Hyppoliteasd

pMTitE
Essais philosophiques
Collection dirige par Jean HYPPOLITE
LOGIQUE
ET
EXISTENCE
ESSAI SUR LA LOGIQUE DE HEGEL
par
Jean HYPPOLITE
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

xo8, BouLEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS VIe
DU Mf.;ME AUTEUR
l a Phnomnologie de l'esprit, traduction et notes, Aubier, d. Montaigne, t. I,

'9 9; t. Il, 1941.
Gmise et structure de la phnomnologie de Hegel, Aubier, d. Montaigne, 1947,
Introduction la philosophie de l'histoire de Hegel, Rivire, 1948.
pe dition
D:POT L:GAL
4e trimestre 1952
TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
rservs pour tous pays
COPYRIGHT
by Presses Universitaires de France, 1953
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Arnstordam.
PREMIRE PARTIE
LANGAGE ET LOGIQUE
INTRODUCTION (l)
La Logique hglienne part d'une identification de la pense et
de la chose pense. La chose, l'tre, n'est pas au del de la pense, et
la pense n'est pas une rflexion subjective qui serait trangre
l'tre. Cette logique spculative prolonge la logique transcendentale
de Kant en exorcisant le fantme d'une chose en soi, qui hanterait
toujours notre rflexion et limiterait le savoir au profit d'une foi et
d'un non-savoir. Le savoir absolu signifie l'limination de principe
de ce non-savoir, c'est--dire d'une transcendance irrductible par
essence notre savoir. La Phnomnologie dmontre concrtement, par
une recollection de l'exprience humaine, que le savoir et l'Absolu
se confondent; sans doute est-il ncessaire pour effectuer une telle
dmonstration d'approfondir la notion du savoir et celle de l'tre
absolu, de montrer concrtement, c'est--dire par une description de
l'exprience, l'erreur presque nave qui fait de la connaissance et des
concepts un milieu intermdiaire ou un instrument, mais cette dnonciation d'une erreur nave ne se fait pas par des arguments d'cole,
elle se fait plutt par un retour << aux choses elles-mmes , par une
navet authentique qui carte les fausses interprtations et se contente
d'enregistrer leur naissance ncessaire. Le savoir absolu n'est pas
diffrent du savoir immdiat dont part la Phnomnologie; il en est
seulement la vraie prise de conscience. Empirisme et philosophie
rationnelle ne s'opposent pas. L'invention dialectique n'est qu'une
(1) Parmi les ourtages contemporains dont nous nous sommes inspirs, citons
R. KRONER, Von Kant bis Hegel, et les ouvrages de G. R. G. MURE sur Hegel, A
study of Hegel's Logic.
LOGIQUE ET EXISTENCE
dcouverte de l'tre; elle ~'est pas une construction plus ou moins

arbitraire, et la dmonstration dialectique fait corps avc la ralit
qui s'interprte et se rflchit elle-mme dans un langage plein de
sens. La prface de la Phnomnologie, peut-tre le plus bel expos de
la philosophie hglienne, donne sur ce point des indications aussi
denses que significatives. L'objet propre de la philosophie, dit Hegel,
c'est la ralit effective (Wirklichkeit), cette catgorie de la Logique
qui dsigne l'unit concrte de l'essence et de l'apparence, cette manifestation qui ne manifeste qu'elle-mme et prouve sa ncessit non
dans une intelligibilit spare, mais dans son propre mouvement
et dveloppement. Que cette ralit se comprenne elle-mme et
s'exprime comme langage humain, c'est ce que Hegel nomme le
concept ou le sens, dj immanent l'tre du savoir absolu, dont il
dit qu'il est la rflexion, qui, elle~ mme simple, est pour soi l'immqiatet comme telle, l'tre qui est la rflexion en soi-mme (1). Le
langage humain, le Logos, est cette rflexion de l'tre en soi-mme qui
reconduit toujours l'tre, qui se referme toujours sur soi indfiniment, sans qu'il y ait jamais lieu de poser ou de postuler une
transcendance distincte de cette rflexion interne, un au-del qui ne
se rflchirait pas compltement, ou une rflexion qui seulement
mdiatrice serait ct de l'tre. L'ultime dessein de Hegel est
peut-tre cette fusion complte de l'imm9iat et de la mdiation, de
la ralit et du sens, qui conduit une vidence vcue, une dmonstration qui n'est que le mouvement mme de la ralit : << Car la
mdiation n'est pas autre chose que l'galit avec soi-mme se mouvant. Quant la philosophie elle ne s'occupe pas de dmonstrations
extrinsques comme le sont pour Hegel les dmonstrations mathmatiques, dans lesquelles la mdiation est un intermdiaire entre
des units inertes qu'il faut composer ou dcomposer du dehors,
(1) Phnomnologie, trad. fran., Aubier, I, p. 24; nous dirons plus simplement
Phnomnologie.
INTRODUCTION
mais de ces dmonstrations dans lesquelles c'est l'immdiat lui-mme
qui se montre comme mdiation (de soi) et la mdiation qui se rvle
le vritable immdiat, l'tre qui est sens et le sens qui est tre, par
une rflexion qui est simultanment un dveloppement et un retour
soi. Ce n'est pas l'abstrait, ou ce qui est priv de ralit effective
qui est l'lment ou le contenu de la philosophie, mais c'est l'lment
rel, ce qui se pose soi-mme, ce qui vit en soi-mme, l'tre-l qui
est dans son concept... La manifestation est le mouvement de
natre et de prir, mouvement qui lui-mme ne nat ni ne prit, mais
qui est en soi et constitue la ralit effective et le mouvement de la
vie de la vrit (1). C'est la temporalit qui est ternelle, c'est--dire
ce mouvement perptuel de la manifestation qui implique l'change
de l'avenir et du pass, du sens et de l'tre, et comme la permanence
prsente de cet change qui est rflexion interne.
Il apparat alors que la plus haute forme de l'exprience humaine
(et il n'y a rien qui soit en dehors de l'exprience humaine), c'est la
rvlation de l'identit de l'tre et du savoir, c'est la pntration dans
la structure de cette conscience de soi universelle au sein de laquelle
l'tre se dit, s'exprime, nonant aussi bien la chose dont on parle
que le moi qui parle. Suivre ainsi le mouvement de la catgorie se
diversifiant en catgories, en moments ou nuds particuliers d'une
chane dialectique, c'est faire une logique de la philosophie, et tel
est bien le sens de l'entreprise hglienne. Mais ce discours que le
philosophe fait sur l'tre est aussi bien le discours mme de l'tre
travers le philosophe. Ceci suppose d'abord une explicitation d'une
philosophie du langage humain parse dans les textes de Hegel :
<< Les formes de la pense trouvent leur exposition et leur tre dans
le langage de l'homme. Dans tout ce qui devient son intriorit, sa
reprsentation en gnral, on retrouve l'intervention du langage et
dans ce langage on trouve les catgories, c'est ainsi que l'homme
(r) Phnom6nologie, I, p.
{O.
pense tout naturellement selon la logique, ou plutt que la logique

constitue sa nature mme ( 1 ). )) Mais comment le langage humain
peut-il tre (( cette voix qui se connat quand elle sonne n'tre plus
la voix de personne n? Comment l'tre peut-il se dire en l'homme, et
l'homme devenir par le langage conscience universelle de l'tre?
Il faut, pour tenter de rpondre cette question primordiale, exorciser
le fantme du non-savoir, comme d'un ineffable, montrer comment
le langage humain se constitue comme l'tre-l de l'esprit et le sens
de l'tre, et enfin carter par l-mme la notion d'un langage proprement technique qui ne serait pas la fois sens et langage, mais calcul
extrinsque, maniement extrieur des signes. Pourquoi faut-il prfrer les logo aux matbemata comme expression vivante de l'tre ?
Cette dernire partie de la question permet de voir dans le langage
humain le mdium mme de la dialectique.
(1) Wissenschaft der Logik (nous dirons plus simplement Logique en renvoyant
l'dition Lasson), I, p. 9
CHAPITRE PREMIER
L'INEFFABLE
Quelles sont les limites du savoir et du langage ? Ce problme
est celui du non-savoir et de l'ineffable. La Phnomnologie le rencontre
d'abord sur le plan empirique comme ignorance fatale, quand dipe
ne reconnat pas son pre dans son offenseur, et sa mre dans la reine
qu'il pouse, quand la bonne conscience agit comme si elle connaissait
intgralement toutes les circonstances de l'action. Mais ce non-savoir
est relatif, il n'implique pas ncessairement un non-savoir absolu,
chappant par essence au concept. C'est contre un tel ineffable que
se dirige la conscience philosophique dans la Phnomnologie. L'effort
tendu de la conception doit permettre d'exprimer conceptuellement
ce vrai originel dont a parl Reinhold et propos duquel Hegel
crivait dans son uvre sur Fichte et S~helling que, si un pareil vrai
tait prsuppos, il faudrait commencer et finir la philosophie en
forgeant des concepts inconcevables plutt qe de renoncer la
pense. Renoncer au discours, la communaut institue des consciences, ou se livrer au sentiment qui est au-dessous du langage c'est
tout un : Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son
oracle intrieur, il rompt tout contact avec qui n'est pas de son avis,
il est ainsi contraint d'expliquer qu'il n'a rien d'autre dire celui
qui ne trouve pas et ne sent pas en soi-mme la mme vrit; en
d'autres termes il foule aux pieds la racine de l'humanit car la nature
de l'humanit, c'est de tendre l'accord mutuel; son existence est

seulement dans la communaut institue des consciences. Ce qui est
anti-humain, ce qui est seulement animal, c'est de s'enfermer dans
le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment (r). Mais, s'il est vrai que la pense est un dialogue, avec un
autre ou avec soi-mme, on peut bien se demander si l'tre se prte
cette expression et s'il n'chappe pas radicalement au Logos qui
prtend le signifier. Dans la philosophie antique le problme se pose
au niveau mme du monde sensible. Ce qui est seulement senti est
toujours fuyant, en fait inexprimable, et la science ne saurait rester
science si elle est seulement sensation. Le platonicien a d dpasser
la a6~o.: pour que le langage, humain ne soit pas sans objet. L'tre
sensible, en tant que singularit pure, ou jouissance, est ineffable.
Supposons qu'il existe en soi des choses ou des mes singulires,
nous ne saurions ni les concevoir, ni les nommer, puisque conception
et langage se meuvent dans l'universel. Toutes les dterminations
par le moyen desquelles nous pensons les choses et qui correspondent des noms sont des dterminations gnrales; elles tablissent une communaut et une continuit entre les choses qui ne
correspondent pas cette opinion, d'ailleurs commune, selon laquelle
le singulier seul existe, est le vritable objet premier de la certitude sensible, cette certitude qui se croit immdiate et qui prtend
apprhender, en de de tout langage et de tout sens, un ceci individuel ou un celui-ci incomparable. Il y aurait donc un en-de du
langage qui serait la saisie immdiate d'un tre, un tre par nature
ineffable.
Mais il y a aussi un au-del du langage et de la conception qui
apparat comme l'objet d'une foi. Les philosophies que Hegel tudie
dans son uvre d'Ina sur Foi et Savoir sont selon lui des philosophies
de la rflexion qui nient toutes plus ou moins le savoir pour faire
(t)
Phnom8nologi~,
I, p. 59
L'INEFFABLE
place la foi. C'est ici que l'expression de non-savoir est tout fait
sa place. Le savoir ne saurait dpasser l'enchanement de l'exprience
tel que l'envisage l'entendement et qui est dj rflexion implicite,
mais, grce la rflexion explicite, il dcouvre sa propre fini t, il est
donc seulement capable de se nier lui-mme et de permettre la foi
un dpassement de ce savoir. L'Absolu est alors objet d'une foi et
non d'un savoir; il est au del de la rflexion et de tout savoir. Hegel
montre comment ces philosophies de la rflexion se replient sur la
subjectivit finale du savoir, et conduisent toutes au mystre d'un
au-del du savoir, d'un Absolu ineffable. Arrtons-nous pourtant
l'analyse que Hegel donne ce propos de la philosophie de Jacobi,
qu'il tudie entre les philosophies de Kant et de Fichte.
La philosophie de Jacobi a t souvent considre comme une
philosophie du sentiment, mais cela signifie seulement qu'elle prtend
substituer au savoir une apprhension immdiate de l'tre, laquelle
Jacobi donne le nom gnral de foi. Le savoir est seulement formel,
il ne saisit aucun contenu, il enchane des propositions, et la .seule
philosophie consquente est pour Jacobi la philosophie de Spinoza,
qu'il comprend d'ailleurs assez mal, nous dit Hegel. Mais la foi
dpasse la philosophie par l'apprhension directe d'un contenu
inconcevable, d'un inconditionn (l'immdiat) qu'elle trouve aussi
bien dans le fini que dans l'infini. C'est ainsi que Jacobi peut crire :
<< Nous sommes tous enfants dans la foi et devons rester dans la
foi... C'est par la foi que nous savons que nous avons un corps et
qu'en dehors de nous sont prsents d'autres corps et d'autres tres
sensibles. En d'autres termes, la foi ne concerne pas ici seulement
l'ternel ou Dieu, mais encore les tres finis eux-mmes, en tant qu'ils
sont des existences, et dans une formule d'un accent contemporain
Jacobi peut dire : << Le plus grand mrite du chercheur n'est-il pas
de dvoiler et de manifester l'existence? , mais ce mrite ne peut
s'acqurir selon lui, qu'en cartant la forme rationnelle de la science
incapable de ce dvoilement. L'inconcevable, l'innommable, c'est
IO
l'tre singulier dans sa singularit pure, l'existant, c'est aussi l'au-del

de ces tres finis, le transcendant, et le rapport mutuel de ces deux
existants. Hegel a essay d'exprimer cette vision du monde de Jacobi:
cc Cette relation d'une finit absolue l'absolu vrai est la foi, dans
laquelle la finit se reconnat devant l'ternel comme finit et nant,
mais dispose cette reconnaissance de telle sorte qu'elle se sauve et
se conserve elle-mme comme un tre-en-soi en dehors de l'absolu.
Certes, Hegel reconnat l'effort de Jacobi pour maintenir une vitalit
singulire dans la vie morale en affirmant que cc la loi est faite pour
l'homme et non l'homme pour la loi , mais cette vitalit s'enfonce
dans la pure subjectivit, dans l'me singulire, indicible, et les
hros des romans de Jacobi, les Alwile et les Woldemar, sont toujours
tourments d'eux-mmes, ils ne s'abandonnent pas l'objectivit. Ce
sont de belles mes, capables certes d'une beaut morale, mais incapables de s'oublier elles-mmes, de renoncer cette conscience de
la subjectivit, ce retour perptuel de la rflexion sur le sujet qui
agit : << Le caractre fondamental de ces figures est ce dfaut conscient
d'objectivit, cette subjectivit qui est toujours attache soi-mme
- le caractre moral maladif. La douleur nostalgique est l'apanage
des belles mes, si, comme l'ont remarqu de grands potes, un Dante
ou un Gthe, l'enfer c'est d'tre toujours repli sur soi, de rflchir
sans cesse sur sa propre action. En dveloppant un peu le thme de
Jacobi, et cette conception de la foi oppose au savoir, on mettrait
en lumire au-dessous de tout langage un premier silence, une premire adhrence l'tre qui serait immdiate et que viendrait troubler
le savoir comme rflexion et concept, mais cette rflexion tant capable
de se critiquer elle-mme, de se rflchir elle-mme, elle dcouvrirait
son propre nant et par la foi tenterait de rejoindre ce silence premier,
ce contact immdiat avec l'tre. La philosophie - l'expression de
l'tre en concepts et en discours - se dtruirait elle-mme. Le silence,
l'ineffable, serait plus haut que la parole. Le non-savoir serait comme
foi la seule possibilit pour l'homme de .dpasser la connaissance
L'INEFFABLE
II
conditionne et finie, qui s'nonce dans la mdiation du discours (1).

Si le non-savoir, l'inconcevable, l'ineffable, est une limite absolue
du savoir, il n'y a pas de savoir absolu. Or la thse essentielle de la
Phnomnologie est d'tablir ce savoir absolu partir de toute l'exprience humaine. Mais le savoir n'est pas seulement savoir de l'tre,
il est encore ce qui permet la communaut institue des consciences;
il est comme le dit la Phnomnologie: <<L'tre-l du pur soi comme soi.
Le langage dit les choses, mais il dit aussi le moi qui parle et il tablit
la communication entre les divers moi, il est l'instrument universel
de leur reconnaissance mutuelle. << Dans le langage la singularit
tant pour soi de la conscience de soi entre comme telle dans l'existence, en sorte que cette singularit est pour les autres. C'est dans le
langage conclut Hegel, qu'on peut dire : Moi est ce moi-ci, mais
est aussi bien Moi universel (z). >> Si la tche de la Phnomnologie,
prparant le savoir absolu, est bien double, si elle se propose tout
la fois de montrer que l'tre, la vie, est savoir, et que le savoir de soi
est savoir universel, c'est--dire dpasse et absorbe toutes les consciences de soi singulires, il faut que la conscience de soi ne soit pas
une singularit ineffable enferme dans sa propre intuition; il faut
que le discours humain soit la fois le discours de l'tre et le discours
d'une conscience de soi universelle. Cela implique la possibilit d'une
reconnaissance universelle, d'un discours intelligible qui soit la
fois ce moi-ci et tous les moi. Certes, le problme de la reconnaissance
ne se rsout pas immdiatement dans l'uvre hglienne. La violence
est toujours possible ou le ddain, le refus hautain de se communiquer, ou mme le sentiment de l'impuissance toute comn:;lUnication. Les hommes, sortant peine du pur sentiment de soi qui e~t
animal, s'affrontent dans une lutte pour la vie et la mort, d'o sur(1) Cf. tout l'article de HEGEL, Glauben und Wissen, dition !,asson, Erste
Druckschriften; pour la philosophie de Jacobi, p. 262 313.
(2) Phnomnologie, II, p. 69.
12
gissent des matres et des esclaves, des travailleurs qui transforment

le monde, jusqu' ce que la pense se manifeste comme pense universelle, pense conceptuelle; mais le discours reproduit dans sa propre
dialectique vivante cet affrontement des consciences de soi. Il reproduit le mouvement de la reconnaissance mutuelle gui est l'lment (1)
mme du savoir absolu. Que signifie, originairement, le terme de
dialectique, sinon l'art de la discussion et du dialogue? Socrate partait
des opinions courantes et s'efforait d'obliger son interlocuteur
sortir de lui-mme, confronter sa pense celle d'un autre, d'o
naissaient des oppositions et des contradictions; souvent l'interlocuteur tait amen dcouvrir une contradiction dans sa propre
pense; il pouvait alors fuir l'ironie socratique, refuser de prolonger
le dbat ou tenter de raliser l'accord travers la divergence des
opinions. Ainsi la dialectique est le moment du discours qui labore
le dveloppement d'une conscience de soi universelle, dans laquelle
la singularit est en mme temps universelle, et l'universalit singulire, c'est--dire sujet qui s'exprime et se constitue de dterminations
en dterminations. Toute autre singularit, c'est--dire tout moi qui
se rfugie dans le silence et se refuse la communication, prtendant
par l mme atteindre un absolu en de ou au del de cette expression, est dupe d'une illusion. C'est l'expression du sens qui est le
travail de la pense et ce travail ne part pas d'un ineffable qui serait
donn d'abord, ou ne conduit pas au del vers une transcendance
ineffable; la singularit sensible, aussi bien que le mystre de la foi,
sont pour Hegel des illusions, ou plutt, car il ne. saurait y avoir
d'illusion inexplique, sont la prsentation de l'Absolu comme pur
nant ou dissolution. La vie humaine est toujours langage, sens, sous
peine de perdre son caractre, et de redevenir vie animale, et la singu(I) Nous prenons le mot lment dans le sens hglien de milieu, co=e on
dit l'lment marin En disant le soi nous voulons marquer co=e Hegel le
caractre absolument rflexif de l'tre mme et du Moi.
L'INEFFABLE
larit qu'elle croit rejoindre alors se perd immdiatement dans l'uni~
versalit, mais l'universalit abstraite; l'tre immdiat se renverse
non moins immdiatement dans le nant. Seul le devenir qui, au
niveau de l'immdiat, est dj mdiation, prfigure ce que sera ce
discours, la rflexion de l'tre en soi-mme, l'Absolu comme conscience de soi universelle ou comme sujet, se posant soi-mme alors
qu'il n'tait que prsuppos au point de dpart, un nom vide. En
dehors du soi sensiblement intuitionn ou reprsent, il ne reste pour
indiquer le pur sujet (c'est dire 1'\moxd[.Le:vov, la substance), l'un
vide et priv du concept, que le nom comme nom (1). ll Mais encore
une fois qu'est-ce que ce soi sensiblement intuitionn ou reprsent,
qu'est-ce que ce sensible en dehors du sens que lui confre le langage?
La Phnomnologie de l'esprit contient sur ce point des analyses qui
seront reprises sur le plan de la logique ontologique et qui peuvent
contribuer lucider dj le fameux renversement de l'tre dans le
nant par lequel cette logique dbute.
La rfutation de l'ineffable et le caractre propre du langage
humain, comme Logos de l'tre et conscience de soi universelle, se
retrouvent aux divers tages de la Phnomnologie de l'esprit depuis le
premier chapitre sur la certitude sensible jusqu' un des derniers o
la belle me qui refuse la reconnaissance universelle s'enfonce dans
le nant, seule expression de son chec. Certes ce dveloppement de
la conscience de soi semble pouvoir s'arrter chaque phase particulire; elle peut se perdre dans la violence (Socrate est mort victime
d'une telle violence), ou s'engloutir dans l'ennui et la dissolution;
le discours dialectique pourrait ainsi s'arrter, et le scepticisme est
en effet toujours possible; mais ce qui caractrise ce scepticisme, c'est
qu'il finit toujours par le nant, et qu'il a toujours besoin d'un contenu
nouveau pour pouvoir le dissoudre son tour. Ce nant n'est pas
autre chose que ce qui se prsente comme la mort dans la nature
(z)
Phnom~nologie,
I, p. 57.
vivante, et la disparition pure et simple dans la nature en gnral.
La conscience qui prtend vivre la singularit pure sans la penser
ou la signifier ne peut en fait que se dissoudre, c'est en vain qu'elle
refuse le langage et le discours, et prtend atteindre un absolu ineffable. Ce qu'elle dit est le contraire de ce qu'elle vise, et c'est le langage
qui a raison; ou si, par enttement elle renonce au langage, elle ne
peut que se perdre, se dissoudre. Rptons-le, cette dissolution est
toujours possible, et la seule transcendance virtuelle apparat alors
comme celle du nant. Le scepticisme ne voit pas que le processus
discursif se poursuit toujours, allant de formes en formes, de figures
en figures, de dterminations en dterminations, et que tout nant
est d'une faon dtermine << le nant de ce dont il rsulte JJ. Le
scepticisme finit, lui, avec l'abstraction du nant, il isole ce nant
comme l'ineffable au lieu de le penser comme la ngativit interne qui
permet au discours de se poursuivre en allant de dterminations en
dterminations, mais la conscience qui prtend atteindre l'tre absolu
dans la singularit, soit en dehors d'elle, soit en elle-mme, est victime
de cette prtendue immdiatet de l'tre, et, ce qu'elle trouve au lieu
de l'tre, c'est prcisment le nant, c'est la transcendance de l'abstraction suprme au lieu de la mdiation seule concrte. Ce passage
de l'tre au nant est la vrit de la certitude sensible immdiate qui,
refusant la mdiation, est alors la proie du devenir. Elle ne reprend
une consistance qu'en acceptant les dterminations qui tablissent
la connexion et la communaut de toutes les choses, qui font seulement de la singularit sensible un carrefour de dterminations.
Cette possibilit de la dissolution presque toutes les phases de la
Phnomnologie n'implique nullement que le dveloppement de la
conscience de soi va du nant l'tre concret et dtermin. La disso-
lution n'est pas l'inverse de la progression, car la conscience de soi
dans son discours progresse toujours d'une figure dtermine une
autre, d'un sens un autre, et non du non-sens au sens. La dissolution, soit comme recherche de l'immdiatet pure, soit comme refus
VINBFFABLB
de toute communication (ce qui revient au mme) est seulement ce
qui hante toutes les figures particulires de la conscience, et cette
dissolution, ce non-sens est alors la vrit de ce refus de la mdiation.
Dans la certitude sensible, la conscience prouve sa premire
relation avec l'tre; elle est certitude immdiate, et prtend tre
certitude de l'immdiat. Ce qu'elle vise c'est donc l'tre singulier
unique et ineffable, soit l'tre en dehors d'elle, cette nuit-ci, ou cette
lumire unique, soit elle-mme, cette conscience incomparable, mais
ce qu'elle vise, ce dont elle a l'opinion (au sens de la M~ot grecque),
elle est bien incapable de le dire : Quand on exige de la science,
comme preuve cruciale, preuve qu'elle ne pourrait soutenir, de
dduire, de construire, de trouver a priori un cette chose-ci, ou un
cet homme-ci, il est juste alors que la requte dise quelle chose-ci
ou quel moi-ci elle vise, mais le dire est bien impossible. Or Hegel,
qui pourrait ici prendre parti contre le langage, adopte ce langage
mme comme ce qui seul a validit. 11 La parole, dit-il, a la nature
divine d'inverser immdiatement mon avis pour le transformer en
quelque chose d'autre. En d'autres termes, nous ne;: parlons absolument pas de la mme faon que nous visons dans cette certitude
sensible... Mais, comme nous le voyons, c'est le langage qui est le
plus vri (1). Nous croyons bien saisir l'tre singulier immdiat
comme singulier, mais ce que nous disons c'est ce qu'il y a de plus
universel, un ceci, un celui-ci, mais tout est un ceci, tout moi est
un celui-ci. Nous croyons saisir la richesse mme, il ne nous reste
de cette exprience que la conscience de notre pauvret. Nous voyons
le singulier se transformer en universel, et l'tre unique passer dans
le nant comme nant de toutes les dterminations; certes nous pouvons reprendre ces dterminations dans leurs connexions et retrouver
alors l'tre comme dtermin, mais nous entrons dans le discours
qui s'amorce avec le geste par lequel nous dsignons les choses, et si
(X) Phnom#nolo,ie, I, p. 84, 86, etc. ; 92.
x6
l'urversel se particularise, ou se dtermine de proche en proche, .

nous restons cependant toujours dans.I'urversel sans jamais pouvoir
dire autre chose que de l'urversel. Ainsi les catgories soutiennent
dj tout ce que nous nommons perception sensible, en tant que cette
perception est vcue par une conscience : << Ces lments sont la
connexion et la puissance dominatrice de l'entendement lui-mme.
Eux seuls sont ce. qui constitue pour la conscience le sensible comme
essence, ce qui dtermine les relations de la conscience avec le
sensible et ce en quoi le mouvement de la perception et de son vrai
a son cours. n Mais l'entendement qui ne fait que percevoir ou la
certitude sensible immdiate ignorent ce caractre de la perception
ou de la certitude; ils disent de la philosophie qu'elle a seulement
affaire des choses de pense. Elle a bien aussi affaire elles en effet,
et les reconnait pour les pures essences, pour les lments et les
puissances absolues, mais elle les connat en mme temps dans leur
dtermination, et donc les domine. ll La certitude immdiate et la
perception sont dj un sens qui ne se rflchit pas encore sur soi,
un discours qui n'est pas encore le discours qui se connat comme tel,
comme soi, et comme discours des choses.
La conscience sensible n'atteint donc pas ce qu'elle croit atteindre,.
ou du moins ce qu'elle ne fait que viser; elle ne saurait s'atteindre
elle-mme davantage comme me singulire et unique. Le solipsisme
est rfut ds ces premires pages de la Phnomnologie. Pourtant moi,
le sujet de la certitude, ne suis-je pas pour moi-mme une vidence
immdiate, antrieure toute rflexion? je suis, j'existe, et j'existe
urque et incompa~able; c'est moi qui sens, et le sentir n'est immdiat
qu'en moi. Mais quand je dis moi, un celui-ci, je dis en fait tous les
moi. Lorsque je dis moi, ce moi singulier-ci, je dis en gnral tous
les moi, chacun d'eux est juste ce que je dis, moi, ce moi singulierci (r). )) L'illusion est pourtant tenace, le sujet de la certitude parat
(I) Phnomnologie, I, p. 86.
L'INEFFABLE
17
avoir pour soi un privilge, il croit tenir au-dessous du langage une

intuition indivisible de son tre, mais tous les autres moi prtendent
la mme intuition, leur confrontation fait disparatre l'immdiatet
prtendue de leur point de vue. Homme, tu l'es, disait Socrate, et
moi aussi. Ce moi, originaire et original, n'est en son fondement
qu'un universel, comme l'nonce le langage. Il n'est pas unique en
tant qu'il dit moi, il croit seulement l'tre. Cette unicit est une
opinion. Le moi qui se vise unique est bien plus prs d'un On, qui
constitue le milieu abstrait de l'exprience, comme l'tre abstrait
constituait le milieu du senti. Le vcu ne dpasse ici le langage qu'en
vise et non en fait. << Le Moi est seulement universel, comme le
maintenant, l'ici ou le ceci en gnral. Et cet universel qu'nonce
le langage est la forme la plus pauvre de la pense, il est l'abstraction
suprme, le nant implicite des dterminations, l'tre qui est comme
abstraction, mais comme abstraction de soi, non comme abstraction
psychologique. Je suis unique et incomparable, cela signifie aussi
bien que je ne suis rien, et puis tre n'importe quoi. Je suis, comme
ce singulier-ci, l'universel abstrait, c'est--dire ayant dj en lui
implicitement le moment de la mdiation comme ngation : <<Un tel
moment simple qui, par la mdiation de la ngation, n'est ni ceci, ni
cela, mais seulement un non-ceci, et qui est aussi indiffrent tre
ceci ou cela, nous le nommons un univer~el. L'universel est donc
en fait le vrai de la certitude sensible (1). Ainsi la singularit sensible
s'exprime vraiment par son propre anantissement. Elle passe, elle
devient, elle se nie, et si on veut la retenir, il ne reste que cet universel
abstrait, l'tre identique au nant, ce milieu de toutes les dterminations. Le moi singulier aussi passe, ce qui reste, c'est ce nom universel, moi, que le langage nonce si exactement, en transformant
cette unicit prtendue en banalit. L'analyse hglienne dans ces
premires pages de la Phnomnologie est dcisive pour l'interprtation
(r) Phnomnologie, I, p. 84.
J
HYPPOLITE
18
de sa philosophie. Cet urversel, incluant la mdiation sous la forme

de la ngation urverselle, ou du nant, c'est l'tre qui est devenir,
mais qui, se prenant hors de ce mouvement de la mdiation, n'en
retient que les deux ples identiques, l'tre qui, aussitt pos dans
son immdiatet :fige, se nie (en effet il devient) et le nant qui
aussitt pos dans cette mme immdiatet se nie aussi bien, c'est-dire est, car l'tre est toujours l, mme dans le deverr. Le Moi
vritable, la singularit authentique, c'est--dire la conscience de soi,
loin d'exclure la mdiation se confond plutt avec elle; elle est le
vrai deverr, c'est--dire le devenir de soi : Le Moi, dit Hegel, ou
le deverr en gnral, l'acte d'effectuer la mdiation est justement,
en vertu de sa simplicit, l'immdiatet qui devient, aussi bien que
l'immdiat mme. ll
La singularit immdiate, qui serait intuition ineffable, le ce
qu'on ne verra jamais deux fois ll, est donc la pire des banalits. Si
on la pose, on la voit immdiatement se dissoudre ; en son fond, elle
est dissolution. Si cette dissolution est comprise, si elle est sens et
discours, elle est aussi bien gense qu'anantissement, elle est mdiation, et c'est pourquoi la mort est le commencement de la vie de
l'esprit, car au rveau de la nature, l'Absolu (la substance) apparat
aussi bien comme vie que comme mort, et ce cycle est sans fln; la
singularit des choses sensibles, et des vivants prissables qui sont
des modes de l'Absolu, marfeste cet Absolu dans son anantissement.
Il n'y a dans la nature qu'une esquisse de cette singularit vraie qui
est la mdiation rflchie, donc le Logos comme conscience de soi
urverselle; la nature est seulement esprit pour l'esprit qui la connat;
elle est en soi Logos, elle ne l'est pas pour soi; elle est immdiatement
l'tre-l du Logos, mais elle n'est pose comme telle que par l'esprit.
Mais la nature orgarque n'a pas d'histoire; de son Urversel, la
vie, elle se prcipite immdiatement dans la singularit de l'tre-l,
et les moments ur:6s dans cette ralit effective, la dtermination
simple et la vitalit singulire, produisent le deverr seulement comme
L'INEFFABLE
le mouvement contingent dans lequel chacun de ces moments est
actif dans sa partie et dans lequel le tout est bien maintenu; mais
ctte mobilit est pour soi-mme limite seulement son propre
point, parce que le tout n'est pas prsent en ce point, et il n'y est
pas prsent parce qu'il n'est pas id pour soi comme tout (r).
La singularit comme tre immdiat, c'est--dire qui veut s'abstraire de la mdiation, est donc immdiatement sa dissolution. Il
en est ainsi dans la nature, il en est de mme pour la conscience qui
prtendrait chapper au devenir du sens, au discours, et la mdiation. Refusant de se penser, s'abandonnant ce qu'elle croit tre le
vcu pur, elle redescend jusqu' l'inco~sdence de la vie, et ce qu'elle
trouve c'est ncessairement la mort, une mort de tous les instants,
et une mort qu'elle ne comprend pas -par hypothse - qui est
donc pour elle la fois ncessit et nigme, car la ncessit sentie
comme telle et non pense est l'nigme pure. Car la ncessit, le
destin, sont justement la chose dont on ne saurait dire ce qu'elle fait,
quelles sont ses lois dtermines et quel est son contenu positif,
parce que cette chose est le pur concept absolu intuitionn comme
tre, est le rapport simple et vide, mais ininterrompu et inflexible,
dont l'uvre est le nant de la singularit (z). >>
Supposons donc que la conscience refuse le discours universel
qui inverse immdiatement son avis, qu'elle tente de se rfugier
dans ce qu'elle croit une exprience pure, pour y goter la jouissance
unique de sa propre singularit. Elle voudra vivre au lieu de penser.
Hegel nous dcrit cette exprience un tage plus haut de la Phnomnologie (3); il ne s'agit plus en effet de l'preuve de la certitude
immdiate, sous sa forme la plus nave, mais d'une sorte de dcision
consciente, et si l'on peut dire dlibre, de retour. en arrire. Il
r;
(r) Phnomnologie,
p. 247.
(2) Ibid., I, p. goo.
(3) l bid., I, p. 297-299.
zo
prend comme exemple d'une telle exprience l'pisode de Faust et

de Gretchen. Il s'agit d'une conscience, lasse de l'universalit. du
savoir et du fardeau de la mdiation, qui prtend se tourner intgralement vers la jouissance ineffable. Elle sait que grise est toute
thorie et vert l'arbre d'or de l.a vie , elle mprise (( l'entendement
et la science, les dons suprmes des hommes , mais alors elle est
livre au diable et doit retourner au fondement : (( zu Grunde gehen. ''
L'expression doit tre prise au pied de la lettre. Ce fondement c'est
prcisment son anantissement qu'elle a renonc mme pouvoir
comprendre. Elle aspire l'immdiat, comme Faust auprs de
Gretchen, cela revient presque dire qu'elle aspire disparatre
mais sans mme le savoir. Comme conscience singulire voulant
vivre l'ineffable et renons;ant penser, elle dsire seulement prendre
la vie, (( comme on cueille un fruit mr qui vient au-devant de la main
qui le prend ,,, mais au lieu de s'tre jete de la thorie morte dans
la vie mme, elle s'est plutt prcipite dans la mort, dans la dissolution de sa propre singularit. Cette dissolution ne peut tre comprise par elle puisque, par hypothse, elle a refus de lier le vrai au
discours, a prtendu descendre au-dessous de la mdiation qui seule
constitue une conscience de soi comme telle. Elle est donc bien la
proie de la ncessit~ et du destin; elle refait ce niveau suprieur
l'exprience de la conscience balbutiante dont la Phnomnologie
tait partie, qui croyait tenir le ceci singulier et ne possdait que
i'tre abstrait, ne pouvant dire que : Il est, il est ,,, elle ne peut
qu'assister sa ngation abstraite; elle voulait aller au fond de cette
singularit pure et elle en trouve bien le fond : la dissolution qui se
dit encore, mais qui ne dit rien d'autre que ncessit ou mort, l'nigme
pure, car le sentiment ne contient pas en lui-mme le sens xplicite
de l'vnement. (( Dans l'exprience qui devrait lui dvelopper sa
vrit, la conscience est donc plutt devenue soi-mme une nigme,
les consquences de ses oprations ne sont plus devant elle ses oprations mmes ,,, elle se trouve aline soi, sans pouvoir se dire
L'INEFFABLE
21
ou se comprendre. Dj le terme de destin, surtout si l'on se rfre

aux travaux de jeunesse de Hegel, dit plus que celui de ncessit. Le
destin est un commencement de comprhension accompagnant le
mouvement abstrait de la vie. Avoir un destin, c'est dj pntrer
le sens de la ncessit, ce n'est pas seulement vivre, mais vivre en
s'levant la conscience de soi, en aceptant la mdiation : << Le
passage de son tre vivant dans la ncessit morte se manifeste elle
comme une inversion qui n'a aucune mdiation. << Le mdiateur
devrait tre ce en quoi les deux cts s'unifieraient, devrait donc
tre la conscience qui connatrait l'un des moments dans l'autre,
c'est--dire connatrait dans le destin son but et son opration, et
dans son but et son opration, son destin, ou enfin connatrait dans
une telle ncessit sa propre essence. Si l'on ne redoutait un peu le
paradoxe, en prenant soin de donner au mot logique son sens
hglien, on pourrait dire que l'exprience humaine selon Hegel ne
peut tre que logique (elle l'est d'ailleurs mme quand elle l'ignore).
Le vcu pur, ce retour la nature, ne signifie prcisment rien, et la
conscience est toujours sens, discours, l'ineffable est comme limite
.
absolue le nant.
Ce retour en arrire se prsente aussi dans la Phnomnologie, sur
le plan de la connaissance, aussi bien que s.ur le plan de la jouissance.
La conscience qui connat redescend vers un empirisme pur : << La
conscience qui dans sa premire effectivit est certitude sensible et
vise du ceci, retourne . ce point aprs tout le cours de son exprience,
et est nouveau un savoir de ce qui est purement ngatif d'elle-mme,
ou un savoir de choses sensibles, c'est--dire dans l'lment de l'tre,
qui se tiennent indiffrentes en face de son tre-pour-soi. Toutefois
elle n'est plus ici conscience naturelle immdiate, mais elle est devenue
telle pour elle-mme (1): Ce retour l'empirisme se fonde sur l'intellection de la nullit de toutes les autres figures, preuve seulement
(r) Phnomnologie, II, p. rro.
22
ngative; revenons donc l'exprience pure, mais cette exprience

pure et ineffable se rvle une fois de plus comme l'abstraction
suprme. On a dit que: Le scepticisme tait le fruit toujours renaissant de l'empirisme.>> C'est au moins le rsultat de ce retour en arrire,
en vue de retrouv~r un en-dea du discours, et de s'y tenir. La conscience de soi quand elle n'est pas Logos pour elle-mme est la proie
d'une Logique dont elle n'est plus que la victime. La dialectique
s'exerce en soi sur elle quand elle n'est pas pour elle-mme cette
dialectique.
Ce discours, pour tre valable, doit tre le discours d'une conscience de soi universelle, il l'est dj en tant tJUe langage, en tant
qu'il prsuppose une communication tablie entre les consciences
singulires qui, dans le langage, se reconnaissent mutuellement et
aspirent cette reconnaissance. Cette reconnaissance est l'lment
fondamental du savoir absolu, mais le langage est lui-mme cette
reconnaissance, et ce lien du singulier et de l'universel qui est pour
Hegel le concept ou le sens. Si pour Descartes le mathmaticien ne
peut pas tre athe sous peine de perdre la garantie de ses dmonstrations, pour Hegel la vrit trouve son terrain t son fondement
dans cette communication des consciences, et la belle me qui s'enferme dans le silence intrieur pour ne pas souiller la puret de son
me, qui s'imagine trouver au fond d'elle-mme l'absolu divin dans
son immdiatet, ne peut que se dissoudre dans le nant. Dans
cette puret transparente de ses moments, elle devient une malheureuse belle me, comme on la nomme, sa lumire s'teint peu peu
en elle-mme et elle s'vanouit comme une vapeur sans forme qui
se dissout dans l'air (x). >>Elle doit accepter de transformer sa pense
en tre, de se donner la substantialit, et de se confier la diffrence
absolue, mais alors elle se manifeste dans sa particularit, dans le
nud serr de ses dterminations. Son salut ne saurait tre pourtant
(r) Phnomnologie, II, p. r8g sqq.
L'INEFFABLE
dans cette fuite devant la dtermination, dans ce refuge intrieur o
elle croit tablir un contact silencieux avec la divinit. Cette pure
vie intrieure est illusion. Elle ne peut ni renoncer l'universalit,
ni refuser la dtermination qui seule lui confre l'tre-l. Ce refus
ne la conduirait qu' cette dissolution dont nous avons vu qu'elle
guettait toujours la singularit abstraite, abstraite prcisment par
ce refus des dterminations, se rvlant donc identique l'universalit
abstraite. La belle me accomplit en soi, avec la navet en moins, le
mouvement qu'accomplissait la conscience immdiate qui se croyait
unique en de du discours. Elle finit par se disloquer jusqu' la
folie et s'abmer dans l'immdiatet de l'tre pur ou du nant. La
seule possibilit de rsoudre la dtermination opaque dans la transparence de l'universel, de dfaire le nud, c'est de communiquer par
le langage, d'accepter le dialogue. Ce que la philosophie classique
d'un Descartes ou d'un Malebranche attendait d'un rapport silencieux
entre la conscience humaine et Dieu, Hegel l'attend de la communication exprime des consciences qui institue la conscience de soi
universelle, elle-mme dcouverte de l'tre comme soi universel.
De l l'importance de cette reconnaissance mutuelle des consciences
de soi dans toute la Phnomnologie de l'esprit. Cette reconnaissance
trouve son lment dans le langage mme qui nonce dialectiquement
les oppositions et les dpassements effectifs. Le langage est l'tre-l
de l'esprit. Le silence l'gard de l'autre, comme le silence intrieur,
ne conduit qu' la dissolution. llfaut confesser son action, sa manire
particulire d'tre au monde, pour conqurir son universalit, la
faire reconnatre. Il faut aussi bien accueillir en soi la dtermination
particulire de l'autre pour la hausser l'universalit, pour promouvoir cette universalit concrte qui est l'unit vritable du singulier et de l'universel, vritable c'est--dire acceptant la mdiation
des dterminations particulires, et n'oscillant pas indfiniment du
singulier abstrait l'universel abstrait qui s'avrent identiques par
ce refus de la mdiation. C'est cette mdiation universelle qu'nonce
le langage. C'est moi qui parle, et je dis les vnements et les choses,
et ce que je dis n'est dj plus moi. << Moi est ce moi-ci et Moi universel. >> Mais ce que je dis en tant que je le dis, en tant qu'il est une
parole intelligible, transpose dans l'lment de l'universalit l'opacit
des dterminations. Ainsi apparat l'Absolu comme sens et comme
Logos travers l'homme mais non pas travers celui qui << refuse
de faire sortir sa vie intrieure dans l'tre-l du discours, gui oppose
la confession de l'autre l'attitude obstine du caractre toujours gal
soi-mme et le mutisme de celui qui se retire en soi-mme et refuse
de s'abaisser jusqu' un autre (r). Peut-tre voit-on pourquoi Hegel,
reprenant Platon, appelait Amour dans ses travaux de jeunesse ce qu'il
nomme maintenant concept. L'un et l'autre sont la mdiation immdiate.
Cette possibilit de hausser les dterminations l'universalit,
d'en faire surgir le soi qui s'y tait perdu, mais de l'en faire surgir
comme soi uruversel, c'est la possibilit mme du savoir absolu, la
lumire de l'tre comme sens : <<C'est le moi qui en cela reste gal
soi-mme, et qui dans sa complte alination et dans son contraire
complet a la certitude de soi-mme. Il est le Dieu se manifestant
au milieu d'eux qui se savent comme pur savoir. Mais ce Dieu, ou
cet Absolu, n'est plus une transcendance au del de ce savoir, le
terme ineffable d'une aspiration jamais atteinte. Ce savoir est devenu
absolu quand il se sait comme tel, c'st-cdire quand il n'est plus
seulement un discours dialectique des hommes sur l'tre ou sur leur
destin, mais quand il est un discours de l'tre, une certitude absolue
de soi dans' ce qui ne se rvlait explicitement que comme l'autre
du savoir, une logique de la philosophie et l'lon plus seulement une
phnomnologie.
Cette conscience de soi universelle qui se trouve elle-mme
comme conscience de soi, comme sens ultime de l'tre, ou plutt
comme identit dialectique de l'tre et du sens, la religion chrtienne
(r) Phnomn.olog,:e, II, p.
200.
L'INEFFABLE
en avait le pressentiment quand selon une modalit encore sensible
(mais tout n'est-il pas donn dans l'exprience humaine?), elle
annonait que : La nature divine tait la mme que la nature
humaine, et que c'tait cette unit qui, dans la religion rvle, tait
donne l'intuition. Mais cette intuition est encore une alination,
un tre tranger au sens, ou un sens qui n'est pas sens de soi. C'est
pourquoi Hegel peut dire: 1< Dieu, ou l'Absolu, n'est accessible que
dans le pur savoir spculatif, et est seulement dans ce savoir et est
ce savoir mme. )) L'Absolu est donc ce savoir mme comme savoir
absolu, dans lequel la substance se prsente comme sujet, l'tre
intgralement comme sens et le sens comme tre. Mais cela ne
signifie pas que l'Absolu disparat et qu'il ne reste qu'un Humanisme,
comme on dit. Dans la Phnomnologie, Hegel ne dit pas l'homme, mais
la conscience de soi, et les interprtes modernes qui ont traduit immdiatement ce terme par l'homme ont fauss quelque peu la pense
hglienne. Hegel est rest encore trop spinoziste pour qu'on puisse
parler d'un humanisme pur, celui-ci ne s'achve que dans l'ironie
sceptique et la platitude. C'est bien sans doute dans le savoir humain
qui s'interprte et se dit, qu'apparat le Logos, mais l'homme ici
n'est que le carrefour de ce savoir et de ce sens. L'homme est conscience et conscience de soi, en mme temps qu'tre-l naturel, mais
la conscience et la conscience de soi ne sont pas l'homme, elles disent
en l'homme l'tre comme sens, elles sont l'tre mme qui se sait et
se dit. On peut seulement ainsi comprendre que la philosophie hglienne aboutisse au moins autant une logique spculative qu' une
philosophie de l'histoire.
Il n'y a donc pas pour Hegel d'ineffable qui serait en de ou
au del du savoir, pas de singularit immdiate ou de transcendance;
il n'y a pas de silence ontologique, mais le discours dialectique est
une conqute progressive du sens. Cela ne signifie pas que ce sens
serait en droit antrieur au discours qui le dcouvre et le cre (et
l'obligation o nous sommes d'utiliser la fois ces deux verbes trahit
z6
la difficult du problme), mais le sens se dveloppe dans le discours

mme. On ne va pas d'une intuition silencieuse une expression,
d'un inexprimable un exprim, pas plus que du non-sens au sens.
Le progrs de la pense, son dveloppement, est le progrs mme
de l'expression. L'opposition de l'intuition et du langage n'a plus
de sens si le langage ne forme pas la pense ou la pense le langage,
mais si l'information est commune, l'un n'est pas une traduction
extrieure de l'autre. Le sens se dploie et se dtermine sans qu'il
soit donn antrieurement sous une forme ineffable. Sans doute ce
progrs de l'expression est le rsultat d'une lutte incessante grce
laquelle l'universel se fait conscience de soi au lieu de ret~mber au
nant. Mais cette lutte est le progrs mme de l'expression, son
dveloppement intgral. Alors le contenu universel est dit, et cette
parole est aussi bien la parole qui dit cet universel que l'expression
du soi qui l'met et qui, perdu dans cet universel, finit par revenir
soi. L'individu s'lve l'universalit, tandis que l'universalit se
prsente comme un soi. Telle est dj l'uvre du pote et sa cration :
<<Dans cet individu l'esprit est comme son universel et sa puissance
dont il souffre violence, comme son pathos la merci duquel la conscience de soi perd sa libert. Mais cette puissance positive de l'universalit est dompte par le pur soi de l'individu comme puissance
ngative. Cette activit pure, consciente de sa force inalinable, lutte
avec l'essence sans figure. Devenant son matre, cette activit ngative
a fait du pathos sa propre matire et s'est donne son contenu, et cette
unit merge comme uvre, comme l'esprit universel individualis
et reprsent (1). Or, ajoute Hegel, l'lment parfait au sein duquel
l'intriorit est tout aussi extrieure que l'extriorit est intrieure,
est une fois encore le langage. Mais comment le langage, la parole
humaine, peut-elle tre la fois ce dont on parle et celui qui parle ?
Comment peut-elle raliser en elle cette unit du soi et de l'tre?
(r) Phnomnologie, II, p. 226.
CHAPITRE
II
SENS ET SENSIBLE
Honneur des ho=es, saint
langage... "
Dans la philosophie kantienne l'entendement et la sensibilit

constituent deux sources diffrentes de la connaissance. La diversit
sensible parat provenir d'un au-del du savoir ou d'une chose en
soi tandis que l'entendement s'lve par ses concepts au-dessus du
sensible pour le dterminer universellement et le rendre pensable.
Hegel dcrit le passage du sensible l'entendement, dvoile l'immanence de l'universel la nature. Dans cette dialectique le sensible
devient Logos, langage signifiant, et la pense du sensible ne reste
pas intrieure et muette, elle est l dans le langage. Le langage n'est
ps seulement un systme de signes tranger au signifi, il est
l'univers existant du sens, et cet univers est aussi bien l'intriorisation
du monde que l'extriorisation du moi, double mouvement qu'il
faut comprendre dans son unit. La nature se rvle comme Logos
dans le langage de l'homme, et l'esprit qui ne fait qu'apparatre d'une
faon contingente dans le visage et la forme humaine trouve seu-
lement son expression parfaite dans le langage (r). La mdiation
reliant nature et Logos est le seul Absolu, puisque les termes ne
sauraient exister indpendamment de cette mdiation mme.
(r) Encyclopdie, 459
28
Cette dialectique du sensible et du sens dtermine le statut propre

du langage humain dans la philosophie de l'esprit de Hegel (t). Elle
commande aussi le dveloppement de son esthtique et l'organisation de son systme des arts. Sens et sensible; l'esthtique hglienne
insiste sur la parent rvlatrice de ces mots : << Sens est en effet un
mot curieux qui est, son tour, employ dans deux sens opposs.
D'une part il dsigne en effet les organes qui prsident l'apprhension immdiate, d'autre part nous appelons sens la signification d'une
chose, son ide, ce qu'elle a d'universel. C'est ainsi que le sens se
rapporte d'une part au ct immdiatement extrieur de l'existence
et d'autre part son essence intrieure. La considration rflchie
au lieu de sparer les deux parties, fait en sorte que chacune d'elles
se prsente en mme temps que son contraire, c'est--dire que, tout
en recevant d'une chose une intuition sensible, elle en apprhende
le sens et le concept. Mais ces dterminations tant reues l'tat
non dissoci, le contemplateur n'a pas encore conscience du concept
qu'il ne fait pour ainsi dire que pressentir vaguement (z). Il y a donc
des intermdiaires entre le sensible et la signification qui est seulement
prsente dans le langage, et la transition de l'un l'autre se manifeste
aussi bien dans la dialectique des arts que dans celle de l'esprit. Mais
il ne faut pas se laisser tromper par cette expression d'intermdiaire
puisque la philosophie de Hegel est une philosophie de la mdiation.
La signification telle qu'elle apparait dans le langage, le sens comme
devenir du concept dans le discours, sont premiers par rapport au
mouvement qui semble les engendrer. Il n'y a pas de sens avant le
langage, pas plus qu'il n'y a d'Absolu ineffable, ou pas plus qu'il n'y
aurait de rve pour celui qui ne s'veillerait jamais. Les arts qui
prcdent la posie dans la srie ascendante des beaux-arts, l'architecture, la sculpture, la peinture et la musique, nous donnent l'illusion
(1) Encyclopdie, 446 (!.'intuition), au 465 (I.a pense).
( 2) Leons d'esthtique.
SENS ET SENSIBLE
d'un ineffable qui serait sens sans parole, et par rapport auquel on
pourrait dire, sous une forme paradoxale, que la parole est elle-mme
muette (1). Ne pourrait-on prfrer comme porteuse de sens l'image
la parole ? La posie cependant apparat comme le terme d'un
mouvement qui reptrit le sensible pour le signifier. La posie est
l'art suprme; ne conservant du sensible que le son qui disparat
aussitt mis, dpassant l'laboration du monde des sons dans la
musique, elle est la lumire originaire du monde parce qu'elle le dit
et le raconte, elle dit aussi le moi qui raconte et qui, enfonc d'abord
dans son rcit avec la posie pique, se replie sur soi dans la posie
lyrique, se situe dans le cadre de son monde avec la posie dramatique. Mais si la posie est le sommet de l'art, elle est aussi le signe
de son dclin. Elle l'achve dans le double sens du terme. La ngation
du sensible est presque trop complte pour qu'il y ait encore art,
et dj la signification pure, le sens comme sens, c'est-~dire la philosophie, transparat. Qu'est-ce donc que l'art s'il n'y a pas de sens
ineffable, de sens indpendant du langage ? On sait bien qu'un tableau
ne se rduit aucun degr au discours qu'on peut faire sur lui. Mais
la difficult est plus grande encore; le discours sur le tableau, ou
le bavardage autour de la chose mme, tant carts (bien que l'on
pense presque exclusivement ce << discours sur quand on insiste
sur l'incommensurabilit de l'uvre plastique et de la parole), il
reste que l'uvre d'art ne se dit pas elle-mme, ne se fait pas parole
signifiante, elle ne parle pas, en tant du moins qu'uvre d'art qui
ne concide pas avec son sujet et rside plutt dans la manire de le
traiter. Si tout le mouvement des arts monte vers la posie, de sorte
que dans l'ensemble l'expression est bien signification, il reste encore
que les arts antrieurs la posie ne sont pas signification leur tage
particulier. Pourtant le tableau s'offre comme sens avant la signification, il nous parat vocateur d'une signification que nous ne
(r) Expression employe par M. Merleau-Ponty.
pouvons formuler; s'il ne parle pas effectivement il semble vouloir
parler. C'est l sans doute une apparence, mais l'art est cette apparence
mme, et reste apparence ou disparat comme art. Il prsuppose
la rfrence absolue sans laquelle la notion mme de sens est inconcevable, l'univers du Logos ou des significations, mais il ne rentre
pas dans cet univers directement, il est signification en soi comme la
nature, mais il diffre de la nature en ce qu'il a l'air d'tre sens pour
soi. L'art est la fois nature et suggestion de signification, il mime
un sens sans jamais le livrer. Finalit sans fin, il est une nature qui
voque immdiatement la signification, une signification qui retombe
la nature, une oscillation indfinie de l'une l'autre. Il suggre
l'essence dans l'apparence, mais se rduit cette suggestion, il est
tromperie (dans un sens non pjoratif). << L'art, dit Hegel, est une
existence faite d'apparences. >> Sa vrit est bien l'Ide comme le
montre la gense dialectique de la posie, mais cette vrit n'est
plus apparence, n'est plus l'art. L'uvre d'art fait apparatre la
mdiation, elle la simule, et donne cette pure apparence un caractre
d'achvement et de perfection (1).
N:'en est-il pas de m~e de ce que Hegel nomme l'me prophtique,
de ces gestes ou de ces ~pressions par le moyen desquels parat se
dvoiler une manire d'tre au monde avant la parole et le sens explicite. La psychologie a recours un inconscient, comme si la signification existait on ne sait o, avant ces gestes mmes, mais il serait
plus exact de parler d'une sorte de nature, une nature qui disparat
comme telle au fur et mesure qu'on la signifie expressment, qu'on
dfait Je nud des dterminations opaques, en les clairant la
lumire du sens, un sens qu'il faut prsupposer, qui explique ensuite
rtro-spectivement ce qui tait l comme tre, mais tout tre ne serait-il
(r) Cette apparence de sens n'est d'ailleurs pas sens, parce qu'elle n'est pas
sens pour elle-mme (pour sol, dit Hegel). Seul le langage est sens et sens de sens.
Il n'y a de sens effect que par l'unit de l'en -soi et du pour-soi. Aucun art, sauf
la posie, ne se signifie lui-mme par redoublement.
SENS ET SENSIBLE
pas un sens perdu ? Le mouvement qui dlivre une nature est alors
dans cette reconqute du sens et ce dplacement de l'origine. L'me
prophtique -et toute manire d'tre au monde qui ne se rflchit
pas elle-mme est me prophtique - ne l'est que pour autrui.
Son expression devient sens par l'interprtation effective. La difficult
propre de ces intermdiaires aussi bien dans les arts que dans l'me
prophtique tient ce qu'on voudrait engendrer la signification
partir de la nature par une suite de progrs insensibles, une histoire
empirique, et qu'on ne voit pas que ce serait l renoncer la conception mme de la mdiation, c'est--dire la position mutuelle d'un
des termes par l'autre, chacun posant et prsupposant l'autre.
C'est bien cette mdiation qui se manifeste dans le passage du
sensible au sens, de l'intuition immdiate la signification pense,
mais aussi dans le passage inverse de la pense son alination propre,
son tre-l, le langage. Ces deux mouvements se confondent. Le
sensible s'intriorise, se fait essence, l'tre devenant Logos, et l'intriorit qui en soi est le nant de l'tre, sa disparition, existe pourtant
immdiatement dans l'extriorit du langage et de la parole vivante.
Ce dont on parle et celui qui parle se montrent insparables. L'objet
et le sujet enfin se transcendent comme tels dans le langage authentique de l'tre, dans l'ontologie hglienne. Ce langage apparait
comme l'existence de l'essence, et le discours dialectique comme le
devenir du sens. Mais comment dans le langage naturel, ce langage,
qui n'est plus celui de personne, qui est la conscience de soi universelle de l'tre, se distingue-t-il du langage humain, trop humain?
Comment en d'autres termes s'opre le passage de la Phnomnologie
au Savoir absolu ? Cette question est la question hglienne par
excellence, et l'objet mme de cet ouvrage est de tenter de la poser
en confrontant les diverses attitudes de Hegel son gard.
La gense dialectique du langage, telle que nous l'examinerons
ici d'aprs la philosophie de J'esprit, est dj une indication sur ce
problme. C'est le sensible lui-mme qui s'intriorise dans la pense,
et la pense qui s'extriorise dans le langage. La pense de l'tre
et la pen.se de la pense doivent s'unifier. Dans la Phnomnologie,
Hegel dfinit la pense vraie, le concept, comme une pense qui

