LA INTIMIDAD DE LA MIRADA
El habitar a travs de Las Moradas de Santa Teresa
MADRID
2013
Presidente
D/D
Vocales
D/D
D/D
D/D
Secretario
D/D
Suplentes
D/D
D/D
A mis padres
a Daro
RESUMEN
La tesis tiene por objeto analizar desde la disciplina arquitectnica la forma de habitar de
Teresa de vila desvelando los vnculos que se establecen, a partir de la intimidad, entre
interioridad y exterioridad a travs de su forma de la mirada. Se tratar de reproducir su
mirada a travs de las huellas que nos han llegado hasta la contemporaneidad.
En Santa Teresa se dan tres escalas de lo -interior-ntimo- a travs de las cuales realiza sus
desplazamientos y en las que se organiza la tesis: los tres grados del adverbio dentro-: en su
forma latina INTRA (adverbio dentro-) - INTERIOR (comparativo de superioridad -ms dentro
que-) - INTIMUS (superlativo -lo ms adentro de todo-). Estas permiten realizar una
investigacin transversal que abarca desde la gran escala de la lgica de las fundaciones hasta
el espacio ms ntimo del Castillo Interior pasando por los -conventos itinerantes- utilizados en
sus viajes, las ocupaciones y el reciclaje de antiguas casas para las nuevas fundaciones, o las
celdas mnimas de sus nuevos conventos.
INTRA (dentro)
En el primer captulo se realiza una aproximacin a la mirada de Teresa de Jess desde la
forma de habitar en el territorio: las andaduras. La lgica de los desplazamientos teresianos
por el territorio viene definida por el tiempo monstico. Teresa de vila se desplazaba en sus
viajes utilizando carros y coches en los que un habitar de nmada los transformaba en
conventos itinerantes mediante un uso de los tiempos, los silencios y los objetos
caractersticos del habitar monstico. Se realiza en primer lugar un anlisis territorial de las
andaduras que recorren los espacios ms caractersticos de Castilla para posteriormente
extraer el sentido del viaje como experiencia y su forma de la mirada ante el territorio.
ABSTRACT
The thesis aims to analyze, from an architectural point of view, the act of inhabitance of
Teresa of Avila, revealing the links established between interiority and exteriority and
materialized in the privacy of her gaze. It will attempt to reproduce this particular gaze over the
traces that have survived until the present.
In the case of Saint Teresa we can define three scales of relations of the type "interior-private"
which conduct her journeys and, consequently, the development of the thesis: the tree levels of
the adverb "inside": INTRA (adverb, "on the inside, within") INTERIOR (comparative degree,
"more inside than") INTIMUS (superlative degree, "innermost"). These three allow for a
transversal research, spanning from the large scale logic of the foundations to the most private
space of the Interior Castle, and embracing the "itinerant cloisters" she dwelt within during her
travels, the habitation and reconversion of old houses for new foundations, and the minimal
cells of the newly built ones.
INTRA (on the inside, within)
The first chapter in an approximation to the gaze of Teresa of Jesus, as a form of inhabiting a
territory: the wanderings. The logic of the Teresian journeys through the territory follows the
logic of monastic time. Teresa of Avila travelled in carriages, converting them into itinerant
cloisters of a nomad inhabitance, characterized by a particular handling of time and silence,
and by the employment of objects that belong to the monastic dwelling. The chapter begins
with a territorial analysis of the wanderings that cover the most characteristic areas of Castile,
to further on extract the meaning of the journey as an experience as well as a particular gaze
over the territory.
[] os ser consuelo deleitaros en este castillo interior, pues sin licencia de las
superioras podis entrar y pasearos por l a cualquier hora.
[] no salgis ms [] y aunque mucho estis fuera por su mandado, siempre
cuando tornareis, os tendr la puerta abierta.
Aunque no se trata de ms de siete moradas, en cada una de stas hay muchas:
en lo bajo y alto y a los lados, con lindos jardines y fuentes y laberintos y cosas
tan deleitosas []
Santa Teresa de Jess, Castillo interior. Eplogo.
INTRODUCCIN:
0.1.
0.2.
0.4.
1.
1.1.
2.2.
3.2.
3.3.
4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. CONCLUSIONES
4.1.
4.2.
5. BIBLIOGRAFA .....154
0. INTRODUCCIN
12
0. INTRODUCCIN.
0.1. Revisitar el umbral de la interioridad-exterioridad a travs de
Santa Teresa de vila.
La tesis tiene por objeto analizar desde la disciplina arquitectnica la forma de
habitar de Teresa de vila desvelando los vnculos que se establecen, a partir de la
intimidad, entre interioridad y exterioridad a travs de su forma de la mirada. Se
tratar de reproducir su mirada a travs de las huellas que nos han llegado hasta la
contemporaneidad.
Se trata de una mujer escritora y reformadora, que en la transicin hacia el mundo
moderno se sita ante la realidad desde una condicin eminentemente relacional: la
mstica. Esta consciencia de la especial intimidad que acoge su dimensin interior la
lleva a la necesidad de transmitir su experiencia para, en primer lugar, comprenderse
a s misma configurando para ello una serie de paisajes interiores recogidos a lo
largo de sus obras. Esta condicin de intimidad que experimenta impregna toda su
relacin con el mundo que la rodea, por supuesto tambin con la exterioridad. Su
peculiar situacin de fundadora la convierte en una mujer nmada durante la ltima
etapa de su vida. Recorre una gran parte de la geografa de la Pennsula de forma
particular, lo que permite acercarnos a los vnculos que se establecen desde su
forma de la mirada y el territorio.
En esta investigacin se estudian los grados de intimidad que se dan en la forma de
habitar de la reformadora del Carmelo. Se establece un ndice de situaciones de lo
ntimo que permitan establecer las relaciones y las transferencias que se producen
entre la interioridad y la exterioridad a partir de su particular habitar.
El entendimiento de la naturaleza como paisaje a travs de la mirada se debe a
Petrarca (1304-1374) y su ascensin al Mont Ventoux el 26 de abril de 1336. En
este momento comienza para algunos autores el placer de mirar:
Una vez que hubo interiorizado la vista panormica desde la cumbre, Petrarca
tom el libro de las Confesiones y ley el siguiente prrafo del libro X: Los
hombres, por lo comn, se admiran de ver la altura de los montes, las grandes
olas del mar, las anchurosas corrientes de los ros, la altitud inmensa del
ocano, el curso de los astros, y se olvidan de lo mucho que tienen que admirar
13
San Agustn, Las Confesiones, Libro X, 29, passim, en AA. VV. La abstraccin del paisaje. Del romanticismo
nrdico al expresionismo abstracto. Catlogo de la exposicin Fundacin Juan March. Editorial Arte y Ciencia,
S.A... Madrid, 2007. Pg. 18
Conceptos que analiza Jos Luis Pardo en su libro Formas de la exterioridad. (PARDO, Jos Luis (1992), Las
formas de la exterioridad. Editorial Pre-Textos. Valencia) []Nuestro tiempo ya no sera continuo con
respecto al pasado [] sino ms bien un espacio aislado (una celda) y separado del curso del tiempo; el
tiempo habra dejado de conservarse: se tratara de una sociedad sin memoria, la sociedad como dira Kunderade la risa y el olvido. Una ciudad sin exterioridad ni interioridad, sin calles ni casas, sin esencia ni identidad.
PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 239
3
Se sita como marco de cierre para el contexto de la investigacin el pensamiento de Heidegger sobre
el habitar y su lectura fenomenolgica del morar del hombre a travs de algunos de sus escritos como
Poticamente habita el hombre o Construir habitar pensar en el libro Conferencias y Artculos (1954) o
Caminos de Bosque (1950).
4
Jos Luis Pardo seala en su libro Formas de la exterioridad la nueva situacin que se est produciendo
respecto a nuestra relacin con la interioridad-exterioridad, en definitiva nuestra forma de habitar. Previamente,
exista, segn propio el anlisis del filsofo espaol, una preeminencia del tiempo, la forma de la interioridad frente
al espacio, la forma de la exterioridad. Define el cuerpo como tiempo perdido en contraposicin al alma que es
sustancialmente memoria.
5
Como expone Romano Guardini en su libro Los sentidos y el conocimiento religioso: Se ha perdido en
parte, la capacidad cognoscitiva espiritual de los sentidos humanos. La vida presente en las grandes
imgenes de la naturaleza, en los smbolos naturales que configuran la existencia, se ha vuelto cada vez
ms extraa e insustancial para el hombre a causa de la tcnica. Las imgenes ya no cuentan en nuestra
existencia; las imgenes, que eran objeto de contemplacin, han sido sustituidas por aparatos, y los
ritmos vivientes por el tiempo dividido. La esencia ntima del hombre slo puede vivir en imgenes.
GUARDINI, Romano. Los sentidos y el conocimiento religioso. traduccin de Andrs-Pedro Snchez
Pascual y Jos Mara Valverde Madrid: Los libros del monograma, Ediciones cristiandad, 1965. Pg.
63, 65.
14
oracin. Muchos son los ejemplos de arquitectura que han tratado de plasmar esta
concepcin de lo trascendente, pero en ninguno de esos casos nos han llegado las
experiencias msticas que originaban la idea de proyecto. En el caso de Santa Teresa
confluyen en un mismo personaje desde la escala territorial hasta el espacio ms
interior y ms ntimo del alma humana. El pequeo campo domstico y familiar, la
huerta casera, sirvi a santa Teresa de Jess para metforas en que dio carne a su
doctrina mstica [] El universo visible es una metfora del invisible, del alma,
aunque nos parezca al revs6
La fundadora aparece desplazada dentro del momento que Jos Luis Pardo define
como -la aniquilacin del exterior-.7 Ella habita en un espacio mltiple configurado por
la intimidad, la experiencia mstica, el espacio de lo domstico y el territorio. Todo es
morada colonizada desde una mirada que supone una mutacin en el espacio
interior. Aparece como un vector desde el que realizar distintos desplazamientos
hacia los distintos mbitos del habitar: el territorio, lo domstico, lo pblico y lo
privado, lo ntimo relacional, lo interior Realiza un camino, una serie de viajes,
narraciones que van configurando un paisaje habitado a travs de una serie de
mecanismos como son: el reciclaje, el nomadismo, la metfora o el vaciado. Es
desde esta intimidad de la mirada desde la cual la tesis realizar una relectura sobre
la forma de habitar y de construir el paisaje de Teresa de Jess a travs de sus viajes
fundacionales, de su forma de posicionarse en el territorio a travs de la localizacin
de sus conventos, desde los gradientes de intimidad que se dan en sus fundaciones
o desde la vivencia y la narracin de su experiencia de intimidad descrita en sus
obras.8 En Santa Teresa se dan tres escalas de lo interior-ntimo a travs de las
cuales realiza sus desplazamientos y en las que se organizar la tesis. Estas,
permiten realizar una investigacin transversal que abarca desde la gran escala de la
lgica de las fundaciones, hasta el espacio ms ntimo del Castillo Interior pasando
por los conventos itinerantes utilizados en sus viajes, las ocupaciones y el reciclaje
UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas, edicin y prlogo
Ricardo Senabre, Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6, pg. 580
El tiempo es la envoltura interior del alma o, mejor, el arrollamiento del alma sobre s misma en forma de
memoria que conserva (y contrarresta) el (paso del) tiempo, y de ah su privilegio sobre el espacio... Pues el
espacio es la desenvoltura del alma, el volcarse al exterior de la interioridad, el desarrollo del alma fuera de s en
forma de olvido que derrama el paso del tiempo. PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 85
8
(la contemplacin es slo posible en el interior del templo o de la casa, lugar de la vida contemplativa):
contemplacin significa teora, esto es, visin, visin que comprende: la calle es una coleccin de fachadassignificantes, y el templo una coleccin de casas o interiores significados. La fachada, como todo significante,
debe volverse invisible para transparentar a su travs el significado: no est hecha para ser vista, sino para ser
leda y obedecida, es un signo o una consigna. PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 209
15
de antiguas casas para las nuevas fundaciones, o las celdas mnimas de sus nuevos
conventos.
El hombre mismo ha llegado a ser extrao a la vida. Se ha encerrado en sus
propios pensamientos, amputndose fuera de la historia, de la memoria y de
la naturaleza.9
Al estudiar las formas de habitar teresianas se realiza una inmersin en una forma de
entender el mundo que supone una nueva derivada respecto a la forma de mirar
precedente. La sensibilidad es esa distancia inespacial o ese intervalo intemporal
que separa el espacio del tiempo, lo exterior de lo interior, el sentido externo del
sentido interno.10 Cuerpo-memoria y sensibilidad se imbrican de tal manera en la
experimentacin de cada una de las moradas que habita Santa Teresa a lo largo de
sus viajes, sus experiencias msticas y sus fundaciones se convierten en un nuevo
desplazamiento, una forma de construir el paisaje 11que aporta una nueva perspectiva
respecto a la forma de situarse en el mundo.12
En la literatura mstica es muy frecuente del empleo de la metfora como
instrumento para pensar objetos difciles de determinar o imposibles de describir
9
RUPNIK, Marco I: Dire Iuomo. Lipa srl, Roma 1996. Trad. Castellana: Decir al hombre. Icono del
Creador, revelacin del amor.PPC, Madrid 2000. Pg. 46
10
11
Gazapo de Aguilera, Daro (2008) Desde dnde se construye el paisaje? In: 4 Congreso Europeo
sobre Investigacin Arquitectnica y Urbana, EURAU08. Paisaje cultural, 16/01/2008-19/01/2008, Madrid,
Espaa. Resulta ya una obviedad destacar que desde los ltimos aos, la sociedad y en particular la
prctica arquitectnica ha desviado su ptica o sus intereses hacia lo que se podra denominar, de forma
genrica, como exterioridad. Sin embargo, hay que sealar cmo el significado del trmino se ha visto
expandido de forma extraordinaria, sobre todo al surgir nuevas entornos, dominios, contextos, o relaciones
entre los mismos, que obligan a una reconsideracin permanente sobre las formas de accin o activacin
de esa dimensin. Desde esa observacin, podra derivarse que la dimensin interior de las cosas y de
las personas hubiese quedado, momentneamente, relegada a un segundo plano, esperando momentos
mejores en los que la reflexin sobre el yo pueda recuperar su lugar en el conocimiento del mundo. Como
dira Sartre, parecera que el ser ha derivado de manera impetuosa, en conciencia, y sta se ha apoderado
completamente del horizonte del hombre (otro lugar).
12
P. Claudel habla a menudo del sentido espiritual-sensible del olfato. El olor es la esencia preciosa
destilada por el ser que se autoconsume en el incienso y, por ende, la uncin. [] El sonido es a la vez
dos cosas: palabra que emana de la oscuridad de la persona ajena y se pronuncia en orden a ser creda, y
la msica de la sonoridad divina presente en el fondo de nuestro ser. Sobre la visin: la luz se abre paso
hasta el ojo a travs de los colores y de las sombras. Por su parte, el ojo es la necesidad de ver del espritu
finito convertida en rgano. Nosotros no nos limitamos a mirar el mundo que existe, lo hacemos existir con
nuestra mirada, el despierta al hombre a la forma de la luz y del espritu, a fin de que realice en el fondo de
s mismo todas las posibilidades de diferenciacin que constituyen la expresin de su persona y las utilice
ya como instrumentos de conocimiento sobre las cosas que le rodean BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria.
Una esttica teolgica. Vol. 1. La percepcin de la forma. Madrid 1985. Pg.357
16
13
ORTEGA Y GASSET, J. (1914), Ensayo de esttica a manera de prlogo, in Id., Obras completas, vol. VI,
Madrid, Rev. de Occidente, 1964, pg. 262 en ZAVATTA, Benedetta. La razn metafrica de Mara Zambrano.
Universidad
de
Urbino.
Revista
Electrnica
de
Estudios
Filolgicos.
Disponible
en
<http://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Zavatta.htm> Consultado el 05 de agosto de 2008.
14
En efecto, segn dice Ortega, cuando usamos conscientemente un trmino impropio, es porque no
conseguimos encontrar uno proprio: la dificultad no es solamente la de nombrar un cierto fenmeno, sino
tambin y sobre todo es pensarlo. La realidad, no aparece mediante conceptos, sino que se encarna a
travs de la palabra, de la metfora, de las imgenes, del paisaje.
15
16
17
PREZ DE LABORDA, Alfonso Analoga del ser: cuestin de creatividad o mero pensamiento?, en
PREZ DE LABORDA, Alfonso (ed.), Jornada sobre la analoga, Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid,
2006.
17
b.
c.
b.
b.
18
0. Aproximacin al contexto:
En primer lugar se sita el marco de pensamiento sobre el que se trabaja en
la investigacin. A travs de la estructura de Las Moradas, su autora trata de
desvelar el paisaje que ha explorado en su interioridad. Parece paradjico que
Santa Teresa emplee una metfora espacial para definir un estado espiritual y
afectivo. La escritora recurre a ideas e imgenes cambiantes, necesarias para
reflejar las distintas formas de relacin de la unin ntima que experimenta. Estas
imgenes culminan en el smbolo del castillo. Se toma como referencia algunos
textos como a Francis Yates, El arte de la memoria1, para contextualizar el
empleo de los loci en el pensamiento renacentista. Aunque la metfora del
castillo en Santa Teresa supone un paso ms all, puesto que es la propia
descripcin espacial la que trata de expresar, siempre desde el campo de la
razn potica,18 la experiencia que est tratando de mostrar. Por otro lado se
estudia el pensamiento de Heidegger sobre el habitar en Poticamente habita
el hombre. Parece imprescindible contextualizar el habitar de Teresa de Jess
desde la perspectiva de la fenomenologa analizando, la experiencia y el
acontecer que ella misma relata en sus obras.
Otro de los conceptos fundamentales es la relacin entre interioridadexterioridad que ya aparece en El pliegue (1988) de G. Deleuze y el posterior
anlisis que realiza Jos Luis Pardo en Las formas de la exterioridad (1992).
Se considera necesaria, dentro de la visin fragmentaria y polismica de la
contemporaneidad, la verificacin y valoracin de nuestra relacin con la
interioridad-exterioridad, matizndola con el concepto de intimidad de los
18
El tema de la Razn Potica en Mara Zambrano, sin haberse expuesto especial y sistemticamente en
ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los ncleos
fundamentales de su pensamiento. Surge ante la insuficiencia del racionalismo como la relacin entre
filosofa-poesa y fenomenologa como mtodo de conocimiento. Ms adelante se profundizar en el tema.
19
19
Para ampliar el estudio, ver MARITAIN, J. Los grados del saber. Club de Lectores, Buenos Aires, 1970
en CARRAVILLA PARRA, M Jess. Razn Mstica. Aproximacin filosfica a la obra de San Juan de la
Cruz. Fundacin universitaria. Col. Tesis Doctorales Cum Laude. Madrid, 2002.pag 33
20
Abrigo cada vez ms la conviccin de que nuestra filosofa, la filosofa espaola, est lquida y
difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra accin, en nuestra mstica sobre todo, y no en
sistemas filosficos. Es concreta. Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanto ms filosofa
que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el romancero, el Quijote, La vida es sueo, la Subida al
monte Carmelo, implican una intuicin del mundo y un concepto de vida, Weltanschuung und
Lebensansicht. Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado
almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crtica de la Razn pura CARRAVILLA
PARRA, M Jess. p. cit. pg. 41
20
1. INTRA (dentro):
En el primer captulo se realiza una aproximacin a la mirada de Teresa de
Jess desde la forma de habitar en el territorio: las andaduras. La lgica de
los desplazamientos teresianos por el territorio viene definida por el tiempo
monstico. Teresa de vila se desplazaba en sus viajes utilizando carros y
coches en los que un habitar nmada los transformaba en conventos
itinerantes mediante un uso de los tiempos, los silencios y los objetos
caractersticos del habitar monstico. Cuerpo, memoria y sensibilidad se
imbrican de tal manera en la experimentacin de cada una de las moradas
que habita a lo largo de sus viajes, sus experiencias msticas y sus
fundaciones que se convierten en un desplazamiento que aporta una nueva
mirada al paisaje del habitar itinerante de la fundadora. Este territorio es
habitado desde su especialsima intimidad.
Se realiza en primer lugar un anlisis territorial de las andaduras que
recorren los espacios ms caractersticos de Castilla para posteriormente
extraer el sentido del viaje como experiencia y su forma de la mirada ante el
territorio. La caminera Real del s XVI se conoce bsicamente a travs de los
repertorios de Alonso de Meneses y Juan Villuga. Estas cartografas son
tomadas como base para situar los desplazamientos de Santa Teresa en la
Pennsula. Se toma como modelo el viaje realizado para la fundacin de
Malagn, de Alcal de Henares a Toledo, analizando los espacios atravesados.
Se realizarn una serie de fichas en las que se recojan a modo de resumen las
diferentes andaduras para contextualizar la experiencia espacial que la
fundadora recorri a lo largo de sus tres etapas fundacionales.
Teresa se estudiar como vector-desplazamiento de la nueva situacin del
habitar propuesto por sus fundaciones y sus escritos21. Se establecen una
serie de cartografas que permitan, a modo de carta de navegacin explorar
la constelacin de referencias asociadas a la relacin del paisaje con la
intimidad en los viajes y los itinerarios dentro de los que se enmarca su
pensamiento desde el punto de vista de la caminera22. La experiencia de
21
22
21
22
Por otro lado se estudia la lgica del habitar en los conventos anteriores a la
Reforma, caracterizados en la Encarnacin, para pasar en un segundo momento a
analizar las nuevas fundaciones, sus caractersticas principales y el reciclaje de
antiguos espacios domsticos. La fundadora busca arquitecturas slidas, los
elementos imprescindibles, que nada sobre. Esta idea configura espacios
sobrios, aunque soberbios que en los casos construidos por la Santa, se han
mantenido hasta nuestros das, como Malagn. Aparecen dentro del propio
convento situaciones de umbral y de trnsito entre lo pblico y lo privado, lo
comn y lo ntimo Unas relaciones de exterioridad-interioridad que hacen de los
conventos universos en s mismos dentro de las ciudades. Son espacios para el
silencio a la vez que islas y archipilagos interconectados.
Posteriormente se analiza la celda como el espacio de la intimidad: la alcoba. Se
trata de establecer las relaciones entre el espacio y el cuerpo en el habitar, la
bsqueda de silencio y el movimiento hacia la interioridad a travs del vaco de los
espacios.24 La celda posee una condicin de rtula puesto que es a la vez
interioridad y exterioridad. Interioridad ntima respecto del resto del territorio. Pero
al mismo tiempo exterioridad en cuanto que por la misma accin de escribir, la
celda envuelve la interioridad y la intimidad que Teresa est reflejando en sus
escritos.
24
No hay ningn edificio que no tenga un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos
ms importantes es la entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede
ser muy sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es un lmite que
seala el paso de un estado a otro. Una entrada es el paso entre un mundo exterior, que dejamos atrs
y que se supone que conocemos y las fuerzas desconocidas del interior TODD, Andrew y LECAT, JeanGuy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre Environments. 2003 Versin Castellana: El crculo Abierto.
Los entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial, S.L.U. Barcelona, 2003. pg. 179
25
El proceso metafrico se compone de dos actos: toma una serie de objetos reales, los trminos de la
metfora para construir a partir de ellos un tercer objeto real, que ser el objeto esttico (fusin de los
otros dos). Esto sucede en lo que Ortega llama lugar sentimental, donde las imgenes adquieren valor
para el sujeto.
23
jardn, el vaco, el corazn aparecen como lugares del habitar, como diferentes
espacios o moradas de la intimidad.
Se contextualiza el concepto de intimidad relacionndolo con la interioridad. Lo
ntimo aparece como un aspecto de comunicacin, relacional. Puede decirse
entonces que es una forma de trascendencia de s mismo, entendiendo que el
volverse hacia s mismo no implica que uno se baste a s mismo. Por lo tanto no
puede identificarse con soledad, sino que es intersubjetividad: ligar la propia
intimidad con otras. Teresa descubre al hombre como capaz de intimidad por
poseer en s interioridad.
Teresa de Jess escribe no slo para transmitir ese paisaje interior, sino
tambin para examinarlo y comprenderlo a travs de la razn mstica o razn
potica. Esta va de pensamiento se transforma de mtodo de aprehensin de la
realidad en actitud mstica del ser y de la palabra. En Castillo Interior necesita
del recorrido para narrar su experiencia de interioridad-intimidad.26 Para
aprehender un espacio, el ser humano necesita tener experiencia de l,
recorrerlo, percibirlo con su propio cuerpo, para poder as asumirlo como
lugar. Los ojos, la piel, el cuerpo, son una mediacin para ponernos en
contacto con la realidad y conocer el paisaje.27
El objetivo central de la tesis aparece en este captulo: el estudio espacial,
desde el punto de vista arquitectnico, del paisaje que describe Teresa de
Jess en Las Moradas. Ha descubierto el interior del ser humano como
morada, casa que, por otra parte, puede estar olvidada por el hombre que no
se ha hecho consciente de esa dimensin que le es totalmente ntima. Por eso
Teresa de Jess pone tanto nfasis en la necesidad de entrar en el castillo, que
no es otra cosa que tomar conciencia de la propia dimensin interior para
descubrir lo que acontece en ese espacio, entrar en s. A partir de esta entrada,
el interior se abre, se hace cada vez ms espacioso y habitable porque
empieza a descubrir que en lo ms profundo aparece la intimidad ms ntima
26
El centro es esencial, pues somos el punto crucial de un horizonte, su origen, el lugar en el que se
entrecruzan todos los haces; pues un horizonte se define como una lnea perifrica de una centralidad,
desde ella, y nunca se dan sin un centro26 PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. Pg.357
27
24
28
29
Nos constituye un horizonte porque estamos en el centro, porque tenemos centro, porque somos
centro, el horizonte nos centra y nosotros centramos al horizonte. La metfora es el procedimiento que
tenemos para salir de nosotros mismos conociendo mundo y creando realidad; crendonos un
horizonte que nos centra. PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. Pg. 358
25
4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. CONCLUSIONES
A modo de sntesis, se traduce el habitar de Santa Teresa a dos conceptos
relacionados directamente con la intimidad y la exterioridad reledos desde la
contemporaneidad: por un lado el ayuno de la mirada para habitar la
interioridad a travs de la intimidad y el desplazamiento de la intimidad a la
exterioridad como instrumento para habitar el paisaje.
