Theological Anthropology

F.
LeRon Shults
REFORMING
THEOLOGICAL
ANTHROPOLOGY
After the Philosophical

Turn to Relationality
: zoo; \L'm. B. Eerdmaru Publishing Co.

All rights reserved
Wm. B. Ecrdmans Publishing Co.
255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids, Michigan 49503 / PO.
Box 16;, Cambridge CB; 9PU U.K.

Printed in the United States of America
0807 06050403
7654321
Library of Congress Cataloging. in-Publication Data

Shults, F. LeRon.
Reforming theological anthropology. after the philosophical turn to
relationality / F. LeRon Shults.

p.
cm.
Includes bibliographical references and index.

ISBN o-8028-4887-7 (pbk.: alk. paper)
t. Man (Theology) 1. Title.

BT7 0t.3.S48 2003
233 -- dc2t
X192537
www.eerdmans.com
Contents
Ahbrevthtions
Pre ace
Introduction
i. The Philosophical Turn to Relationality

Relationality from Aristotle to Kant
Relationality from Hegel to Levinas
The Responsibility of Theology
xi
xii
z
u
12
22
33
1. ANTHROPOLOGY, THEOLOGY, AND THE READER

2. Relationality and Developmental Psychology
Methodological Faith
39
41
Orders of Consciousness
34
Ways of Holding on to Interdisciplinary Method
24
Developing Fiduciary Structures
The Traditionalist Fiduciary Structure
52
Developing a Modernist Fiduciary Structure
53
Developing a Poscmodernist Fiduciary Structure
55
Relationality Transformed by the Spirit of Christ
58
vii
CONTENTS
3 Relationality and Pedagogical Practice
6i
Repression, Pedagogy, and Transformation
62
The Four Dimensions of Human Existence
6S
Transformational Learning in Psychological Perspective
67
Psychology and the Fearful Subject
67
Educational Anesthesia
69
Transformational Learning in Theological Perspective
70
Fearing God Is Good for You?
71
Theology and the Object of Fear
73
Perfect Fear Casts Out Love
4. Relationality and Spiritual Transformation
7S
77
Interdisciplinary Strategy
78
Spiritual Union with God?
82
The Need for a Mediator in the Tra_nsforni tion

of Identity
86
Double Negation and Dialectical Identity
88
Fellowship in the Trinitarian Life
92
II. THEOLOGY, ANTHROPOLOGY, AND RELATIONALITY

S. Anthropology and Theological Method:
v;il
Regulative Relationality in Schleiermacher
97
Reciprocal Relarionality and the Pious

Self Consciousness
99
The Regulative Function of Reciprocal Relationality

in Theological Anthropology
105
The Regulative Function of Reciprocal Relationality

in All Religous Expressions
io8
Conclusion
115
Contents
6. Anthropology and Trinity: Constitutive
Relationality in Barth and Pannenberg
117
The Methodological Shaping of Anthropology
119
Barth's "I-Thou" Relationality
124
Pannenberg's "Exocentric" Relationality
132
Conclusion
139
7. Anthropology and Christology:

The Anhypostasis-Enhypostasis Formula
140
Leontius of Byzantium
1.13
Summary of Contra Nestorianos et Eutychianos
145
The Modern Interpretation of Leontius
14'7
A Closer Look at Leontius
150
Anbypostasia and Enhypostasis in Protestant

Scholasticism
The Anliypostasis-Enhypostasis Formula in Barth
153
156
III. REFORMING THEOLOGICAL ANTHROPOLOGY

8. Relationality and the Doctrine of Human Nature
163
Substance Dualism and Faculty Psychology
165
Body and Soul
166
Intellect, Will-, Atfrec Lion
169
Challenges and Opportunities
175
Biblical Scholarship
175
Discoveries in Neurobiology
179
Philosophical Reflection
181
9.Relationalitv and the Doctrine of Sin

The Western Theory of Inherited Sin
189
191
The Augustinian Synthesis
193
Following Augustine
197
ix
CONTENTS
201
Exegetical Considerations
202
Scientific Considerations
206
Philosophical Considerations
210
Io. Relationality and the Doctrine of Imago Dei

Classical Interpretations of the Image of God
Rationality or Righteousness?
The Image/Likeness Distinction
217
220
1.
22I
226
Functional Interpretations
231
Existential Interpretations
233
Escharological Interpretations
235
Bibliography
243
Index
i6i
Abbreviations
ANI=
ATP
CD
Ante-Nicene Fathers
V6'olthart Pannenberg, Ant Topology in Theological Perspective, trans.

Matthew J. O'Connell. Philadelphia: Westminster, 1985
Karl Barth, Church Dogmatics, cd. G. W. Bromiley and T. F.
Torrance. trans. G. W Bromiley et at 4 vols. Edinburgh: T&T
Clark,1936-69
CF
EvQ
GOTR
Inst.
Friedrich Schleiermacher. The Christian Faith, trans. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart. 1928. Reprint Edinburgh: T&T Clark. 1989
Evangelical Quarterly
Grvek Orthodox Theological Review
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill,
trans. Ford Lewis Battles. Philadelphia: Westminster, 1960
JAAR
Journal of the American Academy of Religion
JTS
LCC
Journal of Theological Studies

Library of Christian Classics
LWWW
Luther's Works, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann,
NPNF
trans. Pelikan. et at. Se Louis: Concordia; Philadelphia: Fortress,

1958-86
Nicene and Post-Nicene Fathers, Series i and 2
NZST
PG
Neue Zeitschnft fur systematischer Theologie

P.strologia gmeca, cd. J.-P. Mignc, 162 vols. Paris, 1857-86
Patrolo;gia latina, cd.
ST
J.-P. Migne, 217 vols. Paris, 1844-64

Wolthart Pannenberg, Systematic Theology, trans. G. W. Bromiley.
SumTh
SVTQ
TS
12
Thomas Aquinas, Summa T eologiac

St. Vladimir's Theological Quarterfy
T eological Studies
Tbcologiscbe Zeitschrift
PL
3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1991-98
xi
Preface
I had originally intended to write a single book that would explore the
implications of the turn to relationality in philosophy and science for

both the Christian doctrine of anthropology and the doctrine of God.
The reciprocal relation between our ideas of God and our selfunderstanding naturally suggested such a course. However, these
themes shape not only each other but eve ry Christian doctrine; as a result, I found myself pulled toward the implications of late modern relational categories for Chrisrology, Pneumato logy, soteriology, ecclesiology, eschatology, and just about eve rything else. Finally, I decided to
limit myself in this book by focusing on the traditional loci of theological anthropology (human nature, sin, imago Del), observing the
transversal hermeneutical interplay across various Christian doctrines
and identifying the most promising directions for reforming the

presentation of these themes in dialogue with contemporary culture.
Anthropology provides a heuristic lens and hermeneutical horizon for
other doctrines, and vice versa; the following chapters often make explicit
this reciprocity. Because a full constructive- proposal for theologi cal
anthropology would have to include a treatment of all these interrelations, I
have limited myself in Reforming T eological Anthropology to a
programmatic outline of the most promising opportunities for

reconstructing the doctrines of human nature, sin, and the image of God in
light of the challenges of late modernity.
The reformative impetus and thematic organization of the chapters are explained in the Introduction, but it wi ll be helpful here to
note the relation of this book to other works, some of which resulted
from the dissection of my original intention and others that are still in
xii
Preface
process. Naturally my own intuitions about the doctrine of God are operative in my reflections on anthropology in the chapters that follow.
While I occasionally make these explicit, I often refer the reader to an
essay in which I have provided the basic contours of a doctrine of God:
"Sharing in the Divine Nature: Transformation, Koinonia and the Doctrine of God," in Todd Speidell, ed., On Being Christian ... and
Human:
Essays in Celebration of Ray S. Anderson (Eugene, Ore.: Wipf and
Stock,
zooz), 87-127. In particular, I trace there the retrieval of divine infinity,
the revival of trinicarian doctrine, and the renewal of eschatological re-
flection in twentieth-century systematic theology. I am currently working on a manuscript that will further explicate these developments and
their implications for the doctrine of God.

Our soreriological and ecclesiological views are also saturated by
and embedded within our anthropological doctrinal formulations.
Knowing, acting, and being in community are essential aspects of human existence, and a full anthropology would need to deal with the po-
litical issues of race, gender, and class. Because I have dealt with these
dynamics in the context of another book (with psychologist Steven J.
Sandage), The Faces of Forgiveness: Searching for Wholeness and
Salvation
(Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 1 only touch on them here and
refer the reader to the relevant sections. My proposal in part III below is
correlated with my argument in Faces of Forgiveness, that salvation involves finding personal identity in Jesus Christ, dying to sin with Jesus
Christ, and conforming to the image of Jesus Christ. I am also working

on a project that will further explore directions for articulating a presentation of Christology in dialogue with the plausibility structures of
late modern philosophy and contemporary science.

For the most part, I refer the reader to the most common and easily
accessible English translations of classical and contemporary texts. Occasionally, however, for the sake of the argument, I provide my own
amended or new translations from the original languages; this is explained in the relevant footnotes. Translations of the Hebrew Bible and
the New Testament come from the New Revised Standard Version, un-
less otherwise noted.

Thanks goes to the editors of the various journals in which some
of the material contained in parts I and II previously appeared. They
graciously provided me permission to include revised and altered parts
of the following articles in this book: "Holding On to the TheologyXiii
PREFACE
Psychology Relationship: The Underlying Fiduciary Structures of Interdisciplinary Method," Journal of Psychology and Theology 25, no. 3
(Fall
1997): 329-40; "Pedagogy of the Repressed: What Keeps Seminari ans
from Transformational Learning?" Theological Education 36, no. 1 (Fall
1999): 157-69; "One Spirit with the Lord: Insights from James Loder's
Theological Anthropology," Princeton Theological Review 7, no. 3

(Summer 2000): 17-26; "Schleiermacher's Reciprocal Rdationality: The Regulative Principle of His Theological Method," in Sebleiermacher on the
WC'orkings of the Knowing Mind, ed. Ruth Drucilla Richardson (Lewiston, N.Y.:
Edwin Mellen Press, 1998): 177-96; "Constitutive Relationality in Anthropology and Trinity: The Shaping of the Imago Dei Doctrine in
Barth and Pannenberg,"

Theologie
Neue
Zeitschrift
and
pr
systematische
Religionsphilosophie 39 (December 1997): 304-22; and "A Dubious

Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth,"
Theological Studies 57 (September 1996): 431-46.
I am also thankful for a 2001 sabbatical made available by the

Bethel Seminary community, which allowed me to carve out time for
reading and writing. An award from the Center for Theology and Natural Science for my course, "Theology and Science," made it possible to
extend this sabbatical. I am particularly grateful to colleagues who read

all or part of the manuscript at different stages, including Niels-Henrik
Gregersen, Jan-Olav Henricksen, Ivica Novakovic, Shane Oborn, Alan
Padgett, Ken Reynhout, J. Wentzel van Huyssteen, and James Wilson.

In addition, conversations with several of my Bethel colleagues, especially David Clark, Robert Rakestraw, and Steve Sandage, helped me to
focus my presentation. Special thanks to Leland Eliason and Greg
Bourgond, whose administrative work and personal friendship have

provided space for scholarship. Thanks also to Sill Eerdmans, Jr., for
his personal encouragement, and to Chuck Van Hof, Jenny Hoffman,
and the editorial staff at Eerdmans for their exce llent help every step of
the way.
I am most grateful to my wife Elizabeth and to my children, from
whom I have learned the most about relationality and anthropology. This
book is dedicated to them.
F. LERON SHULTS
xiv
Introduction
John Calvin organized the first chapter of his i5S9 Institutes of the
Christian Religion around three claims. First, he insisted that "without
knowledge of self there is no knowledge of God." Second, "without

knowledge of God there is no knowledge of self." Third, this mutuality
between knowing God and knowing ourselves occurs in the experience
of facing "God's majesty."' Here Calvin rightly notes the inherent reciprocity between our awareness of God and our self-awareness. By emphasizing the existential "dread and wonder" (horreur et stupeur) out
of
which this knowing emerges, Calvin also models the appropriate starting place for theological inquiry. If the fear of the Lord is the beginning
of wisdom and knowledge (Prov. 1:7; 9: 10), then my attempt to understand my self in relation to God must start with acknowledging and
embracing this delightful terror. I fear that which I cannot control, and
this existential anxiety is most intense when I reflect on my ambiguous

relation to the mysterious presence of God, which I am unable to ma-
nipulate, and on my futile attempts to secure a place for my "self" in the

world. Theological anthropology articulates the gospel of grace
manifested in the history of Jesus Christ, by whose Spirit I am set free
from the binding pain of my attempts to control my own destiny and in
whose Spirit I rest peacefully in the dynamic presence of divine love. But it
is not simply about me and God.
What Calvin does not emphasize is the role that our relations to
other persons play in mediating our knowledge of self and of God. The
i. John Calvin, Institutes of the Chrisrian Rdig.on, ed. John T. McNeill, trans. Ford
Lewis Battles, LCC (Philadelphia: Westminster, tg6o), pp. 35-39.
INTRODUCTION
search for self-understanding in relation to the divine "Other" cannot

be divorced from a trembling fascination with the human "other." My
sense of self is called into being and formed through interaction with
other persons within my particular set of overlapping communities.

This mutual confrontation evokes an ambiguous transactional drama
in which the boundaries of self and other are explored, negotiated,
transgressed, or reified. Anxiety about my identity is intensified as I am

repulsed and seduced by a multiplici ty of encountered others - my
ability to repress these fears and desires collapses when I fall asleep and
dreams overtake me. Late modern theological anthropology must take
into account not only our psychological and social relations to other
persons, but also the physical and cultural relations that compose the
matrices within which our lives are dynamically embedded. I find my
self struggling to become wise, good, and free in my communal relations. When I seek to understand the origin, condition, and goal of this
becoming, I am engaging in theological anthropology.
The Christian tradition has nor always carefully attended to the
social, cultural, and physical dimensions of humanity in its formulations of anthropological doctrine. The focus has often been on the
abstract nature of the individual and the inte llectual and volitional
powers of one's soul. Today in our late modern culture we find a
growing dissatisfaction with the denigration of human embodiment
and sociality that characterized so much ancient and early modern

anthropology. These concerns have arisen in connection with what I
call the philosophical "turn to relationa lity." Chapter one traces the
historical development of this shift by identifying some of the key

turning points from Aristotle to Levinas. This brief overview outlines
the context within which we must now engage in reforming theological anthropology. Although these developments challenge some ancient and early modern historical formulations, they also provide a
new opportunity for theology to retrieve some of the inherently relational thought-forms of the biblical tradition. Christian theological
anthropology has much to contribute to the contemporary dialogue
on the intrinsically relational mediation of personal knowing, acting,
and being.
The goal of reforming theological anthropology is reformative not only to understand but also to facilitate the dynamics of spiritual
transformation as we reach out in relation to ourselves, to others, and
2
Introduction
to God.2 This means that our explorations of the conceptual space-' of

theological anthropology aim to serve the reformation of the existential space in which we together respond to the presence of divine grace.
In part I, "Anthropology, Theology and the Reader," this existential

space is in the foreground. These chapters are not just preambles to the
theological task, however, because the self-awareness that Calvin spoke
of is essential for reforming theological anthropology. Reflecting on

one's own relation to relationality is a crucial step for understanding
the role and value of the concept of relationality. Encouraging this reflection is the purpose of chapter two, which engages in interdisciplinary dialogue with developmental psychology. How an individual holds
on to a concept (such as "relationality") is shaped by one's order of consciousness, or what I call the "fiduciary structures" chat underlie interdisciplinary method. This is important because the way the reader
chinks about relating theology to other disciplines (such as philosophy

and anthropology) will register its effect as one engages the historical
and systematic work of chapters five-ten. As we will see already in chapter
two, the "reader" does not stand alone in any of the developmental stages
but is always socially situated.
Chapters three and four enter into dialogue with two other human
sciences that also rhemarize these relations: educational psychology
and cultural anthropology. Both chapters draw on the insights of prac-
tical theologian James Loder, whose passion for linking the resources
of Reformed theology to the transformation of persons and society is
evident in all his works. Loder demonstrates the mutual enhancement

that can occur when theologians engage in interdisciplinary dialogue
and transgress the boundaries of fields such as physics and anthropology.
He believes that we should retrieve the ultimate relarionality at the center
of Christian faith, manifested in the doctrine of the Incarnation, and
show how it illuminates proximate forms of relationality in other forms
of human inquiry.
The focus of the third chapter is the repression of various fears
2. Cf. Iienri J. M. Nouwen, Reaching Out: The Three Morements of the Spiritual
Life
(New
York: Image. tc75). His "three movements" are correlated to the self, the other, and God.
3. It might be equally appropriate to speak of exploring "concepnial time" or
"conceptual space-rime." Conceptualizing occurs in time, with a specific history and
trajecrorv. Speaking of conceptual space-time might help us emphasize the dynamic or
kinetic characteristics of our chinking processes.
INTRODUCTION
among seminarians that inhibit transformational learning. Of course,
these anxieties are not unique to seminarians (or.professors), but this is

my own vocational context and so provides illustrative material that
may be transposed to other contexts. A psychological perspective clarifies these repressive dynamics, but when the object of fear is theological, the problem is no longer too much but rather not enough fear - as
the biblical authors knew. Defining fear as a response to our perceived
inability to control an existentially relevant object helps us to understand how the dialectic between fear and love shapes the task of theological education, which is essentially reformative. Chapter four turns
to an interdisciplinary dialogue with cultural anthropology, emphasizing some of the contributions of Claude Levi-Strauss. This exercise in
philosophical theology aims to show the illuminative power of the
Christian belief that our personal identi ty is transformed through spiritual union with God in Christ. In both of these chapters, we will ob-
serve the impact of the philosophical turn to relationalicy on the anthropological sciences, which will help to set the-stage for the material
discussions of later chapters.
My proposal for reforming and reformative theological anthropology emerges out of my own embeddedness in the Reformed tradition,
as becomes more evident in the chapters of parch. Reformed theology
is characterized byra commitment to a hermeneutical openness to re-
forming the received tradition; not only the church but also theology is
reformata et semper reformanda.4 This reformation aims for the
transformation of the whole church and the whole world under the authority
of God's Word through the power of the Spirit. In the Reformed tradi-
tion, the life of the mind has been embraced as alegitimate and important way of serving God, and rigo rous engagement with culture, in-
cluding the arts and sciences, has been encouraged and valued as
crucial to the success of the mission of the community of Gods
The task of reforming theological anthropology did not stop with
4. Cf. Jurgen Moltmann, "Theologia Rcformata et Semper Reformanda," in Toward

the Future of Reformed Tbeologp: Tasks, Topics, Traditiom, ed. David Willis and
Michael Welker (Grand Rapids: Eerdmans, 1999),120-35.
S. See the introduction to Reformed Reader A Soureebook in Chmstian 71eology,
ed.
William Stacy Johnson and John H. Leith, vol. i (Louise Westminster John Knox,
1993); and chaps. 3 and ; in John Leith, Introduction to the Reformed Tradition
(Atlanta: John Knox, 1981).
Introduction
John Calvin, Jonathan Edwards, Charles Hodge, or Karl Barth. It passes

to each generation as we attempt to present the illuminative power of
the gospel through engagement with contemporary philosophical and
scientific interpretations of the world from within the living, dynamic
biblical tradition. In the following chapters, the work of many Re-
formed thinkers will be mined for both inspiration and material help.
Reforming theological anthropology is an ecumenical task, however,
and our explorations will often lead us to be critical of some earlier Reformed models and to appropriate resources in theologians from other
Protestant traditions, as well as from Roman Catholicism and Eastern
Orthodoxy. As I argue throughout the book, the turn to relacionality

offers theology a new opportunity for presenting a Christian
understanding of humanity in a way that upholds some key biblical
intuitions that have sometimes been obscured or lost.
The concerns of philosophical, systematic, and historical theology

intersect in each of the three chapters of part II, "Theology, Anthropol-
ogy, and Relationality." These chapters share a basic theme, the

hermeneurical function of anthropological relationality, but they focus
on this function in methodology, the doctrine of Trinity, and Christol-
ogy, respectively. Chapter five argues that the material "reciprocal

relationalicv" evident in Schleiermacher's anthropology in his Christian
Faith (1831) has a regulative function throughout his theological
method. Many scholars have missed this connection and so have perceived a contradiction at the heart of his system. My suggestion is that
attention to this relationality illustrates the coherence of his overall
dogmatic proposal.
Chapter six demonstrates the inherent connection between constitutive relationality in the doctrines of the image of God and the Trinity
in the work of Karl Barth and Wolfhart Pannenberg. By comparing and

contrasting these theologians, one can illustrate the importance of
relationality not only materially in particular doctrines but also formally in the actual performance of the theological cask. Chapter seven
examines the relation between anthropology and Christology by at-
tending to the historical development of the anhypostaslsenbypostasis

formula from Leontius of Byzantium in the sixth century to Karl Barth
in the twentieth. The way in which theologians have imagined the rela-
tion between the substances of the soul and the body also structures
the way in which they answered the question about the relation be-
INTRODUCTION
tween the divine and human natures in the one person of Jesus Christ.
Although the influence of Aristotelian and Platonic philosophical and
anthropological presuppositions will figure more heavily in part III, we
will often have the opportunity to observe their impact in several of
these historical examples.

