Prefacio a la transgresin.

Se cree fcilmente que en la experiencia contempornea la sexualidad descubri una verdad de

naturaleza que habra aguardado pacientemente mucho tiempo en la sombra y bajo diversos
disfraces y que solo nuestra perspicacia positiva nos permite hoy descifrar antes de tener el derecho
de acceder finalmente a la plena luz del lenguaje. Sin embargo la sexualidad nunca ha tenido un
sentido ms inmediatamente natural y sin duda nunca ha conocido una "felicidad de expresin" tan
grande como en el mundo cristiano del pecado y los cuerpos desposedos de la gracia divina.
Lo demuestran toda una mstica, toda una espiritualidad, que no podan de ningn modo dividir las
formas continuas del deseo, la embriaguez, la penetracin, el xtasis y la comunicacin ntima que
se desvanece; todos estos movimientos los sentan transcurrir sin interrupcin ni lmites hasta en el
corazn de un amor divino del cual eran recprocamente el ltimo agujero y la fuente. Lo que
caracteriza a la sexualidad moderna, de Sade a Freud, no es haber encontrado el lenguaje de su
razn o de su naturaleza sino haber sido "desnaturalizada", y por la violencia de sus discursos
arrojada a un espacio vaco en el que no encuentra ms que la forma estrecha del lmite y donde no
tiene ms all y prolongacin sino en el frenes que la rompe. No hemos liberado la sexualidad pero
la hemos llevado exactamente al lmite: lmite de nuestra conciencia ya que finalmente ella dicta la
nica lectura posible, para nuestra conciencia, de nuestra inconsciencia; lmite de la ley, ya que
aparece como el nico contenido, absolutamente universal de la prohibicin; lmite de nuestro
lenguaje pues dibuja la lnea de espuma de lo que puede alcanzar completamente sobre la arena
del silencio. Por consiguiente no es por la sexualidad como nos comunicamos con el mundo
ordenado y felizmente profano de los animales; ella es ms bien cisura: no alrededor de nosotros
para aislarnos y designarnos sino para trazar el lmite en nosotros y dibujarnos a nosotros mismos
como lmite.
Quizs se podra decir que ella reconstruye la nica divisin que todava sea posible en un mundo
en el que ya no hay objetos ni seres ni espacios para profanar. No es que ofrezca nuevos contenidos
a gestos milenarios sino porque autoriza una profanacin sin objeto, una profanacin vaca,
replegada sobre s misma, cuyos instrumentos no se dirigen a nada diferente de ellos mismos. Ahora
bien, una profanacin en un mundo que ya no reconoce sentido positivo a lo sagrado -no es acaso
lo que ms o menos se podra llamar transgresin? Esta, en el espacio que nuestra cultura da a
nuestros gestos y a nuestro lenguaje, prescribe no la nica manera de encontrar lo sagrado en su
contenido inmediato sino recomponerlo en su forma vaca, en su ausencia por esto mismo
convertida en centelleante. Lo que de la sexualidad puede decir un lenguaje si es riguroso no es el
secreto natural del hombre, no es su tranquila verdad antropolgica sino que es sin Dios; la palabra
que le dimos a la sexualidad es contempornea en tiempo y estructura con aquella por la cual nos
anunciamos a nosotros mismos que Dios haba muerto.
El lenguaje de la sexualidad, desde que Sade pronunci las primeras palabras, hizo recorrer en un
solo discurso todo el espacio del que de pronto se converta en el soberano, nos ha subido hasta
una noche en la que Dios est ausente y en la que todos nuestros gestos se dirigen a esa ausencia
en una profanacin que a la vez la designa, la conjura, se agota en ella, y se encuentra reducida por
ella a su pureza vaca de transgresin.
Hay una sexualidad moderna, es aquella que al tener sobre s misma y en la superficie el discurso
de una animalidad natural y slida se dirige oscuramente a la Ausencia, a esa cima en la que Bataille

coloc los personajes de Eponine por una noche que no logra terminarse: "En esa tensa calma, a
travs de los vapores de mi embriaguez, me pareci que el viento caa; un largo silencio emanaba
de la inmensidad del cielo. El sacerdote se arrodill suavemente... cant de un modo consternado,
lentamente como a una muerte: Miserere mei Deus, secundum misericordiam magnam tuam. Ese
gemido de voluptuosa meloda era tan sospechoso! Confesaba extravagantemente la angustia ante
las delicias de la desnudez. El sacerdote deba vencernos y se negaba, y el esfuerzo mismo que haca
por liberarse era una afirmacin mayor; la belleza de su canto en el silencio del cielo lo encerraba
en la soledad de un ttrico deleite... ...De esta manera yo era levantado de mi dulzor por una
aclamacin feliz, infinita, pero ya vecina del olvido. En el momento en que ella vio al sacerdote,
saliendo visiblemente del sueo en que permaneca aturdida, Eponine se puso a rer y tan rpido
que la risa la trastorn; ella se volvi e inclinada sobre la baranda pareca sacudirse como un nio.