0.2.3. Metodologa
Se propone realizar el estudio detectando las caractersticas de cada uno de los
mbitos del habitar (intra-interior-intimus) para sealar en un momento posterior
las relaciones y los desplazamientos que se producen entre ellos. La
aproximacin a los datos desde la fenomenologa permite establecer las
relaciones entre exterioridad/interioridad que se dan en relacin al sujeto. 30 La
fenomenologa permitir analizar, segn su propio mtodo, el ncleo
constituyente de esta espacialidad, su esencia. La reduccin eidtica permitir
extraer las notas especficas de la forma de la mirada trascendente.
En fsica se define desplazamiento como el vector que define la posicin de un
punto o partcula en relacin a un origen con respecto a una posicin previa. El
vector se extiende desde el punto de referencia hasta la posicin actual. Es una
30
Husserl encuentra la estructura del fenmeno, se ha de tomar este de la inmediatez de la vida, solo se puede
recurrir a los fenmenos de la propia conciencia. Los fenmenos son, pues, los trozos (Stcke). Los
constitutivos del fluir de la vida consciente de cada uno de nosotros, son como eslabones tempreos del fluir
de cada una de nuestras conciencias: son vivencias (Erlebnisse) nuestras.30 La experiencia como base del
conocimiento es uno de los pilares de la teora del inteligir en Unamuno: Antes de conocer y pensar, el hombre
siente, sufre el propio ser.
26
(1Moradas, 1)
31
El sentir, pues, nos constituye ms que ninguna otra de las funciones psquicas, dirase que las dems las
tenemos, mientras que el sentir los somos. M. ZAMBRANO, Para una historia de la piedad, Mlaga, 1989, en
ARMANDO SAVIGNA, Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Gnova-Milano, 2004. Trad.
castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005
32
Si el mapa se opone al calco es porque est enteramente dirigido hacia una experimentacin derivada de la
realidad. El mapa no reproduce un inconsciente cerrado sobre s mismo, lo construye. Contribuye a la
conexin de los campos al levantar el bloqueo de los cuerpos sin rganos a su mxima apertura sobre un
plano de consistencia. [] El mapa es abierto, es conectable en todas sus dimensiones, desmontable,
reversible, susceptible de recibir constantemente modificaciones DELEUZE, Guilles / GUATTARI, Flix.
Rizoma. Introduccin. Ediciones Coyoacn. Psicologa. Mjico, 2004. Pg. 29.
33
RAE: Morada: (De morar y -ada). 1. f. Estancia de asiento o residencia algo continuada en un lugar. // 2. f.
cult. Lugar donde se habita. U. t. en sent. fig.
34
MARA MOLINER: Morada: 1 (lit.) f. Residencia u hogar; lugar donde se mora: "Una humilde morada. El
Olimpo es la morada de los dioses. Una morada donde reina la alegra". *Casa, *domicilio, *vivienda. // 2
Estancia. Permanencia por algn tiempo en un sitio. Moranza.
35
DE JESS, Teresa. Obras completas de Santa Teresa de Jess (14 ED.). Editorial Monte Carmelo. Burgos,
2006. Pg.663
27
36
YATES, Frances. El arte de la memoria. Siruela, Madrid, 2005. En este texto, el autor hace una revisin del
Arte de la memoria, desde el poeta Simnides hasta los sistemas de Giordano Bruno y las relaciones de la
mnemnica con la pintura y la arquitectura
37
El tema de la Razn Potica en Mara Zambrano, sin haberse expuesto especial y sistemticamente en
ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los ncleos
fundamentales de su pensamiento. Surge ante la insuficiencia del racionalismo como la relacin entre filosofapoesa y fenomenologa como mtodo de conocimiento. Ms adelante se profundizar en el tema.
38
39
El centro es esencial, pues somos el punto crucial de un horizonte, su origen, el lugar en el que se
entrecruzan todos los haces; pues un horizonte se define como una lnea perifrica de una centralidad, desde
ella, y nunca se dan sin un centro39 PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. Pg.350
28
Para Heidegger el espacio se comprende desde los lugares y cosas que forman
parte de una determinada forma de vivir o habitar, se trata del espacio existencial.
Husserl encuentra la estructura del fenmeno que se ha de tomar de la inmediatez
de la vida, slo se puede recurrir a los fenmenos de la propia conciencia. 40 En
sus ltimos escritos, Husserl habla del Lebeswelt, o mundo vital, en el que sujeto
y objeto interaccionan y se condicionan mutuamente. No se puede dar una
objetividad pura de conocimiento en el sentido de independiente del sujeto y su
circunstancia. Es el estar en el mundo de Heidegger. La mirada contemplativa,
como la de los msticos es capaz de descubrir la medida, el ritmo del espacio, de
tal manera que unifica lo fsico y lo existencial, surgiendo el mundo como sistema
de relaciones inmateriales. Teresa de Jess primero ha experimentado, luego
narra para comprender y transmitir. La experiencia como base del conocimiento
en Unamuno supone que antes de conocer y pensar, el hombre siente, sufre el
propio ser.41 Ella se establece desde una forma de sentir-pensante que hace que
la verdad se manifieste en aletheia, -no escondimiento-. Revela no de forma
completa, sino desvelando una parte: muestra el phainomenon, una luz, del claro
en el bosque.
40
Los fenmenos son, pues, los <trozos> (Stcke). Los constitutivos del fluir de la vida consciente de cada
uno de nosotros, son como eslabones tempreos del fluir de cada una de nuestras conciencias: son vivencias
(Erlebnisse) nuestras. Somos figuras en un paisaje, lo que indica dos caminos que se dan unitariamente-, el de la
salida de s, de manera tal que ella misma nos va constituyendo en centro, mientras nos constituye horizonte, y la
vuelta de s desde el horizonte que tambin est construyndose, lo que nos centra. Por la fuerza de cmo las
cosas van siendo, centro y horizonte no son formas fijas, sino esencialmente mviles; adems, con un
movimiento de ensanchamiento. TIRADO SAN JUAN, Vctor Manuel. La naturaleza en Husserl en La verdad y la
esencia en Edmund Husserl y en Xavier Zubiri, Universidad Complutense. Madrid, 2001
41
El sentir, pues, nos constituye ms que ninguna otra de las funciones psquicas, dirase que las dems las
tenemos, mientras que el sentir los somos. ZAMBRANO, Mara. Para una historia de la piedad, Mlaga, 1989,
en ARMANDO SAVIGNA, Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Gnova-Milano, 2004. Trad.
castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005
42
Ese interior, esa intimidad que alberga el alma, es secreta y debe permanecer as, sellada, oculta al dominio
pblico. Desde el planteamiento hegeliano el cuerpo es espacio contrapuesto a la interioridad. La exterioridad
es el mundo sensible, el olvido, la prdida del tiempo: el espacio. El ojo y la mano son los sentidos
primordiales de la exterioridad.
29
alma, el cuerpo, no son sino textos que pueden ser ledos.43 Para Pardo, la
impenetrabilidad no es ms que la resistencia a la traduccin. Somos un mensaje
que no podemos comprender. Se trata de una postura filosfica que funda la
existencia en los sentidos, en lo sensible que me afecta como forma de
conocimiento, sntesis del planteamiento de la postmodernidad. En los escritos
teresianos se da el problema de la relacin entre interioridad y exterioridad desde
un plano bien distinto: ella lee, recorre e interpreta su interioridad, si bien es
cierto que necesita chocar con otros cuerpos tambin para comprenderse, pero
no se trata de la nica posibilidad de conocimiento. Von Balthasar seala en su
libro El corazn del mundo que el ste es fluir, lmites que se mueven
constantemente y cuerpos que chocan unos contra otros, limitndose
constantemente, aunque supone un impulso inquieto y lleno de hambre e
insaciablemente abarca al mundo y al hombre para llenar su vaco. Balthasar
concluye que es la intimidad trascendente la que llena ese vaco que naturalmente
tiende a la plenitud hasta desbordarlo y hacerlo a la vez aun ms hondo, ms
capaz de ser llenado.44
43
As, la nica oportunidad de conocimiento es chocar con otros cuerpos. Es en esos encuentros donde
sentimos nuestras letras, nuestras variaciones, mezcladas con las letras de lo otro que impacta sobre
nosotros.
44
Esta es la ley del mundo. Pues todas las cosas tienden a partir del germen, que es vida concentrada, a
desarrollarla, lo posible se lanza impaciente tras la forma, las tinieblas deben tender a la luz a travs de las
cenizas y la tierra. Y en este mpetu de las cosas chocan unas con otras y se limitan mutuamente, y estos
lmites resultan movedizos tanto en el juego como en la lucha por la existencia, y estas delimitaciones entre las
cosas se llaman costumbres y convencin, familia y estado. [...] todo bien tiende a su expansin fura de s
mismo [] pues este impulso es inquieto y lleno de hambre e insaciablemente abarca en s al mundo, al
hombre y a Dios, para llenar su vaco. Para profundizar en esta idea ver VON BALTHASAR, Hans Urs. Das
Herz der Welt. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1945. Edicin espaola: El corazn del mundo. Ediciones
Encuentro. Madrid, 2009. Pg. 25
45
VALENTE, Jos ngel. Variaciones sobre el pjaro y la red precedida de La piedra y el centro. Tusquets
editores, Barcelona, 1991.
30
46
RAE: Mstica: (Del lat. mystca, t. f. de -cus, mstico2). 1. f. Parte de la teologa que trata de la vida espiritual
y contemplativa y del conocimiento y direccin de los espritus. 2. f. Experiencia de lo divino. 3. f. Expresin
literaria de esta experiencia
Mstico2, ca. (Del lat. mystcus, y este del gr. ). 1. adj. Que incluye misterio o razn oculta. 2. adj.
Perteneciente o relativo a la mstica o al misticismo. 3. adj. Que se dedica a la vida espiritual. U. t. c. s. 4. adj.
Que escribe mstica. U. t. c. s.
La palabra mstica procede de un verbo griego mystik que significa cerrar, de donde aquel
vocablo vendra a tener un sentido como de oculto o secreto. La palabra mstica estrictamente slo
deber aplicarse para designar las relaciones sobrenaturales, por las cuales eleva la divinidad a la criatura
sobre las limitaciones de su naturaleza y la hace conocer un mundo superior, al que es imposible llegar por las
fuerzas naturales. Misticismo es el conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tiene,
como una gran realidad un sentimiento de contacto con Dios.
47
48
no se debe pedir a la metafsica que conduzca por el camino de la mstica, pero tampoco se puede pedir a
la mstica que decline hacia el discurso filosfico o teolgico, en donde ella no puede sino hacer avanzar a
tientas la razn hacia el vrtigo CARRAVILLA PARRA, M Jess. p. cit. pg. 37
49
Cristaliza, como herencia del primer milenio, el deseo de llegar a la Trascendencia desde la experiencia,
desde el interior afectivo ms profundo del ser humano, desde el deseo del corazn y no slo desde la razn.
Desde ese momento aparecen dos pulmones en la experiencia y la relacin con lo divino que no se excluyen:
RAZN Y EXPERIENCIA. Los monjes de la Trapa descubren que contemplar los misterios de la vida humana
de Cristo es el centro para buscar a Dios desde la experiencia. Esta ser una clave importantsima para
interpretar la mstica medieval. Otra de las notas caractersticas de la mstica medieval ser la meditacin de la
humanidad de Jess de Nazaret siguiendo la corriente de la teologa antioquena. El ltimo de los tres rasgos
que completan el conjunto de la mstica es el gape-eros, se medita todo lo anterior siempre desde una
relacin amorosa. El smbolo fundamental ser el matrimonio, la boda prefiriendo los textos bblicos del Cantar
de los Cantares y de san Juan. Ser un poco ms adelante cuando ante ese beso de lo divino a la carne del
hombre sita a los msticos representados privilegiadamente en la figura de San Francisco de Ass ante la
pobreza y la desnudez que en el caso de Santa Teresa se traducir en caracterstica espacial.
50
Esta corriente de experiencia vital llega hasta Santa Teresa de manos de Ludolfo de Sajonia con su escrito
Vita Cristi, el Tercer Abecedario del franciscano Francisco de Osuna y Las Confesiones de san Agustn.
31
51
Aunque en el resto del mundo ste fenmeno tiene lugar en el Medioevo, ser en la Edad Moderna cuando
este tipo de literatura alcance gracias a los grandes msticos espaoles su forma ms perfecta. Las causas
determinantes de la aparicin de la mstica en el siglo XVI son la lucha contra el protestantismo y el contacto
con los pases germnicos, dnde ya se haba dado el misticismo medieval. Algunos crticos tambin lo
sealan como va de escape espiritual dentro de las corrientes de la Reforma ms rgidas y rigoristas.
52
. La mstica espaola del siglo XVI est centrada en el amor, a diferencia de la mstica medieval del norte de
Europa, que gravita sobre la voluntad, potencia del alma donde se origina el amor. Al ser una historia de amor,
los msticos espaoles, Teresa incluida, elevan al plano de la relacin con Dios la experiencia humana de
amar, hasta el punto de llamar matrimonio espiritual a las sptimas moradas. As, cualquiera que haya
vivido alguna experiencia de amar y ser amado en la vida puede comprender la experiencia religiosa del amor.
Otra cosa ser experimentarlo. MAS ARRONDO, Antonio. Acercar el cielo. Itinerario espiritual con Teresa de
Jess. Editorial SAL TERRAE, Santander, 2009. Pg. 27
53
Para ampliar el estudio, ver MARITAIN, J. Los grados del saber. Club de Lectores, Buenos Aires, 1970 en
CARRAVILLA PARRA, M Jess. p. cit. Pg. 33
54
Abrigo cada vez ms la conviccin de que nuestra filosofa, la filosofa espaola, est lquida y
difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra accin, en nuestra mstica sobre todo, y no en
32
sistemas filosficos. Es concreta. Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanto ms filosofa
que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el romancero, el Quijote, La vida es sueo, la Subida al
monte Carmelo, implican una intuicin del mundo y un concepto de vida, Weltanschuung und
Lebensansicht. Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado
almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crtica de la Razn Pura CARRAVILLA
PARRA, M Jess. p. cit. Pg. 41
55
poca compleja, en la que la monarqua espaola alcanz su mximo podero econmico, militar y
poltico tras las conquistas de Npoles y el Imperio Azteca. Contempornea de Erasmo de Rterdam,
Juan Calvino, Martn Lutero y la Reforma de Trento. Vive bajo el reinado de Carlos V y Felipe II. En el
plano cultural estaba componiendo su msica Toms Luis de Vitoria y escribiendo Garcilaso de la
Vega, Fray Luis de Len y Cervantes. Mientras Juan de Herrera construa El Escorial, Diego de Silo,
Juan de Juni y el Greco realizaban sus mejores obras. Se publican La Celestina o El Lazarillo de
Tormes, que permiten situarnos perfectamente en las contradicciones de aquel tiempo. poca de
descubrimientos y luchas en Amrica con Magallanes, Elcano y Orellana como protagonistas. En
Europa Nicols Coprnico presenta su modelo heliocntrico, Leonardo da Vinci termina la Mona Lisa en
1506, Maquiavelo escribe su novela El Prncipe dedicada a Lorenzo de Mdici. Es la poca de la
reforma del Papa Gregorio XIII que sustituye el calendario juliano que cre Julio Csar por el calendario
gregoriano actual.
56
Resulta interesante el profundo conocimiento de la Santa de los resultados del Concilio gracias a su
confesor Domingo Bez, telogo del mismo.
57
Entre las ms importantes habra que sealar la de Francisco de Rivera S.J. nueve aos despus de
la muerte de la Santa y la de Diego de Yepes (hoy atribuida a Daz Snchez Dvila en 1606), previas a
su beatificacin, en las que hay mayor preocupacin por el proceso de beatificacin que por la figura
histrica tal y como la entendemos actualmente. Antonio de la Encarnacin (1614) y P. Nicols Doria,
dentro an del Barroco, durante el siglo XVIII y XIX aparecen numerosas obras, unas de carcter ms
historiogrfico otras, ms vinculadas al pensamiento de cada poca. No cabe duda de que la
personalidad y la vida de Santa Teresa no han dejado indiferente al pensamiento castellano a lo largo de
33
Viene de una familia conversa en una poca en la que los judos y los musulmanes
han sido convertidos o expulsados de la Pennsula Ibrica.58 Estamos en una poca
en la que es frecuente el uso de falsas genealogas para sepultar la condicin
conversa de las familias. Su padre posea una gran aficin por los libros y ensea a
leer a sus hijos.59 Este aspecto de la Santa es silenciado en las biografas barrocas
puesto que ser analfabeto era una prueba de no ser judo. En el contexto del s. XVII, el
matrimonio para una mujer significa estar encerrada en casa. Santa Teresa es mujer
en una poca en la que algunos conventos era el refugio para las mujeres no
casadas, que no tenan otra opcin de subsistir en sociedad. Era necesario un
encerramiento, librarlas de estar sujetas a un hombre (Fundaciones 31,46 julio de
1582). El monasterio de la Encarnacin, en el que ingres, lleg a tener hasta 200
la historia. Se la ha llegado a convertir en la sntesis suprema de la raza en 1939. Slo siete aos ms
tarde, en 1946, aparecen los primeros documentos que hablan de la ascendencia juda de Santa
Teresa. Es ya en el s. XX cuando se deja ver una preocupacin por la sensibilidad histrica. Se
introdujo el mtodo histrico crtico para la redaccin de las hagiografas de la Santa. Dentro de esta
restauracin de la biografa de Teresa hay que destacar figuras como las del P. Efrn de la Madre de
Dios, P. Otger Steggink, Joseph Prez, P. Tomas lvarez, Toms Egido, Domingo ngel Fernndez de
Mendiola o P. Ulrich Dobhan.
58
La familia de Santa Teresa se traslada de Toledo, donde son rechazados a vila para dejar atrs el
sambenito que Juan Snchez de Toledo, abuelo de la Santa y rico mercader judo, ha de llevar. Sus
hijos se casan con hidalgas all y consiguen penetrar en el sector de la baja nobleza. Esto supone que
los padres de santa Teresa estn obligados a no trabajar y vivir de las rentas, lo que hace que muchos
nobles mueran arruinados por disimular su condicin.
59
Hay que recordar que las primeras imprentas en Espaa aparecen en Montserrat en el ao 1495.
Cuenta con una pequea biblioteca y pone gran empeo en alfabetizar a sus hijos.
60
61
Los espirituales se caracterizan por la oracin interior y la lucha contra la superficialidad religiosa con
figuras destacadas como Fray Luis de Granada (gran amigo de santa Teresa), Francisco de Borja,
Pedro de Alcntara (que aconsejar a Santa Teresa), Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo (a los
que la santa leer). Los letrados se caracterizan por la religiosidad objetiva y el conocimiento personal y
estn altamente formados en Teologa como Melchor Cano o Domingo de Soto.
34
62
A excepcin de Alfonso X El Sabio, todos los poetas espaoles de los siglos precedentes hasta el
Siglo de Oro tienen frente a la mujer una doble postura: por un lado la elevan hasta las nubes
convirtindola en una especie de objeto precioso mientras que por otro la consideran la causante de
muchos males y un ser menor de edad que necesita ser cuidado por su padre o su marido. En ningn
caso se promueve una autntica emancipacin femenina.
63
Para ampliar las referencias ver: (Vida 23,13; 12, 7; Fundaciones 8,6, Cuartas Moradas 3, 11) Pero nuestra
autora presenta una actitud de libertad frente esta situacin que le toca vivir. Ha logrado relativizar el mundo
aunque no pretende, por otra parte, lo imposible y asume en alguno de sus escritos la opinin corriente sobre
la mujer. Teresa asume su ser-mujer: (Vida 1,9: Comenc a entender de las gracias de naturaleza que Dios
me haba dado) Cartas 89, 4: Yo como mujer entiendo mejor a las mujeres que vosotros.) (Cartas 130,
7 : no somos tan fciles de conocer las mujeres.) .Sin embargo en numerosos textos se re de la arrogancia
masculina: Vida 11, 14; 40, 8. Teresa conoce tambin la situacin de las mujeres casadas y deja entrever
como entiende ella el encerramiento cmo liberacin del mundo (Fundaciones 31, 46).
64
En 1946 N. Alonso Corts public pasajes de algunos procesos guardados en la Real Cancillera de
Valladolid que se refieren a la familia de Santa Teresa. Su familia pretenda acreditar y confirmar su
hidalgua, algo que finalmente se logr. Asmismo, se public el texto que demuestra que el abuelo de
la Santa confes ante la Inquisicin su conversin del judasmo a la fe catlica. Es la primera vez que
se demuestra abiertamente que Teresa de Cepeda proceda de una familia conversa. El P. Tefanes
Egido ha publicado de forma ntegra los pleitos de los Cepeda en el ao 1986 en El linaje
judeoconverso de Santa Teresa.
65
Ni rechaza a los limpios de sangre puesto que cuenta con numerosos amigos entre ellos ni se siente
superior a los que se encuentran tan apegados a lo que ella denomina como honra y que en tantas
ocasiones combatir.
35
66
Las causas de este ambiente de reforma hay que buscarlas en el siglo anterior: la relajacin en la
regla causada por la peste, el cisma occidental, el auge de los nacionalismos que buscan la
independencia del clero y las reformas realizadas por soberanos y papas. Aparece una desconfianza en
la jerarqua y surgen utopas y proyectos religiosos que se sitan lejos de las parroquias. En las rdenes
religiosas se prefieren programas de vida espiritual ms vivencial y afectiva que rechazan la tradicional
solemnidad litrgica. La situacin de los conventos es particularmente reseable. Se ha entrado en una
decadencia de la vida comunitaria. La mayora de ellos han entrado en su sistema de patronazgo y en
una relajacin o mitigacin de la regla original que indefectiblemente lleva a una decadencia manifiesta y
generalizada. Muchos de los conventos, especialmente femeninos, se han convertido en esta poca en
residencias para las mujeres de la nobleza que no han podido casarse. El proceso de reforma est
marcado principalmente por el claustra y la observancia: con el trmino claustra se designa la vida
monstica tradicional frente a las iniciativas de reforma que se cristalizarn en lo que se denominar
observancia. Estas tienen su origen en las ansias de revisin y vuelta a los orgenes de cada una de las
rdenes en su regla primitiva. Vienen caracterizadas por una mayor exigencia disciplinar, una mayor
pobreza. Pero lo que caracteriza este movimiento reformador es el rigor.
36
de vila (1565). Tambin escribe dos redacciones de Camino entre 1564 y 1567. En
este momento pone por escrito las Constituciones de las Descalzas y sus
comentarios al Cantar de los Cantares (Conceptos). De esta poca nos han llegado
67
En Castilla las primeras reformas que aparecen es por un lado la de los benedictinos ya a finales del
s. XIV y la de los dominicos, en el s. XV. Entre los franciscanos la reforma empez a finales del s XIV y
ser la de mayor influencia en Espaa. Personajes que destacan en esta reforma son Francisco e
Osuna, Bernardino de Laredo y Pedro de Alcntara que tanto influirn en la doctrina de la Santa.
Posteriormente se aaden Cster, Agustinos y no ser hasta pasado el Concilio de Trento cuando se
aadan los Carmelitas, Trinitarios y Mercedarios. Estos esfuerzos de reforma contaron con el apoyo de
los reyes, en el caso de Santa Teresa ser el propio Felipe II quien apoyar su reforma aumentando su
poder frente al Papa. La reforma en Espaa lleg a convertirse en poltica real. Muchos de los
enfrentamientos de Santa teresa con los nuncios vendrn motivados por las discrepancias entre Felipe
II y la curia romana por la pretensin del Rey de implantar una rigurosa observancia que pareca
excesiva a ojos de los padres conciliares.
37
unas 40 cartas, cifra mnima de las muchas que escribi, en opinin del estudioso
Toms lvarez.
- En el segundo decenio escribe un librito ntimo sobre el Modo de visitar los
conventos (1576), el Castillo Interior (1577) y en dos etapas diferentes el libro de las
Fundaciones
modelo.71
Camino de Perfeccin
Se trata de un libro de formacin espiritual escrito para sus monjas. Se encuentra
en un momento de tensin espiritual en el que se encuentra en las sextas
moradas con grandes mpetus y experiencias de xtasis. El estilo es altamente
espontneo, como si de una conversacin se tratara, y a la vez cargado de
68
69
Ms que una autobiografa, el libro es una relacin en torno al problema de su vida espiritual cuando sta
se le ha vuelto misteriosa y sobrecogedora a causa de sus experiencias meseticas. Lo escribe para aclararse a
s misma esta situacin anmica, para discernirla y asimilarla. Teresa necesita entender y asumir lo que le
pasa. ALVAREZ, Toms. Comentarios al Libro de la Vida de Santa Teresa de Jess. Col Karmel. Editorial
Monte Carmelo. Burgos, 2009. Pg. 7
70
Son estas vivencias profundas, msticas o transicolgicas, las que vertebran el relato. Cuando enve el libro
al primer lector, dir con sencillez que le fa su alma. El libro contiene su alma.ALVAREZ, Toms. (2009),
p. cit. Pg. 8
71
La mirada retrospectiva de la autora al relatar su pequea historia tiene una constante urgencia por la vida
en marcha. El libro est escrito para no estancarse en la incertidumbre, sin metas o sin pautas o sin aferrar el
sentido de la vida. Por eso, en la final carta de envo de su libro al primer lector, lo urge: por eso, dese prisa
a servir, es decir, dese prisa a vivir. ALVAREZ, Toms. (2009), p. cit. Pg. 11
38
pasin. Escribe como dialogando con sus lectoras. A nivel europeo, el conflicto y
los trgicos acontecimientos de Europa y de la Iglesia se ven reflejados en sus
pginas ([] estse ardiendo el mundo!) Pero asimismo se recoge el clamor
por la conflictiva situacin con la Inquisicin y la lucha entre espirituales y
telogos. Se ve en la pluma de Teresa el lamento por la desintegracin de la
cristiandad, polmicas alusiones a los telogos e inquisidores, numerosas
apologas de la mujer que se transforman en ardientes batallas. Segn la opinin
del investigador Toms lvarez, Teresa tiene la intencin de que Camino sea la
continuacin de Vida. La experiencia le servir de eslabn para conectar su vida
con la vida del grupo (de sus monjas)72 Expone su ideal de vida en su proyecto
fundacional.