Building on the insights of these historical forays and maintaining
my concern for practical reformation, I turn in part III to the explicit
task of "Reforming Theological Anthropology.* These final three chap-
ters explore the importance of the concept of relationality for the three
traditional loci of theological anthropology: human nature, sin, and
the image of God. Each chapter has two major sections. First, I explore
those traditional formulations in the doctrine that have been particularly problematic and show how a lack of emphasis on relationality
may have contributed to some of the impasses in current debates. My
focus here is on Western theology and the specific assumptions that
have most influenced contemporary discussion. The second section of

each chapter outlines the challenges and opportunities that the turn to
relationality has raised in connection with these issues. Challenges to the
traditional formulations come from research in biblical scholar ship,
from discoveries in science, and from philosophical reflection on human
existence, all of which are linked to the shift toward relational categories
in late modernity.
As I turn to this reformative task in the last three chapters, I do not

leave behind the existential "dread and wonder" that Calvin argued
ought to permeate all our theological inquiry. Human existence is

characterized by a trembling fascination, a passionate longing for a secure relation with the ocher. Theological anthropology must account
for this existential reality. In chapter eight I examine epistemic anxiety,
the human longing for truth. The dominance of body/soul substance
dualism and the faculty psychology that accompanied it have deeply

shaped the Western way of thinking about human knowing, which in
turn canalized formulations in the doctrine of human nature. Chapter
nine treats the issue of ethical anxiety, our ambiguous longing for goodness. One of the most prevalent models in the West for explaining why
humans find themselves unable to will the good is Augustine's theory
of inherited sin. The diminishing plausibility of this hypothesis calls
for a response. Finally, chapter ten explores what I call ontological anxi-
ety - the human longing for beauty, which in its broadest sense in6
Introduction
volves a desire for belonging in a pattern of peaceful reality. Many classical interpretations of the doctrine of the image of God attempted to
describe this longing as a result of our having lost our place in a primordial garden. In each case we will see that these formulations pre-
supposed anthropological conceptions that have been radically challenged by the turn to relationality, which manifests itself not only in
philosophy and science but also in the growing exegetical consensus
surrounding the issues of biblical anthropology.

Reforming theological anthropology requires a response to the
challenges raised in late modern culture after the turn to relationality

in philosophy and science, which I trace in the first chapter. The nature
of these challenges will come into focus as we proceed. However, it is

important to begin by thematizing the way we respond to challenges
generally. We can formally identify three broad types of responses to
postmoderniry. On the one side, we find a deconstructive response here the emphasis is primarily on engaging contemporary culture, with
less interest in upholding or conserving the tradition. The other extreme is what we might call a paleo-constructive response, which would
ignore or dismiss the challenges by appealing to an earlier premodern
(or early modern) era in which truth and knowledge about God and
humanity were allegedly unproblematic. This response is intent on
maintaining a particular traditional formulation, with less interest in
accommodating contemporary cultural concerns. While we might be

able to find a few examples of fundamentalist repristinations or
ultraliberal projects, neither pure fundamentalism (immunizing an old
tradition from any contemporary influence) nor pure liberalism (com-
pletely freeing oneself from the influence of a tradition) is really possible. We find ourselves pushed and pulled between distanciation from
and participation in the biblical tradition,6 and most theological
proposals operate within this rensive field between the extremes.
The reconstructive response to the challenges of late moderni ty describes the wide middle ground, which is at once more interesting and
more difficult to navigate. Naming this middle ground "reconstruc6. For discussion see J. Wentzel van Huyssteen, T be Shaping of Rationality:
Toward Interdisciplinarity m 71eoleV and Science (Grand Rapids: Eerdmans,
1999); and Delwin Brown, The Boundaries of Our Habitationx Tradition and
Theological Conitructwn (Albany: State University of New York Press, 1994).
INTRODUCTION
rive" does not determine a priori any material response to a particular

issue, but it may raise our awareness of the forces pulling us coward ei-
ther side. Behind these types of responses is a debate over the nature of
human rationality. Foundationalist epistemology appeals to those
tempted by the palco-constructive response, while the threat of decon-
struction often hangs over those who embrace anrifoundationalism. In

The Postfoundationalist Task of Theology I set out my own
proposal
for
overcoming this double bind that structures tle debate.' Building on
the works of several philosophical theologians who aim to find a mid-
dle way between the extremes of absolutism and relativism, I challenge

the common assumption that foundationalism and antifoundation-
alism are the only options. Joining the call for a postfoundationalist
linking of epistemology and hermeneu tics, I critically appropriate and
refigure XVolfhart Pannenberg's methodology for this cask. Although
Pannenberg's way of conceptualizing the reciprocity between philosophical and systematic theology is helpful, I argue that we must rake
more seriously the challenges and opportunities that have arisen in

postmodernity. The current book is an attempt to engage in this ongoing postfoundationalist cask in rela tion to the doctrines of theological
anthropology.
The reformation of theological anthropology operates at the intersection of the historical development of the lived biblical tradition and
contemporary philosophical and scientific interpretations of reality.

Theology is indeed to be reformed and it is always being reformed, but
this reformation is of the biblical tradition. We must strive to under-
stand those who carried it forward in the context of their cultures as we

attempt to carry it forward in our own culture with the same courage
and humility. It may be that the best way to conserve the intuitions of
the biblical tradition is to liberate them for authentic dialogue with
contemporary culture as we respond to the existential anxiety of those
with whom we are called to enter into fellowship as we share together

in the new relation to God made possible by the Spirit of Christ. This
process will engender fear in many readers, for we are often most terrified of being forced to give up long-held beliefs. May we begin (and
continue) the search for knowledge and wisdom by fearing God alone.
7. Shults, T 1w Portfou, tionalist Task of Theology: WoW Psnnenberg and
t 1v New Theological Rationality (Grand Rapids: Eerdmans,1999).
Introduction
My hope is that this book will help to clarify the crucial distinction between the reality of our existential creaturely relations and various doctrinal formulations about those relations. Our resistance to reforming
theological anthropology may be due not simply to our desire to protect a particular biblical interpretation of the human creature in relation to God, but to a deeper fear of letting go of hidden philosophical
and scientific presuppositions that constrain those readings of Scrip-
ture. The first step is to understand the major philosophical shifts tliar
have led to a new appreciation of relarionality in late modern culture.
The Philosophical Turn

to Relationality
Relationality is not a new concept for Christian theology. The doctrine

of the Incarnation and the doctrine of the Trinity, which are defining
characteristics of Christian faith, are inherently relational. Throughout
the historical development of theological anthropology as well,
whether the issue was the nature of humanity, sin, or the image of God,
relations have been essential to Christian self-understanding. However,
agreement on the nature and importance of relationality per se in these
doctrines has not been uniform. This is due in part to the reciprocity
between theological conceptions and the philosophical and scientific
conceptions of any given culture and time. As several of the chapters in
this book will show, the history of theology provides ample evidence of
this mutual influence, and today this hermeneutical reciprocity con-
tinues in "postmodernity." This is one of the reasons it is important for

us to understand the philosophical turn to relationality and its impact
on our late modern scientific culture. The purpose of this chapter is to
outline the historical development of the category of "relation" in

some major philosophers from ancient Greece to the present in order
to set the stage for the reconstructive work of the following chapters.
Before this turn to relationality, in which Kant and Hegel played a
crucial role in philosophy, most Western formulations in theological
anthropology privileged substance over relation. As we will see in part

III, this is one of the primary reasons for the challenges to traditional
theological anthropology in late modernity. This first chapter offers an
overview of the philosophical currents that led to a new appreciation of
relationality as an explanatory category. I believe that understanding

these developments may allay some of the anxiety that often overshad11
REFORMING THEOLOGICAL ANTHROPOLOGY
ows the reconstructive task of theology. My use of the word "turn" is

not intended to suggest a completely new development in philosophy.
Concern about relationality commonly played an important role in

ethical and epistemological discourse in the West. The novel ty is a new
emphasis on the insertion of the category of relation into the heart of

metaphysical discourse. After the turn to relationality, the concepts of
being real and being in relation are thought together in a fresh way. I
am using "turn" here in a fashion analogous to Its function in the wellknown phrases "linguistic turn" and "anthropological turn" - philosophers had not ignored language or humani ty before these shifts, but
their hermeneutical and metaphysical significance were not always recognized.
The major sections of this chapter review the philosophical turn to

relationality in two stages: Aristotle to Kant; and Hegel to Levinas. I defend my decision for including particular
thinkers
and movements as I
go along. Any attempt to treat such a broad and complex issue in a single chapter must inevitably be cursory; my goal is a modest one: to
identify and explain the importance of some of the key turning points
in this history. In a concluding section, I provide a brief reminder of
the responsibility of theology vis-a-vis this shift, As we will see in the
following chapters, the shaping influence has not been unidirectional
- theological assumptions have often led to the formulation of philo-
sophical and scientific categories. Today theology operates in a cultural

context that has been radically altered by late modern philosophical re-
flection, and the task of reforming theological anthropology requires that

we face these challenges and opportunities. At the conclusion of this
chapter, I will explore the sense in which theology is responsible both for
and co the turn to relationality.
Relationality from Aristotle to Kant

Most of the pre-Socratic Greek philosophers focused less on the rela-
tion of things to each other and more on the question of the essence of
things. What "substance" stays the same beneath all the changes that
we see in the world? They offered a diversity of answers, including wa-
ter (Thales), air (Anaximenes), and fire (Heraclitus). This debate about
being and becoming was in the background when Plato (428-347 B.C.E.)
12
The Philosophical Turn to Relationality

proposed a metaphysical dualism between an immaterial realm of unchanging Forms or Ideas and a material realm of temporal change. In
several of Plato's dialogues (e.g., Tlieaetetus and Philebus) the
difference
between the unchanging substance of a thing and its changing accidental qualities is presupposed, but it was his student Aristotle (384-322
B.C.E.) who developed a full theory of predication that carefully
distinguished substance from accidents. Here we find the root of the
Western philosophical privileging of substance over relationality.

In an early work called the Categories, Aristotle was interested in understanding how we say what a thing is (to estin). Sometimes we simply
speak of a thing itself (e.g., "the man" or "running"). At other times, as

when we make a statement, we speak of a thing in combination with
some other thing (e.g., "the man is running"). In other words, we say
"things" about things and things are said about "things." This is hardly
shocking. Aristotle wants to go further and determine what types of
"things" we say about things, and to clarify the nature of the "things"
about which other things are said. He argues that things that are said
(simply, not in combination with other things) fall into ten categories:
"each signifies either substance or quantity or qualification or a relative or where or when or being-in-a-position or having or doing or
being-affected" (ib25).1 The term "substance" is not only first on his

list, but also takes ontological priority because a substance must be included in any predication. That is, to make an affirmation (or negation) requires combining a substance, such as "the man," with a predicate that fits into one of the other categories, such as "running"
(doing).
This is where Aristotle introduces his influential distinction between "primary" and "secondary" substances. Primary substances are
particular things like an individual person. Secondary substances are

the species and genera to which the particular thing belongs, which in
the case of an individual person would be "rational" and "animal." The
more concrete, the more substantial, argues Aristotle, for "of the sec-
ondary substances the species is more a substance than the genus,

since it is nearer to the primary substance" (2b7). All of the other categories are said of primary or secondary substances. Aristotle clearly
t. Quotations and references are from The Complete Works of Aristotle, ed.
Jonathan Barnes, 2 %'ols. (Princeton: Princeton Universit
y Press, 1984).
13
gives the category of substance (ousia) priority over the fourth category,
which is the category of relation, that is, the "toward something" (pros ti)
of a thing. What we might call a thing's "towardness" does not really get at
its ",harness" for Aristotle.
As illustrations of the category of relation, Aristotle offers the
terms "half," "double," and "greater." He suggests that "we call relatives
all such things as are said to be just what they are, of or than other
things, or in some other way in relation to something else" (6a37). Already in this early work we sense that he views the category of relatives
as somehow farther from substantiali ty than the other categories. Yet
Aristotle expresses a nagging feeling that he is-missing something.
Now if the definition of relatives given above was adequate, it is either exceedingly difficult or impossible to reach the solution that no
substance is spoken of as a rela tive. But if it was not adequate, and if
those things are relatives from which being is the same as being
somehow
related to something, then perhaps some answer may be found... . It is
perhaps hard to make firm statements on such questions without
having examined them many times. (829-34,8'22-2-4)

In his later writings, Aristotle overcomes this hesita tion; he is less
reserved and argues explicitly that relatives are accidental and less real. In
the Metaphysics, he explains that "the great and.the small, and the like,
must be relative to something; but the relative is least of all things a real
thing or substance, and is posterior to quality and quantity; and the
relatives are accidents of quantity" (1o88aat-25) 2
Notice that each of his examples for "relatives" in the Categories implied a quantitative ratio and presupposed susceptibility of mathematical measurement. Here in the Me taphysic. "relation" is now explicitly
an accident of "quantity." Although relatives ate singled our, he seems

to think of all of the other categories (except substance) as rela tive in a
broad sense, and so accidental. The substance of a thing, as the "sub-
stratum" that underlies it, is "that which is not predicated of a subject,

but of which all else is predicated" (1o29a28). Only substances can exist
independently; relatives, like the other categories, cannot. While debate
continues among Aristotle interpreters over his precise intentions here,
Cf. Posterior Analytic 83'15.24.
14
the important point for my purposes is not controversial: his model led
to a hard distinction between "substances" and "accidents" (including
relations) in which the latter are nor essential to what a thing is, and so
less real. It came to be orthodoxy in Western philosophy that the relations of a thing to other things are not essential to defining or knowing
what that thing is.
During the centuries that followed, Aristotle's list of ten categories

was not universally adopted 3 The Stoics typically have a shorter list of
four "generic" concepts: substratum (or subject), quality (or essential
attribute), state (or accidental condition), and relation. Much more influential. however, is the emergence of Neoplatonism, and especially
the contribution of Plotinus (205-270 C.E.). He rejects both the Stoic

and the Aristotelian lists, and rakes the five "kinds" in Plato's Sophist as
the ultimate categories: Being, Motion, Stability, Difference, and Iden-
tity (Enneads 6.1-2). Plotinus begins with "Being," which he takes to be

obviously a primary genus, but then argues that the other four are not
merely modifications of Substance (Real Being), nor are they distinct
from substance; they are "constituents" of Substance. Immediately following his exposition of these five primary genera, Plotinus goes out of
his way to stress that the term "Relation" is "remote from Being." He
asks: "As for Relation, manifestly an offshoot, how can it be included
among primaries? Relation is of thing ranged against thing; it is not
self-pivoted, but looks outward."4

In the early Middle Ages we find a mixture of Neoplatonic and Aristotelian influences in the theological appropriation of the categories
of substance and accidents.5 Plorinus had insisted that one cannot apply the same categories in the same way to both the intelligible and
sensible worlds, and he explored the way in which these "kinds" existed.
Porphyry, who was a pupil of Plotinus, accepted the ten Aristotelian

3. This was exacerbated by the fact that he is internally inconsistent, offering differ cnt
the
"Aristotelian" list. For a treatment of this background and a general historical over view,
lists in various writings. The ten of the Categories, however, are usually considered
see H.-G. Steiner, "Relation," Hisrorisches Worrerbucb der 1'hilosophie, ed. Joachim
Ritter and Karlfried Grinder (Basel: Schwabe, 1992), 8:578-611.
4. Ennead 6.2.16. In Plotinus: The Enneads, trans. Stephen MacKenna. new cd.
(Burdett, N.Y.: Larson. 1992), 553

5. For analysis of an example of a theological anthropology that adapts elements
from both screams, see my treatment of Leontius of B zantium in chapter seven below.
15
categories in his Isagogue, but asked very Plotinian questions about
them. Do genera and species exist only in the understanding or also

outside of it? If the latter, are these categories corporeal or incorporeal?
Are they separable from, or do they only reside in, sensible things?
When Boerhius translated the Isagogue into Latin in the sixth century,
he also offered his own answers to these questions. This set the stage
for the debate over "universals" that dominated the High Middle Ages.
Whether the answer is the moderate realism of Thomas Aquinas6 or
the nominalism of William of Ockham, the question is the same;

Christian theologians for the most part accept the validity of Por-
phyry's way of formulating the issue, which presupposes a particular

way of distinguishing between substance and (accidental) relations.
As early modern science arises out of the Renaissance, we see a slow
but revolutionary shift in the understanding and use of categories. For
Aristotle, the generic qualities of a thing (like its being "red" or "bovine")
are very real; in fact, they are more real than the quantitative predicates
that we apply to it like "large" or "half " (which are merely "relations").
As the mathematical models of Copernicus, Galileo, and others came to

explain more and more of the world, philosophers began to think that
quantitative analysis may get us closer to the "whatness" (or substantial-
ity) of a thing than does a description of its qualities. The latter, after all,
6. Thomas's reliance on Aristotelian distinctions, including the categories of sub-
stance and accident, is well known. Because he accepted the idea that relations are not
essential to a thing, he had difficulty thinking about the trinitarian relations as essential to the divine nature. It is interesting, however, that Thomas resisted giving upon the
importance of relationality, which he believed is built into the nature of theology "Now
all things are dealt with in holy teaching in terms of God [sub nttione Dei], either because
they are God himself or because they are relative to him as their origin and end... . All
these indeed are dwelt on by this science, yet as held in their relationship to God
(ordinem ad Deum]... . All other things that are settled in Holy Scripture are embraced in
God, not that they are parts of him - such as essential components or accidents - but
because they are somehow related to him" (Summa Tbeolo&e, Blackfriars edition (New
York: McGraw-Hill,19641, 1:27 li, Q. t, Art. 7; cf. I. Q. 8, Art. i]). Despite his difficulty in
fitting them into the categories of his Aristotelian substance/accident metaphysic,

Thomas could not give up on the central Christian intuitions about relationaliry in God
(Trinity) and the relation of God to creatures. This tension was also evident earlier in
Augustine. Despite his reliance on "substance" metaphysics, which I will illustrate in
chapters eight and nine, Augustine's reflection on his own relation to the crinitarian
God led him to recognize that when "things" are "said" about God "according to relation,"
these relations are not accidental (De Trinitatt 5.5.6).
16
appears more subjective than the former. Perhaps the only "real" description of nature is provided by objective mathematical measu rement.
This bias was further strengthened by the increasing populari ty of
nominalism, which used Ockham's razor to cut off what appeared to be
the unnecessary hypothesis of universal generic qualities. This severing

encouraged the growing scientific interest in dissecting and naming
particular phenomena. By the seventeenth century we find a rigorous
debate on the nature of and distinction between "primary" and "secondary" qualities. In his Meditations on First Philosophy (1641)
Descartes
argues for a radical dualism between two types of substance: "extended

thing" (res e-rtensa) and "thinking thing" (res cogitans). In this
way
he
could protect the reality of seconda ry qualities like color and sound, but
the price for this was segregating them into the subjective realm of res
cogitans. Spinoza exemplifies the other extreme; he proposes a monism
in which all that exists is Absolute Substance (Deus site Natura). In

his
Ethics, which was published soon after his death in 1677, he tries to maintain an infinite plurality of attributes of the one substance, although
each attribute also expresses the essence of the one substance. The tension between these r o philosophical extremes is still with us today.
During this era the sciences that we now call "physics" and "astronomy" were encompassed by the term "natural philosophy." The title of
Newton's influential Philosophiae Naturalis Principiz Matbernatica
(1687)
underscores the important relation between science and philosophy. It
also illustrates the growing faith in the explanato ry power of mathematics. Here we have a picture of the universe in which bodies (material
substances) move around absolute (static) space and bump into one
another. Mathematics measures quantities and ratios that operate in
accordance with the laws of inertial force. As the world of "subjective"
qualities that the human mind perceives was made seconda ry to the
"objective" qualities of nature, human subjects began to feel like aliens,
unrelated to the cosmos.' Since that time, scientists have come to emphasize relationality much more radically. Einstein himself was aware
of the philosophical underpinnings of mechanistic science, and even in

7. Partially for religious reasons. Robert Boyle tried to remind his scientific contemporaries of the de facto existence of human subjects, and insisted on the equal real.
iry of "secondary" qualities. For a history of this development, see E. A. Burn, The Metaplyyc cal Foundations of Modern Science (Atlantic Highlands, NJ.: Humanities Press.
t932).
17
his explanation of the theory of "relativity," he felt it was important to

point to developments such as nineteenth-centu ry field theories of Michael Faraday and James Clerk Maxwell that ltd to understandings of
reality not as "particles" of matter in the traditional sense, but as fields

of energy.K Discoveries and developments in quantum theory led to a
further outworking of relational thinking; particle physics is not really

about particles anymore but about relationships - interpenetrating
and mutually binding energy fields." After the emergence of chaos the-
ory in the late twentieth century, most physicists agree that units and
relations are distinct but interdependent: "for an interaction to be real,
the `nature' of the related things must derive from these relations,
while at the same time the relations must derive from the `nature' of
the things "10

Back in ' the early modern period, however, substance metaphysics
was thriving, albeit in new dualist and empiricist forms. Its survival
would require philosophical clarification on the issue of the distinct
types of qualities. The distinction found its classical formulation in

John Locke's Essay Concerning Human Understanding (1689). He
explains
that the primary qualities of "Body" that produce simple ideas in us are
Solidity, Extension, Figure, Motion or Rest, and Number. Among sec-
ondary qualities, which "in truth are nothing in the Objects themselves, but Powers to produce various Sensations in us," he includes
colors, sounds, and tastes (II.7.9-to). For our purposes, the important
point is Locke's argument that the ideas of substance and accidents are
not of much use in philosophy, because we do not know what substance is, except that which supports accidents. We have no idea of
what it is, only an obscure and confused idea of what it does (II.13.19).
Further, when he does treat of "Relation," he notes that "though it be
not contained in the real existence of Things ... yet the Ideas which rel8. See appendix V in Albert Einstein, Reladtrt_y: The Special and General
Theory (New York Crown. 1961). Cf. idem, "The Mechanics of Newton," reprinted in Ideas
and Opinions (New York: Bonanza, 1954).
9. For introductions to these developments in physics and their theological implications, see Ian Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco: HarperCollins.199o),
95.124: and Art hur I'eacocke,11 colog fora ScientifiicAgc Beingand Becoming -- Natural, Ditine and Human (Minneapolis: Fortress, 1993), 29-43to. Ilya Prigoginc and Isabelle Stengers, Order out of (A w. Man's New Dialogue with
Nature (New York: Bantam, 1984), 95.
18

alive Words stand for, are often clearer, and more distinct, than those
Substances to which they belong" (11.25.8). So secondary qualities like
smell and sound, which we might subjectively call beautiful or good,
are merely powers in an extended thing that produce a particular
sensum with which the mind forms an idea. The primary qualities, how ever,
describe the "objective" world.
In the eighteenth century, David Hume tried to follow out the logic
of Locke's position, which he believed led to skepticism. If Locke's "substance" (or substratum) is merely a "something we know not what,"
then we cannot predicate anything of it or know anything about it. In
his Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Hume
argues
that
anything we do say about substances is merely habit or convention, because we cannot know or say what the thing is. This skepticism applies
not only to substances but also to the connections (relations) we habitu-
ally associate between substances, relations such as cause and effect.