Rea con la cabeza entre las manos y el sacerdote que haba interrumpido una risa con gritos mal
acallada, con los brazos en alto, no levant la cabeza sino ante un trasero desnudo; el viento haba
levantado el abrigo que, en el momento en que la risa se apoder de ella no haba podido mantener
cerrado"
Quizs la importancia de la sexualidad en nuestra cultura, el hecho de que desde Sade haya sido
ligada tan frecuentemente a las decisiones ms profundas de nuestro lenguaje, tiene que ver
justamente con ese vnculo que la liga con la muerte de Dios. Muerte que de ninguna manera hay
que entender como el fin de su reino histrico ni la comprobacin autntica de su inexistencia sino
como el espacio en adelante constante de nuestra experiencia. La muerte de Dios, al quitarle a
nuestra existencia el lmite de lo Ilimitado, la reconduce a una experiencia en la que ya nada puede
anunciar la exterioridad del ser, por consiguiente a una experiencia interior y soberana. Pero una
experiencia semejante en la cual estalla la muerte de Dios, descubre como su secreto y su luz a su
propia finitud, el reino ilimitado del lmite, el vaco de ese franqueamiento en el que ella desfallece
y hace falta. En este sentido la experiencia interior es completamente experiencia de lo imposible
(siendo lo imposible aquello con lo que la experiencia se hace y lo que la constituye). La muerte de
Dios no ha sido solamente el "acontecimiento" que suscit la experiencia contempornea bajo la
forma en que la conocemos, ella dibuja tambin indefinidamente la gran nervadura esqueltica.
Bataille saba bien qu posibilidades de pensamiento poda abrir esa muerte y tambin con qu
imposibilidad comprometa al pensamiento. En efecto, qu quiere decir la muerte de Dios sino una
extraa solidaridad entre su inexistencia que estalla y el gesto que lo mata? Pero qu quiere decir
matar a Dios si no existe, matar a un Dios que no existe? Tal vez al mismo tiempo sea matar a Dios
porque no existe y para que no exista: y esto es la risa. Matar a Dios para librar a la existencia de
esa existencia que la limita pero tambin para reducirla a los lmites que borra esa existencia
ilimitada (el sacrificio). Matar a Dios para reducirlo a esa nada que es l y para manifestar su
existencia en el corazn de una luz que la hace resplandecer como una presencia (es el xtasis).
Matar a Dios para perder el lenguaje en una noche ensordecedora y porque esa herida debe hacerlo
sangrar hasta que brote "un inmenso aleluya perdido en el silencio sin fin" (es la comunicacin). La
muerte de Dios no nos restituye a un mundo limitado y positivo sino a un mundo que se desata en
la experiencia del lmite, se hace y deshace en el exceso que lo transgrede.
Indudablemente es el exceso el que descubre la sexualidad y la muerte de Dios ligadas en una misma
experiencia; o an, que nos muestra como en "el ms incongruente de todos los libros" que "Dios
es una muchacha pblica" y en esta medida se encuentran indudablemente desde Sade el

pensamiento de Dios y el pensamiento de la sexualidad pero nunca en nuestros das tan ligados en
una forma comn como en Bataille con tanta insistencia y dificultad. Y si fuera necesario darle un
sentido preciso al erotismo, en oposicin a la sexualidad, sin duda sera este: una experiencia de la
sexualidad que por s misma liga la superacin del lmite con la muerte de Dios. "Lo que el misticismo
no pudo decir (en el momento de decirlo desfalleca) lo dice el erotismo: Dios no es nada si no es la
superacin de Dios mismo en todos los sentidos; en el sentido del ser vulgar; en el del horror e
impureza; en fin, en el sentido de nada..."
As del fondo de la sexualidad, de su movimiento que nada limita jams (porque es, desde su origen
y en su totalidad, encuentro constante del lmite), y de ese discurso sobre Dios que Occidente ha
tenido desde hace tanto tiempo, sin darse cuenta claramente de que "no podemos agregar
impunemente al lenguaje la palabra que supera todas las palabras" y que por esto mismo estamos
situados en los lmites de todo lenguaje posible -se perfila una experiencia singular: la de la
transgresin. Quizs algn da ella aparecer tan decisiva para nuestra cultura y tan enterrada en su
piso como lo fue no ha mucho la experiencia de la contradiccin para el pensamiento dialctico.
Pero a pesar de tantos signos dispersos, el lenguaje en el que la transgresin encontrar su espacio
y su ser iluminado est casi enteramente por nacer.
Sin duda es posible encontrar en Bataille los leos calcinados, la ceniza prometedora de un tal
lenguaje.
***
La transgresin es un gesto que concierne al lmite; es ah en esa finura de la lnea que se manifiesta
el destello de su paso pero quizs tambin de su trayectoria total, su origen mismo. El trecho que
cruza podra ser todo su espacio. El juego de los lmites y la transgresin parece estar regido por una
obstinacin simple: la
transgresin franquea y no cesa de traspasar una lnea que detrs de ella pronto se cierra en una
ola de poca memoria retrocediendo as nuevamente hasta el horizonte de lo infranqueable. Pero
este juego pone en juego mucho ms que estos elementos, los sita en una incertidumbre, en
certezas pronto invertidas en donde el pensamiento rpidamente se desconcierta al querer
captarlos.
El lmite y la transgresin se deben mutuamente la densidad de su ser: inexistencia de un lmite que
no podra absolutamente ser franqueado y vanidad a cambio de una transgresin que no
franqueara ms que un lmite de ilusin o de sombra. Pero tiene el lmite una verdadera existencia
fuera del gesto que gloriosamente lo atraviesa y lo niega? Qu sera l despus y que poda ser
antes? Y la transgresin acaso no agota todo lo que ella es en el instante en que franquea el lmite
al no estar en ninguna parte y en otra parte sino en ese punto del tiempo? Ahora bien, este punto,
ese extrao cruce de seres que fuera de l no existen pero intercambian en l totalmente lo que
son, no es acaso tambin todo lo que por todas partes lo desborda? El obra como una glorificacin
de lo que excluye; el lmite da salida violentamente sobre lo ilimitado, de pronto se halla
transportado por el contenido que rechaza y se realiza por esa extraa plenitud que lo invade hasta
el corazn. La transgresin lleva el lmite hasta el lmite de su ser; lo conduce a despertarse sobre
su inminente desaparicin; a descubrirse en lo que ella excluye (ms exactamente quizs a
reconocerse ah por vez primera); a experimentar su verdad positiva en el movimiento de su

prdida. Y sin embargo, en ese movimiento de pura violencia, contra qu se ensaa la transgresin
si no es contra lo que le encadena, contra el lmite y lo que hay ah encerrado? Contra qu dirige
su accin de romper y a cul vaco le debe la libre plenitud de su ser si no es esto mismo que ella
atraviesa con su gesto violento y que se dedica a obstaculizar en el trazo que borra?