donne au Moi la consistance de l'tre-en-soi, la valeur objective, et
la chose pense la valeur subjective du pour-soi de la conscience.
Ainsi la pense en se pensant elle-mme, pense toujours l'tre, et en
pensant l'tre, c'est elle-mme qu'elle pense : ic Car ne pas tre objet
soi-mme comme Moi abstrait, mais comme Moi qui a en mme
temps la valeur de l'tre-en-soi, ou se comporter l'gard de l'essence
objective, de telle sorte qu'elle ait la valeur de l'tre-pour-soi de la
conscience pour laquelle elle est, c'est cela que veut dire penser ( 1 ). >>
Hegel ajoute que l'objet de la pense n'est plus une reprsentation,
mais un concept, et que le concept par sa dtermination est un tant,
mais, par le mouvement de cette dtermination dans la pense, reste
une pense. C'est l le discours dialectique, le devenir des catgories
dans lesquelles l'tre et la pense sont identiques. Mais ces catgories
ont pour milieu le langage et la parole, elles n'existent que dans
ce langage qui tout la fois nie le sensible, et le conserve, le dpasse.
C'est cette dialectique du langage qui manifeste au niveau de la
philosophie de l'esprit l'identit originaire du sensible et de l'entendement; Kant avait bien tent dans une dduction subjective des
catgories de prsenter l'intermdiaire synthtique entre le Moi
universel de la recognition et la diversit sensible. Il avait vu peut-tre
dans l'imagination cette source commune de l'entendement et de la
sensibilit; et Hegel, aprs Fichte, n'hsite pas voir dans cette
imagination kantienne le germe de la raison vritable comme mdiation, comme unit, dialectique de l'en-soi et du pour-soi. Cependant
Kant cherchait seulement rendre accessible la connaissance un
tre qui dans son fond y chappait; Hegel ignore cette limite absolue.
La diversit sensible ne renvoie qu' cette universalit de l'intelligence
(r) Phnomnolog, I, p. r68.
S'ENS ET SENSIBLE
qui lui est immanente, et elle se fait elle-mme signification dans un
tre-l, l'homme, qui ne contemple pas seulement les choses et est
affect par elles, mais qui lui-mme les dtermine dans la ngativit
de l'action. cc L'tre-l de l'homme est son opration. n Celui qui
parle est engag dans ce dont il parle, il est dtermin et il dtermine,
il est lui-mme ce passage et cette mdiation pure qui est effectivement
l'unit du sens et de l'tre, le ccncept comme temps. Dans le passage
de la posie pique la tragdie se manifeste cet engagement de
celui qui parle dans ce dont il parle; de rcitant il devient acteur;
la ngativit de l'tre est aussi sa ngativit, il la joue au sein de la
ncessit ou du destin qui devient alors son destin en mme temps
que le destin universel. Or, le savoir absolu est ce destin universel
qui se dit comme soi identique l'tre, et enveloppe en lui celui qui
parle et ce dont il parle, leur unit et leur opposition, l'unit de leur
unit et de leur diffrence. Le savoir absolu suppose aussi l'homme
agissant, comme le montre la Phnomnologie, car il n'est pas seulement
signification donne, ncessit, mais signification engendre, signification de soi:<< L'Absolu est sujet (r). >>
Le sensible se fait donc sens en se niant comme sensible. Cette
ngation (aufhebung) est sa position comme signification nonce
dans l'universalit du Moi. Dans l'intuition, le Moi universel s'apparat
d'abord comme affect du d~hors. Il trouve un tant particulier
et l'apprhende, mais dj cette affection dans sa particularit concrte
est un discernement sur le fond des ici et des maintenant qui constituent l'horizon universel spatio-temporel. L'intuition de l'tant se
dpasse toujours elle-mme, elle se fixe thmatiquement pa::: l'atte!ltion, mais son dpassement m?.rginal est l'indice de son universalit
(r) Il importait de noter cette ngativit de l'action conserve dans le savoir
absolu. Elle n'en pose pas moius un redoutable problme dans l'hglianisme.
Quel est le rapport entre la ngativit de l'action et la ngativit de la pense dans
la dialectique des catgories ? Hegel a cru surmonter cette diffrence parce que le
Logos est plus que lui-mme, il est identit dialectique de l'tre et du sens.
.J. IIYPPOT.ITE
34
encore immdiate. L'espace et le temps sont les formes universelles

de l'intuition, sont le Moi dehors. La mmoire est l'essentialisation
de cette intuition immdiate qui n'existe elle-mme que par la
reconnaissance. Le donn spatio-ten{porel passe et devient, il n'est
plus l aussitt qu'il est l, comme la nuit dont parle la Phnomnologie.
Le Moi se souvient; l'intrieur des choses est ce savoir pur du Moi
qui inclut tout dans son universalit simple. Ce Moi est l'intelligence
universelle, la nuit de la conservation. Le souvenir pur est l'intriorisation (Erinnerung) du monde; il n'est pas une image spatiale divisible et localisable, et c'est en vain qu'on cherche des traces ou des
fibres dans le cerveau pour la loger ( 1 ). Mais cette intriorisation est
le germe indivis, cc l'existence libre de l'tre-en-soi se souvenant en
soi de lui-mme en son dveloppement '' L'tre-l immdiat, le
sensible trouv, est ni, et cette premire ngation permet l'imagination de disposer du donn en son absence, de l'voquer comme
absence : cc Ce n'est plus la chose-mme qui est l, mais moi qui
me souviens de la chose, l'intriorise. Je ne vois plus, je n'entends
plus la chose, mais je l'ai vue, je l'ai entendue. )) La mmoire est ainsi
comme l'intrieur de l'tre, son retour dans le germe, sa recollection;
elle lve l'universalit du pur savoir les dterminations concrtes
de l'intuition. Le Moi en niant le sensible le conserve encore comme
un cho, il se reprsente l'absence, il se rfre ce qui n'est pas l
dans ce qui est l, ce qui est l dans ce qui n'est pas l. L'imagination
est symbolique et annonce le sens. C'est pourquoi cette mmoire
qui intriorise le monde n'existe que par l'autre mmoire qui extriorise le Moi. L' Erinnerung n'est que par la Gediichtnis, l'intriorisation
de ce dont on parle, que par l'extriorit complte de celui qui
parle. Cette extriorit, le systme ouvert du langage et de la parole,
est la pense en soi (Gediichtnis = Denken), la pense qui s'est
faite elle-mme une chose, un tant sensible, un son, tandis que la
(r) Encyclopdie, 452.
SENS ET SENSIBLE
35
chose elle-mme se niait, s'intriorisait en pense. Cette mmoire

du langage avec toute son articulation complexe est l'identit de
l'tre et de la pense. Comprendre la connexion intime de ces deux
mmoires et leur insparabilit (ce que n'a pas fait Bergson dans
Matire et Mmoire, et cela parce qu'il est parti de l'opposition du
sens intuitif et du discours, et en faisant la critique d'un certain langage a cru faire la critique de tout langage), c~st comprendre par
l mme l'identit concrte de l'immdiat et de l'universel, entrevoir
dj pourquoi la Logique pourra traiter de l'tre immdiat, de la
structure du sensible, en restant dans l'univers des significations.
Hegel insiste donc juste titre sur l'importance spculative de cette
extriorit de la pense dans le langage, et pas seulement sur son
importance pratique et pdagogique. Le langage est appris et vcu, il
est l'tre de la pense. Par cette mmoire objective (Gedachtnis)
l'existant, le langage sonore, et la signification ne font qu'un. La
mmoire est ainsi le passage l'activit de la pense qui n'a plus de
signification, c'est--dire de l'objectivit ae laquelle le subjectif
n'est plus diffrent, de mme que cette intriorit est en soi existante ...
c'est l en effet un des points des plus ngligs et des plus difficiles
de la thorie de l'esprit, de saisir, dans la systmatisation de l'intelligence, la place et l'importance de la mmoire objective et le lien
organique qui la relie la pense. La mmoire comme telle n'est que
le mode extrieur de l'existence de la pense; pour nous, ou en soi,
le passage est l'identit de la raison et du mode de l'existence; cette
identit fait que la raison existe maintenant dans le sujet, qu'elle est
son activit, ainsi elle est pense (1). >> La mmoire intrieure des
choses n'est que dans et par cette extriorit du rcit, ou celui qui
parle dit les choses mmes, et sans le savoir se dit encore lui-mme,
puisqu'il dit les choses comme des penses. Il a transpos dans
l'lment de son universalit tout le divers sensible. Il connat sans
savoir encore explicitement qu'il se reconnat dans cette connaissance, L'intelligence est reconnaissance (1) ,,, bien qu'il soit entendu
et qu'il s'entende. Le pote pique, conscience universelle devenue,
raconte son monde qui est le monde : << Son pathos n'est pas la
puissance assoupie de la nature, mais Mnmosyne, l'veil de la
conscience et l'intriorit devenue, la recollection par le souvenir
de l'tre aupa~avant immdiat (z). n C'est cette recollection qui est
l'universalit premire, le langage primordial, l'epos.
L'imagination s'est donc hausse de l'intuition la reprsentation
effective par le .rymbole et le signe dans lesquels le sensible se transcende
lui-mme. La mmoire objective pose en mme temps l'identit
du signe et de la signification. Dans le symbole l'intuition prsente
et le contenu symbolis absent ont encore quelque chose de commun,
ils se ressemblent, comme les onomatopes suggrent ce qu'elles
dsignent, comme l'criture symbolique ou par hiroglyphes conserve
des lments reprsentatifs fixes, abstraits par un dcoupage arbitraire du sensible. L'intelligence est encore prisonnire du donn
extrieur, et d'une analyse en notions invariantes qui est contraire
la relation mutuelle des dterminations, l'immanence de la
totalit aux dterminations particulires. Le langage naturel, l'enfant
de l'intelligence, dit quelque part Hegel, rend au contraire possible
le discours dialectique dans lequel les dterminations conceptuelles
sont non seulement caractrises par leur contexte, mais encore
aptes enrichir leurs significations par le discours qui les pose et
les dpasse. Le 'passage elu symbole au signe, dont on pourrait
suivre l'histoire dans une anthropologie, manifeste la ngation dialectique du sensible, du pur donn affectant le Moi dans l'intuition.
Dj l'nigme est plus que le symbole. La pyramide est sans rapport
avec le pharaon mort, elle invite l'imagination se dpasser vers
(r) Encyclof>die, 465.
(2) Phnomnolog1:e, t. II, p. 243.
SENS ET SENSIBLE
37
on ne sait quel secret, mais il n'y a pas de secret particulier : Les

nigmes des gyptiens taient des nigmes pour les gyptiens
eux-mmes. >> Le sensible n'est pas ce qu'il parat tre; il se nie luimme en lui-mme, comme les sons de la voix qui ne sont plus l
aussitt qu'ils sont l, et qui pourtant se prolongent les uns dans
les autres. Mais dans le signe pur, dans les mots prononcs, ou dans
les mots crits qui sont des signes de signes, le sensible est rduit
au minimum. Il ne compte pas pour lui-mme. L'idal est de parler
sans accent, et pour l'homme cultiv la lecture est sourde et l'criture
muette. Le sensible est sans aucune ressemblance avec le contenu
reprsent, ille signifie mais n'est pas lui-mme ce qu'il signifie, il
le devient par la mmoire cratrice du langage qui, d'abord arbitraire
pur, fixe ensuite cet Univers du langage, et lui donne la consistance
solide de l'tre trouv et toujours repris. (( Dans le signe l'tat pur
parat d'abord une intuition immdiate qui reprsente un tout autre
contenu que ce qu'elle est elle-mme (1). n Cet arbitraire de principe
est un moment essentiel. Il faut que le sensible se transcende compltement comme sensible, que l'intelligence se trouve elle-mme dans
une extriorit qui soit intgralement la sienne, un tre qui tout en
restant tre, soit pourtant sa cration, une alination d'elle-mme en
elle-mme. C'est pourquoi l'origine anthropologique du langage,
l'existence des onomatopes par exemple, n'est pas le problme essentiel pour Hegel. Il ne s'agit pas l exactement d'une histoire. Contrairement au symbole, et mme aux suggestions sensibles de l'nigme,
dans le signe comme telle propre contenu de l'intuition, qui est un
maintenant ici, et le contenu dont elle est le signe ne s'accordent en
rien. Il faudra galement oublier k music~lit du signe pour voir
ou entendre en lui seulement la signification. En tant que l'intelligence devient signifiante, elle s'lve au-dessus de l'imagination
symbolique, elle domine le sensible, bien qu'elle se fasse elle-mme
(r) Dncyclopdic, 458.
tre et extriorit. Elle pose absolument cette intuition du signe
comme la sienne, et elle se pose elle-mme dans cette intuition, mais elle
n'existe pas ailleurs; elle est cette position; le langag n'est pas une
traduction. La mmoire opre donc sur le sign sensible comme tel
une nouvelle ngation. Ce qu'il est lui-mme disparat, n'est plus
entendu ou vu, et nous entendons et voyons sa place la signification,
dans la phrase le devenir du sens. La signification est l dans l'extriorit du langage, les signes sont pour nous les significations ellesmmes; ainsi l'intelligence s'est rendue extrieure elle-mme, objective; elle a mme dpass sa cration arbitraire, puisqu'elle se trouve
elle-mme dans le langage et vit en lui. Elle trouve le sens, l'intriorit,
le contraire de l'tre, comme un tant, et elle trouve l'tant, le
contraire du sens, comme une signification. C'est comme si une nature
tait devenue intgralement signification et vie du sens, sens visible
et audible, sans aucun support tranger, en restant pourtant une
nature, mais se rflchissant.
Le Moi universel, l'intriorit, n'existent que dans le langage;
il n'y a pas un sens intrieur qui s'exprimerait ensuite. <<Dans l'intuition sensible le Moi trouve les dterminations, dans le langage ce
qui est sien lui devient comme un devenant-trouv (1). Le langage
prcde la pense dont il est pourtant l'expression, ou, si l'on veut,
la pense se prcde elle-mme dans cette immdiatet. Le langage
ne renvoie qu' lui-mme, ne se dpasse que dans le langage, et c'est
en ce sens qu'on peut le dire naturel. L'imagination symbolique est
par rapport lui ce qu'est le rve par rapport au rveil. Le monde,
la nature ne sont plus un empire d'images qui n'ont aucun tre-l,
mais un empire de noms. Cet empire des images est l'esprit rvant
qui s'occupe d'un contenu qui n'a aucune ralit, aucun tre-l. Son
rveil est l'empire des noms ... c'est maintenant seulement que ses
images ont une vrit. Celui qui rve ne peut lui-mme se distinguer
SENS ET SENSIBLE
39
de celui qui est veill, mais celui qui veille peut se distinguer de celui
qui rve. Si, dans la cration arbitraire du signe, le contenu reprsent parat un autre que l'intuition qui le reprsente, cette diffrence
disparat avec la mmoire objective. L'intelligence fait sienne
cette liaison qui est le signe, elle lve par ce souvenir la liaison individuelle au rang de liaison universelle, c'est--dire permanente, o
mot et sens sont pour elle unis objectivement, elle fait de l'intuition
qu'est tout d'abord le mot une reprsentation, en sorte que contenu,
sens et signe identifis, ne sont qu'une seule et mme reprsentation (1). >> Cette lvation d'une cration arbitraire un systme
permanent qui est le moi lui-mme dans son extriorit soi supprime
donc bien la diffrence vise de la signification et du nom. Nous
pensons les choses dans les mots sans avoir recours aux images sensibles. Le nom est la chose, comme elle est dans l'empire de l'entendement. La mmoire a et connat dans le nom la chose et avec la
chose le nom sans intuition et sans image. Devant le nom - Lion nous n'avons plus besoin ni de l'intuition d'un tel animal, ni mme
de l'image, mais le nom, quand nous le comprenons, est la reprsentation simple et sans image; c'est dans le nom que nous pensons (z).
Plus encore le nom ne renvoie pas au sensible, mais le sensible au
nom, l'univers des significations exprimes et exprimables : Par
le langage nous disons l'tre vrai de la chose. Qu'est ceci? Nous
rpondons, c'est un lion, quelque chose de tout autre que ce qui est
dans l'intuition, et c'est l son tre vrai, son essence. Par le nom,
l'objet, comme tant, est donc n une seconde fois. Tell~ est la puissance cratrice que l'esprit exerce. Adam donna toutes choses un
nom. L'homme parle aux choses comme ce qui est sien, et vit dans
une nature spirituelle, dans son monde, et tel est l'tre de l'objet,
l'tre comme sens (3). Cet tre comme sens, c'est le langage qui le
'(x) E1~ryclopdie, 461.
(z) Ibid., 462.
(3) Real-philosophie d'Itla. xBos-6, p. x83. d. !,asson, Hofimeister.
rvle, condition d'entendre par l ce systme qui se dpasse luimme en lui-mme, le discours qui anticipe la pense logique (x), et
qui largit sans cesse le concept-nom - dj une proposition originaire -par ses liaisons avec d'autres concepts dtermins. Il renvoie
pour prciser une signification non un sens qui serait derrire le
langage, mais d'autres significations, elles-mmes exprimes et
exprimables. Le Moi est, comme universalit, immanent la totalit
du discours, il le sous-tend, mais sans jamais se distinguer de lui,
car les insuffisances du langage sont aussi bien des insuffisances de
la pense, et inversement. Les mots ne sont plus alors, comme on
l'a dit, extrieurs les uns aux autres, ils s'enchanent, d'une faon
qui peut tre plus ou moins contingente ou ncessaire selon la nature
de ce langage, mais qui, dans la dialectique philosophique, tend
l'unit de l'entendement intuitif et de l'entendement discursif qui
est l'me de la logique hglienne. Le langage comme vie est ainsi
l'intuition intellectuelle qui n'existe que par son dveloppement
discursif, l'enchanement dialectique de toutes les dterminations
comme des moments de cette intuition unique. C'est pourquoi
Hegel nomme cet univers du discours l'espace des noms : ''Le nom,
comme existence du contenu dans l'intelligence est l'extriorit de
l'intelligence mme en elle-mme. La mmoire du nom est en mme
temps l'alination dans laquelle l'esprit thortique se pose l'extrieur de soi. Il est ainsi l'tre- un espace des noms. Il y a une multiplicit de noms, des liens multiples entre eux. Le Moi est leur tre
universel, leur puissance, leur lien ( z). >> Mais ce Moi, celui qui parle,
ne se trouve lui-mme que dans et par ce langage. Il n'existe pas
ailleurs comme singularit vraie ou universelle. Comprendre le nom
c'est aller de significations en significations, c'est transcender le
(r) Encyclopdie, 45B : Cet instinct logique donne naissance l'lment
grammatical.
(z) Real-philosophie d'Ina et Encycloprli, 463.
SENS ET SENSIBLE
41
langage avec le langage. L'intelligence tout entire est dans ce

systme qu'elle a enfant, mais en dehors duquel elle ne peut se
trouver elle-mme.
Nous avons vu que ce langage tait le moment suprme de la
rejJr.rentation; le passage la pense. Les textes de 1'Enryclopdie nous
montrent ensuite comment ce langage qui est pense en soi (Gedachtnis), devient pense pour soi, comment la pense de l'tre qui
constitue le langage devient pense de la pense, sans que cette
rflexion sur le langage sorte elle-mme du langage. Le mouvement
par lequel le sensible travers le symbole et le signe se hausse la
pense est le mme que celui par lequel le Moi universel s'extriorise.
Il est l, dans le langage, c'est pourquoi le contenu tranger, ce dont
on parle, est devenu une pense, celle de celui qui parle. En pensant
l'tre, la pense se pense donc elle-mme, son discours de l'tre
devient discours de soi, discours sur son discours. L'intelligence
connat dans le nom la chose, or pour elle son lment universel a la
double signification de l'universel comme tel et de l'universel comme
immdiat ou qui est, par suite c'est l'universel vritable qui est
l'uriit de soi-mme, enveloppant son autre, l'tre. Ainsi en soi l'intelligence connat pour soi, en elle l'universel, sa production, la pense
est la chose; simple identit du subjectif et de l'objectif. Elle sait
que ce qui est pens est, et que ce qui est, ne l'est qu'en tant que
pense ... pour soi le penser de l'intelligence c'est avoir des penses,
elles sont son contenu et son objet>> (r). Cependant cette identit de
la pense et de la rflexion n'est ce niveau encore qu'une identit
formelle. La pense, comme rflexion de son identit, s'oppose
ses penses en tant que dtermines, et leur attribue pour le contenu
une source trangre; c'est dpasser une telle distinction que
s'attachera la Logiqu_e hglienne comme ontologie.
Mais il est trs remarquable de voir la rflexion, la pense de
(l) Encyclopdie, 465.
la pense, apparatre dans cette dialectique de l'Encyclopdie sous une
forme diffrente de celle dans laquelle elle apparaissait dans la Phnomnologie de l'esprit. La rflexion en effet, ce passage de la pense en
soi la pense pour soi, est envisage dans l'Encyclopdie comme
un passage ncessaire; il conduira, aprs une opposition de la rflexion
la pense du contenu, l'identit dialectique qui est le terrain de
la Logique, et que cette philosophie du langage prpare, une identit
qui montrera que la rflexion est la rflexion mme de l'tre dans la
pense, et aussi bien que la pense est pense de l'tre. La Phnomnologie au contraire tudie les conditions anthropologiques de cette
rflexion; elle part de la rflexion humaine, proprement subjective,
pour la dpasser, pour montrer que cette Phnomnologie, cet itinraire
humain, conduisent au savoir absolu, une rflexion ontologique
qu'ils prsupposent. Si l'on s'en tenait la Phnomnologie, en la coupant de sa conclusion comme de sa prface, on en resterait un humanisme, une anthropologie philosophique, et la Logique, le Logos
de l':.tre, auquel Hegel attache tant d'importance, seraient incomprhensibles. Dans l'Encyclopdie - o d'ailleurs la Phnomnologie
est remplace comme introduction au savoir absolu par une tude
sur ((les diverses positions de la pense l'gard de l'objectivit-,
ce savoir absolu est introduit directement. Mais Hegel ne renie pas
la Phnomnologie, qu'il mentionne dans cette tude (x). Les deux
uvres se correspondent. L'une, la Phnomnologie de l'esprit, est une
thorie de l'exprience qui prsente le contenu de l'exprience, comme
si sa source tait trangre au savoir, mais qui montre que cette
exprience prsuppose le savoir absolu. La Phnomnologie tablit
le terrain de ce savoir absolu, la conscience universelle de l'tre
partir de l'exprience humaine et de la finit de cette exprience.
L'autre part de la conscience de soi universelle qui est en mme
temps qu'elle pense, dont le langage est l'identit de cet tre et de
(r) Remarque ajottte au 25.
SENS ET SENSIBLE
43
cette rflexion. Elle ne fait plus la distinction caractristique de

l'exprience, d'une vrit et d'une certitude. Le concept, tel qu'il
apparat dans ce discours dialectique, est la fois vrit et certitude,
tre et sens; il est immanent cet tre qui se dit et c'est pourquoi
il apparat, au terme de la Logique, comme l'tre qui est sens par
la mdiation de la rflexion, aussi bien que comme le sens qui est.
Mais cette rflexion mdiatrice n'est plus une rflexion extrieure ou
subjective, elle est la rflexion mme de l'tre. L'exprience dcouvre
dans la Phnomnologie avec les figures de la conscience et sous une
forme concrte les moments dtermins qui se retrouvent dans le
discours dialectique de la Logique. Mais ce discours ne sera plus un
discours sur l'exprience, entach de subjectivit, rflchissant toujours sa propre subjectivit, un discours encore humain; il sera le
discours qui dit l'tre universel en soi et pour soi; il sera l'Absolu
lui-mme qui se dit comme conscience de soi universelle. C'est dans
la Prface de la Phnomnologie et dans le chapitre sur le Savoir absolu
que Hegel prcise cette. correspondance entre la thorie de l'exprience et la Logique philosophique : Si dans la Phnomnologie de
l'esprit chaque moment est la diffrence du savoir et de la vrit, et
est le mouvement au cours duquel cette diffrence se supprime, la
science (le savoir absolu) par contre, ne contient plus cette diffrence
et sa suppression, mais du fait que le moment a la forme du concept,
il runit dans une unit immdiate la forme objective de la vrit
et celle du soi qui sait. Le moment ne surgit donc plus comme ce
mouvement d'aller ici et l, de la conscience ou de la reprsentation
dans la conscience de soi, et vice versa, mais la pure figure du moment
libre de sa manifestation dans la conscience, c'est--dire le pur
concept et sa progression, dpendent seulement de sa pure dtermination. Rciproquement, chaque moment abstrait de la science
correspond une figure de l'esprit phnomnal en gnral (1). Le
(r) Phnomnologie, II, p.
310,
44
savoir absolu est le savoir immdiat qui est rflexion en lui-mme,

l'tre qui est conscience universelle de soi, la conscience universelle
de soi comme tre. C'est pourquoi il peut s'apparatre lui-mme
dans une Phnomnologie quand, de savoir immdiat il devient
savoir de l'immdiat et brise le concept, le Logos, en ses moments
internes, celui de la vrit, de l'en-soi, et celui de la certitude, du
pour-soi. << La science contient en effet en elle-mme cette ncessit
d'aliner de soi la forme du pur concept et contient le passage du
concept dans la conscience. >> L'esprit qui se sait soi-mme se fait,
comme diffrence, certitude de l'immdiat (1). La Logique explique
donc la Phnomnologie. La philosophie, disait Hegel, doit s'aliner
elle-mme. L'exprience et le Logos ne s'opposent pas. Le discours
de l'exprience et le discours de l'tre, l'a posteriori et l'a priori, se
correspondent et s'exigent mutuellement. Il n'y aurait pas d'exprience possible sans la prsupposition du savoir absolu, mais le chemin
de l'exprience indique le savoir absolu. Il est vrai que l'historicit
de ce savoir absolu pose au sein mme de l'hglianism::! de mmveaux
problmes, peut-tre insolubles.
Ce savoir absolu est l'intuition intellectuelle immanente au discours dialectique qui est dans le langage l'identit des penses dtermines et de la pense qui en elles se pense, et ne se pense qu'en se
. fixant ces penses dtermines, en s'arrtant ces dterminations
pour les approfondir et les voir devenir. C'est l'tre lui-mme qui,
dans ce discours, se rflchit et s'expose comme parole intelligible.
Cette logique philosophique suppose donc bien que la pense qui
est l dans le langage est en mme temps pense de la pense, discours
de soi dans le discours de l'tre, et que ce discours de soi, cette
rflexion, restent en mme temps discours de l'tre. Si cette unit ne
se ralise pas, il n'existe qu'une rflexion formelle qui s'oppose au
contenu. Dogmatisme, Empirisme, Scepticisme sont les attitudes
(r) Phno1nnolo;;ie, II, p. 31r.
SENS ET SENSIBLB
45
-------------------------------~
diverses que dcrit Hegel et qui se prsentent diffrents tages de
la Phnumnologie. Tantt la pense s'gare dans l'exprience sensible
comme telle, et n'arrive pas se soulever hors de cette immdiatet,
tantt elle se replie sur sa propre subjectivit et s'lve toujours audessus de ce dont elle parle : '' La pense formelle ratiocine ici et l
avec des penses sans ralit effective ... c'est la libert dtache du
contenu, la vanit errant sur ce contenu; ce qui est exig id de cette
vanit c'est la tche d'abandonner cette libert; au lieu d'tre le
principe moteur et arbitraire du contenu, elle doit enfoncer cette
libert dans le contenu, laisser ce contenu se mouvoir suivant sa
propre nature, c'est--dire suivant le soi, en tant que soi du contenu,
et contempler ce mouvement. Renoncer aux incursions personnelles
dans le rythme immanent du concept, ne pas y intervenir avec une
sagesse arbitraire acquise ailleurs, cette abstention est elle-mme
un moment essentiel de l'attention concentre sur le concept (1 ).
Empirisme pur et formalisme bavard se compltent. Le discours
dialectique de la Logique n'est ni le discours de l'exprience (avec
sa rflexion qui suppose le rapport concret des consciences de soi
humaines), ni le discours formel sur le discours, qui est vide, ou qui
est le bavardage de la conversation. Il est l'unit authentique de ce
dont on parle et de celui qui parle, de l'tre et du soi, le sens qui
n'apparat que dans le milieu du langage intelligible. Nous avons
essay de montrer avec Hegel l'troite solidarit de ce dont on parle
et de celui qui parle ,,, la transposition dialectique du sensible dans
le Moi, et l'extriorisation du Moi. Cependant cette solidarit s'exprime de faon diffrente dans la Phnomnologie et dans la Logique.
Au niveau de la Phnomnologie, il y a comme un debat de celui qui
parle avec le monde dont il parle, avec ceux auxquels il parle et qui
l'entendent, comme il s'entend lui-mme. C'est ce dbat qui constitue
la dialectique mme de l'exprience humaine. Mais il y a une ambi(r) Ph-nomnologie, I, p. sr.
gut permanente sur la limite variable des deux termes. Celui qui
parle rduit ce dont il parle sa propre subjectivit humaine, ou le
projette en un en-soi qui s'avre ensuite n'tre en-soi que pour lui.
Au niveau du formalisme et du bavardage celui qui parle se retire
toujours de ce dont il parle; il tente de sauver sa subjectivit, en se
retirant de tout contenu objectif. Ce bavardage est, par rapport la
dialectique philosophique, l'inauthenticit mme; il n'est plus le
dbat avec le monde ou avec les autres, et n'est pas le langage authentique de l'tre, tel que la Logique de Hegel essaye de le prsenter.
Cette Logique dit l'tre -un peu comme le pote pique dit le
monde dans son langage primordial - mais elle le dit en substituant
la rigueur du.concept la pense seulement reprsentative. Comment
ce langage du concept se prcise-t-il par rapport deux autres langages
fondamentaux, celui du pote et celui du mathmaticien ?
CHAPITRE
III
LA DIALECTIQUE PHILOSOPHIQUE
LA POSIE
ET LE SYMBOLISME MATHMATIQUE
Donner un sens plus pur aux
mots de la tribu.
A travers l'homme, dans le langage, l'tre se dit, mais tout

langage n'est pas authentique. Au del du langage sur l'exprience
ou du bavardage inconsistant et subjectif, la philosophie doit aussi
se distinguer de la posie et du symbolisme mathmatique, elle est
toujours tente, pour viter l'une, de se rapprocher de l'autre. Le
pote parle le langage de la reprsentation qui semble un moyen
terme entre le sensible et le concept. La posie est la naissance mme
du langage, l'lvation la pense. La reprsentation mlange ce
dont on parle et celui qui parle, l'objectif et le subjectif. Elle n'est
pas mdiation vritable et c'est pourquoi elle occupe une position
ambigu, elle se rfre comme le symbole ou l'nigme un en-soi
tranger qui transparat sans apparatre compltement. Elle mlange
l'tre particulier et le sens universel, elle ne conoit pas l'unit
vritable qui sera pour Hegel l'unit spculative; elle est pourtant
antrieure aux distinctions svres et tranches de l'entendement.
Le monde potique est un monde dans lequel l'universel abstrait et
le particulier distinct ne se sparent pas encore comme ce sera le
------LOG~QUE
ET EXISTENCE
cas dans la prose du monde, cette prose que dpeint si bien l'uvre de
Cervants, en opposant le monde froid et dpouill de l'entendement
l'imagination sans objet. de Don Quichotte. L'unit primordiale
de l'universel et du particulier, de l'objectif et du subjectif, est ressentie et pressentie par le pote. Il en a la nostalgie. La posie, qui,
pour Hegel, englobe la littrature en gnral (le rom~w eot pour lui
la forme moderne de l'pope, et le romanesque est la survivance
du potique dans la prose du monde) vit dans le milieu du langage,
et pourtant comme les arts antrieurs, dont elle est la vrit, elle
parat aussi une sorte de rve par rapport au sens qui existerait comme
tel. L'existence de la posie renvoie ce sens, mais, quand ce sens
existe son tour comme tel, la posie cesse d'exister. Le discours
dialectique de la logique n'est plus la posie dont il est cependant
plus proche que du discours abstrait de l'entendement. Avec l'entendement commence cette prose du monde qui prtend dlimiter trs
exactement une vrit empirique et une illusion subjective. Les
sciences empiriques sont uvre de l'entendement et l'histoire, qui
fut d'abord la posie comme mmoire, devient une science exacte,
ou du moins prtendant l'tre (r). Quant la posie, elle tend retrouver rflexivement la magie primitive du langage. L'entendement
brise la reprsentation concrte en ses lments qui sont des lments
fixes et dtermins, le mlange potique et le symbolisme littraire
sont dissous. Le langage se veut alors expression d'une pense qui
a pour garantie la fixit tenue du Moi dans chaque dtermination
considre. Celui qui parle garantit la perm:tnence de ces dterminations, il est lui-mme cette permanence formelle, cette tautologie
abstraite d'un contenu qui vaut dans la particularit de sa dtermination distincte. Empirisme et formalisme sont ici, comme toujours,
complmentaires. L'entendement subsume des dterminations sous
(1) Cf. sur ce point et sur les diffrentes formes de l'histoire l'introduction de
Hegel la philosophie de l'histoire.
49
des dterminations, ou les coordonne, il est le Moi formel qui relie

entre elles toutes ces dterminations, l'ordre extrieur, mais leur
reste par l mme tranger, comme l'unit abstraite le reste la diversit; l'entendement ainsi caractris distingue toujours ce dont il
parle (le contenu), de celui qui parle (la forme). Il est fini parce qu'il
se rfre un contenu dont l'origine est transcendante, et parce qu'il .
survole ce contenu, soit pour constituer avec lui des sciences empiriques, soit pour bavarder sur lui et prserver ainsi, en le maintenant
toujours hors du contenu, le Moi dans son aridit.
Dans ces deux cas, discours potique et discours de l'entendement,
le philosophe est dans l'inauthenticit, mais la cause de cette inauthenticit doit tre cherche dans la condition mme de l'homme, la
fois tre-l naturel et conscience. de soi universelle. C'est cette
condition qui dfinit la reprsentation comme mlange quivoque de
ce dont on parle et de celui qui parle, aussi bien que l'entendement
comme distinction tranche d'un contenu diversifi et d'une forme.
Celui qui parle dans la posie est aussi bien le destin universel dont
il parle que l'homme qui raconte, la reprsentation dpasse l'homme
et retombe l'homme; elle_ jaillit de son tre-l naturel, comme les
paroles de la pythie, elle exprime l'unit premire ou tente de la
retrouver; elle est plus proche du savoir immdiat que l'entendement. Hegel suit donc dans la Phnomnologie - avant de le
reprendre dans ses leons d'esthtique - le dveloppement de la
posie depuis l'pos jusqu' la comdie en passant par la tragdie (1).
Dans la comdie, le masque est jet, et l'universel retombe l'humain.
Mais cette disparition de toute transcendance n'aboutit qu' la platitude de la prose du monde, dans laquelle l'homme qui s'tait fait
centre, mais centre comme tre-l naturel, se voit la proie d'une
dialectique nouvelle, une dalectique qui fait !ire non celui qui en
est victime, mais cet autre qui en est un instant le spectateur. Certes
(I) Phnomnologie, II, p. 242 257.
J, HYPPOLYTE
la comdie antique tait une conscience heureuse puisqu'elle reprsentait : le retour de tout ce qui est universel dans la certitude de
soi-mme (1). n Mais cette certitude se liant l'tre-l naturel et
voulant lui confrer une fixit arbitraire est comique son tour pour
le spectateur. La comdie moderne est cette dialectique mme, celle
de l'homme qui donne le cachet de l'Absolu au fini comme tel, la
femme aime, la proprit, aux contrats particuliers, la sant,
et assiste impuissant la dissolution de tout ce qu'il prenait pour
assur, dissolution tragique pour lui, comique pour les autres.
La philosophie spculative aussi, telle qu'elle apparat dans le
savoir absolu, sera bien la disparition de toute transcendance, le retour
dans la certitude de soi-mme n, mais de soi comme soi universel,
soi du contenu et non soi seulement humain. Elle ne sera pas pour
autant un anthropomorphisme, ou un humanisme. Elle sera une
philosophie de l'Absolu qui n'existe comme Logos que dans le
langage. Elle pensera et dira l'unit vritable de l'tre dont on parle
et de celui qui parle, de la vrit et de la certitude, mais aprs un
dpassement de l'humain, semblable celui du signe sensible qui
expire dans la signification. Elle sera une rduction de la condition
humaine. Le discours dialectique de la Logique sera le discours mme
de l'tre, la Phnomnologie ayant montr la possibilit de la mise entre
parenthse de l'homme comme tre-l naturel. Le discours de l'entendement est de son ct un discours humain sur l'tre puisqu'il saisit
le contenu comme tranger au Moi, et que ce Moi formel se confond
en fait avec les dterminations particulires d'un Moi empirique.
Personne abstraite et individu contingent ne s'opposent en apparence
que parce qu'ils se confondent la base et que l'un est le revtement
seulement formel de l'autre. L'entendement est cependant un moment
essentiel, comme Hegel le montre bien dans la prface de la Phnomnologie. La philosophie ne saurait en rester aux vaticinations primi(1) Phnomnologie, II, p. 257.
5I
tives de la posie, cette unit primordiale qui se refuse la dissociation, elle doit passer par l'analyse de l'entendement. La prface
de la Phnomnologie, aprs avoir montr les dfauts de cet entendement, exalte sa puissance, qui est la puissance mme de diviser et de
distinguer. Mais cet entendement qui triomphe dans les mathmatiques est une rflexion extrieure la chose mme dont il parle. C'est
pourquoi son langage devient le symbolisme mathmatique. Le sens
- qui est le concept mme - est effac au profit d'un calcul. La
dmonstration philosophique, le discours dialectique, est d'un tout
autre ordre. Elle est le mouvement de la chose dmontre, et ne
s'effectue pas en vertu de rgles appliques du dehors au contenu.
C'est alors que le Moi, celui qui parle, ne se fixe pas dans chaque
dtermination, ou au del de toutes les dterminations comme Moi
formel, mais qu'il s'abandonne la vie du contenu dont il devient
le soi. Les dterminations cessent de lui tre trangres puisqu'il
leur est immanent, et lui-mme cesse d'tre part de ces dterminations. Comme dans le langage primordial de la posie, l'universel
et le particulier sont rassembls, mais ce n'est plus un mlange
ambigu, car chaque dtermination est pose pour elle-mme, avec
toute la rigueur de l'entendement discursif, et pourtant en se rflchissant en elle-mme, elle devient. Le raisonnement nonce cette
mdiation. C'est l son sens, c'est pourquoi Hegel considre la rduction du raisonnement un calcul comme une mconnaissance de la
nature du concept, de mme que tout retour la posie ou la
littrature lui parat un abandon de la rigueur conceptuelle. Le
discours dialectique du philosophe passe au-dessus de deux abmes,
la posie et l'artifice mathmatique. L'essentiel est cette unit du
Moi et de ses dterminations comme mdiation et comme sens.
Les penses deviennent fluides quand la pure pense, cette immdiatet intrieure, se connat comme moment, ou quand la pure
certitude de soi-mme fait abstraction de soi; pour cela elle ne doit
pas s'carter ou se mettre part, mais elle doit abandonner la fixit
de son auto-position, soit la fixit du pur concret qui est le mJi mme
en opposition au contenu distinct, soit la fixit des diffrences qui,
poses dans l'lment de la pure pense, participent alors cette
inconditionnalit du Moi. Au moyen de ce mouvement, ces pures
penses deviennent concepts et sont alors ce qu'elles sont en vrit,
des mouvements autonomes, des cercles, elles sont ce que leur substance est, des essentialits spirituelles ( 1 ).
Comment le langage peut-il devenir le milieu de ce discours
dialectique ? Il est antrieur la pense, au sens prcis que Hegel
donne ce terme, il est le moment suprme de la reprsentation, et
c'est pourquoi la posie prcde la prose, tant la prose du monde
que celle de l'entendement, mais il exprime aussi la pense qui ne se
connat ou ne se rflchit qu'en lui. Dans le langage, la pense en
tant que signification est l immdiatement, elle existe comme une
chose. Elle se trouve en dehors d'elle-mme. C'est pourquoi la dialectique logique sera une dialectique de l'tre. Elle dira l'tre imm~diat
avant de dire l'essence, qui est rflexion comme la signification l'est
par rapport au signe. Mais cette rflexion son tour est, elle est
imm~diatement comme le sens dans la totalit du discours. Le
langage, tel que nous l'avons dcrit, manifeste le passage du sensible
au sens qui fait que l'tre se dit, qu'il est conscience de soi. Cependant
ce passage autant que cette rflexion de la pense dans le langage
permettent de comprendre aussi bien le discours potique que l'illusion de l'entendement qui croit pouvoir crer un systme adquat
de signes pour rsoudre ou dissoudre les problmes. Le langage
prcde et exprime la pense. C'est cette contradiction qui est la source
de la posie, et des exagrations du calcul symbolique (dont Hegel
ne pouvait que pressentir le dveloppement et qu'il condamne chez
Leibniz en tant que prtention de se substituer au sens conceptuel).
Dire que le langage est antrieur la pense, cela signifie que la
(r) Phnomnologie, 1, p. 30.
pense n'est pas un sens pur qui pourrait exister on ne sait o, en
dehors de son expression comme l'essence au del de l'apparence;
elle n'est qu'en tant dj l, qu'en se prcdant elle-mme, dans
cette parole qui renvoie la nature et l'anthropologie par son
matriel sonore, qui devance l'entendement par sa structure grammaticale, esquissant d'une faon, proVfique parfois, insuffisante
d'a,utres fois, les formes de cet entendement. Cette parole, dans
laquelle le signe sensible disparat pour qu'on entende la signification,
est encore dans sa forme immerge dans le sensible, tandis que dans
son fond elle rassemble sans les distinguer nettement, ce dont on
parle et celui qui parle. Un disciple de Hegel, B. Croce, a dit que le
premier m1t tait un mot potique et a fait du langage l'expressionintuition, le premier moment esthtique de l'activit thortique. Il
a ainsi dvelopp certains aspects de cette gense dialectique du
langage que nous avons dcrite. La posie prcde la philosophie,
comme la musique prcde en droit la posie dans le systme hglien
des beaux-arts. Mais la musique comme tous les arts est pure apparence de signification; c'est la .posie qui la rvle en disant quelque
chose. cc Dans les mirades d'Orphe les sons et leurs mouvements
suffisaient bien dompter des animaux sauvages qui venaient se
coucher autour de lui, mais non les hommes qui exigeaient le contenu
d'une doctrine plus leve. )) La posie conserve encore comme une
rminiscence cette musicalit dans la signification. Dans son contenu,
cet e posie, langage primordial, epos, qu'il faut distinguer d'une
posie rflexive s'opposant la prose, ne prtend pas la vritexactitude de l'entendement, confond navement ce dont on parle
et celui qui parle, elle ne distingue pas le rel et l'imaginaire, l rcit
potique et l'entendement; cette distinction commence avec la fable
ou la comparaison qui a bien soin de mettre d'un ct la signification,
le sens spirituel, de l'autre le contenu particulier qui lui sert d'exemple.
La prose du monde est ne, et avec elle cette sparation institue
par l'entendement entre un intrieur essentiel et un extrieur ines-
54
sentiel. C'est encore l'entendement qui prtend dlimiter le rcit

fictif et le rcit vrai. La posie existe alors pour le philosophe comme
une nostalgie, un langage immdiat qui voque un langage authentique de l'tre, mais un langage perdu. Il n'tait d'ailleurs pas immdiat dans la signification de naturel, car il supposait dj le souci
artisanal de l'expression comme telle, l'laboration d'un discours
moul sur la mmoire humaine (r).
Hegel ne considre pas le langage comme exclusivement potique;
dans la reprsentation il annonce dj l'entendement. tant signification existante, il apparat comme la ngation du sensible dans le
signe mme; c'est bien la signification elle-mme que j'entends dans
la parole, et que je vois dans l'criture. Le progrs du langage au
sein de la reprsentation, c'est cette disparition du sensible qui le
manifeste. Les onomatopes disparaissent, la grammaire se simplifie
et devient plus gnrale, une masse de distinctions triviales qui
naissaient du symbolisme direct s'estompe quand le symbole devient
uniquement un signe. Il en est de mme dans le langage crit, les
hiroglyphes sont seulement primitifs. Le retour une criture
symbolique, comme le rve d'une caractristique universelle chez
Leibniz, est non seulement utopique, mais absurde selon Hegel,
car les progrs de la pense changent continuellement la nature et la
relation des objets de la pense. Il faudrait donc sans cesse de nouveaux symboles correspondant aux nouvelles dcouvertes et aux
nouvelles relations de la pense. Cette caractristique universelle, qui
supposerait une analyse empirique des choses, serait toujours en
retard sur ces progrs. L'illusion de l'entendement est pourtant
tenace. Il pousse la limite la ngation du sensible, et ne prend en
considration que l'expression de la pense dans le langage, comme si
la signification pouvait tre une intriorit sans extriorit. Il imagine
( r) Hegel envisage la posie pr-rflexive, mais il y a une posie qui aprs la
rflexion s'efforce de reconstruire le langage primordial.
alors la cration pure d'un systme de signes ou plutt de symboles
mieux adapts aux significations que le langage verbal. Il refait un
langage partir d'une pense en droit isolable et prtend par l
liminer toutes les quivoques et toutes les ambiguts du langage
et de la parole; comme si la pense ne se prcdait ou ne se prsupposait pas elle-mme dans l'tre. Cette prsupposition lui parait
contradictoire; elle l'est bien en effet certains gards et c'est pourquoi le, langage est spculatif, mais l'entendement mconna1t le
spculatif. Sa critique du langage ne peut tre valable que jusqu'
un certain point au del duquel, l'extrieur et l'intrieur tant spars,
la pense sous prtexte de s'exprimer adquatement, finit par perdre
tout sens et par se rduire un calcul qui est une manipulation
extrieure de symboles, qui peuvent bien dsigner ou signifier quelque
chose, mais ne sont traits que comme des lments sensibles extrieurs et indiffrents les uns aux autres. Ainsi selon Hegel, cette
exigence de puret aboutit une manipulation extrieure, une
pense aveugle, laquelle on pourrait substituer une machine. Mais
cette illusion est soutenue par l'exemple des dmonstrations rigoureuses et des calculs exacts des mathmatiques, dont le philosophe
se montre jaloux. Il existe un algorithme mathmatique. Pourquoi
la pense philosophique ne pourrait-elle imiter cette rigueur des
dmonstrations mathmatiques, pourquoi la logique ne pourrait-elle
se prsenter comme un calcul, avec des symboles semblables ceux
de l'algbre? N'viterait-elle pas ainsi les quivoques du langage
naturel. Hegel s'efforce de prciser la distinction des mathmatiques
et de la philosophie. La dialectique n'a rien voir avec la dmonstration mathmatique, et la logique authentique avec le calcul algbrique. Il ne pouvait prvoir le dveloppement du formalisme et la
logistique contemporaine, l'importance de ce formalisme qui tend
envelopper le logique et les mathmatiques dans une seule discipline,
mais sa critique anticipe demeure valable, du moins contre une prtention de ce formalisme se substituer au langage verbal pour
noncer les problmes philosophiques. La logique hglienne est le
contraire de ce formalisme, elle cherche le sens de la forme mme.
Pour elle, traiter le concept, le jugement et le raisonnement, en
substituant des symboles aux mots du langage et en appliquant de
l'extrieur des rgles opratoires ces symboles, c'est descendre du
sens qui leur est immanent un domaine antrieur, revenir l'tre
immdiat. Mme les mathmatiques ne sont pour lui que la catgorie
de quantit qui s'exprime dans la nature par la diversit indiffrente.
Mais les logo sont diffrents des mathmata. La dialectique philosophique est logos; elle est le discours auquel le sens est toujours
immanent, un sens qui e~t l, extrieurement dans l'tre de la parole
et qui s'exprime par le dveloprement des mots en un discours.
"E.tre, rflexion, sens, sont trois moments du langage. S'en tenir l'tre
immdiat c'est ne pas dpasser le sensible dans le langage mme et
revenir la posie qui est pressentiment du sens dans l'immdiat,
mais se fixer la rflexion c'est nier l'lment substantiel du langage
qui lui permettra d'tre travers la rflexion un langage du sens.
L'entendement rflexif prolonge donc la ngation du sensible
dj effectue dans le signe verbal. Supposons en effet que la signification puisse tre isole de son signe sensible, qu'elle cesse d'tre
extrieure. Le langage apparatra alors comme un vtement qui
recouvre un corps. Mais de mme que le vtement peut dissimuler
le corps, la forme extrieure du langage pourra dguiser la pense.
Le langage revt une pense qui pourrait recevoir un autre vtement
plus appropri. On pourrait donc sparer un problme du langage
dans lequel il est nonc, chercher pour le formuler des signes plus
adquats, viter en particulier ces variations des significations avec
le contexte, cette perptuelle quivoque et ambigut du sens des
mots. L'entendement voudrait une fixit et une exactitude qu'il ne
trouve pas dans le langage existant; de l l'ide de crer un langage
pur, un systme de symboles qui restent absolument invariants au
cours des diverses combinaisons qu'on leur fait subir. Peut-tre les
57
problmes philosophiques se poseraient-ils alors autrement, ou se

dissoudraient-ils comme naissant de certaines confusions verbales,
de glissements de sens si frquents dans un discours. Un langage
symbolique viterait ces transformations de la signification d'un mot.
En se faisant pur crateur de son systme de signes, le Moi de l'entendement ne trouverait pas les significations dj l; il ne serait pas
engag en elles, comme on est dj entran dans la vie quand on vit.
Il pourrait reprendre les choses la base et substituer une convention
explicite ce qui se prsente lui comme dj convenu, comme une
alination de sa propre intriorit. Mais les mots du langage sont
le Moi en dehors de lui-mme, se trouvant l avant d'y tre effectivement. Le Moi continue d'tre dans leur relation mutuelle, dans
leur agencement pass comme dans leur transformation prsente.
Il pouse le langage qui lui paraissait une alination de soi et lui fait
dire maintenant ce qu'il n'avait jamais dit avec des mots qui existaient
pourtant dans le pass: L'expression de soi progresse parce qu'
travers le contenu exprim, celui qui tait l antrieurement, c'est
le sens qui s'annonce et qui s'nonce d'une faon universelle; jamais
le soi ne peut se retirer de ce langage, de cette rfrence universelle
qui pourtant, dans cette extriorit, reste rflexion et sens. Nous lisons
le philosophe et nous donnons d'abord ses mots leur sens habituel,
peu peu le contexte nous contraint des changements insensibles
et l'emploi qu'il en fait finit par les affecter d'une signification nouvelle
propre lui, et qui pourtant est universelle puisque nous la comprenons. Le langage, dit Hegel, c'est le soi existant comme soi, et
il n'existe pas ailleurs en mme temps comme soi singulier et
comme soi universel.
Quand l'entendement prtend donc dvtir un problme de son
langage, il est dj dupe d'une illusion, il nous conduit invitablement
poser cette question : que serait le problme sans le revtement
de son langage? mais il n'y a pas de problme nu, quand il s'agit
de problmes philosophiques, pas de possibilits de poser autrement
les problmes de Platon, sous peine de les changer radicalement,
de poser d'autres problmes; le progrs de la pense est parallle
au progrs de son expression, il en est troitement solidaire. De l
la difficult d'une traduction- et la traduction s'effectue comme une
transposition dans le milieu mme du langage universel sans passer
par un sens nu -la ncessit de suivre la gense du sens dans le langage
mme dans lequel il a t nonc pour chercher des quivalences
approximatives dans une autre langue. Qu'est donc le mot pour tre
ainsi indispensable au discours dialectique, pour qu'on ne puisse
pas lui substituer des symboles crs arbitrairement, mais conservant
la fixit d'une signification invariante pendant tout le discours ?
Le mot c'est l'universel concret, le concept hglien qui est totalit.
C'est pourquoi le mot n'est pas sans la proposition dont il est le
germe, et la proposition sans l'ensemble des propositions qui reconstitue cette totalit comme un rsultat. Dire que l'Absolu est sujet,
c'est dire que le mot-concept est ce qu'il est seulement dans les prdicats qui lui confrent son contenu, seulement dans ses relations,
mais c'est dire aussi bien que ces relations constituent une totalit,
un sens qui est, et non pas un tre fixe et immobile, un support. Le
langage, mme quand il n'est pas encore expressment la dialectique
philosophique, annonce cette dialectique, ilia prfigure, et c'est en
considrant les diffrentes faons d'entendre la proposition, et les
relations des propositions entre elles, que Hegel dans la prface de
la Phnomnologie peut caractriser le discours philosophique, par
rapport au discours vulgaire ou celui de l'entendement. Le mot
d'abord, le signe verbal, n'est pas arbitraire, en dpit de l'arbitraire
de principe du signe. Le Moi le trouve et le possde comme une
signification immanente, qui dpasse ce qu'il a l'air d'tre dans une
conscience singulire. Le mot or, disait dj Leibniz, n'est pas
seulement le support des dterminations que le vulgaire lui attribue,
mais aussi de celles que le savant dcouvre. Il exprime un accord
universel qui pourtant ne s'est jamais constitu comme tel, qui est
59
dj l, le mot comme signe reste invariant, mais ses dterminations

se prcisent par les relations diverses qui s'tablissent au sein mme
du langage. Un nom est, comme tel, quelque chose d'identique dans
diffrents contextes, mais cette identit n'est pas une identit morte,
une identit de l'entendement. Le signe est le mme, la signification
se modifie par le contexte, ce devenir est certes la so uree des quivoques et l'on peut s'abandonner quand on est pote<< aux similitudes
amies qui brillent parmi les mots , mais on peut aussi chercher la
cohrence du discours, rsister aux facilits, retenir les dterminations,
et telle est la fonction propre de l'entendement. Seulement cette
cohrence ne peut tre pousse la limite. L'entendement dlimite
une signification dans la proposition qui donne son contenu au mot,
lequel serait sans elle un simple nom, unf!attus vocis, mais il voit cette
signification, affirme immdiatement, s'enrichir et se transformer
sans cesse; il faut pourtant maintenir l'unit et l'invariance, mais
on ne maintient cette invariance que comme mdiation, comme sens
total. C'est pourquoi le mot est l'universel concret et il est dj
discours, concept, jugement, raisonnement; l'tre immdiat de la
pense, la rflexion, la mdiation, se prsentent navement dans le
discours vulgaire et dans le discours empirique o le mot parait
recevoir son enrichissement du dehors tandis que l'entendement
formel vite autant qu'il .te peut la contradiction, en conciliant son
formalisme avec l'htrologie de l'exprience. Si je dis tous les
animaux, ces mots ne peuvent pas passer pour l'quivalent d'une
zoologie (r). Le mot est l'universel qui attend encore son dveloppement, qui sera la fin seulement ce qu'il est en vrit. Mais dans le
discours dialectique, dans la Logique philosophique, c'est l'Absolu
lui-mme qui se montre comme rsultat, comme mdiation. La
seule transition une proposition contient un devenir autre qui doit
tre rassimil ou est une mdiation. Le langage, pris comme Logos,
(r) Phnomnologie, I, p. rg.
6o
est cette totalit qui n'est telle que par le discours, dans lequel la
pense intgralement immanente son dveloppement se pose comme
sens, tendue travers la rflexion de ses dterminations.
Ce devenir du sens dans la diversit des significations est une
constatation banale .. Parcourez la liste des sens du m 1t Edos, dit
Bergson, dans l'index aristotlicien, vous verrez combien ils diffrent.
Si l'on en considre deux qui soient suffisamment loigns l'un de
l'autre, ils paratront presque s'exclure. Ils ne s'excluent pas parce
que la chane des sens intermdiaires les relie entre eux. En faisant
l'effort qu'il faut pour embrasser l'ensemble, on s'aper1it qu'on est
dans le rel et non pas devant une essence mathmltique qui pourrait
tenir dans une formule simple. Mais Bergson voudrait saisir par
intuition ce rel, ou l'exprimer par une image - chute dj de
l'intuition - au lieu de l'apercevoir dans le discours mme, dans le
dveloppement de la signification. Pour lui le langage verbal est
dj le commencement du symbolisme mathmatique, il est moins
pur, mais il est aussi artificiel, aussi extrieur la croissance d'une
pense qui en droit pourrait s'en sparer. Il est de l'essence de la
science, crit encore Bergson, de manipuler des signes qu'elle substitue aux objets eux-mmes. Ces signes diffrent sans doute de ceux
du langage par leur prcision plus grande et leur efficacit plus haute,
ils n'en sont pas m::>ins astreints la condition gnrale du signe qui
est de noter, sous une forme arrte, un aspect fixe de la ralit ( r ).
La cration par l'entendement de ces signes (ou plutt de.ces symboles, car ils furent d'abord tels dans le sens strict du terme), permet
la permanence, la fixit absolue, l'exactitude, qui ne se trouvent pas
dans le langage naturel, mais ce qui est ainsi gagn l'est aux dpens
de la signification mouvante et du sens. Le signe du langage est
signification, il disparat comme signe sensible, le symbole au contraire
valait par l'intuition sensible qui reprsentait quelque chose, mlis
(r) volution cratrice, p. 356.
61
alors l'entendement oprait la fois sur la signification et le sensible.