Hume was clearly aiming at Christian theology here. In 1710 Leibniz had
published his famous Theodicy in which he argued that we live in the
best of all possible worlds, a world caused by a God who is perfectly
good." Hume was not impressed by this defense, as he makes clear in
the Dialogues Concerning Natural Religion (not published until
after
his
death in 1776). For our purposes, however, the important point is his
devastating critique of the very idea of a "substance" that can be separated from all of its "accidents." By the time of Hume, many theologians
had hitched their theological carts to the philosophical horse of substance metaphysics. Unlike the early Reformers, for whom relationality
was a key concept for articulating (for example) a doctrine of the whole
person as the image of God, the followers of Luther and Calvin were surprisingly quick to revert to Aristotelian categories, which they borrowed
from the medieval scholastic discussion.12 Not surprisingly, the docu. Like Spinoza. Leibniz had made the concept of substance fundamental to his
system, but rather than a single
substance he proposed a multiplicity of "monads."
These are simple immaterial substances that exhibit a preestablished harmony created
by God.
12. For Luther, the justification relation is the key category through which all human
understanding is judged. For Calvin, it is that the whole person who is called into a
relational union with Christ by the Spirit. As we will see in chapter ten, both Strigel on the
Lutheran side and Bucanus on the Reformed side differentiated between the subsrance
of the "image" of God and the accident of "likeness" to God.
19
trine of the Trinity became less central during this period, and
theologians turned their attention to proving the existence of God as an
Immaterial Substance that was the First Cause of the world.13
Immanuel Kant credited Hume for waking him from his "dogmatic
slumbers." Like most of us, he was resting peacefully in his assumption
that he could know and speak of a thing as it really is. Kant's "critical"
philosophy is a call to question such assumptions. He argues that we
can speak of things as they appear to us (phenomena) but not of things
in themselves (noumena). This is the main point of his critique of pure
(theoretical) reason: showing its limits to "make room for faith." Kant
believed that the time was ripe for revisiting the:Aristotelian categories
and the relative importance of the concepts of substance and relation.

In Book I of the Transcendental Analytic in his influential Critique of
Pure Reason (1787), Kant provides his own Table of Categories. The im-
portance of this shift justifies my portrayal in Table z of these "predicables," which he calls the concepts of pure understanding. 14
The most obvious discontinuity between the Western tradition up to
this point and Kant's proposal is the latter's "Copernican revolution" in
which he reverses the importance of human "subjectivi ty" and the "objective" world. Instead of beginning with the claim that an external (or
noumenal) objective reality contains structures that are grasped by the

mind, he proposes that the human subject itself provides the structural
categories by which "objects" that appear (as phenomena) in human
consciousness are "thought." The transcendental structures of human
reason yield intuitions by means of sensibility and give rise to concepts
through the understanding - these have purchase only in the realm of
phenomena, or in the "appearance" of things in the mind. So he treats
the categories not as realities or distinc tions of "things in themselves"
but as a priori categories of the understanding. This means that the categories "Of Relation" are forms through which the human subject understands a "thoroughgoing reciprocity" in the field of phenomena.
13.
As Michael Buckley, S J., has shown, atheism itself arose as a negation of modern
"theism," which itself emerged when theologians turned away from the particularity of the
Christian belief in Incarnation and Trinity and toward abstract philosophical categories as
the basis of their attempts to defend the existence of God (At the Origins of Modern
Atheism [New Haven: Yale University Press, t987]).
t4. Kant, Critique of Pan Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St.
Martin's Press. t965),113 (Bio6).
20

Table 1. Kant's Table of Categories
I
Of Quantity
Unity
Plurality
Totality
11
III
Of Relation
Of Inherence and Subsistence
(substantia et accidens)
Of Causality and Dependence
(cause and effect)
Of Community (reciprocity
Of Quality
Reality
Negation
Limitation
between agent and patient)

IV
Of Modality
Possibility - Impossibility
Existence - Nonexistence
Necessity - Contingency
Two key points about Kant's table are relevant for my historical
survey of the philosophical turn to relationaliry. First, notice that Kant
explicitly makes "substance and accident" a subcategory of Category
III, "Of Relation." This is a major adjustment and sets the stage for the
radical developments I trace below in the second section of this chapter. In addition to his significant elevation of the category of relation,
Kant's second major contribution is his unleashing of relationality

from Category I, "Of Quantity," to which it had been tied by Aristotle.
Later in the Critique Kant defines a system of "principles" of pure un-
derstanding that are correlated to the four "categories." These principles are applied mathematically for Categories I and 11, but are
applied
dynamically for Categories III and IV.15 The "analogies of experience,"
t5. Cf. Critique, t96ff. This separation plays a key role in his proposed solution to
the antinomies of pure reason later in the book (46:ff. [A52 91).
21
which are the principles derived from Category III (Of Relation), provide
a way of salvaging the "qualities" central co human ethical and aesthetic
life from the quantitative analysis of mathematics, while main taining
their importance for phenomenological-analysis.
Despite his otherwise radical revisions, Kant still views substance

in terms of permanence, and alteration as occurring only through the
changing of accidents, described with the categories of cause and effect. Community (the third subcategory "Of Relation") is, Kant argues,
simply the combination of the second subcategory with the first, that
is, "the causality of substances reciprocally determining one another."16
This important point of continui ty with the Aristotelian substance tra-
dition would be challenged by many who came after Kant, as we will see
below. However, Kant's explicit critique of Aristotle's treatment of
relationality provided the impulse for a series ofphilosophical developments that would open conceptual space for the rapid advancement of
dynamic relational hypotheses in physics, psychology, and the other
sciences that shape our contemporary culture.
Relationality from Hegel to Levinas
G. W. F. Hegel (17770-1831) contributed to the history of the concept of

relationality in many ways, but three aspects of his work have been particularly influential: (1) challenging the basic separation of the category
of accident from the category of substance; (2) insisting that the phenomena of relationality and process are essential. not only to the reflective movement of knowing but also to being itself, which is self-related;
and (3) emphasizing that the ultimate or absolute relation cannot adequately be defined by speaking of the Infinite over against the finite,
because the "true" Infinite must somehow embrace the finite while
transcending it. Hegel was by no means the first to make all of these
claims, but he did articulate them in a way that has set the cone for
much of the philosophical discussion over the last two centuries. For
this reason, it makes sense to use Hegel as a kind of historical marker
for an important pivot in the turn to relationality. After briefly outlining these three Hegelian emphases, I will point to some of the key
16. Critique, 116 (line).
22

thinkers since Hegel who have shaped attitudes about relationality in the
Western academy.
First, Hegel challenged the basic separation between the categories
of substance and accident, a separation which most of the thinkers in
the first section above, including Aristotle and Kant, had taken for
granted." We can find the core of Hegel's argument expressed in two
closely related sections of his Science of Logic: "The Absolute Relation,"

which is the final chapter of volume i (Objective Logic, 1812), and "The
Doctrine of the Notion," which is the first chapter of volume
(Subjec-
tive Logic, 18ig).18Like Kant, Hegel brings substance and accidents under
the category of "relation," but in a more radical way: For Hegel, both
substantiality and accidentality refer to determinations of the totality
or the whole; this "whole" is neither "being" nor "essence," however, but
their dialectical unity in the reflective movement of the "absolute relation," which is the highest catego ry in the objective logic. "Substance, as
this identity of the reflective movement, is the totality of the whole and
embraces accidentality within it, and accidentality is the whole sub-
stance itself." Hegel speaks of an "immediate identity" and a "unity" of

substance and accidents; here again these are manifestations of the
movement of the absolute relation. The extremes of accidentality and
substantiality have no subsistence on their own. Accidentaliry is "in itself

indeed substance," but as the "actuosity" of substance coming forth of
itself, and substantiality is not substance "as substance," for it "has only
accidentality for its shape or positedness."19 This dialectical uni ty of
substantiality and accidentality flows from Hegel's rejection of the hard
distinction between form and content. For Kant, as for Aristotle, the
logical categories were "forms" of reasoning and could be abstracted
from "content." For Hegel form and content are inseparable in the dia-
lectical process of logic, and method cannot be so easily separated from

being: "The method is the pure Notion that relates itself only to itself; it
is therefore the simple self relation that is being."20
This allusion to a self-relating "Notion" (Begrif j`) brings us to the
17. The substance-accident distinction was not as central to the Platonic tradition, as
we saw in Plorinus, although "Relation" was still separated from substance.
18. Published together in Hegel's Science of Logic, trans. A. V. Miller, ed. Ii. D. Lewis
(Amherst, N.Y.: Humanity- Books, 1999).
tg. All of these quotations arc from Hegel's Science of Logic, 555-56
20. Ibid., 842.
23
11
second of Hegel's themes that bear on the turn to relationality: his insistence that process is essential not only to reflection but also to being.
Here substance is linked not only to relation but also to movement:
"Substance as this unity of being and reflection is essentially the reflective movement and positedness of itself. This reflective movement is
the
re-
flective movement that is
self.relate4 and it is thus that it is."21 In his
earlier Phenomenology of Spirit (1807), Hegel had argued that the

cognition of the individual is participation in the Absolute Knowing of the
Spirit, by which the Spirit becomes what it is in self-consciousness;

substance is objectified and becomes Self in this process.22 In the Sub-
jective Logic, Hegel explicitly critiques Spinoza for stopping with the notion of Absolute Substance. This halt had left Spinoza with the problems of necessity that flowed naturally from his monism (pantheism).
Hegel argues we should recognize the moment oftruth in Spinoza but
go further. It is not Substance but "Subject" that is Absolute; as the

self-comprehending pure Notion, the Spirit (as Subject) consummates
Spinoza's concept of substance by sublating its necessity into the freedom of the Notion.z3 Subjectivi ty replaces substance as the highest cat-
egory, and "becoming" is radically incorporated into "being" (or vice

versa). Hegel's "phenomenology," which held together the forms of
thought and the content of being, was therefore an attempt to

overcome the Kancian dualism between noumena (things in
themselves) and phenomena (things as they appear).
The third Hegelian contribution was his rigorous reflection on the
ultimate relationality, the relation between the Infinite and the Finite.
One might even argue that it was this reflection that led him to emphasize relationality and process in his understanding of phenomena.
Finite things are finite because they are defined over against that which
they are not. This limitation constitutes their finitude. The idea of the
"Infinite" suggests that which is "not finite." Hegel points out that if
the Infinite and the finite are thought together in a way that they are
merely opposed to each other, then the Infinite is determined by the i21. Ibid.. 555
Hegel, Phenomenology of Spin4 trans. A. V. Miller (Oxford Oxford University
22.
Press, 1977), 479.93.

23. Science of Logic, 580.82. The term "sublating" refers roi-Iegel's well-known use of
the German word aulxben to describe the negation as well as elevation of one idea or
process into another.
24

nice. The Infinite is limited by the finite if it is defined simply as that
which is not finite. If we speak of Infinity in this way, which Hegel calls
the "spurious" or "bad" infinite, then in fact we have two determinate-
nesses, two mutually limited worlds. In the relation between them, "the
infinite is only the limit of the finite and is thus only a determinate infinite, an infinite which is itself finite."24 The "true" Infinite embraces
both
itself and finitude; it is a process that raises its difference from itself
into the affirmation of itself, and through this mediation is becoming
itself. Here it is important to distinguish between two clusters of ideas

about the infinite in the history of philosophy. What we might call the
"mathematical" cluster thinks of infinity in terms of endlessness,

immeasurability, or unlimiredness, while the "metaphysical" cluster of
ideas has emphasized the Infinite as wholeness, absoluteness, or perfection. Kant had separated "Of Relation" from "Of Quantity," but
Hegel went further not only by making Relation an even higher category, but by explicitly tying it to Quality, which he then privileged over
Quantity. 5 The mathematical (quantitative) infinite had dominated
early modern consciousness; Hegel vigorously argued for a vision of the
metaphysical Infinite as a self related Absolute that could include fini-
rude without being limited by it.

Like most Christian thinkers since that time, Soren Kierkegaard
did not find Hegel's way of trying to solve the question of true Infinity
compelling. On the one hand, it seems to vitiate the transcendence of

God; and, on the other, it threatens the particularity of individual finite creatures who seem to be absorbed into an all-encompassing Subject. Kierkegaard's insistence on the "infinite qualitative distinction"
between God and creatures was a response to both concerns. His whole
authorship was driven by the question of the relation of the individual
to the Infinite (or Eternal, or Unknown). Kierkegaard's pseudonymous

writings can be understood as attempts to lead the reader through a
process of intensification; the Stages on Life's Way (1845) are
existencespheres, or ways of relating to the self, the world, and God, through
which readers are (indirectly) called to move. Despite his resistance to

Hegel on so many other fronts, for Kierkegaard too "relationality" was
a key concept. We may point, for example, to Kierkegaard's definition
24. Ibid., coo.
25.
Ibid., 79. Hegel explicitly criticizes Kant in this context.
25
of the self in his Sickness unto Death (1849) as "a relation that relates
itself to itself or ... the relation's relating itself to itself in the relation;
the self is not the relation but is the relation's relating itself to itsel f."26
Many of the influential scholars associated with.apostmodernity" were
shaped by and contributed to the twentieth-century revival of
Kierkegaard scholarship.27
Later in the nineteenth century the American philosopher Charles
Sanders Peirce took up the question of "relations" and developed his
own "New List" of categories in 1867. At this early stage he had five categories, with a major division between substance and being, the latter
having the subcategories of Quality, Relation, and Representation.28

Later these subcategories would become dominant, and he would give
them names only a philosopher could love: Firsthess, Secondness, and
Thirdness.29 Formally he called these the three "classes of relations"
(monadic, dyadic, triadic). Materially, Firstness was linked to the Quality of Feeling, the "suchness" of immediate phenomenal experience;
Secondness to the Reaction to some First, the "thisness" (haecceity) ele-
ment of the phenomenon experienced in its "upagainsrness"; and

Thirdness to the Representation in thought that mediates the relation
or
"betweenness" of a Second to its First. These categories also led hire to
26. Kierkegaard. The Sickness unto Death, trans. Howard V. and Edna H. Hong
(Princeton: Princeton University Press, 198003. In K'ierkegwd as Humanist:
DiscorYring
My Self and Kierkegaard as Theologian: Recovering
Self, Arnold Come
argues that the
.qty
brief section in which this quote appears is the key to interpreting the whole
Kierkegaardian corpus (London: McGill-Queen's UniversityPress,1995, 1997).
27. This is particularly evident in the work of Jacques Derrida, whose well-known
emphasis on the category of differance has been so influential. For an example of his
treatment of Kierkegaard, see The Gift of Death, trans. David Wills (Chicago: University
of
Chicago Press, 1995). For Kierkegaard's influence on other postmodern scholars, see the
essays in Kierke,gftard in Post'Mtvderniry, ed. Martin J. Matuktik and Merold
Westphal
(Bloomington: Indiana University Puss, 1995).
28. Peirce, "On a New List of Categories," in The Essential Peirce, edited by Nathan
Houser and Christian Kloesel, vol. t (Bloomington: Indiana University Press, 1992), 6. At
this early stage, he called the last three intermediate categories "accidents," but this
terminology faded from importance in his mature work.
29. For an introduction to these categories, see Pieirce's Harvard Lectures on Pragmatism, reprinted in The Essential Peirce, vol. 2, ed. Peirce Edition Project
(Bloomington:
Indiana University Press, 1998). Broadly speaking, these categories were related to pure
possibility, actual existence, and real generality, respectively. His emphasis on Thirdness
was an attempt to overcome the nominalism that had dominated science.
26

divide philosophy into three departments: "Phenomenology," which
treats the qualities of phenomena in their Firsrness; "Normative Science," which treats the laws and relations of phenomena in their
Secondness; and "Metaphysics," which treats phenomena in terms of

their Thirdness. Peirce's fascination With relationality is also evident in
his suggestion that we may overcome idealism, dualism, and materialism with "synechism," the doctrine that everything is continuous.
The concept of "relation" was significantly affected by the divergence of two philosophical streams in the late nineteenth and early
twentieth centuries. The first stream, which is commonly called the
"analytic" tradition, has focused on relations in logic and language.
Since Aristotle, logic had been limited to one-place categories (e.g., the
man) and two-place predication (e.g., the man runs). Throughout the
Middle Ages this had led to logical difficulties when dealing with relations between more than two categories; for example, the man runs at
the cow, or the man bears the "is running toward" relation to the cow.
This weakness in Aristotle's approach to logic was overcome by Georg
Cantor's work in set theory30 and Gottlob Frege's development of what
is now called quantification theory. These tools allow logicians to signify and discuss the relations between multiple categories and sets of
categories. In the analytic tradition, one of the most important debates
has been over the issue of "internal" and "external" relations. Some relations seem to be essential (or internal) to a thing's being what it is, for
example, my being "younger" than my grandfather. Other relations appear to be external to the essence of a thing, for example, my living east
of the Mississippi River. Many philosophers have challenged the valid-
ity of this hard distinction for two reasons: first, ideas about which relations are "internal" or essential are gradational rather than absolute;
second, judgments about which relations are internal (essential) are

relativized by the interests of the one making the distinction.-" Nevertheless, such distinctions are helpful for the purposes of logical or linguistic analyses, which operate within the defining mechanisms of
predication.
30. As he developed set theory, which is still the basis of most contemporary
theoretical mathematics. Cantor was led to postulate the idea of an "Absolute
Infinite," which suggests theological reflection.
31. See the influential article by Timothy Sprigge. "Internal and External
Properties," Mind 71 (1962): 19i-212.
27
The second stream emerged out of a quite different understanding

of language and of the task of philosophy. Although commonly called
the "continental" tradition or "speculative" philosophy, for my purposes here I might risk the ambiguous appe llation "phenomenology'
for this stream of thought. Hegel's use of the term "phenomenology"

was taken up and modified by a variety of nineteenth-century philosophers; one thinks immediately of Marx, who argued that the dialectical
process of historical phenomena was material rather than spiritual;

and of Dilthey, whose reflection on the relation between parts and
whole in human understanding shaped the rise of historicist hermeneutics. In the twentieth century, however, "phenomenology" has been
associated especially with the methodology of Edmund Husserl and
those influenced by him 32 In this school the focus is on categorial
intentionality, the establishing of a categoriel object by human con-
sciousness. We may distinguish three aspects of this process. First, we

have the passive perception of a thing, such as a barnyard scene. Second, a particular element of the whole comes to the fo reground; for ex-
ample, a kerosene lamp knocked into the hay by the cow. Finally, we
have the registering of the relation between the whole and part, the si-
multaneous articulation of a state of affairs: the man is running toward the cow to put out the fire. This achievement of a categoriel intuition comes all at once, but we may still distinguish the parts, the
whole, and the relation between them in the phenomena. Notice that
the interest here is not so much on listing types of categories, but on
understanding the types of relations or distinctions that appear in consciousness.
Two of the most important philosophers of the twentieth century,

Martin Heidegger and Jean-Paul Sartre, srruggledwith the relations inherent in being, although they interpreted it diffe rently in that they fo-
cused on the phenomena of time and nothingness, respectively.

Heidegger's thematic analysis of Dasein (being-there) led him to emphasize a whole host of relational distinctions including being-with,
being-in, and his famous being-towards-death.33 Sartre argued that the
32. For a more detailed treatment of the following issues, see Robert Sokolowski,
Introduction to Phenomenology (Cambridge: Cambridge University Press, woo).
33. Martin Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (San
Francisco: Harper, 1962).
28
reciprocal relation of "being-seen-by-another" and "seeing-the-other" is an

irreducible and fundamental relation that appears in consciousness; this
relation of being-with and being-for-other is the self's being, or is the
self as the apprehension of being. He was best known for his emphasis
on the existential anxiety that emerges from the inability to con trol the
inherent negation of these relacions.3'
The most important twentieth-century American philosopher who

contributed to the growing dissatisfaction with the tradition of Aristotelian substance metaphysics, and its denigration of the category of re-
lation, is Alfred North Whitehead. In Modes of Thought, he criticizes

Aristotle's attempt to draw clear lines of division among genera and species.
Nature is nor so neatly divided. Tracing developments in the sciences,
especially physics and biology, Whitehead argued that the fundamental

concepts by which we understand the world are activity and process.--,
In Process and Reality; he set out his own eight "categories of existence"
these are Actual Entities (actual occasions), Prehensions, Nexus, Subjec-
tive Forms, Eternal Objects, Propositions, Multiplicities, and Contrasts.

For my purposes, the key point is Whitehead's prioritization: "Among
the eight categories of existence, actual entities and eternal objects
stand out with a certain extreme finality" while the others have an "in-
termediate character."36He explicitly rejects the Aristotelian idea of "individual substances, each with its private world of qualities and sensa-
tions,"3' and criticizes what he calls the "substance-quality" doctrine of

actuality. In its place, Whitehead proposes a doctrine of "actual occasions" or "societies" in which reality is described in essentially dynamic
and relational terms. Unlike Descartes (and others) for whom a physical
body has the attribute of extension, for Whitehead physical "occasions"
have the primary relationship of extensive connection to all things. To be
an actual occasion (or entity) in the nexus of the physical world is to be a

relaturn in this fundamentally organic extensive scheme.3 11
34. Jean-Paul Sartre, Bcingand Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York:
Philosophical Library, 1956). See especially the section on "The look" (252-302) and the
Conclusion (617-28).
35. Modes of Thought (New York: Capricorn Books, 1938), 191.
36. Proccess and Red:t3; ed. David Ray Griffin and Donald W Sherburne, corrected
ed. (New York: Free Press, 1978), 22.
37. Ibid., 16o.
38. Ibid.. 288.
29
Process thought has had a tremendous impact on the way in which

both philosophers and theologians think about the category of rela-
tion. The process concept of God and the God-world relation is unacceptable to most Christian theologians becauseiit tends to subsume
God and the world under a larger whole or totality, a tendency already
evident in Hegel. Nevertheless, the emphasis on-relationality as essential to reality has contributed to a renewed interest in the doctrine of
the Trinity,39 as well as to new attempts to overcome the problems in
the early modern understanding of the God-world relation.40 Debate
continues among process thinkers over the way'in which relations to
past occasions are constitutive of present occasions, an idea that David
Ray Griffin calls one of the "core doctrines" of process theology.41

Lewis S. Ford believes that the future too must be conceptualized as a
source of creativity in relation to present occasions, and not merely the
past or present, as most process thinkers have -argued.42 One of the
most important (sympathetic) critics of process philosophy is Robert
Neville, who has underscored the necessity of the-integrity of relara as
well as the reality of relations themselves in eo$mology.43 In his re-
sponse to Whitehead's idea that God must be the highest exemplification of our metaphysical categories, Neville also represents the classical
insistence in Christian theology that created catego ries are not capable
of completely explaining divine creativity.44
39. See, e.g., Joseph A. Bracken, S j., and Marjorie Hewitt Suchocki, eds., Trinity in
Process: A Relational Theology of God (New York Continuum, 3997).
40. See, e.g., Philip Clayton, The Problem of God in Modern T osglit (Grand
Rapids. Eerdmans. 2000).
41. Griffin, "Process Theology and the Christian Good News," in Searching for an
Adequate God cd. John B. Cobb Jr. and Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Eerdmans,
2000), S.
42. Ford, Transforming Process Theism (Albany: SUNY Press, 2000).
43. "1f things have no essential features over against their conditional features, they
are reduced to their various relations with other things. But then it is the relations that
are real, and the things are merely perspectives on the relation? (Robert Neville, Eternity
and Times Flow [Albany: SUNY Press, 19931, 73). He concludes that "things arc harmonies of both conditional and essential features, conditional ones in order to be dcterminately related to other things with respect to which they are determinate, and essential
ones in order to be detcrminatcly different from those other things" (is).