Por consiguiente la transgresin no es en ltimas como lo negro a lo blanco, lo prohibido a lo
permitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido de la morada. Est ligada ms
bien segn una relacin en espiral en la que ninguna accin simple de romper puede llegar a sus
ltimas consecuencias. Quizs algo as como el relmpago que en la noche del fondo del tiempo da
un ser denso y negro a lo que ella niega, lo ilumina desde el interior y colma profundamente, le debe
su viva claridad, su singularidad desgarradora y enderezada y sin embargo, se pierde en ese espacio
que ella firma con su soberana y finalmente se calla por haber dado un nombre a lo oscuro. Para
tratar de pensar esta existencia tan pura y tan embrollada, para pensar a partir de ella y en el espacio
que perfila, hay que liberarla de sus turbios parentescos con la tica. Liberarla de lo que es
escandaloso o subversivo, es decir, de lo que es animado por el poder de lo negativo. La transgresin
no opone nada con nada, no hace deslizar nada en el juego de la risa ni busca sacudir la solidez de
los cimientos; tampoco hace resplandecer el otro lado del espejo ms all de la lnea invisible e
infranqueable. Justamente porque no es violencia en un mundo dividido (en un mundo tico) ni
triunfo sobre lmites que borra (en un mundo dialctico o revolucionario, la transgresin toma, en
el corazn del lmite, la medida desmedida de la distancia que se abre a aquel y dibuja el rasgo
fulgurante que lo hace ser. En la transgresin nada es negativo. Ella afirma el ser limitado, afirma
ese ilimitado en el que rebota al abrirlo por primera vez a la existencia. Pero se puede decir que esa
afirmacin nada tiene de positivo pues ningn contenido puede ligarla ya que, por definicin, ningn
lmite puede retenerla. Quizs no es otra cosa que la afirmacin de la separacin. Aun as habra que
desembarazar a esta palabra de todo lo que puede recordar el gesto de la ruptura o el
establecimiento de una separacin o la medida de un distanciamiento y dejarle solamente lo que
en s puede designar el ser de la diferencia.
Tal vez la filosofa contempornea, al descubrir la posibilidad de una afirmacin no positiva,
inaugur un desfase cuyo nico equivalente se encontrara en la distincin de Kant entre el nihil
negativum y el nihil privativum, distincin de la que se sabe abri el camino al pensamiento crtico.
Esa filosofa de la afirmacin no positiva, es decir, de la prueba del lmite, es la que creo, defini
Blanchot por el principio de contestacin. No se trata ac de una negacin generalizada sino de una
afirmacin que no afirma nada: como plena ruptura de la transitividad. La contestacin no es el
esfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, es el gesto que reconduce a cada uno de
estos a sus lmites y por ello al lmite en el que se realiza la decisin ontolgica: contestar es ir hasta
el corazn vaco en donde el ser alcanza su lmite y donde el lmite define al ser. All, en el lmite
transgredido, resuena el s de la contestacin que deja sin eco el I-A del asno nietzscheano.
Se perfila as una experiencia con la que Bataille quiso dar el giro, en todas las vueltas y revueltas de
su obra, experiencia que tiene el poder "de poner todo en tela de juicio sin descanso admisible" y
de indicar "al ser sin aplazamiento" all donde ella se encuentra lo ms cerca de s misma. Nada le
es ms extrao que la figura de lo demonaco que justamente "niega todo". La transgresin se abre
a un mundo centelleante y siempre afirmado, un mundo sin sombra, sin crepsculo, sin ese
deslizamiento del no que muerde las frutas y hunde en su corazn la contradiccin de ellas mismas.
Ella es el revs solar de la denegacin satnica; tiene parte ligada con lo divino o ms bien abre el

espacio en el que se juega lo divino a partir de ese lmite que indica lo sagrado. Que una filosofa
que se interroga por el ser del lmite recupere una categora como aquella es evidentemente uno
de innumerables signos de que nuestro camino es una va de retorno y de que todos los das
llegamos a ser ms griegos. Ese retorno no hay que entenderlo todava como la promesa de una
tierra de origen, de un primer suelo en el que naceran, es decir, en el que se nos resolveran todas
las oposiciones. Al colocar de nuevo la experiencia de lo divino en el corazn del pensamiento, la
filosofa sabe bien, desde Nietzsche, o debera saberlo, que ella interroga un origen sin positividad
y una apertura que ignora las paciencias de lo negativo. Ningn movimiento dialctico, ningn
anlisis de las constituciones y de su suelo trascendental puede ayudar a pensar una experiencia
semejante o incluso el acceso a esa experiencia. El juego instantneo del lmite y la transgresin
sera acaso en la actualidad la prueba esencial de un pensamiento del "origen" al que Nietzsche nos
conden desde el comienzo de su obra -de un pensamiento que sera absolutamente y en el mismo
movimiento una Crtica y una Ontologa, de un pensamiento que pensara la finitud y el ser?
Este pensamiento del que todo nos desvi hasta el presente pero como para llevarnos hasta su
retorno, nos viene de qu posibilidad, de qu imposibilidad toma para nosotros su insistencia?