C'est pourquoi Hegel considre le symbolisme - en ce sens comme un retour en arrire : (( tant donn que dans le langage
l'homme a un moyen de signification propre la raison, c'est une
bizarrerie que de s'imposer la peine de chercher un moyen de reprsentation plus imparfait ... mais si l'on se propose srieusement
d'exprimer par des symboles le concept dans l'espoir d'en obtenir
une connaissance plus parfaite, on ne manquera pas de s'apercevoir
que la nature extrieure de tous les _symboles runis pe sera por
cela d'aucune aide - que la relation est inverse, que, ce qui dans
les symboles, n'est qu'un cho d'une dtermination plus leve, ne
peut tre connu qu' travers le concept et ne peut s'en approcher
, qu'aprs avoir limin tous les accessoires sensibles par lesquels on
croyait pouvoir l'exprimer (x). >> Revenir du langage au symbole,
c'est manipuler le sensible comme tel en croyant manipuler des
significations, et il se produit ici une sorte de renversement dialectiqe. L'entendement, pour crer un langage plus pur, pour nier
davantage le sensible, finit par ne considrer que lui et le manipuler
comme tel. Tandis que dans le langage la signification est l, que
, dans le symbole de l'imagination (qu'utilise par exemple Descartes
lorsqu'il reprsente dans les Regulae toutes les grandeurs par des
lignes) elle est un intrieur, dans le symbolisme pouss sa limite
extrme, ce que reprsente le symbole n'a plus d'imt=ortance, n'est
plus pris en considration. On parle bien encore de symbole, mais
la pense ne vise plus rien, elle considre le signe en tant que contenu
sensible immJbile et non plus en tant que signe. La signification des
signes qui figurent dans les axiomes n'entre pas en ligne de compte.
On manipule seulement ce contenu en vertu de rgles prtablies sans
lui coordonner une certaine sorte d'objets. C'est une manipulation qui
se m1nifeste comme une tautologie, l'entendement conservant tou(x) Logique, II, p. 259
6z
jours la fixit et l'invariance de son contenu, mais les combinaisons

effectues n'ajoutent par hypothse rien celles dont on est parti. Le
problme de la signification se pose certes au dpart et l'arrive, il ne
se pose pas dans l'entre-deux. C'est l sparer compltement celui
qui parle du contenu dtermin dont il parle ; ce contenu est dtermin et fixe parce qu'il est purement objectif, celui qui parle n'effectue
que des oprations formelles, des oprations qui n'ajoutent rien au
contenu, bien qu'elles le posent autrement, parce qu'il est purement
et intgralement sujet, distinct de l'objet, agissant de l'extrieur,
sans tre en mme temps le sens de ce dont il parle. Mais le soi
dont parle Hegel dans la dialectique philosophique est le sens mme
du contenu, il habite les dterminations, il est ces dterminations dans
leur devenir. Il ne saurait s'agir de nier l'importance de ce symbolisme, de cette algbre de la logique, des services qu'elle peut rendre
aux sciences empiriques, peut-tre mme, par les difficults rencontres, les obstacles jamais compltement surmonts dans la
formalisation, du sens que la philosophie peut dcouvrir dans cette
formalisation mme, il s'agit seulement, en en dcouvrant le principe,
d'en contester l'application possible au discours philosophique qui
est lui, la mdiation, et qui, l'aide du langage, est toujours concept
et sens. C'est la critique du calcul qui prtendrait se substituer la
recherche du sens que fait Hegel. << Toute opration arithmtique
est un procd mcanique et l'on a mme invent des machines
calculer qui excutent ces oprations, mais le plus choquant, c'est
lorsque ces dterminations de forme du syllogisme qui sont des
concepts sont traits comme une matire vide de concepts (1). 11
Pour Hegel, l'opration de calcul se rduit une runion ou sparation purement extrieure JJ. Leibniz, dit-il, insiste beaucoup sur
l'utilit de l'analyse combinatoire, pour trouver non seulement les
formes du syllogisme, mais aussi les combinaisons d'autres concepts.
(r) Logique, II, p. 331-332.
L'opration par laquelle on les trouve est la mme que celle qui
permet de calculer le nombre des combinaisons au jeu de ds. Le
rationnel est considr comme chose morte et vide de concept, et
ce qui constitue le propre du concept et de ses dterminations, c'est-dire le caractre spirituel de leurs rapports, la possibilit que le
concept possde grce ces rapports de supprimer leur dtermination
immdiate, tout cela est laiss de ct. La critique qu'il adresse
alors au projet de caractristique universelle de Leibniz montre
bien. que pour lui les dterminations sont un devenir, qu'elles ne
sauraient rester inchanges comme un contenu objectif vide de sens.
<< Cette caractristique universelle des concepts serait un langage
crit dans lequel chaque concept serait reprsent dans ses rapports
avec les autres et dans les rapports des autres avec lui, comme si
dans le lien rationnel qui est essentiellement dialectique un contenu
possdait encore les mmes dterminations qu'il a quand il est fix
pour soi (1). >> La dialectique philosophique n'est donc pas, pour
Hegel, rductible un panlogisme au sens leibnizien, c'est une vie
dj immanente au langage comme tel o le sens apparat dans la
mdiation. La logique ontologique est l'antithse d'un formalisme,
elle dcouvre dans l'tre immdiat la pense de l'tre qui lui est immanente, et voit aussi bien dans la rflexion un moment qui se supprime lui-mme et est l immdiatement comme sens. C'est l'tre
lui-mme qui se pose et se dit travers le discours, et les formes
de ce discours sont considrer dans leur sens et non isoler comme
rgles formelles extrieures leur contenu. La pense de la pense
est spculativement pense de l'tre autant que la pense de l'tre
est une pense de la pense.
Hegel oppose ce discours dialectique aux mathmatiques, les
Logo aux mathmata. Pour lui comme pour Kant, les mathmatiques
concernent seulement le monde sensible, en tant que ce monde est
(r) Logique, II, p. 332.
l'espace cc soi pareil qu'il s'accroisse ou se nie )); et la catgorie
de quantit, synthse de diffrences ndiffrentes. Cette conception
des mathmatiques lui fait voir dans la dmonstration mathmatique
une opration extrieure la chose mme, une rflexion trangre.
Ce n'est pas la chose elle-mme qui se dmontre, qui devient ce
qu'on affirme d'elle. C'est la rflexion qui en fait voir les proprits
par des constructions qui s'ajoutent elle, et qui ne se retrouvent
pas dans le rsultat nu. Certes ce rsultat est vu comme vrai, comme
ncessaire, mais il ne contient -pas sa propre gense. La ncessit est
tablie par le sujet qui dmontre; elle est donc bien l, mais non pas
la mdiation mme qui reste dans le sujet. Le processus de la dmonstration est un processus de la connaissance distincte de son objet,
non un mouvement de l'objet mme. C'est pourquoi la dialectique
intrieure la chose mme s'oppose la dmonstration; Hegel
revalorise les Logo contre les mathmata. Les mathmata sont seulement un moment des Logo, le moment de la catgorie de quantit
dans la logique de l'tre (c'est--dire de l'immdiat) (r).
(r) Cette conception hglienne des mathmatiques, science des grandeurs
et de la quantit en gnral, fait ressortir l'originalit de la dialectique de la logique,
qui est un dveloppement autonome de l'Ide, la conscience tant perdue dans son
objet. Mais peut-tre le dveloppement interne des mathmatiques n'est-il pas
tranger une semblable dialectique; par un curieux paradoxe c'est en termes
presque hgliens que jean CAVAILLS parle de ce dveloppement des mathmata
dans son uvre sur la Logique et la thorie de la science; s'opposant un subjectivisme
transceudental qu'il attribue Husserl, il crit : Si la logique transcendentale
fonde vraiment la logique, il n'y a pas de logique absolue (c'est--dire rgissant
l'activit subjective absolue). S'il y a une logique absolue elle ne peut tirer son
autorit que d'elle-mme, elle n'est pas transcendentale. Il montre aussi bien les
]imites du formalisme en mathmatiques: I,'enchainement mathmatique possde
une cohsion interne qui ne se laisse pas brusquer. I,e progressif est d'essence, et
les dcisions qui.le ngligent se perdent dans le vide. Enfin la conception tautologique des systmes mathmatiques est battue en brche: Seu1es les thories plus
petites que l'arithmtique, c'est--dire les thories qu'on peut appeler quasi finies,
peuvent tre nomologiques, leur dveloppement est bien d'ordre combinatoire,
leur domination par la seule considration des axiomes bien effective, mais avec
l'infini co=ence la vraie mathmatique. Hegel, au contraire refuse pour les
Le langage naturel apparat donc comme le milieu propre du
discours philosophique, c'est en lui que pourra se dire cette gense
absolue. Il le peut en dpassant le langage purement potique qui
appartient encore la reprsentation, en maintenant les dterminations et les fixations de l'entendement, mais aussi bien en les
dissolvant, ou plutt en suivant leur propre dissolution interne, dans
une dialectique qui engendre la totalit du sens. Ce discours philosophique reconnat bien l'entendement, mais il montre aussi les
contradictions de cet entendement et son propre dpassement.
cc Ainsi l'entendement est un devenir et, en tant que ce devenir, il
est la rationalit (1). Ne pourrait-on dire enfin que ce langage philomathmatiques la comprhension de l'infini, une relation vraiment conceptuelles,
un infini qui chappe la dtermination mathmatique . J. Cavaills parle
d'un enchanement dductif, crateur des contenus qu'il atteint : I,a possibilit
de rassembler l'origine quelques noncs privilgis est source d'illusion si l'on
oublie les rgles opratoires qui seules leur donnent un sens. Il y a donc comme
dans la dialectique hglienne une progression interne de contenu singulier contenu
singulier. Il n'y a pas une conscience gnratrice de ses produits, ou simplement
i=anente eux, mais elle est chaque fois dans l'i=diat de l'ide, perdue en elle
et ne se perdant avec elle et ne se liant avec d'autres consciences (ce qu'on serait
tent d'appeler d'autres moments de la conscience) que par les liens internes des
ides auxquelles celles-ci appartiennent. I,e progrs est matriel ou entre esse)lces
singulires, son moteur l'exigence de dpassement de chacune d'elles. Ce n'est pas
une philosophie de la conscience, mais une philosophie du concept qui peut donner
une doctrine de la science. !,a ncessit gnratrice n'est pas celle d'une activit,
mais d'une dialectique. S'il existe ainsi une dialectique propre des mathmatiques
- quelle place conviendrait-il de lui donner dans une I,ogique de l'tre comme
celle de Hegel ? Mais peut-tre chez Hegel le soi est-il plus immanent au contenu
que chez J. Cavaills; le rapprochement de J. Cavaills avec Spinoza serait donc
sur ce point plus exact qu'un rapprochement avec Hegel ; c'est moins l'unit du
sujet et de l'objet aboutissant .au sens auquel ferait penser J. Cavaills qu' l'entendement infini de Dieu chez 8pinoza, et au passage d'ide vraie ide vraie. Il est
cependant important de consid~rer qu'on pourrait dcrire en termes dialectiques
le dveloppement des mathmatiques, mais la question resterait pose de la
relation de cette dialectique des mathmata (les intermdiaires chez Platon) et de
celle des logo. Il n'en est pas moins remarquable de noter en quels termes hgliens
J. Cavaills parle d'une dialectique des mathmata.
(x) Phnomnologie, I, p. 49
.T. TIYPPOT.TTF.
66
sophique conserve du potique l'lan total, la puissance cratrice,

l'immanence du tout, mais de l'entendement le poids et la force qui
retiennent tout le mouvement et l'emp~hent de se dissiper d'une
seule intention profonde dans une extension disperse; ainsi l'intuition intellectuelle qu'est le Logos est la fois cet lan total et le
poids permanent qui retient et fixe l'lan en lui permettant de se raliser
dans une progression continue, c'est pourquoi elle est aussi discours.
DEUXIME PARTIE
LA PENSE SPCULATIVE
ET LA RFLEXION
CHAPITRE PREMIER
LA TRANSFORMATION
DE LA MTAPHYSIQUE EN LOGIQUE
Zarathoustra descendant de la montagne croise un solitaire qui
avait bris avec le monde des hommes et murmure en le quittant :
<< Ce vieillard ne sait pas encore que Dieu est mort. Hegel en tte
de sa Logique enregistre aussi la mort de la mtaphysique et la
compare la disparition de ces moines qui se retiraient jadis du
monde pour se livrer la contemplation de l'ternel : << Qui se soucie
encore de la thologie rationnelle? Les anciennes preuves de l'existence de Dieu ne sont plus cites que pour leur intrt historique
ou en vue de l'dification et de l'lvation de l'me. C'est un fait
incontestable que tout intrt, soit pour le contenu, soit pour la
forme de l'ancienne mtaphysique, soit pour les deux la fois, a
disparu (r).
Interprte d'une faon populaire, la philosophie kantienne en
vogue signifie que l'esprit ne peut pas dpasser l'exprience. C'est
sur le terrain seulement de cette exprience que nous pouvons songer
conqurir des vrits; mais ces vrits sont seulement phnomnales, et la place reste vide pour une vrit absolue. Du moins Kant
tient-ilencore cette place vide. Il se proposait en 1772, d'crire
une philosophie thortique qui se dcomposerait en Phnomnologie
(r) Logique, I, p. 3
et Mtaphysique; la Phnomnologie a t crite, c'est la Critique
de la raison pure, mais la Mtaphysique est impossible; la vrit
phnomnale ne peut pourtant pas tre rige en vrit absolue sous
peine de contradiction. Il reste donc une mystrieure chose en soi
qui ne sera jamais of1et de la connaissance. J'ai limit le savoir
pour faire place la foi. n
Toutefois la philosophie kantienne n'est pas un positivisme avant
la lettre. Elle est une philosophie transcendentale. Si elle ne dvoile
pas un fond des choses qui serait susceptible d'tre connu par la
raison, elle traite du fondement de la connaissance des phnomnes.
La recherche de ce fondement, la mise en vidence des catgories,
sont la dcouverte d'une logicit de l'tre, se substituant l'tre
du logique. La question du second monde, du monde intelligible,
reste rserve, mais le monde des phnomnes est constitu comme
notre entendement, et les conditions de l'exprience sont les conditions mmes des objets de l'exprience. Ces catgories valent seulement pour l'exprience; elles ne sont pas les catgories de l'Absolu,
mais la logique transcendental est dj le germe de la logique
spculative de Hegel qui ne connat plus la borne de la chose en soi.
Cette logique de l'tre se substitue l'ancienne mtaphysique qui
s'ouvrait sur un monde transcendant. Hegel ne revient pas au dogmatisme antrieur, il prolonge la logique transcendentale en logique
spculative. Les catgories deviennent les catgories mmes de
l'Absolu. L'tre vcu comme sens dans cette logique n'est pas au
del du savoir, il est le savoir mme. Le Logos, comme vie spculative,
se substitue la mtaphysique dogmatique. Cette vie tait comme
aline dans l'objet de l'ancienne thologie; Hegel la retrouve dans
l'immanence de ce discours dialectique de l'tre.
La transformation de l'ancienne mtaphysique en Logique
signifie la ngation d'un tre transcendant que la raison pourrait
connatre, mais qui serait un monde intelligible en face de cette
raison. L'Absolu est sujet )), et non pas substance; l'Absolu est le
TRANSFORMATION DE LA MTAPHYSIQUE
71
savoir spculatif de la Logique. Dieu n'est accessible que dans le

pur savoir spculatif, et est seulement dans ce savoir, et est seulement
ce savoir mme (1). La thologie ralisait l'intelligible au del de
l'intelligence. La logique hglienne ne connat ni chose en soi, ni
mJnde intelligible. L'Absolu ne se pense pas ailleurs que dans ce
monde phnomnal, c'est dans notre pense que la pense absolue
se pense, que l'tre se manifeste comme pense et comme sens, et la
logique dialectique de Hegel, comme logique de la philosophie, est
l'expression de cette doctrine de l'immanence intgrale que n'avait
pu raliser Spinoza.
Les deux propositions qui condensent cette rduction de la
mtaphysique la logique et dont la conciliation est difficile, sont
les suivantes : il n'y a pas de second monde, ily a pourtant un Logos et une
vie spculative absolue. La Phnomnologie prsente sous tous ses aspects
la critique du second monde qui serait derrire le premier. L' Aufklrung a raison contre la foi quand elle montre que la conscience
croyante a deux poids et deux mesures, elle a deux yeux et des
oreilles doubles, deux langages. Toute reprsentation lui est double
sans confrontation possible ... la foi vit dans la perception de deux
espces, l'une la perception de la conscience endormie, l'autre la
perception de la conscience veille (2). La religion elle-mme, bien
que moment de l'esprit absolu, n'est pas encore dans le jour spirituel
de la prsence , elle oscille entre l'apparence colore de l'en-dea
sensible et la nuit vide de l'au-del supra-sensible (3). cc L'en-soi
de l'unit proclame par la religion rvle n'est pas ralis ou n'est
pas encore devenu absolu tre-pour-soi (4). Cette critique du
second monde fait dj penser la critique des arrire-monde de
Nietzsche, mais Nietzsche est ainsi l'adversaire d'une philosophie
(x) Phnomnologie, II, p. 268.
(2) Ibid., II, p. x2o.
(3) Ibid., l, p. X54
(4) Ibid., II, p. 290.
de l'essence. Hegel au contraire parle du Logos, et ce Logos, cette
vie spculative, est distinct de la nature ou de l'esprit fini, autant que
du savoir empirique. Comment concilier cette critique du second
monde avec la distinction du Logos et de la nature, ou avec celle de
l'ontologie (de la Logique) et de la Phnomnologie? Le Logos
n'apparat-il pas comme l'essence de cette existence ralise dans
la nature et dans l'histoire, la logique spculative, c'est--dire le
savoir absolu, comme l'essence du savoir phnomnal ou empirique?
La Phnomnologie critique le second monde comme monde de
l'essence, au niveau de l'entendement. L'entendement dpasse le
phnomne sensible, ille comprend, il l'apprhende selon sa vrit,
mais il fait de cette vrit un tre au del du phnomne, en mme
temps qu'il distingue cette vrit de sa recherche de la vrit, de sa
certitude subjective. L o il y a une seule rflexion, qui est la
rflexion dans le Phnomne - qui est alors intgralement phnomne sans rsidu: Le supra-sensible est le sensible et le peru poss
comme ils sont en vrit, mais la vrit du sensible et du peru est
d'tre phnomne. Le supra-sensible est donc le phnomne comme
phnomne (1) >> -l'entendement distingue sa rflexion subjective
de la vrit mme. L'entendement ne se voit pas lui-mme dans le
phnomne encore objectif pour lui, il ne voit pas le phnomne
s'exprimer pour soi dans l'entendement mme. C'est pourquoi il
projette la vrit dans une essence distincte de l'apparence et de
l'entendement lui-mme. C'est comme un effet de mirage. Le phnomne comme phnomne est concept, mais l'entendement ne connat
pas encore la nature du concept : << Cet intrieur est pour la conscience
un extrme, mais il lui est aussi le vrai, parce qu'en lui, comme dans
l'en-soi, elle a en mme temps la certitude de soi-mme ou le moment
de son tre-pour-soi, mais elle n'est pas encore consciente de ce
fondement, car l'tre-pour-soi que l'intrieur devrait avoir en lui(r) Phnomnologie, I, p. rzz.
73
mme ne serait rien d'autre que le mouvement ngatif; or la

conscience, ce mouvement ngatif est encore le phnomne oijectij
disparaissant; il n'est pas encore son propre tre-pour-soi. L'intrieur
lui est donc bien concept, mais la conscience ne connat pas encore
la nature du concept (r). C'est seulement quand l'entendement
devient la raison comme conscience de soi qu'il sait que derrire
le rideau comme on dit, qui doit recouvrir l'intrieur, il n'y a rien
voir, moins que nous ne pntrions nous-mme derrire lui, tant
pour qu'il y ait quelqu'un pour voir que pour qu'il y ait quelque
chose voir (z). La philosophie kantienne, avec la rflexion transcendantale, a bien compris que la vrit du phnomne tait dans
le pour-soi de la conscience, dans ses catgories, mais elle a maintenu
l'Intrieur, comme une place vide, elle a repli sa rflexion dans une
subjectivit qui, pour tre transcendentale, n'en est pas moins subjective et mme humaine. Cet Intrieur vide est un songe : << S'il n'y
avait rien de plus faire avec l'Intrieur et avec l'tre li lui par
le moyen du phnomne (c'est--dire l'entendement), il ne resterait
plus qu'une seule solution : s'en tenir au phnomne, c'est--dire
prendre comme vrai une chose dont nous savons qu'elle n'est pas
vraie; ou encore pour que, dans ce vide, venu d'abord l'tre
comme vacuit des choses objectives et qui, ensuite, comme vacuit
en soi, doit tre pris comme vide de toutes les relations spirituelles
et des diffrences de la conscience comme conscience, pour que, dans
ce vide intgral qu'on nomme aussi le sacr, il y ait du moins quelque
chose, il resterait le remplir avec des songes, phnomnes que la
conscience s'engendre elle-mme (3). ))
Mais cette vrit du phnomne qui s'exprime dans la conscience
de soi, apparat bien comme l'essence par rapport l'apparence.
(r) Phnomnologie, r, p.
(z) Ibid., I, p. qr.
(3) Ibid., r, p. rn.
I~O.
74
Elle est dans le Logos l'essence de la nature et de l'esprit fini, l'essence,

comme s~voir absolu, du savoir empirique ou phnomnal. Hegel
ne refuse pas absolument cette consquence, il refuse seulement de
s'en tenir cette dualit qui est celle de l'entendement. Il y aurait
d'un ct l'essence, de l'autre l'existence, d'un ct le Logos, de l'autre
la nature, d'un ct le savoir absolu, de l'autre le savoir empirique.
Cette sparation nglige la relation vivante qui pose chaque terme
et le rflchit dans l'autre. L'Absolu est mdiation. L'originalit de
Hegel est de mettre la rflexion dans l'Absolu, et par consquent
de surmonter le dualisme sans le supprimer. Le minimum rationale
c'est la triade : thse, antithse, synthse. Il n'y a pas de primat
d'une thse qui seule serait positive. Ce qu'il faut penser, c'est la
rflexion de la thse dans l'antithse, autant que de l'antithse dans
la thse, et la synthse n'est pas la disparition de l'opposition dans
une unit morte. Elle serait comme telle un retour la thse abstraite
et non cette infinit ou cette inquitude absolue du pur automouvement ( r). L'Absolu est l'apparition (c'est--dire la rflexion)
de la thse dans l'antithse et de l'antithse dans la thse, et l'immdiatet, l'galit soi-mme de cette rflexion infinie. C'est pourquoi
on ne peut penser comme minimum rationnel que la triade entire.
L'entendement spare les termes, par exemple Logos et nature, car
il refuse la contradiction, mais la raison pense l'identit concrte qui
suppose la contradiction au cur de l'Absolu. Le Logos est l'Absolu
qui se nie comme nature, donc se contredit en lui-mme et porte
en soi cet autre, son autre, sans lequel il ne serait pas .. La nature
apparat donc dans le Logos comme l'altrit de l'Ide absolue. Mais
la nature est aussi bien l'apparition du Logos que le devenir de
l'esprit. Leur identit se pose travers leur contradiction et cette
identit qui se pose est l'esprit absolu. La distinction du Logos et
de la nature comme essence et existence n'est donc pas la superpo{t) Phnomnologie, I, p. 138.
75
sition de deux mondes, mais l'Absolu comme mdiation, comme

contradiction et identit. Il y a bien deux termes diffrents qui
subsistent, ils sont en soi, ils sont en soi comme opposs, c'est--dire
que chacun est l'oppos de soi-mme, ils ont leur autre en eux et
sont seulement une seule unit. On peut reprocher Hegel d'noncer
seulement la difficult, mais non pas de refuser de la voir. C'est la
logique qu'il fait subir une torsion pour la rendre capable d'exprimer
cette dualit dans l'unit et cette unit dans la dualit. Ainsi la logique
n'est pas seulement la logique de l'tre immdiat, mais encore la
logique de l'essence ou de la rflexion de l'tre qui apparat (videtur),
et elle est enfin la logique du concept ou du sens, c'est--dire de
l'identit de l'tre immdiat et de sa rflexion. L'Absolu est mdiation
ou rflexion interne, identit de soi-mme soi-mme dans sa
contradiction.
Si le rapport du Logos et de la nature (sur lequel nous reviendrons
spcialement) a proccup Hegel dans la constitution de son systme,
le problme du rapport du savoir empirique et du savoir absolu
s'est pos lui dans la Phnomnologie de l'esprit. Ce problme est
celui de la coexistence de deux savoirs, celui de la conscience nave
ou naturelle qui, en tant que conscience, est plonge dans l'extriorit
de l'exprience, et le savoir absolu qui sait l'identit de l'tre et de
soi-mme. Comment la conscience peut-elle se dpasser elle-mme,
dire l'tre sans se distinguer elle-mme de cet tre, vivre une rflexion
qui n'est plus une rflexion sur soi et une rflexion extrieure aux
choses, mais vivre la pure rflexion identique l'immdiatet. Le
Savoir absolu est bien le savoir immdiat comme conscience de soi universelle,
mais il n'est pas le savoir de l'immdiat, ce qu'est la conscience
naturelle ou sensible; il ne s'est pas divis selon la forme gnrale
du concept en certitude (subjective) et vrit (objective) en se faisant
lui-mme l'objet de l'exprience pour la conscience entendue comme
certitude. Le savoir absolu permet de comprendre le savoir sensible
comme la veille permet de comprendre le sommeil; mais cela ne
suffit pas encore, il faudrait pouvoir montrer que le savoir sensible
est le devenir du savoir absolu, qu'il se montre lui-mme identique
au savoir absolu puisqu'il dvoile sous la forme de l'exprience (ce
qu'on nomme l'a posteriori) les catgories que la logique prsentera
dans leur forme propre (ce qu'on nomme l'a priori). Les deux savoirs
paraissent s'opposer comme la conscience philosophique- que Hegel
nomme la Science - et la conscience empirique. << Si le point de vue
de la conscience - consistant en un savoir de choses objectives en
opposition elle et en un savoir de soi-mme en opposition ces
choses - vaut pour la science comme l'Autre - ce en quoi la conscience se sait prs de soi-mme plutt cQmme la perte de l'espritinversement l'lment de la Science est pour la conscience un lointain
au-del dans lequel elle ne se possde plus soi-mme (r). Le Savoir
absolu ne peut pas s'imposer au savoir empirique : <t La Science ne
peut pas rejeter un savoir qui n'est pas vritable en le considrant
seulement comme une vision vulgaire des choses, et en assurant
qu'elle-mme est une connaissance d'un tout autre ordre et que ce
savoir pour elle est absolument nant, elle ne peut pas non plus
en appeler l'ombre d'un savoir meilleur dans l'autre savoir. Par une
telle assurance elle dclarerait en effet que sa force rside dans son
tre, mais le savoir non vrai fait galement appel ce mme fait qu'il
est, et assure que pour lui la Science est nant; une assurance nue a
autant de poids qu'une autre. La Science peut encore moins faire
appel un pressentiment meilleur qui affleurerait dans la connaissance
non vritable, et qui en elle indiquerait la Science, car d'une part
elle ferait encore appel un tre, et d'autre part elle ferait appel
elle-mme, mais comme elle existe dans une connaissance non
vritable, c'est--dire un'mauvais mode de son tre et son phnomne plutt qu' ce qu'elle est en soi et pour soi (2).
(r) Phnomnologie, Prface, I, p. 24.
(z) Ibid., I, p. 68.
TRANSFORMATION DE LA METAPHYSIQUE
77
Le savoir empirique -- celui qui est tudi, dcrit comme tel

dans la Phnomnologie - l'exprience en gnral avec son dveloppement, est le Phnomne du Savoir absolu, le Savoir absolu en tant
qn'il apparat, et il n'est phnomne qu'en tant qu'il ne sait pas encore
que c'est lui-mme qui s'apparat lui-mme, que son apparition est
la conscience de soi universelle : C'est pourquoi il est indiffrent
de se reprsenter que la Science est le phnomne parce qu'elle entre
en scne ct d'un autre savoir, ou de nommer cet autre savoir
sans vrit son mJde de m1nifestation. En suivant la conscience
phnomnale dans son itinraire, la conscience philosophique qui
a dj fait le chemin, montre que le savoir absolu transparat dj
dans l'exprience, que l'exprience est le Savoir absolu, mais elle
ne l'est que quand elle se sait comme savoir absolu. La diffrence,
c'est que le savoir absolu n'a plus besoin d'aller au del de cette
exprience vers on ne sait quelle essence cache - une conscience
dormante qui resterait en arrire on ne sait pas o - mais que la
conscience de soi universelle dans le Logos est l'identit atteinte du
Sens et de l':tre, du pour-soi et de l'en-soi, et que la rflexion y
est identique l':tre.
La logique spculative se substitue donc la Mtaphysique
dogmatique - celle qui pensait un monde absolu de l'essence, un
monde intelligible- en tant qu'elle se constitue elle-mme comme le
langage de l'tre. Il faut pourtant insister sur ce point que l'illusion
de ce monde intelligible est une sorte d'illusion invitable, qu'elle
correspond un moment - mais seulement un moment - de toute
dialectique. L'tre se nie lui-mme et devient l'essence, c'est--dire qu'il
apparat. L'essence distincte du phnomne, comme le Logos l'est
de la nature (et de l'esprit fini), comme le Savoir absolu l'est du
savoir empirique, est une apparence qui est dpasse en tant que ce
Logos apparat dans la nature, et la nature dans le Logos (comme
altrit), ou le Savoir absolu dans le savoir empirique, mais il n'en
apparat pas moins, etc'est ce fait d'apparatre -la notion ontologique
qui correspond la conscience- qui dfinit le moment de l'essence.
Tout apparatre renvoie d'un terme l'autre, est rflexion, mais la
rflexion n'est pas seulement subjective, elle appartient l'en-soi,
l'tre qui est sujet. Cette diffrence est cependant dpasse quand
cette rflexion se montre prcisment dans ce mouvement d'apparatre comme rflexion interne et non plus externe, comme mdiation
ou rflexion absolue. Ds lors, l'apparence ne s'oppose pas l'essence,
elle est l'essence mme. L'essence est aussi bien une apparence que
l'apparence est apparence de l'essence. Le Logos, comme vie spculative, est Selbst-bewusst-sein avec ses 3 moments : l'tre comme
immdiat (sein), l'apparatre de l'tre (bewusst), et le sens ou le soi
(selbst).
C'est un langage exotrique qu'emploie Hegel lorsqu'il dit du
Logos : << La logique doit tre conue comme le systme de la raison
pure, comme le royaume de la pense pure. Ce royaume est celui
de la vrit telle qu'elle existe en soi et pour soi, sans masque ni enveloppe. Ainsi peut-on dire que le contenu est la prsentation de Dieu
comme il est dans son essence ternelle avant la cration de la nature,
et d'un esprit fini (z). n Le caractre exotrique de ce langage se manifeste dj dans le peut-on dire aussi bien que dans l'quivoque de cette
antriorit du Logos sur la nature et l'esprit fini. Il n'y a pas en effet
pour Hegel une pense divine, puis une nature et un esprit fini cr.
Le mot de cration est un mot de la reprsentation. Il nonce simplement que la nature et l'esprit fini (la conscience comme telle) sont
toujours poss dans l'lment de l'altrit. La nature est bien en soi
divine comme le Logos, est dans sa totalit l'Absolu, mais cette
totalit n'existe que pour l'esprit qui identifie nature et Logos, qui
saisit leur identit concrte .. Substituer la Logique l'ancienne
mtaphysique, c'est aussi dpasser le point de vue d'un substrat
antrieur ses prdicats, tel que serait par exemple le Dieu trans(1) Logique, I, p. 3I.
79
cendant. C'est pour cette raison qu'il peut tre utile d'viter, par
exemple, le nom de Dieu, puisque ce nom n'est pas immdiatement
concept, mais est le nom proprement dit, le point de repos fixe du
sujet se tenant au fondement, au contraire l'tre par exemple, ou l'Un,
la singularit, le sujet constituent eux-mmes immdiatement une
dsignation de concepts. n Le discours dialectique de la logique n'est
pas un discours sur une chose, sur un Absolu qui prexisterait, il
est l'Absolu lui-mme en tant qu'il existe comme Universel concret,
en tant qu'il se prsente dgag de cette extriorit soi qu'est la
nature ou le savoir empirique, mais contient en lui la conception
de cette extriorit mme, le fondement de l'apparatre. Puisque cet
apparatre est, ce moment ne saurait s'effacer pas plus que le signe
sensible disparatre compltement dans la signification; il disparat
comme signe, mais la signification alors apparat, est l d'une faon
sensible et comprend elle-mme sa propre apparition, ce mouvement
de mdiation qui la fait exister sans qu'elle ait prexist sa propre
apparition sous la forme d'une essence qui serait derrire l'apparence,
toute constitue. C'est l une sorte d'illusion ncessaire, de conscience
malheureuse ontologique. La religion, par exemple, est l'esprit
qui pense, mais qui ne se pense pas lui-mme, non pas soi-mme,
donc cet esprit n'est pas l'galit avec soi-mme, n'est pas l'immdiatet (x). >> La philosophie, au contraire, est l'immdiatet rinstaure . Elle se comprend elle-mme et son alination dans la nature
et l'esprit fini, mais cette comprhension ne renvoie pas un au-del
transcendant, elle n'existe pas, ailleurs que dans ce savoir absolu
qui est pour soi la certitude que la nature et l'esprit sont en soi un
seul tre n, mais ils le sont seulement en soi. L'esprit devient le savoir
pour soi de cet en-soi. Cet en-soi apparait, il se pose, et cette position
de la rflexion dans l'immdiatet quivaut une prsupposition de
soi. Le Logos se pose lui-mme comme se prsupposant pour se
(I) Imenser Rea/philosophie (d. I,asson-Hoffmeister), z8o,5I8o6, p. 272.
8o
poser. L'Absolu se prsuppose lui-mme mais n'est l que comme se

posant. cc De l'Absolu il faut dire qu'il est seulement rsultat, c'est-dire qu'il est la fin seulement ce qu'il est en vrit. n L'apparition
renvoie cet en-soi qui apparat, de l le mirage invitable que l'entendement fige en une dualit irrductible, mais la logique en comprenant ce mirage, comprend que l'Absolu est cet apparatre mme
d'un des termes dans l'autre, et comprend aussi bien que cet apparatre, cette rflexion absolue, est l'immdiatet retrouve du sens dans
le mouvement de la rflexion. La dualit fige est alors surmonte.
Le savoir absolu est donc un rsultat qui se prsuppose lui-mme
dans la nature et l'esprit fini. De mme le Logos apparat d'abord
l'entendement humain sain cc comme l'empire des ombres n. Les
sciences du rel paraissent lui ajouter leur richesse concrte. Cependant en revenant de ces sciences du rel au Logos, l'entendement
dcouvre que ce Logos est la lumire qui claire toute vrit particulire et la fait exister comme vrit. cc On tient souvent la philosophie pour un savoir formel et vide de contenu. Cependant on ne
se rend pas assez compte que ce qui est vrit selon le contenu peut
seulement mriter le nom de vrit si la philosophie l'a engendr;
que les autrs sciences cherchent autant qu'elles veulent par la
ratiocination faire des progrs en se passant de la philosophie, il
ne peut y avoir en elles sans cette philosophie ni vie, ni esprit, ni
vrit (r). n Nous vivons dans la caverne, sans prendre en considration ces catgories dtermines qui sous-tendent toutes nos
actions et toutes nos connaissances. Nous n'en faisons pas le thme
de nos rflexions. << Ce qui est bien connu est mal connu n, mais
l'intrt suprme de la pense est de dpasser cette immdiatet
sensible, de s'lever aux dterminations de l'entendement et de saisir
ces dterminations particulires, comme des moments de la forme
absolue de la pense, ou de l'Universel. << Ces catgories qui agissent
Sr
la manire d'impulsions et d'instincts et qui, sujettes aux variations,

pntrent tout d'abord dans l'esprit isolment pour finir par s'y
enchevtrer et lui procurer une ralit disperse et incertaine, il
s'agit de les dbarrasser de leurs mlanges impurs, seul moyen d'lever
l'esprit la libert et la vrit, c'est en quoi consiste la tche suprme
de la logique (r). Mais la vrit et la libert dont il s'agit n'ont plus
rien voir avec la vrit ou la libert empiriques, celles auxquelles
on pense dans la vie quotidienne aussi bien que dans les sciences
particulires. Elles sont la forme absolue, l'universel en soi << qui a
immdiatement en lui l'tre et dans l'tre toute ralit (z), de sorte
que les dterminations de cet universel ne sont plus des dterminations
sensibles, mais des moments de cette forme unique, et qu'elles se
rsolvent en lui, comme il s'explicite en elles. <<Puisque l'universalit
se mouvant en soi-mme est le concept simple qui est scind (l'universel qui est lui-mme et son autre, l'tre), dans ce mode ce concept
a en soi un contenu et prcisment un contenu tel qu'il est tout
contenu sans tre cependant un tre sensible. Il est un contenu qui
n'est pas en contradiction avec la forme et n'est en rien spar d'elle:
ce contenu est plutt essentiellement la forme elle-mme, car celle-ci
n'est rien d'autre que l'universel se sparant en ses moments purs (3).
Ces moments sont ordinairement apprhends comme des lois
logiques, comme des lois formelles, qui se rapporteraient donc une
ralit trangre. En fait elles ont un contenu dtermin, elles sont
observes dans leur isolement, mais l'observation qui les fixe et les
isole ne les connat pas comme des moments de la forme totale; elle
n'en aperoit pas le caractre dialectique, ce qui les situe dans une
gense totale de la pense pensant l'tre en se pensant elle-mme et se
pensant elle-mme en pensant l'tre. L'observation n'est pas le savoir
(r) Science de la logique, I, p. r6.

(z) Phnomnologie, I, p. 250.
(3) Ibid., I, p. zso.
J.
HYPPOI.I1'1:;
82
lui-mme et ne le connat pas, au contraire elle inverse la nature du

savoir en lui donnant la figure de l'tre.
La logique spculative reprend donc tous les nuds de dterminations exprimentes dans leur isolement, mais elle n'en fait pas
des rgles ou des instruments, elle les saisit en soi et pour soi, comme
des moments de l'universel, qui est la base et le terrain de leur
dveloppement. Ces dterminations ne sont plus objet (Gegenstand),
comme dans le monde sensible, l'a posteriori de l'exprience, elles sont
des phases d'une gense absolue (Ensthehen). En cela consiste leur
caractre ncessaire et a priori. Mais cet a priori est identique l'a
posteriori, il renferme en lui l'altrit et la dtermination, sans tre
sensible; il contient dans son universalit la structure intellectuelle
qui soutient tout le sensible dont il est la vrit pour-soi. Hegel
oppose cette logique philosophique la mathmatique qui sjourne
dans un calcul extrieur, mais il ne peut s'empcher de comparer
l'enchanement de ces catgories au dveloppement des mathmatiques elles-mmes. <<Il n'est pas d'objet qui puisse tre prsent d'une
faon aussi rigoureuse et avec une plasticit aussi immanente que
le dveloppement de la pense dans ce qu'il a de ncessaire; il n'est
pas d'objet qui exige aussi imprieusement une pareille description;
aussi cette science devrait-elle sous ce rapport dpasser mme la
mathmatique, car il n'est pas d'objet qui soit au mme degr libre
et indpendant. L'excution d'un pareil projet exige comme c'est
le cas du droulement des consquences mathmatiques qu' aucune
des phases du dveloppement ne survienne une catgorie ou une
rflexion ne faisant pas strictement partie de cette phase et ne provenant pas de celle qui l'a prcde. Il faut donc reconnatre la
difficult humaine de cette tche; sans cesse le philosophe qui exposera cette logique y ajoutera des commentaires historiques, des
rflexions extrieures la chose mme. Il s'efforcera bien de retrouver
tous les nuds catgoriels dans leur ordre immanent, mais son
uvre cet gard sera perfectible, puisque les nuds sont des
s;
moments d'un rseau infini (et cependant ferm sur soi). Le philosophe devrait assister cette dialectique sans y mler ses rflexions
particulires, mais la distinction entre cette dialectique et ces rflexions
est toujours malaise. C'est pourquoi il faudra distinguer la vrit
de cette Logique spculative et les erreurs humaines de sa ralisation.
<<A propos de l'exprence platonicienne, on peut rappeler ceux qui,
de nos jours, travaillent difier une sorte de philosophie indpendante la lgende d'aprs laquelle Platon aurait remani 7 fois ses
livres sur la Rpublique, ceci pour dire qu'une uvre moderne qui,
comme telle, est fonde sur un principe plus profond, se trouve en
prsence d'un objet plus difficile et de matriaux plus riches, doit
tre remanie, non pas 7 fois, mais 77 fois, ce qui suppose que l'auteur
puisse disposer de loisirs en consquence. Aussi l'auteur doit-il,
en prsence de la grandeur de la tche, se contenter de ce qu'il a
russi faire sous la pression des ncessits extrieures, malgr la
dispersion, la grandeur et la multiplicit des intrts de son temps,
en se demandant mme si les bruits et le bavardage assourdissant de
ceux qui s'imaginent faire ou dire quelque chose d'utile en se laissant
griser par eux, laissent encore un peu de place au travail calme de
la pense qui ne recherche que la connaissance (r). ll
Toutefois, Hegel ne doute pas que cette Logique ne soit la
vrit absolue, l'imperfection de sa ralisation peut tenir soit la
plasticit insuffisante de la prsentation dialectique, soit aux nuds
particuliers que constituent les catgories dtermines, mais non au
caractre mme de cette Logique. Le Logos est en effet l'apprhension
pensante de toutes les dterminations en tant qu'elles sont des
moments d'un seul et unique concept; ce qui fait de ces dterminations des moments c'est la rflexion interne de l'universel, son
exposition comme mdiation et non comme substrat. Ainsi cet
universel est une vie, et une vie rflexive, mais o la rflexion engendre
(r) Logique, p. J.
les moments au lieu de s'opposer eux. C'est cette rflexion immanente qui identifie le contenu de chaque dtermination et la forme
qui l'absorbe en elle, c'est elle qui empche de distinguer la mthode
de cette logique de son dveloppement mme. Ceci permet de
distinguer le Savoir absolu de tout autre savoir - la mthode et le
contenu ne se sparent pas - et montre en quel sens, en dpit de
l'imperfection possible de telle ou telle exposition, il est savoir
absolu. D'une part, le savoir absolu n'a pas de base prexistante, d'autre
part il est ncessairement circulaire, et ces deux caractres sont troitement lis.
Toute science empirique suppose d'abord un contenu; elle le
reoit du dehors, et le traite ensuite selon une mthode particulire.
La mathmatique n'chappe pas cette exigence d'une origine
spciale. Elle part de dfinitions et d'axiomes, elle commence
partir d'une certaine matire pose par ces axiomes qui ne sont pas
en mme temps un produit de sa rflexion. Mais il ne saurait en tre
de mme pour la logique ou la philosophie spculative; celle-ci n'a
plus de base fixe et spciale; elle ne saurait en avoir, car une pareille
base serait trangre sa rflexion; le commencement de la Logique
n'est donc pas un commencement comme un autre; il est lui-mme
la rflexion pure qui, aussi bien, est l'tre, la mdiation est dj l
dans l'immdiat de son origine. cc Nous dirons seulement qu'il n'y
a rien dans le ciel, dans la nature ou dans l'esprit, ou ailleurs qui
n'implique aussi bien l'immdiatet que la mdiation, si bien qu'elles
sont insparables l'une de l'autre et que leur opposition ne correspond rien ( 1 ). Cette opposition surmonte est le rsultat du savoir
fini de la conscience - de la Phnomnologie - qui conduit au savoir
absolu, qui n'a pas d'autre base que soi-mme, qui ne renvoie rien
d'autre qu'il faudrait encore justifier mais qui, en lui-mme, est
scission ou rflexion autant qu'immdiatet. L'exigence d'un corn(r) l.ogiyw, p. 52.
85
mencement est une exigence illusoire quand elle prtend atteindre

un commencement absolu, un immdiat premier qui ne serait pas
lui-mme mdiation. Pourtant le savoir absolu part de l'tre, mais
cet tre est en mme temps implicitement le savoir de l'tre, il est
la mdiation qui se prsente comme le passage de l'tre au nant et
du nant l'tre, la dtermination de l'un par l'autre. Il ne part donc
pas d'une origine mais du mouvement mme de partir, du minimum
rationale qui est la triade titre-Nant-Devenir, c'est--dire qu'il part de
l'Absolu comme mdiation, sous sa forme encore immdiate, celle du
devenir. Cependant, cette origine qui est rflexion se justifie ellemme dans son propre dveloppement : Ce qui importe la science,
ce n'est pas tant que le commencement soit immdiatet pure, mais
le fait que son ensemble reprsente un circuit ferm o ce qui est
premier devienne dernier et vice versa (1). ll Que l'tre soit en mme
temps son propre sens, savoir de l'tre, c'est ce qui est prsuppos,
mais non pos au dpart. L'tre est en soi le savoir de l'tre. Son intelligibilit est d'abord son nant, sa disparition pure et simple comme
tre sans fondement, comme substrat qui serait l sans se poser.
C'est la ngation mme de cette base fixe quj est l'lment du savoir
absolu; ainsi ce savoir n'a pas de base, il est pourtant, et c'est cette
contradiction interne qui le meut, mais son tre n'est qu'une prsupposition de soi, son tre sera seulement la fin ce qu'il est en vrit,
il n'est que cette gense absolue - cette vie spculative que le
Parmnide avait commence dcrire - qui pose la totalit des
dterminations de l'Universel dans l'lment du sens, de l'a priori,
ainsi il ne sait rien d'autre que soi, et en soi tout tre, il est une
rflexion dcentre et infinie, il est l avant d'tre l, et c'est sa contradiction, celle de son tre et de sa rflexion qui le meut sans le faire
sortir de soi (se dveloppant donc analytiquement et synthtiquement). Il se rflchit, c'est--elire qu'il se pose, mais son tre n'est
(I) Logique, I, p. 56 sqq,
86
que cette rflexion interne, c'est--elire qu'il se pose comme se prsupposant lui-mme, et en se rflchissant retourne sur soi. Son
progrs est une involution, une justification rtrospective de son
tre prospectif. Cet lment, cet ther de la rflexion immdiate est
le savoir spculatif, la transposition de tout l'a posteriori dans l'a
priori d'une gense absolue de soi. Cette transposition est la mtaphysique mme comme Logique, la vie spculative qui est la lumire
de tout tant particularis dans l'espace et dans le temps. Il y a deux
faons d'errer pour l'homme, en tant que l'homme est ce par quoi
la vrit s'nonce; la premire est de rester prs des objets particuliers, hypnotis par eux, sans pouvoir s'lever l'universel qui
les transcende, ce milieu ouvert qui seul pourtant rend possible
l'apprhension de ces objets, la seconde est de s'vader, de refuser
ces dterminations et d'en rester cet Universel, comme une
intuition sans forme dans laquelle toutes les vaches sont noires .
Cet Universel est seulement alors le nant de tous les existants. Mais
il faut penser l':tre dans le Nant, la dtermination dans l'Universel.
La Logique spculative est cet Universel concret au sein duquel
toutes les dterminations se dissolvent et s'explicitent. Elle est la
fois l'entendement intuitif que Kant attribuait Dieu, et l'entendement discursif qu'il rservait l'homme. Elle est le discours dialectique qui a en lui ces 3 moments.
L'lment logique a, quant la forme, 3 aspects : r) l'aspect
abstrait ou l'aspect de l'entendement; z) l'aspect dialectique ou
l'aspect ngatif de la raison; 3) l'aspect spculatif ou l'aspect positif
de la raison (r). Le premier est celui de la dtermination distincte
que l'entendement saisit et abstrait, il est une position qui s'ignore
comme ngation; le second est celui de l'anantissement des dterminations, il saisit le premier moment comme ngation et comme
ngation seulement. Toute dtermination est ngation en soi; elle
(I) Encyclopdie, 79.
TRANSFORMATION DE LA METAPHYSIQUE
87
apparat sur fond de nant, et le scepticisme serait le rsultat apparent

de ce deuxime moment dialectique si l'opposition de l'tre et du
nant, qui est encore une opposition de l'entendement, tait permanente. Mais l'Absolu est mdiation, et tout nant est nant de
ce dont il rsulte ; c'est pourquoi le troisime moment rvle la
positivit de la dialectique; elle est la seule affirmation absolue, parce
qu'elle est la ngation de la ngation et saisit l'tre dans le nant, le
particulier dans l'Universalit du savoir absolu.
Cet lment du savoir absolu n'est pas sans la nature et l'esprit
fini - car la philosophie doit s'aliner elle-mme - mais elle comprend sa propre alination; en se comprenant elle-mme, elle comprend toute altrit, mais elle les comprend dans la relation de
l'Universel, qui existe aussi dans l'espace et dans le temps comme
l'Ide absolue ralise. Nous en revenons la dialectique de l'Absolu,
comme Logos, Nature, Esprit. Mais cette dialectique aussi appartient
la philosophie spculative.
CHAPITRE
II
LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

] e te rends pur ta place
premire. Regarde-toi ...
L'Absolu est rflexion, c'est--dire que la connaissance philosophique est pour Hegel aussi bien une connaissance de soi qu'une
connaissance de l'tre. La philosophie du Moi de Fichte qui, du
moins sous sa premire forme, reste une philosophie de la rflexion,
et la philosophie de la Nature de Schelling, sont bien certains garls
les prsuppositions historiques de la philosophie hglienne. La
vision schmatique de l'histoire qui classe les systmes et parle d'un
idalisme subjectif, objectif et absolu, si elle est superficielle et insuffisante, n'en est pas moins commode pour comprendre ce que Hegel
entend par connaissance spculative. Lui-mme s'est rfr cet
idalisme subjectif et cet idalisme objectif dans la prface de la
Ph11omnologie et dans le dernier chapitre de cette uvre sur le savoir
absolu.
La rflexion, comme subjectivit, comme mouvement du Moi,
qui ne veut connatre que sa propre activit, et cherche toujours la
dgager de ses produits, librer l'acte posant de ce qui est pos,
est une attitude que refuse Hegel dans la mesure o elle aboutit
toujours au primat d'une thse qui laisse subsister une antithse
irrductible. En droit cet Idalisme affirme qu'il n'y a rien d'autre
que le Moi, que le Moi ett tout; en fait, s'il dplace sans cesse ses

limites, il ne peut les ignorer, elles sont l'obstacle permanent que le
Moi rencontre, et qu'il voit sans cesse renatre. Il ne se pose qu'en
s'opposant, mais cette opposition est irrductible. << Cet idalisme
devient par l un double sens, une quivoque aussi contradictoire que
le scepticisme; seulement, tandis que le scepticisme s'exprime luimme ngativement, cet idalisme s'exprime d'une faon positive,
mais, aussi peu que le scepticisme, il peut rassembler ses penses
contradictoires, pense de la pure conscience comme tant toute
ralit, et pense du choc tranger ou de la sensation et de la reprsentation sensibles comme tant une gale ralit, mais il se dbat
entre l'une et l'autre, et finit par tomber dans la mauvaise infinit,
c'est--dire dans l'infinit sensible (1). >> L'erreur de cet Idalisme
est de reterur l'activit du Moi, par crainte de la voir s'enliser dans
le contenu, se perdre dans son produit. C'est pourquoi il trouve
toujours l'Autre en face du Mien; il ne conserve de la nature que la
connaissance de la nature, parce que dans cette connaissance le Moi
se trouve lui-mme, se rflchit sur soi, mais en son fond il y a dans
cette nature un rsidu qui chappe ce Moi rflexif, une limite
son activit de se poser soi-mme. Quand la raison est toute ralit
dans la signification du Mien abstrait, et quand l'Autre est quelque
chose d'tranger, indiffrent ce Mien, alors dans ce cas, on pose
de la part de la raison ce savoir d'un Autre qui se prsentait dj
comme vise du ceci, comme perception et comme entendement
apprhendant le vis et le peru. >>
Cet idalisme, nous dit Hegel, tombe dans cette contradiction
parce qu'il affirme comme vrai le concept abstrait de la raison, c'est
pourquoi la ralit prend naissance pour lui immdiatement comme
une chose telle qu'elle n'est pas la ralit de la raison, alors que la
raison devrait tre en mme temps toute ralit (2). >> Ce concept
(r) Phnomnologie, l, p.
(2) Ibid., I, p, 203,
20~.
abstrait c'est celui du Moi qui se retient comme Moi, qui s'identifie
soi-mme soi-mme, sans se contredire. Ce qui caractrise en effet
le Moi ou le soi, c'est ce mouvement de se poser, de se rflchir, de
se retrouver soi-mme. Moi = Moi, telle est la formule qui nonce
la conscience de soi, dont Hegel admettra bien qu'elle est la terre
natale de la vrit . Mais sous sa forme abstraite, cette conscience
de soi doit faire l'preuve de sa dpendance. Elle doit reconnatre
<<la puissance universelle et l'essence objective dans sa totalit (r).
L'idalisme objectif, au contraire, si l'on entend par l celui de Schelling, dpasse le Moi abstrait et la philosophie de la connaissance pour
dcouvrir non que le Moi est Tout, mais que Tout est Moi; c'est--dire
que la nature assi existe, que le Moi y est prsent immdiatement.
Schelling quilibre la philosophie du Moi par une philosophie de
la nature et parvient une philosophie de l'Absolu dans lequel le
savoir et la nature, la pense et l'tre se transcendent comme dans
la substance de Spinoza.
Hegel refuse aussi bien cette philosophie de l'Absolu, que la
philosophie du Moi. Le Moi n'a pas se retenir fixement dans la
forme de la conscience de soi vis--vis de la forme de la substantialit
et de l'objectivit, comme s'il prouvait de l'angoisse devant son
alination; la force de l'esprit consiste plutt conserver son galit
avec soi-mme dans son alination et, comme ce qui est en soi et
pour soi, poser aussi bien l'tre-pour-soi comme moment que l'treen-soi. Le Moi n'est pas non plus un tertium quid qui rejette les diffrences dans l'abme de l'Absolu et dans cet abme nonc~ leur galit,
mais le savoir consiste plutt dans cette inactivit apparente qui
considre seulement comment ce qui est diffrent se meut en lui-mme
et retourne dans son unit (2). La connaissance spculative est bien
conscience de soi, mais elle est conscience de soi universelle de l'tre,
et l'tre n'est pas un Absolu qui est au del de toute rflexion, il est
(r) Phnomnologie, I, p. :r66.
(z) Ibid., II, p. 309.

lui-mme ce qui se rflchit, ce qui se pense. L'tre et le soi sont identiques, et leur identit est dialectique, ce qui exclut le primat d'une thse,
la subordination d'une antithse, et ce qui ferait de la synthse un
effort indfini pour rejoindre la thse. L'Absolu est stfiet, son identit
soi-mme, sa rflexion, est en mme temps sa contradiction. Le
soi se trouve lui-mme dans toute ralit, Tout est Moi, mais il s'y
trouve, il s'y trouve comme dans un contenu tranger, une alination
de soi, et inversement ce contenu s'claire, se rflchit comme un
soi. C'est cet Univers s'clairant comme connaissance spculative,
se rflchissant lui-mme qui est l'intrt suprme de la philosophie,
mais cette rflexion n'est pas extrieure, elle ne rflchit pas un
Absolu qui prexisterait sa rflexion, elle n'est pas l'opration d'un
Moi qui se distinguerait de ce qu'il rflchit; Si l'Absolu est rflexion,
la rflexion est elle-mme absolue, elle n'est pas une opration subjective qui serait juxtapose l'tre, et le soi de la rflexion n'est
plus le soi humain qui est pris en considration dans une anthropologie ou dans une phnomnologie. La rflexion de la conscience de
soi dans la Phnomnologie de l'esprit est encore une rflexion humaine;
elle permet au Moi de se voir lui-mme dans un autre Moi, de se
dcouvrir aussi bien dans la vie qui est son tre mme et qui pourtant
ne dpend pas de lui, que dans la puissance sociale ralise comme
pouvoir ou comme richesse. Mais cette rflexion n'est pas la rflexion
de l'Absolu, le savoir spculatif comme tel. Le soi doit se dcentrer
du purement et seulement humain pour devenir le soi de l':tre.
Dans la formule qui pose l':tre : L':tre est l':tre ll, est dj inclus
que l':tre est le soi, puisqu'il se pose, puisqu'il se ddouble et se
rapporte soi. C'est cette identit concrte qui est le soi comme luimme et le mme (&u-r6 dans son double sens, l'ipsit). Dire que
l'Absolu est sujet ne veut pas dire (en dpit de certaines interprtations post-hgliennes) que l'Absolu est l'homme, mais que
l'homme est l'tre-l naturel, en qui la contradiction non rsolue
de la nature (celle d'tre la fois Logos et non-Logos) s'explicite
et se dpasse. L'homme est la demeure du Logos, de l'tre qui se
rflchit et se pense. L'homme, en tant qu'homme, se rflchit aussi
comme homme, et l'humanit de la Phnomnologie engendre la conscience de soi universelle qui est cette demeure, travers un itinraire
anthropologique, mais la rflexion laquelle elle parvient est la
rflexion mme de l'Absolu qui comme tre se fonde dans son propre
Logos. Que ce fondement de ce qui est se manifeste comme un
rsultat, un rsultat qui se prsuppose lui-mme dans ce qui est,
c'est l comme nous l'avons montr le caractre du savoir absolu,
et de l'Absolu comme mdiation infinie. La connaissance spculative,
retrouve ce paradoxe dans les relations qu'elle tablit entre la connaissance de la nature et de l'esprit et le Logos. On ne peut parler de la
place de la Logique spculative dans le systme sans se contredire,
car en un sens cette Logique est tout, elle est l'tre de tout ce qui est,
en un autre elle est une partie du systme qui se prolonge en. une
philosophie de la nature et de l'esprit, mais cette contradiction tient
ce que le Logos est ncessairement plus que lui-mme, il est luimme et son autre en une unit; on peut le considrer, en tant que
partie, comme l'empire des ombres, puis revenant lui comme
totalit, y voir la lumire qui, seule, permet de comprendre la nature
et l'esprit fini, et les contient en soi.
Dans la Ve Ennade, Plotin examine la thse d'Aristote (Mtapl!Jsique 9) : Ou bien l'intelligence (voue;), se pense elle-mme, ou
bien une chose diffrente d'elle, et si elle pense autre chose qu'elle,
ou bien cette chose est toujours la mme, ou bien elle varie (elle
est multiple et changeante). JJ Aristote choisit le premier terme
de l'alternative, abandonnant son destin cette chose qui varie et
qui est pour lui le monde - une pense qui ne se pense pas suspendue
une pense qui se pense. Il n'en est pas de mme de Plotin. L'intelligence, en pensant les intelligibles, se pense elle-mme. C'est
l'intelligence qui se pense dans toute pense; cependant, les sceptiques avaient formul une objection qu'ils croyaient dcisive contre
93
cette connaissance de soi, et laquelle Plotin rpond encore dans

l'Ennade V, 3 L'objection est nonce ainsi par Sextus Empiricus :
<< Si l'intelligence se peroit elle-mme, ou bien c'est elle tout entire
qui se peroit, ou bien elle se peroit par quelque partie d'elle-mme.
Or, le premier cas est impossible, car si c'est elle tout entire qui se
peroit, ee sera tout entire perception et percevante, et si elle est
tout entire percevante, il n'y aura plus rien qui soit peru. L'intelligence ne peut davantage user d'une partie d'elle-mme pour se
percevoir, car comment cette partie se percevra-t-elle elle-mme?
Est-ce cette partie tout entire qui se peroit? Elle n'a plus alors rien
percevoir. Est-ce par une partie d'elle-mme? On demande alors
comment cette partie d'elle-mme se percevra, et ainsi l'infini.
Cette aporie claire la contradiction d'une pense qui se pense ellemme; elle ne connat jamais en effet que l'Autre par sa structure
intentionnelle, et quand elle rflchit sur soi, elle ne peut jamais
se connatre elle-mme que comme autre, ou rester formelle. A cette
objection Plotin rpond comme plus tard Bergson en parlant d'une
torsion de l'me, s'levant au vo, et de l l'Un ineffable transcendant. Mais Hegel accepte au contraire la contradiction, il en fait un
moment de la pense, qui se contredit pour s'identifier. Se connatre,
c'est se contredire, puisque c'est tout la fois s'aliner, se diriger sur
l'Autre et se rflchir en lui, ou plus exactement en lui se rflchir
en soi. De mme cet Autre se rvle dans cette identit concrte
tre lui-mme le soi. Le soi est aussi bien le soi du contenu, que le
soi de la pense.
L'observation empirique du monde vaut encore mieux que l'idalisme formel, qui en reste toujours au Moi dans son aridit : La
conscience observe, c'est--dire que la raison veut se trouver et se
possder comme objet dans l'lment de l'tre, comme mode effectivement rel ayant une prsence sensible. La conscience de cette
observation est bien d'avis et dit bien qu'elle ne veut pas faire l'exprience d'elle-mme, mais ati contraire, faire l'exprience de l'essence
94
des choses, comme choses ( r ). >>Cette attitude empirique ignore l'identit du soi rflexif et de l'tre, elle est seulement guide par ce que
Hegel nomme l'instinct de la raison. Mais la raison qui se connat
elle-mme n'est pas le pur Moi abstrait, elle est la pense de l'tre
qui se contredit pour se penser elle-mme, et en se pensant, pense
toutes les dterminations dans son universalit. Cette raison qui
se pense et se contredit, c'est le Logos : <<Si cette conscience (celle
de l'observation) a cet avis et le dit, cela tient ce qu'tant bien
raison, elle n'a pas encore toutefois la raison comme telle pour objet.
Si cette conscience avait le savoir de la raison, comme constituant
galement l'essence des choses et de soi-mme, et si elle savait que
la raison dans sa figure authentique peut seulement avoir une prsence
dans la conscience, alors elle descendrait dans les profondeurs mmes
de son tre, et chercherait la raison en elle bien plutt que dans les
choses. >>Mais ce savoir universel-le Logos -pourrait seul clairer
son tour une philosophie de la nature et de l'esprit : Si elle y avait
trouv la raison, cette raison serait ramene encore une fois de ces
profondeurs la ralit effective pour y intuitionner sa propre
expression sensible, mais prendrait aussitt cette expression sensible
essentiellement comme concept (z). >>
La connaissance spculative ne peut tre la fois connaissance
de l'tre et connaissance de soi que parce que se connatre c'est se contredire, parce que ces deux moments qu'on spare ordinairement pour
attribuer l'un l'objet, l'autre au sujet, la vrit et la rflexion, l'tre
et le soi, sont identiques. C'est leur identit dans leur contradiction qui
est la dialectique mme de l'Absolu. Elle implique la synthse de
l'attitude dogmatique ou navement empirique et de l'attitude critique, telle que Kant la prsente dans sa philosophie transcendentale.
L'intentionnalit de la conscience qui se dirige sur l'tre prexistant,
(2) Ibid., I, p. 205.
LA .RFLEXION ET LES .RFLEXIONS
95
et relgue la rflexion dans sa subjectivit, et la rflexion transcendenta!e