44. Neville, Cnatiiity and God: A Challenge to Pro= Theology (Albany: SUNY
Press, 1995), 140.
30

The philosophical turn co relationality has shaped not only the
way we think about knowing and being, but also our understanding of
human acting. In the early modern period human (free) agency had
been dualistically separated from (mechanistically determined) nature,
and this split registered its effect on anthropological theories. In contemporary psychology, and in the anthropological sciences generally,
humans and communities are more often described in ways that recognize that their relations are constitutive. A person is no longer defined
as an "individual substance of a rational nature" (Boethius) or as a
"punctual self" (Locke). Instead of autonomous subjects that stand
over against the natural world and other subjects, today human selfconsciousness is understood as always and already embedded in rela-
tions between self, ocher, and world. Twentietlh-century philosophical

anthropology played a crucial role in this development; one thinks, for
example, of the "personalism" of philosophers like Martin Buber, for
whom the "between" of I and Thou is constitutive for personhood.45
In psychology proper, the turn is most obvious in "object relations"
theory,a6 where the agential relation of a person to objects is essential to

his or her developmental identity. These relations are not accidental or
irrelevant but in some sense constitutive of the person. In part I, I ex-
plore in more derail the implications of these theories for understanding the interdisciplinary dynamics of theological inquiry. In the psycho-
analytic tradition as well, one finds scholars who have recognized the
centrality of the concept of relationality for understanding and helping
persons.47 Similar insights have arisen out of research in evolutionary
biology in general and the neurosciences in particular, thus illustrating

the blurring of boundaries between the "natural" and the "human" sciences. Today human acting is rarely described in terms of a substantial
soul with abstract faculties (or powers) to influence the material world,
45. For some contemporary proposals in theological anthropology that have tried
to account for these phenomena, see Stanley J. Grenz. The Soci d God and d v
Relational Self
(Louisville: Westminster John Knox, zooi). and Alistair
1. McFadycn, The Call to
Personhood A Christian Theory of the Individual in Soria! Relationships
(Cambridge: Cambridge University Press, 199o).
46. See, e.g., Robert Kegan, The Etvking Self (Cambridge: Harvard University Press,
1982).
4'. See. e.g., Stephen A..Mirchell, Relationality: From Attacbment to
lntersubjectivuty (Hillsdale, N.J.: Analytic Press, 2ooo).
31
but more often in terms of a dynamic self-in-community. The material

ramifications of these developments (and others) in the anthropological
sciences is explored in part III when I turn explicitly to the task of reforming
theological anthropology in late modernity.
Emmanuel Levinas seems an appropriate place to end this brief survey, nor only because he so well illustrates the postmodern fascination
with infinity, but also because he provides us with a clear example of the
impact of the renewed philosophical privileging of ethics. First, Levinas
is aware of Hegel's criterion of true Infinity, and although he rejects the

idealist solution, he accepts the need to move beyond "bad" infinity. For
Levinas the "in" of Infinity signifies both "non-" and "within." The Infi-
nire's "very in-finity, its difference from the finite, is already its nonindifference to the finite."48 For L.evinas the Infinite produces the "primordial" relation between the I and the Other, which, as an ethical (rather
than ontological or epistemological) relationship precedes and subtends
discourse and being. In face-to-face relations, we find ourselves called by
and obligated to the other; in and through these relations we are also
confronted with the presence of the absolutely Other, the Infinite. The
Infinite is essentially beyond the grasp of the I, who cannot comprehend
it, but its transcendent presence is mediated through the ethical relation
to the other - precisely as that which is beyond essence.49 This primordial relation, then, has become an o verarching or underlying category.
Rather, as Levinas would probably say, it is not a category at all, but beyond categorization -- this is an even more radical prioritization of
relationality. We have come a long way since Aristotle.50
48. "God and Philosophy." in Emmanuel !,evinces: Bssic Philosophical Writings,
ed. A. T. Peperzak. cc al. (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 138.
49. For elaboration of these themes, see Levinas, Totality and Infinity: An Essay on
Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969);
idem, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis
(Pittsburgh: Duquesne University Press, 1981).
5o. Many contemporary Aristotle scholars agree that today his view of substance
must be expanded to incorporate the importance of a thing's relations. Aristotle was

right that we say things about things, but we should also say that the relations of things are
essential to their being thingy. For defenses and reconstructions of Aristotle, see the essays
in Al. L. O'Hara, ed.. Substances and Tbingr Aristotle's Doctrine ofPinlical
Substance in Recent Essays (Washington. D.C.: University Press of Amerip, 1982); and
D. M. MacKinnon, "Aristotle's Conception of Substance," in New Essay on Plato
and Aristotle, ed. Renford Bambrough (New York: Humanities Press, 1965), 97-119.
32

The Responsibility of Theology
My focus in this first chapter has been on the philosophical dimensions of the turn to relationality, but one could not help observing that
most of these philosophers were also concerned with explicitly theological questions. As I suggested in the introduction and as the following chapters will show, theology is in many ways responsible for this
shift toward relational categories. It was through Hegel's struggle with
Christian ideas about Incarnation, Trinity, and Spirit that he was led to
link relacionaliry and essence, and we should not let the fact that his
constructive proposals are problematic cloud our recognition of this

philosophical contribution. Hegel's worry about "bad" infinity was anticipated already in early church theologians like Gregory of Nyssa,Sl
and in medieval theologians like Nicholas of Cusa. 52 Such thinkers
fought against the Greek view of apeiron as negative infinity, and insisted that divine Infini ty suggests something positive - an absolute
perfection beyond the grasp of the human mind. Only because God is
perfectly Infinite, as unlimited superabundance, are creatures able to
exist in relation to God.

Our task is to retrieve and refigure the relational thought-forms of
the biblical tradition that can help us respond to late modern anth ropological self-understanding. Relationali ry has long been a staple of
Christian theology; the early church debates focused most of their attention on the relations between God and humani ty revealed in the
person of Jesus Christ and on the relations between the Father, Son,
and Spirit that constitute the essence of the divine being. Even the
theme of "process" as essential to reality and even to God is not as for-
St. "The divine by its very nature is infinite, enclosed by no boundary. If the divine
be perceived as though bounded by something. one must by all means along with that
boundary consider what is beyond it... . In the same way, God, if he be conceived as
bounded, would necessarily be surrounded by something different in nature" (Life ofMo.
ses 2.236; trans. and quoted in Everett Ferguson, "God's Infinity and Man's Mutability:
Perpetual Progress according to Gregory of Nyssa," GOTR t8, no. 2 11973 1: 65).
52. For example, when Cusanus speaks of God as "Not-other" in his De Li Non Aliud,
he insists this does not mean simply that God is "other" than creatures, bur is the basis
of the shining forth of all others. See Jasper Hopkins, Nicholas of Cusa on God as
Not.otherA 7isnslation and an
Appraisal of De Li Non Alind (Minneapolis: Univtrsity of
Minnesota
Press, 1979).
33
eign to theology as we might think. Early theologians found it necessary to speak of" processions" as essential to trin4arian divine relations
and of the dynamic movement of the Logos in relation to the history of
Jesus of Nazareth. This emphasis emerged out of the trinitarian experience of the process of salvation that occurs through Christ by the
Spirit. Dependence on Greek substance me taphysics in the articulation
of the doctrines of the simplicity and impassibility of God made it difficult to render these doctrines consistent with the dynamic experience
of salvation as a "real" reconciliation with God and as a participation

in the divine nature (2 Per. 1:4). The struggle to articulate a doctrine of
God that accounts for the insights of the (re)turn to relationaliry without collapsing into the problems that plague many forms of process
thought is an ongoing task, to which this book hopes to contribute, at
least indirectly.
Above I pointed to Kant as a pivotal thinker in the philosophical
turn to relarionality; yet even his efforts were preceded by the work of
the Reformed theologian Jonathan Edwards, who, like Kant, was
deeply interested in responding to the new discoveries of early modern
science. Edwards explicitly modified Aristotelian substance categories
and developed an ontology of creation as inherently relational and dynamic. Sang Lee summarizes Edwards's relational metaphysics in
three statements: what an entity is, is inseparable from its relations;

relations determine the existence of an entity; the extent of the mutual relations of all entities is absolutely comprehensive. In Edwards's
view, *"entities are related not only with some other entities in the sys-
tem of being but indeed with all other entities -- that is, with the
whole."53 We can also point to Schleiermacher, who was thinking
theologically in the wake of Kant and alongside Hegel. As we will see
in chapter five, relarionaliry was the key category for Sehleiermacher's
interpretation of the pious self-consciousness, wherein a person is re-
lated to the divine not as an object of reason but in the realm of feeling, in the immediate self-consciousness. It has often been noted that
the relational Christian intuitions of nineteenth-century scientists
like Maxwell and Faraday surely contributed to their new ways of con-
ceptualizing physical reality primarily in terms of fields rather than

53. Sang Hyun Lee, Tbr Philosophical Theology ofJonathan Edazrds (Princeton:
Princeton University Press, 1988), 8o.
34

substances. The most important Reformed theologian in the twenti-
eth century was Karl Barth, who played a crucial role in the theological return to relationaliry. This is evident not only in his emphasis on
analogia relationis, but also in his insistence that the doctrine of
the Trinity be brought back to the beginning of the presentation
of church dogmatics. I return to these and other theological resources
often in the following chapters.
Theology is responsible in another sense - not only far but also to
the philosophical turn to relationaliry in contemporary culture. I believe that "reforming" theological anthropology is an important part
of this responsibility. The philosophical turn to relationaliry per se is
not hostile to Christian theology, though it may call us to a more critical evaluation of some traditional formulations that were overly
shaped by substance metaphysics. In this evaluation we may be aided
by the voices of those whose theological and anthropological categories have nor been dominated by debate over substances. For many
ton-Western Christians, the claim that relationalicy is central for theo-
logical anthropology is nothing new.54 The chapters of part III (8-io)

summarize some of the most promising opportunities for reconstruction in light of the challenges that face theological anthropology today.
Because my goal is to thematize the reciprocity between conceptions of

relationality and doctrinal formulations, that exploration is preceded
in part II by analysis of some historical examples of this reciprocity visa-vis theological method, Trinity, and Chriscology (chaps. 5-7). Illustrating the operation of these relational dynamics in the theological
performance of some major theologians in church history may also
help us overcome our fear of facing these dynamics in our own cultural
context. I have asserted and will attempt to argue for the claim that the
demise of the substance metaphysics of ancient Greece and early modern science is a happy occasion for theology and for Christian praxis.
For many readers, however, engaging the challenges of late modern cul54. In the African culture of Ewe-Mina, -being" is interpreted nor in terms of es-
sence and substance, but in terms of communal relations. As Christian theologian Efoe
Julien Prnoukou explains, this society perceives the Supreme Being as simultaneously
proposing and disposing "the becoming of the human being within a network of constitutive relations." The ontological dependence of humanity is "defined first and foremost in term.i of fundamental relationships." "Christology in the Village," in Faces ofJesus in Africa, cd. Robert J. Schrcircr (Maryknoll, N.Y.: Orbis. 1998), 24-51 at 33.
35
Lure will be (at least initially) an occasion fox: fear rather than joy.
Rather than suppress this anxiety, let us face head-on the psychological,
social, and cultural dynamics that any truly rtfbrmati ve theological
anthropology must engage.
36
ANTHROPOLOGY, THEOLOGY,
AND THE READER
Relationality and
Developmental Psychology
This book is about the relations in and between theology and anthropology. Our general task is to explore opportunities for reforming
theological anthropology in late modernity after the turn to relation-
ality in philosophy and science, which I have just traced in the first
chapter. Later chapters deal with specific implications for particular
doctrines in light of the material challenges that have arisen from
other anthropological sciences.
In this chapter, however, I invite the reader to engage in a propaedeutic self-exploration of the formal structures that inevitably shape
all of one's exploring. This is a difficult and often unwelcome task criticizing our criticality, reflecting on the structures of our reflection,
themarizing the nature of our themarization. Here we engage the disci-
pline of developmental psychology not merely for abstract understanding but with the goal of more intentional self-understanding. I began
in the introduction by noting Calvin's claim that knowledge of self and

knowledge of God are linked. If this is so, then we may hope that our
efforts in extending our self-awareness may also lead us to a deeper
awareness and knowledge of God (and of our neighbors).
Many proposals for a methodological relating of developmental
psychology and theology focus on the content of the disciplines or the

communities that work in them. In this chapter I argue that such approaches leave out a crucial first step: raking account of the individual
interdisciplinarian and the way his or her structure of consciousness
upholds or subtends the relation between the disciplines. From the
perspective of both developmental psychology and theological anthro-
pology, it seems a glaring omission to cry to build an interdisciplinary

39
ANTHROPOLOGY, THEOLOGY, AND THE READER
method without including the irreducible influence of the developing

person as he or she constructs and utilizes any such method. The
model proposed here classifies three ways of holding on to the
theology-psychology relationship, focusing on how the underlying "fiduciary structure" of the individual shapes interdisciplinary method.
We must recognize that we are dealing here with a hidden curriculum. Developmental psychologist Robert Kegan suggests char an unseen "assignment" lies beneath the mental demands of modern life.
The complexities of our society and shared life .together have resulted
in a cultural design that requires of us a qualitative transformation of

mind that goes as deep as the change "from magical thinking to concrete thinking required of the school-age child or the transformation
from concrete to abstract thinking required of the adolescent."' Kegan
goes further and argues that even if we are able`to make this
transformation and fulfill the demands of modern life, a whole new
set of postmodern mental "assignments" awaits that wi ll require an
even more complex order of consciousness.
As Christian inrerdisciplinarians, we find, ourselves caught in a

double bind. On the one hand, we are pressured to acknowledge the
postmodern critiques that have demonstrated the provisional, subjective and contextual nature of our disciplinary knowledge and theoriz-
ing. On the other hand, we desire some way of talking about "objectivity" so we can judge the truth claims in and between theology and
psychology within the broader pluralist conversation? How can we develop an interdisciplinary method in this intellectual and social milieu
without either embracing relativism at the expense of Christian faith,

or retreating from the pluralistic conversation into a solipsistic
fideism? What is hidden in the "postmodern curriculum" is that it is
unfair (or at least unkind) to demand that individuals develop or adopt
a complex interdisciplinary method without recognizing their need,
first of all, to develop an underlying structure of consciousness that
can adequately uphold such a relationality.

This current epistemological exigency requires a developmentally
i. Robert Kegan. In Orrr Our He. di; The Mental
Demands of Modern bfe
(Cambridge: Harvanf University Press, 1994), It,
2. For a discussion of the issues of truth and knowledge in dialogue with

post modernit. see chap. 2 of my Portfoundationalitt Taut of Theology (Grand
Rapids: Ecrdmans. 1999).
40
Relationality and Developmental Psychology

more complex way of constructing the relation of the self to its knowledge. "Relational" language is quite common in the current dialogue
between psychology and theology, but one may wonder whether particular interdisciplinarians are relating to the relationship between the
fields in a way that is up to the task of subtending inherently relational

concepts. That is to say, have the relational structures of our frame of
reference developed sufficiently to support the explanatory concepts
that are referents in the frame? Focusing on the way we as individual
scholars/practitioners construct our interdisciplinary methods may
help us learn how to maintain the relation between our disciplines and
theories without falling into either extreme: the Scylla of relativism or
the Charybdis of absolutism. Our chances of success in this endeavor

can be improved as we develop qualitatively more complex ways of
holding on to our knowledge and our disciplinary idenciry. For us to

work through the curricular demands of postmodernism, new interdisciplinary methods may need to be upheld by a new kind of "method-
ological faith."
Methodological Faith
Early in the twentieth century this phrase would have seemed oxymoronic. At that time the dominant positivist view was that scientific
thought was free of all reliance on any kind of "faith" or commitment.

In our posrpositivist milieu, it is well known that all scientific theories
are underdetermined by the data. Today most readers will nor be stirprised to hear that scientists (including psychologists) bring beliefs
and assumptions to experimentation, data gathering, and theory
building. The rest of this chapter explores the way we are bound to our
methodological assumptions and how this shapes our interdisciplinary
constructs in theology and anthropology.
The root of the Greek word pistis, which is usually translated as
"faith" in the New Testament, means "to bind." This meaning can be
seen in derivative English terms such as "faithfulness," and is also evident in Latin words related ro fides (fidelity, fiduciary) that refer to being bound in a relationship or to a contract. Faith has to do with relationships. I am using the expression "methodological faith" in this
context to refer to the way a person is related to knowledge, that is, the
41
ANTHROPOLOGY. THEOLOGY, AND THE READER
way one "holds" the relation of the self as knower to the objects studied
by each discipline. The metaphor of "holding on" is not meant to imply
a conscious grasping or an attitude toward knowledge, but refers instead to a prior epistemic "relating" our of which one constructs
knowledge. I use the expression "fiduciary structure" in order to emphasize this deeper sense of one's hold on the theology-psychology relation. Unlike the commitment one necessarily has to one's worldview
(which one must have in order to ask whether anything is true),' the
"faith" I am concerned with here is at the deeper level of the "holding
structure" that subtends the self and its relation to its worldview.
Before moving on to lay the groundwork for understanding the relation between fiduciary structures and interdisciplinary method, it is
essential to emphasize that methodological faith is found in socially
situated individuals. The classical model of rationality, which sought

certain and self-evident foundations for knowledge, and clear rules to
follow based on those foundations, has collapsed under the pressure of
the clamoring throng of the postmodern crowd. Harold Brown has
shown that we always need a reason for why we select the foundations
we do (or why we know they are self-evident). The classic model of rulefollowing, foundationalist rationali ty results in an infinite regress:
searching for foundations for founda tions. Brown proposes a new
model that features "judgment" within a community. The details of his

proposal are less important for my purposes than the fact that he takes
the notion of a rational agent "as fundamental, and such notions as
`rational belief as derivative in the sense that a rational belief will be
one that is arrived at by a rational agent."4 The positioning of "interdisciplinary method" not primarily in a set of propositions or in a community, but in culturally embedded individual agents, is crucial for understanding the purpose of this chapter. In making this transfer, one
must recognize that the capaci ty of the knower to hold on to the
theology-psychology relationship finds its boundaries within one's un-
derlying fiduciary structure.

3. Cf Mary Midgley, Science at Saltation: A Modern Myth and
Its Meaning (New
York: Routlcdge, 199-'), 57.

4. Harold Brown, Rationality (New York: Routledge, 199o), 185. Cf. A. A. Van
Niekcrk. "To Follow a Rule or to Rule What Should Follow? Rationality and Judgement in
the Human Sciences," in Knowledge and Method in the Human Sciencrl, ed. J.
Mouton and D. Joubert (Pretoria: HSRC, 1990),179-94.
42

Orders of Consciousness
My goal in this section is to show how Robert Kegan's "subject-object"

theory outlined in his book In Over Our Heads provides a developmental scheme that can help us explain the relation between fiduciary
structures and interdisciplinary method. In an earlier work, The
Evolving Self, Kegan described the evolution of the self as developing
through a set of stages called "evolutionary truces." These are tempo-
rary solutions "to the lifelong tension between the yearnings for inclusion and distinctness."5
In his later book, he expands his theory to clarify the central importance of the underlying structure of the subject-object relation
within each stage. Kegan speaks of five "orders of consciousness," each
evolving to take as object what was previously lived or experienced as
subject (thus the name "subject-object" theory). This theory grew out
of his desire to elucidate the core structural commonalties underlying
the cognitive and interpersonal characteristics of the developmental
stages. For my purposes, the critical orders of consciousness are the
third, fourth, and fifth, which Kegan refers to as "traditionalism,"
"modernism," and "postmodernism," respectively. (When I propose
and explicate the parallel concept of fiduciary structure in the next

section, I borrow these three descriptive terms as Kegan broadly defines
them.) Let us review each briefly, with reference to table 2. The first
thing to notice about the table is that the contents of the "subject" box
are moved into the "object" box with each new order of consciousness. For
example, in the second order one constructs knowledge out of one's point
of view (childhood), while a person in the third order "backs up," so to
say, and objectifies his or her own point of view as one among others
(typical of adolescence). The qualitative nature of this transfor mation
obtains for each new emergent order.