Indudablemente se puede decir que nos viene de la apertura practicada por Kant en la filosofa
occidental el da en que articul el discurso metafsico y la reflexin sobre los lmites de nuestra
razn de una manera todava muy enigmtica. Semejante apertura el mismo Kant termin por
encerrarla de nuevo en la cuestin antropolgica a la que refiri, en fin de cuentas, toda la
interrogacin crtica; y sin duda en lo sucesivo se la entendi como plazo acordado indefinidamente
a la metafsica porque la dialctica sustituy el juego de la contradiccin y la totalidad por el
cuestionamiento del ser y el lmite. Para despertarnos del sueo mezclado de dialctica y
antropologa fueron necesarias las figuras nietzscheanas de lo trgico y de Dyonisos, de la muerte
de Dios, del martillo del filsofo, del superhombre que se acerca a paso de paloma, y del Retorno.
Pero porqu el lenguaje discursivo se encuentra hoy tan desprovisto cuando se trata de tener
presentes esas figuras y de mantenerse en ellas? Por qu ante ellas est reducido o casi al mutismo
y como constreido, para que continen encontrando sus palabras, dndole la palabra a esas formas
extremas de lenguaje de las que por el momento Bataille, Blanchot, Klossovski hicieron las moradas
y las cimas del pensamiento?
Habr que reconocer algn da la soberana de esas experiencias y tratar de acogerlas no para tratar
de liberar su verdad -pretensin irrisoria, a propsito de esas palabras que son lmites para nosotrossino finalmente para liberar a partir de ellas nuestro lenguaje. Que sea suficiente hoy preguntarnos
cul es ese lenguaje no discursivo que se obstina y rompe rpidamente desde hace dos siglos en
nuestra cultura, de donde viene ese lenguaje que no es acabado y sin duda dueo de s, aunque
para nosotros sea soberano y nos domine desde lo alto, que a veces se inmoviliza en escenas que
por costumbre se llaman "erticas" y que de pronto se volatiliza en una turbulencia filosfica en
donde parece perder hasta su piso.
La distribucin del discurso filosfico y del cuadro en la obra de Sade obedece sin duda a leyes de
arquitectura compleja. Es muy probable que las simples reglas de alternacin,continuidad o contras
temticos sean insuficientes para definir el espacio del lenguaje en el que se articula lo que se
muestra y lo que se demuestra, en el que se encadenan el orden de las razones y el orden de los
placeres, en el que sobre todo se sitan los sujetos en el movimiento de los discursos y en la
constelacin de los cuerpos. Digamos solamente que ese palacio est cubierto enteramente por un

lenguaje discursivo (incluso cuando se trata de un relato), explcito (incluso en el momento en que
no nombra), continuo (sobre todo cuando el hilo pasa de un personaje a otro), lenguaje que sin
embargo no tiene sujeto absoluto y nunca descubre a aquel que en ltimo caso habla y no cesa de
mantener la palabra desde que el "triunfo de la filosofa se anunciaba con la primera aventura de
Justine hasta el paso a la eternidad de Juliette en una desaparicin sin osario. En cambio el lenguaje
de Bataille se hunde incesantemente en el corazn de su propio espacio, dejando al desnudo, en la
inercia del xtasis, al sujeto insistente y visible que intent tenerlo muy cerca pero se encuentra
rechazado por l, debilitado sobre la arena de lo que l ya no puede decir.
Bajo estas diferentes figuras cmo es posible por consiguiente ese pensamiento que se designa
prematuramente como "filosofa del erotismo" pero en el que habra que reconocer (lo que es
menos y mucho ms) una experiencia esencial de nuestra cultura desde Kant y Sade -una
experiencia de la finitud y del ser, del lmite y de la transgresin? Cul es el espacio propio de ese
pensamiento y que lenguaje puede dar? Sin duda no tiene su modelo, su fundamento, el tesoro
mismo de su vocabulario en ninguna forma de reflexin definida hasta el presente, en ningn
discurso ya pronunciado. Sera un gran recurso decir, por analoga, que habra que encontrar un
lenguaje para lo transgresivo que fuera lo que la dialctica fue para la contradiccin? Sin duda, ms
vale tratar de hablar de esa experiencia y hacerla hablar en el hueco mismo de la extincin de su
lenguaje, precisamente ah donde las palabras faltan, donde el sujeto que habla viene a
desvanecerse, donde el espectador oscila en el ojo arrancado. All donde la muerte de Bataille viene
a colocar su lenguaje. Ahora cuando esa muerte nos remite a la pura transgresin de sus textos y
estos garantizan cualquier intento por encontrar un lenguaje para el pensamiento del lmite. Que
quizs sirvan ya demorada a ese proyecto en ruinas.
***
La posibilidad de semejante pensamiento no nos viene, en efecto, en un lenguaje que justamente
nos la arrebata como pensamiento y la conduce de nuevo hasta la imposibilidad misma del
lenguaje? Hasta ese lmite en el que se pregunta por el ser del lenguaje? Porque el lenguaje de la
filosofa est ligado, ms all de toda memoria, o casi, a la dialctica y sta no se convirti desde
Kant en la forma y el movimiento interior de la filosofa ms que por un redoblamiento del espacio
milenario en el que no haba dejado de hablar. Es bien sabido que la remisin a Kant no ha terminado
de encaminarnos obstinadamente a lo que ms hay de matinal en el pensamiento griego. No para
reconocer ah una experiencia perdida sino para aproximarnos a las posibilidades de un lenguaje no
dialctico. La poca de los comentarios a la que pertenecemos, ese redoblamiento histrico al que
parece que no podemos escapar no indica la velocidad de nuestro lenguaje en un campo que ya no
tiene objeto filosfico nuevo y que sin cesar hay que evocar con una mirada olvidadiza y cada vez
rejuvenecida, pero mucho ms el embarazo, el profundo mutismo de un lenguaje filosfico que la
novedad de su dominio expuls de su elemento natural, de su dialctica originaria. No es por haber
perdido su propio objeto o la frescura de su experiencia sino por haber sido de pronto desposeda
de un lenguaje que le es histricamente "natural" como la filosofa se percibe hoy como un mltiple
desierto: no como el fin de la filosofa sino en cuanto no puede retomar la palabra y retomarse en
ella ms que sobre los bordes de sus lmites, es decir, en un metalenguaje purificado o en el espesor
de palabras encerradas en su noche, en su verdad ciega. Esa prodigiosa distancia en que se
manifiesta nuestra dispersin filosfica mide ms una profunda coherencia que un desorden: esa

separacin, esa incompatibilidad real, es la distancia del fondo de la que nos habla la filosofa y en
ella hay que centrar nuestra atencin.