qui rflchit le soi de la connaissance, en relguant l'tre dans la
chose en soi, d~ivent se confondre dans la connaissance spculative qui
est connaissance de soi dans le contenu, du contenu comme soi, pour
laquelle la torsion de l'me qui, en regardant l'tre, se regarde ellemme et inversement, s'exprime par une nouvelle logique - une
torsion logique - celle qui admet une identit qui est contradiction,
une contradiction qui est identit. Cette connaissance spculative
ne rsulte pas mcaniquement d'une synthse des deux prcdentes;
elle est la spontanit a priori, qu'elles supposent, qu'on dcouvre en
elles sur ce fondement. Cette spontanit a priori est celle de l'Absolu
qui se pose lui-mme, et s'claire de sa propre lumire. La conscience
de soi universelle est bien ainsi la terre natale de la vrit .
1. LA RFLEXION EMPIRIQUE ET LE DOGMATISME DE L'TRE
La connaissance naturelle peroit ou observe ce qui est, l'observation dpasse la perception en ce qu'elle collecte le sensible et en
cherche les dterminations permanentes; mais elle ne rflchirait
jamais sur elle-mme si elle ne rencontrait le scandale de l'illusion
et de l'erreur. Elle apprhende les objets du monde, en faisant
abstraction de la position comme telle dans son apprhension de
l'tre. Cette position est pourtant la forme de la vrit qui se distinguera du contenu pos, car ce contenu est l'tre multiforme, il est
dtermin et vari, tandis que la position ou l'affirmation est universelle; la connaissance naturelle ou empirique, en dcrivant les choses,
en les analysant, en en nonant les rapports divers, doit toujours
prserver l'galit soi-mme de son objet. Mais cette diversit,
qui exige une comparaison pour tablir des rapports, est source
d'illusion et d'erreur. Elle inclut en effet, en tant que diversit,
l'tre-autre ou la ngation en elle. Mais la connaissance empirique
ne veut connatre que la positivit de son objet; elle attribuera donc
l'illusion et l'erreur elle-mme, une subjectivit empirique
laquelle elle ne saura quelle place donner dans l'conomie de son
monde. L'tre du monde est dj l avant que je le pose et cet tredj-l est son immdiatet. J'ai seulement prendre l'objet et
me comporter comme pure apprhension (1). ll Si l'erreur apparat,
c'est--dire si une ingalit, une contradiction se prsente dans les
rapports tablis entre les lments divers de l'exprience, cette
contradiction ne peut tre que mon fait, et je dois la rejeter dans une
subjectivit inessentielle, une histoire qui ne concerne pas l'objet
lui-mme. Ainsi cette connaissance empirique est amene se rflchir
et dcouvrir qu'elle se rflchissait dj sans le savoir dans son
apprhension des objets. Elle se rflchissait dj en effet puisqu'elle
se trompait, c'est--dire mlait sa rflexion son apprhension de
l'tre. Le bton ne peut tre la fois bris et droit; il est bris pour
moi, et droit en soi. L'erreur vient de mon point de vue, de ma situation particulire, qui tient mon engagement particulier dans le
monde; c'est l une subjectivit empirique qu'il faut pouvoir soustraire et expliquer son tour objectivement. Cette explication est
possible sans doute, mais elle me rvle la possibilit de l'tre-autre,
d'une relation contradictoire entre les lments divers que j'apprhende. C'est pourquoi cette dcouverte d'une rflexion ignorante
de soi me conduit une rflexion qui dgage la position universelle
de l'tre, la thse dogmatique, et l'oppose au contenu multiforme
sur lequel l'erreur est possible. Cette rflexion consciente est proprement la rflexion formelle, elle contredit la contradiction et met ainsi
en vidence la position d'une vrit, d'un tre qui doit rester gal
lui-mme quand la subjectivit percevante et observante prend sur
elle la contradiction. Ainsi apparat cette loi de non-contradiction qui,
comme une dfense absolue, rgit toute la connaissance empirique.
Le faux c'est le contradictoire, et le lieu de l'erreur c'est le Moi sub(r) Plu!nomhwlogie, I, p. 97.
97
jectif la fois empirique et formel, empirique par sa situation particulire qui le fait rflchir faussement l'tre, formel par cette rflexion
seconde qui exclut la contradiction, et lve la conscience claire
la thse dogmatique de l'galit soi-mme de l'tre qui tait dj l
dans l'apprhension immdiate. Le critrium de la vrit est donc
l'galit avec soi-mme de l'objet, et le comportement du percevant
est l'acte de rapporter les divers moments de son apprhension les
uns aux autres. Si cependant dans cette comparaison une ingalit se
produit, ce n'est pas l une non-vrit de l'objet, car il est lui, l'gal
soi-mme, mais seulement une non-vrit de l'activit percevante.
Cette ingalit s'tant produite ((la conscience a dtermin comment
son acte de percevoir tait essentiellement constitu; ce percevoir
n'est pas une pure et simple apprhension, mais est en mme temps
dans son apprhension rflexion de la conscience en soi-mme, en
dehors du vrai. Ce retour de la conscience en soi-mme qui, s'tant
montr essentiel la perception, se mlange immdiatement la
pure apprhension, altre le vrai. En mme temps, la conscience
connat ce ct comme tant le sien et, en le prenant sur soi, elle maintiendra purement l'objet dans sa vrit (1) >>. Toutefois, la dcouverte
de l'erreur, de l'illusion, les dceptions de l'empirisme qui se fie au
contenu offert immdiatement, conduisent bien la conscience une
sorte de critique, mais de critique formelle, en marge de son apprhension du rel. Elle est juge de ce qui est, elle est mesure, mais ne
s'aperoit pas comme telle, elle se voit plutt elle-mme comme la
non-vrit, ((bien plutt elle sait dj que la non-vrit qui se prsente
dans sa perception, tombe en elle. Cependant par le moyen de cette
connaissance, la conscience est capable de supprimer cette non-vrit,
elle distingue son apprhension du vrai de la non-vrit de sa perception, corrige celle-ci et, en tant qu'elle-mme assume cette fonction
de rectification, la vrit, comme vrit de la perception, tombe
(x) Phnomnologie, I, p. 99
,J, HYPPOLTTE
sansplus en elle ll (r). Mais elle ne se sait pas ainsi le lieu de la vrit
autant que de l'erreur, elle rectifie, corrige de faon maintenir
l'objet et la totalit des objets du monde dans l'galit avec soi-mme
en ne s'attribuant que l'ingalit; mais cette galit avec soi-mme
est, pour elle, forme sans contenu.
La conscience va ainsi de la prsupposition nave, antprdicative
des existants, la position dogmatique de l'tre, en passant par
l'empirisme des sciences particulires. Sa rflexion ne peut tre que
formelle, c'est la rflexion de la position comme position universelle
qui exclut la contradiction, et en contredisant cette contradiction,
pose l'identit, ou du moins conserve l'altrit en se soumettant au
contenu tout en vitant la contradiction.
Dans l'empirisme, comme dans le dogmatisme de l'tre, le contenu
ou l'tre sont essentiellement positifs; le jugement ngatif est un
jugement subjectif qui carte une erreur; il ne dit pas ce qu'est la
chose mme, il prvient seulement ce qu'on pourrait dire d'elle :
L'eau ne bout pas 50 sous la pression 76. n Je n'apprends rien
ainsi. Seul le jugement affirmatif est la forme de la vrit, il dit de
la chose ce qu'elle est. La contradiction et la ngation appartiennent
une subjectivit qui est nant n, qui est en marge de l'tre. La
contradiction attribue l'objet serait une ingalit, une ngation en
lui-mme. L'eau est chaude, noncer aussi qu'elle est froide, ce
serait attribuer l'objet, qui ne peut tre que ce qu'il est, qneingalit
soi-mme, une diffrence de soi soi qui est exclue de sa position
absolue. Dans cette contradiction, la pense empirique ne saisit
plus qu'elle-mme comme subjectivit, et non l'objet, elle devient
dialectique, elle se confronte avec elle-mme, rflchit au lieu de
poser. Quand elle se contredit, elle cesse d'tre connaissance du
contenu; et elle devient seulement formelle, elle se rfute elle-mme,
elle est sans contenu, nant du point de vue empirique et par cons(r) Phnomnologie, I, p. 99
99
quent sans vrit. Elle peut bien jouer avec ses contradictions, elle
devient alors un scepticisme formel qui se substitue au dogmatisme
empirique. La rgle de cette connaissance empirique est de ne pas
se contredire dans son objet, et, comme cette rgle est seulement
ngative, de chercher la vrit dans le contenu seul considr comme
positif. Mais dire A est B c'est dj se contredire, car c'est sortir deA
pour en affirmer autre chose; c'est dire qu'il est non-A et non plus
seulement A; ou bien c'est dire que pour nous il y a une histoire de
la connaissance, mais qu'en soi il n'y a que l'tre identique luimme,praedicatum inest subjecto, ou bien encore qu'il n'y a qu' s'enfermer comme les mgariques dans des essences incommunicables.
Il y a bien une diversit, mais cette diversit est sans rapport mutuel.
L'empirisme naf qui se rflchit la suite de la dcouverte de
l'erreur et de l'illusion, tombe dans le formalisme; il ne connat
pas en effet d'autre rflexion que la rflexion formelle, d'autre critre
positif que le contenu qui s'offre lui. Ce formalisme pourrait le
conduire une identit vide, il se contente, en gnral, de fuir la
contradiction, et de chercher sa vrit dans le contenu. La rencontre
de la contradiction est pour lui le signe de l'erreur et de la subjectivit,
et il ne peut en tre autrement puisqu'il ne se connat pas lui-mme
dans ce contenu; il ne se rflchit pas dans le contenu, et le contenu ne
se rflchit pas en lui. La connaissance empirique comme le dogmatisme de l'tre, ou des tres incommunicables, oppose la position
du contenu la subjectivit du Moi; c'est pourquoi elle oscille toujours entre un contenu informe et une rflexion formelle. Cependant
les sciences empiriques qui noncent des jugements synthtiques,
qui s'lvent un entendement de la nature, exigent la mise en
lumire d'une rflexion qui manifeste l'immanence de la forme de
l'entendement au contenu, et par l dcle le caractre transcendental
et non plus seulement formel de cette forme. La pense empirique
doit se faire pense .authentiquement critique, la rflexion formelle
devenir rflexion transcendentale.
lOO
2.
LA RFLEXION TRANSCENDENTALE ET LA PENSP.E EMPIRIQUE
La pense empirique est navement dogmatique. Le contenu est

toujours pour elle un contenu tranger la pense qui l'apprhende.
Il est seulement positif. Quand cette pense se rflchit, se critique
elle-mme sous le choc de l'erreur, elle n'est qu'une pense formelle
qui peut seulement carter la contradiction de son objet. Le cc se
contredire )) n'appartient qu'au sujet, sa dialectique illusoire, trangre tout contenu. L'opposition du formel, comme seulement
formel, au contenu, comme seulement contenu, est caractristique
de cette pense.
Mais la critique kantienne - la philosophie transcendentale dpasse cette rflexion seulement formelle. La rflexion transcendentale est une rflexion dans le contenu, elle s'oppose la rflexion
formelle cc qui fait abstraction de tout contenu de la connaissance ));
elle dtermine ce contenu selon les catgories de l'entendement.
Dans l'exprience, elle saisit l'identit relative de la forme et du
contenu, de l'a priori et de l'a posteriori. La trip licit des catgories
doit, de l'aveu de Kant, avoir une signification transcendentale,
quand la pense formelle ne connat que le oui et le non. L'immdiat
dterminable de la sensibilit apparat dtermin par les concepts
purs de l'entendement. L'objet nous semble bien dj constitu, la
connaissance empirique croit le trouver, mais la rflexion transcendentale remonte jusqu' la source de cette constitution (et il ne saurait
s'agir pour Kant d'une source psychologique). La rflexion sur le
contenu de l'exprience se prsuppose donc elle-mme dans ce que
Kant nomme le Phnomne. Ce Phnomne n'est pas l'apparence,
mais il s'insre en droit dans une totalit cohrente, par l il obtient
une valeur objective. L'exprience, qui dpasse les perceptions singulires et les situe dans un contexte unique, a son fondement dans
cette rflexion transcendentale. Ce contexte c'est la nature, qui, au
terme de l'analytique des principes, se dfinit comme cc l'enchanement
lOI
des phnomnes lis, quant leur existence, par des rgles ncessaires, c'est--dire par des lois. Ce sont donc certaines lois, et des
lois a priori, qui rendent d'abord possible une nature; les lois empiriques ne peuvent avoir lieu et tre trouves qu'au moyen de l'exprience, mais conformment ces lois originaires, sans lesquelles
l'exprience serait elle-mme impossible )), Le principe de tous les
jugements synthtiques a priori identifie les conditions de la possibilit des objets de l'exprience aux conditions de la possibilit de
l'exprience. C'est donc l'entendement lui-mme qui se reconnat
dans la nature, cette nature ralise et restreint la fois l'entendement
transcendental. Le transcendental n'est pas une subjectivit empirique, seulement humaine, pas plus qu'il n'est une essence objective;
il exprime, comme possibilit ou fondement de l'exprience, la
logicit de l'tre; il est au del des notions de sujet et d'objet, il nonce
leur identit originaire qui apparat dans le jugement d'exprience.
Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ?
Ce problme n'exprime rien d'autre sinon l'ide que dans le jugement
synthtique sujet et prdicat celui-l le particulier, celui-ci
l'universel, celui-l sous la forme de l'tre, celui-ci sous la forme de
la pense - ces termes htrognes sont en mme temps a priori,
absolument identiques. n Cette identit que seule dveloppe vraiment
l'imagination transcendentale, est pour Hegel, interprtant Kant,
l'unit originairement synthtique, bien diffrente du Moi abstrait.
<< Kant distingue l'abstraction du Moi ou identit de l'entendement
du Moi vritable comme identit absolue. ll << On ne peut rien comprendre l'ensemble de la dduction transcendentale, aussi bien
celle des formes de l'intuition que celle de la catgorie en gnral,
si l'on ne distingue pas du Moi qui est l'activit reprsentative et
le sujet, et dont Kant dit qu'il se borne accompagner toutes les
reprsentations, ce que Kant appelle la facult de l'unit synthtique
originaire de l'aperception, et si l'on ne reconnat pas comme tant
l'unique En-Soi cette imagipation conue non pas comme l'interm-
102
diaire qu'on intercale aprs coup entre un sujet absolu existant et un

monde absolu existant, mais comme l'tre qui est premier et originaire et partir duquel alors le Moi subjectif aussi bien que le monde
objectif se sparent en une apparence et un produit qui sont ncessairement doubles (r). ll Hegel repense Kant sa faon, il souponne
((que la raison est plus profonde que le Moi abstrait n, mais il prolonge
la pense critique dans une direction qui est indique par Kant
lui-mme.
La philosophie kantienne n'en reste pas moins une philosophie
seulement critique, une philosophie de la rflexion extrieure, moins
extrieure que la rflexion empirique qui ne trouve que le Moi
abstrait et son identit vide. Elle finit par rabaisser le transcendental
l'anthropologique pour n'avoir pas os l'lever jusqu'au spculatif.
L'identit laquelle elle parvient est une identit relative, celle qui
transparat dans le Jugement d'exprience, non une identit absolue
qui est seulement prsuppose dans la dduction transcendentale et
refuse dans la dialectique transcendentale. L'ide, la totalit du conditionnant et du conditionn, ne pouvant tre pense sans contradiction
comme un objet, est seulement un idal condamn l'irralit. La
contradiction de cette totalit pense comme objet, sous la forme de
l'me substantielle, du monde ou de Dieu, est une contradiction
subjective qui laisse compltement en dehors d'elle la chose en soi.
Kant a beau parler d'une illusion naturelle, bien diffrente des illusions dialectiques ordinaires, il n'en replie pas moins tout letranscendental sur une subjectivit indpassable. Son idalisme retombe
l'idalisme formel et psychologique. Pourtant Kant avait (( sem
le germe du spculatif dans cette triplicit du seul fait qu'en elle se
trouve en mme temps le jugement originaire ou la dualit, par
consquent la possibilit de l'a posteriori lui-mme, et que, de la
(I) Glauben und Wissen, Kant. (Les textes cits sont emprunts l'tude de
Hegel sur Kaut, Erste D1uckschritten, d. r~asson, p. 236 z6z.)
103
sorte, l'a posteriori cesse d'tre absolument oppos l'a priori, et que,
par ce mme moyen, l'a priori lui aussi cesse d'tre une identit
formelle. Quant l'ide plus pure d'un entendement qui est en
mme temps a posteriori, l'ide du milieu absolu d'un entendement
intuitif... nous y viendrons plus tard (1). La rflexion critique de
Kant qui, par la dimension du transcendental, s'annonait comme la
rflexion absolue de l'tre finit par une rflexion aussi subjective que
celle de Locke. Le savoir de soi est formel puisqu'il n'est pas un
savoir de l'tre.
Il en est ainsi parce que Kant, selon Hegel, se comporte navement l'gard de sa propre critique; il ne rflchit pas sur sa rflexion,
il ne voit pas que sa critique est en mme temps position, il n'aperoit
pas en elle la nouvelle mtaphysique comme Logique, il spare donc
sa rflexion (transcendentale, mais subjectivement transcendentale) de
la mtaphysique ; il maintient la chose en soi, mais au del du savoir,
et replie le savoir sur la subjectivit. Seulement il rencontre une
difficult particulire sa propre rflexion, que ne connat pas la
rflexion empirique et formelle. Cette dernire est trangre tout
contenu, mais la rflexion transcendentale fonde l'exprience, elle
constitue le contenu qui la prsuppose. Elle n'est pas seulement
analytique (savoir abstrait de soi), mais synthtique (savoir de l'tre),
pas seulement formelle, mais transcendentale. L'identit sur laquelle
elle rflchit (identit qui est la rflexion mme comme identit
concrte), n'est plus l'identit analytique, mais l'identit transcendentale, l'identit du soi universel (de la pense) et de l'exprience.
La rflexion transcendentale est donc une rflexion dans le contenu,
c'est pourquoi elle est indivisiblement un (( se connatre et un (( se
contredire . La rflexion transcendentale, puisqu'elle fonde l'exprience, est une connaissance de soi dans le contenu, une subjectivit
au cur de l'objectivit. Inversement les contradictions de cette
{r) Glauben und Wissen : Kant.
104
rflexion, en tant que rflexion transcendentale, sont une connaissance

de l'tre autant qu'une connaissance de soi. En d'autres termes si la
rflexion empirique, quand elle se contredit, n'est que formelle, ne
dit rien, la rflexion kantienne, quand elle se contredit, dit l'Absolu.
Cette rflexion serait alors analytique et synthtique la fois. L'analytique transcendentale, qui est un se reconnatre de l'entendement
dans l'exprience, serait en mme temps une dialectique transcendentale, un se contredire. En effet, ces catgories, devenant catgories
de l'tre et non d'une exprience humaine, manifesteraient leur
propre limitation dans la position particulire de soi qui les constitue
et se contrediraient dans cette position mme. La dialectique serait
au cur de l'analytique comme mouvement et devenir des catgories,
et la dialectique son tour qui est le sige des antinomies serait
une analytique, une connaissance de l'Absolu autant qu'une connaissance de soi.
Parce que Kant ne rflchit pas sur sa propre rflexion, il en
revient la position navement dogmatique, l'opposition de la
chose en soi et de la subjectivit. La rflexion transcendentale est
mme rabaisse une rflexion anthropologique. Cette connaissance
de soi dans le contenu pos qui est le principe de la rflexion transcendentale n'est plus qu'une connaissance humaine de l'exprience. Kant
a insist lui-mme sur l'ambigut de cette exprience constitue qui
apparat au terme de l'analytique des principes. Cette exprience est
en effet notre exprience, puisque les formes de la sensibilit sont des
formes humaines qui auraient pu tre autres et.que le contenu empirique est senti hic et nunc. Certes les catgories dpassent l'homme,
leur systme spculatif auquel Kant fait allusion dfinit un entendement transcendental. Elles prtendent un usage transcendental
qui concerne un objet, comme unit d'un divers, mais elles ne
trouvent, en fait, d'usage lgitime que dans le cadre et la matire de
la sensibilit. Par l mme ce qu'on nomme exprience offre cette
ambigut d'tre la fois une exprience humaine et une exprience
105
conditionne par un entendement supra-humain. Cet entendement,

son tour, mme dans son usage transcendental, est encore un entendement fini puisque les catgories sont seulement les conditions
d'unification d~un divers qu'elles ne crent pas. Nous pouvons bien
seulement penser un entendement qui n'est pas le ntre et pour lequel
le dterminant et le dtermin, l'un et le multiple, ne seraient plus
spars.
Ainsi l'exprience nous donne bien une certaine vrit, mais
non la vrit absolue (que signifie alors vrit ?) ; notre entendement
discursif se connat bien dans la nature dont il est le fondement,
mais cette nature prsente aussi un caractre immdiat qui n'est pas
pleinement dtermin par la pense. Nous ne pouvons pas ne pas
penser la totalit du conditionnant et du conditionn, l'ide, qui
prcisment diffre de la catgorie en ce qu'elle n'est pas seulement
condition relative un autre qu'elle, mais totalit absolue, inconditionn; mais cette ide, pose comme objet, se montre contradictoire,
et la contradiction, pour Kant, n'appartient qu' notre subjectivit.
La rflexion spculative verra au contraire dans cette contradiction
une contradiction qui appartient aussi bien l'objet qu'au sujet, une
dialectique qui est la dialectique mme de l'tre. Hegel insiste sur les
difficults propres cette critique transcendentale. Kant, selon lui, a
baptis l'entendement avec la raison dans la dduction transcendentale
des catgories qui exprime l'unit originaire, l'en-soi des deux termes,
sensibilit et entendement, mais il a trait la raison avec l'entendement
dans la dialectique transcendentale. Il y a donc une interprtation du
kantisme - laquelle Kant prte le flanc - qui rabaisse entirement
le transcendental l'anthropologique. Voici comment Hegel la
rsume : Le divers de la sensibilit, la conscience empirique comme
intuition et sensation, sont en eux-mmes quelque chose de non li,
le monde est une ralit qui tombe en morceaux, qui doit au seul
bienfait de la conscience de soi des hommes dous d'entendement,
un enchanement objectif et une stabilit, substantialit, pluralit et
106
mme ralit et possibilit; c'est--dire une dtermination objective que l'homme peroit et projette sur les choses. Le point
essentiel noter est cette rduction du transcendental l'humain,
mais comment comprendre autrement si ce n'est pas l'tre qui se
rflchit ?
Kant se loue lui-mme de n'avoir pas dpass l'usage empirique,
et de ne pas s'tre laiss entraner dans les rveries d'un visionnaire.
L'ide d'une rflexion absolue de l'tre lui-mme travers le savoir
humain, ne reprsente-t-elle pas l'orgueil mtaphysique qui doit
cder la place l'humilit critique ? Mais la notion du savoir absolu
est prsuppose selon Hegel par la rflexion transcendentale; elle
est invitable ds qu'on s'engage dans cette rflexion. La pense spculative qui runit ces deux moments, le << se connatre >> et le << se
contredire , est une pense du contenu comme la pense empirique,
et une pense transcendentale comme la pense critique. Elle transcende la rflexion qui ne serait qu'une rflexion humaine sur l'exprience et sa constitution; elle saisit le contenu lui-mme comme
rflexion; c'est l'tre qui se connat par l'homme, et non l'homme
qui rflchit sur l'tre. Cette rflexion spculative - ou rflexion
absolue - se substitue l'ancienne mtaphysique dogmatique.
L'anthropologie est dpasse, et pourtant l'essence n'est pas rige
en un second monde, expliquant et fondant le premier. C'est l'immdiat lui-mme qui se rflchit, et cette identit de la rflexion et de
l'immdiat est la connaissance philosophique mme.
Hegel a considr la rflexion subjective comme un cas particulier de la rflexion en gnral. Il a voulu dpasser la signification
purement psychologique de ce terme de rflexion. Dans la Phnomnologie, la rflexion apparat bien d'abord comme rflexion subjective; mais elle se montre ensuite comme rflexion dans la chose
mme, comme rflexion interne : << Ce qui est maintenant prsent, .
c'est l'exprience d'aprs laquelle la chose se prsente sous un mode
dtermin la conscience qui l'apprhende, mais en mme temps est

en dehors de ce mode dtermin de prsentation et est rflchie en
soi-mme : on peut dire encore qu'il y a en elle-mme deux vrits
opposes (1). n Cependant ces deux rflexions, subjective et objective,
sont pour Hegel une seule rflexion, pour nous le devenir de cet
objet moyennant le mouvement de la conscience est d'une telle nature
que la conscience est implique elle-mme dans ce devenir, et que
la rflexion est la mme des deux cts, ou est une seule rflexion>> (z).
Dans la Logique enfin, Hegel envisage la rflexion comme la rflexion
propre de l'tre. L'tre apparat parce qu'il se nie lui-mme comme
immdiat; l'apparence est l'tre-ni, l'essence. Cette rflexion de
l'tre dans l'essence correspond la rflexion, au sens psychologique
du terme; et on retrouve dans cette rflexion logique les diverses
significations que Hegel donne la rflexion de la conscience, comme
rflexion externe, ou interne. Peut-tre la distinction que Hegel
fait dans la Phnomnologie entre la conscience de soi et la vie, peut-elle
clairer encore cette signification de la rflexion. La vie est la mme
chose que la conscience de soi, mais elle est en soi ce que la conscience
de soi est pour soi. La vie est dj rflexion en soi, comme l'a vu
Kant dans la Critique du jugement, parce qu'elle est retour perptuel
sur soi, elle est le mouvement qui actualise la fin ce qu'il est au
commencement, finalit immanente. La conscience de soi est la
vrit de cette vie : Cette unit universelle, celle de la vie, est le
genre simple qui, dans le mouvement de la vie, n'existe pas encore
pour soi comme ce simple; mais dans ce rsultat, la vie renvoie
quelque chose d'autre que ce qu'elle est, elle renvoie la conscience
prcisment pour laquelle elle est comme cette unit, ou comme
genre (3). >> Cette vie, dans la conscience de soi humaine, se sait
elle-mme et s'oppose elle-mme. La vie apparat comme l'immdiat
(r) Phnomnologie, I, p. roz.
(2) Ibid., I, p. uo.
(3) Ibid., I, p. 152.
108
qui prsuppose son Essence, la conscience de soi; celle-ci apparat

comme la rflexion qui pose la vie. L'une renvoie l'autre, et la
conscience de soi se trouve dans la vie; c'est ce se trouver qui est le
moment de l'immdiatet. La rflexion de la conscience de soi sur
la vie est donc la rflexion mme de la vie dans la conscience de soi;
mais pour comprendre qu'il n'y a qu'une rflexion , il faut passer
de cette rflexion sur, qui est extrieure, la rflexion interne; celle
qui s'exprime dans la logique de l'Essence.
La philosophie critique de Kant, en dpit du progrs qu'elle
constitue sur la rflexion formelle, reste cependant une rflexion
sur , ou une rflexion dj interne, mais qui s'ignore comme telle .
. Elle part d'un immdiat sensible dans l'Esthtique transcendentale,
puis montre la conformit de cette sensibilit aux conditions transcendentales de la rflexion dans l'Analytique. Cependant, bien que cet
immdiat devienne alors le Phnomne authentique, bien qu'il soit
fond dans l'essentialit des catgories, il n'en conserve pas moins
une irrductibilit, il y a encore en lui une position non rsolue de
l'tre, un quelque chose d'tranger la rflexion qui doit en partir
pour le fonder. Kant ne comprend pas cette apparence comme telle,
comme structure mme de la rflexion. Dans sa Logique de l'Essence,
Hegel montre que c'est l'tre lui-mme qui apparat, qui se rflchit
et se fonde, comme si l'apparence renvoyait un autre qu'elle. Mais
cet autre est le mouvement mme d'apparatre, de se ddoubler.
<< Le mouvement de la rflexion est donc le choc et le contre-choc
absolu en soi-mme, car la prsupposition du retour soi (ce qui
sert de point de dpart l'essence et est seulementcomme le retour
mme) est uniquement dans ce retour. Le dpassement de l'immdiat
par lequel la rflexion commence est la fois un dpassement et
un retour cet immdiat. A mesure qu'il progresse le mouvement
revient son point de dpart et c'est ainsi seulement qu'il est mouvement autonome, mouvement qui commence et finit par soi-mme,
en tant que la rflexion posante est prsupposante, et que la rflexion

prsupposante est en mme temps posante (1). >> Mais la rflexion
kantienne reste trangre ce mouvement de l'tre; << la rflexion
laquelle Kant assigne pour mission la recherche de l'universel
auquel doit tre subordonn un particulier donn est de toute
vidence la rflexion extrieure qui ne se rapporte qu' un immdiat
et un donn; mais elle implique aussi le concept de la rflexion
absolue, car l'universel, la rgle, le principe ou la loi dont elle
s'approche mesure qu'elle devient plus dtermine, vaut comme
l'essence de l'immdiat qui sert de commencement et qui est pour
cette raison un non-tant, tandis que, grce au retour partir de
cette essence, retour la faveur duquel la rflexion se dtermine,
l'immdiat se trouve pos selon son tre vritable, de sorte qu'il est
permis de dire que ce qui lui est confr par la rflexion et les dterminations qui en manent, loin d'tre extrieur cet immdiat, constitue son tre proprement dit (z). >>
La pense spculative comprend la rflexion comme rflexion

absolue de l'tre; elle comprend l'illusion dont est victime la rflexion
extrieure, qui, parce qu'elle part du contenu immdiat, ne voit pas
qu'elle se prsuppose elle-mme, et que le contenu se rflchit dans
ce qui le fonde. Cette pense spculative runit donc la pense positive
de l'empirisme, celle qui part du contenu antrieur toute rflexion
et le distingue de la forme, et la pense critique qui n'est pas seulement
une pense subjective, mais une pense qui se connat elle-mme dans
la position du contenu, et parce qu'elle se connat dans cette position
immdiate, se contredit elle-mme. La pense spculative est dogmatique comme la pense nave et critique comme la pense transcendent~le. Elle rflchit, mais en elle c'est l'tre qui se rflchit.
(r) Logique, II, p. r6.
Ibid., II, p. rg.
(2)
llO
3 LA
RFLEXION SPCULATIVE
L'tre est lui-mme sa propre lumire, sa propre rflexion. La

critique n'est donc pas une opration qui dlimite du dehors le
pouvoir de la connaissance par rapport l'tre, en marquant les
limites de cette connaissance. Cette critique externe est seulement
une apparence. La rflexion, dit Hegel, apporte une certaine modification au contenu de la sensation, de l'intuition, de la reprsentation;
ainsi ce n'est que par le moyen d'une modification que la vraie nature
de l'objet apparat la conscience. Ainsi la rflexion fait apparatre
la vraie nature, et cette pense est mon activit, donc cette nature
est aussi bien le produit de mon esprit, en tant que sujet pensant, de
moi-mme selon ma simple universalit, comme moi demeurant en
soi, ou le produit de ma libert (1). Mais cette pense qui rflchit
la vraie nature, n'est pas une pense subjective au sens ordinaire du
terme, de mme que cette libert n'est pas la fantaisie individuelle.
<< Dans la pense on trouve immdiatement la libert, parce que
c'est l l'activit de l'universel, un rapport soi-mme abstrait, un
tre prs de soi indtermin suivant la subjectivit, et qui, selon
le contenu, ne se trouve ainsi que dans la chose mme et ses dterminations. Quand donc il est question d'humilit, ou de modestie,
ou d'orgueil, en ce qui concerne la philosophie, et si l'humilit ou
la modestie consistent n'attribuer sa subjectivit rien de particulier quant la qualit et l'action, il faudra tout au moins ne pas
accuser la philosophie d'orgueil, car la pense suivant le contenu
n'est vritable que si elle approfondit la chose, et n'est pas dans la
forme un tre ou une action particulire du sujet, mais elle consiste
prcisment en ceci que la conscience se comporte comme un Moi
abstrait, dlivr de toute la particularit des qualits, des conditions
ordinaires, ne ralisant que l'universel par lequel il est identique
(r) Encyclopdie,
22
et 23.
III
avec tous les individus (I). Cette libert est celle de l'Universel qui
permet la pense de rflchir en soi et pour soi toutes les dterminations du contenu. La pense se comporte comme la pure lumire
qui claire l'opacit des dterminations. Toutefois la limitation de
cette pense se prsente sous deux aspects : Plus prcisment la
finit des dterminations de la pense doit tre comprise de deux
faons, d'abord en ce sens qu'elles ne sont que subjectives, s'opposant
de manire durable l'objet, ensuite, qu'elles demeurent, tant d'un
contenu limit, en opposition entre elles et davantage encore avec
l'Absolu (z). Tout l'effort de Hegel est de rduire le premier aspect
au second. La Phnomnologie de l'esprit qui sert d'introduction la
Logique, la prface la Logique de l'Encyclopdie qui traite des diffrentes << positions prises par la pense relativement l'objectivit ,
se proposent une seule et mme tche : montrer que la distinction
subjectivit-objectivit, certitude-vrit, dont part la conscience
commune, peut tre transcende et justifie ensuite comme apparence
ncessaire. La rflexion critique est sur le point de dpasser cette
distinction, mais elle reste une rflexion extrieure; aprs avoir
montr l'objectivit de la pense qui connat la nature, elle rduit
nouveau cette objectivit une subjectivit; elle laisse subsister
une chose en soi inconnaissable. Hegel prtend montrer au contraire
dans la Phnomnologie de l'esprit et dans la prface la Logique de
l'Encyclopdie que la pense est l'Universel en soi, et dans l'Universel,
l'tre, mais alors cette pense totale ne se connat que dans ses
dterminations qui sont des moments de la forme. Chacune de ces
dterminations est finie, non parce qu'elle est subjective, mais parce
qu'elle a un contenu limit qui l'oppose d'autres dterminations
aussi bien qu' l'identit absolue de la forme. La Logique spculative,
le savoir absolu, est la rflexion des dterminations dans le milieu
(2) Ibid., 25.
====-=-=-=----
-~---~--
Ill
-------------------------
de l'universel, et non plus la rflexion subjective de la conscience

comme telle. Dans cette science, les moments du mouvement de
l'esprit ne se prsentent plus comme des figures dtermines de
la conscience, mais puisque la diffrence de la conscien est retourne
dans le Soi, ces moments se prsentent alors comme concepts dtermins, et comme leur mouvement organique fond en soi-mme ...
Le moment ne surgit donc plus comme le mouvement d'aller ici et
l, de la conscience ou de la reprsentation dans la conscience de soi,
et vice versa, mais la pure figure du moment, libre de sa manifestation dans la conscience, c'est--dire le pur concept et sa progression,
dpendent seulement de sa pure dtermination (r). >>
Le passage de cette rflexion subjective la rflexion objective,
comme de la rflexion externe la rflexion interne, est la dcouverte
de l'hglianisme. C'est l'tre lui-mme qui se critique dans ses
propres dterminations, dans ses propres positions de soi. La rflexion
spculative est donc bien aussi une rflexion critique, mais c'est
une critique immanente, une critique interne. La Logique spculative
n'est que l'exposition de cette critique, de cette dialectique immanente
au contenu; elle diffre de l'empirisme naf, autant que du dogmatisme
mtaphysique, en ce qu'elle ne ralise pas les dterminations de l'entendement, n'oppose pas le contenu spcifi la forme abstraite, mais
est la vie mme de la vrit en soi et pour soi, l'tre qui se rflchit
et en se rflchissant se pose lui-mme, se montre comme le soi.
La rflexion interne explique donc la rflexion externe, la rflexion
subjective, mais non l'inverse. En partant de la rflexion externe qui
compare, abstrait, subsume, on ne peut vraiment rejoindre la rflexion
de l'tre, comme rflexion absolue. << La pense qui se maintient
dans la rflexion extrieure et qui ne connat pas d'autre pense que
la rflexion extrieure, ne parvient pas concevoir l'identit telle
que nous venons de la dfinir, ou ce qui revient au mme, l'Essence.
(r) Phnomnologie, Il, p. 3ro.

Une pense pareille ne travaille que sur l'identit abstraite, en dehors
et ct d'elle sur la diffrence. Elle croit que la raison n'est rien de
plus qu'un mtier sur lequel elle combine extrieurement et entrelace
la chane (l'identit) et la trame (la diffrence) (1). n L'identit c'est
pour Hegel l'tre qui se pose, se rflchit lui-mme en lui-mme, donc
se contredit, s'aline, pour se poser lui-mme dans son alination
de soi. Telle est la rflexion absolue, << qui se rapporte soi-mme
comme un autre (son autre) et cet autre comme soi-mme .
On comprend alors la rflexion subjective, car elle rsulte de cette
rflexion mme de l'tre et doit la rejoindre pour se comprendre
elle-mme en elle-mme. L'tre s'apparat et cet apparatre est luimme, son identit et sa diffrence de soi-mme soi-mme, sa
contradiction qui se rsout dans son fondement, mais un fondement
qui ne prexiste pas cet apparatre mme. C'est pourquoi rflexion
et apparence s'identifient, si l'on cesse de saisir l'apparence comme
un tre immdiat. << L'apparence est la mme chose que la rflexion,
mais elle est la rflexion comme immdiate; pour l'apparence qui
est alle en soi-mme, pour l'apparence aline son immdiatet,
nous utilisons ce mot d'une langue trangre : rflexion.
Il faut donc prendre l'apparence en elle-mme, et non pas comme
l'apparence d'un tre cach; ce que Hegel nomme la Logique de
l'Essence, c'est cette apprhension de la rflexion, comme mouvement d'apparatre, dans lequel il y a bien une dualit, un ddoublement, celui mme de l'tre qui se rflchit, mais cette dualit est
tout entire dans l'apparatre, elle n'est pas au del. Ainsi se rinstaure
l'immdiatet dans la rflexion, la ralit comme soi ou concept,
l'unit concrte de la mdiation. L'essence serait comme le secret de
l'apparence, mais ce secret n'est lui-mme qu'une apparence. Le
savoir absolu signifie la disparition du secret ontologique : << Pour la
conscience, il y a quelque chose de secret, dans son objet, si cet objet
J. HYPPOLITE
II4
est un autre ou une entit trangre pour elle, et si elle ne le sait pas
comme soi-mme. n Mais le seul secret est qu'il n'y a pas de secret.
L'immdiat se rflchit et se dvoile comme le soi. Le soi n'est rien
d'tranger, il est l'unit indivisible avec soi, l'immdiatement universel. >> L'tre se rflchit comme soi, et le soi est l immdiatement.
La vie spculative est donc cette comprhension de soi de l'tre qui
est bien une vie, mais la vie mme de l'Absolu ; non pas la contemplation de l'Absolu, mais l'Absolu lui-mme dans sa comprhension
de soi non pas seulement l'intuition du divin, mais l'intuition
de soi du divin n (1). La substance n'est pas cette unit absolue
pour laquelle tout contenu devrait tomber en dehors d'elle dans la
rflexion - un processus qui n'appartient pas la substance parce que la substance ne serait pas sujet, lment rflchissant sur
soi-mme en soi-mme, ou ne serait pas conue comme esprit (z). n
La ralit absolue laquelle parvient la logique, et qui est dj le
concept en soi, le Sens, est l'unit de l'essence et de l'existence, de
l'intrieur et de l'extrieur. Le possible fonde le rel autant que le
rel fonde le possible. L'tre est sa propre position de soi, la rflexion
dans un autre qui serait l'extriorit, et la rflexion en soi-mme qui
serait l'intriorit, se confondent dans cette ralit qui est sa propre
comprhension de soi.
Cette comprhension de soi-mme en soi-mme, cette lumire
de l'tre qui est l'tre, dans l'universalit de la forme absolue, c'est
la Logique ou philosophie spculative. En elle la forme et le contenu
s'identifient. Dans la rflexion empirique, la forme tait l'identit
abstraite qui laissait en dehors d'elle tout contenu dtermin, dans
la rflexion transcendentale, cette forme tait dj plus que l'identit
abstraite, elle tait dtermination du contenu selon les catgories,
et la matire sensible se montrait seulement comme le dterminable.
(r) Phnomnologie, II, p. 299.
(2) Ibid., II, p. 308.
115
Mais l'opposition de la forme et du contenu disparat. La forme

s'oppo'se d'abord l'essence comme la dtermination son fondement indtermin, sa substance.<< Mais l'essence n'est pas concevable
ou exprimable seulement comme essence ... mais aussi bien comme
forme et dans toute la richesse de la forme dveloppe (1). La forme
de son ct n'est pas seulement la dtermination particulire, mais la
dtermination complte, la ngativit; elle est le mouvement qui
dpasse l'abstraction de ses dterminations pour s'achever, pour
s'identifier compltement soi-mme soi-mme, ainsi elle est aussi
bien l'essence que l'essence est forme. La forme absolue est l'Universel
comme identit, non plus abstraite, mais concrte, surmontant la
propre contradiction de sa scission. Puisque l'Universalit se
mouvant en soi-mme est le concept simple qui est scind, dans ce
mode ce concept a en soi un contenu et prcisment un contenu tel
qu'il est tout contenu sans tre cependant un tre sensible (2). Le
contenu qui est la substance dj informe, contredit la forme parce
qu'il n'en est qu'un moment. Ainsi toutes les dterminations de
contenu doivent tre considres comme des phases dans la forme
qui est totale, parce qu'elle est l'identit absolue de soi soi. Cette
forme est l'essence, l'Universel, qui s'actuali~e dans toutes ses dterminations qui se posent en elle, et les rduit soi-mme; mais cette
essence est forme parce qu'elle n'est elle-mme que dans ce mouvement, dans cette gense absolue de soi. L'Absolu n'est pas une
forme ou un contenu; cette distinction maintenue n'a de valeur que
pour la conscience empirique qui ne saisit pas chaque contenu de
pense comme la diffrentielle de son intgrale. C'est l'inadquation
du contenu dtermin qui en fait un moment; c'est parce qu'il se
contredit lui-mme en lui-mme qu'il devient. La forme est bien
l'identit de l'tre ou du soi, cette identit que les rationalistes clas{I) Phnomnologie, I, p. 18.
(2) lbid., I, p. 250.
u6
siques plaaient au faite de l'ontologie, mais cette identit est aussi

contradiction, scission; elle est synthtique et pas seulement analytique. Les rationalistes classiques, un Spinoza ou un Leibniz, en
restaient l'inhrence du prdicat au sujet, et c'est pourquoi l':tre,
identique, n'tait pas le soi; il ne se contredisait pas, donc ne se
posait pas comme dtermination qui, tant ngation, mais ngation
du soi, se niait son tour, ou niait sa propre ngation, la ngativit
infinie qui dfinit l'Absolu comme sujet, la vrit comme une vie
qui se rflchit l'intrieur de soi pour se poser elle-mme. Le Logos,
identit dialectique de la forme et du contenu, devient l'lment de
la philosophie. C'est dans cet lment en effet que toutes les dterminations de la pense doivent trouver leur place, c'est la catgorie
unique, l'tre qui est le soi, qui se spcifie en une multiplicit de
catgories dont chacune tant une position du soi se montre en mme
temps ngation et contradiction. Chacune de ces catgories, chacun
de ces nuds, se rsout donc dans les autres. Le discours dialectique,
le vrai en soi et pour soi, est ainsi le dlire bachique dont il n'y
a aucun membre qui ne soit ivre, et puisque ce dlire rsou en lui
immdiatement chaque moment qui tend se sparer du tout, ce
dlire est aussi bien le repos translucide et simple . Ce Logos est
la spontanit a priori, mais cet a priori ne signifie pas la .reconstruction
arbitraire de l'tre dans la tte d'un philosophe. La philosophie pense
comme gense ce qui se prsente dans l'exprience comme objet.
Toutes les dterminations universelles de l'existence se prsentent
comme des figures de la conscience, dans la Phnomnologie ou dans la
philosophie de l'histoire. Le Logos les conoit comme l'tre qui se
pense lui-mme dans son universalit, et en se pensant, pense aussi
sa propre alination dans la nature et l'esprit fini.
Dans la pense empirique la contradiction et la ngation se
montraient comme purement subjectives. La contradiction tait
viter absolument, mais il n'en est plus de mme de la co.ntradiction
spculative. Elle est invitable si la connaissance de l'tre est en mme
!7
temps connaissance de soi. Cette contradiction ne provient plus alors

d'un cart de la connaissance positive, elle n'est pas une illusion, mais
un moment ncessaire. En effet, la connaissance spculative ne se
dirige pas seulement sur le contenu pos, mais dans le contenu elle
se dirige encore sur soi-mme, elle est connaissance de soi dans le
contenu, connaissance du contenu comme du soi, elle est tre et
sens en mme temps, intentionnelle et rflexive. La contradiction ne
supprime pas la position du contenu pour sauver l'identit abstraite,
elle supprime plutt l'identit abstraite du contenu, la seule position,
en en faisant une opposition. Ce contenu pos s'oppose soi-mme
soi-mme, dans cette opposition la pense spculative retrouve
l'identit, mais l'identit concrte du soi. La contradiction spculative
est le moyen de transformer le critre empirique de la vrit (le
contenu seul), en un critre en mme temps formel, logique, spculatif. C'est seulement elle qui conoit et justifie ce que la Critique
de la raison pure ne parvenait pas concevoir et justifier : le caractre
synthtique de la pense analytique (La raison absolue se connat
elle-mme, et donc l'tre), le caractre analytique de la pense synthtique (en connaissant l'tre, elle se connat elle-mme). La connaissance spculative est la fois tautologique, comme la pense formelle,
et htrologique comme la pense empirique. La pense empirique est
htrologique, synthtique, elle relie des lments divers, mais la
pense spculative est htrologique rflchie; donc l'altrit se
prsente pour elle comme la rflexion du mme, l'opposition; elle
pense la diffrence comme diffrence rflchie, comme diff~;ence
essentielle, de soi soi. La pense empirique ne voit pas que le
jugement synthtique implique la ngation et la contradiction; elle
en reste la diffrence extrieure (pour une rflexion trangre aux
termes). La pense spculative doit opposer 1'~-r-pov au '!a'!6v,
comme l':va"-rwv le contraire, Elle transforme la diversit extrieure
en contradiction parce qu'elle pense les catgories de l'Absolu, dont
chacune est le soi, comme dtermination et donc comme ngation.
II8
La contradiction spculative est la contradiction de l'Absolu

lui-mme qui se nie en se posant; mais cette signification de la ngation, qui n'est plus seulement subjective mais inhrente l'tre, est
le point dcisif de la dialectique hglienne, le caractre de la pense
spculative par rapport la pense empirique. La pense empirique
devient pense spculative, quand elle devient pense du soi universel
dans toute position, et reste en mme temps pense dialectique, et
non intuition ineffable. C'est cette signification ontologique de la
ngation et de la contradiction que nous allons tenter de mettre en
lumire dans la relation des trois moments du systme : Logos,
Nature, Esprit.
CHAPITRE
III
LE SAVOIR ABSOLU
COMME IDENTIT ET CONTRADICTION
LOGOS, NATURE, ESPRIT
Le savoir absolu n'est pas un savoir comme les autres, on ne passe
pas d'une faon continue de la rflexion extrieure la rflexion intrieure l'tre. C'est une dimension nouvelle qui est dcouverte, la
dimension mme de l'tre. Sans doute Hegel a crit la Phnomnologie
pour introduire la conscience de soi dans cet ther et lui permettre
d'y vivre. Il a tent dans sa Logique de prsenter e savoir absolu
comme le discours de l'tre, son Logos. La philosophie doit viter
deux cueils, elle doit dpasser la rflexion empirique ou mme
transcendentale qui reste une rflexion extrieure son objet, mais
elle doit aussi bien viter de se perdre dans cette intuition immdiate
de l'Absolu qui n'est plus que la nuit. Concilier ainsi la rflexion et
l'intuition absolue, montrer comment l'tre se confond avec sa propre
rflexion, c'est ce que s'est propos de faire Hegel en crivant une
Logique spculative dans laquelle la dialectique est la dialectique
mme de l'tre, sa rflexion en lui-mme. << On mconnat donc la
raison quand la rflexion, exclue du vrai, n'est pas conue comme
moment positif de l'Absolu ( r ).
(r) Phnomnologie, I, p. rg.
12.0
Kant se servait de la dialectique pour carter une pure apparence.

La dialectique s'opposait pour lui comme illusion l'analytique,
la vrit de l'exprience. Fichte faisait de la dialectique la mthode
pour connatre le vrai en tant que ce vrai tait connaissable. Avec
Schelling au contraire la dialectique redevient apparence; elle permet
de surmonter le savoir empirique et la rflexion, elle en constitue
la critique. Elle est le vestibule d'un savoir absolu qui se confond
avec une intuition plus proche d'une intuition esthtique que d'une
authentique intuition intellectuelle. Par l, Schelling a le mrite
d'insister sur l'incommensurabilit du savoir empirique ou rflexif, et
du savoir absolu : cc Toutes les formes dont on se sert pour exprimer
l'Absolu, n'expriment que la manire dont il se prsente la rflexion,
et l-dessus tout le monde est d'accord; mais son essence mme,
qui, en tant qu'idale, est aussi immdiatement relle, aucune explication ne saurait la faire connatre; elle ne peut tre connue que par
intuition. Seul ce qui est compos peut tre connu par description;
le simple ne peut tre apprhend que par l'intuition. On aura beau
dcrire la lumire (et rien ne serait plus correct), dans ses rapports
avec la nature, comme un lment idal, qui, comme tel, est en mme
temps rel, jamais on ne fera connatre par cette description un
aveugle n ce qu'est la lumire; de mme une description de l'Absolu,
comme tant l'oppos du fini (et on ne saurait gure le dcrire
autrement), ne pourra jamais procurer au spirituellement aveugle
l'intuition de la vritable essence de l'Absolu. Comme on ne peut
attribuer cette intuition une valeur universelle, semblable celle
d'une figure gomtrique, puisqu'elle est particulire chaque me,
tout comme la lumire est particulire chaque il, on se trouve en
prsence d'une rvlation purement individuelle, et cependant aussi
universellement valable que la lumire pour le sens empirique de la
vue. Schelling remarque encore l'impuissance du langage humain
dcrire cette ide de l'Absolu.
La philosophie de Schelling qui se sert de la dialectique pour
LE SAVOIR ABSOLU
121
dissoudre le fini, et prtend induire en nous les conditions de cette

intuition intellectuelle qui nous fait transcender l'humain et concider
avec la source de toute productivit, est une philosophie qui dpasse
toute rflexion, et qui s'avre incapable de comprendre conceptuellement comment le fini peut sortir de l'infini, comment la diffrence
peut apparatre au sein de l'Absolu. Elle peut seulement se servir
d'images, utiliser des analogies, des mythes ou des symboles. C'est le
caractre de ce type de philosophie qui renvoie l'intuition, de se
communiquer seulement en brisant le langage conceptuel et en y
substituant l'image; celle-ci par son caractre symbolique nous renvoie la fois au sensible et ce qui dpasse le sensible; elle suggre
plutt qu'elle ne dit. Un philosophe comme Bergson, souvent proche
de Schelling, voit dans l'image la seule mdiation possible de l'intuition, et dans la varit des images utilises la possibilit de dtacher
l'esprit du poids sensible particulier chaque image. Cependant ce
renoncement au langage conceptuel, qui place bien la philosophie
dans un nouvel lment, la rapproche trop de la posie, ou mme
d'arts antrieurs la posie. L'intuition qui ne se dit pas est-elle
encore sens ? En fait, l'esprit oscille alors entre l'empirique et l'Absolu
qui s'avre comme une nuit antrieure la lumire de la rflexion
et incapable de l'engendrer. C'est peut-tre dj Schelling que
pensait Hegel quand, dans son crit sur la diffrence des systmes de
Fichte et de Schelling, il s'opposait un genre de philosophie pour
lequel : L'Absolu est la nuit, et la lumire est plus jeune qu'elle,
et la diffrence des deux aussi bien que l'mergence hors de la nuit
une diffrence absolue. Le nant est le premier terme, d'o tout tre,
toute diversit du fini merge. n Une autre prsupposition de la
philosophie serait l'Absolu lui-mme : La raison le produit seulement en tant qu'elle libre la conscience de ses limitations. Cette
suppression de la limitation serait conditionne par l'illimit prsuppos. n Mais Hegel ajoute, en annonant par l la propre tche
de sa philosophie : cc La tche de la philosophie consiste concilier
122
ces prsuppositions, poser l'tre dans le non-tre- comme devenir

- la scission dans l'Absolu - comme son Phnomne - le fini
dans l'infini- comme vie (r). n Ces 3 aspects de la mdiation correspondent dj aux 3 moments de la Logique. Dans l'tre immdiat,
c'est le non tre qui est le fond dans lequel tout tant particulier
disparat et d'o il merge. Dans l'essence, c'est l'tre lui-mme qui
se rflchit, en tant que tel apparat. L'existence. est cet apparatre
mme : Car apparatre et se scinder, c'est tout un. Enfin dans
le concept c'est la vie et la pense qui ne font plus qu'un. La vie
spculative est la vie mme du sens, elle pose, et retenue par le poids
de l'entendement qui se fixe et s'enfonce dans l dtermination, elle
dpasse en mme temps chacune de ces positions, elle les rsout
dialectiquement, parce que toute position est une rflexion, une
contradiction, mais elle est ainsi conduite une nouvelle position.
Elle-mme est le Sens de son propre mouvement. La ngation
spculative est cratrice, elle nie autant qu'elle pose, elle pose autant
qu'elle nie. Cette vie du sens ou de la pense, c'est la vie .absolue de
l'tre comme Logos; mais loin que ce Logos, comme vie spculative,
paraisse reflter la vie (au sens biologique, au sens d'une philosophie
de la nature) c'est bien plutt cette vie biologique et cette ngativit
de la vie qui sont un reflet de la vie absolue du sens. L'originalit
propre de Hegel est de ne pas avoir renonc au langage conceptuel,
mais d'avoir cr une Logique spculative qui est l'ancienne
logique formelle ce que le vivant est au cadavre. Cette vie de la
pense que Hegel nous prsente dans sa Logique, qui apparat dans
cette uvre comme une description vcue du mouvement de penser,
elle n'est pas la pense particulire de l'homme en face des existants,
elle est la pense absolue, la rflexion de l'tre en lui-mme travers
la conscience humaine. C'est ainsi qu'elle est bien savoir absolu et
qu'elle implique un lment dans lequel la pense empirique ne se
(r) d. Lasson, Erste Druckschrijten, p. r6.
LE SAVOIR ABSOLU
123
retrouve pas elle-mme, mais si la pense empirique ne peut comprendre la pense absolue, la pense absolue peut comprendre la
pense empirique comme son autre, car elle contient elle-mme cette
altrit; tant l'universel qui ne subsume pas le particulier, mais
l'exprime et s'exprime en lui, dans son dveloppement continu,
dans son discours. Cette altrit permet au savoir absolu de comprendre <<que la philosophie doit s'aliner ll et que du savoir absolu
on peut embrasser l'existence d'une ant~ropologie, tandis que d'une
anthropologie on ne peut jamais s'lever au savoir absolu, sans une
certaine rupture.
Contre des philosophies seulement intuitives ou religieuses,
Hegel se prononce fermement dans la prface de la Phnomnologie :
<< Les discours prophtiques croient rester dans la profondeur de
la chose, ils toisent avec mpris la dtermination (l'Horos), et
s'cartent dessein du concept et de la ncessit, comme de la
rflexion qui sjourne seulement dans la finit. Mais comme il y a
une extension vide, il y a une vide profondeur, comme il y a une
extension de la substance qui se rpand en multiplicit finie, sans
force pour rassembler et retenir cette multiplicit, il y a aussi une
intensit sans contenu qui, se comportant comme force pure sans
expansion, concide avec la superficialit. La force de l'esprit est seulement aussi grande que son extriorisation, sa profondeur, profonde
seulement dans la mesure selon laquelle elle ose s'pancher et se
perdre en se dployant. En outre, quand ce savoir substantiel sans
concept prtend avoir immerg la particularit du soi dans l'essence,
et prtend philosopher vraiment et saintement, il se dissimule
soi-mme qu'au lieu de la dvotion Dieu, avec le mpris de la mesure
et de la dtermination, tantt il laisse en soi le champ libre la
contingence du contenu, tantt en lui le champ libre au propre
caprice. Ceux qui s'abandonnent la fermentation dsordonne de
la substance croient, en ensevelissant la conscience de soi, et en renonant l'entendement, tre les lus de Dieu auxquels Dieu infuse la
124
~agesse
dans le sommeil, mais dans le sommeil ce qu'ils reoivent et

engendrent effectivement, ce ne snnt que des songes (1). >>
Hegel refuse aussi bien cette intuition ineffable qui serait le
savoir immdiat oppos la rflexion, que le savoir empirique qui
est une rflexion extrieure. On peut suivre dans la Logique d'Ina
(1 8o1-1 8oz) ses efforts pour penser l'Absolu comme rflexion interne,
pour traduire dans le langage conceptuel ce qui dpasse l'entendement. Il s'agit de ne pas mettre d'un ct l'unit, l'infini, l'universel, de l'autre la multiplicit, le fini, le particulier. Mais pour cela
il faut tordre la pense, la contraindre regarder en face la contradiction et en faire un moyen de surmonter les diffrences auxquelles
l'entendement se tient. L'infini n'est pas au del du fini, car il serait
alors lui-mme fini, il aurait le fini en dehors de lui, comme sa borne.
De mme le fini se nie lui-mme, il devient son autre. Mais cette
ngation n'est pas le progrs l'infini, c'est--dire toujours inachev,
incomplet- cette solution permet l'entendement de se dissimuler
la contradiction, tout en reconnaissant le problme. A la fin de sa
priode de jeunesse, dans les dernires annes de Francfort, Hegel
considrait le passage du fini l'infini comme un mystre qu'on
pouvait seulement vivre, et qu'il tait impossible de penser. Maintenant il s'efforce au contraire de crer une logique nouvelle, qui
nonce ce passage mme. Le thme tentral nous parat l'ide que
l'Absolu ne se pose qu'en s'opposant, soi-mme soi-mme, en se
rflchissant, qu'il est l'unit de cette rflexion, mais une unit qui
ne se met pas part d'elle comme une substance qui serait: prior natura
suis affectionibus. Cette unit rsulte de la rflexion mme dont elle
est le mouvement, la mdiation, elle est aussi bien le devenir-gal de
l'ingal, que le devenir-ingal de l'gal. On ne peut pas parler
d'une sortie de soi-mme de l'Absolu; ce qui pourrait paratre une
sortie, c'est que l'opposition soit, mais l'opposition ne peut pas en
(r) Phnomnologie, I, p. r2.
LE SAVOIR ABSOLU
125
rester son tre; son essence est l'inquitude absolue de se supprimer.