Kegan illustrates the difference between the third and fourth orders of consciousness by describing a couple who are struggling with
the issue of interpersonal intimacy in their marriage. He notes that if

each spouse constructs the self at a different order of consciousness,
each will have a different idea of what it means to be intimate, or to be
5. Robert Kegan, The Etvlring Self Problem and Process in flu nun
Development (Cambridge: Harvard University Press, 1982), io8.
43
Table 2. Summary of Kegan's Five "Orders of Consciousness"

Object
Underlying Structure
Perceptions
Movement
Impulses
Sensation
"Single Point/ Immediate/

Atomistic"
Concrete Point
Perceptions
"Durable Category"
of View
Enduring
Dispositions
Impulses
Subject
1
Traditionalism
Abstractions
Interpersonalism
Inner States
Concrete Point
of View
Enduring
Dispositions
"Cross-Categorical , TransCategorical n
Stepping outside one's
"point of view," to see it as

object among other possible
"points of view"
4
Modernism
Abstract Systems
Ideology
Self-Formation
"System/Complex"
Abstractions
A mental structure that
Interpersonalism"subtends, subordinates,
Inner States
acts upon, directs, and actually generates the meaning
of relationships"
5
Postmodernism
Trans-Ideological
Inter-Institutional
"Trans-System, Trans-
Abstract SystemsComplex"
Ideology
Systemic knowing itself is
Self-TransformationSelf-Formation
relati:vized, made object in-
stead of subject. Relationship

is seen as prior to the elements in relation.
(Adapted from Kegan, in Over Our Heads,
314)
near another "self." In the fourth order, the self becomes subject to its
third-order constructions "so that it no longer is its third order con-
structions but has them ... [now] the sharing of values and ideals and
beliefs will not by itself be experienced as the ultimate intimacy of the
sharing of selves, of who we arse."6
6. Kcgan. In Osvr Our He ds, 114.
44

The move to the fourth order requires a qualitatively different way
of structuring knowledge; it involves more than just the inclusion of
more complex content within the mental constructions. The third or-
der, with its underlying cross-categorical structures, is transformed

from whole to part, that is. from subject to object. This move is not
something that can be caught like a new skill. It involves growth, transformation, evolution, and takes time to develop. Introducing new complex ideas constructed by a fourth order of consciousness to a person
who still constructs the subject-object relation in the third order will
not by itself accomplish a transformation. Rather, the person will simply fir the new concept into the old order and "make the best use it can of
the new ideas on behalf of the old consciousness! "7 For this
reason, spouses with different orders of consciousness may find
communication difficult. As we will see below, a similar phenomenon
occurs when we introduce the requirements of postmodernist
interdisciplinary method to someone who constructs the subject-object
relation from a "traditionalist" or "modernist'' fiduciary structure.
Although Kegan focuses most of his case material on helping us to

understand the movement to the fourth order (which his research indi-
cates most adults have not reached), he points out that our culture is
quickly developing levels of complexity that call for the fifth order.
This is his interpretation of the emergence of postmodernism in various disciplines and cultural spheres. These new demands in so many
arenas of life "all require an order of consciousness that is able to
subordinate or relativize systemic knowing (the fourth order); they
all require that we move systemic knowing from subject to object."8
To understand the fifth order more clearly, it is helpful to examine

two of Kegan's examples. First, he applies his model to "conflict" between two disputants or views, such as in marriage counseling or inter-
national peace talks. The fourth order approaches conflict by beginning with the two positions as separate, and goes from there. The
relationship is an "after-the-fact" inconvenience, with which each side
must contend. The approach of the Fifth order of consciousness, on

the other hand, suggests that the conflict is probably the result of one
or both parties "making prior, true, distinct, and whole our partial po7. Ibid., 97.
8. Ibid., 316.
45
,,aiukdl c;l U!Up'
a.i&ot
sition... . We may have this conflict because we need it to recover our

truer complexity." Even more strongly, Kegansuggests that while the
fourth order disputants have the perception "of the logical priority of
their distinct existences," the fifth order (or postmodern) interlocutors
start with the belief that "the conflictual relationship creates the
parties; the parties do nor create the relationship."10
A second example that is particularly relevant to our topic is
Kegan's discussion of "knowledge creation" from a fifth order of consciousness, and its relation to postmodernism. The move out of the
fourth order means a relativizing of the "systems' from its throne as subject, recognizing that all of its constructions are-grounded in subjectiv-
ity. This involves a process of "differentiating" the self from the fourth
order of knowing. But then, asks Kegan, is postmodernism (being "beyond" the fourth order) also about a new kind of "integration" after the
"differentiation," or is the creation of knowledge hopelessly ungrounded? Here he distinguishes between two kinds of postmodernism:
deconstructive and reconstructive. Both point to the limits of knowledge, to the " unacknowledged ideological partiality" of every discipline
and theory. For the deconstructivist this can be taken to imply the
unacceptability of any position and lead to the the devaluation of all
commitments. The reconstructive approach, on the other hand, makes

into "objects" the limits of our disciplines and theories "for the purpose
of nourishing the very process of reconstructing the disciplines and theories... . When we teach the disciplines or their theories in this fashion,
they become more than procedures for authorizing and validating
knowledge. They become procedures about the-reconstruction of their
procedures. The disciplines become generative. They become truer to
life."" As a theory about theory making and a stand-taking about the
way we take stands, a reconstructive response to postmodernism makes

judgments concerning theories and stands that are not aware of the
relativized mental structures that uphold them: The more complex order of consciousness is "privileged" only because it is "closer to a position that in fact protects us from dominating, ideological absolutes."12
9. Ibid., 319.
to. Ibid., 320.
t1. Ibid., 330.
12. Ibid., 333.
46
In essence, the move to the fifth order of consciousness requires
that one take the relationship itself as prior to its parts: "Do we rake as
prior the elements of a relationship (which then enter into
relationship)
or the relationship itself (which creates its elements)?"13 This primacy
of
relationaliry is central to the postmodernist fiduciary structure that I

explore below. To describe this fifth order, Kegan uses terms like "dia-
lectical," "interpenetration of selves," and "trans-system." As we examine the shaping of interdisciplinary method by our underlying fiduciary structures, it is important to remember that these relational
terms refer to the underlying structure of the subject-object relation

within self-consciousness, not to the objects of our construction.
Ways of Holding on to Interdisciplinary Method

One of the benefits of interdisciplinary studies is discovering new in-
sights in the relationality between fields, disclosing aspects of reality

that would have remained concealed if we had hidden behind disciplin-
ary walls (or remained in a second order of consciousness). We cannot

speak of a disciplinary community or of a methodology moving to a
higher order of consciousness, but if we focus on the need for individu-
als as interdisciplinarians to develop more complex fiduciary structures,

we may indirectly contribute to progress on material and methodological discussions as well. It is critical that we attempt such a move because
we are today in a situation worse than that described several decades ago
by C. P. Snow in his concern over the "two cultures" of the arts and sciences that can no longer communicate. Today we have dozens of "cultures" (disciplines) that cannot communicate, with the threat of further
fragmentation (deconstruction) from those who would argue that each
one of us wholly constructs our own culture. The interdisciplinary dialogue between psychology and theology has contributed greatly toward
the healing of this cultural split.14 However, most discussions of inter-
disciplinary method have focused on the content of the disciplines or

the communities that inhabit them.
t3. Ibid., 3t314. Cf. Stanley I.. Jones, A Constructive Relationship for Religion with the Science and
Profession of Psychology," American Psychologist 49, no. 3 (1994): 184-99.
47
I am attempting here to draw attention to the individual's fiduciary

structure, or underlying way of holding on to relationality (which subtends the content of the disciplines), as a crucial factor in interdisciplinary dialogue. I use the term "fiduciary 'structure" (instead of
Kegan's "order of consciousness") to emphasize the influence of the

knower's faith in (or "boundness to") knowledge. The model I propose
here suggests that a transformation of one's fiducia ry structure analo-
gous to a move from the fourth to the fifth of Kegan's "orders" is necessary to uphold the kind of interdisciplinary method required by the
demands of postmodernism. Children or adolescents with first and
second orders of consciousness are at a developmental stage incapable
of holding on to an understanding of relations between disciplines. In

the first-order (atomistic) individual, there would be no consciousness
of relarionality, no sense of a distinct discipline. For an individual at
the second order (durable category), the concept of a discipline

emerges as a "category," but experience can be constructed or understood only from within the category. A fiduciary structure (or methodological faith) sufficiently complex for interdisciplina ry discourse is
possible only after movement to the third order of consciousness.

For each fiduciary structure (see table 3), 1 have described the
general way of approaching the relationality between disciplines, that

is, the shaping of interdisciplinary method. I have also indicated the
tendency an individual at each fiducia ry structure will exhibit in re-
sponding to the postmodern epistemic double-bind; viz., how can we

make rational judgments about absolutes or "objective" reality with
our relative and "subjective" knowledge? It is important to recognize
that while there is a shaping influence between fiduciary structures
and the way an individual holds on to the theology-psychology rela-
tion, this is not a rigidly deterministic influence, The classification of

three fiduciary structures is an attempt to describe the way the self
tends to its theories, not the inherent value of the theories themselves. The point is that individuals with traditionalist or modernist
fiduciary structures may talk about relational concepts but put them
to use in the service of constructing a less complex methodological

faith, which makes them prone to misunderstanding. The concepts
in the mind of an interdisciplinarian are not like eggs in a basket that
can be taken out and replaced; there is a reciprocal relation between

content and fiduciary structure that cannot be ignored. I will de48
'This stunning book places F. LeRon Shults as one of the brightest stars to appear in the galaxy of
contemporary scholars. Displaying an erudition that at times is breathtaking, Shults is as much

at home with the ancient Greek philosophers, the patristic theologians, the medieval scholastics, and
the sixteenth-century reformers as he is with modern theologians and more recent develop-frontier ments in
the social sciences and developmental psychology. This ke Snnew human for the
integration of psychological and philosophical approaches
pcrsonhood as ontological, existential, and relational being. Shults exposes underlyi 'g cracks ng
in the foundation of classical theological anthropology, based as it is on a substantive dualistic
metaphysics. In offering a carefully nuanced reformulation of the traditional doctrines of human
nature, original sin, and the image of God based on a relational anthropology and a dynamic
eschatology, this book is truly groundbreaking. A must-read for all who aspire to be theologians of
the church and those who dare to say they are:'
- RAY S. ANDERSON
Fuller Theological Seminary
"A work of breathtaking scope, Shults's new book combines an impressive mastery of the primary sources with an unfailing clarity of exposition. The result is a significant contribution to
theological anthropology worthy of study both as a textbook and in its own right. Perhaps here
and there a loose end remains; taken as a whole, though, this book offers an impressive overview
of what it means to be made in the image of God' and to understand humanity in light of Chris.
tiara revelation."
-PHILIP CLAYTON
California State University (Sondmaj
"Shults has written a profoundly challenging book that clearly demonstrates his deep conviction
that the Reformed theological tradition has the inner strength and vitality to rise to contetr
porary interdisciplinary challenges in ways that we could hardly have imagined before. Shult
argues successfully that Christian theology now has the opportunity and obligation to rethinl the
Christian understanding of human nature. His explorations of the conceptual space of thei logical
anthropology culminate in a revisioning of its three traditional loci: human nature, sii and the
image of God. This book not only will enrich current dialogue among theologians bt also will
resonate with scientists and philosophers who are challenged by ongoing debates abut human
uniqueness and the emergence of consciousness.
-1. WENTZEL VAN HUYSSTEE
Princeton Theologica l Si'"e
F. LERoN SHULTS is professor of theology

at BetlleoSeminary St. Paul, Minnesota. is al
of Theology
the author of The Postfoundationalist Task
and
f Pannenberg
logi
Rationality (Eerdmans).
Corer pIdo O Mdke Grow I
Corer
"Mm
ISBN U-8028-4887-?
der Kenn IN der tnet OMP Inc.
780802
E
Ill
.
.
Advertise Here
Pere Justin Popovitch
PHILOSOPHIE
THOD, OXE,
DE VERITE
D06MA IQu [-. Di:
[: . - i'c), `tt:
L'AGE D'HOMME
[UMIIERF: Di! TIIAROR
(: INQuIF. 1F.
En
1932
'.
Reedition des Eveques (Jevtitch)
et (Radovitch) En Amphiloque 1980.

du monastere de (Nlije Valjevo.
1997 L'Age d'Homme, .
Avertissement
Dogmatique trois du Pere Justin est parue EN, LE premier En
1932, En 1935 LE et LE troisieme, annees de quarante

apres, En 1978. cette , forme de voulu nous avons
garder l'Edition serbe des deux , publids comme 1, 2
et 3. EN comportera Notre cinq.
LE titre. LE Pere Justin avait Ecrit Dogmatique de I'Eglise
, et EN sous-, Philosophic de Write.
souhaitait vivement rehabiliter LE seas patristique de philosophic, et
aurait prendre LE sous-titre comme. Conformement 8

MU
et
de ses celui, nous avons donne comme Philosophic
de VEriti, et comme sous-, Dogmatlque de

I'Eglise
.
Ouvrage de CET fondamental ..
LE
fruit
d'un
commun Franco -Franco-serbe, qui nous permet de rappeler, En ces temps
difficiles
oublions nous notre propre histoire, l'amitie profonde rEgna qui
entre
et Serbie, Guerre
I'heroisme
mondiale
l'objet de l'admiration gdnerale. Nouveau Puissent ces liens s'affermir ,
sur tous les, historiques et culturels, et puisse l'cruvre du Pere Justin

Conferer Popovitch amitie sa Bette spirituelle et theologique
humaine n'est laquelle toute que vanite : Si

Seigneur
b&it maison, ceux b&tissent travaillent En qui (CP. 126,
1).
L'EGLISE
comme
PENTECOTE PERMANENTE
Pneumatologie
L'enseignement de I'Esprit daps 1 " Eglise
Quel est-IL donc CE Dieu-dieu-homme, LE ; Qu'est-CE qui est Dieu EN
Lui,
et
qui qu'est-CE est l'homme; quoi pourra--reconnai'tre Dieu dans I'homme,
quoi reconnaftra-- l homme; Quels Dieu nous --IL donc faits dans
LE
Dieu-dieu-homme et avec LE Dieu-homme; Cela , c'est 1 " nous qui
ESPRIT
l'indique: c'est Au nous qui ESPRIT de v&itV Lui rEvZle toute vEritt
sujet de Celui-IA - Au sujet de Dieu Lui et Au sujet de I'homme, comme Au

sujct nous qui CC de donne Lui.
qu'est-CE
Mais
donc;
CE
mysttre
dEpasse do loin PU jamais quo CE les ycux de l'hommc ont voir,
CC
que
les oreilles de l'homme ont PU jamais entendre, CE que LE cceur de
l'homme
PU pressentir'. jamais.
C'est sa vie sur terre dans noire que LE Dicu-homme
fonde
divino-humain - I'Eglise. Ainsi qu'il C'est CE monde HU pr6parer PU
descente, eta I'activitd de l'Esprit vie
LE
corps
de
1
"
Eglise
comme AM de CE. Et Au jour de sainte Pentec6te, I'Esprit descen-
divino-humain de I'Eglise du Bans LE demeurer En

jamais
tant
qu'Ame, source de toute vie de CE corps2. C'est EN CC effet divino-
humain foi Bans LE Dieu- ApOtres de I'Eglise que constituaient de ja les

lour
homme, LE Seigneur que Sauveur du monde, Dieu et
hornme
. cette descente, comme 1 " sctivite entiZre de 1 "

ESPRIT
LE
divino-humain de, LE Dieu-homme que n'a rendue
1.
. Jean 15. 26; 16, 13; 1 . 2,4-16; Eph. 3, 5.
2. Actes 2, 1-47.
3
et du Dieu-homme' : Ceest de Lui que I'Esprit est entre

dans LE monde'. Dans 1 " 6conomie divino-humaine du salut, Personne
divino-humainc du Seigneur est conditionne, et
ricn nc saurait exister et saurait SE produire hors de cette de
divino-humanite. 11 en va de meme de I'activittt de I'Esprit : toute l'activite qu'il
deploy8e dans Le Monde saurait &re dissociee de! divino-
humain du salut du monde accompli qu'a LE Seigneur . tous

les immortels de Divinit6 trinitaire et de ! Lui- ESPRIT , SE
Pentec&e I'Eglise des saints Apotres = Sainte
apostoliquc = apostoliquc Sainte = qui CE est
apostolique = qui CE est divino-humain.
Rien n'existe que dans! ESPRIT

Au s'cst ouvert jour de Sainte Pentec8te LE jour de I'Esprit "
SE
prolonger arr&t dans dans indicible de tous I'Eglisc les
Di
vins et puissances vivifiantes `divines de touter les: dans I'Eglisc, du detail LE
jusqu'a infime ( reste hors de ! ESPRIT
:
lorsquc avant d'cnccnser prctrc benit l'cncensoir,

prie LE Seigneur de
faire descendre de I'Esprit , et lorsquc I'on renouvelle CET indicible divin qu'a mysterc
.. Sainte Pentec8te, lors de chirotonie5 d'un veque,
conferer toute plenitude de grace , lui nous alors est offerte

confirmation SE evidente que vie entiere trouve En !
ESPRIT
.
aucun doutc, c'cst bicn AR ! Sc ESPRIT quc lc Scigncur trouvc dans
1 " Eglisc: Cst Seigneur tete de I'Eglisc,
commc
!
EN
cst
ESPRIT
l'ame'. Ccpcndant jamais N'oublions cctte vcrite --tcstamentairc, quc
Dicuhomme, LE Scigneur , poss&lc EN sa propre ame HU tant qu'hommc

Maine. Divino-humaine du salut LE commencement meme de l'economie,
! fondations Lui-lui-meme dans les de ESPRIT s'est scelle, c'est--
dans les fondations du corps du , EN accomplissant l'incarnation: ! ESPRIT
qui crte de Vierge! du Verbe (tov xtiaav
trjv
aapxooatv] .
En realite, chacun des Saints Mysteries comme chacune des saintes vertus est
bicn . jour de! EN ESPRIT : Mysteres ces comme

vertus ces, c'est] qui ESPRIT vers nous, EN nous. Et
substantiellement [ovatw&i ] , - c'est--
veritablement et recllement toutes ses CT divines substanticlles, cst qui
Lui tresor de Divinite ", Lui, 9a haute mer de
grace ", et vie de toute .
1. . Jean 16.7-13: 15. 26; 14. 26.
2 . 1 " Acmhiue Pric rc Au tr2s-doux .
3. Scrbcs C'est nom que donncnt
Penteci (. du T.I.
4. . Actcs 10.44-48
1
1. I5-16 15. 8-9; 19.6.
5 . chirntonie, c'est-3 (imposition des mains, conu'cration d6signc dpiscopale.
6. . .
12, 1-28
7. Ocroeque, Au M6sonyktikon, 3 trts-Sainte Trinit6, .
fete do
8. Pentecostaire, LE mardi de Pentccbte, aux Matines, Apostiches.
C'est! ESPRIT
que obtient connaissance du l'on
C'cst bicn une annoncc 6ternellc que setts Bonne Annonee du Nouveau Tes-
tament selon laquelle ! EN nous demeurer ESPRIT LE Seigneur

vient, comme nous EN Lui. C'est rrkme! En qui nous
ESPRIT EN foumit lc temoignage: ! ESPRIT , nous vivons dans!
ESPRIT de m&ne quc! EN nous ESPRIT vit - cola nous LE savons
selon l'Esprit nous qu'il donne ; ! de ESPRIT

ESPRIT notre est rendu et connaissance du de
I'authentique: qui est EN Dieu, CE qui CE est daps Dieudieu-homme, nous LE savons 1 " qui ESPRIT nous est donne'.
que puissions connaitre du Dieu-homme,
,
I'Un
nous
sainte Trinite , faut (aide des deux autres saintes Personnes. c'est-
! de ainsi de Dieu LE Pere que! ESPRIT saint2.
L'Esprit
est
! ESPRIT de sagesse : s'iI LE

ESPRIT
regoit,
I'homme s'emplit de sagesse !
aussi est ! ESPRIT de revelation `: sagesse , c'est Lui qui

riv6le
cceur du Au croyant et qui lui montrc LE mysttrc du Dieu-dieu-homme , afin que
l'homme qui porte! ESPRIT [LE pneumatophorej puisse parvenir
con
naissance du . ESPRIT Nul humain, aucune sorte d'efforts, En n'est
etat
et dans sa de connat'tre LE myserc du dans toute

sa
et salutairc: seulement c'est et uniquement! Qui pent LE rEvCler ESPRIT
! ESPRIT humain, et pourquoi voila l'appelle ! ESPRIT de revelations ".