Pero qu lenguaje puede nacer de semejante ausencia? Y sobre todo cul es, pues, ese filsofo que
toma entonces la palabra? "Qu es de nosotros, cuando, desintoxicados, aprendemos lo que
somos? Perdidos entre charlatanes en una noche en la que no podremos ms que odiar la apariencia
de luz que viene de las charlataneras". En un lenguaje dialectizado, en el corazn de lo que dice,
pero tambin en la raz de su posibilidad, el filsofo sabe que "no lo somos todo" pero hace conocer
que el filsofo mismo no posee la totalidad de su lenguaje como un dios secreto y omni-hablante;
descubre que hay a su lado un lenguaje que habla y del que no es dueo; un lenguaje que se intenta,
que fracasa y se calla y que no puede ya poner en movimiento; un lenguaje que l mismo habl en
otro tiempo y que ahora se alej de l y gravita en un espacio cada vez ms silencioso. Y sobre todo
descubre que en el momento mismo de hablar no siempre est colocado de la misma manera al
interior de su lenguaje y que en emplazamiento del sujeto hablante de la filosofa -cuya evidente y
charlatana identidad nadie haba cuestionado desde Platn hasta Nietzsche-se abri un vaco en el
que se ata y se desata, se combina y se excluye una multiplicidad de sujetos hablantes. Desde las
lecciones sobre Homero hasta los gritos del loco en las calles de Turn quien ha hablado, por tanto,
ese lenguaje continuo, tan obstinadamente el mismo? El viajero o su sombra? El filsofo o el primero
de los no-filsofos? Zaratustra, su mono o ya el superhombre? Dionysos, Cristo, sus figuras
reconciliadas o, en fin, ese hombre que veis aqu? El hundimiento de la subjetividad filosfica, su
dispersin dentro de un lenguaje que la despoja pero la multiplica en el espacio de su laguna es
probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporneo. Aun ah no
se trata de un fin de la filosofa sino ms bien del fin del filsofo como forma soberana y primera del
lenguaje filosfico. Y quizs a todos los que se esfuerzan por mantener la unidad de la funcin
gramatical del filsofo -al precio de la coherencia, de la existencia misma del lenguaje filosfico-se
les podra oponer la ejemplar empresa de Bataille quien con saa no ces de quebrar en s mismo
la soberana del sujeto filosfico. Por lo cual su lenguaje y su experiencia fueron un suplicio. Primer
descuartizamiento cuidadoso del sujeto que habla en el lenguaje filosfico. Dispersin de estrellas
que rodean a una medianoche para hacer surgir all palabras sin voz. "Como un rebao cazado por
un pastor infinito, el cabrilleo balante que somos huira, huira sin fin del horror a una reduccin del
ser a la totalidad".
Esa fractura del sujeto filosfico no solamente se hizo sensible en el lenguaje de nuestro
pensamiento por la yuxtaposicin de obras novelescas y textos de reflexin. La obra de Bataille la
muestra muy de cerca en un perpetuo paso a diferentes niveles de habla, por medio de un abandono
sistemtico en relacin con el yo que acaba de tomar la palabra,listo ya para desplegarla e instalarse
en ella; abandonos en el tiempo ("escriba esto" o tambin "volviendo atrs, si reconstruyera ese
camino"), abandono en la distancia de la palabra en aquel que habla (diario, cuadernito de apuntes,
poemas, relatos, meditaciones, discursos demostrativos), tambin abandonos al interior de la
soberana que piensa y escribe (libros, textos annimos, prefacio a sus propios libros, notas
adjuntas). Y es en el corazn de esa desaparicin del sujeto que filosofa como el lenguaje filosfico
avanza como en un laberinto, no para descubrirlo sino para experimentar (y por el lenguaje mismo)
la prdida hasta el lmite, es decir, hasta esa apertura en la surge su ser, pero perdido ya,
completamente esparcido fuera de s mismo, vaciado de s hasta el vaco absoluto, -apertura que es
la comunicacin: "en este momento ya no es necesaria la elaboracin; es inmediatamente y por el

alborozo mismo como entro de nuevo en la noche del nio extraviado, en la angustia por volver ms
lejos al alborozo y as sin otro fin que el agotamiento, sin otra posibilidad de interrupcin que un
desfallecimiento. Es la alegra torturante".