Son tre, ce seraient ses membres, mais ceux-ci n'existent que comme
rapports l'un l'autre, ils ne sont pas pour soi; ils sont seulement
comme supprims; ce qu'ils sont pour soi c'est de ne pas tre pour
soi. Si maintenant l'opposition absolue est spare de l'unit, alors
cette unit est pour soi autant que l'opposition est en dehors de soi,
mais alors l'opposition a seulement chang son expression ( 1 ).
L'unit n'est pas au del de l'opposition, elle ne serait plus l'unit,
elle serait un des opposs, l'opposition n'est pas la dualit de deux
termes extrieurs l'un l'autre; elle ne serait plus opposition absolue,
car elle n'aurait plus son unit en elle-mme. L'infinit est selon
son concept le mouvement indivisible de supprimer l'opposition,
non pas son tre-supprim, ce dernier est le nant (le vide), auquel
l'opposition elle-mme s'oppose (z). '' On pourrait traduire en disant
que l'infinit n'est pas la transcend nee, mais l'acte de transcender,
la mdiation comme mouvement du passage d'un des termes dans
l'autre, leur rflexion mutuelle. Cependant cette opration n'est
possible que si elle pose le limit autant qu'elle le nie. L'inquitude
anantissante de l'infini est seulement par l'tre de ce qu'elle anantit.
Le supprim est aussi absolu qu'il est supprim, il nat dans sa
disparition, car la disparition est seulement en tant qu'il y a quelque
chose qui disparat. L'Infini, l'Universel, n'est que dans la mesure
o il se nie lui-mme, il inclut sa limitation, sa scission en soi-mme.
Toute position est ngation, mais elle est une ngation interne, une
ngation de soi par soi; tel est le sens de la catgorie spculative de
limitation. L'Universel se limite soi-mme; il n'a donc encore que
soi en dehors de soi, et cette identit apparat par la double ngation.
Le Oui est abstrait parce qu'il s'oppose au Non, comme l'unit
la multiplicit, l'universel au particulier, l'infini au fini; mais la
(r) Ienenser Logik, d. Lasson, p. 32.
(2) Ibid., d. Lasson, p. 32.
126
ngation de la ngation est le Oui concret, celui qui devient lui-mme

en dpassant sa propre limitation, en s'affirmant dans son opposition
comme une opposition de soi soi: <<L'infinit est dans cette immdiatet, celle de l'tre-autre et de l'tre-autre de cet tre-autre (ou du
premier tre), de la double ngation qui est nouveau affirmation,
galit avec soi-mme dans son absolue ingalit, car l'ingal ou
l'autre est immdiatement et d'aprs son essence un autre, l'autre
de soi-mme (r).
La contradiction fondamentale, c'est celle de l'Absolu qui se
limite lui-mme, qui devient ainsi le contraire de soi. Mais par l il
se dtermine (toute dtermination est ngation, autant que toute
ngation est dtermination), et dans cette dtermination, dans cette
limitation de soi qui est ngation, il se nie nouveau, se pose donc
concrtement comme soi-mme dans son contraire. Si l'infini se
contredit en se limitant soi-mme pour se dterminer, inversement le
fini, le dtermin, est en lui-mme sa propre ngation, il se fait infini
en se dterminant col:nme son autre, comme le contraire de soi :
<< Telle est la vraie nature du fini, qu'il est infini, qu'il se supprime
dans son tre. Le dtermin n'a comme tel aucune autre essence que
cette inquitude absolue de ne pas tre ce qu'il est, il, n'est pas rien,
puisqu'il est l'autre mme, et cet autre est aussi bien le contraire
de soi-mme, nouveau le premier (2). >>
L'Absolu n'est donc que par cette division -qui est ngation cette duplication opposante dans laquelle chacun des termes est une
dtermination, mais telle qu'elle n'existe que dans son rapport
l'autre, son autre, de sorte que l'Absolu en se posant dans chacune
de ses dterminations s'apparat en lui-mme tout entier dans chacune
(puisque chacune renvoie l'autre). Il est leur mdiation, la rflexion
d'une des dterminations dans l'autre, qui est en mme temps
(r) Ienenser Logik, d. !,asson, p. JL
(2) Ibid,, d. I,asson, p. 3L
LE SAVOIR ABSOLU
127
rflexion externe (rapport de l'une l'autre), et rflexion interne (rapport soi). L'Absolu se contredit pour s'identifier; il est l'identit
concrte, l'unit tendue la dualit, l'tre au-dedans de soi dans
l'tre l'extrieur de soi, l'tre l'extrieur de soi dans l'tre au
dedans de soi. Cette identit absolue est la fois forme et contenu,
elle est analytique et synthtique, tautologique et contradictoire.
On voit qu'il n'y a pas chez Hegel de primat de la thse. La triade
dialectique constitue le minimum rationale '' La synthse en effet
n'existe pas sans son antithse, sans l'opposition. L'Absolu n'est
pas pensable sans les 3 termes, ou plutt il est la mdiation mme
qui les distingue et les rassemble; il est ce qui se divise et s'unit dans
cette division. La synthse spare de l'opposition serait un immdiat,
un des membres de l'opposition nouvelle ainsi constitue.
L'Absolu n'est donc lui-mme que dans cette division de soi, et
dans le mouvement de la surmonter, dans l'identit des termes de
l'opposition. L'Absolu est ainsi Logos et Nature, il est tout entier
dans le Logos et tout entier dans la Nature; il s'apparat lui-mme
dans cette opposition absolue, dans cette rflexion de soi-mme
en soi-mme, et, comme cette mdiation, l'Absolu est Esprit.
La division. de l'Absolu en Logos et Nature est le moment de
la dtermination, de la ngation, ou le moment de l'entendement.
L'activit de diviser est la force et le travail de l'entendement, de
la puissance la plus tonnante et la plus grande qui soit, ou plutt
de la puissance absolue (1). L'entendement n'est pas seulement
notre entendement, il est l'entendement des choses, de la nature, de
l'Absolu. Le Tout immdiat ne suscite, dit Hegel, aucun tonnement,
mais l'analyse qui est la ngation mme, qui donne un tre-l distinct
ce qui n'existe que dans son rapport au Tout, voil la puissance
absolue. Cette division est bien ngationi elle n'est pas en effet la
sparation des parties extrieures les unes aux autres, car si elles
(r) Phno1nnologie, I, p. 20.
!28
sont extrieures il n'y a pas de Tout, la division est dj faite. Elle

est donc le Tout qui se nie lui-mme comme Tout, qui se pose dans
une ngation de soi. Cette ngation est ce qu'on nomme dtermination. Dans la nature et dans l'exprience, les dterminations apparaissent dans la dispersion de l'espace et du temps, elles semblent
extrieures les unes aux autres; leurs rapports paraissent les relier
du dehors. C'est par la rflexion externe du moi connaissant que ces
dterminations s'identifient, se distinguent ou s'opposent. Mais il
n'en est pas ainsi dans la pense. << La dtermination parat d'abord
tre telle seulement parce qu'elle se rapporte quelque chose d'autre,
et son mouvement parat lui tre imprim par une puissance trangre,
mais justement dans cette simplicit de la pense mme est impliqu
que la dtermination a son tre-autre en elle-mme et qu'elle est
auto-mouvement; en effet cette simplicit de la pense est la pense
se mouvant et se diffrenciant elle-mme, elle est la propre intriorit,
le concept pur. Ainsi l'entendement est un devenir, et en tant que
ce devenir, il est la rationalit (1).
L'Absolu se dtermine et se nie lui-mme comme Logos et comme
Nature. Cette opposition est absolue. Chaque terme est la fois
positif et ngatif. Chacun est le Tout qui s'oppose lui-mme luimme. Chacun est en lui-mme le contraire de soi et reprsente
donc l'autre en soi, ille prsente dans son lment, dans sa dtermination propre qu'il surmonte ainsi. << Il est lui-mme et son oppos
en une unit. C'est seulement ainsi qu'il est la diffrence comme diffrence intrieure ou comme diffrence en soi-mme, ou qu'il est comme
infinit. Il y a bien deux termes diffrents qui subsistent, ils sont en
soi .comme opposs, c'est--dire que chacun est l'oppos de soimme, ils ont leur autre en eux et sont seulement une seule unit (z). >>
Une telle opposition n'est pas l'opposition empirique. Logos et
{r) Phnomnologie, I, p. 49
(:::) Ibid., I, p. 136.
LE SAVOIR ABSOLU
129
Nature ne sont pas des espces d'un genre qui les contiendrait l'un
et l'autre, et sur le fond duquel ils.se distingueraient. Cette distinction
ne leur serait plus immanente, elle existerait seulement pour un tiers
qui les comparerait, les envisagerait du point de vue de leur galit
et de leur ingalit : (( L'identit ou la non-identit comme galit
et ingalit est le point de vue d'un tiers qui tombe en dehors d'eux. >>
Si je distingue par exemple l'ellipse et la parabole, c'est pour moi
qu'elles sont gales en tant que courbes du ze degr, ou sections d'un
cne; c'est pour moi aussi qu'elles sont ingales en tant que l'une est
une courbe ferme, l'autre ouverte, etc. C'est moi qui les compare,
et c'est en moi que tombent la fois leur galit et leur ingalit.
Si je veux saisir ensemble cette ingalit et cette galit, c'est alors
sur moi que je rflchis, c'est moi qui porte la fois l'une et l'autre,
et c'est donc moi que je compare moi-mme, c'est moi qui m'oppose
et me distingue moi-mme de moi. Le soi est ainsi la vritable identit
concrte qui s'identifie dans sa diffrence, et ~e distingue dans son
identit. C'est lui qui se rflchit. Mais par rapport aux courbes considres, cette rflexion est extrieure, comme elle l'est pour les diffrences empiriques. La formule de l'identit A = A, n'est pas l'identit
vritable, car elle suppose la diffrence de la forme et du contenu.
C'est un contenu particulier A qui est pos dans son galit avec soi,
c'est le Moi qui soutient cette position comme Fichte l'a montr, et
qui soutient aussi la diffrence du contenu et de la forme. Mais l'opposition spculative n'est pas pour une rflexion extrieure. C'est le soi
lui-mme qui s'oppose et se distingue de soi; c'est lui qui se rflchit.
Tl n'y a aucun point commun au Logos et la Nature, ils diffrent
absolument, et c'est pourquoi ils sont identiques, chacun rflchit
l'autre, le porte ncessairement en soi puisqu'il n'est qu'en tant qu'il
en est la ngation. Il n'y a pas de terrain commun, de base prexistante,
supportant la Nature et le Logos. Cette base ce serait le soi universel,
mais le soi est indivisible, il est tout entier dans le Logos, tout entier
dans la Nature. Quand donc on met part le Logos, on trouve en lui
9
sa diffrence comme diffrence de soi, son ingalit soi-mme, et
ainsi pour la Nature. Chacun se contredit, reflte l'autre, son autre en
lui-mme; chacun est plus que lui-mme, est le devenir de son unit,
la ngation de la ngation, ou l'affirmation du Tout reconstitu
comme mdiation. C'est ce reflet mutuel que Hegel nomme l'esprit.
On ne doit donc pas dire le Logos et la Nature, mais le Logos est la
nature, la Nature est le Logos. Le Jugement (Urteil) nonce la division
originaire, il est l'identit relative, la mdiation encore immdiate.
C'est seulement le raisonnement, la mdiation, qui dveloppe le
caractre dialectique de ce est, en montrant la fois l'opposition des
termes, leur contradiction, et leur identit. Le raisonnement seul
fait apparatre l'esprit dans le Logos et dans la Nature.
Il faut insister dans cette duplication opposante de l'Absolu
(lequel n'existe que par ce ddoublement) sur la signification ontologique de la ngation. Position et ngation s'quilibrent et s'identifient. Toute position spculative est aussi bien une ngation, mais
toute ngation spculative est aussi une position. Il n'en est pas ainsi
de la ngation empirique. Si je nie l'ellipse, je ne dtermine pas
la courbe que j'obtiens par cette ngation, ni mme s'il s'agit d'une
courbe. La ngation de A laisse ouvert le champ des possibles. Mais
si je nie le Logos, je ne peux avoir que la Nature, car la Nature est
pour le Logos son autre, comme le Logos est pour la Nature son
autre : << Que le ngatif soit en lui-mme aussi bien positif, cela
rsulte, dit Hegel, de cette dtermination que l'oppos un autre
est son autre. >> La ngation spculative est donc une. ngation qui
dtermine, elle a une valeur cratrice. En se niant comme Logos,
l'Absolu se pose comme Nature, il s'engendre comme le contraire
du Logos, et inversement. Quand l'Absolu se nie, il se pose en positif
et ngatif, en tre et Nant, tre et Essence, Logos et Nature, mais
le positif est aussi ngatif que le ngatif est positif. Il faut donc saisir
la ngation dans la position, et la position dans la ngation. La position parat avoir un privilge parce qu'elle est le soi indivisible, mais
LE SA VOIR ABSOLU
prcisment elle n'est ce qu'elle prtend tre, ne justifie ce privilge
que quand elle se reconnat comme ngation et nie cette ngation.
La position absolue est alors la ngation de la ngation, le mouvement qui achve la dtermination en rflchissant son autre en elle,
c'est--dire en le rflchissant en elle-mme dans la positivit absolue
du soi comme mdiation.
L'Absolu se prsuppose dans le Logos, s'oppose soi-mme
dans la Nature, se pose concrtement dans l'esprit qui est l'identit
des opposs et cet esprit lui-mme devient Logos, se comprend
soi-mme comme se prsupposant. Le Logos est l'autre de la Nature,
il est dans sa dtermination une ngation, il se rfre donc cet autre
et le rflchit en soi. S'il n'y avait que des ides, il n'y aurait pas
d'ides. Dans cette ngation de soi comme Nature, le Logos se
dpasse lui-mme, il est plus que lui-mme, il surmonte cette ngation
qui est sa diffrence de lui-mme. C'est pourquoi le Logos est le Tout
dans la dtermination du concept ou du sens, il se dpasse dans sa
propre limitation; il se nie lui-mme, il comprend la Nature en soi,
il traduit dans sa dtermination son opposition mme avec la Nature;
la contradiction est la traduction logique de cette opposition. Le Logos se
contredit, il est l'tre comme la nature, mais, en tant que la dtermination universelle de l'tre, il est aussi le nant de cette dtermination. La contradiction de l'Essence est la contradiction de la nature
pose comme contradiction, celle d'tre la fois elle-mme et son
contraire, Nature et Logos, tre et sens.
Nous touchons peut-tre ici au point dcisif de l'Hglianisme,
cette torsion de la pense pour penser conceptuellement l'impensable, ce qui fait de Hegel la fois le plus grand irrationaliste et le
plus grand rationaliste qui ait exist. Nous ne pouvons pas sortir
du Logos, mais le Logos sort de soi en restant soi; comme il est le
soi indivisible, l'Absolu, il pense la non-pense, il pense le sens dans
son rapport au non-sens, l'tre opaque de la nature, il rflchit cette
opacit dans sa contradiction, il soulve la pense, qui ne serait
que pense, au-dessus d'elle-mme en l'obligeant se contredire;
il fait de cette contradiction le moyen spculatif de rflchir l'Absolu
lui-mme.
La Nature, en effet, est la ngation du Logos et cette ngation
est cratrice. La nature est le contraire de la pense, l'opacit des
existants bruts. L'Absolu ne serait pas lui-mme si le Logos ne se
niait, ne se rfl.chissit pas dans ce contraire de soi. Certes la Nature
est aussi ce qui reflte son autre; elle contient donc cette diffrence
de soi, elle indique le Logos, le sens; dans son non-sens elle apparat
comme sens perdu; elle est esprit cach, elle est esprit pour l'esprit
qui la connat . Il y a donc dans la nature cette contradiction non
rsolue que pense le Logos; elle est Nature et Logos en mme temps.
C'est pourquoi il y a des sciences de la nature et une philosophie de
la nature. La Nature est aussi l'Ide absolue. Elle est divine dans cette
totalit, mais elle ne s'apparat pas ainsi elle-mme. Ce n'est pas elle
qui se conoit, c'est l'esprit qui la conoit; en tant qu'elle est conue,
on peut dire qu'elle est le Logos, qu'elle est son autre; mais en tant
qu'elle ne se conoit pas elle-mme, elle conserve cette opacit propre
qui en fait l'anti-ide. On a reproch Hegel d'avoir parl d'une
faiblesse de la nature , d'avoir montr la rsistance de l'existant
brut au Logos; il nous semble au contraire que ce reproche met en
lumire l'originalit de sa pense. Hegel ne construit pas le monde
avec de pseudo-concepts d'cole; il prend au srieux la douleur, le
travail et la patience du ngatif>>. Son concept n'est pas le rationnel
au sens ordinaire du terme, mais l'largissement de la pense, de la
raison qui s'avre capable de se dpasser comme seule pense, comme
seul entendement, et de continuer se penser soi-mme dans l'au-del
de la seule pense abstraite. A travers l'esprit le Logos .se pense
lui-mme et son autre, c'est pourquoi il apparat dans le raisonnement
qui enchane les moments de la triade: Logos, Nature, Esprit, comme
la mdiation absolue.
Les Jugements : le Logos est Nature, la Nature est Logos, noncent
LE SAVOIR ABSOLU
trs imparfaitement la pense spculative. Ils ne manifestent ni
l'opposition, ni l'identit spculative des termes, ni l'esprit qui les
oppose et les rconcilie en soi. Ces jugements synthtiques a priori
ne fondent pas leur synthse. D'autre part, l'esprit, le 3e terme, est
pris par Hegel dans deux significations diffrentes. L'esprit subjectif
et l'esprit objectif, qui se ralise comme histoire, sont eux-mmes
finis, l'esprit absolu est au contraire l'Absolu lui-mme, et son expression authentique est la philosophie, et dans la philosophie, le Logos,
comme vie spculative. A la fin de l' Enryc!opdie, Hegel examine les
diffrentes faons de relier ces 3 moments; chacun d'entre eux,
puisque l'Absolu est mdiation, doit pouvoir se prsenter comme
tant la mdiation, mais les 3 syllogismes qui en rsultent ne sont
pas quivalents.
Dans le premier, c'est la nature qui sert de moyen terme. L'esprit
sort des profondeurs de la nature, et le Logos apparat en lui par
l'intermdiaire de la nature. Le concept a ici : la forme eXtrieure
du passage , le processus apparat comme un vnement. La mdiation est reprsente comme ncessit immdiate dans l'lment de
la nature. La libert de l'universel qui devient pour soi dans l'esprit,
apparat seulement comme un produit dans l'un des extrmes.
Cet aspect immdiat disparat dans le second syllogisme o
l'esprit sert de moyen terme. Cette mdiation est celle de la rflexion
d'un des moments dans l'autre, de la nature dans le Logos, et du
Logos dans la nature. C'est l'esprit, mais un esprit qui reste fini, qui
claire l'opacit des existants naturels la lumire du sens. Mais la
rflexion ne se rconcilie pas avec l'immdiat. L'opposition et l'identit des moments rte se rejoignent pas compltement.
C'est pourquoi la mdiation authentique est celle du Logos- de
la raison qui se sait - i l se scinde en esprit et en nature, il se confirme
lui-mm:e dans la connaissance et dans l'objectivit. Il tait la prsupposition de la nature, il devient comme philosophie la position qui
pose sa propre prsupposition et se comprend soi-mme et son autre.
Ainsi cette vie spculative du Logos est la lumire qui s'claire ellemme, et claire la nature et l'esprit fini; c'est elle qui est l'immdiat
et la rflexion la fois. L'existence du Logos se rflchit dans la
nature et dans l'esprit (1).
L'Absolu pens comme mdiation, rflexion intrieure, carte
tout faux problme d'origine. Chacun des moments renvoie aux
autres. Aucun n'est isolable. Mais c'est dans l'existence du Logos
que cette rflexion de l'Absolu se pense elle-mme. Le Logos se dit
comme soi et comme contraire de soi. Il se sait comme lui-mme dans
sa propre ngation, il pense la puissance du ngatif n, et c'est par
elle qu'il se divise et dpasse chacune de ces dterminations. C'est
cette puissance de la ngation dans le spculatif qu'il nous faut opposer l'usage et au sens de la ngation dans la pense empirique.
(r) Pour ces trois mdiations cf.
E~tcyclopdie,
575, 576, 577
CHAPITRE
IV
NGATION EMPIRIQUE
ET NGATION SPCULATIVE
Jusqu' l'Etre exalte l'trange
Toute puissance du Nant.
La philosophie de Hegel est une philosophie de la ngation et

de la ngativit. L'Absolu n'est qu'en se dterminant, c'est--dire en
se limitant lui-mme, en se niant. Le Logos est l'Absolu qui s'abstrait
de soi, se spare de soi comme nature, et se pense, mais cette pense
se dpasse elle-mme, elle est plus que soi, elle surmonte sa ngation
ou sa limitation, et devient par la contradiction la pense mme de
son autre. Ce dpassement interne est la vritable affirmation de
l'Absolu, celle qui n'est plus immdiate, elle est la ngativit ou la
ngation de la ngation. La philosophie de Hegel est donc une
philosophie de la ngation en un double sens; d'une part elle approfondit le thme de Spinoza qui est d'une importance infinie : la
dtermination est ngation, elle apprhende dans ce qui s'offre comme
positif le manque ou l'insuffisance, d'autre part, elle manifeste, au
sein mme de cette ngation, une reprise de la ngation, une ngation
de la ngation qui seule constitue la positivit authentique. Tel est
le travail du ngatif qui parat d'abord dissolution et mort, qui
s'avre pourtant rvlateur de << l'Absolu comme sujet >>. Une pareille
proposition revient dire que c'est la mdiation seule qui soutient le
tout, et non une base immdiate quelconque. Le texte de Hegel que
nous allons citer condense peut-tre toute sa pense. Il manifeste
le pouvoir prodigieux du ngatif (notre entendement ou celui de
l'tre) qui fait exister la dtermination et la maintient dans sa sparation, une sorte de mort, puisque, dans sa limitation, elle se saisit
comme ce qui n'est pas. On peut prfrer l'immdiat ou l'innocence
cette abstraction, mais l'immdiat se dissout, il passe sans comprendre de l'tre au nant, il est mdiation qui s'ignore. La pense
nave croit au positif apparent, et se dtourne du ngatif qui est la
ressource suprme de la vie et de la pense. C'est en effet en passant
par cette abstraction qu'est la ngation, que l'immdiat cesse de
s'vanouir dans le nant parce qu'il a laiss la mdiation hors de lui
et qu'il en est l'innocente victime. Il se rconcilie avec la mdiation,
de mme que la mdiation cesse d'tre une rflexion trangre pour
se faire elle-mme immdiate. Le texte de Hegel s'applique aussi
bien la ngativit relle, celle qui se manifeste dans l'existence
humaine et dans la vie, qu' la ngativit logique, celle qui fait de la
pense spculative une vie rflexive absolue. Y a-t-il l une quivoque, s'agit-il de la mme ngativit? On ne peut pas ne pas se poser
la question, et il s'agit surtout de savoir si Hegel a plus ou moins
transpos une ngativit ontique dans une ngativit ontologique,
une opposition relle dans. une contradiction logique. La rponse,
semblable celle q~e nous avons donne pour les relations du
Logos la Nature, ne peut qu'voquer l'effort de la pense pour se
dpasser elle-mme, la torsion logique de la contradiction qui permet
au Logos de se comprendre soi-mme et son autre. Mais si l'on
voulait, s'appuyant sur les textes de la Phnomnologie, considrer la
vie spculative comme une supra-structure chez Hegel, refltant plus
ou moins heureusement le conflit vital et humain, il faudrait rappeler
ces cours de Hegel Ina sur la Logique o il nous fait assister une
sorte d'extase de la pense, << chaque fois dans l'immdiat de l'ide,
perdue en elle, et se perdant avec elle, et ne se liant avec d'autres
NGATIONS EMPIRIQUE ET SPCULATIVE
137
consciences (ce qu'on serait tent d'appeler d'autres moments de

la conscience) que par les liens internes des ides auxquelles celles-ci
appartiennent , il faudrait voquer galement la Science de la Logique,
et la conclusion de l' Enryclopdie sur le Logos. Sans doute le texte
que nous allons citer a-t-il une coloration affective; la pense hglienne transcende la distinction de l'humanisme pur que dvelopperont ses disciples infidles et de la vie spculative absolue. Nous
croyons, sans ignorer l'autre aspect et les textes hgliens qui pourraient le justifier, que Hegel a choisi la conception spculative, le soi
de. l'tre plutt que le soi humain.
cc Le cercle qui repose en soi, ferm sur soi, et qui, comme substance, tient tous ses moments, est la relation immdiate qui ne suscite
ainsi aucun tonnement. Mais que l'accidentel, comme tel, spar
de son pourtour, ce qui est li et effectivement rel seulement dans
sa connexion autre chose, obtienne un tre-l propre et Ut;J.e libert
distincte, c'est l la puissance prodigieuse du ngatif, l'nergie de
la pense, du pur Moi. La mort, si nous voulons nommer ainsi cette
irralit, est la chose la plus redoutable, et tenir fermement ce qui
est mort est ce qui exige la plus grande force. La bea~t sans force
hait l'entendement, parce que l'entendement attend d'elle ce qu'elle
n'est pas en mesure d'accomplir. Ce n'est pas cette vie qui recule
d'horreur devant la mort et se prserve pure de la destruction, mais
la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort mme, qui est
la vie de l'esprit. L'esprit conquiert sa vri,t seulement condition
de se retrouver soi-mme dans l'absolu dchirement. L'esprit est
cette puissance en n'tant pas semblable au positif qui se dtourne
du ngatif (comme quand nous disons d'une chose qu'elle n'est rien
ou qu'elle est fausse et que, dbarrass alors d'elle, nous passons
sans plus quelque chose d'autre), mais l'esprit est cette puissance
seulement en sachant regarder le ngatif en face, et en sachant sjourner prs de lui. Ce sjour est le pouvoir magique qui convertit le
ngatif en tre. Ce pouvoir est identique ce que nous avons nomm
plus haut sujet, sujet qui, en donnant dans son propre lment un
tre-l la dtermination, dpasse l'immdiatet abstraite, c'est--dire
l'immdiatet qui seulement est en gnral, et devient ainsi la substance authentique, l'tre ou l'immdiatet qui n'a pas la mdiation
en dehors de soi, mais qui est cette mdiation mme ( r ).
Ce texte oppose la pense spculative, qui accepte l'entendement,
et le dpasse en passant par lui (ainsi l'entendement est un devenir,
et en tant que ce devenir il est la rationalit) la pense nave et
empirique qui croit au privilge du positif, en refoulant le ngatif
comme s'il n'tait rien JJ. Il y a bien aussi la pseudo-innocence de
l'esthte qui se rfugie dans l'immdiat, mais ce retour une navet
qui ne peut plus en tre une se dissout lui-mme. La pense empirique
refuse d'apercevoir la ngation dans l'tre, elle tente de l'exclure, ou,
quand elle ne peut y parvenir, elle la rduit une subjectivit << qui
est nant , elle explique le jugement ngatif par une attitude de la
conscience humaine qui est regret ou esprance, qui est dialectique
dans le mauvais sens du terme, c'est--dire qui ne concerne qu'un
dialogue avec d'autres hommes, une manire de les prvenir contre
une erreur possible, ou de redresser leurs erreurs effectives. Mais
cette considration du ngatif concernerait seulement les hommes
et n'aurait aucune valeur antique ou ontologique. Seul le jugement
affirmatif serait la forme de la vrit. L'tre est, le non-tre n'est
pas. JJ Mme quand un philosophe intellectualiste reconnat la valeur
de la pense ngative, il y voit seulement une valeur de la pense, un
moyen pour elle de se librer et de rejoindre l'tre par un dtour,
mais cette ngativit ne concernerait que la pense et non l'tre
mme. Si l'on a pu dire penser c'est gnraliser, ne peut-on pas
dire avec autant de raison et plus de profondeur, penser c'est opposer.
Ce qui caractrise la pense, c'est la facult de mettre en parallle
l'affirmation et la ngation. L'tre, la chose, est dans un sens toujours
NEGATIONS EMPIRIQUE ET SPECULATIVE
139
positif, la pense se libre de l'tre en donnant un sens au non-tre.

Ce qui n'est pas est objet de pense au mme titre que ce qui est (r). ll
L'originalit de Hegel est de refuser aussi bien cette explication
seulement humaine de la ngation, qu'on trouve par exemple chez
Bergson, que ce privilge particulier accord la pense, qui n'en
maintiendrait pas moins que : (( L'tre, la chose est dans un sens
toujours positif. ll C'est cependant un paradoxe pour la pense empirique de parler d'une ngation au cur mme de l'tre. Pourtant les
choses se distinguent les unes des autres, et c'est de cette distinction
qu'il faut partir pour comprendre la ngation dans l'tre et dans la
pense, avant mme d'tudier la signification du jugement ngatif
dans la pense empirique et dans la pense spculative.
L'intuition immdiate du sensible contient dj la ngation sous
la forme du devenir pur. Si nous nous en tenons la description la
plus lmentaire de la certitude sensible, nous constatons que le ceci
sensible passe, le jour cesse d'tre le jour, et la nuit lui succde; ce
perptuel passage d'un ceci sensible un autre ceci sensible est une
disparition et une apparition; la disparition est incontestablement
une ngation. Il est vrai que pour la constater, il faut admettre
l'existence d'un tre qui se souvient et compare le pass au prsent,
en termes de pass. (( Pour se reprsenter qu'une chose a disparu, il
ne suffit pas d'apercevoir un contraste entre le pass et le prsent, il
faut encore tourner le dos au prsent, et penser le contraste du pass
avec le prsent en termes de pass seulement, sans y faire figurer le
prsent (z). >l Il faut dire que la nuit tait l, et donc qu'elle n'est plus
l. Bergson, il est vrai, pense que pour un esprit qui suivrait purement
et simplement le fil de l'exprience, il n'y aurait pas de vide, pas de
nant, mme relatif ou partiel, pas de ngation possible. Mais il
(r) I,. BRUNSCHVICG, La modalit du jugement, r8g7, p. 12.
(2) BERGSoN, volution cratrice, chap. IV (sur l'ide de Nant, auquel tous
es textes suivants sont emprunts).
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ajoute: Dotons cet esprit de mmoire et surtout du dsir de s'appesantir sur le pass. Donnons-lui la facult de dissocier et de distinguer.
Il ne notera plus seulement l'tat actuel de la ralit qui passe. Il se
reprsentera le passage comme un changement, par consquent
comme un contraste entre ce qui a t et ce qui est. Et comme il
n'y a pas de diffrence essentielle entre un pass qu'on se remmore
et un pass qu'on imagine, il aura vite fait de s'lever la reprsentation du possible en gnral.
L'essentiel c'est ici sans doute la reprsentation du passage
commeun changement ll, et la facult de dissocier et de distinguer.
Les deux caractres sont d'ailleurs quivalents. Substituons l'tre
pur de Parmnide, ou la dure continue de Bergson, une multiplicit d'tres, ou une succession de phases, telles que l'une devienne
pour nous un pass distinct de la phase actuelle, alors il faudra bien
parler de changement, d'une nuit qui tait l et qui maintenant n'est
plus l. C'est dire que la disparition suppose la dissociation et la
distinction. Mais Bergson met-il cette facult de dissocier et de
distinguer seulement dans notre esprit ? N'y a-t-il pas pour lui des
corps vivants qui s'individualisent plus ou moins dans la continuit
du rel, des directions dans l'volution de la vie qui, confondues au
dpart, accentuent ensuite leurs divergences, tout en restant complmentaires, par exen:tple la torpeur de la plante, l'instinct des insectes,
l'intelligence des vertbrs? La matire enfin, telle qu'il la dfinit,
ne se caractrise-t-elle pas par une tendance non compltement ralise l'extriorit des parties, au morcellement que notre esprit
pousse son terme ? Mais si Bergson nous accorde que la dissociation et la distinction sont aussi dans les choses, dans l'tre, dans
la dure, et peut-tre dans le principe absolu, il faut qu'il introduise
de la ngation dans l'univers et dans l'Absolu lui-mme, car la ngation et la distinction s'impliquent l'une l'autre, comme Hegel a tent
de le montrer.
Si le passage est aussi un changemnt, la conscience la plus nave
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connat donc la ngation sous sa forme immdiate. Elle connat le

nant de l'tre et la permanence de l'tre dans son anantissement
mme, elle connat la mdiation immdiate qui est la mdiation temporelle, les espoirs de demain et les nostalgies d'hier. Mais cette
ngation dans le sensible ne frappe pas parce qu'elle estimmdiate,
et parce que l'entendement percevant tente de la surmonter; il substitue en effet ce devenir diversement color des dterminations et
des choses dtermines qui soutiennent le changement; ce passage
de la certitude sensible pure la perception et l'entendement est
invitable. Il nous conduit un univers o il y a des corps, des
choses, des dterminations, un univers qui comporte une multiplicit d'tres et de dterminations. Sans doute la mmoire est
indispensable pour transposer l'immdiat, retrouver les. dtermina~
tions, faire de la connaissance une reco~naissance. Mais pour Hegel,
cette mmoire qui est intriorisation du monde correspond l'essentialisation de l'tre. L'tre devient apparence; il se rflchit comme
nous le rflchissons. Bergson parle de la gense commune de l'intelligence et de la matrialit; Hegel avait dit de l'entendement qu'il
n'tait pas seulement notre entendement, un pouvoir subjectif de
dissocier et de distinguer, de rflchir les dterminations, mais qu'il
tait encore l'entendement de la nature. Mais il est beaucoup plus
difficile de rendre fluides les penses dtermines et solidifies, que
de rendre fluide l'tre-l sensible... les dterminations sensibles ont
pour substance l'immdiatet impuissante et abstraite ou l'tre comme
tel (1). En d'autres termes, le changement, la ngation, vont de soi
dans l'immdiat sensible, ils ne se prsentent plus de la mme faon
dans les dterminations rflchies qui conservent leur fixit. et leur
indpendance parce qu'elles sont soutenues par l'entendement, ou
parce que subjectivement, le moi se pose en elles et les maintient dans
leur identit. Cette rflexion de l'immdiat dans un univers o il y a
(1) Phnomnologie, I, p. 30.
des tres divers et des rapports entre ces tres nous conduit directement l'implication mutuelle de la diversit et de la ngation, au
refus entt de la pense empirique de reconnatre cette implication,
tandis que la pense spculative s'en empare en justifiant par l l'identit qu'elle tablit entre la rflexion de l'tre et la rflexion de la pense.
Il est intressant de montrer, avant de poser le problme dans
toute sa gnralit, que Bergson, qui critique les ides de nant et
de ngation en y voyant seulement une illusion humaine, admet
explicitement la ngation non seulement dans les choses, dans la vie,
mais dans le principe absolu lui-mme qu'il met la source de l'volution cratrice. Ce principe en effet s'invertit quand il s'interrompt.
Il y a ainsi deux mouvements, deux ordres possibles, et deux seulement parce gue l'un est l'inverse de l'autre. Seulement Bergson part
du primat de la thse. L'un des ordres, l'ordre crateur et vivant, est
l'ordre positif en soi, l'autre, gui rsulte de l'interruption du premier
et gui en est l'inverse, est l'ordre ngatif en soi. La seule mdiation
possible se montre alors comme un effort au sein du second pour
retrouver le premier. Mais cet effort, cette ngation de la ngation
qui est la vie mme, est pour Bergson une synthse trs infrieure
la thse qui, seule vraiment positive, seule affirmation immdiate,
justifie chez lui le primat du positif sur le ngatif. Il n'y en a pas moins
du ngatif chez Bergson, car l'ordre inverse de l'ordre crateur se
dfinit justement par cette inversion ou cette ngation. C'est Bergson
lui-mme qui le dit explicitement : Tout ce qui apparat comme
positif au physicien et au gomtre deviendrait de ce nouveau
point de vue interruption ou interversion de la positivit vraie qu'il
faudrait dfinir en termes psychologiques. Certes, si l'on considre
l'ordre admirable des mathmatiques, l'accord parfait des objets
dont elles s'occupent, la logique immanente aux nombres et aux
figures, la certitude o nous sommes, quelles que soient la diversit
et la complexit de nos raisonnements sur le mme sujet, de retomber
toujours sur la mme conclusion, on hsitera voir dans des pro-
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prits d'apparence aussi positive un {)Stme d~ ngations, l'absence

plutt que la prsence d'une ralit vraie (1).
Bergson, s'il refuse au jugement ngatif une signification ontologique, ne mconnat donc pas la ngation, le ngatif dans le rel;
il admet qu'un ordre, l'ordre de l'entendement, est une dtermination
qui est ngation, qu'il suffit donc de supprimer, de nier le mouvement
crateur pour trouver dans son absence mme une dtermination
effectivement ngative. Il va plus loin encore lorsqu'il reconnat
que cette dtermination se prsente comme positive et s'avre comme
ngative. Il commence ce renversement du positif en ngatif qui est
la transition la pense spculative, car la pense empirique ne
connat que la positivit; elle admet qu'il y a une diversit de choses,
une diversit de dterminations, mais elle se refuse dcouvrir la
ngation dans cette existence de la diversit. Hegel exprime cette
faon de voir de la pense empirique en disant : Les choses diffrentes sont les unes par rapport aux autres d'une diffrence indiffrente, chacune tant identique elle-mme, l'identit tant son
terrain et son lment (z). <<Il en rsulte que chacune ne diffre pas
de l'autre en soi, mais que la diffrence qui les spare est purement
extrieure. Pourtant l'exprience rvle parfois que cette diffrence
extrieure se manifeste dans l'une des choses comme un manque,
comme une absence, la faveur de laquelle une ngation de cette
ngation ou une ngativit apparat. Dans la philosophie de Bergson,
qui est une philosophie de la vie, cette ngation et cette ngativit
se manifestent aussi; l'instinct manque de l'intelligence, il pourrait
rsoudre les problmes qu'il ne pose pas, mais l'intelligence surtout
manque de l'instinct, ou de l'intuition, et cherche surmonter cette
dficience. Le dsir enfin est un manque. Hegel nous montre, dans
la Phnomnologie, le vivant en prsence de l'autre dont il manque,
(I) volution cratrice, chap. TIT, 'T4 es denr.: ordres" C'est nous qui soulignons.
(2) Logique, II, p. 36.
144
c'est un autre que la conscience de soi qui est l'essence du dsir .

Pourtant elle cherche aussi la certitude de soi dans l'anantissement
de cet autre, ou dans la jouissance, mais l'autre revient toujours tant
que dure la vie, et le dsir est une contradiction vcue et permanente : Cette soif qui te fit gant.
Les exemples que nous venons de prendre sont encore trop
particuliers, ils importent surtout dans une philosophie de la vie ou
de la conscience, dans laquelle une dtermination est effectivement
ressentie comme une ngation, comme un vide dtermin, parce
qu'il est le vide de quelque chose. Mais comment tendre cette
conception de la dtermination comme ngation tout ce qui s'offre
immdiatement comme positif? La considration du ngatif, puis
de la ngativit, n'est-elle pas une faon de prendre les choses l'envers au lieu de les considrer l'endroit, c'est--dire comme elles
se prsentent la pense empirique, dans la seule positivit : Mais
cette intelligence passive qui embote machinalement le pas de l'exprience, qui n'avance ni ne retarde sur le cours du rel, n'aurait aucune
vellit de nier. Elle ne saurait recevoir une empreinte de ngation, car
encore une fois ce qui existe peut venir s'enregistrer, mais l'inexistence
de l'inexistant ne s'enregistre pas. Elle affirmerait encore, dit Bergson,
en termes implicites; mais encore une fois s'il y a des termes, c'est qu'il
n'y a pas dans la nature seulement l'tre ou la dure continue, mais
une multiplicit d'tres, de dterminations plus ou moins distinctes.
Le problme de cette distinction des choses, de cette diversit
est le problme mme de l':autre : haque chose est ce qu'elle est,
et n'est pas ce qu'elle n'est pas (1). Ainsi est nonc en elle un aspect
ngatif qui ne saurait disparatre. Alentour de chaque forme, il
y a donc multiplicit d'tre, infinie quantit de non-tre. Platon qui
a cherch rsoudre ce problme dans le Sophiste de faon rendre
possible la prdication, le mlange harmonieux des genres et des
(r) l'LATON, Sophiste.
145
tres, sans tomber dans la confusion inextricable, a tent de substituer

l'autre au contraire de l'tre, il a voulu viter, en admettant la ngation, de tomber dans la contrarit et la contradiction : << Quand donc
l'on prtendra que ngation veut dire contrarit, nous ne l'admettrons point, et nous nous en tiendrons ceci : quelque chose d'autre,
voil ce que signifie le non ou le ne pas qu'on met en prfixe aux noms
qui suivent Ia ngation ou plutt aux choses dsignes par ces noms. >>
Non-A signifie tout ce qui n'est pas A. Platon cherche entre les tres
les rapports et les non-rapports qui sont susceptibles de dfinir un
discours vrai. Le dialecticien est pour ces rapports ce que le musicien
est pour les sons : Et pour les tons aigus et graves, n'en est-il pas
de mme ? Lesquels se combinent, lesquels non, celui qui possde
l'art de le savoir est musicien. >>'En reconnaissant l'altrit Platon
espre dcouvrir la mesure ternelle qui permet aux genres diffrents
de participer les uns aux autres, dans un ordre vrai; il exclut sa
faon la contradiction dans ces rapports mutuels. La dialectique
hglienne poussera au contraire cette altrit jusqu' la contradiction.
La ngation appartient aux choses et aux dterminations distinctes, en
tant qu'elles sont distinctes; mais cela signifie que leur positivit
apparente s'avre urie ngativit relle. Cette ngativit condensera
en elle l'opposition, elle sera le ressort de la dialectique du rel comme
de la dialectique logique. En parlant de la diffrence qui existe entre
le moi et son objet, Hegel crit dans la prface de la Phnomnologie :
L'ingalit, qui prend place dans la conscience entre le moi et la
substance qui est son objet, est leur diffrence, le ngatif en gnral.
On peut l'envisager comme le dfaut des deux, mais il est en fait leur
me et ce qui les meut tous les deux; c'est pour cette raison que
quelques anciens ont conu le vide comme moteur, concevant bien
par l le moteur comme le ngatif, mais ne concevant pas encore
le ngatif comme le soi (r). >>La signification de cette pense ngative
(r) Phnomnologie, I, p. 3Z.
J. HYPPOLITE
10
est bien mise en lumire dans ce passage. L'altrit platonicienne
permet une dialectique immobile, une dialectique qui n'a pas encore
le soi pour moteur; mais la dialectique hglienne approfondit l'altrit dans l'opposition, et l'opposition dans la contradiction. C'est
pourquoi elle n'est pas seulement la symphonie de l'tre, l'tre dans
sa mesure et dans son harmonie, elle est le mouvement crateur de
la symphonie, sa gense absolue, la position de l'tre comme soi.
Il y a ainsi entre la dialectique platonicienne et la dialectique hglienne la mme diffrence qu'entre la symphonie entendue et la
cration de la symphonie. L'une est l'tre contempl dans son
accord et sa consonnance, l'autre est la progression de l'tre qui se
pose soi-mme et se comprend en se posant, s'identifiant soi dans
sa contradiction interne. C'est ce mouvement qu'exprime la transformation de la diversit en opposition, et de l'opposition en
contradiction.
La diversit, les choses comme distinctes les unes des autres, aussi
positives les unes que les autres, voil ce que constate la pense empirique. Il faut dj rflchir pour dcouvrir qu'une chose qui diffre
d'une autre, et de toutes les autres, est par l mme une chose qui
contient de la ngation. La pense empirique connat pourtant la
diffrence aussi bien que l'identit, mais elle ne connat pas encore
la diffrence intrieure ou essentielle, pas plus que l'identit concrte.
La diffrence devient donc pour elle la diversit indiffrente des
choses. C'est << la diffrence immdiate, o les termes distincts sont,
chacun pour soi, ce qu'ils sont, indiffrents leur rapport l'autre,
rapport qui leur est extrieur par consquent ll (1). Comme la lumire
se disperse dans le prisme, ainsi l'tre se montre bris en multipleS
fragments; la diffrence qui est la diffrence de l'identit s'parpille
en une multiplicit de termes extrieurs les uns aux autres. La diffrence se ralise. La Logique connat cet parpillement, comme le
(I) Encyclopdie, II7.
147
Logos de la diversit, une diversit que la nature ralise avec

surabondance.
Il se fit celui qui dissipe
En consquences son principe
En toiles son unit
Cette diversit est l'unit de l'identit et de la diffrence; la diffrence
est prise dans l'identit qui devient sa base. Chaque chose est ce
qu'elle est, et elle est pourtant une chose dtermine. Mais la conscience empirique prend cette unit comme immdiate : <<La diffrence
ainsi conue comme unit d'elle-mme et de l'identit est en soi
diffrence dtermine. Elle ne comporte ni transformation en un
autre, ni rapport avec un autre qui lui serait extrieur, elle a son
autre, l'identit, en elle-mme, de mme que celle-ci lorsqu'elle a
reu la dtermination de la diffrence, loin de s'y perdre comme dans
un autre, s'y conserve, est sa rflexion sur soi et son propre
moment (r).
Les existants sont donc l, chacun pour soi, chacun identique
lui-mme et diffrent, mais diffrent des autres existants. Les moments
tombent <<non pas dans la mme chose, mais dans des choses diverses;
la contradiction qui est dans l'essence objective en gnral se distribue
en deux objets. La chose est donc bien en soi et pour soi gale
soi-mme, mais cette unit avec soi-mme est trouble par d'autres
choses. Ainsi est prserve l'unit de la chose, et l'tre-autre est
maintenu en mme temps en dehors d'elle comme en dehors de la
conscience )) (z). Tout l'effort de Hegel va porter sur la rduction
de cette diversit indiffrente l'opposition et la contradiction.
On ne saurait pourtant accepter cette critique trop souvent formule contre l'hglianisme, de ngliger les nuances qualitatives pour
(I) Logique, II, p. 33
s'enfoncer arbitrairement dans l'opposition : la traduction arbitraire
de l'altrit en contradiction. << On saisit ici sur le vif la particularit
et peut-tre le vice profond de la pense de Hegel; elle ne veut
connatre que la diffrence du positif au ngatif, et les diffrences
de qualit, elle les mconnat. En les comparant elle ne dira pas
qu'elles sont simplement autres, elle se borne les trouver contradictoires parce qu'elles ne sont pas identiques (1). ll Hegel reconnat
parfaitement la dispersion dans l'espace et dans le temps, et sa
logique comporte le moment de la diversit indiffrente, mais seu~
lement comme moment. L'opposition est invitable parce qu'il n'y
a pas seulement une multiplicit de choses, de modes finis, ou de
monades, mais parce que chacune est en rapport avec les autres, ou
plutt avec toutes les autres, de sorte que sa distinction est sa distinction de tout le reste. C'est la distinction complte d'une chose qui
la relie tout l'Univers, qui rduit les diffrences la diffrence
essentielle et intrieure, la diffrence d'une chose ou d'une dtermination et de son autre. Cette dualit est la dualit spculative, le double
fondamental; c'est elle qu'on entrevoit encore vaguement dans la
dissolution des choses finies. <<Il n'est donn dans la nature aucune
ci10se singulire qu'il n'en soit donn une autre plus puissante et
plus forte. Mais si une chose quelconque est donne, une autre
plus puissante, par laquelle la premire peut tre dtruite, est donne (z). ll C'est elle qu'on aperoit dans les oppositions empiriques,
toujours incompltes, parce que l nature est l'lment de l'extriorit,
celui dans lequel l'Ide absolue a gagn sa pleine libert, s'tant
soustraite << au rapport de la certitude de soi-mme ll (3). Il ne s'agit
donc pas de refuser les nuances varies et les ingalits concrtes
des existants. La science de la nature observe ces existants, les classe
(r)
ANDLER,
Revue de Mtaphysique, article sur Hegel, juillet-septembre 1930.
(2) Axiome unique du livre IV de l'thique de SPINOZA.
(3) Phnomnologie, II, p. JII.
149
et les relie les uns aux autres, mais son observation ne peut jamais
saisir le passage mme, la mdiation. L'observation transforme en
tre statique ce qui s'engendre et se fait, ce qui se comprend soimme. Elle tale en surface la gense authentique qui dans la relation
l'autre voit surgir la relation soi, dans la diffrence l'identit. La
pense empirique ne connat que l'extriorit ou l'intriorit spare.
Elle ne peut dcouvrir sans se dpasser elle-mme que d'un seul
et mme point de vue l'objet est le contraire de soi-mme : pour soi
en tant qu'il est pour un autre, et pour un autre en tant qu'il est
pour soi ll (r).
La diversit se rduit l'opposition dans la mesure o elle se
rduit la dualit, dans laquelle chaque terme se relie essentiellement
son autre, et la diffrence devient leur diffrence. Nous avons vu
Bergso.n retrouver spontanment quelque chose de ce principe spculatif quand il met une dualit dans la source cratrice; alors l'autre
du principe crateur est son autre, il en est donc la ngation. Mais
la rciproque n'est pas vraie pour lui, c'est pourquoi sa philosophie
est tantt un monisme, tantt un dualisme, sans conciliation pensable. L'exprience nous fournit des exemples, et comme des images
de l'opposition spculative, du positif et du ngatif, et nous savons
bien depuis l'essai de Kant sur les grandeurs ngatives que le ngatif
est tout aussi positif que le positif est ngatif, mais l'opposition relle
est toujours imparfaite, parce qu'elle est incomplte (le pre et le
fils sont autres que pre et fils, le haut et le bas sont aussi des lieux
dtermins autrement); elle laisse de ct une partie de l'exprience.
Mais le Logos pense cette incompltude mme, il comprend la diversit comme diversit, il lui donne sa place et la voit ncessairemen
se concentrer dans une suite d'oppositions et de contradictions, car
(r) Phnomnologie, l, p. ros. On notera le pantragisme heglien, qui condense

l'parpillement de l'existant en une dualit fondamentale. La diversit est une
uite de la diffrence essentielle, mais la diffrence essentielle revient toujours.
il n'y a qu'une chose en soi qui est gense absolue de soi, position de sa
propre identit dans la diffrence de soi.
La transition de la diversit l'opposition peut se montrer de
deux faons. D'une part la diversit se rflchit dans le sujet connaissant, qui devient la base et le terrain de l'opposition, d'autre part
la diversit quantitative extrieure se concentre dans la diffrence
intrinsque, le discernable de Leibniz, et cette diffrence intrinsque
devient l'opposition mme de la chose, sa contradiction interne. La
diversit n'est telle que pour un sujet extrieur aux choses diverses.
A cause de l'indiffrence des termes distincts l'gard de leur
diffrence, celle-ci se porte en dehors d'eux dans un troisime lment
qui compare. Cette diffrence extrieure est comme identit des lments en rapport l'galit, comme leur non-identit l'ingalit (r). >>
L'identit se transpose dans l'galit des choses diverses, la diffrence
dans l'ingalit, mais la mesure tombe en dehors d'elles, c'est le soi
connaissant qui devient cette mesure dans une rflexion aline
elle-mme. << Qu'une chose soit ou non gale une autre, cela
n'importe gure l'une ou l'autre de ces choses, chacune d'elle ne
se rapporte qu' elle-mme, chacune est ce qu'elle est en soi et pour
soi; l'identit ou la non-identit, en tant qu'galit ou ingalit, se
dit par rapport un troisime qui est extrieur aux deux termes
de comparaison (z). Laissant les choses subsister dans leur positivit
inaltre, la pense prend sur elle le mouvement de la comparaison :
Dans cette rflexion extrieure elle-mme, l'galit et l'ingalit
apparaissent comme tant sans rapport l'une avec l'autre, et elle
(la rflexion) les spare tout en les rapportant un seul et mme
terme l'aide d'expdients tels que : pour autant, d'un ct ou de
l'autre, compte tenu. Les diffrents auxquels on rapporte l'galit et
l'ingalit sont donc gaux par un ct, ingaux par l'autre et, pour
(x) Encyclopdie, II7.
(2) Logique, p. 35
rp
autant qu'ils sont ingaux, ils ne sont pas gaux. L'galit ne se

rapporte qu' elle-mme et l'ingalit n'est, elle aussi, qu'ingalit ( r ). n Mais dans ce cas, la diffrence extrieure .se supprime ellemme, car l'galit n'est telle que par rapport l'ingalit et inversement. Le point de vue de l'galit ne rencontre jamais le point de
vue de l'ingalit, et chacun de ces points de vue ne signifie plus rien
par lui seul. C'est en tant qu'ingales que les choses peuvent tre
gales, en tant qu'gales qu'elles peuvent tre ingales. La pense se
tend et se dtend dans la similitude et la dissemblance; elle supporte sa
propre opposition. C'est pourquoi la contradiction qu'on refuse aux
choses se replie dans la seule activit subjective qui les compare.
L'unit de l'galit et de l'ingalit se trouve ainsi limine de la
chose, et on tablit comme tant une rflexion extrieure la chose
sa propre rflexion et celle de l'galit et de l'ingalit en soi. C'est
cette rflexion extrieure qui ainsi dans une seule et mme activit
distingue les deux aspects de l'galit et de l'ingalit, qui ainsi les
contient dans la mme activit, laisse donc apparatre l'un dans
l'autre, se rflchir l'un dans l'autre. Le soin qu'on a l'habitude de
prendre des choses en veillant seulement ce qu'elles ne se contredisent pas, fait oublier qu'ici, 'comme ailleurs, la contradiction ne
se trouve pas pour cela rsolue, mais recule ailleurs dans la rflexion
subjective ou extrieure, et qu'en fait, c'est celle-ci qui contient
en tant que supprims et rapports l'un l'autre dans une seule
unit les deux moments qui, du fait de cet loignement et de cette
transposition, sont noncs comme seulement poss (z). Cependant,
cette rflexion extrieure ne se rflchit pas elle-mme; elle est au del
des choses compares, elle est subjective. La pense empirique ne
sort pas du contenu diversifi; elle ne le pose pas, bien qu'elle le
nomme positif. Les rapports qu'elle tablit dans ses comparaisons
(r) Logique, p. 36.
(2) 1 bid., II, p. 40.
IJ2
sont tautologiques ou htrologiques. Quand elle s'lve l'explication des choses, et pressent sa propre contradiction, ou bien elle la
rduit par des artifices de langage (en parlant sur les choses elle ne
parle que de soi, et donc se rpte sans avancer) ou bien elle dissout
ces rapports et s'achve dans le scepticisme. La contradiction mise
en vidence dans ce dernier cas reste une contradiction formelle
A subjective. Dans le chapitre de la Phnomnologie sur l'entendement Hegel a insist sur ce formalisme de l'explication, ce jeu de
la pense avec elle-mme qui finit par perdre tout srieux (le nant de
la subjectivit). La contradiction cesse d'tre formelle et subjective
quand elle est la contradiction des choses mmes, le contenu alors n'est
plus .reu comme une donne trangre, il est pos. Le soi de la
rflexion et le soi du contenu s'identifient. La pense n'est plus un
jeu sur ou autour du contenu, que guette toujours le scepticisme, elle
est la pense mme de la Chose. L'explication concide avec la ralit
mme, elle en est le dveloppement. Mais pour cela la pense doit
dpasser l'empirisme, autant que le formalisme qui en est le complment, elle doit apprhender le contenu comme un moment de
la forme, et la forme comme la forme universelle du contenu, c'est
dire qu'elle doit apercevoir dans les choses cette activit de comparaison qui n'tait que rflexion extrieure. Cette activit subjective,
qui dans un seul acte rflchissait l'galit dans l'ingalit, doit tre
comprise comme l'activit mme du rel. Alors la rflexion cesse
d'tre subjective, elle devient la rflexion du contenu. La rflexion
extrieure doit apercevoir sa contradiction dans le contenu lui-mme.
Elle y parvient en envisageant la transition de la diversit
l'opposition, non plus seulement subjectivement, mais objectivement. Subjectivement la rflexion de l'galit dans l'ingalit, et
rciproquement, est l'opposition de soi soi, mais cette opposition
est aussi immdiatement l'opposition dans la chose, car celle-ci est
gale dans son ingalit, ingale dans son galit. Les choses se
rflcl.issent les unes dans les autres, et cette rflexion est leur oppo-
NGATIONS. EMPIRIQUE ET SPCULATIVE
153
sition. cc L'galit n'est qu'une identit de termes qui ne sont pas

les mmes, qui ne sont pas identiques, et l'ingalit est le rapport de
termes ingaux. Ces deux termes ne se sparent pas en cts ou points
de vue divers, indiffrents l'un l'autre, mais l'un apparat dans l'autre.
La diversit est donc la diffrence de la rflexion ou la diffrence en
soi-mme, une diffrence dtermine (1). >> La rflexion subjective
et la rflexion objective se confondent alors, car la diffrence est
devenue la diffrence interne ou la diffrence de l'essence. Elle apparat
comme l'opposition du positif et du ngatif.
Chaque chose diffre de toutes les autres, mais cette diffrence
n'est pas seulement une diffrence quantitative, une diffrence extrieure. cc La philosophie ne considre pas la dtermination inessentielle, mais la dtermination en tant qu'elle est essentielle, ce n'est
pas l'abstrait, ou ce qui est priv de ralit effective, qui est son lment
ou son contenu, mais c'est l'effectivement rel, ce qui se pose soimme, ce qui vit en soi-mme, l'tre-l qui est dans son concept (z). >>
La diffrence inessentielle est la diffrence seulement quantitative, la
surface de l'tre, celle qui ne permet pas de distinguer la chose par
son caractre absolu, par ce qui la fait tre ce qu'elle est. Une chose
est pour soi, rflchie en soi, en tant qu'elle est discernable de toutes
les autres, c'est ce principe que Leibniz a mis en vidence, comme
principe des indiscernables. Mais un tel caractre absolu n'est plus
le rsultat d'une comparaison extrieure, il appartient ncessairement
la chose, il constitue son tre. Leibniz a bien insist sur la ncessit
de dpasser l'extriorit de la chose pour atteindre son unicit.
<c Que toutes les choses diffrent les unes des autres, c'est l une
proposition superflue, car la pluralit des choses implique ncessairement leur multiplicit et leur diversit indtermine. Mais la proposition : il n'y a pas deux choses qui soient parfaitement gales,
(r) Encyclopdie, ~ rrH.
54
exprime plus que cela, et notamment la diversit dfinie (r). Si

l'identit convient aux choses, l'ingalit ou la diffrence intrinsque
leur convient aussi puisqu'elles doivent se distinguer ou diffrer en
elles-mmes de toutes les autres. C'est cette diffrence en elles-mmes
qui est la diffrence de l'essence, car elle est la diffrence pose dans
l'identit de la chose; elle est ce qui la met en opposition tout le reste.
cc On se trouve ainsi en prsence de la dtermination en vertu de
laquelle les deux moments, l'galit et l'ingalit, sont divers dans
une seule et mme chose, ou que la diffrence qui tombe en dehors
est une seule et mme relation. Cette diffrence est alors devenue
opposition (z). >> Sans doute Leibniz, qui a nonc le principe des
indiscernables, ne s'est-il pas lev jusqu' cette consquence. Tout
en posant des monades dont la spontanit est la forme absolue, il
les a bornes en soi, bornes du dehors dans une harmonie prtablie.
Mais cette reprsentation est inadquate la position de soi qu'il
avait accorde ses monades. Le principe qui attribue une diffrence
intrinsque et qualitative, une dtermination prcise chaque chose,
est aussi celui qui dissout la chose dans la mdiation universelle, la
rsout dans le fondement. Il l'oppose par l tout le reste. cc C'est
justement par le moyen de son caractre absolu et de son opposition
que la chose se relie aux autres, et est essentiellement seulement ce
processus de relation, mais la relation est la ngation de son indpendance, et la chose s'effondre plutt par le moyen de sa proprit
essentielle (3). >> Chaque chose distincte s'oppose donc et s'oppose
tout le reste en tant qu'elle est effectivement distincte. L'opposition
est le rsultat dans les choses de cette distinction absolue, comme
elle l'tait dans la rflexion subjective de l'unit de l'galit et de
l'ingalit du soi mesurant. C'est le soi universel qui, dans sa dter(I) Logique, II, p. 38.
Ibid.
\~)
15 5
mination, s'oppose lui-mme, est lui-mme et son autre, l'universel

et le particulier. Si Leibniz n'avait pas limit du dehors la rflexion
des monades, alin la position absolue de soi dans un Dieu extrieur
aux monades elles-mmes, il aurait vu ce principe de distinction
s'actualiser dans l'opposition, et l'opposition poser son propre
fondement. Dans l'opposition la rflexion dtermine, la diffrence,
s'est accomplie. L'opposition est l'unit de l'identit et de la diversit.
Ses moments sont divers dans une identit. Ainsi ils sont opposs (1).
Mais l'opposition qui pose l'un en face de l'autre, un terme et son
autre, qui disjoint le moment de l'galit de celui de l'ingalit,
chacun pos par l'autre, le positif et le ngatif, doit faire apparatre
la solidarit complte de ces termes qui conservent une apparence
d'indpendance : << La diffrence en soi est la diffrence essentielle,
le positif et le ngatif, en sorte que le positif est le rapport identique
soi en ce sens qu'il n'est pas le ngatif, et que le ngatif est le
diffrent pour soi, en n'tant pas le positif. Chacun tant ainsi pour
soi n'tant pas l'autre, chacun d'eux apparat dans l'autre et n'est
qu'en tant que l'autre est. La diffrence de l'essence est donc l'opposition d'aprs laquelle le diffrent n'a pas en face de lui un autre d'une
faon gnrale, mais son autre mme, c'est--dire que chacun n'a
sa propre dtermination que par rapport l'autre, et n'est rflchi
en soi qu'en tant qu'il se rflchit dans l'autre, et pour l'autre il en
est de mme, chacun est ainsi son autre de l'autre (z). n C'e&t maintenant que la pense empirique qui ne voyait que des existants positifs
se renverse compltement. Chaque chose s'oppose toutes les autres,
mais cette opposition se concrtise dans celle de l'un et de l'autre;
l'un, le positif, n'est ce qu'il est que parce qu'il exclut son autre, le
ngatif, et pourtant ne subsiste que par lui; l'autre, le ngatif,
exclut le positif, et ne subsiste galement que par lui. Mais le positif
(2) Encyclopdie, rr9.
apparat comme la rflexion de l'opposition dans l'galit, tandis
que le ngatif apparat comme sa rflexion dans l'ingalit. Chaque
terme se montre en lui-mrrie le contraire de soi. Le positif est ngatif
en soi, (( il est la contradiction en soi , le ngatif est positif, tout
autant que le positif, mais en lui se rflchit l'opposition comme
opposition. (( Le ngatif reprsente donc toute l'opposition qui en
tant qu'opposition repose sur elle-mme, il est la diffrence absolue
sans aucun rapport avec autre chose; en tant qu'opposition, il est
exclusif de l'identit, et par consquent de lui-mme, car en tant qu<
rapport soi, il se dfinit comme tant cette identit mme qu'il
exclut (1).
Le positif ne se connat donc comme opposition que dans le
ngatif; c'est du ngatif qu'il faut partir pour comprendre le positif.
Toute dtermination est ngation, et c'est comme ngation, l'envers
de la pense empirique, qu'il faut la saisir, mais la ngation est ici
ra diffrence pose de soi soi; elle est la contradiction de l'existant
dtermin qui n'est pas identique soi, mais diffre de soi. C'est
cette diffrence de soi soi qui est le moteur cach de toutes les
oppositions relles, celles qui sont capables de prfigurer plus ou
moins l'opposition ontologique. Les relations extrieures d'une
chose son autre sont aussi bien des relations de soi soi, de soi sa
propre alination (ainsi l'esclave diffre du matre et se pose comme
matre), mais il n'y a pas d'intriorit spare. C'est dans sa relation
l'extrieur que le soi se pose, dans le pour-autrui seul. qu'il est
pour soi. La dialectique du rel dveloppe donc la diversit en
opposition, l'opposition en contradiction, puisque chacun . des
termes, le positif ou le ngatif, est le contraire de soi; et la contradiction se rsout dans le fondement. Les choses dtermines s'effondrent en posant leur fondement. L'Absolu est parce que le fini
dtermin n'est pas, mais ce ((n'est pas est essentiel, c'est seulement
(r) Logique, II, p. 44
157
travers cette ngation que l'Absolu se pose. La contradiction est