Castillo interior o Las moradas:
Dirigido a las monjas del convento de San Jos,73se trata de un libro escrito con
un lenguaje sencillo, con gran libertad por parte de su autora, que emplea un tono
ntimo y confidencial. Una de las grandes obras de la mstica espaola, Las
Moradas ofrece al lector un compendio de las vivencias msticas de su autora; la
dificultad de transcribir este tipo de experiencias sublimes la oblig a recurrir a
un lenguaje plagado de smbolos. Se trata, no obstante, de un texto de expresin
sencilla y popular, con vocacin didctica. En esta obra, donde predomina la
alegora, se compara el alma con un castillo, que se compone de muchas
Moradas, unas en lo alto, otras en lo bajo y otras a los lados; y en el centro o
mitad de todas stas tiene la ms principal, que es donde pasan las cosas de
mucho secreto entre Dios y el alma. Como ente de naturaleza divina, el castillo representacin del alma- es todo de diamante o muy claro cristal. Esta
fortaleza del alma tiene una sola puerta, la oracin. Del mismo modo que
Aristteles divida el universo en esferas concntricas que ganaban perfeccin en
orden ascendente, as describe Teresa las moradas (estancias) del castillo, que
no son sino las fases o estadios que el alma debe recorrer para alcanzar la
perfeccin.
72
Camino de Perfeccin. Introduccin. en Santa Teresa. Obras Completas. Edicin a cargo de Toms
lvarez. Editorial Monte Carmelo. Burgos, 2006. Pg. 447
73
Ante la carencia de otros medios, utiliza la escritura como una forma de comunicarse con las religiosas de
los diferentes monasterios. Querra estar con ellas, hablarles personalmente; pero, como no puede se sirve de
la escritura para contarles lo que piensa: por esto ir hablando con ellas en lo que escribir (Prlogo
Moradas, 4). El libro se convierte as en un sucedneo de la comunicacin oral. Escribe para ser leda en voz
alta, escribe hablando, dando por supuesto que sus anteriores escritos ya han sido ledos y comentados entre
las religiosas MAS ARRONDO, Antonio. Acercar el cielo. Itinerario espiritual con Teresa de Jess. Editorial
SAL TERRAE, Santander, 2009.-pag 28
39
Fuente:
LVAREZ, Toms. Comentarios al Libro de Las
Fundaciones de santa Teresa de Jess. Editorial
Monte Carmelo. Burgos, 2011
74
Es decir, historia escrita por una mstica, que refiere hechos reales, humanos, pero interferidos por
enclaves en la trascendente accin de Dios, el cual dice palabras () y fija hitos del camino, sin inflacionar ni
camuflar la trama polvorienta de los acontecimientos humanos LVAREZ, Toms. Su obra de escritora en
Santa Teresa de Jess. http://www.carmelitasdescalzos.com/upload/ficheros/50doc.pdf. Pg. 9. Consultado
el 5 de marzo de 2011.
40
46
75
76
En el II Congreso de Caminera del ao 1994 aparece la primera definicin que es probada por la sesin
plenaria. Caminera: f. Suma de los elementos que componen el camino, el caminante y su entorno. 2.
Estudio de las vas de comunicacin, de su relacin con el entorno geogrfico y social y con los itinerarios
histricos y literarios.
En el Congreso de Ecuador de 2003 se aadieron algunas variantes que no modifican la definicin inicial:
La Caminera es una nueva disciplina en la que se suman los elementos que constituyen el camino, el
caminante y su entorno. 2.Participan en esta sntesis Literatura, Ingeniera, Arqueologa, Historia,
Comunicacin Lingstica, Ecologa, Jurisprudencia, Arte, Turismo y cuantos aspectos se relacionan con
la transmisin ideolgica y demogrfica. La Caminera se define as como el soporte de la comunicacin y
de cualquier tipo de expansin cultural y humana.
77
Se investigan los datos personales de los viajeros que protagonizan el relato, en documentos histricos
y literarios que apenas se haban interesado por las vas o itinerarios. CRIADO DEL VAL, Manuel. Actas del
VII Congreso Internacional de Caminera Hispnica
47
78
UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. Los caminos teresianos. Editor: Colegio Oficial de Ingenieros de
Caminos, Canales y Puertos. Madrid, 2002. Tesis realizada en la Escuela Tcnica Superior de Ingenieros
de Caminos, canales y puertos en 1989 que ha servido como documento de referencia fundamental para el
presente captulo.
79
El Atlas de El Escorial es calificado de enigmtico, por no saber a ciencia cierta la fecha y el autor. Es
una coleccin de borradores, que se conserva en la seccin de manuscritos del Monasterio de El Escorial;
son 21 hojas de 4323 cm, numeradas de sur a norte y de oeste a este en formato apaisado. El mapa
ndice con escala aproximada de 1/3.000.000 con graduaciones en latitud y longitud y con contradicciones
como la falta de Sierra Nevada, aunque dispone de una amplia representacin hidrogrfica, el signo de
perfil abatido se emplea para representar montaas aisladas, tambin collados y puertos de montaa,
montes significativos o puentes a trazos paralelos; poblaciones con una cruz con uno, dos o tres brazos
para definir abadas, obispados o arzobispados; crculos encerrados en rectngulos para distinguir
ciudades con murallas (Soria) o encerrado entre dos torres para ciudades fortificadas (vila y Jaca).
Fuente consultada: http://www.madrimasd.org/blogs/vias_pecuarias/2008/03/30/87775.
80
El Repertorio de Alonso de Meneses, de 1576, impreso en Alcal de Henares, es similar al de Villuga,
con 134 itinerarios, de los que 119 eran comunes con aqul, totalizando 39.000 kilmetros (6.000
leguas).Conservado en la Biblioteca Nacional.
81
El Repertorio del valenciano Pedro Juan de Villuga, publicado en 1546 en Medina del Campo, que recoge
139 itinerarios "de caballos" o "de carros", medidos en leguas y medias leguas, con unos 38.000
kilmetros de longitud total (5.900 leguas), indicando la situacin de 214 ventas, 21 puentes y 6 pasos de
barcas. La mayor concentracin de caminos se daba en Castilla la Vieja y en el norte de Castilla la Nueva,
coincidiendo con las zonas de mayor poblacin e influencia poltica.
82
A lo largo de estos itinerarios, cuya mayor concentracin se daba en torno a Madrid, se establecieron
casas de postas para el descanso de las personas y de caballeras. Los viajes de postas tambin admitan
viajeros, mediante el pago correspondiente. Aunque las vas de comunicacin no eran aptas en su totalidad
para el paso de carruajes, como ocurra entre Len y Asturias, donde parte del camino tena que hacerse a
48
1.1.2.
83
Sus viajes eran andaduras picas, a su mala salud se sumaban lo tortuoso de los
caminos, los fros, las nieves y los malos tiempos, las persecuciones de los Calzados
y de la inquisicin, los recelos de las ciudades a las que llegaban, las casas ruinosas
en las que comenzaban a vivir, la falta de dinero84
no pongo en estas fundaciones los grandes trabajos de los caminos, con
fros, con soles, con nieves, que vena vez no cesarnos en todo el da de
nevar, otras perder el camino, otras hartos males y calenturas;...
(Fundaciones 18,4)
A lo que ahora me acuerdo, nunca dej fundacin por miedo del trabajo,
aunque los caminos, en especial largos, senta gran contradiccin; ms en
comenzndolos a andar, me pareca poco, viendo el servicio de quien se
haca. (Fundaciones 18, 5)
Los viajes teresianos eran un rito sagrado. El medio de transporte preferido era el
carro muy bien cerrado, que haca las veces de coro, estancia de recreo o
pie o en caballera, los viajes en literas y coches se hicieron frecuentes. Durante todo el siglo XVI, debido al
mal estado de los caminos, sigui habiendo un claro predominio del transporte a lomo de animales de
todo tipo de mercancas, en la proporcin de cien a uno sobre el transporte con carros.
83
UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. Los caminos teresianos. Editor: Colegio Oficial de Ingenieros de
Caminos, Canales y Puertos. Madrid, 2002
84
Cada nueva fundacin supona organizar una pequea expedicin. Teresa se haca acompaar por las
cuatro o cinco monjas que deban ocupar el convento, por dos o tres miembros del clero al principio, el
capelln de San Jos, Julin de vila, y otro clrigo; ms adelante, por dos carmelitas descalzos-; adems
de criados y arrieros. PEREZ, Joseph. Teresa de vila y la Espaa de su tiempo. Algaba. Madrid, 2007.
Pg. 72
49
85
Los carros eran monasterios itinerantes, ocasionales, pequeos, pero monasterios donde se viva la
vida conventual con toda su exigencia UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. Los caminos teresianos.
Editor: Colegio Oficial de Ingenieros de Caminos, Canales y Puertos. Madrid, 2002. Pg. 170
86
El viaje requera de varios das. Por el camino, para respetar la regla de clausura, ponan cortinas en las
portezuelas y se esforzaban por reproducir someramente al vida conventual: unas campanillas sealaban
las horas cannicas y los periodos de silencio PEREZ, Joseph. (2007) p. Ct. Pg. 72.
87
88
Carta 6-7 a Mara Jos , en Sevilla al enviar dos monjas en coche a Sevilla la Madre Priora de Granada
50
de
51
1.1.3.
89
Para ampliar la investigacin en este tema consultar el texto de: PEREZ, Joseph. La Espaa del siglo
XVI. ESPASA-CALPE. Madrid, 2002 o PEREZ, Joseph. Teresa de vila y la Espaa de su tiempo. Algaba.
Madrid, 2007
90
91
un bloque elevado, dividido en dos ampliar cuencas que se sitan sobre los 600 m la norte y sobre los
400 m la sur, llegando en sus periferias () hasta los 900-1000 m. Por su extensin y lugar central, el
basamento zcalo- paleozoico constituye un elemento esencial de la estructura geofsica peninsular
GOMEZ SAL, Antonio. La base ecolgica del territorio: historia y naturaleza en BALOS, Iaki. Campos
de Batalla. ACTAR. Barcelona, 2005. Pgs. 38
54
venido siendo ensayadas en las sucesivas batallas de los siglos precedentes. Los
puertos de montaa y los pasos de los ros han dibujado una serie de caminos que
junto a la importancia que van tomando algunas ciudades por su comercio o su
desarrollo cultural han establecido ya una red de caminos estratgicamente
dispuestos.
La red de comunicaciones favorecida por los Reyes Catlicos y desarrollada en la
ordenanza de Medina del Campo favoreca la poltica comercial de Castilla y
favorecer el establecimiento de la red que componen las fundaciones teresianas.
Las carreteras del reino de Castilla eran seguras. En una regin donde las reas
habitadas estn concentradas, como Castilla, donde se pueden recorre largas
distancias sin encontrar un alma, esta cuestin no es desdeable.92 Otro de los
aspectos a destacar del territorio castellano es el clima, nueve meses de invierno,
tres de infierno, dir Unamuno. El territorio que atraviesa Teresa de Jess puede
asimilarse al desierto, no tanto por su aridez, sino por su ausencia y su vaco. Es
ste el aspecto que recoger en sus escritos refirindose a la necesidad de
vaciamiento y de silencio para poder adentrarse en la interioridad.93
92
93
94
GOMEZ SAL, Antonio. p. Cit. Pg. 42 Las elevadas planicies calcreas, en ocasiones combadas y
resquebrajadas por los empujes postreros de la orogenia alpina, forman un tipo de relieve muy caracterstico y
original de la Espaa continental. Son espacios climticamente ms rigurosos, donde se registran los ms
acusados descensos invernales en las temperaturas, que llegan a superar los -25C. Aparecen a lo largo del
sistema ibrico, desde el norte de Burgos hasta Molina de Aragn, Albarracn, Gudar y Javalambre. Pueden
incluirse as mismo algunas zonas de las serranas de Cuenca y Alcaraz (Albacete), esta ltima ya
perteneciente a los relieves Prebticos. Se caracterizan por la presencia del sabinar albar (Juniperus thurifera),
sustituida en altura por los pinares silvestres, acompaados en este caso por la sabina rastrera (J. sabina). Se
trata de uno de los ecosistemas ms originales de nuestras montaas, prcticamente nicos en Europa, por la
rara composicin de sus pastos, adaptados a las fluctuaciones trmicas, que causan la crioturbacin del
escaso y pedregoso suelo, pequeas matas de leosas rastreras, algunas gramneas dominantes (Festuca
hystrix) y leguminosas de especial calidad.
55
Su primer viaje, hasta Toledo para acompaar a Doa Luisa de la Cerda le permite
penetrar en la alta sociedad espaola. De ah ha de desplazarse de nuevo a vila,
para fundar el convento de San Jos en el que pasar cinco largos aos.
Comienzan entonces los intensos viajes: primero a medina del Campo, a slo dos
jornadas a lomos de mula95 haciendo noche en Arvalo. Pasando por Olmedo
llegan a Medina. Ser all donde conozca a Fr. Juan de la Cruz. Sale de all hacia
Alcal de Henares.
Madrid era paso obligado para llegar a Toledo. De Alcal a Madrid, una jornada, y
otra de Madrid a Toledo pasando por la campia frtil de la Sagra. Llegan al palacio
de doa Luisa de la Cerda. All esper la llegada de las monjas que haba mandado
venir de la Encarnacin. De Toledo a Malagn, dos jornadas escasas, 14 leguas
muy andaderas por el Camino Real de Andaluca. (Salen de Toledo en 31 de marzo
de 1568 siete monjas, el padre Pablo Hernndez y doa Luisa de la Cerda. Pasan
por Ventas de Diezma y Orgaz, las dos primeras de viedos, luego media legua de
montes, para terminar pasando entre dos cerros. Antes de llegar a Orgaz, se deja a
la derecha Ajofrn y Sonseca. De Orgaz siguieron por lo Ybenes, una legua
larga.(4,19 km)Orgaz est en una caada al pie de la sierra de los Ybenes, y dista
media legua. La distancia entre Toledo y Malagn es de unas 14 leguas. Los
caminos que a l conducen son, aun ahora, speros, estrecho, montuosos y mal
acondicionados. As el viaje haba de ser muy molesto. Desde los Ybenes
95
LVAREZ, Toms; DOMINGO, Fernando. Por los caminos de Teresa. Monte Carmelo. Burgos, 2011.
Pg. 33
56
quedaban ocho leguas hasta Malagn por tierras despobladas. Aparecen tres
ventas separadas cada una dos leguas: Venta de las Guadalerzas o Venta de Juan
de Dios, Venta de Darazutn o Venta de En medio y Venta de La Zarzuela. A dos
leguas est Malagn, en la ruta de Andaluca, en la Caada Real, la actual CN401.96
Sale de Malagn el 19 de mayo de 1568 camino de vila parando en Toledo y
Escalona. Y tras un mes de estancia de nuevo para Medina pasando por Duruelo,
futura fundacin de Fr. Juan de la Cruz. De ah a una nueva fundacin: Valladolid.
Desde Valladolid se gestiona la fundacin de Toledo. Parte en febrero de 1569
hacia Medina y Duruelo pasando dos semanas en vila. Desde all sale hacia
Toledo, 20 leguas de camino pasando por El Tiemblo, en cuya posada se
hospedan; Cadalso de los Vidrios y San Martn de Valdeiglesias. En mayo
nuevamente viaje de Toledo a Pastrana pasando por la Corte de Madrid. Casi 1000
kilmetros en un ao, nos dan una idea de la intensa actividad viajera de Teresa de
Jess teniendo en cuenta que las jornadas comprendan unos 30 kilmetros.
Ya en el ao 70, desde vila de nuevo emprender camino hacia Salamanca. Son
17 leguas con dos paradas en Narros del Castillo y Pearanda de Bracamonte.
Funda en Alaba de Tormes, regresa a vila y pasa all unos meses. En el ao 71
viaja de nuevo a Alba, y de all, pasando por Salamanca, Medina del Campo y vila,
llega a Segovia. Tras una pausa obligada por las circunstancias, emprende de
nuevo camino en el ao 74. De ests andaduras cabe destacar la realizada de
Salamanca a Beas del Segura en Jan 558 kilmetros, habiendo cruzado entre
enero y febrero los puertos de Guadarrama y Despeaperros. Se sucedern
nmeros viajes que la llevarn hasta Burgos para finalmente morir el Alba de
Tormes de camino a vila.
Las andaduras teresianas tienen mucho de pintoresco en el sentido paisajstico del
trmino: el movimiento, el paralaje, la sorpresa, la variedad y el intrincamiento son
caractersticas del paisaje recorrido por Teresa. Sin los nodos que unen esta red:
las fundaciones, no podramos hablar seguramente de los desplazamientos
teresianos, ni tampoco de las fundaciones. Ambos cobran sentido desde el cosido
96
57
est construyndose, lo que nos centra. Por la fuerza de cmo las cosas van
97
98
CARERI, Francesco. Walkscapes. El andar como prctica esttica. Editorial Gustavo Gili, s.a. 2002. Pg. 27
PEREZ DE LABORDA, Alfonso (2006) p. Cit. pg.355
58
99
59
100
La experiencia profana del espacio se define por la relatividad, toda orientacin verdadera desaparece,
pues el nico punto fijo no goza ya de un estatuto ontolgico nico: aparece y desaparece segn las
necesidades cotidianas. A decir verdad, ya no hay mundo, sino tan slo fragmentos de un universo roto, la
masa amorfa de una infinidad de lugares mas o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el
imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en unan sociedad industrial. ELADE, Mircea
Das Reilige un das Profane, Von Wesen des Religisen,Hamburg, 1957.Lo sagrado y lo profano.
Paids, Barcelona.1998. pg. 23
101
60
102
ENTRALGO, Lan. A lo que llamamos Espaa. Ed. Austral. Espasa-Calpe, D.L. Madrid, 1971. pag.141.
103
UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas, edicin y
prlogo Ricardo Senabre, Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6, pp. 582.
61
104
Es evidente que la arquitectura enriquecedora tiene que dirigir todos los sentidos simultneamente y
fundir la imagen del yo con nuestra experiencia del mundo. [] La arquitectura articula las experiencias de
ser-en-el-mundo y fortalece nuestro sentido de la realidad y del yo [] El significado primordial de un
edificio [] est ms all de la arquitectura; vuelve nuestra conciencia hacia el mundo y hacia nuestro
propio sentido del yo y del ser. La arquitectura significativa hace que tengamos una experiencia de
nosotros mismos como seres corporales y espirituales.PALLASMAA, Juhani. The eyes of the skin.
Architecture and the senses, Wiley-Academy, Chichester (West Sussex), 2005. Versin castellana Los
ojos de la piel. col. Arquitectura ConTextos. Ed. Gustavo Pili, Barcelona 2006. Pg.11
62
63
2.
105
No hay ningn edificio que no tenga un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos
ms importantes es la entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede
ser muy sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es un lmite que
seala el paso de un estado a otro. Una entrada es el paso entre un mundo exterior, que dejamos atrs
y que se supone que conocemos y las fuerzas desconocidas del interior TODD, Andrew y LECAT, JeanGuy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre E vironments. 2003 Versin Castellana: El crculo Abierto. Los
entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial, s.l.u. Barcelona, 2003. pg. 179
64
2.1.
No teenan la prescrripcin
vila. V
Vista general. - Deesde el cerro de San
Mateo- Anton Van Denn Wyngaerde. 15570.
Tinta S// papel. 74 x 23. Biblioteca
B
Nacionaal de
Viena. IImagen del libro Ciudades
C
del Sigloo de
Oro: Laas Vistas Espaolas de Anton Van der
Wyngaeerde, Richard L. Kagan (dir.). Ed. El
Viso Maadrid,(1986). Archhivo J. L. Pajares.
lugares deespoblados hubiese entorpeccido esta red que ella quera establecer.
e
Monasterio dee la Encarnacin
2.1.1. Las
L Fundaciones. Un nuuevo espaciio para el siilencio.
Situacinn de los convventos de claausura en el s.XVI.
s
El monassterio de la Enncarnacin, enn los primeross tiempos, see asemejaba en
e su
planificacin y acondicionamiento unaa aldea castellana: la plaza, la fuente centrral, la
iglesia lateeral y las celdas de las que se destacaba, como en todoos los monasteerios,
la prioral. Santa Teresa es mujer en una poca en la que algunoos conventos era
e el
106
Teresa recorri
r
Espaa dee norte a sur. Ella, que tanto amaba la naturaleza, puddo apreciar la herm
mosura
de algunos paisajes
p
y sin embbargo nunca se le pas por la cabeza la idea de funddar un Carmelo en medio
del campo. ciertamente, ellla elogia la vida ermitaa, pero ess en plena ciudadd donde se esfueerza en
recrear ese ideal; en un esppacio aislado del mundo exterior por
p altos muros, se
s acondicionarnn unos
rincones en
e un jardn, por pequeo
p
que sea, o en cuchitriles- para permitirle a las religiosas retirrarse y
meditar PER
REZ, Joseph. (2007) p.cit. Pg. 79
7
107
65
refugio paara las mujerees no casadaas, que no tennan otra opcin de subsisttir en
sociedad
. Era necesaario un encerraamiento librarllas de estar suujetas a un hom
mbre
(Fundacionnes 31,46 julio de
d 1582). El mo
onasterio de laa Encarnacin en
e el que ingrees la
Monasteerio de la Encarnacin,
durabilidaad y la funcionaalidad.
Los conveentos de esta primera etapa se caracterizaan por la sencillez, por la varriedad
de las fueentes de financciacin y en consecuencia por
p el eclecticismo formal. Otras
veces hubbo que tomar ermitas
e
o iglesiias ya construiidas, con la coonsiguiente varriedad
formal de soluciones gticas, plateresscas, e inclusoo como sucedii en Pastranaa y en
Malagn las carmelitass reciben solaares para edificar y recurssos para acom
meter
66
2.
3.
108
MUOZ JIMNEZ, Jos Miguel. Arquitectura carmelitana (1562-1800. Diputacin Provincial de vila.
Institucin Gran Duque de Alba. vila, 1990. Pg. 46
109
Qu justo resulta que estos trances msticos tengan lugar en celdas blancas, en edificios de granito y
cal, con aristas vivas, como el nico marco digno de los arrebatos clicos! Y que sea precisamente la
pobreza la ms casta humildad, la que determine nada menos que un estilo arquitectnico, que podemos
llamar teresiano! Y ello es congruente con el clima esttico de la poca donde tantas pragmticas se
dictaron contra el lujo. CAMN AZNAR, Jos. Santa Teresa en la esttica de su tiempo en el Catalogo
de la Exposicin Santa Teresa y su tiempo. Comisara General de Exposiciones. Direccin General de
Bellas Artes. Ministerio de Educacin y Ciencia. Madrid, 1970. Pg. 9
110
La pobreza de sus monasterios arranca de que en su mayor parte procedan de casas a veces
ruinosas que la Santa adquira o le regalaban para sus fundaciones. Cuando funda en Toledo, la misma
noche de la instalacin, tiene que hacer obras que espantan a los vecinos. Cuando se instala en la primera
mansin, en San Jos, de medina del Campo, las paredes estaban sin embarrar y algunas partes por el
suelo y la misa la oyeron por unas resquicias de la puerta. En Salamanca la casa era muy grande y
desbaratada durmiendo sobre paja. Ibd. Pg. 10
111
67
69
112
Fuente consultada: FERNNDEZ LVAREZ, Manuel. El S.XVI. Economa, sociedad, instituciones. Tomo
XIX de MENNDEZ PIDAL, Ramn. Historia de Espaa. Espasa-Calpe. Madrid 1989.
113
Una red tiene forma, los sistemas la tienen son lineales o en red, en estrella o radiales, constelaciones
iterativas, automrficas etc. etc. La forma de la red es su estilo, lo que impregna de coherencia a las
partes. No es una abstraccin pues la red de Campos de batalla tiene necesariamente memoria y lugar,
ambos extraordinariamente unidos hasta el punto de que seguramente solo una reflexin sobre ambos nos
permitir construir una red racional individualizar cual es su forma mejor y dibujarla. Sobre todo dibujar ese
dibujo, trabajar su belleza, economa y coherencia. Deber explicarse a s mismo, la red ser buena cuando
dibujada explique la doblez memoria/paisaje que plantea su doble atencin, sin discursos. Los distintos
lugares, los paisajes caractersticos de nuestra geografa ligados a episodios memorables, a batallas en las
que precisamente esas geografas eran la estrategia y razn de ser.
El paso de tiempo, las distintas memorias de nuestra geografa, el paso de romanos, visigodos, rabes,
franceses, las pugnas internas, la memoria sinttica de los pasos que se dieron para ser lo que somos y
fundir ambos argumentos, trabar las lneas de la memoria a los pliegues de la geografa, dibujar la
pennsula, sus climas, pliegues, lneas y atravesarlas con las lneas y fugas de la memoria, desde el tiempo
geolgico, del movimiento de placas -Gmez Sal moviendo las manos como un partero para sacar la
cabeza del recin nacido explicndonos la razn de ser del clima y la orografa peninsular- hasta el tiempo
histrico convergiendo ambos para adoptar formas que se alumbran y alumbran, dan sentido. Esa es la
belleza de una red, la mxima simplicidad y elegancia a la que esperamos. BALOS, Iaki. Campos de
Batalla. ACTAR. Barcelona, 2005. Pgs. 129
70
cosmopollita, universal.