Es exactamente la inversa del movimiento que sin duda desde Scrates ha sostenido la sabidura
occidental: el lenguaje filosfico prometa a esa sabidura la unidad tranquila de una subjetividad
que triunfara en l, habindose constituido enteramente por y a travs del lenguaje. Pero si el
lenguaje filosfico es aquello en lo que se repite incansablemente el suplicio del filsofo y su
subjetividad se halla arrojada al viento entonces no solamente la sabidura ya no puede valer como
figura de composicin y de recompensa; sin embargo se abre fatalmente una posibilidad a la
expiracin del lenguaje filosfico (aquello sobre lo que cae -la cara del dado, y aquello en lo que cae:
al vaco a donde es lanzado el dado): la posibilidad de filsofo loco que encuentra la transgresin de
su ser de filsofo no en el exterior de su lenguaje (por un accidente venido de afuera o por un
ejercicio imaginario) sino en el ncleo de sus posibilidades. Lenguaje no dialctico del lmite que no
se despliega sino en la transgresin de aquel que lo habla. El juego de la transgresion y del ser es
constitutivo del lenguaje filosfico que lo reproduce e indudablemente lo produce.
***
De esta manera ese lenguaje de peascos, ese lenguaje inevitable, al cual son esenciales ruptura,
escarpadura, perfil desgarrado, es un lenguaje circular que remite a s mismo y se repliega sobre un
cuestionamiento de sus lmites, como si no fuera nada diferente de un pequeo globo de noche del
que salta una extraa luz sealando el vaco de donde ella viene y enviando all fatalmente a todo
lo que alumbra y toca.
Es quizs esa configuracin extraa que da al ojo el prestigio obstinado que Bataille le reconoci. A
lo largo de su obra (desde la primera novela hasta las Lgrimas de Eros) vali como figura de la
experiencia interior: "Cuando en el corazn mismo de la angustia solicito con dulzura un extrao
absurdo, se abre un ojo al mximo, en medio de mi crneo". El ojo es un pequeo globo blanco que
encerrado en su noche dibuja el crculo de un lmite que solamente franquea la irrupcin de la
mirada. Y su oscuridad interior, su ncleo opaco, se expanden sobre el mundo como una fuente que
ve, es decir, que ilumina; pero tambin se puede decir que en la pequea mancha negra del iris
junta toda la luz del mundo y que ah l la transforma en la noche clara de una imagen. Es espejo y
lmpara; esparce su luz enteramente a su alrededor y por un movimiento que tal vez no es
contradictorio precipita esa misma luz en la transparencia de su pozo. Su globo tiene la expansin
de un germen maravilloso, -como la de un huevo que resplandecera sobre s mismo en direccin
de ese centro de noche y de extrema luz que es y que deja de ser en ese momento. Es la figura del
ser que no es ms que la transgresin de su propio lmite.
En una filosofa de la reflexin, el ojo tiene su facultad de mirar el poder de hacerse incesantemente
ms interior a s mismo. Detrs de todo ojo que ve hay un ojo ms tenue, tan discreto, pero tan gil
que en verdad su mirada todopoderosa devora el globo blanco de su carne; y detrs de este hay
uno nuevo y an otros siempre ms sutiles y que pronto ya no tienen para toda sustancia ms que
la pura transparencia de una mirada. El ojo se asegura un centro de inmaterialidad en donde nacen
y se anudan las formas no tangibles de lo verdadero: ese corazn de cosas lo es el sujeto soberano.
En Bataille el movimiento es inverso: la mirada al franquear el lmite globular del ojo lo constituye
en su ser instantneo; lo arrastra en ese luminoso fluir a chorros (fuente que se esparce, lgrimas

que corren, pronto sangre), lo arroja fuera de s mismo, lo hace pasar el lmite, ah donde brilla en
la fulguracin rpidamente abolida de su ser y ya no deja entre las manos ms que la pequea bola
blanca veteada de sangre de un ojo exorbitado cuya masa globular apag toda mirada. Y en el lugar
en que se formaba esa mirada ya no queda ms que la cavidad el crneo, un globo de noche ante el
cual el ojo, arrancado, acaba de cerrar de nuevo su esfera, privndolo de la mirada y sin embargo
ofrecindole a esa ausencia el espectculo del irrompible ncleo que ahora aprisiona a la mirada
muerta. En esa distancia de violencia y arrancamiento, el ojo es visto absolutamente pero fuera de
toda mirada: el sujeto que filosofa fue arrojado fuera de s mismo, perseguido hasta en sus confines,
y la soberana del lenguaje filosfico es aquella que habla desde el fondo de esa distancia, en el vaco
sin medida dejado por el sujeto exorbitado.
Pero es quizs al ser arrancado en el lugar, extrado por un movimiento que lo devuelve hacia el
interior nocturno y estrellado del crneo cuando el ojo muestra en el interior su revs ciego y blanco
y realiza lo que ms hay de esencial en su juego: se cierra al da en el movimiento que manifiesta su
propia blancura (sta es imagen de la claridad, su reflejo de superficie, pero por esto mismo no
puede comunicar con ella ni comunicarla); y la noche circular del iris, l la dirige a la oscuridad
central que ilumina con un relmpago, manifestndola como noche. El globo arrancado, es a la vez
el ojo ms cerrado y el ms abierto: haciendo girar su esfera, permaneciendo por consiguiente el
mismo y en el mismo lugar, trastorna el da y la noche, franquea sus lmites, pero para recuperarlos
sobre la misma lnea y al revs; y la semiesfera blanca que aparece un instante ah donde se abra la
pupila es como el ser del ojo cuando franquea el lmite de su propia mirada, -cuando transgrede esa
abertura en el da con lo que se defina la transgresin de toda mirada. "Si el hombre no cerrara
soberanamente los ojos terminara por no ver ya lo que vale la pena de mirarse".
Pero lo que merece ser mirado no es ningn secreto interior, ningn otro mundo nocturno.