dj dans la reprsentation empirique qui n'en prend pas conscience
comme telle, << la reprsentation a donc toujours pour contenu la
contradiction sans en avoir conscience, elle reste l'tat de rflexion
extrieure qui passe de l'galit l'ingalit ou du rapport ngatif
la rflexion sur soi des diffrents. Elle oppose extrieurement
l'une l'autre ces deux dterminations, et n'a en vue que celles-ci,
et non leur transformation qui constitue l'essentiel et contient la
contradiction. La raison pensante aiguise pour ainsi dire la diffrence
mousse du divers, la simple varit telle qu'elle est conue par la
reprsentation, en en faisant une diffrence essentielle, une opposition.
C'est seulement lorsqu'il est pouss la pointe de la contradiction
que le vari et le multiforme s'veillent et s'animent, et que les choses
faisant partie de cette varit reoivent la ngativit, qui est la
pulsation immanente du mouvement spontan et vivant ... En poussant un peu plus loin la diffrence entre les ralits, on voit la diversit
devenir opposition, et par consquent contradiction, de sorte que
l'ensemble de toutes les ralits devient son tour contradiction
absolue en soi (l'Absolu se contredit). L'horreur que la reprsentation, mais non la pense spculative, prouve du vide, c'est--dire
de la contradiction, rejette cette consquence, car elle ne va pas au del
de la conception troite de la rsolution de la contradiction par son
vanouissement dans le nant, sans que soit reconnu son ct positif,
celui par lequel elle se prsente comme activit absolue, et fondement
ou raison absolue (1). C'est par cette contradiction de soi soi que la
pense ontologique se dveloppe; elle saisit les dterminations de l'Absolu, ou les catgories, comme des moments ngatifs, comme des diffrences de l'Absolu, mais l'Absolu n'est lui-mme que dans cette ngativit ou dans la ngation de la ngation. Il se pose lui-mme, etc'est cette
position de soi dans l'opposition, qui constitue la Mdiation infinie.
(r) T.og,:que, II, p. 6r.
Nous avons vu ainsi comment la ngation, le ngatif en gnral,
tait pour la pense spculative le caractre des dterminations. Mais
qu'en est-il de la ngation du jugement, qu'est-ce que le jugement
ngatif pour la pense empirique et pour la pense spculative ?
Comment cette diffrence, qui est la ngation mme, se traduit-elle
dans le jugement ? La pense empirique ne veut connatre que la
positivit des choses; elle ne les saisit pas dans leurs dterminations
comme des diffrences de l'identit. Il est donc vident que la pense
empirique ne reconnat comme expression de la vrit que le jugement
affirmatif. Ce jugement seul peut recevoir le contenu empirique. Il
dit d'une chose ce qui la constitue, en manifeste les prdicats. Mais
le jugement ngatif pour la pense empirique ne dit rien, il ne pose
aucun contenu dtermin. Si on analyse de ce point de vue la ngation,
comme l'a fait par exemple Bergson au IVe Chapitre de l'volution
cratrice, on retrouvera l'attitude de la pense empirique ou de la
pense dogmatique qui carte la rflexion de l'tre pour la refouler
dans la subjectivit: <<On ne voit pas, dit Bergson, que si l'affirmation
est un acte de l'intelligence pure, il entre dans la ngation un lment
extra-intellectuel, et que c'est prcisment l'intrusion d'un lment
tranger que la ngation doit son caractre spcifique. Dj Kant
avait not : Au point de vue du contenu de notre connaissance en
gnral... les propositions ngatives ont pour fonction propre simplement d'empcher l'erreur. La ngation est une attitude de l'esprit
vis--vis d'une affirmation ventuelle... elle est jugement sur un
jugement possible. Elle n'est pas directement jugement sur le rel.
Une pareille perspective sur la ngation se rfre au postulat empirique que le rel est donn, qu'il est contenu extrieur; et pourtant
le rel est pour Bergson, comme pour Hegel, cration. Comment
la cration serait-elle possible si la ngation n'tait pas inhrente
tout le processus, si comme matire encore dficiente elle ne rsistait
pas l'lan crateur, dont elle serait la fois la dtermination et
l'insuffisance. Mais Bergson n'a pas pens la cration comme sens, il
159
n'a donc pas tent comme Hegel une logique qui soit le mouvement
gnrateur de l'tre; cette logique l'aurait conduit retrouver le
poids et le srieux de la ngation, au lieu d'y voir une critique
humaine, lie des conditions humaines, qui dgnre trop souvent
en une dialectique vaine, en une sophistiquerie que Hegel a dnonce
bien des fois.
La pense empirique n~ peut pas donner une signification positive
la ngation du jugement, parce que son postulat lui refuse le droit
de donner une signification ngative au jugement affirmatif. Le rel
tant toujours positif, le jugement ngatif ne peut rien dire sur ce
rel; il est donc rflexion subjective. Dire que la table n'est pas
blanche, ce n'est pas dire ce qu'elle est, mais mettre seulement en
. garde contre ce qu'on pourrait croire qu'elle est, ou regretter ce
qu'elle a pu tre ou pourrait tre. Le jugement ngatif implique
un dcalage par rapport au rel, une vasion vers le possible ou
l'hypothtique. Avec lui commence la pdagogie, la discussion
utile dans le milieu social humain, mais qui dgnre trs vite en
bavardage errant et inconsistant, qui ne sait plus lui-mme o il
en est, qui s'est coup de la chose mme. L'attitude empirique commande cette critique du jugement ngatif. Pour donner un autre
sens au jugement ngatif, il faudrait dj penser la ngation dans
l'tre. << La ngation, dit Bergson, n'est jamais que la moiti d'un
acte intellectuel, dont on laisse l'autre moiti indtermine. Cette
table n'est pas blanche, j'entends par l que vous devez substituer
votre jugement, la table est blanche, un autre jugement, et l'avertissement porte sur la ncessit d'une substitution. l\iais cette
substitution n'est pas contenue dans le jugement ngatif qui renvoie
seulement de nouvelles expriences. Dire que cette forme n'est
pas conique, c'est laisser ouvert l'indfini des formes., il faudrait
pour que la ngation ait un sens, que le non-A de A fut exactement
son autre; ce qui impliquerait que A serait lui-mme la ngation de
cet autre, son contraire. Mais alors la position de A serait dj
r6o
une ngation, elle contiendrait et exclurait la fois son autre. Nous

en revenons notre analyse antrieure de la ngation dans l'tre.
L'empirique ne prsente pas cette opposition l'tat pur comme
la pense spculative; c'est pourquoi la pense de l'empirique
mconnat la porte de la ngation. <c C'est donc en vain qu'on attribuerait la ngation un pouvoir de crer des ides stti generis, symtriques de celles que cre l'affirmation et diriges en sens contraire.
Aucune ide ne sortira d'elle, car elle n'a pas d'autre contenu que
celui du jugement affirmatif qu'elle nie. >>Bergson peut donc conclure:
cc Rendez la connaissance son caractre exclusivement scientifique
ou philosophique, supposez en d'autres termes que la ralit vienne
s'inscrire d'elle-mme sur un esprit qui ne se soucie que des choses
et ne s'intresse pas aux personnes, on affirmera que telle ou telle
chose est, on n'affirmera jamais qu'une chose n'est pas. Pourquoi
cependant cette obstination mettre sur le mme plan le jugement
affirmatif, forme de la vrit, et le jugement ngatif, qui dnonce
simplement l'erreur possible? Bergson nous en donne la raison
avec tant de profondeur que cette raison se retourne contre lui, en
manifestant le caractre particulier du jugement empirique, son ambigut, et sans doute la ngation qui se dissimule en lui. <<D'o vient
donc qu'on s'obstine mettre l'affirmation et la ngation sur l
mme ligne, et les doter d'une gale objectivit? D'o vient qu'on a
tant de peine reconnatre ce que la ngation a de subjectif, d'artificiellement tronqu, de relatif l'esprit humain, et surtout la vie
sociale? La raison en est sans doute que ngation et affirmation
s'expriment l'une et l'autre par des propositions, et que toute proposition tant faite de mots qui symbolisent des concepts est chose
relative la vie sociale et l'intelligence humaine. Que je dise : le
sol est humide, ou, le sol n'est pas humide, dans les deux cas les termes
sol et humide. sont des concepts plus ou moins artificiellement crs
par l'esprit de l'homme, c'est--dire extraits par sa libre initiative de
la continuit de l'exprience. Mais il y a bien aussi chez Bergson
161
des distinctions qui ne sont pas artificielles. Tout jugement suppose

que la continuit de l'exprience n'est pas sans permettre ces distinctions. Le jugement empirique affirmatif est donc htrologique,
synthtique dans le langage de Kant, il dit A est B; pour lui, la tautologie est formalisme vide, l'exprience apprend quelque chose, le
contenu s'enrichit, il permet d'aller de A B sans se rpter et sans se
contredire; mais le lien de A B peut tre en effet artificiel, humain,
contingent; ds lors l'erreur existe, le jugement empirique ngatif
surgit, et s'oppose au jugement positif : A n'est pas B. Cette
opposition oblige la pense empirique revenir l'exprience car
il serait contradictoire de dire que A est la fois B et ne l'est pas;
cette contradiction est le signe de l'erreur, du faux absolu. C'est par
elle que Leibniz dfinit le faux et le vrai, passant par le dtour du
faux pour dfinir le Vrai. Il ne dit pas Verum index sui et fa/si, mais le
vrai est l'oppos ou le contradictoire du faux. Nos raisonnements
sont fonds sur deux grands principes, celui de la contradiction en
vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui
est oppos ou contradictoire au faux (1). >> La contradiction se
dtruit donc elle-mme, et nous ramne au jugement empirique
affirmatif, au jugement htrologique; mais ce jugement n'est-il
pas lui-mme contradictoire ? Dire : A est B , ou c'est ne rien dire
du point de vue de l'tre, qui serait identique lui-mme, et tel que
ses prdicats seraient envelopps en lui, ou c'est dire que A est non-A,
qu'il est autre que lui-mme, qu'il diffre de lui. Le jugement synthtique d'exprience se dcompose en un jugement analytique qui
n'apprend riel?- et en un jugement qui se contredit lui-mme. Mais la
pense empirique fuit ce dilemme.
Ds lors, le jugement ngatif empirique prend sa signification
spculative; il nie la prdication synthtique, il renvoie la rflexion
tautologique des termes. A n'est pas B, cela signifie A est A et B
(x} Monadologie, 31.
J. HYPPOLlTH
11
162
est B; c'est la tautologie abstraite qui rapparat dans la rflexion,

mais cette tautologie s'oppose l'htrologie de l'exprience. Dans
l'analyse que Hegel donne du jugement affirmatif, il montre la
contradiction de cette forme en elle-mme. Elle dit que le singulier
est universel. Ce corps est lourd, cela signifie que ce corps singulier
possde non seulement une proprit commune avec tous les corps
dans un champ de gravitation, mais qu'il est dtermin par les conditions universelles de la nature, les lois a priori qui rendent possible
un champ de gravitation. Or ce corps est ce corps en tant qu'il est
pour soi un existant singulier. Le jugement affirmatif devient donc
le jugement ngatif: Le singulier n'est pas l'universel; mais ce jugement
signifie les deux tautologies : le singulier est le singulier, l'universel est
l'universel. Seulement comme il s'agit ici de moments spculatifs, de
moments du concept, ces tautologies sont l'identit pleine et concrte,
chacun est soi-mme. Le singulier n'est lui-mme qu'en tant le
non-singulier, c'est--dire l'universel, l'universel qu'en tant le nonuniversel, c'est--dire le singulier. Chacun est lui-mme et son autre,
chacun devient son autre, ainsi est reconstitu le jugement affirmatif:
le singulier est l'universel, mais parce que chaque terme, en se rflchissant en lui-mme, se dpasse dans sa ngation de soi; l'htrologie
de l'exprience est devenue tautologie en se transformant en unit
des opposs, en saisissant la diffrence comme diffrence de soimme; son progrs est bien synthtique comme le progrs de la
pense empirique, mais il est en mme temps analytique, il est l'unit
du soi dans l'autre, la tautologie qui n'est plus l'identit formelle.
La pense empirique, par le jugement ngatif, se nie seulement ellemme, elle nie l'objectivit de ses liaisons, elle conduit la subjectivit empirique de l'exprience, telle que l'a expose Hume. Il y a
des liaisons, mais elles sont sans signification, subjectives, contingentes, et toujours susceptibles d'tre nies, mais cette ngation de
la pense empirique, se rflchit seulement dans la tautologie vide :
A est A, B est B. Cette pense qui reoit le contenu ne peut l'engen-
N.bGATIONS EMPIRIQUE ET SP.bCULATIVE
163
drer, ne peut penser la mdiation, qui est gense de l'tre comme soi.
Elle observe, elle ne comprend pas le passage; elle indique seulement
dans cette oscillation entre le jugement affirmatif et le jugement
ngatif ce qui est exig de la pense spculative, la conciliation du
lien empirique, riche de contenu, mais sans rflexion (jugement
affirmatif) et de la tautologie qui est bien rflexion, mais rflexion
sans contenu (jugement ngatif). Le jugement spculatif se prsente
de telle faon que la nature du jugement ou de la proposition en
gnral (nature qui implique en soi la diffrence du sujet et du prdicat) se trouve dtruite par la proposition spculative; ainsi la
proposition identique que devient la premire proposition contient
le contre-coup et la rpudiation de cette relation du sujet et du prdicat. Le conflit de la forme d'une proposition en gnral et de
l'unit du concept qui dtruit cette forme est analogue ce qui a
lieu dans le rythme entre le mtre et l'accent. Le rythme rsulte du
balancement entre les deux et de leur unification. De mme aussi,
dans la proposition philosophique, l'identit du sujet et du prdicat
ne doit pas anantir leur diffrence qu'exprime la forme de la proposition, mais leur identit doit jaillir comme une harmonie. La forme
de la proposition est la manifestation du sens dtermin, ou est
l'accent qui en distingue le contenu, mais le fait que le prdicat
exprime la substance, et que le sujet lui-mme tombe dans l'universel,
c'est l l'unit dans laquelle cet accent expire ( 1 ). L'Absolu est
sujet, identique soi-mme ou concept, mais il est le soi de l'tre qui
se pose dans ses dterminations et s'identifie soi dans sa ngation.
Le Logos est nature. C'est cette structure de la proposition spculative,
et ses rapports avec la proposition empirique qu'il nous faudra
maintenant considrer pour dcouvrir les catgories comme des
moments de l'Absolu, de cette gense absolue qui est l'Absolu
lui-mme.
(r) Phnomnologie, I, p. 54
TROISIME PARTIE
LES CATGORIES DE L'ABSOLU
CHAPITRE PREMIER
PROPOSITION EMPIRIQUE
ET PROPOSITION SPCULATIVE
La distinction que fait Kant entre penser et connaitre ne saurait
tre maintenue par Hegel. Il n'y a pas de pense vide; toute pense
de soi est en mme temps une pense de l'tre, de mme que toute
pense de l'tre est une pense de soi. La pense, le voudrait-elle,
ne peut chapper l'tre. La pense du nant est aussi une pense
de l'tre, elle retrouve l'tre dans le nant, comme elle se retrouve
elle-mme dans tout tre qu'elle pense. Elle n'a donc pas besoin
d'un apport tranger qui comme contenu s'ajouterait la forme.
Cette distinction vaut seulement quand on en reste au plan du phnomne, c'est--dire de l'apparition de l'tre, de sa division pour la
conscience. La conscience, comme telle, exprime cette division qui
est ontologique, elle correspond la scission, s'il est vrai que se
diviser et apparaitre sont identiques n.
Kant n'a pas su dpasser ce moment de la conscience comme
telle. Sa philosophie est une Phnomnologie. Il n'a pu surmonter
la division en intuition et concept, particulier et universel. Dans sa
correspondance avec Beek, la possibilit de commencer la critique
par la dduction transcendentale, et non par l'esthtique, est le thme
de la discus~ion. Mais il ne s'agit pas seulement d'une question de
mthode. C'est cette opposition de l'intuition sensible et du concept
qui est centrale dans la philosophie critique. La philosophie kantienne
168
est essentiellement une philosophie du jugement. Penser, c'est

juger)), mais le jugement n'est pas une liaison plus ou moins arbitraire
de reprsentations, il prsente au contraire la division primordiale de
ce qui est originairement un. C'est au niveau du jugement (Urteil)
que se distinguent l'intuition singulire et la dtermination conceptuelle. Kant a cru pouvoir trouver dans la logique formelle d'Aristote
la forme vide qui nonce la structure de cette opration de juger.
En faisant abstraction de tout contenu dans le jugement, il reste la
quantit, la qualit, la relation, la modalit des jugements. Mais
cette table n'est pas encore la table des catgories, elle ne livre que
le fil conducteur qui permet de les dcouvrir, car la catgorie nonce
non l'unit analytique, mais l'unit synthtique d'un divers, elle est
dj connaissance par son orientation objective.
Dans sa Logique, gui est le discours de l'tre, Hegel renverse
cette perspective kantienne. Les formes du jugement, comme du
concept et du raisonnement, ne sont pas des formes vides. La pense
est toujours intuitive en mme temps que discursive. Ces formes
sont donc signifiantes par elles-mmes; elles disent l'tre autant que
la pense, elles disent le contenu de la forme absolue, qui, comme
absolue, est tout contenu. C'est donc en comprenant le jugement
comme tel, ce qui ne signifie pas les exemples du jugement - la
rose est rouge ou l'homme est mortel - que la pense se rflchira
elle-mme comme pense de soi aussi bien que comme pense de
l'tre : Puisque la pense est l'Universel en soi et est donc un savoir
qui a immdiatement en lui l'tre, et dans l'tre toute ralit, ces
lois de la pense sont des concepts absolus et sont d'une faon indivisible les essentialits de la forme et des choses (1). ''
Quand Hegel, dans sa Logique, aprs avoir parl de l'tre immdiat et de l'essence, parle du concept et du jugement, il inverse l'ordre
kantien qui va des formes aux catgories, puis au schmatisme. C'est
..
PROPOSITIONS EMPIRIQUE ET SPCULATIVE
169
dans la forme de la pense qu'il trouvera le sens comme sens. L'universel n'est pas le milieu abstrait de la pense au sein duquel le
sensible se dtermine conceptuellement. Il est l'unit originairement
synthtique, l'identit originaire non encore dveloppe, mais qui
signifie l'identit de l'tre et de la pense. Hegel insiste sur la distinction de cette unit originaire et du moi abstrait. Dans la philosophie kantienne, Hegel aperoit cette unit originaire sous la forme
de l'imagination << conue non pas comme un intermdiaire qu'on
intercale aprs coup entre un sujet absolu existant et un monde
existant, mais comme l'tre qui est premier et originaire, et partir
duquel alors le moi subjectif aussi bien que le monde objectif se
sparent en une apparence et un produit qui sont ncessairement
doubles. Cette imagination, en tant qu'identit originaire double
face qui, d'un ct devient sujet en gnral, mais de l'autre devient
objet et est originairement l'un et l'autre, n'est pas autre chose que
la raison mme dont on vient de dfinir l'ide. Ce n'est que la raison,
en tant qu'elle apparat dans la sphre de la conscience empirique (r).
Cette apparition de la raison dans la sphre empirique, c'est prcisment le jugement qui nonce la division originaire. De mme que
le _concept en gnral, comme concept du concept, l'universel de
la pense et de l'tre, exprime l'unit originaire, le jugement exprime
la division ou la dtermination, qui se prsente sous des aspects
divers, comme division de l'intuition (le ceci sensible) et de la dtermination conceptuelle, du substrat et des proprits, de l'existant
et de la catgorie en tant que prdicat universel. C'est pourquoi il
faut chercher le sens de cette forme du jugement, sans prciser ds
le dpart ce que seront le sujet et le prdicat. Il faut s'abandonner au
mouvement intrinsque de la pense. Le jugement est la position
des moments du concept. Il faut faire une histoire dialectique, non
une histoire empirique du jugement. Dans sa Logique, Hegel traite du
(r)
HEGEL,
Erste Druckschriften (d. !,asson) : Glauben und Wissen, p. 235 et sqq.
jugement, non en le rduisant des formules symboliques qui
seraient une abstraction du contenu empirique, ni en prenant en
considration ce contenu empirique (les exemples concrets du jugement). L'absence de ce contenu, de cet autre, est l'me motrice de
cette dialectique, car la forme contient en creux ce contenu; elle se
meut pour dpasser et surmonter sa propre insuffisance. Mais elle
est forme immanente tout contenu. Son sens est le mouvement
de la pense en gnral qui est en mme temps le mouvement de
l'tre. Il ne s'agit donc pas de lois formelles statiques -une logique
rduite une histoire naturelle, une observation des mcanismes
de la pense qui efface le sens - mais du dveloppement autonome
de la forme absolue de la pense qui est toujours plus que forme,
puisqu'elle porte en soi le contenu comme son autre, et que cette
scission qui apparat justement dans le jugement fait de l'identit
abstraite aussi bien une identit concrte, l'identit de termes opposs
- et fait donc de cette analyse originaire aussi bien une synthse.
Le jugement est le lieu ambigu o la vrit apparat, mais non
pas encore o elle se fonde. Il est ambigu parce qu'il est aussi bien
un jugement des choses que le jugement d'une conscience. La
conscience empirique se dpasse elle-mme en jugeant, en nonant
des propositions et en les affirmant. Mais son jugement prtend valoir
la fois comme jugement objectif, universel, et comme opration
psychologique. La conscience qui juge dit l'tre, l'essence des choses,
mais elle sait aussi qu'elle commence se rflchir; et les dterminations qu'elle attribue aux choses lui paraissent ambivalentes : elles
sont des proprits des choses et des instruments intellectuels de
leur apprhension. Elles sont l'tre lui-mme et des reprsentations
de l'tre. Si le jugement est ambigu, en tant qu'il parat se situer au
cur d'une conscience empirique dont il est l'vnement intellectuel,
il est ambigu encore un autre titre : il nonce l'identit relative des
moments du concept : singulier, particulier, universel. Ces deux ambiguts (subjectivit-objectivit, singulier-universel), se confondent
171
dans la question critique : cc Comment des jugements synthtiques

a priori sont-ils possibles ... ce problme n'exprime rien d'autre que
l'ide que, dans le jugement synthtique, le sujet et le prdicat, celui-l
le particulier, celui-ci l'universel, celui-l sous la forme de l'tre,
celui-ci de la pense, ces termes htrognes sont en mme temps
a priori, c'est--dire absolument identiques (r). Dire des choses
ce qu'elles sont, c'est juger; et ce qu'elles sont, mme quand il
s'agit de prdicats empiriques omme cc l'air est pesant , elles le
sont pat des rfrences des prdicats universels, ce qui conditionne
toute la nature. Le jugement dit immdiatement la logicit de l'tre.
Mais il est arriv Kant, selon Hegel, ce que lui-mme avait reproch
Hume. Il n;a pas vu toute l'ampleur de sa question, il en est rest
la signification subjective et extrieure du problme, comme si
la rponse ne pouvait se trouver que dans l'identit relative, ambigu,
d'une conscience de soi et d'une exprience dont la source resterait
toujours dans l'ombre.
La conscience empirique est le lieu de l'apparition du jugement,
du phnomne de la scission et de l'identit relative. La pense et
l'tre originairement identiques se brisent. Le jugement parat
jugement d'une conscience. On peut dire encore, selon l'autre aspect,
celui des dterminations, que l'universel se manifeste dans le singulier
et le particulier. Il apparaft immdiatement en eux. Ce corps est
pesant, le singulier s'nonce dans l'universalit conceptuelle, et
l'universel se dtermine; dans cette dtermination, il se nie lui-mme
et se dpasse. Il n'est pas l'universel abstrait (au sens psychologique),
inerte, qu'on juxtapose du dehors un existant opaque donn on
ne sait comment, il est le mouvement de sa propre dtermination;
l'histoire dialectique du jugement consiste substituer cette gense
de sens une observation qui fige et n'apprhende pas le passage
lui-mme. Kant trouve les formes du jugement, mais il ne s'agit pas
(r) Ibid,, p. 237.
de les construire artificiellement, du dehors, pour relier ce qui est
ainsi trouv. La ncessit de ces formes est leur dialectique interne :
Mais cette unit de l'universalit et de l'activit n'est pas pour cette
conscience observante parce que cette unit est essentiellement le
mouvement intrieur de l'organique, et peut seulement tre apprhende comme concept; or, l'observation cherche seulement les
moments dans la forme de l'tre et de la permanence (1). Or, la
dcouverte des catgories, des espces de la pure catgorie, est la
dcouverte de la diffrence au sein de l'unit originaire de la conscience de soi : Puisque dans le pur Moi, dans le pur entendement
mme, la diffrence prend naissance, on pose par l mme qu'ici
l'immdiatet, l'assurer et le trouver sont abandonns, et que le
concevoir commence. Prendre la multiplicit des catgories d'une
faon quelconque (par exemple partir des jugements) comme s'il
s'agissait d'une chose trouve, et faire passer pour bonnes les catgories ainsi trouves, cela en fait doit tre regard comme un outrage
la science, o l'entendement pourrait-il encore montrer une ncessit s'il ne peut pas la montrer en lui-mme qui est la ncessit
pure? (2). >>
Le jugement est la diffrence qui apparat et l'identit prsuppose,
il n'est pas lui-mme son propre fondement. Il dit la fois l'unit
et l'opposition des termes, mais il le dit immdiatement, et c'est
cette immdiatet qui fait son ambigut. Il n'apparat pas encore
comme la mdiation, il ne pose pas l'unit originaire comme se
maintenant dans la dualit des termes. Il ne pose pas l'Absolu de la
pense et de l'tre comme mdiation, ce que seul peut faire le raisonnement (Hegel dit le syllogisme, en souvenir d'Aristote, car le
raisonnement dialectique, introduisant l'opposition des termes pour
comprendre la mdiation, se substitue chez lui au syllogisme aristo(r) Phnomnologie, I, p.
(2) Ibid., I, p. 200.
222.
173
tlicien dont la porte ontologique tait semblable, mais qui figeait

l'tre au lieu de l'engendrer). Le jugement est donc cette demeure
prcaire de l'entendement qui oscille entre le subjectif et l'objectif,
l'empirique et le transcendental, le jugement de perception et le
jugement d'exprience. Il fixe des dterminations sans penser authentiquement leur mouvement. La vrit hante le jugement, mais le
jugement seul ne peut la fonder. On dirait qu'en lui l'activit sourde
de la pense s'apparat comme naissant toute arme du front de
Jupiter. Cette immdiatet du jugement apparat dans la copule non
dveloppe,. la fois comme tre et comme relation de pense (les
deux aspects complmentaires de l'ambigut, subjectivit-objectivit,
universel-particulier). Kant a pourtant rpondu sa question :
Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ?
Ils sont possibles par l'identit absolue originaire de l'htrogne;
partir de cette identit comme l'inconditionn l'identit elle-mme
se brise en un sujet et un prdicat, un particulier et un universel, qui
apparaissent comme spars dans la forme d'un jugement. Le rationnel pourtant, ou encore, comme s'exprime Kant, l'lment a priori
de ce jugement, l'identit absolue comme moyen terme, ne se prsente
pas dans le jugement, mais dans le raisonnement. Dans le jugement,
elle est seulement la copule est, un inconscient, et le jugement est
seulement la manifestation prpondrante de la diffrence. Le
rationnel est ici pour la connaissance plong dans l'opposition, tout
comme pour la conscience en gnral l'identit est plonge dans
l'intuition. La copule n'est pas un pens, un connu, mais elle exprime
prcisment la non-reconnaissance explicite du rationnel. Ce qui
apparat au jour et se trouve dans la conscience, c'est seulement le
produit des termes en tant que membres de l'opposition, sujet et
prdicat, et ceux-ci n'existent que sous la forme du jugement; leur
unit n'est pas pose comme objet de la pense >> (1), elle n'est pas
(x) Glaubm und Wissen, d. c.
174
encore le thme du jugement. Hegel dit encore dans la Logique :

<< Dans le jugement subjectif, on veut voir un seul et mme objet
double- d'abord dans sa ralit singulire, ensuite dans son identit
essentielle ou dans son concept, c'est--dire qu'on essaye de voir
ce singulier lev son universalit, ou, ce qui revient au mme,
l'universel singularis dans sa ralit. De cette faon, le jugement est
vrit, car il est concidence du concept et de la ralit; mais au dpart
le jugement n'est pas ainsi constitu, car au dpart il est sans mdiation, puisqu'en lui encore aucune rflexion, ou mouvement de
dtermination, n'est venu la lumire (r). n Dans cette fonction de
mdiation qui apparat entre l'universel et le rel, le jugement n'est
pas seulement opration de la pense, il est encore opration des
choses mmes qui mergent de l'universel et disparaissent en lui,
qui le dterminent et lui permettent d'tre son propre rsultat. Le
jugement est bien dans ce qu'on appelle ralit comme dans la
conscience l'apparition de la vrit.
Dans sa Logique, Hegel suit le progrs du jugement depuis le
jugement qualitatif qui nonce la relation immdiate de l'universel
et du singulier- cette rose-ci est rouge- jusqu'au jugement modal
qui met enfin en relief la signification de la copule. Le jugement
assertorique est la constatation pure et simple qui s'avre en tant que
telle n'tre que problmatique. Ce qui est rel est possible, ce qui est
possible est rel, telle est la contingence, mais dans le jugement
apodictique l'existence et la ncessit se conjoignent et la conscience
empirique se dpasse elle-mme, comme l'essence et l'existence se
confondent. La copule se manifeste dans sa fonction existentielle
aussi bien que dans sa fonction de relation ncessaire; alors le jugement est transcend, et le raisonnement fait apparatre la mdiation
elle-mme comme objet. La mdiation est of?jet et l'of?jet n'est que
mdiation. Hegel en tudiant le jugement qualitatif montre dj la
(I) Logique, II, p. 272.
175
signification du jugement ngatif. Si le singulier apparat immdiatement comme l'universel dans la moindre apprhension sensible,
cette relation s'avre aussitt contradictoire par le jugement ngatif
et conduit au refus de toute prdication dans le jugement infini qui
manifeste l'incompatibilit absolue des termes : << L'esprit est un os
-le Logos est nature. C'est bien le ngatif qui fait merger cette
opposition et transforme le jugement immdiat en jugement de
rflexion, puis de ncessit, ces deux moments constituant l'antithse dans la dialectique du jugement. Le jugement de rflexion est
le jugement selon la quantit, le singulier, le particulier et l'universel.
Il relie par un rapport qui est mesure, mais dj le jugement particulier
est ngatif, puisqu'il exclut aussi bien qu'il pose, il nonce que
quelques hommes sont sages, mais en exclut d'autres. Enfin, le jugement de ncessit, catgorique, hypothtique, disjonctif, conduit
la division du genre, de l'universel, en << ou bien ... ou bien , la
totalit qui s'exprime intgralement dans la duplication opposante
de l'un et de son autre. Hegel reprend son compte la rflexion de
Kant sur les formes du jugement, mais il met en relief leurs sens
la fois subjectif et objectif; c'est la forme comme sens qu'il tudie.
Nous avons dj not que Hegel commence par les catgories objectives pour monter vers ces formes qui en sont la vrit, le sens,
et non l'inverse. La causalit, l'action rciproque, sont plus immdiates que le jugement hypothtique ou le jugement disjonctif. Mais
ces jugements disent le sens dialectique des relations, la comprhension ou la concevabilit de l'tre qui se conoit elle-mme. C'est
bien l'inverse du << fil conducteur kantien n. Hegel a voulu suivre le
progrs dialectique du jugement jusqu' l'mergence de la mdiation
qui tait seulement l immdiatement dans la copule. La vrit de
la vrit immdiate, c'est le mouvement de la vrit ou la mdiation;
l'objet qui est l immdiatement, fig par l'observation empirique,
n'est pas substrat, mais lui-mme mdiation. La mme mdiation qui
apparat dans la pense comme raisonnement, apparat dans l'objet
!76
comme son mouvement dialectique ou son devenir. Aristote avait

essay. de reproduire dans le syllogisme la structure immobile de
l'tre, et avait dj dit que le moyen terme tait raison; Hegel reprend
la tentative d'Aristote, mais la mdiation s'anime, elle habite les
termes, elle les engendre; la gense absolue se substitue la contemplation immobile. Ce qu'on nomme la substance, la vrit absolue,
est sans doute aussi bien le repos translucide et simple que le dlire
bachique. Cette dualit mme est constitutive de la dialectique; ce
repos est pour ce mouvement l'autre, comme ce mouvement est
l'autre de ce repos, mais ils sont identiques, et cette identit comprise
est l'ide absolue : <<Nous voyons ici la pure conscience pose d'une
double faon; une premire fois elle est comme le va-et-vient inquiet
qui parcourt tous ses moments, au sein desquels elle voit flotter
devant soi l'tre-autre qui se supprime dans l'acte mme par lequel
elle le saisit, une autre fois elle est plutt comme la calme unit, certaine de sa propre vrit. Pour cette unit, ce mouvement est l'autre,
mais pour un tel mouvement, c'est cette calme unit qui est l'autre,
et conscience et objet alternent dans ces dterminations rciproques et
opposes. La conscience est donc soi-mme une premire fois la
recherche allant et venant, tandis que son objet est le pur en-soi, la
pure essence; une autre fois, la conscience est soi-mme la catgorie simple tandis que l'objet est le mouvement des diffrences (1). n
Le jugement- qui s'nonce par des propositions- est lui-mme
ou le jugement empirique ou le jugement spculatif. Comment la
proposition empirique et la proposition spculative se distinguentelles dans leur structure,. ce qui revient demander comment substrat
et mdiation se rapportent-ils l'un l'autre? La prface de la Phnomnologie, les dernires pages de la Science de la Logique, l'introduction
la Logique de l' Enryc!opdie nous dcrivent les caractres spcifiques
de la proposition spculative dans son contraste avec la proposition
(r) Phnomnologie, I, p.
201.
rn
empirique. C'est cependant la prface de la Phnomnologie qui est

l'expos le plus significatif et le plus plastique.
Qu'est-ce que le spculatif, le savoir absolu, et comment se
distingue-t-il du savoir empirique ? La Phnomnologie est seulement
une introduction ce savoir. Elle adopte le point de vue de la
conscience qui distingue sa certitude subjective de la vrit, pour
laquelle la vrit mane d'une source trangre. Ce point de vue
de la conscience est le point de vue de l'exprience. Il repose sur la
distinction formelle du subjectif et de l'objectif. La conscience
dcouvre progressivement dans l'exprience le contenu mme de
l'esprit, mais elle le dcouvre comme l'en-soi distinct du pour-soi.
Tout ce que l'exprience prsente, comme du dehors, la conscience
immdiate, la philosophie le retrouvera, mais sans cette distinction
formelle du subjectif et de l'objectif, du pour-soi et de l'en-soi, de
la certitude et de la vrit. La pense spculative ne construit pas
l'Absolu, en s'opposant l'exprience, elle prouve seulement la
logicit de l'tre, elle effectue ce qu'on nommerait aujourd'hui une
rduction. Elle lve l'hypothque d'une source trangre du savoir,
d'un objet distinct de la pense, au del d'elle, elle lve aussi l'hypothque d'un sujet humain empirique qui connat selon ses opinions
particulires et son point de vue propre. Elle s'lve une pense
qui est tout la fois pense subjective et pense de la chose mme.
C'est cette pense qui ne s'oppose plus l'tre, mais qui vit cet tre
comme sens, qui rduit l'tre au sens universel, et dans ce sens universel voit prcisment se constituer tout tre comme dtermination
de pense, illumine toute particularit dans l'universalit de ce sens,
qui est pense absolue, qui est mieux encore l'Absolu lui-mme
comme Logos. Le point de vue de l'exprience est le point de vue de
l'observation qui reoit et immobilise, le savoir absolu est gense
absolue : Pour la conscience ce qui est n est seulement comme
objet (Gegenstand), pour nous il est en mme temps comme mouvement et comme devenir (Entstehen). ))
J. HYPPOLTTE
Ce Logos est l'Absolu qui s'intuitionne lui-mme et se dit en
passant par la conscience humaine. Il n'existe comme tel que dans
le savoir absolu qui ne s'oppose pas l'immdiatet, car il est l'unit
de la mdiation et de l'immdiatet. Ce savoir est subjectivit, sens,
ce qui ne signifie pas qu'il est le savoir particulier de telle individualit,
qui s'en tient ses opinions particulires. La pense s'est libre, en
tant que telle, de cette particularit. Elle est pourtant subjectivit
parce qu'elle est sens, comprhension, et mouvement de la comprhension : Dans la pense on trouve immdiatement la libert parce
que c'est l l'activit de l'universel, un rapport soi-mme abstrait,
un tre prs de soi indtermin suivant la subjectivit, et qui, selon
le contenu, ne se trouve aussi que dans la chose et ses dterminations (1). Hegel ajoute que la philosophie est humilit ou modestie,
puisqu'elle est l'oubli de toute particularit, la vie de l'universel
comme tel. On ne saurait donc taxer cette philosophie d'orgueil,
car la pense n'est vritable que si elle approfondit la chose et n'est
pas dans la forme un tre ou une action particulire du sujet , mais
elle consiste prcisment en ceci que la conscience se comporte
comme un moi abstrait dlivr de toute la particularit des qualits,
des conditions ordinaires, ne ralisant que l'universel par lequel
il est identique avec tous les individus>> (2). S'lever cette conscience
de soi universelle, qui est la vie spculative pure, l'universel qui se
rflchit dans toutes les dterminations de l pense (et donc de
l'tre), c'est s'lever au savoir absolu. Mais l'empirisme n'est qu'un
faux point de vue, quand il prtend tre indpassable; il a raison
contre une philosophie dogmatique de l'entendement qui fige les
dterminations de la pense et les attribue des choses, me, monde
ou Dieu; il a raison quand il admet ce grand principe que << ce qui
est vrai doit tre dans la ralit, et exister pour la perception >>.
(2) Ibid.
179
La Phnomnologie montre que ce qui apparat, ce qu'on nomme

exprience, n'est pas tranger la pense; mais il n'y a pas un tre
en soi qui apparat ou se cache. L'Absolu s'apparat et il est tout
entier dans cet apparatre. L'illusion du point de vue empirique,
c'est son point de vue, sa faon de se reprsenter qui prsuppose
la distinction radicale de l'tre et du sens, de ce qui apparat et de
l'apparatre. La philosophie spculative ne va pas en sens contraire
de l'exprience. Elle est une autre faon de reprendre toute l'exprience la lumire du sens, de se comprendre et de comprendre
l'illusion de l'tre comme substrat. Ainsi le savoir absolu n'a rien
de mystrieux ou d'orgueilleux. Il est une rduction de l'tre ou du
substrat (prsuppos) au sens, il est une identification de l'tre absolu
au mouvement de la comprhension, c'est cette comprhension de
soi qui est la philosophie, la vie de la vrit. La pense (non la
reprsentation qui suppose le substrat et le moi galement substantifi), est pense objective. Ses penses sont les penses de la chose
mme : << Les penses ainsi dfinies peuvent tre nommes objectives. La Logique se confond donc avec la mtaphysique, la science
des choses exprimes en ides qui passaient pour exprimer les essentialits des choses (1). >> C'est pourquoi l'expression, penses objectives, dsigne la vrit qui doit tre l'objet absolu et non seulement
la fin de la philosophie ; mais ces penses sont dtermines, et c'est
l leur finit (non plus seulement l'opposition certitude-vrit), ii
faut donc les apprhender comme des moments, des nuds de la
forme intgrale ou du mouvement pensant. Selon ma faon de
voir qui sera justifie seulement dans la prsentation du systme, tout
dpend de 1ce point essentiel : apprhender et exprimer le vrai, non
comme substance, mais prcisment aussi comme sujet. Mais la
substantialit, l'immdiat, n'est pas seulement la substantialit de
l'tre en opposition la pense, c'est encore la substantialit de la
(I) Encyclopdie.
180
pense quand elle en reste l'universel abstrait, quand elle se refuse

la diffrence. L'Absolu n'est ni la substance spinoziste au del de
ses expressions et de sa rflexion, ni le savoir pur de toute dtermi. nation, la pense immobile et indtermine : << Il est la mdiation
entre son propre devenir-autre et soi-mme. >> C'est cette mdiation,
cette rflexion, qui est l'universel concret, l'universel non oppos
ses dterminations, mais les pntrant, s'exprimant par elles et les
dpassant. La forme absolue est informe non parce qu'elle s'abstrait
des formes particulires (c'est--dite de son contenu), mais parce que,
comme Prote, elle les pouse et les dpasse. Son absoluit est dans
cette dtermination intgrale, qui est le dpassement interne de toutes
les dterminations. C'est seulement cette galit se reconstituant ou
la rflexion en soi-mme dans l'tre-autre qui est le vrai, et non une
unit originaire comme telle, ou une unit immdiate comme telle.
Le vrai est le devenir de soi-mme, le cercle qui prsuppose et a au
commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement
rel seulement moyennant son actualisation dveloppe et moyennant
sa fin (1). n Le vrai n'est pas un Absolu originaire, immdiat, que la
pense retrouverait, dont elle serait distincte, il n'est que dans son
propre devenir-autre, sa dtermination, et ce qu'il est, il l'est comme
rsultat qui se prsuppose au dpart et se pose ia fin. Cette vie
d'une vrit qui devient et se justifie en progressant, c'est la vie
spculative. Mais elle ne saurait s'noncer dans la proposition empirique, parce que la proposition empirique suppose ces deux hypothses complmentaires : le soi empirique qui relie les dterminations
reprsentes et le substrat, l'tre qui serait le support inerte de ces
reprsentations. Dire que l'Absolu est si!}et c'est dpasser cette conception de la connaissance qui s'exprime dans la proposition empirique.
Celle-ci suppose une base fixe la prdication, un tre prexistant,
et un sujet qui relie les prdicats plus ou moins arbitrairement cette
(r) Phnomnologie, I, p. r8.
181
base. C'est en analysant cette structure de la proposition empirique

qu'on comprend pourquoi elle constitue un obstacle la proposition
spculative. La proposition est dj l'nonc d'une mdiation: Ce qui
est plus que de tels mots, mme la seule transition une proposition,
contient un devenir-autre qui doit tre rassimil ou est une mdiation.
Or, c'est justement cette mdiation qui inspire une horreur sacre,
comme si, en usant de celle-ci pour autre chose que pour dire qu'elle
n'est rien d'absolu et qu'elle n'a certainement pas de place dans l'absolu,
on devait renoncer la connaissance absolue (1). Hegel refuse aussi
bien cette intuition mystique ou esthtique de l'Absolu, que cette
rflexion empirique. La mdiation n'est pas extrieure: <<En fait, cette
horreur sacre a sa source dans une ignorance de la nature de la mdiation et de la connaissance absolue mme, car la mdiation n'est pas
autre chose que l'galit avec soi-mme se mouvant... Le Moi, ou le
devenir en gnral, l'acte d'effectuer la mdiation, est justement en
vertu de sa simplicit l'immdiatet qui devient aussi bien que l'immdiat mme ... La rflexion est donc un moment positif de l'Absolu (z).
La conscience empirique juge, elle attribue des prdicats un
sujet; mais ce terme de stfiet est l'ambigut mme, on peut lui
donner 3 significations qu'il importe de distinguer :
1) Le sujet, c'est d'abord la chose dont on parle, ce sur quoi le
jugement porte. C'est l la base du jugement, base qui s'offre dj
avant le jugement d'exprience, au niveau de la simple perception.
C'est l'noxdfLEVOV ou le suijectum. Cette base parat prcder le savoir;
la chose est l avant que nous ayons un savoir d'elle, nous sommes
en rapport avec elle avant mme de juger (et cette thse se justifiera
pour Hegel si la chose est l'oubli de sa propre mdiation). Dans le
chapitre de la Phnomnologie sur la perception, Hegel montre comment
le premier savoir intuitif est dj constitu comme un savoir de choses.
(1) Phnomnologie.
(z) Ibid.
182
Ce cristal de sel est blanc, sapide, de forme cubique, d'un poids

dtermin, mais il est un ceci solidifi en chose. Le mouvement du
sujet connaissant qui l'apprhende, qui l'indique, qui le considre
sous ses diffrents aspects, est distingu de cette chose pose antrieurement son apprhension concrte. L'un, dterinin comme
le simple, l'objet, est l'essence indiffrente au fait d'tre perue ou
non, mais le percevoir, comme le mouvement, est quelque chose
d'inconstant qui peut tre ou ne pas tre, et est l'inessentiel (1). ''
Cependant, la perception apprhende les proprits diverses de
cette chose, ses rapports tant avec le moi connaissant qu'avec les
autres choses. La perception concrte nous conduit de proprits en
proprits, elle dcouvre des similitudes et des successions constantes, mais elle ne s'lve pas l'universel et la ncessit vritable:
<< L'empirisme montre bien d'innombrables perceptions pareilles,
mais l'universalit est tout autre chose que le grand nombre. De
mme l'empirisme offre bien des perceptions de changements qui se
suivent ou d'objets juxtaposs mais non un enchanement ncessaire.
Or la perception devant demeurer le fondement de ce qui doit passer
pour le vrai, l'universalit et la ncessit apparaissent comme injustifies, comme une contingence subjective, une simple habitude dont
le contenu peut tre constitu de telle ou telle faon (z). " Hegel
remarque d'ailleurs que le scepticisme de Hume qui se fonde sur la
perception sensible est bien diffrent du scepticisme antique qui
montrait au contraire la dissolution, l'vanescence du sensible. En
fait la perception est dj guide (mais elle l'ignore) par des dterminations de penses, par une structure dont cette base fixe est l'origine. Cette base n'est que le nom auquel les prdicats confrent seuls
un sens, mais la proposition empirique se rfre toujours ce substrat,
et le pose au fondement. Il est la chose, ou d'une faon plus gnrale,
(I) Phnomnologie, I, p. 94
(2) Encyclopdie, 39
183
ce dont on parle, et que d'ailleurs, chacun peut entendre sa faon:

<< Ce qui est bien connu est mal connu. Il est la prsupposition de
toute proposition et de tout savoir empirique.
z) Le sujet, c'est en second lieu le moi empirique, qui se rfre
ce substrat, la chose pensante en face de la chose tendue. Dans la
certitude immdiate, comme dans la perception, Hegel va perptuellement de la chose dont on parle au moi qui parle, de ce qui serait
vrit la certitude. Le soi du sujet s'oppose au soi de l'objet, mais
le philosophe les voit se constituer de la mme faon l'un, le mouvement d'indiquer, l'autre ce mme mouvement, mais comme
quelque chose de simple, le premier l'acte de percevoir, le second
l'objet. Selon l'essence, l'objet est la mme chose que ce mouvement >> (1). On comprend pourquoi Hegel parle du soi de l'objet.
L'objet est mdiation, il est l'tre du sens; mais la perception empirique et l'entendement ne s'lvent pas cette identit de l'tre et
du sens, ils en restent la prsupposition de ce substrat, et de ce
sujet empirique qui parle sur lui. L'exprience (au sens le plus
vague du terme, au sens o je parle de mon exprience) est alors
attribue tantt au substrat objectif, tantt au substrat subjectif.
C'est le moi empirique qui relie les prdicats la chose, tablit des
rapports entre les divers prdicats, les compare et les distingue.
Cette opration est la connaissance empirique elle-mme, celle qui
s'lve de l'intuition aveugle et instantane aux dterminations
gnrales. L'air est pesant, transpar~nt, compos de divers gaz. La
connaissance empirique ayant dlimit une certaine base (qui peut
tre dj plus ou moins gnrale, l'air par exemple) cherche rattacher cette base des prdicats divers. La proposition empirique
nonce ces relations, mais elle est l'uvre du sujet connaissant qui
constitue concrtement son objet. Dans la Phnomnologie, Hegel
montre comment cette connaissance s'lve des classes aux lois,
(r) Phnomnologie, I, p. 93
aux rapports, mais le substrat revient toujours. Le sujet empirique
ne se connat pas lui-mme dans cet objet constitu; il se rflchit
pourtant et s'attribue alors lui-mme tout ou partie de cette exprience. On peut, il est vrai, considrer les prdicats vraiment universels, qui ne sont plus des sensibilia, mais des dterminations
effectives de la pense. Ce sont des catgories et le sujet de la proposition, la base, en est alors toute chose, ou le Tout; mais la question
du rapport entre le sujet de la proposition (ce dont on parle) et ces
prdicats vraiment universels se pose autrement. La proposition
devient spculative, sa base n'est plus une reprsentation plus ou
moins artificiellement dcoupe. Le sujet empirique qui connat
est ce qu'on entend ordinairement par subjectivit; il est intimement
ml l'objet empirique, il peut difficilement d'abord se dtacher
lui-mme du cours arbitraire de ses reprsentations. Hegel insiste
sur la conception ngative et positive que ce sujet peut avoir de sa
connaissance. Ngativement quand ce sujet peut se rflchir hors
du contenu, se soulever au-dessus de ses reprsentations, comme
reprsentations de la chose, il finit par ne plus tre capable que de
bavarder sur la chose. Il sait rfuter, dcouvrir partout ce qui manque,
mais il ne sait pas concevoir, transvaluer sa ngation en position.
Cette pense dit ce que la chose n'est pas : Elle sait rfuter le
contenu et le rduire nant, mais voir ce que le contenu n'est pas,
c'est seulement l le ngatif, c'est une limite suprme qui n'est pas
capable d'aller au del de soi pour avoir un nouveau contenu; mais
pour avoir encore une fois un contenu, ce genre de pense doit
ramasser quelque chose d'autre, n'importe o, il est la rflexion
dans le moi vide, la vanit de son savoir. Mais cette vanit n'exprime
pas seulement que le contenu est vain, elle exprime encore qu'une
telle faon d'examiner est vaine aussi, car elle est le ngatif qui
n'aperoit pas le positif en soi-mme (r). ll Hegel insiste sur ce
(r) Phnomnologie, I, p. 5r.
r85
pouvoir seulement ngatif du soi qui s'lve au-dessus de tout

contenu dtermin. Puisque cette rflexion ne transvalue pas sa
propre ngativit en contenu, elle n'est pas en gnral dans la chose,
mais toujours l'outrepasse, et c'est pourquoi elle se figure, avec
l'affirmation du vide, tre toujours plus vaste que ne l'est une pense
riche de contenu ( r ). n La pure culture finit par ne plus tre que
conversation qui lve le moi au-dessus de tout, mais pour en retirer
la satisfaction de sa propre vanit. Ce moi tt s'entend trs bien juger
le substantiel, mais il a perdu la capacit de le saisir. Cette vanit a
besoin de la vanit de toutes choses pour en retirer la conscience de
soi, elle l'engendre donc elle-mme, elle est l'me qui la soutient ''
Le sujet empirique se comporte aussi d'une faon positive l'gard
du contenu : tr Dans son comportement ngatif dont nous venons
de parler, la pense ratiocinante est elle-mme le soi dans lequel
le contenu retourne; par contre dans sa connaissance positive, le
soi est un sujet reprsent auquel le contenu se rapporte comme
accident et prdicat. Ce sujet constitue la base laquelle le contenu
est attach, base sur laquelle le mouvement va et vient (z). '' La prsupposition de ce substrat est le grand obstacle la proposition
spculative, car ce substrat est le non-rflchi. Quand il s'agit d'attribuer des prdicats empiriques, cette prsupposition est invitable,
mais dans la proposition spculative, le sujet, c'est--dire l'Absolu,
ne peut plus tre entendu de la mme faon.
3) On peut entendre enfin par sujet le sujet de la proposition
spculative, cet Absolu prcisment qui est le Tout. Ce sujet n'est
ni la base de la proposition empirique, ni le moi empirique, mais le
sujet-objet universel, ce qui ne se conoit jamais comme un substrat
fixe, mais comme devenir et mdiation. Dans ce dernier cas, la proposition spculative n'a plus la mme structure que la proposition
(~) Ibid., 1, p. 52.
!86
LOGIQUE
ET EXISTENCE
empirique. Si nous disons : L'Absolu est l'tre, le nant, l'essence, etc. , nous formons des propositions spculatives trs diffrentes des propositions empiriques comme l'air est pesant ou
l'homme est un vertbr . Quand une dtermination de pense est
attribue l'Absolu, c'est--dire quand elle est un prdicat authentiquement universel, le comportement du sujet connaissant ne peut
plus tre le mme que dans le cas d'une proposition empirique.
Dans la proposition empirique nous avons vu que le sujet tait
une base, suppose fixe et antrieure au savoir; c'est elle que se
rfre la connaissance; cette base est au fondement d'une reprsentation mal dlimite dans le champ de l'exprience. A elle les
prdicats .doivent tre attachs, et leur lien est synthtique. Dans
l'induction empirique, comme dans la dduction mathmatique, la
base reste fixe, les prdicats ne lui sont confrs que par une opration
exttieure, une opration du sujet connaissant. Ce n'est pas cette
base qui se montre elle-mme dans la preuve, mais la preuve lui reste
trangre; tout le processus est un processus de la connaissance.
Il n'en est pas de mme dans la dmonstration philosophique qui
est dialectique : La proposition doit exprimer ce qu'est le vrai,
mais essentiellement le vrai est sujet; en tant que tel il est seulement
le mouvement dialectique, cette marche engendrant elle-mme le
cours de son processus et retournant en soi-mme. Dans toute autre
connaissance, le rle de la dmonstration est l'expression de l'intriorit. Mais quand la dialectique fut spare de la dmonstration, le
concept de la dmonstration philosophique fut en fait perdu (1). >>
C'est pourquoi le vrai ne s'exprime pas dans une proposition, mais
dans la mdiation. C'est elle qui est le seul sujet et non un substrat.
La manire dogmatique de penser n'est pas autre chose que l'opinion
selon laquelle le vrai consiste en une proposition qui est un rsultat
fixe ou encore en une proposition qui est immdiatement sue.
(r) Phnomnologie, l, p. 56.
187
Hegel montre alors comment se constitue la proposition empirique

et le passage qui s'effectue du soi de l'objet au soi connaissant.
Ordinairement le sujet est d'abord pos au fondement comme le
soi objectif et fixe; de l le mouvement ncessaire passe la multiple
varit des dterminations ou des prdicats; ce moment entre en
jeu, la place de ce sujet, le moi qui sait lui-mme, il est le lien des
prdicats et le sujet qui les soutient (1). La prsupposition de la
base fixe entrane cette consquence ncessaire que le lien des prdicats au sujet, et leur lien mutuel, dpendent du sujet qui connat.
C'est lui qui se substitue cette base inerte, il devient l'agent de la
connaissance. Il continue d'affirmer qu'en droit praediatum inest
suijecto, mais en fait il est seul le mouvement oprant. Le sujet
empirique (ou mme dans une perspective plus profonde le sujet
transcendental) dit de la chose ce qu'elle est, blanche, sapide, lourde,
mais cette attribution est son uvre. C'est pourquoi, comme nous
l'avons dit, la rflexion de ce sujet conduit au scepticisme ou la
vanit. Le lien des prdicats dpend de l'imagination, c'est un lien
sans ncessit. Quand maintenant la rflexion empirique se transforme
en rflexion transcendentale, le substrat devient inconnaissable, il
est inaccessible, et sa place se prsente l'unit des prdicats attribue
au moi transcendental. L'objet ne pouvant tre donn comme tel,
l'exprience qui doit pourtant se rapporter lui possde seulement
cette unit qui tient ce que ses prdicats se rapportent un mme
objet : Nos connaissances, dit Kant, ne sont pas dtermines au
hasard ou arbitrairement, mais a priori, et d'une manire certaine
puisqu'en mme temps qu'elles doivent se rapporter un objet, elles
doivent aussi ncessairement s'accorder entre elles relativement
cet objet, c'est--dire lf.voir cette unit qui constitue le concept d'un
objet. Mais comme nous n'avons affaire qu'aux lments divers de
nos reprsentations, et comme cet x qui y correspond, l'objet, n'est
(:r) Pkno1nt10logie, I, p. 53
!88
rien pour nous, puisqu'il est ncessairement quelque chose de

diffrent de toutes nos reprsentations, il est clair que l'unit de
l'objet constitu ne peut tre autre chose que l'unit formelle de
la conscience dans la synthse des lments divers des reprsentations.
Nous disons que nous connaissons l'objet quand nous avons opr
une unit synthtique dans les divers lments de l'intuition. l) C'est
toujours le soi connaissant qui substitue sa spontanit au soi de
l'objet. L'empirisme en reste un lien inconsistant, la pense critique
s'lve l'unit ncessaire de l'exprience, mais dans les deux cas la
notion du substrat rend impossible l'identification du soi subjectif
et du soi objectif qui permettrait d'apprhender l'Absolu lui-mme
comme sujet. Ce substrat constitue, dans toute reprsentation, la
limite indpassable. Mme la monade de Leibniz, qui est pourtant
rflexion, renferme en elle cette borne absolue, cet en-soi qui n'est
pour soi que dans une reprsentation thologique qui est une alination de la rflexion.
Cependant la pense spculative doit cesser d'tre le principe
moteur et arbitraire du contenu, elle doit enfoncer cette libert
dans le contenu, laisser ce contenu se mouvoir suivant sa propre
nature, c'est--dire suivant le soi, en tant que soi du contenu, et
contempler ce mouvement )) (1). La dialectique philosophique n'est
plus une opration du philosophe; elle est en lui le mouvement de
la chose mme, sa << monstration )). Quant lui (et ainsi il devient soi
universel), il doit renoncer aux incursions personnelles dans le
rythme immanent du concept, ne pas y intervenir avec une sagesse
arbitraire, acquise ailleurs; cette abstention est elle-mme un moment
essentiel de l'attention concentre sur le concept n ( 1 ).
Dire que l'Absolu est sujet, c'est dire que l'unit de la proposition
n'est pas l'unit d'un sujet humain, ou l'unit vide d'un substrat,
mais qu'elle est l'unit du sens qui apparat travers la proposition.
(r) Phnomnologie, 1, p.
sr.
189
cc Le besoin de reprsenter l'Absolu comme sujet a conduit faire