114
PEREZ, Joseph.(2002)
J
pp.cit. Pg. 80
115
116
117
71
econmicas amplias, el convento deba fundarse bajo la renta de Doa Luisa, salen
de Toledo hacia Malagn. All se alojan en el palacio-fortaleza puesto que la casa en
la que se iban a instalar aun no est lista. El primer convento se situar en una casa
cerca del mercado, lo que no permita el silencio que buscaba la fundadora. Se
escoge otro lugar al sur de la poblacin, en un antiguo olivar y se construye un
convento ex nov bajo las trazas de Juan de Mora que se terminar once aos
despus de su primera visita.118 (Malagn 11 de abril de 1568)
Ser Mara de Mendoza, hermana de Don lvaro de Mendoza, obispo de vila quien
ofrezca una casa con una huerta muy buena y grande en Valladolid, aunque a
Teresa no le convence demasiado por estar casi a un cuarto de legua del lugar
(Fundaciones 10, 1): una huerta llamada Ro Olmos, entre el Pisuerga y el ro Olmos, a
casi dos kilmetros de la ciudad. Se trata de una finca bellsima, pero insalubre por lo
que han de trasladarse a otro lugar, a las afueras de la ciudad, en el camino real que
va desde la Puesta de Santa Clara al Pisuerga. Ser esta fundacin la que acoja en el
siglo posterior toda una generacin de religiosas humanistas; lectoras del latn, del
griego y del hebreo, conocedoras de la Biblia y consumadas poetisas.119 (Valladolid
15 de agosto 1568)
Desde Valladolid se gestiona la fundacin de Toledo. Cerca de la Sinagoga, en una
casa bajita y estrecha, con un pequeo patio se sita la quinta de las fundaciones
teresianas. Toledo, ciudad imperial, aun sigue siendo el corazn de Castilla. Protegido
por una triple muralla, alberga unos 90.000 toledanos.120 Inicialmente en algunas
casas alquiladas, el emplazamiento definitivo de la fundacin ser el Palacio de doa
Luisa de la Cerda Para Teresa Toledo es Toledo. Como para el Greco, con quien
coincidi aqu en 1577 y en quien influy- al decir de muchos eruditos- sugirindole
118
Ibd. Pg. 46
119
120
FERNNDEZ ALVAREZ, Manuel; MENNDEZ PIDAL, Ramn. JOVER ZAMORA, Jos Mara. El siglo XVI:
economa, sociedad, instituciones Historia de Espaa volumen XIX. Espasa-Calpe. Madrid. 1990. Pg. 69
72
con sus visiones, tema, diseo y hasta cromatismo para sus geniales creaciones.121
(Toledo 14 de mayo de 1569)
Tras la presin de la Princesa de boli, doa Ana de Mendoza para que se funde un
convento en Pastrana, Teresa sale hacia Madrid donde se hospeda en las Descalzas
Reales donde se pone en contacto con numerosas mujeres influyentes de la Corte.
Doa Juana de Austria hermana de Felipe II o doa Leonor de Mascareas, aya del
Rey, son algunas de estas mujeres principales que la visitan. Ser la red de
relaciones personales que teje en sus continuos viajes la que posibilite en muchas
ocasiones la empresa de las fundaciones. Viajan en una carroza enviada por la
Princesa de boli en dos das a Pastrana. Se trata de una villa de unos 827 vecinos
que albergan la mansin de los prncipes.122 Esta fundacin ser la ms poltica de
todas las emprendidas y quizs por esta razn no tuvo el fin esperado por los nobles
que la iniciaron. Tras numerosos enfrentamientos con Ana de Mendoza, y tras llevar
un ao en el monasterio, las monjas dejan la fundacin para dirigirse a Segovia.
(Pastrana 23 de junio 1569)
Desde Toledo sale en esta ocasin para fundar en Salamanca. Al mismo tiempo, los
Carmelitas han fundado un colegio en Alcal de Henares. Se trata de los dos centros
universitarios de su tiempo. Teresa es gran admiradora y amiga de letras. Estas
fundaciones suponen situarse en el epicentro de la cultura dentro de la Pennsula. La
universidad de Salamanca cuenta con 7000 matrculas.123 Se instalan en un primer
momento en una casona al norte de la ciudad anteriormente habitada por estudiantes
para pasar un segundo emplazamiento entre la plaza de San Benito y la calle de los
Doctrinos. Finalmente, se instalarn en Cabrerizos, lugar contiguo a la ciudad. Es en
Salamanca donde comienza a escribir el Libro de las Fundaciones por mandato del P.
Ripalda. (Salamanca 1 de noviembre 1570)
Alba de Tormes, en la Va de la Plata romana, Villa Ducal acoge su octava fundacin.
Palacio-fortaleza, iglesia gtica del Monasterio de San Leonardo, puente medieval de
veintids ojos y al fondo la Sierra de Gredos, villa del gran Duque de Alba, valido de
Felipe II. Junto con Malagn es una de las pocas fundaciones que cuenta con renta
121
122
123
venero inagotables de cardenales, obispos, padres del concilio, virreyes, inquisidores, consejeros
reales y dems grandes del saber que, a la par que se integran en las lites sociopolticas de medio
mundo, engrandecen el nombre de la Ciudad. Ibd. Pg. 94.
73
soldados, clrigos y missioneros por ser la puerta al Nuevo Mundo, pero tambinn ser
lugar de pcaros
p
y alterccados. Cuenta con la Mayor de las Catedraales de la pocca, 30
parroquiass, 18 convenntos de frailees y 24 de monjas. Con inicios tortuoosos,
finalmentee, gracias al hermano
h
de Teeresa, Lorenzoo de Ahumadaa, puede compprarse
una casaa para la funddacin. Diez aos
a
ms tardde, en 1586 se
s instalarn en el
convento que ocupan en la actualidad. Aqu entraar en contaccto con los nuuevos
productoss venidos de Amrica: las pattatas, los cocoos o el nime. (Sevilla
(
29 de mayo
m
HOGENB
BERG, Franz.Vistaa de Sevilla desdee el
Aljarafe en BRAUN, Geoorg. Civitates Orbbis
Terrarum
m. Colonia 1572
de 1575)
La de Carravaca podra denominarse fundacin
f
a diistancia. Se inndica en el Librro de
las Fundaaciones que noo le pareca muy a propsitoo el lugar puessto que no estt tan
cerca de Beas como ella crea y los
l caminos para llegar haasta la reginn son
intransitabbles y puede ser un impeddimento para la comunicacin. Pero aunn con
124
125
Grande para
p una familia coomo la del dueo, el calatravo D. Diego
D
de Porres, reesult desde el prrincipio
pequea para la Comunidad religiosa y de clausura. Posteriorm
mente se agrand a costa de dejaar casi
mitivo, son unas ermitas
e
que no pasan de
inservible la huerta conventuaal. Lo ltimo conservado, de lo prim
ser sino celddas pequeas en el
e segundo piso, solas, retiradas, ya que tal piso no see usa. Ibd. Pg. 104
126
74
dudas, enva a dos hombres de confianza: Juan de vila y Gaytn para que inicien la
fundacin. La regin est bajo la jurisdiccin de la Orden Militar de Santiago, por lo
que Teresa de Jess se ve forzada a recurrir a Felipe II para que la conceda licencia
por va de excepcin para mantener la autonoma, asunto irrenunciable para ella.
(Caravaca 1 de enero de 1576)
127
LVAREZ, Toms; DOMINGO, Fernando. Por los caminos de Teresa. Monte Carmelo. Burgos, 2011.Pg. 213
75
128
El monasterio se instal en una casa grande, antigua pensin de estudiantes. Est situado actualmente
en la plaza salmantina de Santa Teresa y la casa la poseen las Siervas de San Jos. Fue habilitado como
monasterio a primeros de noviembre de 1570. Aos ms tarde Pedro de la Bauda, propietario del
inmueble, oblig a las religiosas a abandonar el local, incumpliendo la contrata que exista. Las monjas se
trasladaron entonces, 1582, a casa de don Cristbal Surez y Sols. Dos aos ms tarde pasaron al
hospital del Rosario y hasta el ao 1614 no se establecieron definitivamente en el barrio de Villamayor, en
las afueras de la ciudad de Salamanca. MUOZ JIMNEZ, J. M., La arquitectura carmelitana, Diputacin
Provincial de vila, Institucin Gran Duque de Alba, vila 1990
129
Ver CANO NAVAS, L. El convento de San Jos del Carmen de Sevilla. Estudio histrico-artstico.
Publicaciones de la Universidad de Sevilla. Sevilla 1984. Pg. 26. Consultado en PINILLA MARTN, M Jos.
La representacin de espacios de clausura en la iconografa teresiana. Valladolid. Este trabajo pertenece a un
proyecto de investigacin realizado con un contrato del Programa Nacional de Formacin del Profesorado
Universitario del Ministerio de Educacin (Ref. AP 2007-03345) bajo la direccin del Dr. D. Salvador Andrs
Ordax, Catedrtico de Historia del Arte de la Universidad de Valladolid. Consultado en DIalnet.
130
Santa Teresa buscaba que sus conventos se fundaran en pobreza, sin rentas para que sus monjas no
dependieran del dinero de un benefactor y vivieran de su propio trabajo y de las limosnas y ayudas que los
habitantes de las ciudades donde se emplazaban tuvieran a bien proporcionarles. En el caso de Malagn,
una poblacin excesivamente pequea, no era viable un convento sin renta. Es por este motivo por el que
aceptara el patronazgo de Doa Luisa de la Cerda, viuda de Arias Pardo de Saavedra para Malagn. Caso
distinto suceder en Pastrana bajo el patronazgo de doa Mara de Mendoza, princesa de boli. Tras
numerosos desencuentros e intromisiones de la princesa en la vida conventual, la fundacin de Pastrana
se trasladar a Segovia y se devolvern todos los bienes a la princesa. LVAREZ, Toms; DOMINGO,
Fernando. Por los caminos de Teresa. Monte Carmelo. Burgos, 2011.
131
132
76
En el caso de San Jos de vila (1562), el convento se instal en una pequea casa
con patio. La primera iglesia se situ en una pequea pieza, espacio que actualmente
ocupa la Capilla de san Pablo. Ser comn en los conventos de la reforma que las
iglesias se sucedan a medida que se cuenta con ms recursos para ampliarlas.133 Al
ao siguiente, la llegada de una nueva aspirante con una dote de 250 ducados permiti
ampliar la iglesia. En ese mismo ao, otra dote de 300 ducados supuso la ampliacin
del convento por la cerca del palomar y cuatro ermitas nuevas. Sucesivamente fueron
realizndose ampliaciones como puede verse en el plano adjunto.134
133
Como se sabe Teresa de Jess tena los pies firmemente asentados en la cotidiana realidad y no
haca ascos a los problemas materiales o econmicos, con una visin naturalista o realista de los
problemas que de alguna manera, se tradujo en la simplicidad y pureza magnfica de la arquitectura
de sus monasterios. MUOZ JIMNEZ, Jos Miguel. p. cit. Pg. 80
134
Julin de vila, que ayud a la Santa en la fundacin, dice refirindose a la Iglesia: Y entrando que
entr en la portera, junto a ella estaba una reja de palo, e muy cerca de la reja, estaba el altar, aunque
con decencia, pero con harta pobreza y estrechura; porque en portera coro, a donde el Santsimo
Sacramento estaba, no me parece a mi habra arriba de diez pasos: representaba bien al portalico de
Beln. Al lado de la mano izquierda, dentro de la reja que divida la portera y el coro, a donde estaba el
Santsimo Sacramento casi junto al altar, estaba otra rejica de palo, que haca el coro de las monjas:
estaba todo junto, que casi no haba paso que dar para ir de una parte a otra. CERVERA VERA, Luis.
Complejo arquitectnico del Monasterio de San Jos en vila. Ministerio de Cultura, Madrid, 1982.Pg. 18
77
135
No hay ningn edificio que no tenga un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos ms
importantes es la entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede ser muy
sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es un lmite que seala el paso de
un estado a otro. Una entrada es el paso entre un mundo exterior, que dejamos atrs y que se supone que
conocemos y las fuerzas desconocidas del interior TODD, Andrew y LECAT, Jean-Guy. The Open Circle.
Peter Brooks Theatre E vironments. 2003 Versin Castellana: El crculo Abierto. Los entornos teatrales de
Peter Brook. Alba Editorial, s.l.u. Barcelona, 2003. pg. 179
136
PEREZ, Joseph. Teresa de vila y la Espaa de su tiempo. Algaba. Madrid, 2007. Pg. 54
137
Constituciones 1, 14. TERESA DE JESS, Obras Completas, Monte Carmelo. Burgos,2006., p. 821.
138
Constituciones 1, 14. TERESA DE JESS, Obras Completas, Monte Carmelo. Burgos,2006., p. 822-823
79
139
San Pedro de Alcntara lleg a reprender a la Fundadora su austeridad al trazar una de las celdas
primitivas que an se conservan en San Jos de vila, pues queriendo aquella hacerlas muy pequeas, el
santo la disuadi diciendo que las mujeres necesitaban ms holgura. MUOZ JUMNEZ, Jos Miguel. p.
cit. Pg. 81
140
Constituciones 1, 14. TERESA DE JESS, Obras Completas, Monte Carmelo. Burgos,2006., p. 824-825
80
142
BACHELARD, Gaston. (1957). La potique de l'espace. Presses Universitaires de France. Pars, 1957.
Edicin espaola: La potica del espacio. Fondo de Cultura Econmica. Buenos Aires,1965.
81
143
144
82
84
146
El proceso metafrico se compone de dos actos: toma una serie de objetos reales, los trminos de
la metfora para construir a partir de ellos un tercer objeto real, que ser el objeto esttico (fusin de
los otros dos). Esto sucede en lo que Ortega llama lugar sentimental, donde las imgenes adquieren
valor para el sujeto.
147
148
RAE: ntimo, ma.: (Del lat. intmus). //1. adj. Lo ms interior o interno.//2. adj. Dicho de una
amistad: Muy estrecha.//3. adj. Dicho de un amigo: Muy querido y de gran confianza.//4. adj.
Perteneciente o relativo a la intimidad.
intimidad.: 1. f. Amistad ntima.// 2. f. Zona espiritual ntima y reservada de una persona o de un
grupo, especialmente de una familia.
86
149
MARA MOLINER: Intimidad: 1 f. Cualidad de ntimo. Relacin ntima entre personas: "Hay entre
ellos mucha intimidad".// 2 Conjunto de sentimientos y pensamientos que cada persona guarda en
su interior. (pl.) Cosas de esa intimidad que se cuentan a alguien: "No me gusta que me cuente sus
intimidades". // 3 Crculo formado exclusivamente por personas entre las que hay intimidad: "En la
intimidad de la familia". // 4 (pl.) Partes sexuales exteriores del cuerpo del hombre o de la mujer. //
De la intimidad de alguien. Se dice de la persona que figura entre las que tienen amistad ntima con
la persona de que se trata: "Me lo ha dicho una persona de la intimidad del ministro". // En la
intimidad. Slo entre personas ntimas o de la familia: "La boda se celebr en la intimidad".
ntimo, -a (del lat. "intimus"): 1 adj. Se aplica a lo ms *interior en cualquier cosa. Se emplea
mucho con "lo": "En lo ntimo de su alma"; y, muchas veces, aunque "ntimo" es ya, por su
etimologa, superlativo, se le adjunta "ms": "En lo ms ntimo de sus pensamientos". // 2 Dedicado
a la intimidad o *retirado del bullicio: "El rincn ms ntimo de la casa". Hecho en la intimidad: "Una
fiesta ntima". // 3 Aplicado a "amistad" o con referencia a relaciones entre personas, a relaciones
entre cosas o a la unin material entre cosas, se dice de lo que implica mucho trato o confianza o
que une o relaciona muy fuertemente a las cosas de que se trata, de modo que no se pueden
separar o distinguir con facilidad, en s mismas o en sus efectos o causas: "Hay una amistad ntima
entre las dos familias. La unin ntima de los metales en una aleacin. Hay una ntima relacin entre
los dos sucesos". // 4 (inf.) m., gralm. pl. Amigo ntimo: "Reuni a sus ntimos en una fiesta". // V.
"relacin ntima".
150
FERRATER MORA: Intimidad. Se dice de algo que es "ntimo" cuando es "muy interior"; la idea de
intimidad est ligada a la idea de extrema "interioridad". Puesto que uno de los sentidos del trmino
'intimar' es "introducirse algo material por los huecos o intersticios de una cosa", se puede
interpretar 'intimidad' como "interpenetrabilidad". Sin embargo, los vocablos 'ntimo e 'intimidad' se
usan ms bien para referirse a algo espiritual que a algo material. El concepto de intimidad es
empleado inclusive como concepto especficamente espiritual, a diferencia de la "interioridad", la
cual puede ser espiritual o material.
En cambio, Ferrater Mora considera que es comn estimar que la intimidad es una forma de
"trascendencia de s mismo" semejante a la descrita por San Agustn al indicar que el "ir hacia s
mismo" no significa que uno "se basta a s mismo". Desde este punto de vista se puede decir que la
intimidad no es equivalente a la pura y simple soledad. Por una parte, el "trascenderse a s mismo"
significa ligar la propia intimidad con otras; adems, uno de los sentidos ms importantes del
trmino 'intimidad es el que se refiere a la intimidad de dos o ms personas, o entre dos o ms
personas. Por con-siguiente, la intimidad no es, o no es slo, subjetividad, sino intersubjetividad
o cuando menos condicin bsica para la intersubjetividad. Por otra parte, el citado "trascenderse a
s mismo" significa, o puede significar, orientacin hacia una "realidad" trascendente, sea sta Dios,
un reino de valores, un reino de verdades objetivas, etc.
Esta caracterizacin de la intimidad parece ofrecer un aire paradjico, pues se describe la intimidad
como un "encerramiento" y a la vez se describe como un "dejar de encerrarse" o "dejar de estar
encerrado" o, en otros trminos, se describe la intimidad como un "ser en s" que es a la vez un
"ser fuera de s". Esta paradoja se desvanece, o atena, sin embargo, cuando se tienen en cuenta
87
volverse hacia s, no implica que uno se baste a s mismo. Por lo tanto intimidad no
puede identificarse con soledad, sino que se trata ms bien de intersubjetividad:
trascenderse a s mismo significa ligar la propia intimidad con otras.
Cuando la intimidad se orienta hacia una realidad trascendente, sta se caracteriza
por un cierto aire paradjico, donde encerramiento y salir de s se dan
simultneamente y adquieren pleno sentido. La intimidad deja de ser autolimitacin
para pasar a ser entrega de si, algo distinto de la pura interioridad, que tiene carcter
finito. La intimidad es inagotable.152 Mientras que lo interior-exterior est replegado o
desplegado, la intimidad viene definida fundamentalmente por lo relacional, que
pertenece a otro orden de la realidad.153 As, la intimidad del hombre est concebida
como posibilidad de entrega.154
varios rasgos comnmente atribuidos a la intimidad o a todo lo que es de alguna manera "ntimo".
Uno de estos rasgos es el que, explcita o implcita- mente, ha puesto de relieve Hegel (.) al hacer
del ser "en y para s mismo"(an undfrs ich selbst) la sntesis y superacin del ser "en s mismo"(an
scht selbst)y del ser "fuera de s mismo" ( aus sers ich selbst ) .
152
153
La intimidad es insondable porque admite una profundidad sin lmites tericos; genuina, incapaz
de toda ficcin o dramatizacin; punto de apoyo y de partida para la proyeccin de la persona en la
vida social; instancia que filtra y amortigua las influencias no deseadas por la persona. VSQUEZ
ROCCA, Liliana, (2008)
154
Aqu se ve que el "estar en" y el estar "fuera de" pueden ser dos "momentos" del ser "en y para
s", el cual no es, pues, mero "encerramiento". Otro de estos rasgos es que la intimidad es
considerada no como mera toma de posesin de lo que se tiene, sino como "manifestacin" de lo
que se tiene. Por eso se dice a veces que, lejos de ser autolimitacin, la intimidad es algo as como
"entrega de s" en virtud del carcter inagotable de lo ntimo. Este carcter inagotable se determina
por haberse definido la intimidad como algo distinto de la mera interioridad. Esta ltima es
concebida por analoga con lo material o lo espacial; algo es interior slo si ha sido, o ha podido
ser, exterior, o bien algo est replegado, porque estaba antes desplegado. En cambio, por
concebirse la intimidad en sentido espiritual, o personal, no es menester relacionar lo "interior" con
lo "exterior" y viceversa. En rigor, la intimidad no es "interior" ni "exterior".
Pueden citarse varios ejemplos del modo como se ha concebido la nocin de intimidad. Dos de ellos
son especialmente importantes o iluminadores. La idea de intimidad se ha abierto paso en el
cristianismo (aunque hayan usado otras nociones al efecto) en tanto que en el pensamiento
cristiano se ha concebido la persona.) no como una culminacin de la Naturaleza, ni tampoco
como una idea o "algo semejante a v in a idea", sino como una experiencia o conjunto de
experiencias. Esta idea de la intimidad se halla ya en algunas especulaciones neoplatnicas; en
efecto, todo lo que tiene el carcter de lo Uno posee o, en rigor, es una "tensin" que aunque
es describible como "recogimiento" se caracteriza por su riqueza propia y en principio inagotable.
Pero en el cristianismo la idea de intimidad aparece ms clara por cuanto no necesita tener el
carcter "ideal" que an conserva en el neoplatonismo.
Tambin se manifiesta la idea de intimidad en los sistemas filosficos en los cuales el hombre es
definido esencialmente como persona, y sta es concebida como posibilidad de entrega a algo
88
siglo XX han surgido corrientes de pensamiento que han estudiado estos conceptos y
han puesto de manifiesto que, contrariamente a lo que la filosofa anterior haba
remarcado, no hay contraposicin entre intimidad y apertura, ni entre individuo y
sociedad. El precursor fue, posiblemente, Sren Kierkegaard (1813-1855), en su
intento de oponerse a la disolucin del individuo en el absoluto que planteara Hegel.
Kierkegaard propone que cada hombre tiene algo de nico e irrepetible.157 Ferdinand
que no es meramente individual o subjetivo. As, por ejemplo, toda concepcin segn la cual el
hombre en cuanto hombre no consiste en un mero existir entre otras cosas o en un aprovecharse de
las cosas, sino en un elevar la realidad a la dignidad de "objeto", utiliza, a sabiendas o no, la
idea de intimidad tal como aqu ha sido descrita. Lo mismo, y por razones similares, acontece
cuando la persona humana es vista en funcin de valores que trascienden su individualidad.
155
156
89
Ebner, dentro de los filsofos del dilogo, propuso la palabra como camino
adecuado para penetrar en la realidad del hombre y para mostrarlo precisamente
como ser relacional. La palabra se convierte en el vehculo no slo para que el
espritu se exprese, sino tambin para que viva 158 . Fue posiblemente el filsofo
judo Henri Bergson (1859-1941) quien, al estudiar el tiempo psicolgico, la
duracin, descubri lo que es la interioridad. Esta idea influy despus en el resto
de los pensadores personalistas, como Gabriel Marcel.159 El ser humano crece no
porque adquiera ms cosas, sino cuando crece en su ser. Esto, segn Marcel, se
realiza cuando aumenta sus relaciones humanas, cuando se entrega, cuando ama.
Este es el mbito que Marcel denomina encuentro y comunin. Podramos decir
que, para l, una persona es ms ella misma, cuanto ms ama. De esta forma
aparece una idea de interioridad o intimidad, de mundo interior rico, lleno,
desarrollado, que consiste principalmente en la riqueza de los lazos de amor
entretejidos en las relaciones respecto a los dems. Jacques Maritain parti de la
distincin tomista entre persona e individuo. Tambin investiga la fuente de la
creatividad en la interioridad humana160. Interesante es su estudio sobre la relacin
entre poesa y misticismo situando su origen en el centro del alma. 161
Jos Luis Pardo, en su libro La Intimidad entiende sta como un estado, un modo de
estar, un modo de estar consigo, de tenerse a s mismo. Se trata, por tanto, de una
actitud vivencial pero replegada hacia un espacio cerrado contrario a la experiencia
personal, que para l era Dios. Muchas de las corrientes posteriores beberan de su original
aportacin a la historia del pensamiento.
158
159
Marcel se fij en que cada uno de nosotros, cuando habla de su cuerpo, no dice yo, sino mi mano, mi
cabeza etc. De esta manera, aparece la distincin entre el hecho de que uno tiene mano pero no es su
mano. Lo mismo pasa con las cosas materiales que poseemos. De esta forma, unas cosas pertenecen al
mbito del ser, y otras al mbito del tener. MARCEL, Gabriel. Ser y tener. Caparrs Editores. (1995)
Tit. Or. tre et avoir (1935).
160
El hombre es individuo desde el punto de vista material, como el resto de las cosas del universo. Pero
es persona por su espritu, abierto a las relaciones con los dems: un ser capaz de amar, de poseerse, y
por tanto de darse. Maritain propugna una idea de sociedad que sea una comunin de personas.
MARITAIN, Jacques. La intuicin creadora en el arte y en la poesa. Biblioteca Palabra. Madrid,
2004. Tit. Or. L'intuition cratrice dans l'art et dans la posie, Paris, Descle de Brouwer, 1966
(engl. 1953). Trad: Alberto Luis Bixio.
161
Ambas se originan en zonas del espritu vecinas al centro del alma; enlas fuentes vivas de la vitalidad
preconceptual o supraconceptual del espritu. No es pues de extraar que ambas experiencias se
entrecrucen y se comuniquen recprocamente () que la experiencia potica naturalmente predisponga al
poeta tanto a la contemplacin como a confundir todos los modos de las otras cosas con ella; y que la
experiencia mstica naturalmente prepare al contemplativo para que este haga del silencio del amor, a
veces, una expresin potica abundante MARITAIN, Jacques, Ibid, pg 346.
90
que muestra Teresa de Jess. 162 El filsofo espaol seala en su libro Formas de
la exterioridad la nueva situacin que se est produciendo respecto a nuestra
relacin con la interioridad-exterioridad, en definitiva nuestra forma de habitar. En
palabras del filsofo, el pensamiento postmoderno ha dinamitado tanto la
experiencia de la interioridad como la de la exterioridad mediante la divisin del
tiempo. Derivado de ello se produce la fragmentacin de la experiencia. 163 La
intimidad queda definida por aquella zona restringida, reservada de la persona a la
que nadie tiene acceso si no se le abre esa posibilidad.