C'est
que illumine que I'ApOtre annoncer Bette Bonne ainsi
ESPRIT
etait
: CE Si peut appeler Seigneur
Personne
dans
! ESPRIT . En qu ESPRIT verit6 " et EN tant qu
ESPRIT
de
r6v6lation,
c'est Bien! ESPRIT initier qui vient chacune des v6rit6s sur Personne
nous
divino-humaine du et sur divino-humaine du salut c'est

vient vous qui Lui enseigner qui vient du Christ'. CE. C'est
toujours
raison appcllc cnticr du I'Evangilc

qu'on
,
avec
toutes scs realites divino-humaines cettc m6me raison enfin toute

sacr6e dans I'Eglise, toute oeuvre, ,
mystere,
acte,
pent l'invocation SE faire que, 1 " epiclcse de puissance et

de
grace
de
! ESPRIT .
En bref: dans toutes ses innombrables realites et divinohumaines, Eglise vie de 1 " entiCre est menee et dirigec !
ESPRIT
,
qui
est i'Esprit du Dieu-homme, Christ8. Pourquoi aussi Voila est dit, dans LE
Evangile, que qui n'a celui! ESPRIT de Dieu,
de
Lui9
.
Cherubi quement plong6 dans LE myst6re divino-humain de tres
dans
aimable -mystere Dieu, pent proclamer

cctte Bonne Basile
1.
. 4, 13
2. . . 11. 27.
3. Eph. 1, 17.
1 . 2, 4-16.
1 . 2. 12.
4. Eph.
1. 17.
S. Eph. 1, 17; 3. 6: . 2.
10.
6. 1 . 12, 3.
7. Jean 16. 13
14, 26
1 . 2.6-16.
8. GAL. 4.6.
9. ROM. 8. 9.
Totalement Si veridique:
l'Esprit &difie 1 " Eglise de Dieu

*
llveva Aytov acpXvrcctovci Ex0olaiav eeov].
L'Eglise, `jour de] EN ESPRIT "

de Dieu Pentec8te sainte est achever] :
lors
de
sa
descente,] ESPRIT avait dans de Sainte accompli
Vierge]
Dieu LE Verbe, et EN LE Dieu- devenu alors c'est que Dieu LE Verbe

est
homme jamais LE demeurer lors de sa seconde descente, PentecOte,
] ESPRIT sur du Dieu-homme demeurer
EN
qui est. SE dEroule toute l'bconomie du salut Entre ces deux dve nemems,
une et : l'Esprit sur LE corps
entier
de,
afin
entier CE dans de demeurer cntier

comm
dans
vie
entiere 1 " Eglise. De mcme que dans LE corps l'hommc nc
pourrait
I'A qui s'y trouvc, de memo nc saurait subsister
de 1 " Eglise ] qui est I'tme de I'Eglise ESPRIT - et EN Au
ainsi
des siecles comme eternitd Au de 1 ". En realite, vit En I'Eglise
manence LE jour de (ESPRIT :] En constamment ESPRIT est

elle
En que vivifiante immortcllc, et vient continuellement des- qui
c'est
Lui
ccndre sur les chretiens: chaque Mystem et chaque sainte
vertu divin Mysttre , chaque Kyrie
eleison,
comme chaque soupir de du .
LE jour de ( ESPRIT est LE jour anniversaire de

mime, est aussi LE jour anniversaire de chaque. En -CE effet qu'un; Qui
. C'est homme possZde (ESPRIT : Qui poss2de Celui ] ESPRIT
est de Lui2. ESPRIT que LE est donne et recon

C'est] NU puisque LE Dieu-homme, LE , est I'Eglise, n'est
de hors de, I'Eglise. - et est n'en
hors de I'Esprit , I'Esprit . LE mysttre des mysttres --
Sainte LE mysttre de Trinite, - SE trouve entier dans 1 " Eglise: En elle
vient du Pere, dans LE ESPRIT Fils et ] . C'est LE Royaume du PZrc, et
du Fils, et ESPRIT de] , c'est LE regnc du Pere, LE Fils, et dans l'Esprit
.
Divinement nous LE jour du Sauveur3 " rdvClait et de]
faitc lc mysterc Maine, sens m&nc et
de
chair
humainc,
qui est do vivre EN LE Dieu-homme A droite de Divinit6 trinitaire LE jour de
sainte nous Pentec8te aussi

mysttre
mime,
LE
stns
mtrne
et
LE ESPRIT de] humain, qui est de SE , de Sc parfaire,
s'accomplir
et
de Sc divino-humaniser: d'acquerir I'esprit du . Nous ! ESPRIT du
. Nous qui Bonne reellement Elie est immortelle cctte ere

annon-
cke Au jour de Pentec8te, que dans LE corps divino-humain de I'Eglise,]

ESPRIT
humain est appele EN divin ESPRIT transfigurer SE ,] EN humain
divin, I'Amc humaine EN Arne , EN humaine ,
humaine volonte volontE . ] ESPRIT ,] intellect de

l'homme
n'est que maladie, mort et enfer, et en est de meme I'gme,
1. Sur ( 3 (PG 30 289 .
2. ROM. 8, 9.
3. Spasovdai : c'est nom que )ES Scrbcs donncnt 8 fete de IAscenskm [. du .].
6
l'homme acquiert] vertu totale, accomplissant commandements du Sauveur les.
ces commandements sont les : foi CE sont, 1 " esp6rance et pri6re,

LE
jeane, I'humilit6, bienveillance et bont6'. . EN cela , . Maine
nous
avons
, c'est] ESPRIT : c'est Lui qui, du Seigneur et
LE
Seigneur , CE qu'est I'Eglise nous initie , et En Dicu

clle,
et
1
"
homme
En elle. En I'Eglise Dans effet, Au Dieu-dieu-homme SE ramene
En
elle,
vient
de Lui, proc8de de son amour de l'homme. C'est

Lui
] et] Omega.

sa vie comme oeuvre divino-humainc sur, LE
Seigneur
accom pli LE salut de humaine , qu'il sauvee du p6ch6, de
mort
et du Diable mais que 1 " CE homme salut, faut
s'unisse
Au
qu'il
Sauveur Lui-lui-meme. l'union spirituelle de 1 " homme avec LE Sauveur
implique
qu'il de sa lutte contre qui pourrait I'6 loigner du Sauveur CE: CC sont
LE
p6ch6, mort et qui qui 6loignent l'homme du Sauveur LE Diable LE
p6ch6.
Ain de pouvoir s'approcher du Sauveur p6ch6 s'unir Lui,
I'homme doit rcmporter EN lui-, MC victoire sur qui est p6cheur CC,
mortel
et diaboliquc. Mais l'homme Au victoire pourrait remporter une telic de

ses seules : faut LE secours d'une . C'est cette assis tance , accord&e Dicu I'Esprit A1'homme sa foi dans LE
Dieuhomme divines formc de forces sous, Ia qui s'appclle: ] ESPRIT
vient Au Seigneur comme coeur qui de I'homme
emplir croit ] vrai Dieu et Sauveur, LE rendre
p6ch6 de remporter victoire sur, sur toute mort et sur diable.
C'est cette que d6ploie ] ESPRIT activit6 Au b6n6fice du salut de I'homme
et du monde, que LE Sauveur annonckc et lors de
ses sainte Cline. leur avait d6claret que] disci ses ESPRIT viendrait
enseigner ples qui est salutaire2 CE , et demeurerait EN tous
eux qu'il En t6moigner Sauveur de race humaine du
Seigneur comme. Ressuscit6, Scigneur soulign6 do
nouveau devant ses, avant Au cicl, qu'il n'y aurait pas de
salut eux tant qu'ils n'auraient 6t6 emplis de puissance de]
ESPRIT.
LE Seigneur ses disciples de leur tenu retie promesse qu'il avait faite donc
envoyer I'Esprit : Au jour de sainte Pentecdte, lour] ESPRIT

cnvoy6
tous avec ses divino-humains. Depuis lors,] demeure ESPRIT
jamais dans, et sauver sous tes membres v6ritables de

puissance de sa I'Eglise. EN effet Ir6n6e LE disait
Comme:
est 1 " Eglise, 1A est I'Esprit , et est
] ESPRIT ,
! est
I'Eglise et
toute . ] ESPRIT est v6rit66. C'est divino-humaine sotto v6rit6 que
1. Jean 14. 23
2. Jean 14.26.
3. Jean 14, 17.
4. Jean 15, 26 16.
1 Jean 5. 23-24
13.
5. Luc 24.49 . Actcs 1. 8.

6. Cantre lei . 21. 1 (PG 7, 966).
8
fiantes lui sont n6cessaires qui SE rendre lui- d euvres, de

pens6es, de perceptions et de d6sirs 6vang6liques et divins.
Foi divino-humaines vertus Les que sont, l'amour, 1 " esp6rance et les Au
tres, - unissent 1 " du aver LE Seigneur Espnt
les
Lui-lui-rneme et avec Divinit6 trinitaire elle-M8me, EN les 6tablissant
sa
COM
munaut6, dans , sa toute-puissancc'. . PratiquE dans
monde
du p6chs, l'amour I'image du , comme
d'ailleurs
touter
les
autres
l'image du vertus , SE qui tous ceux sont amis du
p6ch6
contre les hommes christophores, les pers6cuter, les faire souffrir, les tuer.
Pourquoi LE Seigneur de C'est l'homme
ses
.
Paraclet
donne,
l'Espnt , qu'il les soulage Au milieu des tourments et des souffrances

qu'ils subissent LE Christ'. Pourraient scandaliser souffrances Ces, et
pourrait penscr: CE est faible, , impitoyable

nous
tourmente, nous tue, et Lui, que fait-IL done; C'est cela que notre
Sei qui prend soin de gneur ses disciples lors de sainte Ctne dit :
vaut
mieux que je m'en aille,
m'en
Si
je,
LE
Paraclet
vien vers vous vais m'en Si mais je, je vous l'enverrai4.
L'Esprit est entier Divinit6, qu'il proc6derait du

selon
de Lui ( Divinit6 proctde que du Pere I'Esprit selon), EN
CE
mais
qu'il Lui est consubstantiel. V6rit6 LE est, et l'Esprit est l'Esprit de
v6rit6: quand viendra, viritf totale guidera vous vers mon sujet,
c'est
qui de CE est
Travers
prendra moi qu'il vous 1 " annoncer'.

LE
Verbe
C'est
incarn6, travers LE corps divino-humain de , que Divinit6 trinitaire

r6v6le son mysttre de fawn parfaiteb. C'est cette raison que
quc I'activit6 et 1 " eccl6sialisation de l'Esprit ont toujours
du divino-humain sous: toujours LE Dieu-homme, du
Dieu-dieu-homme, dans LE Dieu-homme. joie, seule vraie joie, seule joie 6ter-
nelle qui 1 ",
humain dans tous les mondes, est aussi LE merveilleux
. devenu Dieu-dieu-homme - Dieu LE Verbe homme, devenu Eglise, et En c'est elle
nous qu'il donn6 V6rit6 6ternelle, 6ternelle , l'Amour 6ternel,

LE Bien 6ternel, Joie 6ternelle travers , sous christification qu'il c'est
donnee, divino- c'est, spiritualisation , trinitarisation ,
divinisation , l'eccl6sialisation et LE salut7.
Si lc Seigneur voulu devenir Eglise, c'6 tait afin de pouvoir donner

6temelle I'Esprit Eglise cette s'incorporer qui tous ceux
sont
vie
, et Trinit6 Lui travers sainte entitre - vie

6tennelle
est
aussi connaissance de sainte Trinit6, sainte Trinit, 6 . c'est v6cu dans ".
I'Eglise, Au Dieu-dieu-homme, qui est de Dieu devient de qui s'identifie CE
I'homme, et qui est de I'homme devient de Dieu CE . Bonne

Bela
C'est
qu'il adressait qu'a proclam6e LE Seigneur J6sus ces
1. Jean 15, 14-16.
2. Jean 15, 26 14, 16.
26.
3. Jean 16.1-2.
4. Jean 16. 7.
5. Jean 16, 13-14.
6. 1 Tim. 3, 15-16 Eph. 4, 21; . 11, 27.
7. Jean 15, 11 16. 22 17, 13.
8. Jean 17. 1-7.
10
Pere des cieux: Qui CE est moi est roi, et qui CE

est moi ` toi est. SE diviniser dans LE corps divino-humain de 1 " Eglise
ainsi qui CE est humain peut de Dieu En devenir
recevant! ESPRIT saint=. * qui est entier dans 1 " du Dieu-homme
Eglise .
entier I'Eglise comme Arne de CE dans
divino-humain,
! ESPRIT agit En Besse elle: Au ttmoignage lui qui c'est Lui
apporte
sujet du Seigneur comme Sauveur et eomme salut, qui c'est Lui
vers chaque vEtit6', l'initier qui vient du Chnsts CE
qui
Lui
aussi
c'est
sous les membres de substantiellement EN une unit6 divino-humaine6
et qui bouche des saints ApOtres et des vrais fidtles'; c'est
Lui
encore
tous qui accornplit les et optre les Mysteres et les saintes vcrtus.
l'Evangile entier du Seigneur est Preuve EN = lc
Nouveau
avec entier
apostolique entitre.
Divino-humaine regle de vie

Si ] terrestre ESPRIT possede une, une histoire terrestre,
CE
sont bicn les Acres des Ap8ttes, ES, aussi Actes
r+epprtsentent
histoire de, telle qu'elle &6 fond6e, r6alis6e, conduite et dirig6e
! ESPRIT . nous C'est 1& qu'il est montrd! SE FA ESPRIT humain
peut
miliariser avec! ESPRIT , peut I'assimiler et collaborer avec
Lui,
et
ESPRIT pent s'61 jusqu'aux sommets divino-humains
]
,
Mysteres travers les et les saintes vertus. Du reste, rtgle fondamentale de

divino-humaine est toujours celle-CI vie: 11 paru bon 6 ! ESPRIT
et
nous'. Nous les hommes, nous restons toujours seconde SE Dieu
trouve toujours : ineontournable qui ft LE absolument lii

c'est
vaut qui est du Dieu-homme CE , et EN
divi
-humain-., c'est-- I'Eglise: Dieu d'abord, I'homme

ensuite.
Toujours
EN CE sens, jamais sens jamais: moi, puis Dieu - c'est d'ailleurs l&
d6monisme LE mot d'ordre de et de
humanisme.
1. Jean 17, 10.

2. ST JEAN QIRYSOSTo ,
Homitie sur Jean 82. 1
3. Jean 15. 26.

4. Jean 16, 13-14.
5. Jean 14. 26
16, 13.
6. Jean 17, 1 1.
21. 22-23.
7. . 10, 20 13, 11 Luc 12, 12.
8. . 12, 28-32 3.29 Luc 12, 10.
9. Actcs 15. 28.
11
(PG 59. 413)
LE bapteme de
point de VUE, les Actes des ApBtres sont donc des
Actes
divi-humains-.: CE sont les actes que produit LE Seigneur EN
I'homme,
comme CE sont les actes que l'homme I'Esprit . Ici
est
humainement cr6d, divinement est levE. Au jour de I'Esprit qui CE
s'accomplit
I'Esprit bapteme de I'Eglise " est: Au
nom
du
bapt&mc
conferd
Pere, et du Fils, et de I'Esprit . Voila dans chacun des &tres
humains pcut voir s'ouvrir devant lui voie de trinitarisation, une voie
proc ` du Pare, Fils , dans I'Esprit .

Cette
voic
de
trinitarisation
est
EN rdalit6 voic de divinisation, voie de divino-humanisation. Ici Sc
nous annoncait 1 " ap8tre Pierre le Theophore Bonne que: dans

1 " Eglise nous: divines puissances donnees toutes les
nfcessaires vie eternelle et : Avec leur
, et c'est que noes avons [OeiaS xotvwvot
Qtivecc] .
LE vecu des dogmes

Les Actes des ApBtres " demontrent et prouvent veritts nous
selon laquelle vie dans] Eglise est une vie dans (ESPRIT et I'Esprit
, une vie dans les dogmes evangeliques, et avant dans
LE
dogme
de
du . En ccci qu'ils vivent LE Les chretiens sont chretiens
dogme do de son sommet profond - et
de I'Esprit et qu'ils mettent vertus

exercer
les.
vie evangelique, vie apostolique, d'autre qu'un vecu, Au .

parcours
milieu des saints dogmes et des saintes verites evangeliques. CE sont encore les
Actes des ApOtres fournissent nous qui LE manuel nous qui utile
ner une Celle vie. I'Eglise Sous . yeux s'accomplit dans
I'Esprit , transfiguration divino-humaine des etres humains -
commen-
cer les Ap6tres. Au temoignage de Jean Chrysostome, lorsque les

Au jour de Sainte Pcntec6te, devinrent I'Esprit ApStres
requrcnt ILS
fait differents des auttes hommes
En vertu Chaque parfaite est
regner
eux2.
I'Esprit Au jour, les ApStres furent remplis de

l'Esprit
toujours toute l'Cternite ILS devinrent intarissable de

grace
I'Esprit dans I'Eglise IES tous travers sieclcs et etemite Au
de
1
"
`.
Revient aux Ap6tres qui de 1a vient I'exclusivitd de CE droit: LE droit de transmettre, aui de donner I'Esprit ui [IIvirvpa 6t&6vat itarpotq] . Au jour de
Wen haut "" divines I'Eglise I'Esprit ", s'cmplit de toutes les , ces
ces pcrmeuent d'accomplir lui qui les les , de vaincre
1.
2 Pierre 1. 3. 4.
2. Hon, flie Sur les Acres des Apntres. 1.

(PG 60. 15).
3. Actes 2, 4
8. 18; 9, 17: 10.44. 47 11, 15; 19. S.
4. . Homelie 4. 2 (45).
S. , Homelie 18. 3 (144).
6. Luc 24, 49 Actes 1. 8.
12
p6ch6s, de tuer toute sorte de mort, de d6sanmer lcs diables, qui CE
de
faire
incombe aux hommes leur salut, leur , leur transfi guration, leur christification, leur divino-,
leur
divi nisation, leur trinitarisation. soient ApBtres Que les 1
"
Eglise
les
Messagers de Bonne Nouvelle, de I'Evangile du , nous LE t6moignage est
EN fourni ces longues comme de feu Sc sont montr6es qui,

repartissant
sur
SE
chacun d'entre eux'. est dit des langues comme de feu " afn que l'on
n'aille quelque supposer que l'Esprit de.
que
I'Eglise est une scule et m8me Pentec6te et aujourd'hui3. EN
r6alit6,
une Pentec&te I'Eglise est continuelle, jour de] ESPRIT
..
de Divinit6 Toutes agissent ESPRIT
dans
LE
corps
cesse
divino-humain de 1 " Eglise rdaliser dans LE temps et dans 1 " espace une
vie
, divino-humaine, sur terre. Oui, EN vErit6, devient
] ESPRIT croient EN Seigneur
ressuscit6
qui
tous
ceux.
devient ciel sur I'Eglise, comme devient terre dans LE ciel
. EN v6rit6, Dieu est avec noes = Emmanuel c'est I'Eglise, elle est LE
Dieu-dieu-homme, LE Seigneur , et elle 1 ESPRIT est "]
travers les
Mysttres et les saintes vertus.

Lois Deux rggsssent 1 " 6tre humain: CC sont loi du p6ch6 et eelle ESPRIT
de]
. Fois qu'il Une En p6n&trer PU l'homme, LE p6ch6 s'acclimate

daps
humainc par LE biais de humaine volont6, EN particulier libre dans pantie
terrestre de l'homme --- c'est-- daps . 11 est cartes
Au
p6-
ch6 d'asservir LE corps tenrestre que I'Smc de l'homme, qui &6 cr66e ] de
Dieu: loi du p6ch6 humaine PU s'acclimater EN travers une vul une
mort n6rabilit6 h6r&Iitaire, et c'est, corporelle et spirituelle, qui est humaine

r6gner ainsi sur.
ESPRIT loi de]

l'indicible Dans I'homme qu'il hominisation
manifest6,
LE Seigneur Si introduit] ESPRIT dans LE corps divino-humain
de
Loi de I'Esprit c'est I'Eglise que - qui agit du P6re, LE Fils , dans
] ESPRIT , - nous dElivrer de loi du p&bt 6 qui est. SE Ainsi d6-
roule, EN processus . ,] de trinitarisation des

humains
dans LE corps de I'Eglise, EN passant divino- leur, Ieur
christifi, leur vole des saints Myst ESPRIT divinisation]
;
CT
RES
des
saintes vertus. . Evangdliste, Jean Chrysostome LE proclame .:
1. Actes 1, 3.
2. , Humflie 4, 1 (43).
3. , Homflie 1.6 (22).
4. Actes 10, 44-48 11, 15-16; 15, 8-9 19,6.
S. ROM. 7.23.
13
! 6ternel, Vie 6ternelle. Vraiment 6vang6liquement sainte et im

Ellc estrnortelle cette v6rit6 qu'ezprime Jean Chrysostome, lorsqu'il dit que
LE Seigneur d6truit puissance de mort, et ! ESPRIT
accord6 et LE salut'. . * du
Depuis et Au ciel, descente de depuis! ESPRIT - et
apres tent de miracles Si varids trts- nom du , tous l'invocation du
accomplis les fidbles ont PU apprendre que LE est Dieu et LE
de Dieu'.
tous les membres de Chez , vivifiant vient mettre I'Esprit qui CE
mort est mortel, p6cheur, m6chant et d6moniaque, qui CE
est oricntd vers LE Diable, sur LE Diable qui CE
est. Peu ILS alors qu C'est marcher selon! ESPRIT: Vient
pe n&mr I'Esprit leur etre, toutes leurs r6alit6s et toutes leurs
infinitudes cr66cs t'image de Dieu, comme toute leur vie quotidienne. L'Esprit de
vie EN - dans LE corps de Eglise, vient nous lib6rer du p6ch6 et de mort, de loi du p6ch6 et de loi de mort, et
elles n'ont `pouvoir sur.
I'Esprit christification
Dans LE corps divino-humain de I'Eglise, l'homme est christiU ! ESPRIT
: c'est ! vivre du et EN ESPRIT qu'il,

et
c'est
seu I'Esprit lement: de Lui'. du
Quiconque
n'a
t'Esprit.
nous demeurons EN nous ceci recotmaissons que, et EN
nous
Lui:
CE
qu'il noes donne! ESPRIT saint6 et nous LE d6montrons une vie
p6ch6.
Si EN LE est, devient Au mort LE

corpsche,
et!
ESPRIT
VII
justice'. ! ESPRIT , qui est du , qui est
du
CE
CE
Dieu-dieu-homme, SE fait nOtre dans LE corps de I'Eglise: Vie 6temelle et

V6nt6
6ternelle, 6temelle et! 6ternel, avec toute vie du

Sauveur
et
ainsi qu'avec LE Evangile, bapt6me, sa et

ciel et terre et toute humaine . Nous sommes avec LE Lorsque
dans 1 " Eglise, dans divino-humain, qui CE est Lui
devient n8tre toute noire 6tcrnit6.
C'est I'enscignement de Jean Chrysostome que
! Au saurions nous ESPRIT appartenir commc
convient, EN nous LE poss6der. nous Si Mais avons ] ESPRIT ,

Au , EN nous LE Lui-meme nous appartenons nous
avons,
nous rivalisons avec les Anges, les tr6sors nous poss6dons. Cela
implique que mettions nous noire mort, c'est-- que nous

vivions do vie eternelle, que nous poss6dions dejI ici sur terre LE gage
de resurrection pouvoir LE facilement ainsi marcher
sentier
1. Homflie sur ROM. 1, 2 (PG 60. 52 Q.
2. Bienh " THfoooRET De , Commentaire sur ROM. 1, 4 (PG 82, 52 ).
3. ROM. 8. 1.
4. ROM. S. 2.
S. ROM. 8. 9.
6. 1 Jean 4, 13.
7. ROM. S. 10.
8. ROM. 8, 11-13.
mort, enfer de 1 " et christification du Diable avec l'assurance de sa, de sa divino-
, spiritualisation de sa, trinitarisation de sa et divinisation de sa. Que

cherche donc] ainsi ESPRIT lorsqu'il travaille assujettis qui nous
sommes
mort et captifs enfer de 1 ", que recherche--IL ; IL ruvre A1'6 conomie

divino humaine noire salut, humaine I'Eglise travers
rraliser
dans,
] foi de l'homme EN LE Dieu-homme de libre,

LE
seul
Nom
sous
LE
ciel puissent itre sauves'. lequel les hommes. Ainsi perp6tuelle
RES
Cette
paix
Dieu et I'homme taur6e entre est LE fruit de l'activite de] ESPRIT ]

des
Mysti'- RES et des saintes vertus, dans les Ames des fid6les du dans
1 " Eglise2.
: Entrer dans LE Royaume nous qui -
peut faire des cieux; Jean Chrysostome rMpond que CC sont,
paix, joie et une vie vertueuse [6 vo petoS Oio,) dans] ESPRIT saint3. Et
LE
bienheureux
Th6ophylacte d'enseigner que Au Royaume des cieux, c'est- entrer fait
vertu , vie irrdprrhensiblc `.
Les temoins, ESPRIT porteurs de]