usage de propositions comme Dieu est l'ternel, ou l'ordre moral
du monde, ou l'amour. Dans de telles propositions le vrai est pos
seulement directement comme sujet, il n'est pas prsent encore
comme le mouvement de se rflchir en soi-mme. On commence
dans une proposition de cette espce avec le mot Dieu. Pris pour soi,
c'est l un son priv de sens, rien qu'un nom. C'est seulement le
prdicat qui nous dit ce que Dieu est, qui en donne le remplissement
et la signification. C'est seulement dans cette fin que le commencement vide devient un savoir effectif. A ce point, on ne peut pas
passer sous silence la raison pour laquelle on ne parle pas seulement
de l'ternel, de l'ordre moral du monde, ou, comme le faisaient les
anciens, de purs concepts, l'tre, l'un, etc., de ce qul. attribue la signification sans y ajouter encore un tel son priv de sens. Mais par la
prsence de ce mot on veut justement indiquer que ce n'est pas un
tre, une essence ou un universel en gnral qui est pos, mais un
rflchi en soi-mme, un sujet (1). n Bien entendu, ce sujet n'est ni
le sujet empirique, ni mme le sujet transcendental, mais le soi
universel de l'tre. cc Cependant, ajoute Hegel, cela n'est encore
qu'une anticipation. Le sujet est pris comme un point fixe et ce
point, comme leur support, ies prdicats sont attachs, et ils y
sont attachs par l'intermdiaire d'un mouvement qui appartient
celui qui a un savoir de ce sujet, mais qui ne peut pas alors tre
envisag comme appartenant intrinsquement au point lui-mme;
ce serait pourtant grce ce mouvement propre que le contenu
serait seulement prsent comme sujet (z). >> Constitu comme il
l'est ici, ce mouvement ne peut pas appartenir au sujet; la proposition
spculative se trouve fausse par son interprtation selon le mode
de la proposition empirique.
(r) Phnomnologie, p.
(2) Ibid.
21.
Mais la proposition spculative se montre telle par la rsistance
qu'elle oppose la rflexion du sujet empirique. C'est en effet une
proposition dans laquelle le prdicat n'est plus une classe, une gnralit sensible, mais une catgorie, une dtermination universelle.
Alors le prdicat est la substance, l'essence de ce dont on parle; et
le sujet empirique ne peut plus revenir du prdicat au sujet de la
proposition; il est tout entier retenu par le poids de la dtermination
essentielle. C'est elle qui devient le sujet. rr Puisque le concept est
le soi propre de l'objet qui se prsente comme son devenir, ce soi
n'est pas un sujet en repos supportant passivement les accidents,
mais il est le concept se mouvant soi-mme et reprenant en soimme ses dterminations. Dans un tel mouvement le sujet en repos
disparat; il pntre dans la diffrence et le contenu, et au lieu de
rester en face de la dtermination, il la constitue plutt, c'est--dire
qu'il constitue le contenu distinct autant que le mouvement de ce
contenu. La base fixe que la ratiocination a dans le sujet en repos,
chancelle donc, et c'est seulement ce mouvement lui-mme qui
devient l'objet. Le sujet qui remplit son contenu cesse d'aller au del
de lui et ne peut plus avoir encore d'autres prdicats ou d'autres
accidents (1). ll Dans une proposition empirique : l'air est pesant,
l'air n'est pas seulement pesant, il est aussi transparent, aussi fluide,
le sujet de la proposition dborde donc un prdicat particulier; mais
il n'en est pas de mme dans la proposition spculative, o le sujet
se perd dans sa dtermination, il devient cette dtermination, qui,
son tour, s'approfondit et se meut. rr Inversement, le contenu dispers est tenu li sous le soi; ce contenu n'est pas l'universel qui,
libre du sujet, conviendrait plusieurs (z). ll Dans la proposition
empirique, les prdicats sont des dterminations gnrales qui
conviennent ce sujet, mais aussi d'autres, la fluidit n'est pas
(z) Ibid., I, p. 53.
191
seulement un prdicat de l'air. Dans la proposition spculative la

dtermination est la dtermination du sujet, elle ne le dpasse pas,
pas plus qu'il ne la dpasse. Ainsi le contenu n'est plus en fait
prdicat du sujet, mais est la substance, est l'essence et le concept
de ce dont on parle. C'est pourquoi la pense empirique se voit
arrte par la proposition spculative, elle ne peut plus se comporter
avec elle de la mme faon, outrepasser les accidents et les prdicats :
elle est freine dans son cours quand ce qui dans la proposition a
la forme d'un prdicat est la substance mme; elle subit pour se
l'imaginer ainsi un choc en retour. Elle part du sujet comme si
celui-ci restait au fondement; mais ensuite, comme le prdicat est
plutt la substance, elle trouve que le sujet est pass dans le prdicat
et est donc supprim. De ce fait ce qui parat tre prdicat est devenu
la masse totale et indpendante, alors la pense ne peut plus errer
et l, mais elle est retenue par ce poids ( I ). ll
Le sujet de la proposition spculative se pose intgralement dans
sa dtermination ou sa diffrence; son tour cette dtermination qui
le constitue est devenue sujet, elle se montre, non comme un universel
abstrait, mais comme un soi. Alors le moi qui sait ne peut plus se
rflchir en lui-mme, oprer et dmontrer du dehors, dcider plus
ou moins arbitrairement de la convenance de tel ou tel prdicat au
premier sujet, il a plutt affaire au soi du contenu, il ne doit pas
tre pour soi, mais faire corps avec le contenu mme .
Une telle proposition spculative, qui exprime ce que Hegel
nomme le concept, a pour point de dpart l'unit originaire,
l'Absolu; c'est pourquoi son prdicat ne saurait convenir autre
chose. D'autre part cette attribution est une dtermination conceptuelle, non une reprsentation, elle est l'Absolu lui-mme identique
,sa dtermination; c'est pourquoi elle remplit le sujet, l'exprime
bien plus que l'attribut chez Spinoza n'exprime la substance; car
(r) Phnomnolog-ie,
c'est la substance tout entire qui s'est pose elle-mme dans son
attribut, mais elle n'a pas pour autant disparu, elle est le mouvement
de cet attribut qui n'est plus alors une expression parmi d'autres,
mais un moment qui doit se dpasser puisqu'il est effectivement
le sujet. Hegel, dans le dernier chapitre de sa Logique, sur l'Ide
absolue, montre l'importance de cette dtermination considre
comme le sujet mme.
Considrons une proposition spculative, comme celle que discute
Kant : cc Le monde est fini. n Cette proposition est spculative parce
que le sujet, le monde, est dj en soi le Tout. Mais cette proposition, Kant en oppose une autre : cc Le monde est infini n, cette
proposition a la mme base, le monde, mais un prdicat oppos.
Kant parle alors d'antinomie. Le sujet de la proposition est en effet
fixe, immobile, c'est ce dont on parle, le monde. Mais les prdicats,
fini ou infini, sont laisss dans leur immdiatet. Le conflit est donc
seulement celui qui rsulte de leur attribution une mme base,
un mme substrat qui doit, lui, chapper la cotJ.tradiction. La pense
dogmatique est ici celle qui prtend choisir entre les dterminations
tout en les laissant subsister comme elles sont. Le monde est-il
fini ou infini, l'me est-elle simple ou compose? La pense critique
laisse aussi subsister les dterminations comme elles sont, mais se
refuse les attribuer au substrat pour le prserver de la contradiction;
elle met donc seulement la contradiction dans le sujet pensant. Ce
que la proposition spculative doit montrer au contraire, c'est le
mouvement de la dtermination devenue elle-mme sujet. Le monde
n'est pas ou fini ou infini, ni non plus fini et infini. Mais la contradiction se montre dans chacune des dterminations. C'est le fini
qui se contredit, autant que l'infini abstrait, et c'est ainsi que le
monde apparat comme sujet. Il ne prexiste pas fixe sa propre
position dans sa dtermination. La base pose identique elle-mme,
immobile, rend impossible le mouvement dialectique qui n'est plus
alors que l'expression d'une subjectivit qui prend sur soi la contra-
193
diction pour l'carter de son objet. << On se reprsente ainsi l'un et

l'autre - c'est--dire l'objet et la connaissance - comme des sujets
dans lesquelsles dterminations, sous la forme de prdicats, proprits, ou universels indpendants, sont introduites; en sorte que fixes
et correctes en elles-mmes, elles sont places dans une relation
dialectique et contradictoire seulement par une connexion trangre
et contingente oprant dans et travers un 3e terme (r). Mais c'est
la dtermination elle-mme qui doit se montrer dialectique - se
rflchir - et ainsi elle est sujet. La borne de la rflexion, le substrat,
doit disparatre en elle.
La proposition spculative se prsente comme une proposition
empirique; elle voque d'abord ce mode de savoir synthtique qui
ajoute du dehors des prdicats, mais elle s'avre une proposition
identique. Le sujet est devenu son prdicat, il est l'universel dtermin, mais son tour le prdicat est devenu le sujet, il est le sujet du
contenu et non plus le sujet du savoir, ou encore il est l'identit de
ces deux sujets par la disparition de la base et du soi empirique qui
servaient seulement une rflexion extrieure. La difficult d'entendre la proposition philosophique rsulte pour Hegel de cette
situation, car on voudrait la comprendre comme si elle tait une
proposition empirique. En fait la pense non spculative a aussi son
droit, car la .suppresswn de la forme non-spculative - le retour
l'identit - ne doit pas se produire immdiatement en renvoyant
l'intuition. Le retour en soi-mme du concept doit tre prsent.
La mdiation doit apparatre. Ce mouvement d'identification n'est
pas celui d'une preuve, mais de la dialectique. Il faut que le prdicat
se montre lui-mme comme sujet et il ne le peut que par son dveloppement dialectique. C'est pourquoi une seule proposition ne
saurait noncer explicitement le spculatif. On peut alors objecter
que le mouvement dialectique renvoie de propositions propositions
J.
IIYPPOLITE
194
et que la difficult revient toujours : Cela ressemble ce qui arrive

dans la dmonstration usuelle; les fondements qu'elle utilise ont
leur tour besoin d'une fondation et ainsi de suite l'infini. ll Mais
la philosophie ne part pas d'une base, d'une prsupposition; elle
part du concept, c'est--dire du contenu qui est en lui-mme parfaitement sujet, qui ne renvoie pas un substrat. En dehors du
soi sensiblement intuitionn ou reprsent, il ne reste pour indiquer
le pur sujet, l'un vide et priv du concept, que le nom comme nom.
C'est pour cette raison qu'il peut tre utile par exemple d'viter le
nom Dieu, puisque ce nom n'est pas immdiatement et en mme
temps concept, mais est le nom proprement dit, le point de repos
fixe du sujet se tenant au fondement (1). ll Ainsi la Logique dialectique sera la prsentation d'un sujet universel; qui se rflchit, mais
qui n'est pas extrieur sa rflexion, qui n'est que le mouvement
mme de cette rflexion, et ce mouvement est circulaire. Sa progres.sion est son propre fondement. L'tre, l'essence, le concept sont les
catgories de l'Absolu, ou plutt sont l'Absolu lui-mme dans sa
rflexion de soi.
CHAPITRE
II
LES CATGORIES
COMME CATGORIES DE L'ABSOLU
L'analyse de la proposition spculative nous a introduit dans la
Logique hglienne. La disparition du substrat prsuppos nous a
conduit un sujet qui est de part en part rflexion, qui ne rflchit
que lui-mme, mais ce lui-mme est encore rflexion. L'immdiat et
la rflexion ne s'opposent plus. Il n'y a plus d'en-soi non susceptible de
devenir pour-soi, et comme consquence, il n'y a pas de pour-soi
qui resterait toujours tranger l'en-soi. La rflexion de l'tre ne
touche pas une borne indpassable, elle est ouverte, et si elle revient
sur soi, si elle est circulaire, c'est pour ne pas tomber dans une fausse
infinit qui rintroduirait la borne. Cette ouverture apparat ds le
dbut de la Logique dans l'identit de l'tre et du nant, dans la
mdiation. C'est comme mdiation qu'il faut penser l'Absolu, mais
cette mdiation est aussi l'immdiat, elle n'est pas un moyen de penser
l'Absolu, c'est l'Absolu lui-mme qui est mdiation. Son tre est
son sens, et son sens est son tre. La substance spinoziste manquait
encore de ce principe de rflexion sur soi. Elle tait en soi pure
activit, cause de soi, mais son activit ne se manifestait pas comme
la mdiation, le devenir de soi. L'Absolu ne peut pas tre un premier,
un immdiat, car il est essentiellement son propre rsultat. J) La
substance spinoziste reprsente l'unit positive, et donc immdiate,
l'unit de tout contenu, mais ce contenu divers et vari ne se
trouve pas comme tel dans la substance mme, mais dans la rflexion
extrieure >> ( 1). On pourrait croire que la conception leibnizienne
de la substance limine cette positivit non rflchie, cet immdiat
prsuppos, car la monade est l'unit ngative du contenu du monde,
ou l'unit rflchie, elle est donc vraiment sujet; mais en fait, il n'en
est rien, car << la monade possde en mme temps une dtermination
par laquelle elle diffre des autres... Cette limitation de la monade
n'atteint pas la monade telle qu'elle se pose et se reprsente elle-mme,
mais seulement son tre en soi; ou elle est limite absolue, une prdestination pose par un tre autre qu'elle. Comme en outre, il n'y
a d'objets borns que ceux qui se rapportent d'autres objets borns,
et que la monade est en mme temps un Absolu clos sur lui-mme,
il en rsulte que l'harmonie de ces objets limits et borns, c'est-dire les rapports rciproques des monades, leur est impose du
dehors et est galement prtablie par un autre tre, ou en-soi (z).
La reprsentation thologique de Leibniz est une alination de la
rflexion. Elle empche l'Absolu d'tre effectivement sujet; elle
consacre la sparation de l'en-soi et du pour-soi; ce qui se rflchit
absolument est en-soi, au del de la rflexion effective, c'est seulement
une reprsentation de la rflexion. Ce qui se rflchit effectivement
est un point de vue, un soi born. Aprs avoir labor une conception
de la substance qui en droit liminait tout substrat, Leibniz rintroduit cette immdiatet comme une prdestination, une fermeture.
La mtaphysique de Leibniz, en dpit du progrs technique qu'elle
reprsente sur celle de Spinoza, est en dfinitive moins ouverte qu'elle.
La reprsentation thologique reconduit des reprsentations
courantes >>, qui n'ont pas subi un dveloppement philosophique et
n'ont pas t levs la hauteur de principes spculatifs. La Thodice
leibnizienne est le rsultat de cette repr11entation qui n'est pas
(2) Ibid., II, p. r68.
CATGORIES DE L'ABSOLU
concept et qui ne peut pas le devenir. Il n'tait pas inutile de citer
cette apprciation de Hegel sur Leibniz pour mettre en relief sa
conception de ce sujet absolu, la monade unique, et non la Monadologie, qui est le thme du Logos. La rflexion spculative traverse
le soi empirique, l'homme, mais elle ne connat aucune borne prtablie. C'est l'tre absolu qui se rflchit et qui se pense. La reprsentation, qui est caractristique d'une conscience empirique comme
telle, fait place au concept. Il n'y a plus de substrat.
La proposition spculative a alors pour prdicats des dterminations de pense, des catgories, qui sont elles-mmes le sujet, qui
deviennent dialectiquement et expriment la conscience de soi de
l'Absolu, et non plus le point de vue d'une conscience humaine sur
une ralit toujours trangre, laquelle est suppose pourtant capable
de vrit. Hegel revient dans la Logique sur cette critique du substrat :
Mais c'est seulement le prdicat qui donne le concept ou du moins
l'universel et l'essence, et c'est au prdicat qu'on s'intresse travers
le jugement. C'est ainsi qu'en tant que sujets d'un jugement, Dieu,
nature, esprit, ne sont que des noms, c'est seulement par le prdicat
que nous apprenons quelle est la nature de ce sujet, ce qu'il est
selon le concept. Lorsqu'on recherche le prdicat qui convient
un pareil sujet, notre jugement doit dj avoir pour base un concept.
Mais ce concept c'est seulement le prdicat qui l'exprime; c'est pourquoi le rle attribu au sujet n'existe que dans la reprsentation, c'est
elle qui est la source de l'explication verbale par un nom. Quant ce
qu'il faut entendre par ce nom, cela dpend de circonstances fortuites
ou de faits historiques. Nombre de discussions portant sur la question
de savoir si tel prdicat convient tel sujet ne sont que de simples
logomchies, parce que c'est la forme dont nous venons de parler qui
leur sert de point de dpart. Ce qui est au fond de ces discussions
(suf?iectum ou en grec 7toxd[Le:Vov), n'est rien de plus que le nom (x).
(r) Logique, II, p. zo6.
Mais si la Logique se rvle comme le discours philosophique
par excellence, si elle est le dveloppement de soi des catgories, qui
sont les dterminations mmes de l'Absolu, il importe de saisir quel
sens nouveau Hegel donne ces catgories, ce que signifie pour lui
la catgorie, comme catgorie de l'Absolu.
Que la catgorie soit un prdicat, cela est dj nonc dans le
terme grec de catgorie, (( xr't)yope;~v chez Aristote a le sens d'attribuer. Une catgorie est un attribut pour Aristote, ou du moins c'est
une notion universelle qui peut tre un attribut. Cette dfinition
convient toutes les catgories, sauf la substance premire dont
la dfinition est prcisment qu'elle ne peut tre attribut de rien. Les
catgories chez Aristote sont les genres suprmes, mais des genres
qui ne se rangent pas sous un genre commun. Ce ne sont pas les
spcifications de l'tre, mais les points de vue les plus gnraux sur
l'tre, des genres de l'tre d'ailleurs incommunicables entre eux.
Il y a chez Aristote comme une disparit de ces points de vue sur
l'tre, de ces dterminations gnrales et relles de tout existant.
Ce sont les premiers attributs des choses, qui leur appartiennent,
mais qui ne communiquent pas entre eux. On peut saisir la quantit
dans l'tre, ou la qualit, on ne peut pas passer de l'une l'autre.
L'tre en tant qu'tre se connat par les catgories qui en sont les
aspects rels. Cette distinction absolue des catgories, ce pluralisme
des genres de l'tre chez Aristote, est ce qui l'oppose Parmnide
et Platon, et si Hegel doit beaucoup au systme aristotlicien dans
son ensemble, il doit beaucoup plus comme logicien la dialectique
platonicienne, au Parmnide et au Sophiste : (( Les genres de l'tre,
dit Aristote, sont irrductibles les uns aux autres, et ne peuvent non
plus rentrer dans un seul. >>
Toutefois Aristote nous claire dj sur un caractre des catgories; elles sont des prdicats universels, qui conviennent tout
existant comme tel (mme la substance convient tout existant, car
tre un sujet est une modalit gnrale de l'tre). Par l, elles diffrent
99
ontologiquement des autres prdicats, des prdicats qui sont encore

des sensibi!ia.
Hegel, qui a choisi le concept comme l'lment de sa Logique
et qui s'oppose vigoureusement la thse selon laquelle le concept
est par lui-mme vide et a besoin d'une matire sensible dont il
serait seulement le signe, distingue toutefois le concept du concept,
l'unit originaire, fondement de toute recognition, des concepts
empiriques. Ces pseudo-concepts (qui ont seulement besoin du
milieu de l'universel), sont le produit d'une abstraction sensible :.
<< D'aprs cette manire de voir, abstraire signifie retirer au concret
pour nos convenances personnelles et subjectives telles ou telles
caractristiques, tout en lui en laissant pour qu'il ne perde rien de
sa valeur (1). n Le concept authentique n'est pas dpendant de la
ralit antrieure du sensible, mais de sa dialectique. C'est le sensible
lui-mme qui se nie et se fonde : La pense concevante n'est pas
l'opration de laisser de ct la matire sensible, mais elle est son
dpassement et sa rduction comme seul phnomne l'essentiel qui
se manifeste dans le concept (z). Les catgories qui sont les moments
de la pense et de l'tre ne sont donc pas des classes ou des genres
encore sensibles, ceux auxquels parvient la connaissance empirique.
Quand je veux classer les choses sensibles, je les subsume sous
des universels encore sensibles, des dterminations qui participent
la fois de l'universalit indtermine et du sensible purement
sensible. Hegel, parlant de cet effort de l'observation pour classer
les choses, crit dans la Phnomnologie : L'observation qui tenait
en bel ordre ces diffrences et ces essentialits, et croyait avoir en
elles quelque chose de fixe et de solide, voit les principes chevaucher
les uns les autres (les monstres, le hasard chez Aristote) voit se
former des transitions et des confusions, voit li ce qu'elle prenait
(1) Logique, II, p. 225 et sqq.
(z) Ibid.
200
LOGIQUE ET EXI.YTENCE
d'abord comme absolument divis, et divis ce qu'elle tenait d'abord

comme assembl (les animaux amphibies). En consquence, le ferme
attachement l'tre-en-repos, restant gal lui-mme, doit ici prcisment dans les dterminations les plus gnrales, quand par exemple
il s'agit de savoir les signes caractristiques essentiels de l'animal et de
la plante, se voir tourment par des instances qui lui ravissent toute
dtermination, rduisent au silence l'universalit laquelle il s'tait
lev, et le ramnent une observation et une description prives
de pense (1). >> Cette conscience qui observe la nature passe bien
des classifications, propres la science antique, aux relations ou aux
lois propres la science moderne, mais elle se rfre toujours cette
extriorit sensible. C'est pourquoi elle isole des dterminations
gnrales ou les juxtapose. Elle ne peut parvenir saisir leur mouvement, leur passage l'une dans l'autre. Cette attitude est celle qui
trouve et non celle qui comprend. C'est ainsi qu'Aristote a trait la
Logique comme une sorte de science naturelle, il a trouv les formes,
les lois de la pense, et Kant, en dpit d'un principe tout diffrent,
a repris cette manire de trouver les catgories, sans en saisir le
mouvement : Tels cependant que cette forme ou ce contenu sont
pour l'observation comme observation, ils reoivent la dtermination
d'un contenu trouv, donn, c'est--dire d'un contenu qui est seulement pos dans l'lment de l'tre~ Ils deviennent un tre calme,
fait de rapports, une multitude de ncessits spares qui, comme
contenu fixe en soi et pour soi, doivent avoir une vrit dans leur
dtermination, et sont ainsi en fait soustraits la forme. Mais cette
absolue vrit des dterminations fixes ou des multiples lois diverses,
contredit l'unit de la conscience de soi, ou dela pense, et engnral
contredit la forme (z). >>Cependant nous avons dpass les concepts
sensibles qui ne conviennent qu' des rgions particulires, qu' des
(I) Phnomnologie, I, p. zro.
(2) Ibid., I, p. 2!S.
201
classes d'objets singuliers, et qui entretiennent entre eux des relations

aussi indiffrentes que celles des individualits sensibles elles-mmes.
La diversit de ces concepts sensibles, les prdicats plus ou moins
gnraux (dont certains noncent plutt des relations que des
caractres), n'ont rien voir avec les catgories. Tout au plus deviendront-ils, aprs la Logique, des dterminations valables d'une philosophie de la nature ou de l'esprit fini.
Les atgories diffrent d'abord de ces prdicats sensibles en
ce qu'elles conviennent tout existant; elles sont des prdicats qui
se disent de tout tre. La substance, la causalit, l'action rciproque
sont des dterminations universelles, en un sens tout diffrent des
gnralits sensibles. Quoique attribus aux choses sensibles, ces
prdicats ne les caractrisent plus en tant que sensibles, mais en tant
qu'intelligibles; c'est une pense et non plus une image sensible
(qualit ou quantit en gnral par exemple par opposition vert
ou long de 3 mtres). Les catgories (et ainsi l'avait dj not
Aristote) sont donc des prdicats absolument universels, et non pas
vagues et mal dfinis, c'est--dire limits des rgions particulires,
et cette universalit les arrache au sensible. Les catgories ainsi
entendues n'ont plus rien de sensible, mais leur intelligibilit ne
signifie pas un autre monde qui ne pourrait tre qu'un autre monde
sensible (dans l'imagination). Leur intelligibilit signifie la prise en
considration de la totalit. Le sensible c'est seulement le partiel,
l'indiffrence apparente au reste, le divers comme tel; l'intelligible,
c'est l'immanence de la totalit chaque sensible, et donc le soutien
du sensible. Ces catgories constitent donc la structure universelle
du sensible comme tel, son armature. La reprsentation, l'entendement empirique, ne savent pas que ces dterminations universelles
conditionnent le sensible mme et en fondent l'objectivit: <<En fait
ce sont ces lments en vertu desquels cet entendement fait son
chemin travers toute matire et tout contenu. Ces lments sont
la connexion et la puissance dominatrice del'entendementlui-mme.
202
Eux seuls sont ce qui constitue pour la conscience le sensible comme

essence, ce qui dtermine les relations de la conscience avec le sensible, et ce en quoi le mouvement de la perception et de son vrai
a son cours (1). ll
Ces prdicats universels ne sont pas des classes, mais ils permettent de classer et d'organiser les phnomnes selon des fonctions
propres. C'est prcisment comme de telles fonctions et non plus
comme des genres de l'tre que Kant a saisi les catgories, et cela
est vrai non seulement de ces types de relations que sont la substance
et la cause, mais de ces dterminations mmes de l'existant immdiat
que sont la qualit et la quantit. Ce sont les instruments de la
mathmatisation de l'univers. La pense, telle que la conoit Hegel,
dpassant ici Kant, ne se complte pas dans le sensible, mais retrouve
le sensible dans son essence (une premire partie de la Logique est
la logique de l'tre immdiat, et Hegel peut dire que cet immdiat
est conserv dans la Logique mme : Mais la philosophie donne
une ide conceptuelle de ce que reprsente proprement parler la
ralit de l'tre sensible ll). Hegel va unifier ces deux aspects de la
catgorie comme genre de l'tre et fonction de la pense.
En dfinissant la catgorie comme fonction de la pense l'idalisme transcendental substitue la logicit de l'tre l'tre du logique,
l'entendement transcendental l'entendement divin. Il cre une
nouvelle ontologie. La catgorie est une attitude de l'esprit qui
comprend et unifie. C'est une manire de comprendre aussi bien
qu'un caractre de ce qui est compris; cette identit de la catgorie
dans l'existant et dans la pense est le thme de la dduction kantienne reprise par Hegel : La catgorie qui jusqu'ici avait la signification d'tre l'essentialit de l'tant, d'tre essentialit d'une faon
indtermine de l'tant en gnral ou de l'tant en face de la conscience, est maintenant essentialit ou unit simple de l'tant en tant
(r) Phnomlinologie, I, p. ro7.
seulement que celui-ci est effectivit pensante, ou encore cette catgorie signifie que l'tre et la conscience de soi sont la mme essence,
la mme non pas dans la comparaison, mais en soi et pour soi (r). ))
Seulement, pour Hegel, Kant n'est pas rest fidle cette dfinition de la catgorie comme sens absolu; << il a laiss de nouveau
se poser d'un ct cette unit comme conscience, et laiss alors
se poser en face d'elle un en-soi n (z). Dans le chapitre de la Logique
sur le concept, Hegel a bien montr l'importance de ce tournant kantien
qui d'un genre de l'tre fait un moment du moi universel. Mais
ce moi n'est pas le moi humain : C'est une des ides les plus profondes et les plus justes de la Critique de la raison pure que celle d'aprs
laquelle l'unit qui est l'essence du concept serait l'unit primitivement synthtique de l'aperception, l'unit du Je pense ou de la
conscience de soi... (3). )) C'est cette unit, qui, comme synthtique,
est l'objectivit mme, comme elle est le moi. D'aprs cette dfinition
c'est grce cette unit du concept qu'une chose cesse d'tre une
simple dtermination affective, une intuition ou mme une simple
reprsentation, pour se prsenter comme objet, cette unit objective
tant l'unit du moi avec lui-mme. En le concevant, le moi transforme l'tre en-soi et pour-soi que l'objet a dans l'intuition et la
reprsentation en un tre-pos, ille pntre en le pensant, mais c'est
tel qu'il se trouve. dans la pense qu'il est en-soi et pour-soi, tandis
que tel qu'il est dans l'intuition ou la reprsentation, il n'est que
phnomne. n Cependant ce moi dont les catgories sont des
moments, ou la catgorie dont les dterminations sont des espce.s,
c'est--dire le concept, n'est pas le moi humain, ou l'me substantielle
du dogmatique : Lorsqu'on ne va pas au del de la reprsentation
pure et simple du moi telle qu'elle s'offre notre conscience ordinaire,
(I) Phnomnologie, I, p. Igg.

(z) Ibid.
(3) Logique, II, p.
2ZI
et sqq.
2.04
le moi n'apparat que comme une simple chose qu'on appelle aussi
me, laquelle le concept serait inhrent comme une proprit au
sens ordinaire du terme. Cette reprsentation qui ne se donne pas la
peine de se faire une ide du concept ou du moi n'est pas faite pour
faciliter la comprhension du concept, ou pour nous approcher de
cette comprhension (r). Les catgories pour Kant caractrisent
un entendement subjectif autant qu'une structure de ce qui est compris (mais qui reste chez Kant exprience possible), elles sont dterminantes et rflchissantes la fois (bien que la catgorie de modalit
ne soit que rflchissante). Hegel va dpasser Kant en saisissant le
caractre intuitif en mme temps que discursif de l'entendement, en
voyant dans la pense absolue la pense qui se dtermine tout en
restant pense absolue. C'est ce mouvement de la pense (et avec
la pense, de tout tre) qui sera le Logos philosophique. Mais un
autre caractre se rvle dj dans la catgorie kantienne. La catgorie
est une fonction de l'entendement en tant qu'elle est universelle,
non sensible, et prend toujours en considration le Tout propos
de la partie. De l aussi sa ncessit, ou sa fonction de ncessit.
Cette ide de la totalit, ou d'une quasi-totalit (l'ensemble des phnomnes comme exprience possible chez Kant), est fondamentale.
Penser selon les catgories - c'est--dire penser - c'est toujours
plus ou moins s'lever la totalit. Peut-tre toute conscience enveloppe-t-elle cette totalit dans la moindre perception. Les catgories
ne sont pas seulement universelles parce qu'elles conviennent tout
singulier, tout ceci, mais parce qu'elles sont les prdicats du Tout,
parce que ce dont on parle toujours avec elles, c'est du Tout, et que
les catgories sont des fonctions qui permettent de penser le Tout
propos de la partie, l'entendement dans le sensible. Le sensible,
c'est l'intuition singulire; l'immanence de l'entendement c'est
l'horizon de la Totalit. Les catgories enveloppent le Tout dans
(r) Logiqut.
205
l'exprience singulire, elles sont donc universelles parce qu'elles

sont ncessaires. La pense a toujours pour objet le monde, son objet
non thmatique est l'univers comme un Tout.
C'est ici qu'apparat une fois de plus l'ambigut du kantisme.
Si l'exprience est, cette exprience comme tre ne ressemble pas
une exprience particulire. La pense ne peut tre coupe de
l'tre, mais l'tre n'est plus alors pour elle l'tre singulier, mais
l'tre du Tout, l'tre que signifie le concept absolu et qui se pense et
se dtermine dans les diverses catgories qui sont ses espces. Il
faut que le moi qui est l'uvre dans la plus humble exprience
soit aussi universel que son objet. Autrement on en reste un monadisme, une pluralit d'expriences qui ne font pas de toute l'exprience un seul et unique contexte.
Hegel apprhende les catgories comme des dterminations
de ce Tout qui est l'tre dans la pense. Ds lors elles sont des
moments qui s'enchanent dialectiquement, chacune d'entre elles
rflchit les autres, nonce un point de vue sur le Tout qui exige
son dpassement. << Si maintenant la pure essentialit des choses
aussi bien que leur diffrence appartiennent ainsi la raison, il semble
qu'on ne puisse plus au sens strict du terme parler encore de choses,
c'est--dire d'une ralit telle qu'elle serait seulement pour la conscience le ngatif de soi-mme, car les multiples catgories sont
des espces de la pure catgorie, ce qui signifie qu'elle est encore leur
genre ou leur essence et n'est pas oppose elles. Mais elles sont
dj quelque chose d'ambigu et d'quivoque qui dans sa multiplicit
a en soi l'tre-autre en face de la catgorie pure. Elles contredisent
en fait la pure catgorie par cette multiplicit, et la pure unit doit
en soi supprimer cette multiplicit en se constituant ainsi en unit
ngative des diffrences (1).
La atgorie apparat donc comme catgorie du Tout, de l'tre
(x) PhJnomlnalogie, I, p. zoo.
206
autant que du soi universel. Chacune d'entre elles, disions-nous, est

un point de vue comme la monade leibnizienne, mais tandis que
cette monade est une individualit limite, borne de l'extrieur,
ce point de vue contient en lui-mme le moteur de son dpassement,
de son passage un autre point de vue. La catgorie n'est pas une
individualit substantielle comme la monade, elle est une expression
de l'Absolu, un pour-soi qui se rsout dans le pour-soi de tous les
pour-soi, mais l'Absolu n'existe pas en dehors de ces expressions,
il est la catgorie universelle qui est ce qu'elle est dans son rsultat,
et non dans la prsupposition premire, l'tre qui n'est que nant.
Les catgories de la Logique hglienne ne sont donc pas seulement des genres de l'tre, comme chez Aristote, des fonctions du
moi qui servent penser le quasi-Tout de l'exprience possible,
comme chez Kant, mais des expressions de l'Absolu lui-mme.
C'est pourquoi ces catgories ne sont pas seulement les catgories
des phnomnes, le soutien du sensible ou des sciences empiriques,
elles sont encore les moments d'une Logiqtte de la Philosophie. Chacune
d'entre elles a eu sa prsentation chez un philosophe qui s'est arrt
elle, a pens l'Absolu travers elle. Cette remarque est extrieure
la dialectique de la Logique, elle permet d'tablir des correspondances entre la Logique et l'histoire de la philosophie, mais la
Logique n'est pas une histoire au sens strict, ce qu'elle dveloppe
c'est l'enchainement des catgories, une gense absolue de l'tre. La
logique on tique d'Aristote est devenue la logique transcendentale
de Kant, puis la logique spculative, onto-logique de Hegel (ontologique et ontique la fois).
Les catgories sont donc des dfinitions de l'Absolu et pas seulement du monde et du sujet pensant le monde hic et nttnc; elles
expriment bien le mouvement de la connaissance - tre, Essence,
Concept - mais elles doivent tre saisies indpendamment de ce
mouvement, comme Logos pur : << Ce mouvement reprsentant la
marche de la connaissance qui commence par l'tre pur, pour, en le
supprimant, atteindre l'essence d'une faon immdiate, apparat
comme une activit cognitive extrieure l'tre et n'ayant rien de
commun avec sa nature propre. Mais cette marche est galement
celle de l'tre lui-mme qui s'intriorise en raison de sa nature et se
transforme ainsi en essence. Si donc l'Absolu nous est apparu tout
d'abord comme tant l'tre, il nous apparat maintenant comme tant
l'essence (1). ''
Hegel entreprend avec cette Logique de la philosophie la tche
suprme de la philosophie. Non seulement il veut concevoir les
dterminations fondamentales de l'exprience, celles qui lui permettent de penser l'exprience dans sa gnralit et dans sa cohrence,
mais encore il aperoit dans chacune de ces dterminations un
moment qui, en lui-mme, reflte le Tout. Parmnide a compris
l'Absolu comme tre, et cette comprhension est un moment mme
de l'Absolu. Il faut l'approfondir comme tel, savoir y sjourner
sans le confronter du dehors avec un autre moment. La raison
absolue s'est manifeste comme tre immdiat en s'opposant au nant.
Cette manifestation est aussi constitutive de l'exprience sensible,
elle est la pense premire de ce sensible, mais cette pense n'est
pas ct d'une autre pense, par exemple celle de l'tre comme
quantit -l'indiffrence des dterminations appartient seulement
la nature - elle est un nud dans une chane dialectique, et ce nud
se relie un autre, devient en lui-mme cet autre. La difficult de
la tche tient ce que cette logique de la philosophie - si elle
reproduit plus ou moins l'histoire -n'est pas l'histoire de la philosophie, o l'ide absolue se disperse dans le temps. Elle n'est pas une
recollection des visions du monde qui se sont succdes, car ces visions
du monde se prsentent encore comme subjectives; elle est l'histoire
ternelle de l'tre qui, d'abord immdiat, se rflchit comme essence,
et se saisit lui-mme comme son propre concept, comme sens. Mais
(I) Logique, II, p. J.
208
l'originalit de cette rduction, c'est de faire du Logos l'lment

absolu du sens et de tout sens; c'est de lever l'hypothque du substrat
et du moi empirique pour ouvrir la dimension ontologique de la
comprhension qui ne s'oppose pas l'tre, de sorte que toute comprhension signifiante doit trouver sa place dans ce discours infini
et circulaire, dans ce Logos. En lui sens et non-sens s'affrontent, ce
Logos est la forme absolue qui signifie l'inadquation de toute forme
particulire qui est alors un contenu spcifique. Il est Tout, y compris
l'anti-Logos, le non-sens, et il est comprhension de ce non-sens
comme tel, comme alination mme du Logos. Kant ignorait la
nature, et ne rflchissait que la vrit de la nature dans une certaine
science, sa philosophie pouvait se prolonger en une pistmologie
critique, laissant toujours en dehors d'elle la nature comme telle,
mais le Logos hglien comprend aussi cette nature, le savoir connat
aussi sa propre ngation. Si enfin Hegel retrouve dans cette logique
de la philosophie les systmes historiques du pass, il les approfondit
non comme des visions personnelles du monde, avec la curiosit
des contingences historiques, mais comme des moments qui ont en
eux-mmes une organisation, qui ont dvoil l'Absolu sous un certain
aspect. Cela ne signifie pas un mpris de ces systmes, une faon de
les traiter seulement comme des moyens; c'est prendre au contraire
au srieux ces philosophies, chercher en elles ce qui, de l'tre absolu,
s'est rflchi. La rfutation de ces moments ne saurait venir du
dehors; elle ne consiste pas en une comparaison, mais en un approfondissement. La dialectique des systmes doit reproduire plus ou
moins la dialectique de l'tre, si la dialectique n'est pas seulement
bavardage et vanit.
CHAPITRE
III
L'ORGANISATION DE LA LOGIQUE
TRE, ESSENCE, CONCEPT
La Logique hglienne est la gense absolue du sens, un sens qui
est lui-mme son propre sens, qui ne s'oppose pas l'tre dont il
est le sens, mais qui est sens et tre la fois. Cette gense est comme
une croissance organique, une perptuelle reproduction et amplification de soi; aucune finalit externe, mais une finalit immanente
dont la vie organique est l'image dans la nature. La contradiction
de cette croissance, c'est son intentionnalit immanente; comment
peut-elle s'enrichir? Son dbut ne contient-il pas dj implicitement
tout ce que sera sa fin? l'tre immdiat au dpart n'est-il pas dj
l'Ide absolue de la fin? Un artiste reproduit sans cesse les mmes
visages, on peut suivre travers ses tableaux comme une intention
qui s'explicite et se prcise, et qui pourtant s'ignorait elle-mme dans
les premires uvres. Il ne se rpte pas toutefois, cette reproduction
est cration, elle est la fois intuitive et discursive. La totalit est
toujours immanente, le dbut annonce la fin, la fin seule permet
de comprendre rtrospectivement le dbut. Il n'y a pas moyen de
concevoir autrement la Logique hglienne. C'est toujours le Tout
qui se dveloppe, qui se reproduit sous une forme plus profonde et
plus explicite. Le cercle de l'Essence reprend celui de l':tre, et le
cercle du Concept celui de l'Essence. Le Tout n'a rien d'tonnant,,,
ce qui est tonnant c'est qu'il se divise, qu'il s'expose, mais comme
J. HYPPOLITE
210
totalit il n'est jamais exclu de chacune de ses positions; ou plutt

dans le milieu du Logos aucun mot ne pourrait signifier cette disparition du Tout. Le Tout est l en tant mme qu'il est exclu, supprim,
il est l parce qu'il manque, il est l comme ngation dans la position
et comme ngativit interne. Le Tout qu'on voudrait mettre dehors
est en fait dedans, comme l'extrieur qui n'est qu'un intrieur;
ces mots de la reprsentation, dehors et dedans, conviennent une
nature qui ralise dans l'indiffrence spatiale l'Ide absolue, mais
ils ne sont plus que dialectiques dans la forme absolue, ou l'lment
du Logos. Il nous est arriv de citer Bergson en parlant de Hegel.
Certes il est difficile d'imaginer deux tempraments philosophiques
aussi diffrents. C'est pourtant la mme ide cratrice qui se prsente
dans la Logique hglienne et dans le schme dynamique bergsonien.
Seulement l'ide, chez Hegel, est vraiment ide, sens, quand elle
est chez Bergson en de ou au del du sens. La gense, dans le
Logos hglien, est gense comprhensive; l'tre se comprend, et
se comprend jusque dans les limites ontiques de toute comprhension.
Il faut voir, dans la Logique hglienne, ce milieu absolu de toute
comprhension, de toute signification, qui est cration en mme
temps que comprhension, parce qu'elle ne se rfre pas un autre
qu'elle (elle contient cet autre), parce qu'elle n'est donc pas la comprhension de quelque chose, mais la comprhension de soi, et, en
tant comprhension de soi, comprhension de toutes choses, tre
et sens. Ce qu'exclut seulement ce Logos hglien, c'est un monadisme
qui limiterait la rflexion, c'est l'existence de structures individuelles
indpassables. Le Tout est bien Singularit, mais la Singularit
authentique n'est que le Tout dans l'ouverture de son propre dveloppement - l'universel concret - l'entendement intuitif et discursif
en mme temps. Si l'on n'entre pas dans cette gense absolue, il
est facile de la rfuter, comme le fait par exemple L. Brunschvicg
dans la Modalit du Jugement: Loin d'tre le produit de la dialectique,
l'esprit absolu en est au contraire la condition et le principe. L'vo-
211
lution dialectique doit son mouvement non au point dont elle part,
mais au but o elle tend - et elle est extrieure en mme temps que
parallle l'tre- elle est un dualisme (1). JJ Seulement l'originalit
de Hegel est de refuser cette mise en demeure. L'volution dialectique
est attraction et pulsion, elle part de l'tre immdiat et revient l'tre
immdiat; elle n'est vrit qu'en tant que vrit engendre; d'autre
part, elle est bien dualiste aussi, mais ce dualisme n'est pas comme
chez Spinoza le paralllisme du Logos et de la Nature qui n se
rencontrent jamais, il est le dualisme de la mdiation. La Nature et
le Logos sont la fois contraires et identiques. C'est pourquoi le
Logos peut se penser soi-mme et l'autre, se contredire en soi-mme,
et la Nature, qui est l'anti-Logos, apparatre comme Logos.
Le Logos est la vrit absolue comme gense de soi. Cependant
comment peut-on parler d'une vrit de la forme ? La logique comme
science de la forme absolue est pour soi-mme la vrit, et, par
opposition aux autres sciences de la philosophie, celles de la nature
et de l'esprit, elle est la pure vrit : Cette forme est donc d'une
tout autre nature que ce qu'on nomme ordinairement la forme
logique. Elle .est dj pour soi-mme la vrit, puisque ce contenu
est en accord avec sa forme, ou cette ralit avec son concept, et elle
est la pure vrit puisque les dterminations de ce contenu n'ont
pas encore l'aspect d'un tre-autre absolu ou de l'immdiatet
absolue (z). n La vrit est, comme l'a rpt Kant, l'accord de la
connaissance avec son objet, et cette dfinition est d'une grande,
ou plutt de la plus haute valeur. Mais dans ce cas, que faut-il penser
du kantisme, selon lequel la connaissance de la raison est incapable
de saisir les choses en soi, la ralit est trangre au concept ? On
s'aperoit alors qu'une raison pareille qui est incapable de se mettre
(x) r,. BRUNSCHVICG, La modalit du jugement, 1897, p. 73 : " I,e systme des
raisons de comprendre ne fait que reproduire un systme de raisons d'tre ... "
(z) Logique, II, p. 231.
212
d'accord avec son objet- les choses en soi- et que les choses en
soi qui ne sont pas d'accord avec le concept rationnel, que le concept
qui n'est pas d'accord avec la ralit, et que la ralit qui n'est pas
d'accord avec le concept, sont des reprsentations sans vrit. Si
Kant avait li l'ide d'un entendement intuitif sa dfinition de la
vrit, il n'aurait pas vu dans cette ide, qui exprime l'accord exig,
rien qu'une chose de pense, mais la vrit mme (x). >> La forme
absolue en effet n'est pas sans contenu. Son contenu est elle-mme,
elle a son tre en elle-mme parce qu'elle est l'universel, elle est pense
intuitive. Kant avait pourtant nonc ce principe de la synthse a priori
(dans laquelle la dualit pouvait tre connue dans l'unit). Il aurait
donc pu voir l'absence vritable de porte de sa critique l'gard
du formalisme - la critique d'un critre qui serait valable pour
toutes les connaissances. Il serait absurde, nous dit-on, de rechercher
un critre de la vrit du contenu d'une connaissance; mais d'aprs
la dfinition, c'est dans l'accord entre le contenu et le concept, et
non dans le contenu seul que rside la vrit (2). >> Sparer ainsi le
contenu comme un tre tranger, et chercher la vrit d'un tel contenu,
en oubliant que la vrit est l'accord, c'est faire de ce contenu, un
contenu inconcevable, un contenu sans me, sans sens. Maintenant
si, en partant de cette sparation, on envisage le logique lui-mme
comme sans contenu, la pense comme purement abstraite et vide,
au sens habituel du formalisme, il est galement vain de parler
d'accord (puisque pour tre d'accord il faut tre deux), et donc de
parler de vrit. La question de la vrit tait pose d'une faon
bien plus pntrante par Kant avec sa notion d'une pense synthtique a priori, c'est--dire d'une pense capable d'tre pour elle-mme
son contenu : << Seulement puisque le logique est une science formelle,
ce formel, pour tre vrai, doit possder comme tel un contenu
(I) Logique, II, p. 232.
(2) Ibid., II, p. 232.
213
conforme sa forme, et cela d'autant plus que le logique formel

doit tre la forme pure, et le vrai logique doit tre en consquence
la vrit pure (x). Ce qui caractrise l'lment logique, c'est prcisment cette adquation de la ralit au concept qui est le dveleppement intgral de la forme. La logique n'est pas la vrit concrte,
celle de l'Ide dans la nature ou dans l'esprit, mais la vrit pure, le
dveloppement du concept dans sa ralit et de la ralit dans son
concept, la vie du concept. Quand on considre les formes de la
logique, on s'aperoit que, dans leur isolement, elles sont sans vrit,
parce que, en tant qu'elles sont des formes, elles ont un contenu inadquat tout le mouvement pensant, la conception elle-mme.
Par exemple le Jugement affirmatif est considr dans sa forme
comme vrai, puisque se rfrant exclusivement au contenu, mais ce
Jugement est dialectique dans sa forme. Il nonce que le singulier
est universel, que l'tre est concept, il se contredit en lui-mme, il
lui manque ce qui est exig par la dfinition de la vrit, l'accord
du concept et de son objet. C'est donc le concept absolu (la forme
unique) qui doit se retrouver dans tous ses moments, dans les
formes qui, en tant que multiples, se manifestent comme le contenu.
Alors chaque dtermination de la forme n'est plus qu'une grandeur
vanouissante dans la totalit de cette vrit qui est une vie absolue,
une conscience de soi absolue : Le vrai est ainsi le dlire bachique
dont il n'y a aucun membre qui ne soit ivre, et puisque ce dlire
rsout en lui immdiatement chaque moment qui tend se sparer
du tout, ce dlire est aussi bien le repos translucide et simple (z). >>
La science de la logique est donc la vrit pure, et la difficult pour
Hegel devient celle d'expliquer<< l'tre-autre absolu ou l'immdiatet
. absolue , la nature et l'esprit, en tant qu'il y a aussi, dans la philo(r) Logique, II, p. 233.
(2) I,e repos n'est pas la fin -
comme on dirait une fin de l'histoire- mais

l'autre du mouvement, et le mouvement l'autre du repos, et la Vrit est leur dialectique.
214
sophie, des sciences concrtes, une philosophie de la nature et une

philosophie de l'esprit, ce que Hegel nommait Ina la Rea/philosophie. Ces sciences ne sont pas les sciences empiriques envisages
dans la Phnomnologie : Elles parviennent assurment une forme
plus relle de l'Ide que la Logique, mais non pas de faon revenir
une fois de plus cette ralit que la conscience, leve au-dessus
de son phnomne la Science, a abandonne, ou encore l'usage
de formes comme les catgories ou les dterminations de rflexion,
dont la finit ou la non-vrit s'est prsente dans la Logique. Plutt
la Logique montre l'lvation de l'Ide au degr partir duquel elle
devient cratrice de la nature et progresse la forme d'une immdiatet concrte, mais dont le concept brise nouveau cette figure pour
se prsenter soi-mme comme esprit concret, un esprit qui, son
plus haut degr, est justement le Logos, la philosophie. L'lment
logique se montre donc bien comme la mdiation suprme, il est l
immdiatement comme nature et comme esprit fini, mais comme
esprit il s'achve en lui-mme, il revient lui-mme.
La Logique c'est la gense de l'Ide absolue. Cette Ide absolue
qui, dans l'lment de l'universalit, contient toute la vie de la pense,
est pour Hegel << seule, l'tre, la vie imprissable, la vrit qui se
sait et toute vrit >> (r). Elle est le seul objet et la seule forme de
la philosophie : Du fait qu'elle est pour ainsi dire toute dtermination - et que son essence consiste, par dtermination de soi ou
particularisation, revenir soi - alors elle a diverses formes et
l'affaire de la philosophie est de la reconnatre en ces formes.
Ainsi la nature et l'esprit sont des modes distincts de prsenter son
tre-l - l'indiffrence spatiale et la dispersion temporelle - comme
l'art et la religion sont des modes distincts pour elle de s'apprhender
et de se confrer un tre l'image de soi. Mais la philosophie est
le mode le plus haut - le seul authentique -de saisir l'Ide absolue,
215
car sa modalit est la plus haute, le concept, la seule dans laquelle

la vrit existe comme vrit. La philosophie comprend donc des
figures de la finit relle qui sont la nature, et idelle l'esprit; elle les
conoit comme elle conoit la religion et l'art, mais elle ,se conoit
elle-mme. Cette conception d'elle-mme est avant tout la Logique ,
la rserve avant tout signifie que la Logique peut bien tre considre
comme un mode particulier << mais puisque le mode dsigne une
espce particulire de la forme, la Logique est aussi la forme universelle dans laquelle toutes les formes particulires sont supprimes
et enveloppes n (1). Ainsi comprendre, pour la philosophie, la
nature et l'esprit, c'est voir dans le Logos la source cratrice ellemme, c'est voir travers le Logos. Le langage est la demeure de
l'tre comme sens. Le Logos est le verbe originaire, primordial, qui
est bien une extriorisation, mais une extriorisation qui, comme
telle, disparat aussitt apparue. Hegel dit que la seule dtermination
est alors pour ce sens de s'entendre soi-mme, de se comprendre,
c'est la pure pense dans laquelle la diffrence (celle qui se librera
dans la nature extrieure et dans l'esprit fini), est l'altrit qui conduit
la pense se dpasser elle-mme (z).
On a fait Hegel deux critiques contraires sur cette relation de
la Logique la nature et l'esp'rit. Marx, par exemple, l'a accus de
retrouver toujours l'lment logique dans la philosophie de la nature
et de l'histoire, au lieu de voir dans cet lment un reflet de l'tre
concret, une ombre dcharne; la philosophie concrte de Hegel
serait appauvrie et comme sclrose par l'ide toujours retrouve
et reprise la place du contenu rel. Mais on a aussi bien dit que
l'immense richesse de la Logique de Hegel tenait aux emprunts
qu'il faisait toute l'exprience des sciences concrtes, et que sa
(r) Logiq,,e, II, p. r84-85.
(2) Il faut encore rpter que le concept est pour Hegel le sens qui est enm~e
temps son propre sens, et que la philosophie n'est pas un projet substitu aux
autres, mais l'lment, le milieu o tout s'claire comme sens.
2!6
Logique dissimulait un empirisme foncier. En fait ces deux reproches

se dtruisent l'un l'autre. Ils peuvent se justifier dans tel ou tel cas
particulier, ils mconnaissent dans l'ensemble la conception que
Hegel se fait du Logos et de l'exprience, de l'a priori et de 1'a posteriori. La Logique s'oppose l'exprience comme l'ontologie
l'anthropologie. L'ambition hglienne n'est pas de se passer de
l'exprience, mais de rduire (au sens moderne du terme) l'anthropologique, et de montrer, au sein mme de l'onto-logique, que la
philosophie doit s'aliner . Ainsi la philosophie seule est l'lment
de la vrit et de toute vrit.
Si le Logos est le dveloppement intgral et organique de l'intuition intellectuelle, la mthode de la Logique apparat comme la
conscience de son universalit qui accompagne tout le mouvement :
La mthode est la structure du Tout expos dans sa pure essentialit (r). Mals le sens ordinaire du mot mthode n'est plus sa
place ici et il faut carter une fausse interprtation. La mthode qui
est l'universel de la Logique ne spare pas l'objectif du s_ubjectif.
Comme mthode absolue elle est le contraire du savoir instrumental
ou de la rflexion extrieure, qui serait seulement subjective. Ceci
se conoit par la notion du dbut de la Logique qui doit tre sans
prsupposition. Le dbut ne peut tre qu'un immdiat. Ainsi les
3 pulsations du Logos, l':tre, l'Essence, le Concept, sont des immdiats, mais le dbut vritable est le premier immdiat, l':tre. Ce n'est
pas l l'immdiat sensible, mais l'immdiat de la pure pense,
qu'on peut, si l'on veut, appeler galement intuition supra~sensible
ou int~rieure. >> Dans la connaissance finie on ne cesse de rpter
qu'il faut rfrer la pense l'tre, c'est--dire qu'il faut montrer,
dlimiter l'tre qui est l, mais cette indication et cette dlimitation
sont dj une mdiation, et quand on exige une dmonstration de
l'tre, on signifie par l qu'on veut dterminer l'tre, le faire sortir
{I) Phnomnologie, I, p. 4I.
217
de l'abstraction de la pure pense, du seul rapport soi. Dmontrer

l'tre, c'est donc raliser le concept, le dterminer. Dans la Science
de la Logique, on retrouve ds le dpart cette exprience mme de la
connaissance qui est la ralisation ou la dtermination du concept.
L'tre, considr comme irrductible la pure pense, c'est le rapport
absolu soi, qu'est aussi la pure pense. La pense ne manque pas
de l'tre, elle manque de dtermination; et l'tre, ce seul rapport
soi, galement. Leur opposition sous forme de l'tre et du nant,
de l'tre et de la question de l'tre, est rciproque. Ce qui est exig,
c'est le dpassement de ce pur rapport soi.
Pour la mthode, le dbut est l'universel, ce qui est sans dtermination. Mais cette simplicit mme du dbut est sa dtermination.
La mthode, en tant que conscience de cette universalit indtermine, sait qu'elle n'est qu'un moment et que le concept n'est pas
encore dtermin en soi et pour soi, mais, si la mthode en reste
cette conscience subjective, elle prend seulement ce dbut comme
l'abstrait auquel il manque quelque chose; elle entend l'abstraction
comme cette opration psychologique qui, ayant d'abord mis de
ct ce dont elle est l'abstraction, prtend se complter par lui, elle
cherche donc ce qu'il faut qjouter ce dbut, comme si la pense, qui
est pense et tre, n'tait pas elle-mme son propre contenu, comme
si sa progression n'tait pas immanente~
L'immdiat du dbut, parce qu'il est le dbut, est en lui-mme
sa propre ngation et l'impulsion de se dpasser comme commencement. L'universel n'est pas seulement l'abstrait, il est l'objectivement universel, la totalit concrte en soi, mais non pour soi.
C'est donc l l'tre en soi qui n'est pas encore pour soi, le Tout
comme immdiat et non comme mdiation. Le commencement est
donc bien l'Absolu, il l'est en soi, et le progrs est la prsentation
de l'Absolu, son devenir pour-soi. Mais parce que l'Absolu est encore
en soi, il n'est pas l'Absolu, ni le concept pos, ni l'Ide. La prsentation progressive' n'est pas un surcrot, un excs, l'Absolu tant dj
218
l avant sa prsentation. cc La progression consiste plutt en ce que

l'universel se dtermine lui-mme, devient l'universel pour soi,
c'est--dire le Sujet (1). La vrit n'est vrit que dans sa gense.
En posant l'immdiat comme totalit objective on l'oppose sa
mdiation. Le dbut est l'immdiat, mais c'est l sa dtermination,
sa ngation; son rapport soi n'est pas encore l'unit devenue, le
rapport pos. L'immdiat qui n'est pas devenu, n'est rien, mais ce
rien est dj sa mdiation, sa premire position. C'est par ce rien
qu'il s'expose et devient. L'essentiel; c'est que la mthode absolue
trouve et reconnaisse en elle-mme la dtermination de l'universel.
La connaissance finie reprend ce qu'elle avait laiss de ct par l'abstraction, mais la mthode absolue, n'tant pas extrieure son objet,
trouve en lui la dtermination qui lui est immanente, elle en suit
le mouvement et n'opre pas du dehors. ,c'est pourquoi la mthode
est ana!Jtique : cc Cela tient l'objectivit absolue du concept dont elle
est la certitude. Il ne s'agit pas d'errer et de penser la chose mme
en allant chercher ailleurs de quoi la penser, il s'agit, comme le veut
Platon, de penser les choses en soi et pour soi, de les considrer
elles-mmes en elles-mmes (z). Mais la mthode est aussi bien
!Jnthtique puisque son objet, dtermin d'une faon immdiate
comme universel simple, se montre comme un autre, en raison de
la dtermination de l'immdiatet qu'il possde. Ce processus analytique (immanent) et synthtique (passage l'autre), est la dialectique. C'est pourquoi la mthode philosophique est la dialectique.
On conoit ordinairement la dialectique comme aboutissant un
rsultat seulement ngatif, et ce rsultat est entendu en plusieurs
sens. La dialectique manifesterait l'inexistence de l'objet; ainsi les
lates, par la dialectique, niaient le changement et le mouvement.
Elle manifesterait le vide d'une connaissance, le vide ou la vanit
(I}' Logique, II, p. 490.
(2) Ibid., II, p. 49I.
219
de la dialectique elle-mme; ainsi Diogne se livre un va-et-vient

silencieux contre la dialectique qui nie le mouvement, il prtend
ddaigneusement montrer par l l'inanit de ce langage qui prouve
trop et y oppose une rponse par le silence. La dialectique rpond
la dialectique; Socrate se livre une dialectique ironique contre
la dialectique instable des sophistes; il devient lui-mme victime de
cette dialectique, de la colre souleve contre elle, accuse d'branler
les positions stables de l'thique. Enfin la dialectique montrerait
l'inanit de la pure connaissance dans son ensemble; ainsi la dialectique transcendentale dans la Critique de la raison pure. Mais, remarque
Hegel, qu'elle s'attaque l'objet ou aux connaissances, on ne voit
pas assez qu'elle s'attaque aussi bien aux dterminations. On y voit
surtout l'opposition du ou bien ... ou bien , qui laisse intacte chacune des hypothses dtermines. Ce sont pourtant les dterminations
qui sont vraiment la proie de la dialectique, et il n'y a pas d'objet
sta:ble au-dessous d'elles. C'est la chose mme qui est dialectique
dans ses dterminations, ou, si l'on veut, c'est le mouvement dialectique des dterminations qui constitue la chose mme. Alors on
comprend la positivit de la dialectique cc car tout nant est le nant
de ce dont il rsulte (1).
Le premier terme est toujours l'universel comme immdiat, mais
alors il est dtermin,. et cette dtermination est la ngation qu'il
a en lui-mme. C'est pourquoi le premier terme passe dans le second
qui est le ngatif, il est son autre. L'tre n'est pas lui-mme, il est le
nant. Ce deuxime terme est la plaque tournante du mouvement
dialectique, il est doublement ngatif. Il est d'abord l'autre, la ngation
du premier; mais pris part, il rinstaure le premier. Le nant est
toujours le nant de l'tre; comme autre il rinstaure sans cesse
l'autre dont il est l'autre; en lui-mme il est l'autre de l'autre; c'est
pourquoi la pointe dialectique s'affine en lui; il est la ngation
(r) Cf. Logique, II, p. 492 sqq.
2.20
infinie, le deuxime ngatif, la. ngation de la ngation ou la ngativit. Alors rapparat comme troisime terme, comme mergence
de tout le mouvement, la positivit premire, mais c'est une positivit devenue et, comme telle, une positivit seconde qui s'offre
comme un nouvel immdiat. La justification du dbut est sa nouvelle
promotion, car c'est l un immdiat nouveau et le commencement
d'un nouveau cycle. Ainsi le conflit de l'tre et du nant s'puise
dans l'instabilit du devenir, mais le devenu, l'tre l, est une nouvelle
immdiatet. Le processus en quelque sorte se fige. Dans le mouvement total l'essence est cette instabilit du deuxime moment
dialectique. En elle l'tre se nie, non plus sous la forme immdiate
de l'tre, comme nant, mais en lui-mme; l'tre apparat, il est tre
et non-tre, comme essence et apparence, il apparat en soi-mme, et
n'est que cette rflexion. Mais cette ngation de l'tre immdiat se
nie elle-mme, le concept qui s'achve avec l'Ide absolue rinstaure
l'tre immdiat du dbut; l'Ide absolue est identique la nature
La justification rtroactive du commencement et la progression
vers de nouvelles dterminations ne font, au fond, qu'un seul
mouvement (r).
L':tre, l'Essence, le Concept constituent les 3 pulsations du
Logos, 3 cercles qui reproduisent, un niveau diffrent, le mme
thme fondamental. Le germe, la cellule initiale, c'est l'tre, le nant,
le devenir. L'tre ne se dtermine que par le nant, il est lui-mme
le nant de soi, comme cela apparatra au niveau de l'essence, car
l'essence est la ngation interne de toute la sphre de l'tre. Le nant
tait la ngation sous la figure de l'tre. Le nant est un immdiat
comme l'tre; la transition de l'tre au nant, comme du nant
l'tre, n'est qu'un passage, le devenir, un pressentiment de ce
que sera le vritable passage, la mdiation. La sphre de l'essence
qui est la premire ngation de l'tre - puis la ngation d'elle(r) Logique, II, p. 503.
221
mme - est le champ de la rflexion, de la scission; l'tre s'oppose

lui-mme lui-mme, il se nie comme tre, et il se pose comme
essence, mais l'essence est l'apparence; c'est dans l'apparence, c'est-dire. dans l'tre-ni, que l'essence se pose et l seulement. Le
ddoublement de l'essence et de l'apparence est l'apparence tout
entire, de sorte que l'essence est elle-mme une apparence ontologique. La rflexion se nie elle-mme, l'tre comme conception
de l'tre, essence de l'tre, n'est pas distinct de l'tre mme, la
possibilit ontologique de la ralit. C'est pourquoi la 3e sphre,
celle du concept, reprend le mme thme dans l'lment de la mdiation, de la comprhension de soi. L'tre immdiat passe et devient,
sa conception tombe en dehors de lui, l'essence est la rflexion de
l'tre, son apparence et son intelligibilit, mais cette intelligibilit,
cette conception, sont la fois spares et insparables de l'apparence.
L'essence, comme rflexion oppose l'immdiatet, est la contradiction non rsolue. C'est pourquoi la rflexion rinstaure l'immdiatet premire de l'tre, autant que cette immdiatet s'tait rflchie
dans l'essence. C'est l'immdiat lui-mme qui se conoit; la ralit
effective n'est pas seulement l comme dans l'immdiatet de l'tre,
elle n'est pas seulement comprise par son essence, comme dans
l'essence et la rflexion, elle est elle-mme son sens, et ce Sens est
son tre. L'tre s'est rflchi en soi-mme, et, dans cette rflexion, il
est comme sens. La logique subjective, ou la logique du concept,
est la logique du sens, mais ce sens n'est pas un sujet oppos l'objet.
C'est l'tre qui est sa conscience de soi, son sens, et cette conscience
de soi, son tour, est l'tre mme, l'Ide absolue parse dans la nature
et dans l'histoire. Dans le Logos, l'tre se pense, il ne fonde pas
son intelligibilit en arrire de soi, mais en soi-mme, il se pense
autant qu'il se trouve. Les 3 moments du Logos sont contenus dans
ce terme allemand : Selbstbewusstsein, l'tre, l'apparatre, le soi.
La logique de l'tre correspond l'esthtique transcendentale. C'est
la logique du sensible en tant que le sensible est conserv dans
222
le Logos. La philosophie donne l'intellection conue de ce qui en

est de la ralit de l'tre sensible n, et elle le peut parce que le sens est
sensible, est l dans la parole '' pour ne plus tre l aussitt qu'il
est l n. La Logique de l'essence correspond l'analytique transcendentale, c'est l'entendement de l'tre. Mais la logique de l'essence
n'est pas seulement la logique de la science du monde phnomnal;
elle est encore la logique de cette mtaphysique qui fait de l'essence
la condition de l'existence. Les catgories en effet sont aussi bien
les catgories de l'exprience que les catgories de l'Absolu. Enfin
la logique du concept correspond la dialectique transcendentale, cette
Ide que Kant a considre comme seulement rgulatrice, ne voulant
reconnatre comme mtaphysique que l'ancien dogmatisme, la mtaphysique du monde intelligible, et ne prenant pas explicitement
conscience que la logique transcendentale tait dj en soi logique
spculative, que la logicit de l'tre se substituait l'tre du logique.
Avec la logique du concept, c'est la catgorie du sens qui devient
la vrit des catgories de l'tre et de l'essence.
La logique de l'tre est la logique de l'immdiat. Elle dit cette
apparition et cette disparition du sensible que dcrit le premier
chapitre de la Phnomnologie. L'tre du sensible c'est son anantissement, il passe. Pourtant il revient dans son anantissement. L'tre
se continue dans le nant, et le nant dans l'tre. Le devenir est
permanent. L'immdiat ne se conoit pas lui-mme; la mdiation
est bien l aussi, mais elle est l immdiatement comme devenir.
L'tre se nie et se conserve dans sa ngation, mais au nivau de
l'immdiat la contradiction et l'identit ne sont pas l comme contradiction et identit. L'tre devient un autre tre. Cet croulement du
sensible est la condition de son intelligibilit, de sa propre recollection; on peut dire que le devenir du sensible est en soi son essentialisation, mais elle n'est pas l comme telle. C'est pourquoi les
dterminations dans cette sphre de l'immdiat s'excluent ou s'identifient immdiatement. L'tre est l, il n'est plus l, il devient, et le
devenir est l'change instable de l'tre et du nant. L'tre ne passe
pas en lui-mme, il ne se rapporte pas soi-mme dans son autre, il
ne se rflchit pas. La contradiction et l'identit sont l immdiatement comme elles existent dans la nature avec le mouvement (1).
L'opposition de l'tre et du nant, puis la premire synthse
concrte, le devenir, constituent la base de toute la logique. Mais
les 3 termes sont insparables. On peut dire encore que c'est l'tre
qui se divise en tre et nant, et se montre alors comme devenir. La
logique hglienne ne part pas de deux termes trangers qu'elle
combinerait, mais de la mdiation. Explicitement, la logique de l'tre
ne connat que l'opposition de l'tre et du nant, implicitement,
comme le rvlera la suite, cette opposition est aussi bien celle
de l'tre et de la pense de l'tre, de l'tre et de la question de l'tre.
C'est l'tre qui est lui-mme sa propre question. Mais sous sa
forme immdiate, par exemple dans la nature, c'est le pur devenir
qui est la mdiation existante. C'est parce que l'tre passe qu'il
s'intriorise et se comprend. L'oubli et la mmoire ont une signification ontologique. Seulement la sphre de l'tre devra se nier
tout entire comme sphre de l'immdiat pour qu'apparaisse l'essence.
Le devenir instable rinstaure une positivit. L'tre-l est l'tre
devenu. Mlange d'tre et de nant, il est essentiellement fini, mais
sa finit prsuppose l'infinit. L'infinit est l aussi immdiatement,
c'est la mauvaise infinit, la suite indfinie d'un quelque chose et
de son autre. Qualit et quantit sont les deux catgories fondamentales de cet tre-l, et la logique de l'tre est une logique descriptive
et une logique de la pure quantit. La qualit est la dtermination
immdiate qui ne fait qu'un avec l'tre, la quantit marque un retour
l'indtermination premire. Leur synthse, la mesure, est la transition de l'tre l'essence. Elle est le commencement du rapport
(r) Le mouvement sensible extrieur est l'tre-l immdiat de la contradiction
(Logique, II, p. 59.)
224
soi dans l'immdiat. Le changement quantitatif, l'indfini du quantum