Arrancado del lugar de su mirada, vuelto hacia su rbita, el ojo ahora ya no esparce su luz sino hacia
la caverna del hueso. El arrancamiento de su globo no revela tanto la "pequea muerte" sino la
muerte a secas de la cual hace la experiencia con esa accin de manar all mismo en el lugar que lo
hace oscilar. Para el ojo la muerte no es siempre la lnea levantada del horizonte, sino en su
emplazamiento mismo, en la cavidad de todas sus miradas posibles, el lmite que no cesa de
transgredir, que lo hace surgir como lmite absoluto en un movimiento de xtasis que le permite
rebotar del otro lado. El ojo arrancado descubre el vnculo del lenguaje con la muerte en el
momento en que traza el juego del lmite y del ser. Quizs la razn de su prestigio est justamente
en que fundamenta la posibilidad de dar un lenguaje a ese juego. Las grandes escenas en las que se
detienen los relatos de Bataille qu son sino el espectculo de esas muertes erticas en donde ojos
extrados hacen visibles sus blanco a lmites y oscilan hacia rbitas gigantescas y vacas? Con singular
precisin se dibuja ese movimiento en El Azul del Cielo. Uno de los primeros das de noviembre
cuando las velas y sus cabos rompen en forma de estrella la tierra de los cementerios alemanes, el
narrador se acost entre las losas con Dorotea y al hacer el amor en medio de los muertos ve a su
alrededor la tierra como un cielo de noche clara. Y por encima de l el cielo formando una gran
rbita vaca, un crneo en el que reconoce su fin ltimo por una transformacin de su mirada en el
momento en el que el placer hace oscilar los cuatro globos de carne: "Debajo del cuerpo de Dorotea
la tierra se abra como una tumba, su vientre se abra a m como una tumba reciente. Estbamos
anonadados haciendo el amor sobre un cementerio sembrado de estrellas. Cada una de sus luces
anunciaba un esqueleto en una tumba y formaban un cielo vacilante tan turbio como nuestros

cuerpos empalagados... yo desabrochaba a Dorotea, manchaba su ropa blanca y su pecho con la

tierra fresca que se haba pegado a mis dedos. Nuestros cuerpos temblaban como dos filas de
dientes que crujen una con otra".
Pero qu puede significar, en el corazn de un pensamiento, la presencia de semejante figura? Qu
quiere decir ese ojo insistente en el que parece concentrarse lo que sucesivamente Bataille design
como experiencia interior, extremo de lo posible, operacin cmica o simplemente meditacin? Sin
duda, ya no es una metfora como no es metafrica en Descartes la percepcin clara de la mirada
o esa punta aguda del espritu que l llama acies mentis. En verdad el ojo arrancado, en Bataille, no
significa nada en su lenguaje por la sola razn de que le seala el lmite. Indica el momento en que
el lenguaje llegado a sus confines hace irrupcin fuera de s mismo, explota y se cuestiona
radicalmente en la risa, las lgrimas, los ojos agitados del xtasis, el horror mudo y exorbitado del
sacrificio, y de esta manera permanece en el lmite de ese vaco hablando de s mismo en un lenguaje
segundo en el que la ausencia de un sujeto soberano dibuja su vaco esencial y fractura sin cesar la
unidad del discurso. El ojo desentraado o invertido, es el espacio del lenguaje filosfico de bataille,
el vaco en el que se explaya y se pierde pero no deja de hablar, un poco como el ojo interior, difano
e iluminado de los msticos o espirituales seala el punto en el que el lenguaje secreto de la oracin
se fija y se ahoga en una maravillosa comunicacin que lo hace callar. Igualmente pero de modo
invertido, el ojo de Bataille dibuja el espacio de pertenencia del lenguaje y la muerte, all donde el
lenguaje descubre su ser en el franqueamiento de sus lmites: la forma de un lenguaje no dialctico
de la filosofa.
En ese ojo, figura fundamental del lugar desde donde habla Bataille y donde su lenguaje roto
encuentra su morada ininterrumpida, la muerte de Dios (sol que oscila y gran prpado que se cierra
sobre el mundo), la prueba de la finitud (accin de manar en la muerte, torsin de luz que se apaga
al descubrir que el interior es el crneo vaco, la ausencia central) y la vuelta sobre s mismo del
lenguaje en el momento de su desfallecimiento, encuentran una forma de vnculo anterior a todo
discurso, que sin duda no tiene equivalente ms que en el nexo familiar a otras filosofas, entre la
mirada y la verdad o la contemplacin y el absoluto. Lo que se revela a ese ojo que al dar vueltas se
cubre para siempre es el ser del lmite: "Nunca olvidar lo que de violente y maravilloso se liga a la
voluntad de abrir los ojos, para ver al frente lo que es, lo que sucede".
Quizs la experiencia de la transgresin, en el movimiento que la lleva hacia toda noche, haga visible
esa relacin de la finitud con el ser, ese momento del lmite que el pensamiento antropolgico desde
Kant no designaba ms que de lejos y desde el exterior en el lenguaje de la dialctica.
***
Sin duda el siglo XX habr descubierto las categoras parientes del gasto, del exceso, del lmite, de
la transgresin: forma extraa e irreductible de esos gestos sin retorno que consumen y destruyen.
Dentro de un pensamiento del hombre de trabajo y del hombre productor -como lo fue la cultura
europea desde fines del siglo XVIII-el consumo se defina por la sola necesidad y la necesidad se
meda solamente por el modelo del hambre. Habindose prolongado en la investigacin del
beneficio (apetito de aquel que ya no tiene hambre) el consumo introduca al hombre en una
dialctica de la produccin en la que se lea una antropologa simple: el hombre perda la verdad de
sus necesidades inmediatas en los gestos de su trabajo y los objetos que creaba con sus manos, pero
era tambin aqu como poda descubrir su esencia y la satisfaccin indefinida de sus necesidades.