L'Eglise du est divin LE tfmoignage, CE t6moignage que LE
Dieuhomme apporte Au sujet de Dieu, Au sujet de I'homme et de qui CC
conceme
1 " 6tre humain et sa vie dans tous les mondes, dans LE temps et dans l'EternitE5. CC
divin tfnwignage cst formulE avec unc surhumainc, par des actcs divins,
des miracles divins et des paroles divines. C'est totalitd de cette
divino-humainc du salut du monde que I'Apotrc donne lc nom de tEmoignagc

divin ", dans cette , vient de Dieu LE
Pere,
Fils
,
et
dans
] ESPRIT saint6.
Portcurs do I'Esprit [Pneumatophores], voila CC quc sont les tCmoins
du
Dieu-dieu-homme, Seigneur . temoignage
de
]
cur
vient
Dieu
] ESPRIT : Lui, CC humaine serait qu'une , une

chdtive
sagesse et impuissante sauver I'homme du moindre humaine, pdchd,
encore moins de sous les pdchds, de toutes les morts et de tous les diables.
Dans I'Evangile du salut, vient du Sauveur, du Dieu-homme, LE : c'est
ESPRIT de Lui que] dcsccndu du ciel, afin de prolonger l'auvre
divino-humainc qu'il accomplic dans lc corps divino-humain de l'Eglisc

sauvcr lc monde du p6ch6, CT du Diable mort. C'cst justcmcnt
ccla
que
predication I'Evangile n'a des paroles persuasives de
sagesse HU
1. . Actcs 4. 12; Phil. 2, 8.
2. GAL. S. 22; Eph. 5, 9.
3. . HomElie 26.1 (638).
4. Commentaire de ROM. 14, 17 (PG 124, 529 Q.
5. 1 . 2, 1; .
1, 6.
6. Jean 15, 26-27
17. 2-3.
17
, erne c'est d'Esprit et de puissance [ev

axo&ei.
,
et
Ilvevaxai Svvdgeuc) `SOC. C'est 1A methode apostolique, m6thode divinoconvient humaine predication de 1 " Evangile qui: une , une
I'Evangile et puissance . - Et SE mani- quoi
feste l'Esprit ; une vie sainte, ., une

sainte,
par de saintes oeuvres et de saints, une AM sainte, cceur
.
et
une raison sainte, et une sainte .. Racine Si
est
sainte, les sont dans l'& I'Esprit
de
l'homme, ces sont, et CE sont l'amour, joie, paix,
bonti, misericorde , foi , douceur, retenue,
et
verite2.
travers eux 1 " etre de l'homme jaillit tous une
LE
rendre
pable de transformer graduellement CE qui est lui qui une du

EN
rdalit
appartienne: EN vie du sienne propre, sa EN v6rit6 sienne, sa
EN sienne, EN LE EN . mot faire I'Evangile du
. C'est 1 " experience commune de tous les chretiens que I'ApOtre

lorsqu'il dit que noire Evargile est EN puissance et
l'Etprit
saint'.
saurait dissocier I'Esprit et puissance sainte, sainte Energie de

Di
vinit6. Si descente de I'Esprit LE Sauveur Lui-memo dEcrivait comme)
SE rev&tait d'en de haut. Et EN virit6, des

qu'ils
eurent
rev&u
cctte
d'en, les Apbtres sont devenus des t6moins et des 6vang6listes de toute sagesse et puissance de toute. EN alors fut CE qu'il, EN toujours ainsi: LE christianisme est vie dans I'Esprit vient Bette de
manifestation incessante de l'Esprit et puissances de ses et de ses
divines: IA est salut, IA sont Ia LE, divinisation et christification ,

l'Esprit est victorieux de p&h6, de toute mort et
de
diablc
sa
, emplissant l'homme du Dicu-homme, LE puissance comblant de toute ple-
nitude de Dieu-5. C'est devenus les t6moins que les sont les
convaincants et les predicateurs les de l'Evangile du : CC sont

eux les porteurs de I'Esprit, qui CE sont eux manifestent cesse sainte
puissance de l'Esprit travers leur sainte vie, leurs saintes oeuvres et leurs
saintes . une sainte vie que l'on peut precher I'Evangile de Dieu C'est
avec LE de succts: r6side force de predication 6vangilique - et
en des paroles humaine de sagesse persuasives En des
raisonnements
logi-
ques philosophic humainc de. Philosophic humainc

entitre,
EN
CT
philosophic des Grecs, de Socrate et
Platon,
philosophie stoYcienne et Plotin, Aristote et jusqu'ii Kant, consiste enti6re
En
des paroles humaine de sagesse persuasives, entitrement exprirn6es
selon
tradition des hommes selon les elements de CE monde. C'est

cela
que
philosophic abandonne Bette les hommes et leur une pens6e obscurite
, I'ombre de mort. aussi C'est cela

qu'elle
peut
aux
hommes I'authentique Bonne, I'Evangile , qui celui resoudre les problemes fondamentaux de l'homme et du monde. lui, I'homme
reste 6ternellement l'initiateur de soi-meme et . autodidacte enclos dans LE solipsisme anthropocentrisme d6moniaque d'un.
1. 1 . 2.4; . 4. 20 1 Thess. 1, 5.
2. GAL. 5, 22 Eph. 5. 9.
3. 1 . 1. 5.
4. Luc 24.49.
5. Eph. 3, 19 . . 2, 9-10.
18
Philosophic chritienne
Entii dans LE Dieu-homme, LE , philosophic
chrhtienne de
vie et du monde, philosophic de &re et de toute , En
SE
trouve
l'Esprit et puissance de Dieu .

l'acqu6rir
peut
que
foi . EN ceci foi consiste: recevoir qui CC peut obtenu
d'aucune
manii , aucun raisonnement'. . * Contenu , la
foi
chr6tienne
est
incomparablement et profonde que toute sagesse et toute connaishumaine sance. Divinement puissance sa eomme
sa
reste
forte et puissance que toute et que toute humaines puissance:
est
croi qui celui; , et: EN Dieu noes sommes . Pourquoi
Dieu
Voici
est devenu homme: c'6 tait afin de pouvoir Bonner l'homme, EN tant que Dieuhomme, toutes les lui sont n6cessaires qui divines et toutes les puissances
vie dans les deux mondes'. Nous v6nt6 C'est aette que
enseigne
l'Ap&tre christophore lorsqu'il proclame : En puis Je
Qui
fortifie3 - et pourquoi c'est n'est pas de p6cht, pas de mort, n'est aucun
mal
EN mesure d'abattre l'homme du qui: puissance de Dieu
CET
homme EN restera toujours victoricux'. Totalement Si puissance Cette victorieuse

6vidente chez les ApOtres de Dieu est et chez les autres de Dieu elle
est vrais tous aussi 6vidente chez les chr&tiens, foi mesure de lcur. C'est
-puissant divino-humain du seulement comme que
PU,
Au de deux mille ANS, resister de persecutions et de

souffrances
parvenir jusqu'A nous, afin de nous sauver victorieusement du p6ch6, de

mort et du Diable, afin de nous , de nous christifier et de nous trinitariser.
Bien encore, notre sagesse de Dieu, nous emplit de foi est dans qui
6vang6liques. SE Cettc sagesse trouve chez les
Jean Chrsostomc expliquc que CC sont les fid6les que 1 " ApOtre appelle les
, et qu'il appelle Sagesse, Croix LE que et 1 "
Evangile9.
Foi cette sagesse vient s'& ablir et grandir EN . foi
grande
est,
vient s'6 tablir En qui grande est sagesse] ame: chez les , achev6e
foi , sagesse est entii . Pourquoi les v6ritables C'est
divins
sages
sont les hommes vie est parfaite, les hommes ] scion Sainte vie est
foi: scion] expression do Macaire LE Grand, CE sont des philosophes de

1 " ESPRIT * c'est] sagcsse qui en fait de tels cux qui est EN
philosophes. EN quoi consiste leur philosophic; EN vecu de I'Evangile, car LE
.
Evangile est ESPRIT aussi philosophic de] : vivant scion LE
Evangile
1. JEAN CHRYSOSTOME, Homflie . 6.3
2. 2, 9.
(PG 61, 52).
3. PA. 60, 12.

4. 2 Pierre 1.3-4.
5. Phil. 4, 13; . 2, 13; . 1, 29.

6. . ROM. 8, 31-39.
7. 1 . 2. 6.
8. . Homflie 6. 1 (57)
9. , Homflie 7, 3 (57). - LE Bienh " THfOPHYLACTE enseigne que .le ApBtre
appelle sagesse predication du et Croix LE salut -
sagesse
supr&ne
est
d'aneantir rnort et sont fideles qu'il appelle
"
les
qui sont et qui s'cnvolcnt vers lc cicl.* (Commentaire sw

. 2, 8
(PG 124,
588 )).
19
par LE moycn des Mysttres et des saintes vcrtus, l'homme s'emplit progressivement de sagesse , et lorsqu'elle atteint sa , devient .
philosophe de I'Esprit .
diff6rence entre sagesse de CE monde et sagesse Di SE OA trouve
; Elie EN ccci purement sagesse de CE que monde est

une
sagesse
humaine, dphemi, , mortelle EN n'appara CE monde elle que
CT
disparaitre, cependant vient entiere de Dieu sagesse de Dieu que,

elle
est
immuable, eternelle et immortelle: En Lui-lui-mein Dieu vit, aver tous les
Anges de Dieu'. Jusqu'A I'hominisation de Dieu LE Verbe, sagesse thait Bette
chEe dans LE mystere de Divinite --solaire depuis 1 " hominisation de mais
Dieu LE Verbe, elle descendu noire monde terrestre SE decouvrir
aux . Ainsi nous C'est pourquoi LE Ap6tre peut enseigner: nous
parlons pas de sagesse de CE monde, [... ] nous parlons de
sagesse
de
Dieu,
mysterieuse, de, neurie cachee, cele que des avant les siecles Dieu
d'avance
notre gloire2. Aussi LE Seigneur est cette sagesse de
Dieu
et
notre
gloire3. Divinite Dans trinitaire, c'est Lui qui, avant CE monde, avant
temps, etait prt comme etemelle de 1 " etre humain

et
comme
sa gloire - et EN verite glorifiC I'homme de cette gloire lorsqu'il s'est
, lorsqu'il est devenu homme, lorsqu'il LE corps de I'Eglise. 11
alors inscrit EN I'homme toute de Divinite " 4 ,
immortalite
, eternitd , toute sa gloire - et voici qu'il vient SIC
ger En tant qu'homme droite de Dieu pi ,
c'cst-- dans 1 " eternelle
gloire . Auparavant avant I'& fait divin

travers humain bapteme, [ ravers sa, sa et
sa . Ainsi que LE Dieu-homme, LE , PU C'est ndre humain
CE divin qui est, hominisation , avait dejd
qui CE divin est humain, sauf LE pech6.

C'est qui LE Dieu-homme represente -eternelle- et
gloire humaine de I'homme et de race: I'hommc .. constituC de semences et

Ctre gravices SE qui potentialitls divino-humaines trouvcnt dans divinohumain, et caracteristique principals de CET crct ( de Dieu est
desir de Dieu : quc qui CC CT
Dieu
parfaire
accomplir
vicnt
lui-meme, tant ame et , cceur , sa vie et sa , que sa
volont6 et pourquoi voila ( En de Dieu LE Verbe tant que
Etre Dieu-dieu-homme rdpond aux dCsirs etemels de 1 " humain. L'Esprit
d'abord rCvCIC LE tres-saint et du Dieu-homme tres- mystZre aux Ap4tres et aux Propheles, c'est-- qui I'avaient LE ceux et qui
avaient
Cru EN Luis mieux Au-dela d'eux,
qui c'cst encore Lui qui
les membres du corps divino-humain du - I'Eglise SE foi ".
Quant Au mystere de mervcilleusc Personne du , aver toutes ses inftnitts
divino-humaines. est entier dans I'Eglise: infrniment Sagesse
variee de Dieu, qui etait cachere daps LE mystere de DivinitC trinitaire,

SE fait
1. . 3, 15-17.
2. 1 . 2, 6-7.
3. 1 . 1, 24. 30. cEKOUMI `N1US explique quc I'Ap&tre appelle sagcsse
du CHriST et Croix, qui est sous LE cicl.* du salut de CC (Commentaire sur . 2, 6-8
(PG 118, 660 )).

4. . 2. 9.
5. . Eph. 3, 5; Jean 6, 63-69.
6. . Eph. 3, 6.
20
Dieu qui sont EN Lui. L'Esprit ouvre les yeux de l'homme afin qu'il voie CE
que VU Phomme n'a, ses oreilles qu'il entende CE
que
1
"
oreille
n'a
entendu et cccur qu'il pers oive et qu'il connaisse CE qui
montes
Au zur de Lhomme. Au jour de sainte Pentec8te! ESPRIT

rev6le
aux
LE mystZre du ApOtres , et depuis ont
Lui
toute mort, surmont6, supporte toute souffrance. Dcmeurant
desormais dans I'Eglise, l'Esprit maintcnant mystere du A
rivelc
toute
AM aimant LE Christ' c'est Lui LE Apbtre du : est I'ApBtre

Ames qui c'est Lui accorde aux Dieu aiment qui parfaite connais sance ! Au sujet du Seigneur ESPRIT humain soit. Voila
quoi I'Evangdliste pneumatophore pouvait 6crire aux chr&tiens: Vous avez

1 " qui vient du onction, et vous savez (ndvta oi8atc] 2 vous savez
CE que l'homme peut savoir sur Dieu, sur monde, sur 1 "
homme,
sur
vie,
sur
l'e temit6. Seuls les pneumatophores connaissent LE mysti du Dieuhomme CE sont avant les. 11 fait certes pas de doute que
chaque,
Mysteres travers les, devient . h8te de! Porteur de ESPRIT et .

! ESPRIT, peuvent retenir mais les! IES eux ESPRIT
EN saintes vertus evangeliques, une sainte vie evang6lique et parce
qu'ils En eux ! Qui ESPRIT leur rfvele les profondeurs de Dieu
qui sont dans LE Seigneur divinement commentateurs aussi Peres LE s
sont les justes sages et dignes de foi de sainte Ecriture, et avant de
sainte Personne du Dieuhomme, LE Seigneur .
gnoseologie ehrItienne
Au nom du Dieu-hommc juste Parlant , l'ApBtre initi6 Au
clame dans sa ssc: CE qui est de 1homme parmi Qui
les
hommes,
sinon! EN lui qui ESPRIT de Phomme est; Qui est de Dieu de mime CE,
personne
LE sail, sinon! ESPRIT de Dieu. Cree . L'homme est monde, univers
cr6.6
..
-de-soi- et sa conscience-de-soi-m@me qui LE font . CE sont

sa:
autorisation , personne peut LE p6netrer, sinon LE Seigneur
et c'est exclusif et - et En
fait,
c'est
bicn lii! jouisse. SE IL sait et
Iui-iui-mCme
SE
connarlt
-de-soi- de sa et consciencc-de-soi- de sa, mais

qu'cst! essence de cctte -de CT de cette -de soimeme, lui-meme n'en sait Tien: leur EN Dieu LE Verbe demeure -
comme d'ailleurs LE secret entier de 1 " &re humain. Soul Dieu

LE
Verbe
incarn6, PU reveler, seulement LE mystIre de Dieu mais LE mystere de
l'homme Dieu-dieu-hommc cst-CC aussi que!
hommc
SE
connar't
LE
mieux
et
LE
parfaitement: foi s'il est du Dieu-homme, l'homme saura de lui-sane
lui CC qu'il faut savoir d'immortel et d'Etemel EN En CE monde comme

l'autre.
LE Dieu-homme I'honvne Lorsque vit, sa nnaissance de Dieu et de
I'homme
s'accomplit EN divino-humaine une. L'esprit! hommc
est
connaissance et de soi-meme de I'homme de toute de toute :

est
seul connaltre qui est de Lhomme CE (dvOpthitou rov] et de lui
1. . Jean 14.16-17. 26 16.
13; Eph. 1, 17; Actes 4, 31 10,47; 11. 15.
2. 1 Jean 2. 20.
3. . 2, 1 1.
22
tion humaine, une humaine . L'esprit de CE monde, c'est aussi,

scion koum6nios, sagesse et CT humaines', explique:
Qui vient de Dieu afin de discerner ESPRIT Nous recevons) nous qui
CE vient de Dieu: nous CC qu'il donne dans LE
cadre de I fconomie LE de notre salut [TD rcdtt
obcovopiav -3 Xptatov].
methode divino-humaine de connaissance

Indiscutablement 6vang6liques D'innombrables faits divino-humains
t6moignage christianismc que LE Dicu-homme
de
CC
que
christianismc
et ESPRIT . Seulement C'est lorsque (ESPRIT de l'homme

6t6
divino, c'est lorsqu'il s'est uni ) ESPRIT qu'il peut connat " tre
Dieuhomme et tous les qu'il PU apporter humaine . L'Ap6tre
Paul est enticr dans cctte conserver) ESPRIT divino-humain de

I'Evangile d'une sous SE 6viterqu'il perde l'effet
l'homme,
humaine sagesse, humaine raison, humaine : comme EN

lui
vient ESPRIT du Dieu-homme dans) , proclame que nous CC
que
-6idisons vient pas de paroles enseign6es humaine sagesse, que nous LE
ESPRIT , mesurant les de) choses spirituelles aux choscs spirituelles
[rcve} lattxoiS xvevpac ctxd uyxpivovtegj3. L'Evangile possi de sa propre
m6thode 6vang6lique, qui est de Dieu CC divines ses propres voies, et divin
que des moycns divins. Nous est donne de part de Dieu qui CC - LE
Dieu-dieu-homme, LE , avec Evangile, - peut etre proclam6 par

des
PA
roles de sagesse humaine, par des paroles que humaine sagesse serait
d'imaginer et d'entendre. proclam6 Cela saurait etre quc les memes

que) ESPRIT de Dieu enseigne: spirituel est 6labor6 scion une m6thode spirituelle. scion une m6thode LE divino-humain divino-humainc. L'Esprit
fournit donc contenu . sculement , aussi donne forme.
v6rit6
de
Dieu
poss6de divin langage , . C'est cela que) 6crits
sous ont 6t6 rddig6s du Nouveau! : CC sont des
hommes ! Divin ESPRIT qui les ont r6diges `.
de
Dans
1Evangile, s'accomplit litt6ralement cette promesse que
Sauveur
avait
faite
ses : ! ESPRIT vous enseignera, [...]!

Guidera
vous
ESPRIT
En toute veritC, ) ESPRIT vous ` parlera. m6thode

C'cst
1A
apostoliquc,
c'est divino-humaine m6thode , celle qui c'est observ6c toujours &t dans
sainte Eglise , Peres travers les pneumatophores. Toujours

mesurant les choses spirituelles aux choses spirituelles, les aussi
proclament I'Evangile par des paroles ESPRIT enseignees) .
Ainsi
C'est
que
demeurer dans une totale absence de p6ch6 et dans une saintet6 divi-
-humaines: ) EN qui v6rit6 ESPRIT initie ceux derneure - et

de
meure dans les Ames des pneumatophores Myst6res travers les et les
saintes vertus. travers pnerc, travers jcOne,
comme
travers)
travers douccur et les autres vertus 6vang6liques, En leur

ame
1. Commentaire sur . 2, 2 (PG 118, 664 ).
2.
3. 1 . 2, 13.
4. 2 Picrrc 1, 21.
5. Jean 14, 26
16, 13; .
10, 20.
24
En demeurer aver eux. Peuvent l'acqudrir Les hommes EN

mesurant
les
choses spirituelles aux choses spirituel ES, EN mcsurant divines les rdalitds aux
rtsalitds
divines, EN mesurant divino-humaines A1'estalon des rtsalitds les rdalitds divinohumaines'.
En
Seul LE Dieu-hommc LE mystdre de 1 " homme.
que
de
, SE trouvent dans LE corps qui qui c'cst Lui rdpartit les hommes divinohumain de EN deux: les hommes psychiques et IES hommes
spirituels. I'homme Tant l'hommc psychique que spirituel sont deux infini-
ment : tous les mondes visibles et de Dieu sont

et
prennent .
Empli du trds-saint ESPRIT de Dieu, LE Ap&re cnscigne que I'homme
psychique qui vient de l'Esprit de Dieu, c'est CC
recoit
folie
lui,
et
peut LE connal'tre, EN juger que spirituellement2
peut.
Qu'est-CE
donc que CET homme psychique; Obstindment qui s'en I'homme C'est sa
humaine , lui qui celui c'est veut ajouter , 1 "
enrichir
de Dicu, dilater,] immortaliser, diviniscr, parfaire, l'accomplir. C'est

qui s'en I'homme ESPRIT humain EN refusant de lui obstindment
ajouter
I'Esprit de Dicu,] ESPRIT , qui scul peut faire renaitre l'esprit humain, LE rc-
nouveler, LE transffurer, LE sanctifier ainsi d'dchapper A1'enfer lui permettre

de son solipsisme-. En d'autres tcrmes: I'homme psychiquc est I'homme
I'humanisme, . qui celui c'est veut homme pur, aucun apport de Dieu,
du divin, de l'immortel, de l'dtemcl. . homme C'est terre, totalement englud dans LE terrestre, OU de du surhomme de Nietzche l'image
1 " homme naturel du naturalisme . Qui I'homme C'est encore affirme:
je suis, et seulement OU: je suis, et seulement sensation je suis raison, et seulement raison OU encore: je suis volontC, et seulemcnt volontd je suis, et sculcmcnt . EN . mot, c'est
I'homme
Dicu, c'est I'athCe, . . . homme, sOr, n'admet qui vient

de CC
1. Commentant cette Bonne Annonce tvangtlique, LE bienh= OPt1YLACTE dcrit:
Nous
sommes sages que sages des Helltnts, dans ttaient enseignts ceux-CI mesure
ob
bommes nous. nous CE que disons, nous LE disons enseignes 1 " Erprit
(. 2, 13
(593C)). nous Les syllogismes ndcessaires. que preuvcs
logiques des Helltnes. ( 2. 13 (596 )).
2. 1 . 2, 14.
CHRYSOSTOME tcrit que Psychiquc est qui cclui I'homme soumet
raisonnements froids ( Aoytapd% Vnuxpet), consid&ant aucun besoin qu'il n'a
d'en haut: . mais c'est LD --sens: nous Dieu donne
raison
que
nous
3.
JEAN
sachions qui CC comprcnions nous CT que vient de Dieu,
quc
raison
Sc
considtre comme suffisantc elle-mein. Aussi Les yeux sont admirables et utiles, mais s'ils
dEsiraient voir Iumitrc, Ieur leur bcautt leur capacitt propres scraicnt d'aucune
utilitb, Icur portcraicnt. m88me, Si I'Ame dEsirait voir ]
ESPRIT
elle
resterait maladroite. prenons- garde: impuissance et insuffisante En est toujours

cllc-mime (oiux tipuei eavcO).* (HomElie sur . 7, 4. 5 (PG 61, 60)). Lc bienh " Trrt
`-
[[DO]] tcrit tgalement que LE ApOtre appelle homme psychiquc qui celui
seule
raison parait suffisantc I'Es rit I'tnseignement admcttrc, et qui LE

connatt .) *
(Comntentaire
aussi ranarquc que
1 . 2, 14
(PG 82.
245 )).
- KouMt `:
L'homme psychique tient beaucoup ESPRIT accepter foi ,

considtrant que ] aide venue du ciel 1ui est ntcessaire. Comme ESPRIT
concevoir EN 1 ESPRIT " enseigneinent de] , considbre l'tconomie
entitre de noire salut accomplie noire Sauveur eomme une folie. (...) cui VII celui
L'homme psychique est scion , celui ] encore illumin6
ESPRIT. instruit ] ESPRIT et qui encore que] innte de I'homme [bsiv Inv
i$utov avepanrivtiv avveatv), celle que LE Crtateur En placte chaque Arne humainc.} (Commentaire
sur 1 . 2, 14 (PG 118, 685 )).
25
l'Esprit de Dieu: lui, n'y que, ,