<< toujours soi pareil qu'il s'accroisse ou se nie , est l'extriorit
soi-mme. Cette extriorit soi-mme reconduit la dtermination
intrinsque et qualitative. Elle n'est jamais qu'une oscillation autour
d'une mesure. Toute chose a sa mesure. >>C'est, dit Hegel, une des
plus hautes penses de la philosophie grecque. Dans cette logique
de l'immdiat qui est l'ombre ou la vrit du sensible selon la considration adopte, l'infini se prsente dans son opposition immdiate
au fini. Mais la progression indfinie, ce qui est sans fin, est la diffrence immdiate qui ne se rflchit pas comme identit, comme
rapport soi. La mesure est dj l'essence dans l'immdiat. Elle est
le retour immdiat soi dans l'extriorit.
Dire que l'Absolu est l'tre, c'est dire qu'il est en soi, il est la
sphre parfaite dont parlait Parmnide, mais cet en-soi, dtermin
comme tre, est en soi pour qui? L'tre est en soi, il est rapport
soi seul; ces jugements dpassent dj cet tre immdiat, l'essence
mme du rapport soi est un dpassement de l'tre. L'tre n'est pas
encore en-soi pour soi. Les premires philosophies de la nature sont
une expression nave de cette pense de l'tre, et Parmnide dit cette
pense de l'tre.
L'essence, c'est l'tre qui devient en soi pour soi. Cet tre tait
en soi identique lui-mme dans son contraire, le nant, il passait,
mais se retrouvait toujours lui-mme, l'tre dans l'imprissable
devenir, mais ce retour soi ne s'accomplit pas au niveau de l'tre
immdiat. L'tre ne se rflchissait pas, on ne pouvait pas dire qu'il
se retrouvait lui-mme, car ce lui-mme suppose une rflexion comme
rflexion, un soi absolu de l'tre.
C'est cette rflexion que prsente la logique de l'essence. L'tre
ne passe plus indfiniment hors de soi, il passe en soi-mme, il se
rflchit. La logique de l'essence correspond la connaissance,
l'laboration du sensible, mais c'est l seulement une correspondance.
La rflexion n'est pas la rflexion extrieure de l'tre dans un sujet
225
connaissant, elle est la rflexion intrieure de l'tre lui-mme. C'est

au contraire le Logos qui permet de comprendre la connaissance et
le moment ontologique de la conscience. L'tre s'intriorise en
s'essentialisant, il s'intriorise comme dans la connaissance la mmoire
intriorise l'intuition sensible. Le pass est essence.
L'essence est la ngation -la premire - de l'tre, et de l'tre
dans sa totalit tel qu'il est prsent dans la sphre antrieure. Les
dterminations de l'tre se reproduiront ce niveau, mais comme
des dterminations rflchies. L'tre immdiat ni dans sa totalit,
devenant son propre nant, ' est l'essence, c'est l'intelligibilit de
l'tre, son en-soi pour soi, mais encore dans l'lment de l'en-soi,
c'est aussi bien l'apparence, car qu'est-ce que l'apparence d'autre que
l'tre-ni? Parler d'apparence, l o on parlait d'tre, c'est encore
parler de l'tre, car l'apparence est bien en un certain sens, mais
c'est aussi nier en elle l'tre, car il faut bien dire que l'apparence n'est
pas puisqu'elle n'est qu'apparence. Ces deux aspects de la logique
de l'essence, savoir : l'tre immdiat se nie et donc se pose en arrire
de soi, au fondement, comme essence, et l'tre immdiat se niant est
devenu l'apparence, sont un seul et mme mouvement, et telle est la
contradiction de l'essence ou de la rflexion : elle est essence et apparence la fois, elle est ngation de l'tre comme immdiat, et, dans
cette ngation, position de l'tre comme essence. Toute la logique
de l'essence est la logique de l'apparatre, l'tre est devenu tout
entier apparatre, et l'on peut aussi bien dire, (( ce n'est qu'une apparence , et (( tout est dans l'apparence .
La distinction de l'essentiel et de l'inessentiel n'est au niveau
de l'essence qu'une reminiscence de l'immdiat, car il n'y a pas
deux tres; d'ailleurs cette distinction est arbitraire, elle dpend d'un
3e terme, et est relative une rflqdon extrieure, mais l'essence
est la rflexion intrieure de l'tre qui s'apparat en soi-mme: (( L'apparence est la mme chose que la rflexion. >> Cette rflexion comme
telle est l'identit, la diffrence, la contradiction. Ces essentialits
J. HYPPOLITE
15
z.z6
sont constitutives de la rflexion. L'tre qui apparat est identique

soi-mme dans sa diffrence, qui est la diffrence essentielle, c'est-dire la diffrence de soi soi, il est diffrent de soi dans son identit,
il se contredit. L'essence est d'ailleurs la contradiction non rsolue,
puisqu'elle est tout la fois ngation de l'tre, et ngation de cette
ngation, ngativit, mais abstraite encore, rduite au conflit dialectique pur. Le mouvement de la logique de l'essence est un double
mouvement en un seul, il est le mouvement par lequel l'tre se nie,
se fait apparence, et le mouvement par lequel en se niant il se pose,
se fait l'essence dans l'apparence.
L'essence est le recul de l'tre dans son nant, le fondement, et
l'mergence du fondement dans l'apparence. C'est pourquoi ses
3 moments sont : la Rflexion qui aboutit au fondement, le Phnomne
qui est l'tre ni et fond, la Ralit qui est l'unit du fondement et
du Phnomne, de l'essence et de l'apparence. L'essence est la
division de l'tre en soi-mme, le secret de l'tre et l'initiation ce
secret, mais ce secret c'est son intelligibilit, sa concevabilit. Le
secret de l'tre c'est la possibilit mme de l'tre, mais cette possibilit
spare de l'tre est un mirage ontologique qui fait croire une
mtaphysique, une substance distincte de ses accidents, une cause
distincte de ses effets, une possibilit ontologique distincte de la
ralit antique. L'tre pour se comprendre, se poser, s'aline soimme. L'essence est le moment dialectique qe cette alination de
l'tre, on pourrait dire que c'est la conscience malheureuse de l'ontologie.
L'tre immdiat s'enfonce dans l'essence comme dans ses conditions d'intelligibilit, mais ces conditions ne font qu'un avec la manifestation elle-mme. C'est la manifestation dans sa Totalit qui est
l'essence. L'intelligibilit est tout entire dans le dveloppement de
la manifestation dans la catgorie de Ralit effective. Dans la ralit
effective il n'y a pas un contenu absolu (la substance) dont la forme
serait la manifestation ( mysterium magnum reve/ans se ipsum), c'est
le reve/ans se ipsum qui est tout, et qui est le mysterium magnum mme :
<< L'Absolu, en tant que ce mouvement d'explicitation qui se rapporte
lui-mme comme mode qui est son absolue identit avec soi-mme,
est manifestation non d'un intrieur, non de quelque chose d'autre,
mais manifestation absolue, mais manifestation en soi et pour soi,
il est de ce fait la ralit effective (r). n La prface de la Phnomnologie
disait : La manifestation est le mouvement de natre et de prir qui
lui-mme ne nat ni ne prit, mais qui est en soi et constitue la ralit
effective et le mouvement de la vie de la vrit (2). ll
Cette ralit effective est la ncessit conue, et l'analyse que
Hegel donne des rapports du possible, du rel et du ncessaire, est
peut-tre la plus clairante de toutes les dialectiques de l'essence.
La ralit effective n'a pas son fondement dans une possibilit qui
serait au del d'elle; elle est elle-mme sa propre possibilit. Certes
l'tre se fonde, mais il se fonde sur soi, il est parce qu'il est possible,
mais il est possible parce qu'il est. Ce hasard transcendental dont
parlait Kant dans la Critique du jugetmnt, et qui tait la rencontre de
la contingence et de la ncessit conditionnelle, elle est pour Hegel
la ncessit absolue, car la ralit ne se rfre rien d'autre, et
pourtant elle se fonde, elle se conoit. Le Logos n'est pas la possibilit de l'existant, en dehors de l'existant, il est la conception de
l'existant, et l'existant comme autre est inclus dans sa propre conception. Le possible, qui n'est que possible, est impossible, il se contredit,
c'est pourquoi il est possible parce qu'il est, aussi bien qu'il est parce
qu'il est possible. La Ralit effective comme Totalit est vraiment
la synthse dialectique de la possibilit et de la ralit; c'est pourquoi
elle est la ncessit comprise.
Mais la ncessit comprise n'est pas la ncessit se comprenant
elle-mme. Elle est connue mais ne se reconnat pas. L'essence est
bien l'tre-en-soi-et-pour-soi, mais encore en soi. Sa comprhension

(2) Phnomnolofie, I, p. 40.
228
n'est pas sa propre comprhension. L'essence a rintroduit l'immdiatet de l'tre, c'est pourquoi elle n'est plus essence, mais concept.
Dans l'essence c'est l'tre-en-soi qui apparat, mais cette apparition est son apparition, sa position. Ce n'est pas l'tre qui apparat,
c'est lui-mme qui s'apparat, et donc se reconnat. Le mouvement
de sa position de soi, voil ce que Hegel nomme le concept que nous
pourrions traduire par le sens. La logique du concept reprend son
tage toutes les dterminations de l'tre et de l'essence, mais elle les
reprend pour montrer comment elles se constituent elles-mmes, comment elles se posent et s'engendrent. Cette gense du sens tait
implicite dans les sphres antrieures; elle est la Logique, car la
Logique est la constitution de l'tre comme sens, la comprhension,
non comme rfrence une chose comprise distincte du mouvement
de comprendre, mais ce mouvement lui-mme comme gense intelligible de la chose (et la chose mme n'est que ce mouvement). La
Logique est la forme absolue qui est pour elle-mme son objet, tel
un pome dont l'objet serait la posie et contiendrait par l-mme
intrinsquement la particularit de tout pome, mais ce contenir
n'a rien de spatial, le sens universel contient intrinsquement tout
sens particulier. Seulement ce sens n'tait pas encore pour soi dans
les autres parties de la Logique, il tait l immdiatement dans le
devenir de l'tre, il tait fondement derrire l'apparence, comme
essence; il se sait maintenant lui-mme comme sens de tous les
sens. Hegel dit de cette logique du concept ou du sens qu'elle est la
logique subjective, mais il s'agit du sujet ou du soi qui est immanent
tout objet, et non d'une subjectivit distincte de l'tre. La preuve
en est la dialectique de l'tre et du sens qui reconduit cette fin de la
Logique son dbut. L'tre s'est montr travers l'essence comme
sens, mais le sens est aussi bien tre; ou plutt l'tre dj renvoyait
au sens, il est un sens perdu, il est un sens oubli, comme le sens est
l'intriorit du souvenir repris dans l'tre. L'oubli et le souvenir
correspondent dans le champ de la connaissance cette distinction
229
dialectique de l'tre et du sens, condition de ne pas figer le souvenir

en un en-soi (ce serait l'essence), mais d'y voir le mouvement de la
recollection, la gense comprhensive qui constitue le pass. La rminiscence ne renvoie pas l'essence premire, mais l'essence est
constitue par l'acte originaire de la rminiscence. Le sens est l'essence
qui se comprend elle-mme, en se posant comme essence. L'essence
est par rapport au sens ce que l'tre tait par rapport l'essence.
L'tre tait essence en soi, l'essence est sens en soi; elle est comme
un second tre derrire le premier, mais quand on ne fait plus abstraction de sa position, quand on la comprend comme se posant
elle-mme, se constituant elle~mme, elle n'est plus essence, mais
sens (r).
Le concept est d'abord le milieu du sens en gnral, le milieu
de toute gense comprhensive. Le concept est sens universel restant
toujours universel dans tout sens particulier, se dpassant lui-mme,
comme dans le mot, et ce dpassement est l. Sa dtermination de soi
est le jugement qui reproduit au niveau du concept la scission de
l'essence, l'apparition du particulier dans l'universel, et de l'universel
dans le particulier. La dtermination reue dans l'universel est sens,
mais le rapport immdiat ne se dveloppe que par la mdiation, par
le raisonnement qui explicite les relations du particulier et de l'universel. Ds lors le sens est dvelopp comme tel, et c'est pourquoi
il est, son tre de sens est objet et objectivit. La mdiation est l'objet
mme, et l'oo/et est mdiation. Cette unit est ce que Hegel nomnie
l'Ide absolue, le sens qui est, et l'tre qui est sens. Le sens n'est
pas seulement objet soi-mme, il est aussi objet supprim. L'Ide
absolue est aussi bien comme sens le Logos, que comme sens perdu,
immdiatet, la nature.
(x) I,e cercle tre-Sens, Sens-tre, en passant par la rflexion, n'est pas fermeture des sens, mais ouverture. C'est au contraire la sparation indfinie de l'tre
et du sens qui serait la borne.
La logique du concept correspond au grand tournant que reprsente dans l'histoire de la philosophie la logique transcendentale.
Kant l'a nomme dans une lettre son ontologie, et il s'agit bien en
effet d'une ontologie nouvelle puisqu'elle substitue la logicit de
l'tre un monde de l'essence, l'tre du Logique. La logique
spculative de Hegel, en poussant son terme la rduction de l'anthropologique amorce avec le transcendental, est l'approfondissement
de cette dimension du sens. C'est l'tre qui est s~ propre comprhension de soi, son propre sens, et le Logos est l'tre se posant
lui-mme comme sens; mais c'est l'tre qui se pose comme sens, ce
qui signifie que le sens n'est pas tranger l'tre, n'est pas en dehors
ou au del de lui. C'est pourquoi le sens comprend aussi le non-sens,
l'anti-Logos, il est en soi autant que pour soi, mais son en-soi est
pour soi, et son pour-soi est en soi. La dimension du sens n'est pas
seulement sens, elle est la gense absolue du sens en gnral, et elle
se suffit elle-mme. L'immanence est complte.
CONCLUSION
On peut prolonger la philosophie hglienne dans deux directions
diffrentes. L'une d'entre elles conduit la dification de l'Humanit;
l'autre, que nous avons suivie dans cet ouvrage, conduit au savoir
de soi de l'Absolu travers l'homme. Dans chacun de ces cas, le
terme d'Existence appliqu la ralit humaine a une signification
diffrente. Peut-tre n'est-il pas inutile d'indiquer brivement ces
significations.
Hegel, dit-on, genuit Feuerbach, qui genuit Marx, et cette filiation
historique est pleine de sens. Hegel est l'auteur de la Phnomnologie
autant que de la Science de la Logique, de la Philosophie de l'histoire
autant que de la conclusion de l' Enryclopdie. Ds lors, l'Ide absolue
qui s'actualise dans l'histoire, ce sens de l'histoire humaine, peut
apparatre non comme la rvlation d'un esprit absolu, mais comme
la ralisation de l'Humanit. La religion chrtienne est la religion
rvle ou manifeste. Ce qui est rvl en elle << c'est que la nature
divine est la mme que la nature humaine (1). Mais la religion est
encore reprsentation; elle prsente cette identit comme n'tant pas
notre uvre, mais celle d'un mdiateur. La rconciliation, la transfiguration du monde, n'est pas effective dans la religion. L'esprit
religieux est encore alin soi. Seule la philosophie, comme concept,
supprime toute transcendance. La conscience de soi surmonte toute
(1) Phnomnologie, II, p. 267.
alination, et sans se replier dans une vaine subjectivit, elle se pense
elle-mme dans tout contenu, dans toute objectivit. La nature et
l'histoire sont la manifestation de l'Absolu dans l'espace et dans
le temps, mais cet Absolu se pense lui-mme comme Logos; il se
sait lui-mme; ce Logos n'est pas un entendement divin q,ui existerait
ailleurs dans un autre monde, il est dans la ralit humaine la lumire
de l'tre.
L'esprit religieux est donc encore affect d'une scission. Sa conscience de soi n'est pas rconcilie avec sa conscience. Sa rconciliation est donc dans son cur, mais encore scinde d'avec sa conscience, et son effectivit est encore brise. Ce qui entre dans sa
conscience comme l'en-soi ou comme l'aspect de la pure mdiation,
c'est la rconciliation rsidant au del, mais ce qui y entre comme
une prsence, comme l'aspect de l'immdiatet et de l'tre-l, c'est
ce monde qui doit encore attendre sa transfiguration. Le monde
est bien en soi rconcili avec l'essence, et l'essence sait bien qu'elle
ne connat plus comme tranger l'objet, mais comme gal soi dans
son amour. Mais pour la conscience de soi, cette prsence immdiate
n'a pas encore la figure de l'esprit (r). JJ
La religion prsente comme un au-del ce qui est dj l. Elle ne
se conoit pas elle-mme, elle prouve l'identit, mais ne la pense
pas. Cependant la Phnomnologie de l'esprit fait sans cesse la critique
de l'illusion d'un autre monde, et cette critique prend la forme
de la critique de l'alination. Ce concept apparat comme le concept-cl
de la Phnomnologie de l'esprit. C'est bien lui que s'attacheront
Feuerbach et Marx. Non seulement ils prolongeront la critique
hglienne, sous la forme d'une ciitique de la religion, mais ils
essayeront encore de montrer que la philosophie spculative, le savoir
absolu de Hegel, est lui aussi une forme d'alination, un substitut
de la religion. L~homme croit un autre monde pour chapper
(r) Phnomnologie, II, p. 290,
l'hostilit de celui dans lequel il vit; il projette dans l'au-del sa propre
essence parce que son essence n'est pas ralise dans ce monde-ci.
Mais l'histoire est la ralisation de << l'homme divin universel. C'est
Hegel lui-mme qui a fait de l'histoire une gense de l'homme.
Pourquoi parler alors d'esprit absolu? ((L'esprit absolu, dit Feuerbach,
c'est l'homme . Marx a pouss plus loin la critique de la religion
et du savoir absolu qui se trouve chez Feuerbach. Dans son article :
tonomie politique et Philosophie, qui est crit en marge de la Phnomnologie de l'esprit et des ouvrages des conomistes, il propose de
substituer le terme d'homme au terme de conscience de soi, et par l
de dmystifier l'hglianisme.
Cette substitution transforme cependant toute la philosophie
hglienne. Ce que la Phnomnologie nous dvoile travers <<l'histoire
conue , c'est l'existence d'une conscience de soi universelle qui
est <<l'ther de la vie de l'esprit ll. Cette conscience de soi n'est pas
la conscience de soi humaine, mais, travers la ralit humaine, la
conscience de soi de l'tre. Le savoir absolu n'est pas une anthropologie (il suffit de lire la Logique de Hegel pour s'en rendre compte),
il est le savoir qui a dpass l'opposition du soi et de l'tre, mais
ce savoir absolu est ce qui apparat dans l'histoire; ds lors, pourquoi
ne pas faire de cette rvlation une fin vritable de l'histoire, pourquoi
ne pas faire concider cette fin de l'histoire avec la ralisation de
l'essence humaine ? Il suffit pour cela de dvoiler la duperie qui
consiste expliquer la nature par le Logos, et non le Logos par la
nature. Toute la critique marxiste, plus pntrante que celle de
Feuerbach, revient montrer la confusion dont Hegel aurait t victime en interprtant toute objectivation comme une alination, toute
alination comme une objectivation.
Il faut pour cela remettre le systme hglien sur ses pieds.
Ce systme dfinit l'Absolu comme mdiation, comme le rapport
mutuel du Logos et de la nature, mais c'est la nature qui est premire,
et le Logos qui est seulement une abstraction, Marx ne se demande
d'ailleurs pas comment cette abstraction est possible, et comment
la nature peut se rvler comme sens, s'abstraire de soi et se penser.
Il reprend l'argumentation de Feuerbach qui oppose le monde sensible l'abstraction de l'tre. Ce que la Logique rvle, c'est qu'en
effet il ne s'agit que d'une abstraction, et qu'il faut en wrtir pour
retrouver enfin l'intuition et la nature charnelle. << L'ide abstraite
qui devient intuition directe n'est absolument rien d'autre que la
pense abstraite qui renonce elle-mme et se dcide devenir intuition. Toute cette transition de la Logique .la Philosophie de la
nature n'est pas autre chose que la transition si difficile tablir pour
le penseur abstrait, et pour cela mme dcrite par lui de faon si
trange, de l'abstraction l'intuition. Le sentiment mystique, ce
qui pousse les philosophes de la pense abstraite l'intuition, c'est
l'ennui, le vif dsir d'un contenu. L'homme alin lui-mme est
aussi le penseur alin son tre, c'est--dire l'tre naturel et
humain.
Il faut donc partir de l'tre naturel et humain, de l'homme
produit de la nature et s'objectivant par le travail dans la nature.
En substituant le terme d'homme au terme de conscience de soi,
on trouve une description valable de la condition humaine dans la
Phnomnologie. On y trouve cette ide fondamentale; << considrer
la production propre de l'homme comme un processus ... concevoir
donc l'essence du travail, et voir dans l'homme objectif, dans l'homme
vritable parce que rel, le rsultat de son propre travail (1).
L'homme se reproduit et se produit lui-mme en s'agrandissant, il
engendre sa propre histoire, et Hegel a jet les bases de cette philosophie de l'histoire qui est une philosophie de l'homme aux prises
avec la nature, et avec son tre gnrique. La conscience de soi
universelle, c'est la ralisation, par l'intermdiaire de la lutte pour
(r) conomie politique et philosophie; les textes de Marx cits sont tous emprunts
cette uvre pllosophique.
235
la reconnaissance, de l'tre humain genenque, ce que nous avons

nomm plus haut l'essence de l'homme. Il est vident 'que Marx
substitue cet tre gnrique, cette essence de l'homme, l'Ide absolue
hglienne. L'histoire est donc la ralisation de l'Humanit. L'universel hglien est immanent chaque individu humain, comme
totalit idale, comme existence subjective de la socit pense et
ressentie pour soi >>. L'individu meurt parce qu'il est inadquat cet
universel. (( La mort apparat comme une dure victoire de l'espce
sur l'individu, et semble contredire l'unit de l'espce, mais l'individu dtermin n'est qu'un tre gnrique dtermin, et comme tel
il est mortel. >> Cette humanit sort de la nature et la transforme pour
lui donner le visage de l'homme : (( De la mme faon que la socit
produit elle-mme l'homme comme homme, elle est produite par lui.
Comme pour leur contenu, l'activit et l'esprit sont galement d'aprs
leur mode d'existence de la sociabilit, de l'activit sociale et de
l'esprit social. L'tre-humain de la nature n'existe que pour l'homme
social, car ce n'est que l qu'elle existe pour lui comme lien avec
l'homme, comme existence pour les autres et comme existence des
autres pour lui; ce n'est que l qu'elle existe comme fondement de
son existence humaine. Ce n'est que l que son existence naturelle
est devenue pour lui son existence humaine, et que la nature est
pour lui devenue homme. La Socit est donc la consubstantialit
acheve de l'homme avec la nature, la vritable rsurrection de la
nature, la ralisation du naturalisme de l'homme et de l'humanisme
de la nature. >>
L'ide hglienne devient donc l'ide de l'homme concret et
social, et l'histoire est cette monumentale gense de l'homme; Marx
retient de Hegel cette conception gntique de l'histoire, non selon
le modle d'une histoire naturelle qui ne serait pas notre histoire,
mais selon le modle d'une cration comprhensive de soi par
soi. Cette production n'est pas un fait de nature comme les autres,
elle est - en dpit de certaines expressions trop objectives de
Marx - l'Absolu qui est sujet, l'homme divin universel, le Dieu
qui se fait lui-mme au lieu de ce Dieu contempl dans un ciel
lointain : '' L'homme s'approprie son tre universel d'une faon
universelle, donc, en tant qu'homme total. Chacun de ses rapports
humains avec le monde : voir, entendre, flairer, goter, toucher,
penser, regarder, sentir, vouloir, agir, aimer, bref tous les organes
de son individualit qui sont immdiats dans leur forme d'organes
communs sont, dans leur rapport objectif ou dans leur comportement
vis--vis de l'objet, l'appropriation de cet objet, l'appropriation de
la ralit humaine; la faon dont ils se comportent vis--vis de l'objet
est la manifestation de la ralit humaine. Cette manifestation est
aussi multiple que les dterminations et les activits humaines,
l'activit humaine et la souffrance humaine, car les souffrances prises
au sens humain sont une jouissance propre de l'homme. ll
Mais Hegel a confondu l'objectivation et l'alination. Il a vu dans
l'objectivation une alination du Logos. La nature est ainsi l'Autre
du Logos; il a transpos un processus particulier de l'histoire dans
la philosophie spculative, et par l mme il &'est condamn, et
mconnatre la nature, et fausser l'histoire. Il a mconnu la nature,
car au lieu d'en partir, il y a vu un terme relatif, non originaire.
Il a fauss l'histoire, car surmonter l'alination est devenu pour lui
identique surmonter l'objectivation, et, comme il ne saurait s'agir
sans mystification de supprimer la nature, la suppression de l'alination s'est rduite pour lui la philosophie spculative, la conscience de' soi se retrouvant dans son alination. En fait l'alination
particulire l'histoire n'est pas supprime par l. L'ouvrier continue
voir les produits de son travail et mme son propre travail tranger
lui-mme. Le capitaliste continue tre la proie d'un mcanisme
qu'il avait cru diriger. L'alination n'est pas l'objectivation. L'objectivation est naturelle. Elle n'est pas une manire pour la conscience
de se rendre trangre elle-mme, mais de s'exprimer naturellement: <<L'tre objectif agit objectivement et il n'agirait pas objecti-
vement si l'objectif ne se trouvait pas dans la dtermination de son
tre. Il ne cre et ne pose d'objets que parce qu'il est pos par des
objets, parce que, de par son origine, il est nature. Dans l'acte de poser
il ne sort donc pas de son activit pure pour crer l'objet, mais son
produit objectif manifeste simplement son activit objective, son
activit en tant qu'activit d'un tre naturel objectif. Nous voyons
ici que le naturalisme ou l'humanisme ralis diffre de l'idalisme
aussi bien que du matrialisme, et est en mme temps la vrit qui
les unit tous les deux; nous voyons en mme temps que 1~ naturalisme est seul capable de comprendre l'histoire universelle.
Mais cette histoire est bien devenue une alination dans la
mesure o elle a engendr - comme moment ncessaire -le capital,
la mise en valeur de la valeur. Par l l'objectivation de l'homme
est devenue - pour son plus grand bien futur d'ailleurs - une
alination. L'alination apparat aussi bien en ce sens que mon moyen
de subsistance est celui d'un autre, que l'objet de mon dsir est le
bien inaccessible d'un autre, qu'en ce que toute chose est elle-mme
quelque chose d'autre et qu'enfin (et ceci vaut galement pour le
capitaliste) la puissance inhumaine domine en somme. >i L'alination
de l'homme dans l'histoire c'est le capitalisme et non l'objectivation
de l'homme qui est le prolongement de sa nature. C'est pourquoi
l'histoire qui comprend la gense de cette alination, partir du travail
social et du rapport mutuel des hommes, dcouvre aussi le moyen
de leur libration, le communisme qui << en tant que naturalisme
achev est de l'humanisme, et, en tant qu'humanisme achev, du
naturalisme. C'est la vritable solution de l'antagonisme entre.
l'homme et l'homme, la vraie solution de la lutte entre l'origine et
l'tre, entre l'objectivation et la subjectivation, entre la libert et
la ncessit, entre l'individu et l'espce, ce n'est que l'nigme rsolue
de l'histoire qui apparat comme tant cette solution >>.
Marx loue Feuerbach : << 1) D'avoir fourni la preuve que la philosophie n'est pas autre chose que la religion mise en penses et dve-
loppe par la pense et qu'il faut donc galement condamner une
autre forme et un autre mode existant d'alination de l'tre humain;
z) D'avoir fond le vrai matrialisme dans la science relle en faisant
du rapport social de l'homme l'homme galement le principe
fondamental de la thorie; 3) D'avoir oppos la ngation de la
ngation, qui prtendait tre le positif absolu, le principe reposant
sur lui-mme et positivement fond sur lui-mme. Tout le dbat
se concentre sans doute sur ce dernier point. Il faut substituer la
ngation de la ngation la positivit premire de la nature, comprendre l'homme s'objectivant partir de cette positivit. Ne discutons pas sur ce principe qui repose sur soi, car la position de la
nature est bien plus que nature; tout nous serait accord par ce
fondement sur soi. Il y a pourtant une ngation dans l'histoire, une
alination, mais elle vaut seulement pour l'histoire, et c'est l'histoire
de rsoudre ce problme qu'elle pose. Marx ajoute Feuerbach cette
dimension historique, il retrouve alors plus ou moins la dialectique
hglienne dans les conflits concrets de l'histoire, mais il refuse
de rduire le positif la ngation de la ngation. La distinction est
d'importance. L'Absolu, pour Hegel, ne sera jamais une synthse
immobile. Sa position contiendra toujours la ngation, la tension de
l'opposition; mais Marx, comme l'empirisme, part du positif, de
l'immdiat qui n'est pas en soi une ngation, de la nature. L'objectivation de l'homme n'est pas pour lui une alination, car l'objet
dtermin n'est pas une ngation, il est premier. C'est l'histoire
ensuite qui a cr des conflits et qui y mettra fin. On pourrait dj
se demander d'o vient cette ngation dans l'histoire, pourquoi on
n'en reste pas la seule nature. Sans doute on rpondrait en parlant
de la nature de l'homme qui n'en est pas rest la pure nature, mais
qui s'est, dpass lui-mme, qui s'est cr et continue de se crer.
Lorsqu'on lit le Capital on a l'impression d'une volont de puissance qui a difi un monde, mis en valeur la valeur mme. Mais
sans insister sur ce terme ambigu de volont de puissance (il y a
chez Hegel une lutte de pur prestige comme condition de l'histoire),
il faut parler d'une ngativit dans la conscience de soi humaine,
une existence qui ne se laisse pas enliser dans l'objectivit, qui se
trouve donc aline dans toute dtermination, dans toute manire
d'tre au monde. C'est le problme de l'origine de la ngation que
nous retrouvons sur ce nouveau plan, comme nous l'avons rencontr dj en traitant de la rflexion empirique et de la rflexion
critique.
On est vite tent d'accorder Marx que la nature est d'abord l
dans sa positivit, qu'il faut commencer par elle, que le Logos n'est
qu'une abstraction (mais que signifie cette abstraction?) que l'homme
s'objective par nature et que l'alination est un processus secondaire,
essentiel pour expliquer notre histoire jusque-l, mais, somme
toute, destin disparatre. C'est la nature humaine qui se manifestera
ensuite, aprs la rsolution des conflits historiques. La positivit
est premire, la positivit sera dernire, et cette positivit ne doit
avoir aucune fissure en elle, rien de ngatif. L'hglianisme, en dpit
d'une philosophie de l'histoire, conserve dans son immanence la
ngation au cur de toute position; dans l'histoire effective il y a
une ngation relle, mais le Logos comprend cette ngation car la
ngation est ontologique. Le Logos est la pense de soi-mme et
de toute la ralit effective.
D'o vient cependant pour Marx cette ngativit relle, cette
croissance prodigieuse de l'histoire, une dification dont l'utilit
au sens strict ne saurait rendre compte. Qu'est-ce que l'existence
humaine engendrant cette histoire ? Il faut avouer que Hegel tait
all beaucoup plus loin sur ce point que Marx. En restant dans
l'anthropologie, il y ouvre des perspectives que Marx a ngliges,
et ces perspectives tiennent prcisment ce que pour lui toute
objectivation dtermine est une alination. Il a dcouvert cette
dimension de la pure subjectivit qui est nant. Le fond de la conscience
de soi, c'est ce qui, dans la nature, se manifeste comme disparition
et mort. La ngation est bien dans la nature, en particulier dans la
vie, mais elle y est comme le concept pour l'esprit qui la dcouvre;
l'animal meurt mais n'en sait rien; la ngation est extrieure parce
qu'elle est intrieure. C'est donc en prenant conscience de la mort
que l'homme accde cette libert suprme ou plutt la souponne
en lui, car elle soutient toujours ses dterminations : cc L'homme
est l'tre qui n'est pas ce qu'il est, et est ce qu'il n'est pas >>,un creux
toujours futur. La mort est la rvlation de la ngativit absolue, car
l'homme, comme pure conscience de soi, existe ce nant. En apprhendant la mort, l'homme devient cette abstraction suprme qui tait
l'intriorit de la nature, son nant, ce dtachement de tout tre-l,
de toute dtermination : cc Il a prouv l'angoisse, non au sujet de
telle ou telle chose, non durant tel ou tel instant, mais la conscience
a prouv l'angoisse au sujet de l'intgralit de son essence, car elle
a ressenti la peur de la mort, le matre absolu. Dans cette angoisse
elle a t dissoute intimement, a trembl dans les profondeurs de,
soi-mme, et tout ce qui tait fixe a vacill en elle, mais un tel mouvement pur et universel, une telle fluidification absolue de toute
subsistance, c'est l l'essence simple de la conscience de soi, l'absolue
ngativit, le pur tre-pour-soi qui est donc en cette conscience
mme (r). >> Cette fluidification de toute subsistance est la ngation
de la ngation, car la subsistance est pour l'homme une ngation,
une limitation de soi. Le proltariat chez Marx est la prise de conscience de l'alination humaine, et cette prise de conscience est son
existence. Hegel, en dcouvrant l'alination de la conscience de soi,
tend ce terme toute objectivation. Cependant l'tre-pour-soi ne
peut pas ne pas s'objectiver, il est toujours l dans le monde et
cc l'individu est ce qu'est son monde n, il est l pour autrui, et ce pourautrui est la limite que sa subjectivit ne peut franchir. cc Chaque
individu est d'abord pour l'autre la manire des objets quel(r) Phnomnologie, I, p. 164.
conques. ll Chacun se refuse n'tre que son uvre, concider avec
cette apparition pour l'autre qu'il ne peut raliser compltement.
Chacun est au del de son expression et cet au-del n'est que la
ngativit immanente. C'est au cur de cette objectivation invitable
que la conscience se dpasse elle-mme. Si l'objectivation n'tait
pas une alination, l'histoire s'arrterait, l'tre-pour-soi disparatrait
comme tel. Hegel a dcrit l'alination de la conscience dans la vie
naturelle, aussi bien que dans la Richesse et le Pouvoir qui sont
les puissances sociales : Pouvoir et Richesse sont les buts suprmes
de l'effort du soi, il sait que par le renoncement et le sacrifice, il se
cultive jusqu' l'Universel, et parvient le possder, et que, dans
cette possession, il atteint la validit universelle. Pouvoir et Richesse
sont les puissances effectives reconnues, mais cette validit est
son tour vaine, et justement quand le soi s'en est empar, il sait
qu'elles ne sont pas des essences autonomes, mais qu'il est leur
puissance et qu'elles sont vaines. Dans le commencement dialectique de l'histoire, il y a le dsir sans limite de la reconnaissance, le
dsir du dsir de l'autre, une puissance sans fond (parce que sans
positivit premire). Hegel a montr le caractre particulier de l'alination de la conscience de soi dans la Richesse, et le monde dchir
qui en rsultait: Son objet est l'tre-pour-soi, donc ce qui est sien,
mais parce qu'il est objet, il est en mme temps immdiatement une
effectivit trangre, qui est tre-pour-soi propre, volont propre,
c'est--dire qu'elle voit son soi au pouvoir d'une volont trangre.
Il dpend de cette volont de le lui remettre ... Le soi voit sa certitude
de soi, comme telle, tre la chose la plus vide d'essence, il voit sa pure
personnalit tre l'absolue impersonnalit. L'esprit de sa gratitude
est donc autant le sentiment de cette profonde abjection que celui
de la plus profonde rvolte. Puisque le pur moi se voit lui-mme
l'extrieur de soi et dchir, dans ce dchirement tout ce qui a
continuit et universalit, ce qu'on nomme loi, bien, droit est dsintgr du mme coup, et est all au gouffre, tout ce qui est dans le
J, HYPPOLITE
16
mode de l'galit est dissous, car nous sommes en prsence de la
plus pure ingalit : l'absolue inessentialit de l'absolument essentiel,
l'tre--l'extrieur de soi de l'tre-pour-soi. Le pur Moi lui-mme est
absolument dmembr (1). n
L'existence apparait donc comme libert, qui sous-tend toutes
les figures particulires de la conscience de soi. Celle-ci les dpasse
toujours, n'est jamais l o on voudrait l'atteindre ou la fixer. Pourtant ce dpassement a un sens; quand on substitue l'aspect de
l'tre-l libre, se manifestant dans la forme de la contingence, l'histoire >>, (( l'aspect de l'organisation conceptuelle de ces figures ou la
Phnomnologie n (z), on les voit s'engendrer les unes les autres dans
une histoire conue qui, dans la dispersion temporelle, incarne ce
dpassement suprme qu'est l'Ide absolue. La conscience de soi,
en effet, ne peut se retirer dans cette libert intgrale - la seule forme
de la subjectivit - sans se dissoudre elle-mme. Cette libert est
l'abstraction suprme; quand elle se retire de toutes les dterminations, elle cesse d'agir, de se faire, d'tre-au-monde ou d'tre-l.
Son tre est son nant; elle s'vanouit ((sa lumire s'teint peu peu
en elle-mme, et elle s'vanouit comme une vapeur sans forme qui
se dissout dans l'air n (3). Le nant n'est l que comme nant d'une
dtermination particulire dont il est l'me et le dpassement. Le
nant se manifeste comme ngativit. La dialectique hglienne n'est
pas la dissolution de toutes les dterminations, comme le scepticisme,
mais la mdiation. L'tre-pour-soi doit consentir la mdiation,
l'histoire qui se pense comme l'uvre commune, l'uvre de tous et
de chacun. Cette uvre se pense en se faisant; elle est l'histoire de
l'esprit fini, oijectif, et il y a une philosophie de l'histoire, car il est
impossible de concevoir l'histoire, au moins rtrospective, sans la
(1) Ph~nomnologie, II, p. 75.
(2) Ibid., II, p. 313.
(3) Ibid., II, p. 189.
2.43
dterminer comme sens. C'est ici que l'hglianisme nous offre des
difficults presque insurmontables. Quel rapport existe-t~il entre le
savoir absolu, le Logos, et cette philosophie de l'histoire ? L'uvre
commune est-elle pour Hegel l'Humanit ? On peut rpondre assez
nettement la deuxime question. L'humanit comme telle n'est
pas pour Hegel la fin suprme. Quand l'homme se rduit lui-mme
il se perd; ainsi en est-il dans la comdie antique et dans l' Aufklarung.
Il use de sa libert pour se retirer dans la certitude abstraite de
soi, mais cette certitude est sans contenu et s'en donne un empirique,
un projet fini. L'homme est un carrefour, il n'est pas un,tre-l naturel
qui aurait une positivit primordiale. Lier la certitude abstraite de
soi cet tre-l naturel, c'est se condamner ne savoir que dans
la finit, savoir vrai dire la finit comme le vrai, et savoir comme
ce qu'il y a de suprme le savoir de la finit comme tant le vrai (1).
L'homme alors se dfinit par cette platitude finale, comme tout est
utile l'homme, l'homme est galement utile l'homme, et sa
destination est galement de faire de lui-mme un membre de la
troupe utile la communaut et universellement serviable. Autant
il s'occupe de lui-mme, autant il doit galement se prodiguer pour
autrui, et autant il se prodigue pour autrui, autant il s'occupe de
soi-mme. Une main lave l'autre. Partout o il se trouve, il s'y trouve
propos, il utilise les autres, et est utilis (z). Hegel a ici devanc
Nietzsche. La rflexion humaniste est la chute dans le trop humain ''
Peut-tre mme peut-on dire que cette rflexion, qui fait du projet
humain l'Absolu, aboutit l'inverse de ce qu'elle prtend atteindre.
Hegel nous parle bien d'un sens de l'histoire, de l'Ide absolue, mais
cette ide n'est pas l'homme; elle n'est pas le projet raisonnable
de l'individu, c'est au contraire dans le destin de l'histoire que l'individu apprend reconnatre une certaine ncessit : Le Moi individuel
(r) Phnomnologie, II, p. II3.
(2) 1/nd., II, p. II3.
J. HYPPOLITE
16
2.44
doit se trouver en tout ce qu'il projette et fait. Le pieux individu

aussi veut tre sauv et bienheureux. Cet extrme qui existe pour soi,
la diffrence de l'essence absolue, universelle, est un particulier
qui connat et veut la particularit. Il se trouve ainsi plac d'une
faon gnrale au point de vue phnomnal. C'est le lieu des fins particulires en tant que les individus s'tablissent dans leur particularit,
la remplissent et la ralisent. C'est aussi le point de vue du bonheur
et du malheur. Heureux est celui qui a conform son existence son
caractre, son vouloir et son bon plaisir particulier, jouissant
ainsi de lui-mme en son existence. L'histoire universelle n'est pas
le lieu de la flicit. Les priodes de bonheur y sont ses pages
blanches (1).
Mais l'existence, comme seul dpassement, comme aventure
impossible de l'homme, est galement une impasse. Elle dfinit
l'homme par cette libert de l'tre-pour-soi qui est la fois toujours
oppos l'tre-en-soi, et toujours rapport lui. La libert qui
permet l'homme d'errer de dterminations en dterminations, ou
de se dissoudre dans le nant abstrait, ce n'est pas l'homme qui la
possde, c'est elle qui possde l'homme. Le nant n'est pas alors
entre le pour-soi et l'en-soi, il est le nant mme de l:tre ou l'tre
du nant. Il ouvre l'homme non la seule ngativit 'relle qui fait
l'histoire objective, mais la dimension de l'universel au sein duquel
se dtermine et s'engendre tout sens. Par cette libert, dont Hegel,
dit qu'elle est immanente toute l'histoire, qu'elle en est l'Ide
absolue (et certes, l'quivoque se prsente dans la relation de la
philosophie de l'histoire au Logos chez Hegel, et dans ce terme mme
de libert), l'homme ne se conquiert pas lui-mme comme homme,
mais devient la demeure de l'Universel, du Logos de l':,tre, et devient
capable de la Vrit. Dans cette ouverture qui permet aux existants
de la Nature, et l'histoire elle-mme, de s'clairer, de se concevoir,
(I) Leons sur la philosophie de l'histoire.
245
l':tre se comprend comme cet engendrement ternel de soi-mme;

c'est la Logique au sens de Hegel, le savoir absolu. L'homme alors
existe comme l'tre-l naturel en qui apparat la conscience de soi
universelle de l'tre. Il est la trace de cette conscience de soi, mais
une trace indispensable sans laquelle elle ne serait pas. Logique et
Existence se joignent ici, si l'Existence est cette libert de l'homme
qui est l'universel, la lumire du sens. Dans ce Logos, tout prend sens,
et le sens mme du sens. Il faut alors en revenir notre premire
question : quel rapport existe-t-il entre le savoir absolu, le Logos, et
la philosophie de l'histoire ? La rponse de Hegel lui-mme est
ambigu, peut-tre diffrente dans la Phnomnologie et l' Enryc!opdie.
Cette ambigut explique les divergences radicales des disciples. Il
faut seulement noter que l'histoire est comme la nature une manifestation de l'alination complte du Logos, une manifestation que
le Logos expose aussi en soi-mme : Le savoir ne se connat pas
seulement soi-mme, mais encore le ngatif de soi-mme. <<L'esprit
prsente son mouvement de devenir esprit sous la forme du libre
vnement contingent, intuitionnant son pur soi comme le temps
en dehors de lui, et de mme son tre comme espace (x). >> Mais
l'espace est l'indiffrence des dterminations. Le temps est la ngativit, la pure inquitude de la diffrence. Dans le temps, l'alination
s'aline elle-mme: <<Le ngatif est le ngatif de soi-mme (x). Ainsi
l'histoire est l'objectivit du devenir de l'esprit, son incarnation
temporelle (son sens, sans tre encore le sens du sens).
Cependant le savoir absolu est le fond du savoir qui apparat
dans l'histoire, et l'histoire ouvre cette dimension; l'histoire est le
lieu du passage de l'esprit objectif temporel l'esprit absolu et au
Logos. L'histoire est l'apparition de la libert, c'est--dire de ce
concept par lequel l'homme accde au sens ternel. Mais ce sens
n'est pas un autre monde derrire l'histoire. Le Logos est l; il se
(x) Phnomnologie, II, p. 3II.
comprend lui-mme et comprend aussi cette nature et cette histoire.
Cette comprhension de soi n'est pas un projet semblable un projet
humain, la logique hglienne dpasse toute vision morale. et humaine
du monde. L'tre se fonde en lui-mme, il est parce qu'il est possible,
mais il est possible parce qu'il est. La ngativit relle de l'histoire
est l, et se comprend comme ngativit de l'tre dans le Logos,
Il ne s'agit pas de justifier l'tre, car toute justification est justification de sens, et la question du Sens et de l':tre, c'est le Logos
mme. L'histoire ne produit pas le Logos, le savoir de soi de l'Absolu,
comme on produit un effet selon un projet conu d'avance. La-philosophie n'est pas un but .conscient, mais l'homme existe parce qu'il
est philosophe.
Ce passage de l'histoire au savoir absolu, passage du temporel

l'ternel, est la synthse dialectique la plus obscure de l'hglianisme; l'histoire est cratrice de soi, comme le Logos, mais cette
cration est l temporelle, ici elle est cration ternelle. Le Logos
n'est pas une essence; il est l'lment o l'tre et le sens se rflchissent
l'un dans l'autre, o l'tre s'apparat comme sens et le sens comme
tre, il est gense absolue, et c'est le temps qui est l'image de cette
mdiation, non l'inverse. Le temps, c'est le concept, mais le concept
dans son tre-l immdiat car c'est l'extase de la diffrence, qui
dans le Logos se prsente comme le mouvement interne des dterminations, la temporalit comme ternelle. L'ternit hglienne n'est
pas une ternit avant le temps, mais la pense mdiatisante qui dans
le temps se prsuppose elle-mme absolument. C'est pourquoi l'esprit
objectif de l'histoire devient l'esprit absolu, un devenir qu'il nous
parat difficile de concevoir comme une poque de l'histoire du
monde : Mais l'esprit qui pense l'histoire du monde, aprs s'tre
dgag de ces bornes des esprits nationaux particuliers et de l'emprise
du monde qui lui est propre, apprhende son universalit concrte
et s'lve la connaissance de l'esprit absolu, la vrit ternellement
relle, en laquelle la raison qui sait est libre pour soi, tandis que la
247
ncessit, la nature et l'histoire, ne sont que les instruments de la

rvlation de l'esprit et les vases d'lection de sa gloire (1). La diffi~
cuit matresse de l'hglianisme est la relation de la Phnomnologie
et de la Logique, nous dirions aujourd'hui de l'anthropologie et de
l'ontologie. L'une tudie la rflexion proprement humaine, l'autre
la rflexion absolue qui passe par l'homme. Hegel a cru dans la
Phnomnologie pouvoir comprendre la rflexion humatne la lumire
du savoir absolu (le pour-nous de l'ouvrage), et il nous semble que
le principe de cette comprhension est contenu dans la signification
de l'ontologie hglienne, mais il a cru pouvoir manifester le devenir~
savoir-absolu de la conscience humaine, comme si ce devenir tait
une histoire. L'histoire est bien le lieu de ce passage, mais ce passage
n'est pas lui-mme un fait historique. Et puis il y a l'oubli et la rmi~
niscence. L'existence, la relation de l'homme au Logos, remet bien
le Logos sa place premire :
Mais rendre la lumire suppose d'ombre une morne moiti.
(I) Encyclopdie, 552.
TABLE DES MATIRES
PREMIRE PARTIE
LANGAGE ET LOGIQUE
PAGES
INTRODUCTION . . . . .
L'ineffable..................................
Sens et sensib!a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La dialectique philosophique, la posie et le J)'mbolisme mathmatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
27
CHAPITRE PREMIER. -
II. III. -
47
DEUXIME PARTIE
LA PENSE SPCULATIVE ET LA RFLEXION
La transformation de la mtaphysique en logiquu. . .
La rflexion et les rflexions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. - Le savoir absolu comme identit et contradiction. Logos,
Nature, Esprit................................
IV. -Ngation empirique et ngation spculative . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE PREMIER. -
II. -
69
88
II9
135
TROISIME PAli. TIE

LES CATGORIES DE L'ABSOLU
Proposition empirique et proposition spculative....
II. - Les catgories, comme catgories de l'Absolu...........
III. -L'organisation de la Logique. tre, Euence, Concept....
195
Logique et Existence...............................
231
CHAPITRE PREMIER. -
CoNCLUSION. -
167
209
1953. - Imprimerie des Presses Universitaires de France -Vendme (France)

DIT. N 23.239
IMP. N 13.034

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pMTitE

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

l a Phnomnologie de l'esprit, traduction et notes, Aubier, d. Montaigne, t. I,

dcouverte de l'tre; elle ~'est pas une construction plus ou moins

pense tout naturellement selon la logique, ou plutt que la logique

de l'humanit, c'est de tendre l'accord mutuel; son existence est

l'tre singulier dans sa singularit pure, l'existant, c'est aussi l'au-del

conditionne et finie, qui s'nonce dans la mdiation du discours (1).

gissent des matres et des esclaves, des travailleurs qui transforment

l'urversel se particularise, ou se dtermine de proche en proche, .

avoir pour soi un privilge, il croit tenir au-dessous du langage une

de sa philosophie. Cet urversel, incluant la mdiation sous la forme

prend comme exemple d'une telle exprience l'pisode de Faust et

ou se comprendre. Dj le terme de destin, surtout si l'on se rfre

ngative; revenons donc l'exprience pure, mais cette exprience

la difficult du problme), mais le sens se dveloppe dans le discours

Dans la philosophie kantienne l'entendement et la sensibilit

Cette dialectique du sensible et du sens dtermine le statut propre

Hegel dfinit la pense vraie, le concept, comme une pense qui

encore immdiate. L'espace et le temps sont les formes universelles

chose elle-mme se niait, s'intriorisait en pense. Cette mmoire

on ne sait quel secret, mais il n'y a pas de secret particulier : Les

langage avec le langage. L'intelligence tout entire est dans ce

cette rflexion. Elle ne fait plus la distinction caractristique de

savoir absolu est le savoir immdiat qui est rflexion en lui-mme,

A travers l'homme, dans le langage, l'tre se dit, mais tout

des dterminations, ou les coordonne, il est le Moi formel qui relie

sentiel. C'est encore l'entendement qui prtend dlimiter le rcit

problmes philosophiques se poseraient-ils alors autrement, ou se

dj l, le mot comme signe reste invariant, mais ses dterminations

alors l'entendement oprait la fois sur la signification et le sensible.

jours la fixit et l'invariance de son contenu, mais les combinaisons

sophique conserve du potique l'lan total, la puissance cratrice,

savoir spculatif de la Logique. Dieu n'est accessible que dans le

mme ne serait rien d'autre que le mouvement ngatif; or la

Elle est dans le Logos l'essence de la nature et de l'esprit fini, l'essence,

sition de deux mondes, mais l'Absolu comme mdiation, comme

Le savoir empirique -- celui qui est tudi, dcrit comme tel

poser. L'Absolu se prsuppose lui-mme mais n'est l que comme se

la manire d'impulsions et d'instincts et qui, sujettes aux variations,

(r) Science de la logique, I, p. r6.

lui-mme et ne le connat pas, au contraire elle inverse la nature du

mencement est une exigence illusoire quand elle prtend atteindre

apparat sur fond de nant, et le scepticisme serait le rsultat apparent

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

cette connaissance de soi, et laquelle Plotin rpond encore dans

LA .RFLEXION ET LES .RFLEXIONS

et relgue la rflexion dans sa subjectivit, et la rflexion transcendenta!e

1. LA RFLEXION EMPIRIQUE ET LE DOGMATISME DE L'TRE

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

LA RFLEXION TRANSCENDENTALE ET LA PENSP.E EMPIRIQUE

La pense empirique est navement dogmatique. Le contenu est

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

diaire qu'on intercale aprs coup entre un sujet absolu existant et un

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

rflexion, en tant que rflexion transcendentale, sont une connaissance

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

conditionne par un entendement supra-humain. Cet entendement,

LA RFLEXION ET LES RFLEXIONS

qui prsuppose son Essence, la conscience de soi; celle-ci apparat