164
162
La accin de expresar deseos, emociones, sentimientos; el dolor, el pudor, el aseo, ciertos
hbitos domsticos, preferentemente la sexualidad, sern mbitos representacionales de la
intimidad PUELLES ROMERO, Luis: Interiores del alma. Lo ntimo como categora esttica. en
Concepciones y narrativas del Yo. Thmata Nm. 22, 1999. Sevilla. Pag 243. ISSN: 0212-8365
163
Previamente, exista, segn propio el anlisis del filsofo espaol, una preeminencia del tiempo,
la forma de la interioridad frente al espacio, la forma de la exterioridad. Define el cuerpo como
tiempo perdido en contraposicin al alma que es sustancialmente memoria no es simplemente
que el alma sea un receptculo o una cavidad, sino ms bien que llega a serlo, que el alma llega a
constituirse como cavidad interior a fuerza de retener, de recordar, de almacenar las sensaciones,
de no perder los recuerdos. PARDO, Jos Luis (1992), Las formas de la exterioridad. Editorial PreTextos. Valencia. Pg. 63
164
La intimidad no es el secreto sobre s mismo que cada cual oculta pudorosamente a los dems,
ni tampoco el fondo inefable que yo slo s y no puedo compartir. La intimidad es un efecto de
lenguaje y, en cuanto tal, no solamente no excluye a los otros, sino que presupone una comunidad.
[]La intimidad, la referencia a s mismo, no constituye un suelo firme, rgido, estable y recto sobre
el que sostenerse. Tener intimidad es, al contrario, carecer de apoyos firmes, tener flaquezas
(puntos flacos), debilidades, estar apoyado en falso, siempre a punto de precipitarse al vaco,
tener doble fondo (y, por tanto, no tener fondo alguno), un doblez PARDO, Jos Luis. La intimidad.
Pre-textos. Valencia. 1996, pp. 45-46.
165
166
91
en su intimidad se encuentra a s
conocer y pensar el hombre siente, sufre el propio ser.168 Se establece as una forma
phainomenon, una luz. ste es el mtodo empleado por santa Teresa para darnos a
conocer su experiencia de intimidad: Se trata de lo ms recndito e intrnseco de la
persona o lo ms interno e inexpresable del hombre, una zona sagrada, lo ms
sagrado del hombre, lo ms inefable, lo ms interno del individuo, un mbito casi
inefable de la naturaleza humana, que toca las capas ms profundas de la persona,
con un carcter en cierto modo sagrado, por su propia inexpresabilidad170.
Por el contrario, Pardo habla del privilegio del tiempo de pocas anteriores se traduce como un
privilegio de la interioridad. Esta idea se pone de manifiesto en el planteamiento hegeliano del cuerpo
como espacio contrapuesto a la interioridad. La exterioridad es el mundo sensible, el olvido, la
prdida del tiempo: el espacio. El ojo y la mano son los sentidos primordiales de la exterioridad. El
mundo de los tiles, la cotidianeidad, el anonimato, lo usual
168
El sentir, pues, nos constituye ms que ninguna otra de las funciones psquicas, dirase que las
dems las tenemos, mientras que el sentir los somos. ZAMBRANO, Mara. Para una historia de la
piedad, Mlaga, 1989, en ARMANDO SAVIGNA, Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820,
Gnova-Milano, 2004. Trad. castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares.
Filosofa Hoy. Granada, 2005
169
170
171
92
Cualesquiera
que
sean
los
otros
tanto, una intimidad a la hora de conocer, una relacin: Lo conocido est en el que
conoce segn el modo del que conoce. Segn Valverde, el hombre debe mantenerse
abierto a la realidad, puesto que conocer no es otra cosa que el abrirse de la realidad
a la conciencia humana. Por lo tanto, el conocimiento nos hace conscientes, nos
hace aptos para la comunicacin con el mundo de las cosas y de las personas. El
1964.
172
Habitar poticamente significa: estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la cercana
esencial de las cosas. Potica es la existencia en su fundamento lo que implica al mismo tiempo:
en cuanto fundada (fundamentada) no es ningn mrito, sino un regalo. HEIDEGGER, M. El origen
de la obra de arte, trad. De J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires 1960 (tit. Or. Holzwege,
Klostermann, Frankfurt am Main, 1950.
173
VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002. Pg. 55 Slo el hombre es
persona, no lo es el alma de por s, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma
es forma substancial y forma nica y total del cuerpo, por eso est toda en todo el cuerpo y en cada
una de sus partes. Por eso tambin es el nico principio de toda vida humana.
174
175
93
una realidad que faculta al ser humano para posicionarse ante el mundo a la manera
en que Aristteles defina la catarsis producida por la contemplacin esttica. La
espacialidad de su interioridad viene definida por su carcter relacional de encuentro
con la realidad.
El espacio de la intimidad, que se desarrolla tanto en la interioridad como en la
exterioridad, es un espacio vivo, un campo de juego en el que las lneas de fuerza
que se establecen en las relaciones entre los seres o entre los seres y los objetos
definen los que Deleuze denomina como diagrama176. Se trata de espacios en los que
se desarrolla una forma de la mirada capaz de profundizar en lo real y construir
mbitos177 en los que lo experimentado y el sujeto que experimenta se influyen y se
construyen entre s.
176
DELEUZE, Gilles. Pintura. Le concepto de diagrama. Cactus. Buenos Aires, 2007. Curos dictado entre
el 31 de marzo y el 2 de junio de 1981. Deleuze define el diagrama como una posibilidad de hecho, como
una potencialidad, una serie de lneas de fuerza.
177
El concepto de mbito y de campo de juego se tratar ms adelante en el espacio del xtasis segn la
teora del filsofo Alfonso Lpez Quints.
178
El tema de la razn potica en Mara Zambrano, sin haberse expuesto especial y
sistemticamente en ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de
constituir uno de los ncleos fundamentales de su pensamiento. Surge ante la insuficiencia del
racionalismo como la relacin entre filosofa-poesa y fenomenologa como mtodo de
conocimiento. Ms adelante se profundizar en el tema.
94
180
UNAMUNO, Miguel de. Obras completas, t.VII, pg. 168 en SAVIGNANO, Armando. Mara
Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Genova-Milano, 2004. Trad castellana: Mara
Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005. Pg. 14
181
Estoy convencido de que nuestra filosofa, la filosofa espaola est difundida y licuada en la literatura,
en nuestra vida, en la accin, en nuestra mstica sobre todo. Ibd. Pg. 179
182
Santa Teresa ya haba transformado la escritura en espacio dnde se revelar el ser, ese secreto que se
produce en el mismo acto de escribir: El escritor, quiere decir el secreto; lo que no se puede decir con la
voz porque es demasiado verdadero; las grandes verdades no es habitual decirlas hablando []. Pues es
precisamente lo que no se puede decir lo que es necesario escribir. Descubrir el secreto y comunicarlo son
los dos estmulos que mueven al escritor. El secreto se revela al escritor mientras lo escribe y no cuando
habla ZAMBRANO, Mara Por qu se escribe, 1934, en Hacia un saber sobre el alma, Losada,
Buenos Aires, 1950. Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1987. pgs. 33-34
183
Capacidad de exhibir la representacin de algo, de tal modo que ese algo se haga presente, o
sea, quede representado, en su forma sensible y, en tanto que tal, produzca placer (no precisamente
por la exactitud de la copia, sino ms bien por la ilusin evocadora que suscite). REMO BODEI, Le
forma del bello. Societ editrice il Mulino, Bologna 1998. Trad. Castellana: La forma de lo bello.
Lxico de esttica. La balsa de Medusa. Visor. Madrid 1998. Pg. 85
95
PALENC
CIA, Benjamn. Paisaje. leo sobre
lienzo. Siglo XX. Realism
mo Crtico Escuela de
Vallecass
184
Al igual que
q Unamuno, Marra Zambrano sitaa el origen del penssamiento en una im
maginacin creadoora que
permite interrpretar la realidad a travs de imgennes simblicas: la metfora. En ella se da el desvelamiento o
aletehia de nuestra
n
experiencia del mundo.
185
En san Juuan de la Cruz, observa Mara Zambrano, la poesa lleega a decir lo que no se puede decirr y que
siendo verdaad es vida, vida en el amor ZAMBRA
ANO, Mara. De la aurora.
a
Tabla Rasaa. Libros y Edicionees, S.L.
240 pgs. 1 Edicin. MADRID
D, 2004. pg. 76.
186
HEIDEGG
GER, Martin El orrigen de la obra de Arte en Arte y Poesa. FCE 1992. Pg. 94 en AAVV,
Epistemologga y Esttica. Semiinario de doctoradoo. Publicaciones Depto.
D
Teora de lass Artes. Facultad dee Artes.
Universidad de Chile. Pg. 72
187
En la obrra lo que obra es la verdad, es decir, no slo algo verddadero. La brillante aparicin dispuestta en la
obra es lo beello. La belleza es uno
u los modos de presentarse
p
de la veerdad como desoccultamiento Ibd. pg.
p 90
188
UNAMUN
NO, Miguel de. P
Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obrass Completas, ediicin y
prlogo Riccardo Senabre, M adrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vool. 6, pp. 580
96
190
Para ampliar el tema de la razn mstica ver CARRAVILLA PARRA, M Jess. Razn Mstica.
Aproximacin filosfica a la obra de San Juan de la Cruz. Fundacin Universitaria. Col. Tesis
Doctorales Cum Laude. Madrid, 2002.
191
192
193
194
195
En los textos literarios, una palabra o una frase pueden adquirir un sentido potico, altamente expresivo
y originario, novedoso, trascendente al significado prosaico que presenta la vida cotidiana. LPEZ
QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Ediciones RIALP. Madrid, 2006. Pg. 101.
196
97
Como sucede en la vida misma, en el lenguaje se entreveran diversos mbitos de realidad, se forman
campos de juego, que son fuente de luz. De ah que el hombre, al inmergirse en un determinado lenguaje,
se adentre en un campo de iluminacin para vivir en l como en un hogar nutricio y acoger paulatinamente
su riqueza inagotable. Esta condicin ambital del lenguaje- tejido de mbitos que forman todo un mbito
expresivo de mayor envergadura- lleva a los hermeneutas actuales a indicar que las palabras son
moradas Ibd. Pg. 100.
198
ORTEGA Y GASSET, J. (1914), Ensayo de esttica a manera de prlogo, in Id., Obras completas,
vol. VI, Madrid, Rev. de Occidente, 1964, pg. 262 en ZAVATTA, Benedetta. La razn metafrica
de Mara Zambrano. Universidad de Urbino. Revista Electrnica de Estudios Filolgicos. Disponible
en <http://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Zavatta.htm> Consultado el 05 de agosto de
2008.
199
Para ampliar el conocimiento en este sentido ver la conferencia: GARCA MORALES, Soledad La
construccin del espacio religioso: una experiencia docente en la Escuela de Arquitectura de
Madrid. En el II Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contempornea, La Corua, 2009.
200
98
lugar sentimental, donde las imgenes adquieren valor para el sujeto. La metfora no
se entiende como una transferencia de significado sino como interaccin recproca
de los dos objetos, que da lugar a la creacin de un objeto nuevo y no simplemente a
la explicitacin de una semejanza sometida. El proceso, por tanto, es el propio del
arte que a partir de una puesta entre parntesis de lo cotidiano, abre la puerta a otra
realidad, se trata por tanto de un acto creativo.
La metfora se emplea esencialmente en dos ocasiones: cuando ha de nombrarse un
fenmeno nuevo y se utiliza una palabra que tenga algn parecido con el fenmeno
que se describe o, por otro lado, puede ser el instrumento para pensar objetos
difciles de describir directamente. En palabras del maestro Ortega, cuando usamos
conscientemente un trmino impropio, es porque no conseguimos encontrar uno
propio. 201 La metfora es, por tanto, una forma de aprehensin que nos permite
aprehender lo que se halla ms lejos de nuestra potencia conceptual.202 El uso de la
metfora, para Ortega se hace tanto ms necesario cuanto ms nos acercamos a los
objetos que se escapan de la experiencia cotidiana, por ejemplo la psiquis humana: la
metfora nos permite pensar objetos extremadamente abstractos. Cmo entender lo
que el smbolo expresa? Se hace insuficiente conocer un cierto cdigo de
interpretacin como sucede con los signos. Tampoco basta estudiar el contexto en el
que surge, puesto que va ms all de la localizacin cultural en la que aparece, posee
un carcter universal203. La metfora es la conciencia de lo eterno, no existen pueblos
que no hayan construido metforas. En palabras de Unamuno, la conciencia de lo
eterno, el ansia de inmortalidad, es la esencia del alma racional. Alma racional y
metafrica. 204 Hace falta una apertura hacia lo que se observa semejante al mtodo
fenomenolgico. Se trata de profundizar en la realidad del concepto, en el significado
profundo que se est manifestando en esa metfora, en ese smbolo, poner en juego
el pensamiento potico. La metfora no posee slo una funcin esttica, sino
tambin, la funcin de definir una realidad intangible para la razn, pero propicia
201
Ortega y Gasset, J. (1924), Las dos grandes metforas, in Id., Obras, Madrid-Barcelona, Espasa-Calpe,
1932, pg. 433.
202
203
Miguel de Unamuno, en un escrito sobre el Paisaje Teresiano identifica el campo con una
metfora. Al analizar el proceso de los pintores de paisaje, el filsofo aplicando las teoras
platnicas sobre el conocimiento deduce que toda contemplacin no es sino recuerdo, Todo
imaginar, todo conocer es y recordar. Y todo recuerdo es una metfora. UNAMUNO, Miguel de.
Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas, edicin y prlogo Ricardo Senabre,
Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6, pp. 582.
204
Ibd. 582.
99
para ser captada de un modo diverso.205 Queda definida as la metfora como una La belleza es conocimiento, ciertamente; una
supervivencia de algo anterior al pensamiento, una iluminacin que procede de dos
fuentes de luz: la inteligencia y la propia vida, la experiencia. Nos dejamos capturar
por la percepcin esttica, estamos conociendo por va de belleza, o por va de
connaturalidad, toda nuestra persona se pone en juego.
Las metforas varan de una cultura a otra, puesto que nuestra experiencia del mundo
est filtrada por ella, y al igual que sucede con la interpretacin del paisaje como
formando parte de un territorio, las metforas suponen un medio de visibilidad y de
expresin, de proyeccin de la propia forma de la mirada, 206 aunque en algunas
ocasiones poseen un carcter icnico de tanta fuerza que se hacen universales.
Dentro de la tradicin judeo-cristiana aparecen una serie de lugares simblicos y
metforas espaciales. El monte Sina, la escalera de Jacob, el desierto o las
metforas espaciales que los salmos emplean para expresar estados interiores en la
oracin (fosa, praderas, valles, roca, baluarte, lo hondo) son algunas de las
referencias de la tradicin en la que se inserta el libro de Las Moradas.207
Estos espacios aparecen como elementos simblicos porque somos capaces de leer
en ellos nuestros estados interiores, nuestros anhelos, valores e ideas ms profundas.
205
ZAMBRANO, Mara. Hacia un saber sobre el alma. Losada, Buenos Aires, 1950. Alianza Editorial,
S. A., Madrid, 1987. Pg.42
206
Mara Zambrano analiza la poca moderna detectando la necesidad de una vuelta el lenguaje
metafrico que sirva como medio de visibilidad y expresin de s y del mundo. Se trata de una
renovacin del modo de concebir la relacin del hombre con el entorno que le rodea, manifestacin
del conocimiento y de una razn ampliada. Trata de sustituir un conocimiento de tipo intelectualista
por una razn metafrica que ofrezca respuesta a todas las dimensiones del hombre, no slo la
intelectual. Mara Zambrano se lamenta de la carencia de metforas que podemos llamar
fundamentales, con las cuales organizamos nuestra experiencia cotidiana del mundo, que expresan
el ncleo ms profundo de cada cultura, las tradiciones y las creencias sedimentadas que recibimos
inconscientemente de herencia junto a la lengua.
207
Aunque es posible que Santa Teresa no tuviera acceso directo a la lectura del texto bblico, si pudo
acceder a fragmentos traducidos a la lengua romance en algunos de los libros espirituales que manejaba.
En ellos ya se podan encontrar smbolos que sin duda tom santa Teresa para estructurar y transmitir su
experiencia: unos pocos ejemplos del Antiguo Testamento:
-Se muestra a Moiss en el monte Sina, Todo el Sina humeaba, pues haba descendido Yahv en medio
del fuego, y suba el humo, como el humo de un horno, y todo el pueblo temblaba (Ex 19,18)
-Muestra a Jacob, en sueos, la escalera que, apoyndose sobre la tierra, tocaba con la cabeza en los
cielos, y que por ella suban y bajaban los ngeles de Dios. Tras recibir el mensaje de Dios, Jacob
exclama ciertamente est Yahv en este lugar, y yo no lo saba () Qu terrible es este lugar! No es
sino la casa de Dios y la puerta de los cielos (Gen 28, 12-19)
-Dios hace caminar a los israelitas por el desierto durante cuarenta aos (Dt 8, 23)
-Los Salmos utilizan con frecuencia imgenes espaciales para expresar estados interiores en la oracin.
Son numerossimos los ejemplos: como el Salmo 102: El rescata tu vida de la fosa; el Salmo 22: En
verdes praderas me hace recostar () Me gua por el sendero recto () Aunque camine por valle
tenebroso, no temo mal alguno, (); el Salmo 3: S la roca de mi refugio Seor, un baluarte donde
me salve o el Salmo 129: Desde lo hondo a ti grito, Seor ()
100
Esta caracterstica viene dado por la propia estructura del hombre: corporal-espiritual y
que le confiere por lo tanto la capacidad de leer tanto lo inmaterial y espiritual como la
materia empleando esta ltima en ocasiones para expresar lo intangible. El hombre
posee la capacidad de leer la transparencia del Espritu en lo material208. Esta es la
forma de la mirada de la mstica que desde el amor y la aprobacin: Qu maravilla
que existas!,209 nos abre interiormente a una forma de compenetracin con las cosas
que, en ltimo trmino remite a la Trascendencia.
como ella misma lo denominaba, la comparacin o metfora. Michel de Certeau no han visto. Para que las palabras tengan
vislumbra la relacin de los msticos con el lenguaje como una lucha. El deseo de el poder de hacer ver, [] es preciso que
expresar lo inefable mediante el lenguaje es analizado a lo largo de la historia en su los otros, que liberen en ellos el poder de
libro La fbula mstica (1993). A medida que va abandonndose el latn como lengua crear, a su vez, un paisaje.
comn la mstica requiere de una especial creatividad para poder expresarse
210
esbozan una suerte de potica del mismo: Las comparaciones no es lo que pasa,
mas sacase de ellas otras muchas cosas que pueden pasar, que ni sera bien
sealarlas ni hay para qu.(3M 2,6)211. El trmino aparece en sesenta ocasiones, al
208
Nadie mejor que vosotros, artistas, geniales constructores de belleza, puede intuir algo del
pathos con el que Dios, en el alba de la creacin, contempl la obra de sus manos. Un eco de aquel
sentimiento se ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, al igual que los artistas de
todos los tiempos, atrados por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de
los colores y de las formas, habis admirado la obra de vuestra inspiracin, descubriendo en ella
como la resonancia de aquel misterio de la creacin a la que Dios, nico creador de todas las
cosas, ha querido en cierto modo asociaros JUAN PABLO II, Carta a los artistas, n 1
209
PIEPER, J. Las virtudes fundamentales. Ed. Rialp. (Madrid, 1990). Cap. III.: Amar y ser
amado. Aunque el autor habla del amor interpersonal, que se sustenta sobre una afirmacin
primera (Qu maravilla que existas!), hay algo de esta afirmacin en la mirada de apreciacin (Vio
Dios ser muy bueno cuanto haba creado (Gen 1, 31)) que es la forma de mirada de la que se
participa al contemplar la realidad. (ver tambin la cita 16)
210
Las palabras y las cosas deletrean all un lenguaje organizado por el advenimiento de una
Palabra que debe orse entre los ruidos del mundo, ese cuerpo de metforas donde una tensin
ejercitada en las sutilezas de la retrica sabe reconocer el paso fugaz y los ardides de una voz
fundadora, la del nico. DE CERTEAU, Michel. La fbula mstica. Mxico: Editorial universidad
Iberoamericana, 1993. Pag 149 en Marta GONZLEZ, Yolanda HERNNDEZ CORTS, Claudia
MORENO GMEZ, Mara del Pilar RAMREZ PREZ, David Valencia VILLAMIZAR, Csar Adolfo
AVILA. Aproximaciones a la mstica. Hallazgos, revista de investigaciones, ISSN 1794-3841, N. 4,
2005. pgs. 104-116.
211
Para las citas referentes a Las Moradas a partir de este momento se citarn con la siguiente
nomenclatura: (nmero de morada, Las Moradas, captulo, prrafo).
101
213
No es el propsito de esta
212
Para proofundizar en el tema lase: el esstudio realizado por Ramn Mennndez Pidal sobbre El
lenguaje deel siglo XVI o Estudios
GERLI M.
M El Castillo interior y el Arrte de la memoria .. In: Bulletin Hispanique. Tom
me 86,
N1-2, 1984. pp. 154-163. doi : 10.3406/hhispa.1984.4524 Consultado el 28 noviembre 20112 en:
http://www .persee.fr/web/reevues/home/presccript/article/hispaa_0007-4640_1984_num_86_1_44524.
102
Diamante: Smbolo de la luz y del resplandor. Aparece en los emblemas con el sentido frecuente
de centro mstico irradiante. Con todas las piedras preciosas participa del sentido general de los
tesoros y riquezas, smbolo de los conocimientos morales e intelectuales. CIRLOT, Juan Eduardo.
Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
216
Espejo: El mismo carcter del espejo, la variabilidad temporal y existencial de su funcin,
explican su sentido esencial y a la vez l diversidad de conexiones significativas del objeto. Se ha
dicho que es un smbolo de la imaginacin -o de la conciencia- como capacitada para reproducir
los reflejos del mundo visible en su realidad formal. Se ha relacionado el espejo con el pensamiento,
en cuanto ste segn Scheles y otros filsofos- es el rgano de autocontemplacin y reflejo del
universo. Este sentido conecta el simbolismo del espejo con el del agua reflejante y el mito de
Narciso, apareciendo el cosmos como un inmenso Narciso que se ve a s mismo reflejado en la
humana conciencia. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid,
2003
103
A travs de
d la estructuraa de las Moraddas santa Teressa trata de dessvelar el paisaje que
ha exploraado en su interrioridad. Parecce paradjico que
q emplee una metfora esppacial
para definnir un estado espiritual
e
y afectivo. Recurre a ideas e imgenes cambiaantes,
necesarias para reflejar las distintass formas de relacin de laa unin ntimaa que
experimennta. Estas imgenes culminaan en el smboolo del castillo. Nada ilgicoo que
para desccribir la vida humana movvilice el lenguuaje comn trminos espacciales
(horizontee, altura, inteerioridad, profundidad, ampplitud, envergaadura), puees la
220
dinmica de la existencia humana est orientada a laa creacin de mbitos.
d
de smbolos de J.E.
J Cirlot, el castillo en la Eddad Media simboliza
Segn el diccionario
el alma. Su forma, asppecto y color, su
s sentido som
mbro y luminooso tiene gran valor
para definnir la expresinn simblica dell castillo, que es
e en sentido ms
m general es
e una
fuerza esppiritual armadaa y erigida en vigilancia. Dentro
D
de los libros de caballeras
ROJAS
Y
AUSA,
Fr,
Juan
d
de.
Represeentaciones de la
l verdad vestidda,
msticass, morales, y aleegricas, sobre las
l
Siete M
Moradas de santa Teresa de Jess, A.
Gonzleez de Reyes, 1679
UNAMUN
NO, Miguel de. P
Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obrass Completas, ediicin y
prlogo Riccardo Senabre, Madrid,
M
Fundacinn Jos Antonio de
d Castro, 2004, Vol. 6, pp. 578 Para
Unamuno, las
l murallas de vila
DE JES
S, Santa Teresa. Obras Completaas. Edicin a carggo de Toms lvaarez. Editorial Monnte
Carmelo. Buurgos, 2006. Pgg. 831
220
Entendem
mos por mbito unn campo de sentidoo para albergar lass acciones individuuales. La vida hum
mana
funda historiia cuando, al crearr mbitos, abre caampos de posibiliddades. LPEZ QUIN
NTS, Alfonso. Essttica
de la creativvidad. RIALP. Madrid, 1998. Pg. 2229
104
ROJAS
Y
AUSA,
Fr.
Juan
de.
Representaciones de la verdad vestida,
msticas, morales y alegricas sobre las
Siete Moradas de santa Teresa de Jess, A.
Gonzlez de Reyes, 1679
Iguala en valor y hondura la interioridad del
ser humano representado en la paloma con
la totalidad del cosmos representado en
forma de esfera celeste.
Castillo: Se trata de un smbolo complejo,
derivado a la vez de la casa y del recinto o
ciudad amurallada. En este ltimo aspecto,
ciudades amuralladas aparecen en el arte
medieval como smbolo del alma en su
trascendencia y de la Jerusaln celeste. Por
lo general, el castillo se halla emplazado en
la cima de un monte o colina, lo que agrega
un importante componente relativo al
simbolismo de nivel. Su forma, aspecto y
color, su sentido sombro y luminoso tiene
gran valor para definir la expresin
simblica del castillo, que es en sentido
ms general es una fuerza espiritual armada
y erigida en vigilancia. Piobb explica que la
aparicin sbita de un castillo en el paraje
recorrido por el caminante es como la
comprensin sbita de un conjunto
espiritual que se hace evidente. El castillo
junto con el tesoro (riquezas espirituales en
su aspecto eterno, la dama, (nima en el
sentido junguiano) y el caballero purificado,
constituyen la sntesis de la voluntad de
salvacin.
CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de
Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
221
Casa: Otro sentido simblico es el que asimila estas formas al continente de la sabidura, es decir, a la
propia tradicin. El simbolismo arquitectnico, por otra parte, tiene en la casa uno de sus ejemplos
particulares, tanto en lo general como en el significado de cada estructura o elemento. Sin embargo, en la
casa, por su carcter de vivienda, se produce ste espontneamente una fuerte identificacin entre casa y
cuerpo y pensamientos humanos (o vida humana), como han reconocido empricamente los
psicoanalistas. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
105
ROJAS
Y
AUSA,
Fr,
Juan
de.
Represeentaciones de la
l verdad vestiida,
msticass, morales, y allegricas, sobre las
Siete M
Moradas de santa Teresa de Jess, A.
Gonzleez de Reyes, 1679
9
106
mitad de todas stas tiene la mss principal, quee es adonde paasan las cosass
de muucho secreto entre
e
Dios y el alma. (1M 1, 3)
3
Por otra parte, el Casstillo no es isstropo, poseee un centro 2222 desde el quue se
configura todo lo dems.223 Se trata del espacio ms
m profundo y a la vez el ms
luminoso.224 Es en este centro, el esppacio primordial del ser hum
mano donde suucede
la intimiddad ms proofunda posible las cosass de mucho secreto. Se ir
establecieendo a lo largoo de toda la obra una gradaacin de espaccios desde el punto
p
de vista de
d la intimidad. Se trata de una estructura no lineal, de una
u red centralizada
segn la topologa.
t
Alguunos autores la
l han ledo coomo estructuraa concntrica, pero
Teresa dee Jess la definne como:
No haabis de entennder estas Morradas una en pos de otra, como cosa enn
hiladaa, sino pone los ojos en el ceentro, que es laa pieza o palaccio adonde est
el Reyy, y consideradd como un palm
mito, que paraa llegar a lo quue es de comeer
tiene muchas
m
coberrturas que toddo lo sabroso cercan;
c
as ac enrededor dee
esta pieza
p
estn muuchas, y encim
ma lo mismo. Porque las cosas
c
del almaa
siemppre se han de coonsiderar con plenitud
p
y anchhura y grandezaa (1M, 2,8)
Se trata de
d un paisaje que
q ha de ser recorrido, no puede
p
ser apreehendido de unn solo
golpe de vista.
v
Se trata de
d un recorridoo, de igual moddo que la experiiencia del paisaaje se
produce a travs del viaje. El desvelamiiento progresivvo se realiza guiado por la pauulatina
intimidad de Dios con el
e alma. Se ha asemejado el Castillo Interior con el icono de la
montaa, o de la escaleera y sin embargo se encueentra ms cercca de la imageen del
volcn o de la canteraa como espaccio que horadaa la tierra, puesto que mss que
ascender, el camino quue se recorre en
e Las Moradaas es el inversso, tiene sentiddo de
interiorizaccin, de ir ms adentro quee (ntimus). En la edicin crtica
c
de las Obras
O
Completass, el P. Toms lvarez hace notar en este sentido
s
que laa Santa quiere evitar
223
En tema del
d centro y de la luz se tratarn en profundidad ms adelante.
a
107
que se coonciban las moradas del almaa como seccionnes estratificaddas y montonas; el
smbolo del Castillo debee facilitar una visin de la proffundidad y riqueeza del espritu. 225
... y a todas partes de ella se com
munica este sool, que est enn este palacioo.
Esto importa
im
muchoo a cualquierr alma que tennga oracin, poca
p
o muchaa,
que no
n la arrinconne ni apriete; djela andar por estas Moradas, arriba y
abajo y a los lados, pues
p
Dios la dio
d tan gran diggnidad; no se estruje
e
en estaar
muchoo tiempo en unna pieza sola. (1M
( 2,8)
mirada deesde lo alto haacia el abismo.. La verticalidaad, ms all dee ser una metfora,
225
DE JES
S, Teresa. Obrass completas de Saanta Teresa de Jeess (14 ED.)Edicin crtica a carrgo del
P. Toms lvarez. EDITORIALL MONTE CARMEELO. Burgos, 20066. Pg. 673.
TAUT, B
Bruno. Arquitecturaa Alpina. (fragmennto)
1919
226
BODEI, Remo.
R
Los lugarees de lo sublime: las Montaas en
e Paisajes sublim
mes. El hombre ante
a
la
naturaleza salvaje.
s
Bibliotecaa de ensayo Sirueela. Madrid 2011. Trad. Mara Coondor. Tt. Or. Paesaggi
sublimi. Gli nomini
n
davanti allaa natura selvaggia. RCS. Libri. Milnn, 2008.
108
228
BACHELARD, Gaston (1943). El aire y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin del movimiento.
Breviarios del Fondo de Cultura Econmica. Mxico D.F., 1997. Pg. 20 Tt. Or. Lair et les songes. Essai
sur limagination du movement. Libraire Jos Corti, Pars, 1950.
229
Parece inevitable al menos citar la relacin de Bruno Taut con los Alpes y la mstica. Para ampliar sobre
el tema puede consultarse el catlogo de la exposicin: Arquitectura Alpina, Bruno Taut, cebrada del
26.04.2011 > 1.7.07.2011 en el Crculo de Bellas Artes de Madrid. Comisario: Iaki balos. Y los
estudios publicados como: TAUT, Bruno. Escritos expresionista. Edicin a cargo de Iaki balos. El
Croquis Editorial. Madrid, 1997. Trad. M Dolores balos.
230
BALOS, Iaki. Atlas pintoresco. Vol.1: el observatorio. Editorial Gustavo Gili, S.A. Barcelona, 2005.
Pg. 118
231
En el proyecto de Eduardo Chillida para el interior del volcn Tindaya, es simultneamente una
escultura, una obra de arquitectura, una intervencin en el paisaje, una construccin de ingeniera y una
explotacin minera. Pero sobre todo, es un observatorio interior que nos pone en contacto ntimo con las
culturas ancestrales, que consideraron sagrada la montaa, y con los tiempos geolgicos valindose de
una escala, la luminosidad y una materialidad donde de nuevo encontramos el eco y la atmsfera de las
construcciones religiosas medievales.... Ibd. Pg. 100
232
Caverna: en general su significado probablemente no traspasa los linderos del sentido adscrito al
trmino de lo continente, cerrado, oculto. Sirve de substrato para ciertas identificaciones, como la
medieval, en que la caverna aluda al corazn humano como centro espiritual. CIRLOT, Juan
Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
109
233
Lo intenso, lo que induce a una tensin interior, es la aparicin tambin aqu, en la gruta, de un
movimiento doble: la atraccin hacia el interir que se cruza con la atraccin casi hipntica hacia la luz.
BALOS, Iaki. (2005). p. cit.pg. 126
234
Fuente: en la imagen del paraso terrenal, cuatro ros parten del centro, es decir, del mismo pie
del rbol de la Vida, y se separan segn las cuatro direcciones marcadas por los puntos cardinales.
En consecuencia, surgen de una misma fuente, de deviene simblica del centro y del origen en
110
lo que sobra, pero sin desgarrar. Aguua, incontrolabble, con su blaandura es capaz de
amasar laa tierra, la maateria. Se asemeja a la imaagen de la acccin que realiza la
erosin en una gruta por
p medio de las aguas proofundas, subteerrneas escavvando
para consstruir del espaccio generando un
u espacio orggnico:
As coomo se entiendde claro un dillatamiento o ensanchamient
e
to en el alma, a
manerra de cmo si el agua que mana
m
de una fueente no tuviesee corriente, sinno
que laa misma fuentee estuviese labbrada en una cosa que mienntras ms aguua
manasse ms grandee se hiciese ell edificio quue la habilita y va disponienddo
para que
q quepa todoo en ella. (4M3, 9)
A lo largoo de las cuartaas moradas see describe la construccin
c
del paisaje interior a
travs de la imagen de dos fuentes o pilas que se lllenan. Una de ellas recibe el agua
por medioo de una canalizacin artificial que es laa experiencia producida
p
dessde el
pensamiento. Una seguunda pila se lleenar por meddio de una fuente que est en
e el
mismo naacimiento del agua
a
(4M 2,3).. Un manantiaal situado en lo
o muy hondo, en lo
muy interrior de nosotroos mismos (4M 2,4) y que va
v rebosando agua hasta lleegar a
2
todas las moradas, incluuso al cuerpo.237
actividad. Por
P ello se considdera que su sign ificacin simbolizza la fuerza vital del hombre y dee todas
las sustancias. CIRLOT, Juann Eduardo. Diccioonario de Smbollos, Ediciones Sirruela: Madrid, 2003
236
Aguas: las aguas simbolizan la unin univversal de virtualidades que se hallaan en la precedenncia de
s
toda forma o creacin. La innmersin en el aggua significa retorrno a lo preformaal, con su doble sentido
mersin
de muerte y disolucin, pero tambin de renacimiento y nueva circulacin, pues la inm
e potencial de la vida. [] La proofundidad transpaarente, al margenn de otros significados,
multiplica el
tiene precissamente el de com
municacin entree los superficial y lo abisal, por lo que puede decir se que
el agua cruuza las imgeness. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccioonario de Smboolos, Ediciones Siruela:
S
Madrid, 20003
237
111
238
ZAMBRA
ANO, Mara. Cartass al pintor Juan Seerrano en Esenciaa y hermosura. Gaalaxia Gutenberg /C
Crculo
de Lectores (Barcelona), 20100. Seleccin y relaato prologal de JOS
S-MIGUEL-ULLN. Pg. 148.
112
La luz y la oscuridad
La sensibilidad esttica en el Medievo tiene el la luz uno de los valores ms
fuertemente apreciados no es posible hablar de belleza sin hacer referencia a la
claritas, al resplandor. 239 Destaca la tradicin del gran aprecio por todo lo brillante,
lo luminoso, lo colorido, lo resplandeciente que puede verse en las grandes
catedrales gticas o en la literatura de la poca. Un ejemplo podemos encontrarlo en
la descripcin que realiza Dante del Paraso. Las referencias a la luz en los textos
bblicos tambin son frecuentes.240 Es considerada como la realidad ms semejante
al espritu. La perfeccin de un cuerpo se manifiesta a travs de su luminosidad
puesto que la luz es el origen de toda perfeccin. Teresa de Jess, heredera del
Medievo, define siempre el castillo como un espacio luminoso en el que el centro es
239
Para ampliar en este concepto ver el estudio realizado por YARZA, Ignacio. Introduccin a la
esttica. EUNSA, Navarra, 2004. Pgs. 63 y ss.
240
241
Perla: los musulmanes aluden con frecuencia a la perla para referirse al cielo, pues cren que los
bienaventurados se hallan encerrados en perlas [] La perla ha sido tambin asimilada al alma
humana. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
113
mesmo Sol,
S que le dabba tanto resplaandor y hermoosura, todava en el centro de su
alma, es como
c
si all noo estuviese parra participar dee l, con ser taan capaz para gozar
de su Majjestad como ell cristal para resplandecer
r
e l el sol. (1M
en
( 2, 1)
[] Si
S estuviera muuchos aos im
maginando cm
mo figurar cossa tan hermosaa,
no puudiera ni supierra, porque exccede a todo loo que ac se puede
p
imaginaar,
aun soola la blancuraa y resplandor. No es resplanndor que desluumbre, sino unna
blancuura suave y el resplandor inffuso, que da deleite
d
grandssimo a la vista y
no la cansa, ni la cllaridad que see ve para ver esta
e hermosurra tan divina. Es
E
una luuz tan diferentee de las de acc, que parecee una cosa tann deslustrada la
l
claridaad del sol que vemos, en coomparacin dee aquella clariddad y luz que se
s
repressenta a la vistaa, que no se quuerran abrir loss ojos despuss. (Vida 28, 4-5))
Pero puedden darse doss circunstanciias por la quee esta luz onttolgica del innterior
humano se vea oscurrecida: la rupptura de la inntimidad con Dios -en lenguaje
teresiano: el pecado- y la entrada a laas primeras mooradas acompaaada de los ruidos
ru
y sabandijijas exteriores.
La primera de estas situaciones,
s
laa ruptura de la
l intimidad, incapacita al alma
impidindola percibir laa luz que posee en su centro y deja al interior hechoo una
oscuridadd. Por comparacin con el agua
a
clara y cristalina
c
en el que sita el rbol
plantado en
e el centro deel alma, el espaacio de la soleddad y la angusttia, de la oscurridad,
aparece descrito
d
a travs de las imggenes del aguua negra y la suciedad.
s
Todoo ello
expresadoo como perceepciones interiiores totalmennte asimilabless a paisajes de la
Arbol: representa,
r
en sentido
s
ms am
mplio, la vida deel cosmos, su densidad,
d
crecim
miento,
proliferacin, generacin y regeneracin. Como
C
vida inagotable equivale a inmortalidad. Segn
e rbol
Elade, si esse concepto de viida sin muerte see traduce ontolggicamente por reaalidad absoluta, el
deviene dicha realidad (cenntro del mundo). Tratndose de una
u imagen verticcalizante, pues el
e rbol
s
hastaa el cielo, se com
mprende su asim
milacin a la escaalera o
recto conduuce a una vida subterrnea
montaa, como smbolos dee la relacin mss generalizada enntre los tres mundos (inferior o innfernal;
[
Para que el rbol pueda realmente
central, terrrestre o de la maanifestacin; supperior, celeste). []
comunicar en espritu los trres mundos ha de
d cumplir la con dicin de que se halle emplazadoo en un
centro csm
mico. CIRLOT, Juaan Eduardo. Dicccionario de Smboolos, Ediciones Siruela:
S
Madrid, 2003
114
A pesar de
d esta situaccin de oscuriidad, lo interioor no pierde nunca
n
su conddicin
ontolgicaa original, la luminosidad,
l
s
sino
que circuunstancialmentte se empaa y se
oscurece.. Esta tiniebla se
s da, podram
mos decir, de modo
m
superficiial, como vemoos en
las siguienntes metforass.
Es de considerar aquu que la fuentte y aquel sol resplandecien
r
nte que est enn
el cenntro del alma no
n pierde su resplandor
r
y hermosura,
h
quue siempre est
dentroo de ella y cossa no puede quuitar su hermoosura; mas si sobre
s
un cristaal
que esst a el sol see pusiese un pao
p
muy neggro, claro est que aunque el
e
sol d en l no har su claridad opperacin en el cristal. (1M 2,33)
Esta oscuuridad tiene una
u condicin pegajosa, paastosa,
cmoo es posible que entendienddo esto no proccuris quitar essta pez de estee
[] estar
e
un alma en
e pecado moortal es cubrirsse el espejo dee gran tinieblaa
y queedar muy neggro [] y de
d los herejess como si ell espejo fuesee
quebra
rado, que es muy
m peor que osscurecido. (Vidda 40, 5)
Compara numerosas veeces el interior, el alma que se encuentra en
e este estadoo, con
una tiniebbla. En este mismo sentido, en
e el libro de la Vida, Teresaa de Jess desscribe
la visin que
q tiene del infierno
i
como el lugar de la angustia. Se trata de un paaisaje
desoladorr que podra situarse en paraalelo al infierno de Dante. Siempre es dessde la
luz como se marca la nota
n
caractersstica del espaccio, pero en esste caso se aaden
243
RAE: Pezz: que resulta de la destilacin de las trementinas impuras, y es de color muy oscurro, por
quedar mezzclada con negro de humo.
115
los sentidos exteriores habitualmente no son capaces de percibir. Son los sentidos
244
116
117
245
Hans Urs VON BALTHASAR (Lucerna, 1905 - Basilea, 1988), telogo catlico del siglo XX. Toda
su teologa gira en torno a la Belleza y a la idea de que slo el amor es creble.
246
DE JESS, Santa Teresa. Obras Completas. Edicin a cargo de Toms lvarez. Editorial Monte
Carmelo. Burgos, 2006. Pg. 722
118
247
ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Editorial Seix Barral, S.A. 162 pgs. ISBN:
9788432203398. Coleccin: LOS JOVENES BIBLIOFILOS. 1 Edicin. Barcelona, 1978. Pg. 64
248
119
afectivo que supone la fe, santa Teresa pasa a conocer de manera intuitiva y por
experiencia directa en lo interior de su alma, en lo muy, muy interior, en una cosa
muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s est
divina compaa. (7M1, 7). Se articula aqu una oposicin metafrica que lleva a dos
modalidades de experiencia y conocimiento diversas. Por un lado, el conocimiento
intelectual expresado por el acto del ver, por otro lado, el latido del corazn como
orden que se percibe con el odo. Mientras que la vista es dominio de lo que puede
circunscribir con la mirada, la voz del corazn se escucha, disponindose a dejar
emerger cualquier cosa espontneamente, creando un espacio de silencio, de
recogimiento, para que esta voz pueda ser oda. No obstante, mientras la visin anula
el tiempo, ya que se cumple en un solo instante, y toma lo real como inmovilidad, el
latido del corazn mide el pasar, suministrndonos el primer instrumento natural con
el cual nos damos cuenta de su transcurrir. A travs de la sustitucin de la metfora
auditiva y visual, tomamos nosotros mismos la realidad como una transformacin
imparable, como seres no acabados, que continuamente se estn haciendo.
Su Majestad nos ha de meter y entrar l en el centro de nuestra alma y, para
mostrar sus maravillas mejor, no quiere que tengamos en esta ms parte de
la voluntad que del todo e ha rendido, no que se le abra la puerta de las
potencias y sentidos, que todos estn dormidos; sino entrar en el centro del
alma sin ninguna. (5M 2, 12)
El corazn desde este momento tiene huecos, habitaciones abiertas, lo que no parece
muy propio del centro. Para Mara Zambrano el corazn, centro, hace a la vida
circular dentro de s. Introduce un nuevo aspecto: contener dentro de s la
realidad. Se trata de una posicin claramente femenina puesto que su carcter
definitorio es precisamente ese estar abierto. 249 Von Balthasar define el corazn del
hombre, de la humanidad como ese espacio sagrado, oculto de donde brota toda
eficacia donde tienen lugar los verdaderos progresos de la humanidad. Slo desde el
corazn l entiende se toman las decisiones de la historia, es donde tienen lugar los
verdaderos progresos de la humanidad y slo y exclusivamente sobre la base de
este espacio del corazn se le atribuye su validez a las obras de la cultura.250 Se
249
Es muy probable que basndose en la experiencia de interioridad de santa Teresa, Mara Zambrano
asemeja el corazn a una casa. El interior del corazn, lo asemeja Zambrano a una casa, que deja
circular, que pide ser recorrida; por lo tanto es lugar de la libertad, de recogimiento y no de encierro.
Esa es una de las caractersticas del centro, la interioridad.
250
VON BALTHASAR, Hans Urs. Du krnst das Jahr mit deiner Huld. Johannes Verlag, Einsiedeln,
1982. Edicin espaola: T coronas el ao con tu gracia. Editorial Encuentro. Madrid, 1997
120
trata del espacio fundante del hombre, desde donde todo el resto de paisajes y
mbitos exteriores e interiores gravitan.
Desierto: el lugar propio para la revelacin divina, por lo cual se ha escrito que el monotesmo
es la religin del desierto. Ello es la causa de que, en cuanto a paisaje en cierto modo negativo, el
desierto es el dominio de la abstraccin, que se halla fuera del campo vital y existencial, abierto
slo a la trascendencia. Adems, el desierto es el reino del sol, no en su aspecto de creador de
energas sobre la tierra, sino como puro fulgor celeste, cegador en su manifestacin. CIRLOT, Juan
Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
252
253
254
255
121
257
Long, R
Richard. Whirlwind Spiral
The Sahhara. 1988
258
ZAMBRA
ANO, Mara. Claroos del bosque. pp. cit. Pg.66.
122
que permitan ser escuchados y escucharse. Espacios dnde sus habitantes sientan
ese sonido como algo propio, de manera que entre en el interior de quien lo est
contemplando. Un sonido-conocimiento que permita vivir al hombre, sostenerle.260
Don del vaco necesario para que surja lo que est ah, el ritmo del corazn, del
recorrido, de ese conocimiento, marca una pausa que da un respiro, un momento de
ser en el tiempo. Es profeta el corazn, como aquello que siendo centro est en un
confn, al borde siempre de ir todava ms all de lo que ya ha ido. Est a punto de
romper a hablar, de que su reiterado sonido se articule en esos instantes en que casi
se detiene a cobrar aliento261 un espacio en suspenso, apunto de desvelarse. Se ha
dicho metafricamente, cuando a este espacio (el centro) se le llama alma o corazn,
que es profundo, grande, ancho, inmenso, oscuro, luminoso.262
As es como describe Zambrano ya en el s. XX y en plena consonancia con santa
Teresa el vaco: profundo, capaz de hundirse en lo ms ntimo del habitar; grande,
inmenso, para poder acoger la multiplicidad de situaciones, caracteres,
emociones, que tendrn lugar en su interior, como un castillo lleno de moradas.
Oscuro y profundo, en el sentido de desconocido e inabarcable. Y a la vez luminoso,
porque ha de mover a querer conocerlo, recorrerlo, ser capaz de poner en contacto al
hombre con la realidad, con el espacio que est fuera de l.
La imagen cargada de sentir, de sentimiento, irradia o absorbe. Y si irradia,
ilumina. 263 Son imgenes capaces de hacer visible lo que no lo es. Construyen
territorios en el mundo de lo fsico con elementos que pertenecen a lo imaginario, los
pensamientos, las ideas, las experiencias. en ese movimiento que hace hasta
fsicamente el que de verdad quiere ver: se echa hacia atrs y hacia adentro para
mirar desde un recinto. Y ese recinto, que es ya un lugar, el suyo, se dispone y ms
an si ya cree conocer- a alcanzar un castillo.264El vaco tambin viene definido por
la luz y por la ausencia de ella. Se trata la Noche oscura. La noche en la ciudad, es un
tiempo en el que la experiencia se intensifica. La oscuridad reclama la agudeza del
resto de los sentidos al quedar la vista muy reducida. Se trata de una crisis
260
Y as son los pasos del hombre sobre la tierra, parecen ser la huella del sonido de su corazn que le
manda marchar [] gozoso, cuando se siente formar parte de un cortejo en el que van otras criaturas
humanas y de otros reinos, en serenidad perfecta cuando se siente moverse al par con los astros y an
con el firmamento mismo, y con el rodar silencioso de la tierra. Ibd. Pg.65.
261
Ibd. Pg.66.
262
Ibd. Pg.69.
263
264
123
3.2.4.
Heterotopas.
Mark R
Rothko (19031970) Untitled, 19699.
Acrylicc paint on paperr 1730 x 1235 mm.
m
Tate G
Gallery, London
ARMENG
GAUD, Marc; AR
RMENGAUS, Mattthias; CIANCHETTA, Alessandra. Nightscapes, paaisajes
nocturnos. Land&ScapeSeriees. GG. Barcelon a 2009. Pg. 18
124
266
267
BODEI, Remo, Le forma del bello. Societ editrice il Mulino, Bologna 1998. Trad. Castellana: La
forma de lo bello. Lxico de esttica. La balsa de Medusa. Visor. Madrid 1998. Pg. 97
268
HEIDEGGER, Martin. Gesamtuasgebe. Band 5: Holzwege. 1935. Trad. Castellana a cargo de
Helena Corts y Arturo Leyte. Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996
269
125
270
Y as todo organismo vivo persigue poseer un vaco, un hueco dentro de s, verdadero espacio vital,
triunfo de su asentamiento en el espacio que parece querer conquistar solamente extendindose,
colonizndolo, y que slo el ensayo de tener luego cada ser viviente un espacio propio, pura cualidad: ese
hueco, ese vaco que sella all donde aparece, la conquista suprema de la vida, el aparecer de un ser
viviente. ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Ibd. Pg.64.
271
126
272
Viaje: desde el punto de vista espiritual, el viaje no es nunca la mera traslacin en el espacio, sino la
tensin de bsqueda y de cambio que determina el movimiento y la experiencia que e deriva del mismo. En
consecuencia estudiar, investigar, buscar, vivir intensamente lo nuevo y profundo son modalidades de
viajar o, si se quiere, equivalentes espirituales y simblicos del viaje. Los hroes son siempre viajeros, es
decir, inquietos. El viajar es una imagen de aspiracin dice Jung- del anhelo nunca saciado, que en
parte alguna encuentra su objeto. [..] El arquetipo del viaje es la peregrinacin al centro o tierra santa;
la salida del laberinto. El sentido ms primario de viajar es buscar. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de
Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
127
entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede ser
muy sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es
un lmite que seala el paso de un estado a otro. Una entrada es el paso entre un
mundo exterior, que dejamos atrs y que se supone que conocemos y las fuerzas
desconocidas del interior.273
Jos Luis Pardo define los cuerpos como superficies en los que impacta la
exterioridad dejando su huella y a la vez envoltura de la interioridad. El individuo no
es, pues, un espejo en cuya superficie pulimentada se reflejasen las cosas presentes
a su alrededor, sino una tela en la que queda pintado todo lo que alguna vez le ha
afectado, y tanto mejor grabado cuanto con mayor frecuencia e intensidad le
afecte.274 Dejando de lado la idea de la interioridad como pliegue de la exterioridad,
es interesante tomar el concepto deleuziano del cuerpo como espacio de transicin,
umbral entre exterioridad e interioridad. En el caso de Teresa el cuerpo no aparece
slo como membrana, sino que posee espesor, espacialidad en s mismo, es lugar:
la ronda del castillo. Es el mbito en el que se produce la defensa del recinto
amurallado, desde el que los defensores del castillo podan moverse. Por otra parte,
posibilita la comunicacin entre los diferentes elementos exteriores. Es de algn
modo situacin de trnsito. Los umbrales, como lugares de sensaciones, se vacan
para llenarse. Suponen el abandono o la superacin de lo que queda atrs para
adentrarse en un territorio completamente nuevo, a explorar. Entrad, entrad, hijas
mas, en lo interior.(3M 1,6)
Pero primero hay que entrar en el Castillo: qu supone entrar dentro de s? Para
Teresa de Jess se trata de acceder al interior humano, al propio conocimiento.