Pero indudablemente no hay que comprender el hambre como ese mnimun antropolgico
indispensable para definir el trabajo, la produccin y el beneficio, la necesidad tiene sin duda un
estatuto diferente y obedece al menos a un rgimen cuyas leyes son irreductibles a una dialctica
de la produccin. El descubrimiento de la sexualidad, el cielo de irrealidad indefinida en el que Sade
la coloc desde el comienzo, las formas sistemticas de prohibicin en donde ahora sabemos que
est agarrada, la transgresin de la que es objeto e instrumento en todas las culturas, indican de
una manera suficientemente imperiosa la imposibilidad de contribuir a la experiencia ms
importante que constituye para nosotros un lenguaje como el milenario de la dialctica.
Quizs la emergencia de la sexualidad en nuestra cultura es un acontecimiento de mltiple valor:
est ligada a la muerte de Dios y a ese vaco ontolgico que esta dej en los lmites de nuestro
pensamiento; est ligada tambin a la aparicin todava sorda y vacilante de una forma de
pensamiento en la que la interrogacin sobre el lmite reemplaza a la bsqueda de la totalidad y en
la que el gesto de la transgresin reemplaza al movimiento de las contradicciones. Est ligada
finalmente a un cuestionamiento del lenguaje por l mismo en una circularidad que la "escandalosa"
violencia de la literatura ertica lejos de romper, manifiesta desde el uso inicial de las palabras. Para
nuestra cultura la sexualidad no es decisiva ms que hablada y en la medida en que es hablada. No
es nuestro lenguaje el que rpidamente fue erotizado desde hace dos siglos; es nuestra sexualidad
la que desde Sade y la muerte de Dios fue absorbida por el universo del lenguaje, desnaturalizada
por l, puesta por l en ese vaco en el que establece su soberana y en el que incesantemente
plantea como Ley unos lmites que transgrede. En este sentido, la aparicin de la sexualidad como
problema fundamental marca el deslizamiento de una filosofa del hombre que trabaja a una
filosofa del ser que habla; y exactamente como la filosofa fue segunda durante mucho tiempo en
relacin con el saber y el trabajo, hay que admitir, no a ttulo de crisis sino de estructura esencial,
que ahora ella es segunda en relacin con el lenguaje. Segunda no quiere decir necesariamente que
est condenada a la repeticin o al comentario sino que hace la experiencia de s misma y de sus
lmites con el lenguaje y con esa transgresin del lenguaje que la lleva, como llev a Bataille, al
desfallecimiento del sujeto hablante. Desde el da en que nuestra sexualidad se puso a hablar y a
ser hablada, el lenguaje dej de ser el momento de develar el infinito; es en su espesor como en
adelante experimentamos la finitud y el ser. Es en esa morada oscura donde encontramos la
ausencia de Dios y nuestra muerte, los lmites y su transgresin. Pero tal vez ella se ilumina por
todos aquellos que finalmente liberaron su pensamiento de todo lenguaje dialctico, como se
ilumin y ms de una vez por Bataille en el momento en el que experimentaba, en el corazn de la
noche, la prdida de su lenguaje. "Lo que llamo noche difiere de la oscuridad del pensamiento; la
noche tiene la violencia de la luz. La noche es ella misma la juventud y la embriaguez del
pensamiento; la noche tiene la violencia de la luz. La noche es ella misma la juventud y la embriaguez
del pensamiento".
Ese "malestar de palabras", en el que se encuentra atrapada nuestra filosofa y del que Bataille
recorri todas sus dimensiones quizs no es esa prdida del lenguaje que pareca indicar el fin de la
dialctica: es ms bien el hundimiento mismo de la experiencia filosfica en el lenguaje y el
descubrimiento de que es en l y en el movimiento en donde dice lo que no puede ser dicho como
se realiza una experiencia semejante del lmite que la filosofa deber pensar en este momento.
Quizs el lenguaje define el espacio de una experiencia en la que el sujeto que habla, en lugar de
expresarse, se expone, va al encuentro de su propia finitud y bajo cada palabra se encuentra

remitido a su propia muerte. Un espacio que hara de toda obra uno de esos gestos de
"tauromaquia" de la que hablaba Leiris pensando en s mismo pero sin duda tambin en Bataille. En
todo caso es en la playa blanca de la arena (ojo gigantesco) donde Bataille hizo esa experiencia,
esencial para l y caracterstica de su lenguaje, donde la muerte comunicaba con la comunicacin y
donde el ojo arrancado, esfera blanca y muda, poda devenir el germen violento en la noche del
cuerpo, y hacer presente esa ausencia de la que no ces de hablar la sexualidad y a partir de la cual
ella no ha dejado de hablar.
En el momento en que el cuerno del toro (cuchillo resplandeciente que trae la noche en un
movimiento exactamente contrario a la luz que sale de la noche del ojo) se hunde en la rbita del
torero al que enceguece y mata, Simone hace ese gesto que ya conocemos, y engulle un germen
plido y desollado restituyndole a su noche originaria la gran virilidad luminosa que acaba de
realizar su matador. El ojo es devuelto a su noche, el globo de la arena se trastorna y oscila; pero es
el momento en el que justamente aparece el ser sin aplazamiento y en el que el gesto que franquea
los lmites toca a la ausencia misma: "Dos globos del mismo color y consistencia se haban animado
con movimientos contrarios y simultneos. Un testculo blanco de toro haba penetrado la carne
rosa y negra de Simone; un ojo haba salido de la cabeza del joven torero. Esa coincidencia ligada
hasta la muerte a una especie de licuefaccin urinaria del cielo, un momento me devolvi a
Marcelle. En ese instante incaptable me pareci tocarla".