Seala esta necesidad de interiorizacin como un aspecto vital del hombre
estableciendo la estructura humana como exterioridad e interioridad unidas por la
persona pero al mismo tiempo diferenciadas. El centro es el lugar unificador de
ambas realidades.
No sera gran ignorancia, hijas mas, que preguntasen a uno quin es, y
no se conociese, ni supiese quin fue su padre, ni su madre, ni de qu
tierra? Pues si esto sera gran bestialidad, sin comparacin es mayor la que
hay en nosotras, cuando no procuramos saber qu cosa somos, sino que
273
TODD, Andrew y LECAT, Jean-Guy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre Evironments. 2003 Versin
Castellana: El crculo Abierto. Los entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial, s.l.u. Barcelona, 2003.
pg. 179
274
PARDO, Jos Luis. Sobre los espacios: pintar, escribir, pensar. Ediciones del Serbal. Barcelona 1991.
Pg. 83
128
275
y es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la puerta. En fin
entran en las primeras piezas de las bajas, mas entran con ellas tantas sabandijas, que ni le dejan
ver la hermosura del Castillo, ni sosegar: harto hace en haber entrado. (1M1,8)
276
VON BALTHASAR, Hans Urs. Du krnst das Jahr mit deiner Huld. Johannes Verlag, Einsiedeln,
1982. Edicin espaola: T coronas el ao con tu gracia. Editorial Encuentro. Madrid, 1997. Pag
199
129
3.3.2.
277
RAE: contemplar. (Del lat. contemplre). 1. tr. Poner la atencin en algo material o espiritual. //
2. tr. considerar ( juzgar).
130
281
278
LPEZ QUINTAS, Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao 2009. Pg. 71.
279
el vrtigo nos seduce y arrastra; el xtasis nos orienta y libera. El vrtigo nos desorienta porque no se
deja inspirar por el ideal de la unidad; el xtasis nos centra, por que se mueve agradecido, a la luz del ideal
del encuentro. LPEZ QUINTAS, Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao
2009. Pg. 76
280
LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Ediciones Rialp. Madrid, 2006. Pg. 119
281
282
Todo dilogo autntico alumbra sentido y genera belleza por ser una forma de encuentro o
entreveramiento de mbitos. La belleza presenta una calidad excepcional cuando el hombre se encuentra
con aquello que es el fundamento ltimo de los que expresa de modo inmediato. Hablamos de realidades
bellas, de acciones hermosas, de paisaje sublimes. Cul es el fundamento de la sublimidad y belleza de
tales realidades? Encontrarse con ese fundamento es una forma de encuentro privilegiado que reporta
frutos extraordinarios de luz y belleza. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Pg 87
131
distintas moradas.
m
[] parece
p
que Su
S Majestad desde
d
lo interi
rior del alma hace crecer la
l
centellla que dijimoss ya], movido de piedad dee haberla vistoo padecer tantto
tiempoo por su deseeo, que abrassada toda ellaa como un avve fnix quedda
renovvada. (6 M 4, 3))
[]vuuelo del esprritu le llamo yoo, que aunque todo es uno en
e la sustanciaa,
en el interior
i
se siennte muy diferennte; porque muuy de presto allgunas veces se
s
sientee un movimiennto tan acelerrado del alma,, que parece es
e arrebatado el
esprittu con una veelocidad que pone harto teemor, [] P
Pensis que es
e
poca turbacin
t
estarr una persona muy en su senntido y verse arrebatar el alm
ma
y aun algunos hemoos ledo que ell cuerpo con ella)
e sin saber adnde va, quu
o quin la lleva o cm
mo? (6M 5, )
La posibilidad de vueloo supone un crecimiento
c
del espacio capaz de permitirrlo as
como unna posibilidad de encuentro mucho ms intensa, coon un movim
miento
ascendentte que en ocassiones santa Teeresa califica de
d rapto.
283
Paloma: participa del simbbolismo general dee todo animal aladdo (espiritualidad y poder de sublim
macin).
Smbolo de las almas. CIRLOTT, Juan Eduardo. Diccionario
D
de Sm
mbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 20003.
284
Mariposaa: entre los antiguuos emblema del alma y de la atracccin inconscientee hacia lo luminooso. La
purificacin del alma por el fuego, que en el artee romnico se exppresa por el carbnn encendido que el
e ngel
pone en la boca
b
del profeta, se
s ve representadaa en una pequea urna de Matti por la imagen del Amor, que
tiene en su mano una mariposa a la que acerca
a
una llama.. CIRLOT, Juan Eduardo.
E
Diccionaario de
M
2003
Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid,
285
Vuelo: voolar es elevarse, y por ello guarda estrecha relacin con el simbolismo del nivel. [] Bacchelard
indica que de
d todas la metforas, las de la altura, elevacin, profundidad, desscenso y cada, son
s las
metforas axiomticas. Nada las explica, pero ellas lo explican todo.
t
El vuelo ha sido concebido taambin
como trasccendencia del crecimiento. [] El vuelo est reelacionado con ell espacio y con la luz;
psicolgicam
mente es un smbolo del pensamiennto y de la imaginacin. CIRLOT, Juuan Eduardo. Dicccionario
de Smboloss, Ediciones Siruela: Madrid, 2003
132
Por parecer que el movimiento grande del espritu hacia arriba suba con
velocidad. (4M 1,10)
Con la presteza que sale una pelota de un arcabuz cuando le ponen fuego, se
levanta en el interior un vuelo (que yo no s otro nombre que le poner), que
aunque no hace ruido, hace movimiento tan claro que no puede ser antojo de
ninguna manera. (6M 5,9)
[..] S que parece le llega a las entraas esta pena, y que, cuando de ellas
saca la saeta el que la hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras s,
segn el sentimiento de amor siente. (6M 2,4)
La experiencia de xtasis, produce un sentimiento de embriaguez, de sobre
excitacin de los sentidos y de la sensibilidad que en numerosas ocasiones se ha
comparado con los efectos del vino287: Anda el alma como uno que ha bebido
mucho, ms no tanto que est enajenado de los sentidos. (6M 7, 13) Se trata de
una experiencia que por su profundidad y por su intensidad produce grandes
efectos en la totalidad de la persona. Como anda el alma tan tierna del amor,
cualquier ocasin que sea para encender ms ese fuego la hace volar. (6M 6,1)
287
Vino: simboliza la embriaguez sagrada. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones
Siruela: Madrid, 2003
288
289
LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op.Cit. Pg.136. Lpez Quints analiza la obra de Unamuno
en el sentido de la confusin que se da en el autor al igualar la contemplacin a la fusin y el
desdibujamiento de lmites. En opinin de Lpez Quints, La forma de unin que engendra paz no es la
indolente fusin o el pasivo empaste sino la esforzada integracin.
133
291
El nexo espiritual con el centro de la experiencia empieza a debilitarse cada vez ms. Toda la historia
moderna es una marcha del hombre europeo que lo aleja cada vez ms del centro espiritual, el camino de
la libre puesta a prueba de las energas creadoras del hombre. BERDJAEV, N. Symysl istorii. Pars. Sin
fecha, en RUPNIK, Marco Ivan. Dall esperienza alla sapienza. Lipa Srl. Roma, 1996. Trad. espaola: De la
experiencia a la sabidura. PPC, Madrid, 1999. Pg. 27
292
Ibid. Pg. 27
293
Ibid. Pg. 71
134
294
135
295
RAE: xtasis. (Del lat. tardo ex[s]tsis, y este del gr. ). 1. m. Estado del alma
enteramente embargada por un sentimiento de admiracin, alegra, etc.// 2. m. Rel. Estado del alma
caracterizado por cierta unin mstica con Dios mediante la contemplacin y el amor, y por la
suspensin del ejercicio de los sentidos
296
MARA MOLINER: xtasis (del lat. tardo "exstsis", del gr. "kstasis") 1 m. Estado del alma
embargada totalmente por un sentimiento de admiracin o alegra y ajena a todo lo que no es el
objeto de esos sentimientos. Abandono, anagogia, arrebato, arrobamiento, arrobo, asombro,
aspiracin, contemplacin, deliquio, embeleso, enajenacin, enajenamiento, espasmo, evasin,
xtasi, ilapso, pasmo, rapto, trance. Arrebatar, cautivar, *embelesar, embriagar, *enajenar, extasiar,
transportar. Deificarse. // 2 En *mstica, estado del alma en que se une msticamente con Dios,
experimentando una felicidad inefable, al mismo tiempo que el cuerpo y los sentidos suspenden sus
funciones.
297
FERRATER MORA: xtasis. Segn . Gilson (La thologie mystique de Saint Bernard, 1934, pg.
27, nota), el trmino 'xta- sis' (en cuanto trmino "tcnico") parece haber sido introducido en el
vocabulario cristiano por Tertuliano (Adversus Marcionem, IV, 22). Tertuliano manifiesta deberlo a
los griegos. 'xtasis' significa fuera de la propia razn por gracia divina. Plotino y los neoplatnicos
hicieron uso del concepto de xtasis acaso con mayor frecuencia que cualesquiera otros filsofos
griegos. De los neoplatnicos deriva la significacin de 'xtasis",/k-stasij desplazamiento, perdida),
como salida de s mismo, abandono de los lazos que unen el s mismo la conciencia, el yo, el
espritu a lo material, y el traslado del alma a una regin en que se pone en presencia directa de
Dios o, segn la filosofa sustentada, de lo inteligible. Esta salida de s no significaba, empero, para
Plotino y, en general, el neoplatonismo, la supresin de todo lo racional para sumergirse en la
irracionalidad. Pero el xtasis, a la vez, colocaba al alma en una situacin en la cual todo decir y
enunciar resultaban insuficientes. El xtasis poda llegar hasta la pura supra-racionalidad, pero tena
que prescindir de toda envoltura verbal, todava inmersa en lo sensible.
En los msticos medievales, el xtasis era definido habitualmente como un raptus mentis. La
mente quedaba arrebatada en el xtasis al alcanzar el ltimo grado de la contemplacin, el grado
en que cesaba toda operacin de las potencias inferiores. Ahora bien, mientras la mistica helenstica
pagana supona, por lo menos implcitamente, que el estado de xtasis es alcanzado por un esfuerzo
total del alma, la mstica cristiana, tanto la de inspiracin griega como latina, admita que, era
necesaria alguna gracia divina para que el xtasis fuese posible: el alma no se bastaba, pues,
totalmente a s misma.
En un sentido distinto Heidegger ha utilizado el trmino 'xtasis' al referirse a los "xtasis de la
temporalidad", es decir, a los fenmenos del pasado, presente y futuro que resultan de la "salida de
s misma" de la temporalidad originaria. Los xtasis temporales surgen, por lo tanto, cuando la
temporalidad se temporaliza en sus propias manifestaciones, cuando se hace propiamente temporal
lo que era "temporario". Jean-Paul Sartre ha retomado la doctrina heideggeriana de los xtasis
temporales. Pasado, presente y futuro se explican primariamente como xtasis temporales, es decir,
por las tres dimensiones de la temporalidad en las cuales surge el "para s" como ser que est
destinado a poseer su ser bajo la forma "diasprica" de la temporalidad.
298
136
Balthasar interpreta que es Dios con su amor rebosante quien crea el espacio para
que pueda finalmente darse, acontecer esta relacin.299 Se trata de una salida de s
realmente, salida de la finitud. La relacin yo-t es una relacin estructural que
constituye a la persona humano como un ser abierto, capaz de crear con otro seres
mbitos de mayor envergadura. Esta apertura cobra cuerpo en la palabra. 300 El
amor es el xtasis gracias al cual salimos de nuestro yo y llegamos a ser sujetos
capaces de reconocimiento radical del otro.301
Una de las caractersticas comunes de salir de si es el poder de embriagar. En la
experiencia mstica cristiana se diluyen los lmites de la persona humana en el
sentido de que sta desborda las barreras propias para encontrarse con el Ser. Pero
este desbordamiento no implica una disolucin. La vida mstica alumbra un modo de
conocimiento de los fenmenos espirituales que trasciende el campo del saber
cientfico-tcnico.302
Pero la mirada del contemplativo no est alejada de la realidad, es una forma de
contemplar el mundo como una gran liturgia universal, y en eso consiste la
belleza.303 Se trata de una belleza espiritual no basada slo en lo sensorial, aunque lo
incluye, sino que vive el drama de la realidad desde su radicalidad y su belleza ms
profunda. Esta belleza basada en la relacionalidad, permite a Teresa de Jess habitar
en lo sublime sin se aniquilada por su fuerza. El pintor a quien fuera dado entrever
colores desconocidos, con qu los pintara? Es un cristal indestructible, de una
transparencia infinita, de una luminosidad casi insostenible (un grado ms me
aniquilara) y ms bien azul; un mundo, un mundo distinto de un resplandor y de una
densidad que despiden al nuestro a las sombras frgiles de los sueos
incompletos.304
299
VON BALTHASAR, Hans Urs. Du krnst das Jahr mit deiner Huld. Johannes Verlag, Einsiedeln,
1982. Edicin espaola: T coronas el ao con tu gracia. Editorial Encuentro. Madrid, 1997. Pg.
198
300
301
302
303
CLMENT, o. Corps de mort, corps de glorie. Paris, 1995. Pg. 21, en RUPNIK, Marco Ivan. Dall
esperienza alla sapienza. p. cit. Pg. 63
304
FROSSARD, Andr. Dieu existe, je lai rencontr (1969). Trad. Espaola: Dios existe. Yo me lo
encontr. RIALP. Madrid, 1990. Pg. 156
137
El silencio.
El lenguaje es la casa del ser. En esta morada habita el hombre. Los poetas y los
pensadores son guardianes de esta morada.309 En el lenguaje del poeta, no es el
hombre el que habla, sino el lenguaje mismo y en ste, el ser. Toda palabra das
Wort- es una respuesta Antwort-. Por consiguiente, la actitud correcta del hombre
es el silencio que permite escuchar al ser que comienza a responder y desvelarse en
el lenguaje.310 Heidegger entiende que la resonancia de toda palabra autntica slo
305
LPEZ QUINTAS en su libro Vrtigo y xtasis, utiliza como ejemplo de mbito la relacin que se da entre
el piano y el pianista. El primero ofrece al intrprete unas posibilidades de sonar en cuanto instrumento
musical que establecen una relacin de mutuo influjo y enriquecimiento. Esta relacin implica un modo de
unidad superior a la unidad tangencial que tienen con el piano el que acaricia sus materiales. p. cit. Pg.
43. En las relaciones interpersonales, puede darse este mbito de encuentro.
306
Ibd. Pg.124
307
Ibd. Pg.125
308
309
310
138
puede brotar del silencio 311 , Merleau Ponty entiende la filosofa como aquella que
puede reencontrar el silencio.312
[] en esta morada suya, slo El y el alma se gozan con grandsimo
silencio. (7M 3,11)
En todas las experiencias de intimidad se da un cierto hasto por la palabra y una
fascinacin por el silencio. [] Las agudas aristas de la finitud le duelen a la
criatura finita, sta aora la total ausencia de lmites, lo sin nombre313 El ser humano
busca en lo finito algo que est ms all de s mismo, de su finitud. En palabras de
Von Balthasar: un nada-de-todo-esto que es innombrable, lo tremendo y lo fascinante
a la vez. Para san Agustn la palabra y la respuesta que se dan en la relacin de
intimidad entre lo infinito y el hombre desbordan hasta tal extremo todo lo decible que
las palabras se disuelven en un dilogo sin palabras. La categora de lo sublime es
tan abismal en el encuentro ntimo en la interioridad humana que toda palabra
pronunciada se queda infinitamente pequea, el espacio, el paisaje es tan vasto, tan
tremendo, tan magnificente que el corazn canta pero en silencio, la soledad sonora,
la msica callada acompaan esta experiencia. A la vez que supone una experiencia
de finitud y la incapacidad de abarcar la experiencia que aparece ante l, el hombre
experimenta que su palabra resuena de algn modo y entonces su sentir se hace
internamente ms grande, su espacio de intimidad se ampla y el interior crece hasta
desbordarse.314 Para poder escuchar esta palabra silenciosa que establece el dilogo
en la intimidad es necesario, segn muestra Teresa de vila en Las Moradas, el
silencio en los sentidos, al menos exteriores. En el desierto, preparad el camino
(Is. 40,3) Es en el silencio, en el desierto, en el ayuno de la mirada donde Teresa
descubre un lugar ulterior de significacin. Un mbito cobijado de la facticidad
fenomenolgica corriente.
Guardar silencio no es simplemente dejar de hablar supone una apertura a lo que
desde fuera nos habla al interior. La contemplacin de un paisaje en soledad y en
silencio permite percibir de forma distinta: desde el silencio el paisaje resuena en el
espacio interior que ha sido abierto a la acogida. El silencio autntico no se reduce a
la falta de sonidos; implica una actitud de atencin al as realidades complejas, que
311
312
313
VON BALTHASAR, Hans Urs. Palabra y silencio. En Verbum Caro. Encuentro. Madrid, 2001. Trad.
Andrs Pedro Snchez Pascual. Tt. Or. Verbum Caro. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960. Pg. 137
314
Para ampliar este concepto ver VON BALTHASAR, Hans Urs. Palabra y silencio. En Verbum Caro
139
son tramas de relaciones. () El silencio permite dar a las palabras todo su relieve
() creamos un espacio de enriquecimiento para nosotros y para quien nos
oye.315. Teresa de Jess seala que es necesario un tiempo, al entrar por primera
vez en el castillo, para acomodarse a la luz, ver y or: percibir.
Por otra parte es necesario un tiempo relativamente mayor para que no entren en la
interioridad junto con ella las bestias y las fieras que todo lo llenas de barahndas
En fin entran en las primeras piezas de las bajas, mas entran con ellas tantas
sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del Castillo, ni sosegar: harto hace
en haber entrado. (1M1,8) Seala en numerosas ocasiones la necesidad de un
silencio, de un vaciamiento de los ritmos exteriores -el tiempo dividido- para poder
reconocer y percibir el espacio que se est habitando. Parar y recoger los sentidos es
ya, en palabras del profesor Alfonso Lpez Quintas, una primera experiencia de
xtasis.316
La actitud de silencio nos permite atender, a la vez, a diversos aspectos de la realidad y captar, as, la
riqueza de las realidades y los acontecimientos que no estn delimitados como los objetos, sino que
abarcan mucho campo por estar abiertos a otros acontecimientos y realidades. LPEZ QUINTAS, Alfonso.
Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao 2009. Pg. 71
316
El vrtigo de la sensibilidad banalizada arroja al hombre al ritmo incesante de estimulaciones gratificantes,
cuya acumulacin masiva puede producir cierta sensacin de riqueza al que confunde lo saturado con lo
pleno. LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op. cit. Pg. 31
317
BALTHASAR, Hans Urs Von. Herrlichkeit. Schau der Gestalt. Johannes Verlag. Einsiedeln, 1961.
Tit. Trad. Gloria I. Una esttica teolgica. La percepcin de la forma. Ediciones Encuentro. Madrid,
1985.
318
319
Von Balthasar realiza un estudio histrico sobre la cuestin de los sentidos espirituales sealando tres
momentos: Orgenes que distingue entre cinco sentidos espirituales donde la Gracia transforma los
140
slo aquellos sentidos espirituales que estn nuevamente despiertos pueden captar la
interioridad que experimenta Teresa de Jess.320 La mirada es transfigurada por la
experiencia de intimidad que se da en la vivencia del encuentro con la trascendencia
y a su vez ese encuentro puede producirse por la transfiguracin de la mirada. En la
filosofa medieval se define el sensorium del fondo del espritu como el amor, de
esta forma el espritu siente todo lo que experimenta de Dios.321 Las experiencias de
xtasis producen una apertura del los sentidos que les permiten ahondar en la
realidad mientras que por el contrario en vrtigo, produce lo [] propio de toda
situacin de embotamiento producida por un proceso de vrtigo.322
Le pareca estar tan cerca que no le poda dejar de or; aunque el entender las
palabras no era cuando ellas quera, sino a deshora, cuando era menester.
(6M 8,3)
naturales; el pensamiento medieval que establece una segunda facultad situada junto a los sentidos
corporales y superior a estos y destacando el fondo del espritu como el lugar donde el amor experimenta a
Dios; y por ltimo, san Ignacio de Loyola que con sus Ejercicios Espirituales y la aplicacin de los sentidos
desarrolla un mtodo de sentir experiencial las realidades espirituales.
320
Aunque algunos autores han interpretado una visin dualista en el planteamiento de Orgenes, en
opinin de Von Balthasar esta interpretacin es imposible: es imposible una interpretacin dualista,
porque son los mismos sentidos los que son primero terrestres y devienen luego celestes a travs de la
infusin de la gracia. Se trata de un -cambio de estado (s) y de una transformacin- que tiene
lugar a travs del seguimiento de Cristo. BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg. 328
321
322
323
324
141
Vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su grandeza como lo est este
gusanillo en este capucho. Mirad que digo ver a Dios, como dejo dicho que
se da a sentir en esta manera de unin. (5M 2,6)
Todos los sentidos entran en juego, se ve con los ojos de la imaginacin, se escucha
con los odos lo que hablan las personas, se huele y se gusta la infinita suavidad de
la persona, se toca con el tacto325 La divinidad ha de ser experimentada de forma
concreta. Plausiblemente, este es el mtodo que Teresa de Jess emplea en su
oracin. No hay que olvidar que es aconsejada en numerosas ocasiones por los ms
destacados jesuitas de la poca y que sus fundaciones solan estar cerca de colegios
y casas de La Compaa. As mismo, al igual que en el inicio de Las Moradas, Ignacio
hace especial hincapi en la necesidad de dejar de lado todo tipo de inquietudes y
preocupaciones: la necesidad de hacer silencio.326 Puede verse aqu la influencia de
Ignacio de Loyola y los primeros jesuitas en Teresa de Jess. Desde la perspectiva
de la mstica cristiana, los sentidos espirituales presuponen los sentidos corporales
religiosos capaces de ser cristianizados. 327 Numerosos autores han mencionado
expresamente la imitacin de la sensibilidad del propio Cristo.328
[] Vile con los ojos del alma ms claramente que pudiera ver con los del
cuerpo, y quedme tan imprimido, que ha esto ms de veinte y seis aos y
me parece lo tengo presente. [] Hzome mucho dao no saber yo que era
posible ver nada si no era con los ojos del cuerpo. (Vida 7, 6)
En la antropologa cristiana, el ver humano es reconocer al otro como persona
situada en el cosmos. El yo se conquista a s mismo en el encuentro con el t. Existir
325
El primer punto es ver las personas con la vista imaginativa, meditando y contemplando en particular
sus circunstancias, y sacando algn provecho de la vista. E segundo: or con el odo lo que hablan o
pueden hablar; y reflictiendo en s mismo, sacar dello algn provecho. El tercero: oler y gustar con el olfato
y el gusto la infinita suavidad y dulzura de la divinidad del nima y de sus virtudes y de toso, segn fuere la
persona que se contempla, reflictiendo en s mismo y sacando provecho dello. El cuarto: tocar con el
tacto, as como abrazar y besar los lugares donde las tales personas pisan y se asientan; siempre
procurando de sacar provecho dello. LOYOLA, Ignacio de. (1548) Ejercicios Espirutuales. Ed. San Pablo.
Madrid, 1996. Pg. 93 [Nmeros 122-125]
326
Esta recomendacin puede ponerse en paralelo al pasaje teresiano en el que el alma, una vez a entrado
en las primeras moradas, an no puede ver la claridad y la belleza que le rodea por haber entrado
acompaada de las bestias del exterior del castillo, y as, hasta que no se acostumbre a estar dentro del
castillo y a dejar fuera las sabandijas, no podr ver con claridad. Ver (1M 1, 6)
327
328
Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess. (Fil 2, 1-11) A lo que Toms de Aquino
comenta: -La razn es: tened los mismos sentimientos, es decir, comprended experimentalmente lo que
aconteci en Cristo Jess. Pg. 335 Dichosas tus gentes, dichosos tus servidores, que estn siempre
ante ti y oyen t sabidura (1R 10,8) Arrstranos tras de ti, queremos correr tras el perfume de tu
ungento.(Ct 1,3)
142
329
330
BARTH, Karl. Kirchliche Dogmatik III/2 (1948) Pg.450-451 en BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg.
341
332
143
333
La dicotoma entre
333
Las races del ojo estn en el corazn: en la ms ntima toma de posicin ante la persona del otro
como ante la existencia en su totalidad. En ltimo extremo, el ojo ve a partir del corazn. A esto alude
Agustn cuando dice que slo el amor es capaz de ver. GUARDINI, Romano.(1965) Ibd. Pg.33
335
BALTHASAR, Hans Urs von . Gloria. Una esttica teolgica. Vol. 1. La percepcin de la forma.
Madrid, 1985. p.348
144
[] con un silbo tan suave que an casi ellos mismos no lo entienden, hace
que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su
Morada; y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas
exteriores, en que estaban enajenados, y mtense en el Castillo. (4M 3,2)
La visin (conocimiento sensible) es ella misma arrebatada en lo abierto y, por
consiguiente en el otro [] acoger en s no significa subjetivizar el ver sino recogerlo
en la profundidad esencial que se muestra en la imagen. 336 La mirada contemplativa
es capaz de descubrir la medida, el ritmo del espacio de tal manera que unifica lo
fsico y lo existencial surgiendo el mundo como sistema de relaciones inmateriales.
La mirada de lo femenino tiene esa caracterstica esencial: el acoger, el estar abierto
al ser. Nuestra carne ha dejado de ser un obstculo y se ha convertido en
instrumento y en mediacin; ha dejado de ser un velo para transformarse en una
percepcin 337 El propio cuerpo se convierte de nuevo, como lo fue en el origen
nmada, en un medio para poder aprehender el espacio. Es necesario recorrerlo,
interactuar con un grado de complejidad an mayor que la simple visin esttica de
una panormica, sin menospreciar el valor de sta ltima.
Tambin suele nuestro Seor tener otras maneras de despertar el alma: que a
deshora, estando rezando vocalmente y con descuido de cosa interior,
parece viene una inflamacin deleitosa, como si de presto viniese un olor tan
grande que se comunicase por todos los sentidos. (6M 2,8)
El hecho de ampliar el medio de interaccin, de la simple visin, a todo el cuerpo,
abre todo un abanico de posibilidades que haban permanecido aletargadas en los
ltimos tiempos.338 El tocar remueve la intimidad de la vida que se siente a s misma
removida, y algo similar ocurre con el olfato y el gusto 339 P. Claudel habla a
menudo del sentido espiritual-sensible del olfato. El olor es la esencia preciosa
336
337
338
Pallasmaa, en su libro The eyes of the skin. Architecture and the senses, del ao 2005 redescubre la
importancia del resto de los sentidos en la experiencia perceptiva del espacio y en la comprensin del
mundo. Para el autor todos los sentidos son prolongaciones del sentido del tacto y todas las experiencias
sensoriales son modos de tocar. Nuestro contacto con el mundo tiene lugar a travs de cuerpo, el lmite
entre el yo y el mundo, nuestra membrana envolvente: la piel. El autor critica el ocularcentrismo de
nuestra sociedad y va analizando distintos aspectos de la percepcin humana en relacin al medio, tacto,
sabor, sonido, silencio la experiencia multisensorial. Pone de manifiesto el poder de lectura del cuerpo
tanto como unidad de medida la denominada escala humana, as como de la experiencia siendo el cuerpo
capaz de entender el espacio como globalidad desde las distintas experiencias sensoriales. El cuerpo,
para el autor nos permite experimentar el espacio y por tanto comprender el mundo como tal.
339
145
Sobre la visin: la luz se abre paso hasta el ojo a travs de los colores y de las
sombras. Por su parte, el ojo es la necesidad de ver del espritu finito convertida en
rgano. Nosotros no nos limitamos a mirar el mundo que existe, lo hacemos existir
con nuestra mirada, el despierta al hombre a la forma de la luz y del espritu, a fin de
que realice en el fondo se s mismo todas las posibilidades de diferenciacin que
constituyen la expresin de su persona y las utilice ya como instrumentos de
conocimiento sobre las cosas que le rodean340 Nuestros sentidos son la intimidad
abierta de la persona, el medio por el que el ser llega al encuentro con los seres y las
cosas. El corazn, el centro de la intimidad, es un espacio que cobija. El espacio
tiene la cualidad de ser a la vez interno y externo. 341 Acoger en s no significa
subjetivizar el ver, sino recogerlo en la profundidad esencial que se muestra en la
imagen.342 Se trata de una ampliacin de la forma de mirar, or, tocar, que profundiza
en la realidad de las cosas estableciendo una conexin de intimidad que establece un
campo de interaccin producido por el hecho de la propia percepcin. Se trata de
adentrarse en el fondo del ser. Y no es ella misma la que, respondiendo al toque
ntimo, pone su ser en una actitud especial.343
Teresa de Jess entra en relacin con la realidad, con el mundo desde una actitud
distinta, liberada del poseer: El religioso es un hombre que en este mundo sensorial,
da testimonio de la verdad con sus sentidos espiritualizados, y con ellos percibe un
gustas espiritual en todas las cosas y los acontecimientos. [] Al hombre que ha
340
341
342
343
CLAUDEL, Paul. Sur la prsense de Dieu en (1933) BALTHASAR Ibd. pg.354 Esa actitud es la
renuncia a toda evasin, la paz que lleva consigo la aceptacin humilde y dichosa de no ser Dios, la luz
que afluye al alma justamente a partir de esa oscuridad, el alimento que ella recibe del Ser infinito, cuyas
huellas y fragancia perciben las criaturas cual rebao en medio de la niebla. BALTHASAR Ibd. pg.354
146
purificado sus sentidos y ha llegado, desde los sentidos externos, corpreos, hasta
los sentidos internos, se le da la gracia de gustar enteramente el mundo divinizado
del futuro.344
Cuerpo y xtasis
El cuerpo, como medio expresivo de la persona, supera inmensamente la condicin
de objeto. En el nivel de la intimidad, los trminos dentro y fuera dejan de oponerse
para complementarse345 El pensamiento de la Edad Media cuya figura ms influyente
fue Toms de Aquino, define al hombre como compuesto por dos principios
intrnsecamente unidos. Alma y cuerpo. El alma humana es substancia incompleta
destinada a formar con el cuerpo una nica naturaleza o principio de accin346 El
alma se encuentra presente en todo el cuerpo, juntos forman una unin indisoluble.
Por lo tanto se deriva de esta situacin que se influyen mutuamente. A lo largo de la
antropologa del s. XX comenzando por Max Scheler (1874-1928) muchos
investigadores han centrado sus estudios en el cuerpo humano y su significado en el
complejo de la persona desde muy diversos puntos de vista como G. Marcel, J.P.
Sartre, M. Merleau-Ponty o P. Lan Entralgo. Para este estudio, hemos tomado el
Personalismo como la antropologa que ms de adecua a la realidad del hombre tal y
como santa Teresa la expresa en sus escritos. Esta corriente del pensamiento, entre
los que se encuentran pensadores tan destacados como: Max Scheler, Martn Buber,
Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Dietrch von Hildebrand, Pedro Lan Entralgo entre otros
quienes definen al hombre como espritu encarnado o realidad intelectiva espiritual.
No es posible la separacin platnica de alma y cuerpo como realidades
independientes.
Pues, tornando a lo que deca, manda el Esposo cerrar las puertas de las
moradas y aun las del castillo y cerca; que en queriendo arrebatar esta alma,
se le quita el huelgo de manera que aunque duren un poquito ms algunas
veces los otros sentidos, en ninguna manera puede hablar; aunque otras
veces todo se quita de presto y se enfran las manos y el cuerpo de manera
que no parece tiene alma, ni se entiende algunas veces si echa el huelgo.
Esto dura poco espacio, digo para estar en un ser; porque quitndose esta
344
345
LPEZ QUINTAS, Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao 2009. Pg. 44
346
VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002. Pg. 55 Slo el hombre es
persona, no lo es el alma de por s, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma
es forma substancial y form nica y total del cuerpo, por eso est toda en todo el cuerpo y en cada
una de sus partes. Por eso tambin es el nico principio de toda vida humana.
147
gran suspensin un poco, parece que el cuerpo torna algo en s y alienta para
tornarse a morir y dar mayor vida al alma, y con todo no dura mucho este tan
gran xtasis. (6M 4,13)
El hombre es capaz de la autoconciencia: El alma como tal no se experimenta en la
conciencia humana, pero es una condicin previa, un fundamento interno de todo
nuestro ser humano, es una realidad que se requiere como condicin de la
experiencia personal347 Pero si es capaz de experimentar una interioridad, un ser-ens que es capaz de conocerse a s mismo a la vez como fundido en un cuerpo en una
naturaleza completa, como un ser nico.
Tomando como base la teora hylemrfica de Toms de Aquino, si la materia es lo
indeterminado y la forma lo determinante, todo ser es un todo-junto donde alma y
cuerpo seran forma y materia, de manera que toda realidad que afecte al alma, como
forma del cuerpo, necesariamente ha de repercutir en la materia. Una intimidad
amorosa en el alma, una experiencia de belleza sublime, el xtasis se manifiesta en el
cuerpo de forma que, como la propia santa Teresa manifiesta, lo hace luminoso.
Esa luz que describe en el centro de su interioridad, esas aguas que brotan del propio
edificio manan hacia el exterior de forma que el cuerpo humano se hace expresin de
la interioridad hacia el mundo sensible de la exterioridad. No trata de ser una
explicacin a los fenmenos extraordinarios que experimento Teresa de vila en sus
primeras vivencias msticas y a las que ella, en numerosas ocasiones, resta
importancia en comparacin a la experiencia interior. Pero no parece del todo extrao
pensar que de alguna manera tiene repercusin en la exterioridad la experiencia de
intimidad acaecida en lo interior del ser humano.
Algunos autores contemporneos como Sartre, Artaud, Bataille, Lyotar o Deleuze han
definido al hombre como ser corporal. Yo soy mi cuerpo, al menos en toda la
medida en que yo puedo comprenderlo y recprocamente, mi cuerpo es como un
sujeto natural, como un ensayo provisiona de mi ser total348 dice Merleau- Ponty. La
materia es lo ms frgil en el ser humano, y alcanza su plenitud de sentido en el
espritu. El cuerpo, segn el filsofo Karl Rahner, es la autorrealizacin espacio
temporal del espritu. Solo a travs del cuerpo, el alma toma contacto con el mundo
sensible. Slo desde l puede tomar datos para conocerlo y pensarlo. Es a travs de
la corporeidad como nos hacemos presentes. El propio cuerpo es el aqu en el
347
348
148
349
350
Ver Vida y espritu, cuerpo y alma, sensibilidad e inteligencia, instinto y razn , estos y otros pares
de conceptos semejantes no forman de por s dilemas sino contrastes si vivimos y pensamos de forma
creativa. Cuando los vemos en toda su riqueza de matices y posibilidades, los trminos contrastados se
complementan, piden ser integrados en una actividad conjunta. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y
xtasis. p. cit. Pag 158
149
4.INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. CONCLUSIONES
150
4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. EPLOGO
El trabajo de investigacin, ms que conclusiones cerradas, trata de abrir o sugerir
posibles caminos de exploracin relacionados con la interioridad y la intimidad. Ya se
ha demostrado, por los numerosos estudios que se han realizado desde distintos
enfoques sobre la obra de Teresa de Jess que se trata de un tema inagotable, por lo
que la aportacin que se ha pretendido realizar desde la tesis es el intento de realizar
una cartografa de la inmersin realizada en el mundo de la mstica teresiana que
ayude, siquiera mnimamente, a orientarse dentro de un mundo que a veces resulta
oscuro por poco conocido.
151
trata ms bien de ligar la propia intimidad con otras. Cuando la intimidad se orienta
hacia una realidad trascendente, sta se caracteriza por un cierto aire paradjico,
donde encerramiento y salir de s se dan simultneamente y adquieren pleno sentido.
La intimidad deja de ser autolimitacin para pasar a ser entrega de s, algo distinto de
la pura interioridad, que tiene carcter finito. La intimidad es inagotable. Mientras que
lo interior-exterior est replegado o desplegado, la intimidad viene definida
fundamentalmente por lo relacional, que pertenece a otro orden de la realidad. As, la
intimidad del hombre est concebida como posibilidad de entrega y de apertura a la
realidad.
152
recogiendo
351
Para ampliar este concepto ver VON BALTHASAR, Hans Urs. Palabra y silencio. En Verbum Caro
352
Mara Zambrano sealaba que hay tres fuentes primarias de la palabra: sta se transforma en revelacin,
poesa y metafsica, tres formas de conocimiento. La palabra potica, llena de belleza y mito, refleja la experiencia
profunda de Teresa: pasando por la apariencia y de ah al concepto, llega al origen. El lenguaje potico, portador
de smbolos y evocaciones, recupera el conocimiento del origen.
153
contemplada por la persona la vida sin ese centro viviente es slo fragmentaria
realidad 353
Se define la percepcin como acto de encuentro con la realidad. La experiencia de la
misma, la tiene el ser humano en dos extremos de su ser: los sentidos y el fondo
mstico del alma (interioridad). Estos dos polos se encuentran en el centro de la
persona, dando lugar a la sensibilidad espiritual. 354 Las experiencias de xtasis
producen una apertura del los sentidos que les permiten ahondar en la realidad
sentidos espirituales que estn nuevamente despiertos pueden captar la interioridad
que experimenta Teresa de Jess. Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales Se
trata de una representacin sensible e imaginativa del misterio que se va a
contemplar. Junto a esta actitud imaginativa, est la emotiva, es decir una
sintonizacin de todas nuestras facultades anmicas. Se trata de un sentir
experimental mtodo que Teresa de Jess emplea en su oracin. Se trata de una
ampliacin de la forma de mirar, or, tocar, que profundiza en la realidad de las cosas
estableciendo una conexin de intimidad que establece un campo de interaccin
producido por el hecho de la propia percepcin. Se trata de adentrarse en el fondo del
ser.
353
ZAMBRANO, Mara. La Espaa de Galds. en SAVIGNANO, Armando. Mara Zambrano. La ragione poetica.
Marietti 1820, Genova-Milano, 2004, Trad castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares.
Granada, 2005. Pg. 23
354
154
355
BARTH, Karl. Kirchliche Dogmatik III/2 (1948) Pg.450-451 en BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg.
341
155
dlemticos356 han de ser unificados por medio de la actitud del xtasis que en lugar
de escindir, plenifica y da continuidad.
El cuerpo aparece en Teresa como un umbral, como un mbito de trnsito que
relaciona la exterioridad y la interioridad. En Las Moradas se refleja que lo interior
tiene efecto sobre el cuerpo y viceversa. El cuerpo no es solo una envoltura, sino
que se da un gradiente de influencias entre interioridad y exterioridad. Aparece un
momento en el que ste gradiente parece que va a llegar a cero: el centro del alma.
Sin embargo, en l dnde se funda la relacin profunda con la realidad donde
interioridad y exterioridad, percepcin de los sentidos y percepcin espiritual se
relacionan de la forma ms intensa posible.
En el caso de Teresa el cuerpo no aparece slo como membrana, sino que posee
espesor, espacialidad en s mismo, es lugar: umbral. Los umbrales, como lugares de
sensaciones, se vacan para llenarse. Suponen el abandono o la superacin de lo que
queda atrs para adentrarse en un territorio completamente nuevo, a explorar.
Este espacio produce una alerta de los sentidos. La mirada derivada de esta intimidad
deviene profunda, en palabras de Von Balthasar, espiritual, puesto que es necesario
una agudeza de los sentidos, una percepcin profunda para habitar en la interioridad
del Castillo. La experiencia de xtasis en Teresa de Jess, supone una apretura nueva
hacia la realidad. Desde el encuentro de intimidad que se da en lo interior, se abren,
en palabras de Lpez Quints: nuevos horizontes que se exploran desde una agudeza
perceptiva nueva que deviene de la experiencia vivida. El encuentro que se produce
con la realidad desde la mirada trascendente es dialogal. La forma de la mirada de
Teresa de Jess penetra en la intimidad de la realidad, dialoga con la exterioridad
desde una interioridad habitada. El amor, capacidad creativa de encuentro, es la
nica dinmica capaz de unificar al hombre en todos sus aspectos, slo desde el
amor, se cierra la escisin entre espritu y vida.357
356
Ver Vida y espritu, cuerpo y alma, sensibilidad e inteligencia, instinto y razn , estos y otros pares
de conceptos semejantes no forman de por s dilemas sino contrastes si vivimos y pensamos de forma
creativa. Cuando los vemos en toda su riqueza de matices y posibilidades, los trminos contrastados se
complementan, piden ser integrados en una actividad conjunta. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y
xtasis. p. cit. Pag 158
357
Una vez que la humanidad ha descubierto la realidad del espritu, ya no es posible al hombre una
armona por va de vrtigo, pero se le abre la posibilidad de ascender a los modos relevantes de armona
que fundan las experiencias de xtasis. () Si no capta con claridad este vnculo entre creatividad, unidad
y armona, el hombre actual corre el peligro de adoptar ante la vida una actitud pasiva, esttica, falta de
impulso creativo. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. p. cit. pg. 157
156
157
ZAMBRANO, Mara. La Espaa de Galds. en SAVIGNANO, Armando. Mara Zambrano. La ragione poetica.
Marietti 1820, Genova-Milano, 2004, Trad castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares.
Granada, 2005. Pg. 23
158
159
Ahora, tornando a los que quieren ir por l y no parar hasta el fin, que es
llegar a beber de esta agua de la vida, como han de comenzar, digo que importa
mucho, y del todo, una grande y muy determinada determinacin de no parar
hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo
que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera
muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l,
siquiera se hunda el mundo
Santa Teresa de Jess, Camino de Perfeccin 21,2.
160
5.BIBLIOGRAFA
161
5. BIBLIOGRAFA
INTRODUCCIN: ESTADO DE LA CUESTIN.
Exterioridad-Interioridad. Contexto del problema
DELEUZE, Gilles. El pliegue. Leibniz y el Barroco. Paids Bsica, 1998.
FOUCAULT, Michel (1962) Architectture, Movement, Continuit, n5. conferencia pronunciada en el
Crculo de estudios Arquitectnicos en 1967
PARDO, Jose Luis, Las formas de la exterioridad. Editorial Pre-Textos. Valencia. 1992
PARDO, Jos Luis, La intimidad. Pre-textos, Valencia, 1996
PEREZ DE LABORDA, Alfonso Analoga del ser: cuestin de creatividad o mero
pensamiento? PEREZ DE LABORDA, Alfonso (ed.), Jornada sobre la analoga, F.T San
Dmaso, Madrid, 2006.
REMO BODEI, Le forma del bello. Societ editrice il Mulino, Bologna 1998. Trad. Castellana:
La forma de lo bello. Lxico de esttica. La balsa de Medusa. Visor. Madrid 1998.
RUPNIK, Marco I: Dire Iuomo. Lipa srl, Roma 1996. Trad. Castellana: Decir al hombre. Icono
del Creador, revelacin del amor.PPC, Madrid 2000.
VALENTE, Jos ngel. Variaciones sobre el pjaro y la red precedida de La piedra y el centro.
Tusquets editores, Barcelona, 1991.
162
TODD, Andrew y LECAT, Jean-Guy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre Evironments. 2003
Versin Castellana: El crculo Abierto. Los entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial,
s.l.u. Barcelona, 2003.
URS VON BALTHASAR, Hans. Gloria. Una esttica teolgica. Vol. 1. La percepcin de la
forma. Madrid 1985
UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas,
edicin y prlogo Ricardo Senabre, Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6
VEGA GARCA-LUENGOS, Germn. Santa Teresa de Jess ante la crtica literaria del siglo XX
[en lnea]. En ROS GARCA, Salvador (coord.), Congreso Internacional Teresiano-Sanjuanista,
vila, 20-26 septiembre 1996, Separata de: 'La recepcin de los msticos Teresa de Jess y
Juan de la Cruz', Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1997, pp. 135-152.
[Consultada: 17 julio 2011] Disponible en internet en http://www.cervantesvirtual.com/obravisor/santa-teresa-de-jesus-ante-la-critica-literaria-del-siglo-xx--0/html/2dc864d0-bc5a-439b9f62-1ff8dad8da6e_7.html#I_0_
VON HILDEBRAND, Dietrich.La esencia del amor, EUNSA. Navarra, 1998. Pag 39 en
CARRAVILLA PARRA, M Jess. Razn Mstica. Aproximacin filosfica a la obra de San Juan
de la Cruz. Fundacin universitaria. Col. Tesis Doctorales Cum Laude. Madrid, 2002
ZAMBRANO, Mara. Para una historia de la piedad, Mlaga, 1989, en ARMANDO SAVIGNA,
Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Gnova-Milano, 2004. Trad. castellana:
Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005
163
Disponible
en
164
165
UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas,
edicin y prlogo Ricardo Senabre, Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6,
pp. 578-582;
TAUT, Bruno. Escritos [expresionistas]: 19191920. Ed. a cargo de Iaki balos. Trad. M
Dolores balos. El Croquis. Madrid, 1997.
TAUT, Bruno.: Un programa para la arquitectura. (1918), Muera la seriedad! (1920), La casa
del cielo. (1920), traducidos al castellano en MARCHN, Simn (edicin a su cuidado): La
arquitectura del siglo XX. Textos Op. cit. pp. 99 a 104, 111 a 112 y 112 a 115
respectivamente
ZAMBRANO, Mara. El hombre y lo divino. Fondo de Cultura Econmica de Espaa, S.L. 370
pgs. ISBN: 9788437506074. Coleccin: Pensar en Espaol. 1 Edicin. MADRID, 2007.
ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Editorial Seix Barral, S.A. 162 pgs. ISBN:
9788432203398. Coleccin: LOS JOVENES BIBLIOFILOS. 1 Edicin. BARCELONA, 1978.
ZAMBRANO, Mara. De la aurora. Tabla Rasa. Libros y Ediciones, S.L. 240 pgs.1 Edicin.
MADRID, 2004.
ZAMBRANO, Mara. Hacia un saber sobre el alma. Losada, Buenos Aires, 1950. Alianza
Editorial, S. A., Madrid, 1987.
ZAMBRANO, Mara. El pensamiento vivo de Sneca. Losada, Buenos Aires, 1944.
Presentacin y antologa. Losada, 1975. Ctedra, Madrid, 1987. Siruela, Madrid, 1994.
Exposiciones-.
Bill Viola, Catherine's Room (2001). Video Installation
Sabine Rewald: Rooms with a View: The Open Window in the 19th Century. Metropolitan New
York, junio
166
GARCA ROIG, Jos Manuel.: Arquitectos alemanes, arquitectos desconocidos. 1, Bruno Taut
(1880-1938). : Ed. Universidad Politcnica de Madrid. Madrid, 2000.
SERGIO GIVONE. Historia de la esttica. Tcnos. Madrid, 2001
MRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, "El smil del castillo interior: sentido y gnesis", en Actas
del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, Universidad, 1984, pp. 495-522.
MAILLARD, Chantal: La creacin por la metfora. Introduccin a la razn potica, Barcelona,
Anthropos, 1992.
MARCHN FIZ, Simn. La metfora del cristal en las artes y en la arquitectura. Siruela.
Madrid, 2008
MARCHN, Simn. La arquitectura del siglo XX.Textos. Ed. Alberto Corazn. Madrid, 1974
MENDELSOHN, Erich.: El problema de la nueva arquitectura. (1919). traducido al castellano en
MARCHN, Simn (edicin a su cuidado): La arquitectura del siglo XX. Textos. Op. cit. pp. 119
a 122.
MORALES BORRERO, Manuel, La geometra mstica del alma en la literatura espaola del
Siglo de Oro, Madrid-Salamanca, FUE-Universidad Pontificia de Salamanca, 1975.
PEHNT, Wolfgang.: La arquitectura expresionista. Ed. Gustavo Gili. Barcelona, 1975.
SCHWITTERS, Kart.: Arquitectura MERZ. (1921-1922). De Schloss und Kathedrale mit
Hofbrunnen, Frhlicht 1920-1922, p. 166-167. Traducido al castellano en MARCHN, Simn
(edicin a su cuidado): La arquitectura del siglo XX. Textos. Op. Cit pp. 117 a 119.
PEREC, Georges. Especies de espacios. Editor: Montesinos. Barcelona, 1999. 146 p. ISBN:
8489354804
ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Editorial Seix Barral, S.A. 162 pgs. ISBN:
9788432203398. Coleccin: LOS JOVENES BIBLIOFILOS. 1 Edicin. BARCELONA, 1978.
ZAMBRANO, Mara. El ir y venir de la memoria en Notas de un mtodo. Mondadori. Madrid,
1989.
ZAMBRANO, Mara. Cartas al pintor Juan Serrano en Esencia y hermosura. Galaxia Gutenberg
/Crculo de Lectores (Barcelona), 2010. Seleccin y relato prologal de JOS-MIGUEL-ULLN.
ZAMBRANO, Mara Por qu se escribe, 1934, en Hacia un saber sobre el alma, Losada,
Buenos Aires, 1950. Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1987.
ZAMBRANO, Mara. De la aurora. Tabla Rasa. Libros y Ediciones, S.L. 240 pgs. 1 Edicin.
MADRID, 2004.
ZAMBRANO,Mara. Espaa, sueo y verdad, Edhasa, Barcelona, 1965. Edhasa, Barcelona,
1982. Siruela, Madrid, 1994. Edhasa, Barcelona, 2002.
ZAMBRANO, Mara. Hacia un saber sobre el alma. Losada, Buenos Aires, 1950. Alianza Editorial, S. A.,
Madrid, 1987.
167
AUG, Marc. Le temps en ruines. Edition Galie. Francia, 2003. Versin castellana. El tiempo en
ruinas. Gedisa Editorial. Traduccin a cargo de Tomas Fernndez Az y Beatriz Eguibar. Barcelona,
2003.
CALVINO, talo. Seis propuestas para el prximo milenio. Siruela. Madrid, 1995.
GONZLEZ, Marta; HERNNDEZ CORTS, Yolanda ; MORENO GMEZ, Claudia; RAMREZ
PREZ, Mara del Pilar; Valencia VILLAMIZAR, David ; AVILA, Csar Adolfo. Aproximaciones a
la mstica. Hallazgos, revista de investigaciones, ISSN 1794-3841, N. 4, 2005
HEIDEGGER, Martin. Gesamtuasgebe. Band 5: Holzwege. 1935. Trad. Castellana a cargo de
Helena Corts y Arturo Leyte. Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996
HEIDEGGER, Martin El origen de la obra de Arte en Arte y Poesa. FCE 1992. Pg. 94 en AAVV,
Epistemologa y Esttica. Seminario de doctorado. Publicaciones Depto. Teora de las Artes.
Facultad de Artes. Universidad de Chile.
GIVONE, Sergio. Historia de la esttica. Tcnos. Madrid, 2001.
LE CORBUSIER, Le Poeme de lAngle Droit, en AA.VV. Le Corbusier y la sntesis de las artes:
el poma del ngulo recto. Vol. 2. Madrid Foundation Le Corbusier, Crculo de Bellas Artes,
Caja Duero Obra Social, 2006.
PUELLES ROMERO, Luis: Interiores del alma. Lo ntimo como categora esttica. en
Concepciones y narrativas del Yo. Thmata Num 22, Sevilla, 1999.
168
LYNN, Greg. Folds, Bodies and Blobs: Collected Essays. La Lettre Vole, 2004
PEREC, Georges. Especies de espacios. Editor: Montesinos. Barcelona, 1999. 146 p. ISBN:
8489354804
SAVIGNANO, Armando. Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Genova-Milano,
2004, Trad castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. ISBN:
9788484449935. 1 Edicin. GRANADA, 2005.
ZUMTHOR, Peter. Atmosphren, Birkhusen Verlag. Basilea, 2006. Versin castellana
Atmsferas. Entornos arquitectnicos - Las cosas a mi alrededor. Ed. Gustavo Gili,
Barcelona 2006.
169