C'est
[} uopia].
LE Seigneur , Evangile , CE qu'il cela

qu'il
regoit
apporte et qu'il rrv6le Lui-lui-mgme. 11 n'admet

LE
corps
divinohumain - I'Eglise, - daps lequel SE prolonge LE Seigneur
de
l'homme
dans Le Monde terrestre et tous les si6cles travers . l'homme psychique,

n'y 1A que folie [juc pia], et
cela peut comprendre ",
LE Dieu-homme et qui est du Dieu-honor, I'ftalon de l'homme et de CC
CC hormne qui est de 1 ". Mais LE Dieu-honor, ainsi que qui vient de Lui CC,
est incomparablement , profond et infini que qui est de CC
l'homme, et d'autant , d'autant profond, et d'autant infini

que Dieu est , profond et infini que t'homme.
IL est naturel que qui est du Dieu-homme CC ,
rendu
qu'il
s'est
EN noire Lui-lui-mime monde terrestre divino-humaine,

possede
criti . et permettent rc saisi d'& et compris lui qui . organc
divino-humain. -
Quel est CC critkre et CET organe; C'est 1 " ESPRIT de l'homme, mais
seulement lorsqu'il ete rrg6nerd, transfigure, christifi6, divino-humanisd l'Esprit
du Dieu-homme, LE . Semblable LE connu LE peut etre que
semblable,
l'humain 1 " humain qu'A CC qui CC est divin-humain qui
est
divino-humain et 1 " est qu'i l'Esprit qui CC est spirituel. Nous qui
CC
66
donne de part de Dieu, nous nous pouvons donc LE comprendre que lorsque
recevons l'Esprit qui vient de Dieu, Bela doit [[the]]
scrute
spirituellement,
, apprecie, d'une maniere spirituelle - EN aucun CAS d'une autre

mani6re, sur lc fOt-CC rationaliste, sensualiste OU dialcctique. Ici l'on
trouve encore l'Esprit : I'Esprit daps 1 " ESPRIT de I'homme. C'est

lorsque EN vient raison de l'homme s'unir, LE des saints MystPres et
des saintes vertus, avec divino-humaine raison sainte et conciliaire de,

qu'elle est rendue qui est du CE de comprendre.
LE
Seigneur
Interieur EN Lui vecu . reconnu &re peut que, dans
divi
-humain-. qui est I'Eglise. qui tous ceux restent dehors,
reste
toujours
.
mysere: cux, que cela, leur
et6 donne connai'tre LE Royaume des cicux, sont restes 11 " exterieur,
Au
dehors, refusant pen6trer d'y. Foi LE qui Mais ceux ont pen&re
regoi-
revClation des mystkres: alors qui CC leur est
donn6
est du Christ'.
de
comprendre
Faineant de L'example classique de I'homme psychique est LE serviteur

parabole des talents qui est de Dieu, EN lui-m6me , En de CC
qui est de Dieu CC : EN lui divin qui CC est,
qui
CC
641
creE
]
de Dieu, lui-m&me SE LE cache , " ter sous 1V'enfouit, dans fange

de
sa
, vela afro mort que vive , afro surtout de
LE
ressentir - metier toute qu'ainsi qu'il CC peut sa vie
Dieu,
de
CC
divin qui est, hors de Dieu et de divin qui CC est. Ainsi qu'il C'est
encore
passe l'autre de CC monde : daps . 6tat d'esprit de revolte 11 " egard de Dieu et
qui vient de Dieu CC de. CE servitcur faineant et rebelle est LE

prototype
athees de tous les, de tous les mat'uialistes et de tous les positivistes, de tous les
humanistes et de tous les adorateurs de l'homme, adorateurs de de sous les

conune de tons les adorateurs des idoles. CC sont eux les hommes
psychiqucs, ceux qui n'ont ESPRIT saint2 ] s'ils
EN sont restes nudite
1. . 13. 10-16.
2. Jude 19.
26
humaine de l'ame, c'est parce qu'ils sont terrestres, c'est parce qu'ils puent
vase .
SE de I'homme l'opposf psychique trouve! homme sipirituel: rtvcwa- 6
ttxdS. Qui celui C'est recu! ESPRIT de Dieu! ESPRIT , c'est!
homme
qui
s'est transfiguret Lui et c'est Lui qu'il pense, qu'il percoit, scrute
et
exa . Porteur de . C'est homme! ESPRIT, .
aussi
mais
c'est
homme
portf
(ESPri. 11 scrute m&ne! ESPri les rofondeurs de
Dieu
qui
sont
dans ainsi Dicu-homme, , et c'est qu'il peut savoir

CC
LE
que
sont
geur, et rofondeur, et hauteur du CHriST et qui vient du CH CC
derist'.
AR ! ESPri , obtient CE que Neil de! homme n'a VU,
CE
que
1
"
oreille
n'a entendu , qui CE montf Au cct'ur de
I'homme:
s'enrichit
LE EN , ' sagesse et raison, EN

connaissance
et
EN
PA
toute
role'. entier -incarn6 Au Seigneur !

ESPRIT
,
incorporf
dans
divino-humain, immergC dans mysttre, devient . aussi lui
myst8re ceux l'cxtCricur qui restcnt , les hommes psychiqucs

qui
nc
peuvent comprcndre,
peuvent
comprcndre
leur
Sei
qu'ils
gneur, peuvent &re pen& ER LE mystire de et de
sa
vie.
propos i'ApBtre christophore dit encore: L'homme spirituel scrute

[citvaxpivet rtavta] et lui-mime scrutC personne. C'est
Clair:
c'est
! . l'on ESPRIT que peut devenir homme spirituel! ESPRIT
peut
MystBres et que les peut EN que
l'ame
retenu
les
saintes vertus, vertus Cvang8liques vie sainte est une vie dans les
saintes:
foi ! , l'esperance, pri8re et LE jeOne, ,

douccur,
,
mis6ricorde, v&it6 et toutes les autres vertus. L'Esprit! homme
spirituel Au Seigneur : homme fait qu'un seul ESPRIT

avec
LE
Seigneur, devient LE temple vit! ESPRIT . divi- Solon les
I'ApBtrc nement sages spirituel: Lui Au Seigneur qui Celui
s'unit
avec
qu ESPRIT .. [... ] OU .
vez-
sa
que
votre
est
de! EN vous qui ESPRIT vit et que vous tenez de Dieu, et que vous
vous
appartenez ;
naturelle divino-humaine , Si quelqu'un

fait
qu'un ESPRIT avec LE Seigneur, n'a avec Lui , ILS n'ont

qu'un
qu'une seule pensfe, qu'une seule Arne et une seule vie. C'cst] ESPRIT
EN nous cela qui op8re: qui est du CC

,
LE
transfigure
EN
n8tre,
IL
fait nOtres les du Christ'. dans LE crdatrice de puissance
Lui
C'est
corps divino-humain de l'$, et vient unir qui Lui c'est sa
notre
avec] pensee saintc et conciliaire de 1 " $glise, notre Coeur avec LE cceur
et
conciliaire de 1 " Eglise, notre avec! et conciliaire de.
Ainsi C'est que! ESPRIT agit Edifier EN nous

globale
et
fternelle que lc Seigneur est ( Dieu et Sauvcur et
qu'il cst Egalement ( vrai Sauveur et humaine REdempteur de race, qu'il

1. LE bienh " TR1EoPHYLAcrE peut ainsi &rire que (homme spirituel est qui celui
En
trer EN AM Iumitre de! ESPRIT , celui ! illumine est,
eclairC instruit
I'Esprit.i (, 2, 15 (PG 124. 596)).
2. 1 . 2.4-16.
3. . Eph. 3, 17-19.
4. Eph. 1. 8; 1 . 1, 5.
5. 1 . 6. 17. 19; . GAL. 4.6.
6. . . 12, 3-11.
27
de Dieu corporellement'. ici du Seigneur
IL
s'agit,
EN ceci qu'ils sont comme Lui mais les chrrtiens sont chretiens est: eux aussi
sont CE de Dieu dans lequel vit 1 " ESPRIT de Dieu, I'Esprit .
dolt-vivre dans LE temple de Dieu ? vit par LE divin ,
pritre.
C'cst LD LE Crda- naturcl quc l'hommc
puisse
entretenir
avec
teur, travers Lequel Sauvcur et Prov6ditcur, Duquel, Lequcl et

lui est acquis2. . , vit pritre, et priere
toujours
aver vertus soi toutes les autres, En de meme qu'elle vit: elle vit de foi et
d'amour, d'esp6rance et de patience, de douceur, d'humilit6, de misericorde et de

, elle vit du jeOne et des veilles comme de toutes les autres Au
tant qu'il EN . Seulement effet vertu Toute s'accomplit EN pritre, et
c'est
conserver pritre qu'elle peut et atteindre . ,
damour
vient de pritre, de meme que 1 " esp6rancc, LE jeOne et aussi douccur, ainsi que
misdricorde et toutes quc LE qui vcrtus est .. Puisque

est . de Dieu, [[of]] vit l'Esprit de Dieu,
sa
vie
n'est
ricn
d'autre
qu'un divin : chaque pensde du, chacune de ses

ceptions, chacunc de ses ceuvres, vient divin qu'il cClB-
s'inserer
dans
bre trove sur l'autcl de son cecur. LE de Dieu est les Anges
empli
de Dieu, leurs saintes ic8nes CT les Saints de Dieu --
rait-vivre autrement parmi eux que saintett, I'Evangile et
dans
pritre; . LE chr6tien peut devenir de Dieu que AM de Si toutc

vient vivant iconostase . comme: 1 " ic8nc d'un . , d'un
61u
. e1u, dun juste . juste nc peut devenir lc de

Dieu que Si ses pcns&es, ses et ses actes brillent autant d'innombrables
comme lampes scintillant jamais s'6 tcindre devant Lui, LE pout
que Si ses baumc des ES d'or
. commc vcrtus evangdliqucs brOlent encensoirsences aromatiques qu'il extrait
cesse de 1 " Evangile.
LE de Dieu n'est qu'aussi longtemps qu'il . reste une maison
de prit , de Dieu, divin

aussi
longtcmps
qu'on
cdltbre
LE.
CC Sitot que cesse, En SE CE unc caverne
de.
IL
n'abritc alors qu'une agitation do pens6es mauvaises, perverscs

et viles , p6chds de toute sorte et venimeuses. Alors C'cst qu'clles
peuvent d6vaster et d6vorer CE qu'il peut subsister de divin et EN CET de
homme - avec comme CET c'est que homme entier qui devient
une caverne de brigands: LE de Dieu est detruit, abattu l'iconostase est,
6touffc lcs lampes, 1 " encensoir. Rcgardcz: et homme avait pourtant

6t6 cr66 justement Dieu &re l'Orne l'image de cr66c
Dieu avait 6t6 places dans LE corps afin quc sa vie fOt qu'un
office de pritres c6ldbr6 dans Dieu d6sir - et

et
homme
avait
6t6
Au
install6
Paradis, dans qui n'6 tait lui-mime qu'un . monde de Dieu.
Mais sitbt quc i'hommc crnbrasse LE parti du peche, rdpandu eut ' qu'il 1 "
dans Le Monde environnant, c'cn fut l'admirable divin fini de, LE

du Diable fut inaugur6 alors CC mcrvcillcux de Dieu qu'avait 616 I'homme
En transforma SE une caverne de brigands - qui Le Monde

comme
1 " entourait: Les d6vaster, exergant SE mit
Diable
ses
sur
eux
les p6ch6s, les et mort. Mais LE Seigneur devcnu
de
l'homme
est
. homme afin de transformer homme et de rt nover CC de Dieu
1.
. 2, 9.
2. . . 8. 6; Actes 17, 28 .
3. . . 21,
13 11, 17 Luc 19.46.
29
1,
16-17.
EN ruine : du Au, c'est LE ] qui vient I'occuper, Au lieu des vcrtus

LE vice, et de Dicu, c'est LE Diable Au: ainsi c'est que LE temple de Dieu
pent devenir LE temple du Diable, c6ltrc l'on
que LE du Diable. Divino-humaine que par LE p6ch6 C'cst une vEritd
servir que LE Diable, ccpendant quc saintete servir
quc Dieu . SE eonsciemment qui L'homme vit et volontairement dans LE pdchd
toujours ddtruit lui-meme, lui- SE jamais , SE tourne de lui-m@me
vers LE royaume dternel de celui qu'il honore de ses " enfer p6ches - et c'est 1.
Autrement S'il pense, ] homme s'abuse. C'est LD LE fondement de

] illusion des hommes, que de considdrer quc (homme PU ALT etre cne
d'autre qu'A seule fin d'Ctre LE temple de Dicu, LE temple OA Dieu vit une Celle
sagesse n'est que, saurait mener] homme qu'i sa perte, ruine sa,
EN LE dEtoumant de signification et du que LE Dieu - et puissant
lui avait assignds. CC que les hommes consid6rent comme sagesse EN
CC
monde, qui mais vient du Dicu-homme retoumer

Lui, que
. Vculent estiment quc tant lc Dicu- I'hommc scion vivre qui Les hommes
homme quc sont que folie CI Evangile stupiditd: scion leurs,
i1 serait sot de croirc Au EN Evangile CT En mais rdalite, qui foi Bette
d'aprrs fou monde rendrait] homme, cllc justcmcnt
rendre
qui
c'cst
seule
] homme divinement , devant Dieu et devant les Anges. Posons ici cette
r6gle : fou Sois etre !. C'est souligner

cette
LE
que l'ApOtre peut Tj juste tre proclamer: Que personne s'abuse ! Si
parmi
vous quelqu'un pense est EN CE qu'il monde, fou SE
qu'il
devenir
sage'. logique Si pervertie par LE peche, CC Satan effet humaine est EN

logique,
que En qui CC est vdritd ( Sagesse n'est que et
stupidite - s'agit qui est de Lui CC du Dicu-homme CT de!
et
qu'eile
consid6re commc Evangile Au Dicu-dicu-homme et qui CC
s'opposc.
Chez
les
chritiens, retrouve sa : logique redevicnt sainc,
retourne
sa
verbeite, sa logicite seulement elle pourra recouvrer LE crit6re ainsi sain et

sOr du et du mal, de vdritd et du mensonge, Dieu et du Diable. Satan
lui-mdme pourra les, ses desseins2
nous n'ignorons.
de C'est] ESPRIT quc accomplic sainte s'est Vierge]
de Dieu LE Verbe: Dieu LE Verbe . ainsi PU devenir homme, est devenu LE
Dieu-dieu-homme, est devenu Eglise c'est uni s'est aussi qu'il I'Esprit
] homme toute l'dternite et que 1 " toute Lui uni homrne s'est
sainte
Trinit63 - , - de I'homme Au Seigneur
dans LE corps divino-humain de, sont encore] oeuvre de I'Esprit
entre Dieu parfaite et! homme vient cnfrn de (

ESPRIT
les Myst6res et les saintes vertus. Aussi I'Apotre thEophore -IL proclamer que avec Lui qu'un seul Esprit'. Au Seigneur qui celui s'unit.
Mais
] homme pourra--IL s'unir Au Seigneur; - Pent IL LE

les
Myst6res et les saintes vertus, et avant par LE Bapt.me. foi
LE
prd-
. CC foi est de Dieu de qui
pousse
homme
vers LE Seigneur, LE conduire vers Lui et I'attacher Lui 6
.
s
I'avoir
W toutcs les valcurs illusoires de CC CT de sous les faux dicux monde.
C'est
dEtacher de SE I'homme foi que qui n'est qu'6 phem6re ,

CC CC de
1. 1 . 3. 18.
2. 2 . 2. 11.
3. Jean 17, 21-23.
4. 1 . 6, 17.
31
, pecheur qui qui CC de est,

mortel
OU
diabolique,
s'orienter quc LE Seigneur tri'. et tres-, qui LE Seigneur
LE
p6ch6, LE Seigneur immortel et eternel. Au C'est ensuite des saints Mysti RES et des dvang6liques que I'homme peut s'attacher Lui, Au
de
priere, de] et du jedne, de I'esp6rance et de l'humilit6, de douceur
et
et des autres . I'esprit de evc-ells
priAre
n'61
l'homme vers LE Seigneur, n'6 veille-
Lui
;
Et]
:
n'est-CC avec que l'homme s'attacher
Au
Seigneur
de
cceur, toutc , de toute sa pensec, de toute sa; 1

"
esperance,
s'cnvoler vcrs Lui va--IL Lui rester attache; Et
. . va--IL concevoir Sc sentir

ctucifi6
avec
Lui
Lui
qu'il
va;
EN . . chaque :-
homme
Lui
qu'il fait v6ntablement qu'un seul ESPRIT avec LE Seigneur; - Oui,
cela Au Seigneur aucun doute, attache Au Seigneur, --incame

Au
Seigneur, Au Seigneur. En d'autres termes: nous fait Eglise , nous cela
incorpore , cela fait de nous des constituantes du corps divi-humain-. du Scigncur, l'Eglisc. Dcvenus membres du , nous
n'avons
des lors qu'un seul ESPRIT avec LE Seigneur, et EN nous tant c'est
quc
quc
pouvons vivre divino-humain, qui est l'Eglisc - nous vivons
de sa vie et de sa, ESPRIT et de son ,
qui
de
son
We
embrasse
comme de sa divino-humanit6.
Qui soit de sdparer l'homme du Sei- LE p6ch6 est l'unique
gneur sEpare Si l'cn qu'il attache l'homme Au Diable faire

enfant spirituel'. Divin Evangile du salut Mais represente
seule
Au Seigneur de nous qui conduire, nous unir et

nous
atta-
chcr
Lui. Qui 6vang6lique qui CC est
rayonnc une ramene sa

- Au Seigneur aussi --IL lui-M6me proclame cette immortelle Bonne
: ESPRIT sont et vie2. Lorsqu'il accomplit les
commandements 6vangdliques du Scigneur, EN ESPRIT emplit I'homme, et fait
qu'un ESPRIT avec LE Seigneur c'est ainsi qu'il vit aver LE

Seigneur
et
que
LE
EN lui Scigncur vit. Devcnu Si Dieu LE Verbe est homme, plcincment s'il s'est,
uni indissociablement et etemellement humaine , c'6 tait afin de nous

montrer ! voie juste, ] , LE seul]
d'cxistencc humaine EN gdn6ral, setts qui s'est ramift6e
dans
6poqucs tous etres humains
de
toutes.
S6parer
de
Satan
Sc,
rejeter
Satan
et
toutcs scs oeuvres. suivrc LE Scigncur , s'unir avec Lui posseder EN soi
] saintet6, CT ESPRIT est CT
sens de descente] ESPRIT
EN CC monde, comme ] de ensemble de son

du
salut,
qui
est
l'Eglisc. C'est Mystere du Baptcme, puis
l'on
CC
quc
vie
avant
dans
c'est CC que I'on revit et que l'on de Au 6labore sa vie
avec]
des
autres Mysteres et de toutes saintes
6vangCliques.
Toute,
p6ch6, vient Scigncur troubler setts
avec:
les,
chr6s'6 loignc SE sEparc du Scigncur CT d6ja Satan SE

vcrs
l'intcrmfdiairc do ses oeuvres. quc sont ccs oeuvres Satan; - CC sont les
pdches: chaque pech6 est unc oeuvre de Satan, et p6ch6s tendent qu'a sous les
. , qui est de separrer l'homme du Seigneur l'oricnter vers
Satan.
1.
. Jean 8.44
13. 38-39.
1 Jcan 3. 8-12; .
2. Jean 6. 63.
3. LE bicnhx Tttt `oPHHYI.Acrr cnscignc quc (cst fond6c Scigncur
Dieu avcc sur unc ESPRIT ] ( 6, 17 (124 Q.
32
Travaillent infatigablement dans CC Tous les pdches , les aussi Bien

petits quc les , comme rangent dans SE qui tous aussi les pdchds
l'intermddiairc mais LE p6ch6 qui sdpare
l'hommc du Seigneur LE jeter droit dans l'dtreinte de
Satan, est avant luxure .
Pourquoi C'est, Dieu , l'ApOtre commande : fuyez lm
!
peche que l'homme commet reste hors de son propre , COM qui
celui mais
` corure luxure peche propre.
Habituellement,
peche
est
con-
qu dans I'ame, et nous Si commettons s'y

ddvcloppe
puis,
OU
passe
dans LE corps, OU restc dans ] ame. l'orgucil,
l'dgoisme,
1 " envie, rancune OU l'ame parfaitement hainc pcuvent dcmcurcr SE
manifester LE du corps. Luxure Mais souille
fois LE corps et
] Arne. Principalement LE corps, parce qu'elle est ' LE peche du
: LE debauche peche contre propre. Et

;
sa
, qui de Dieu LE corps est une porte] ame, est LE
tem-
ple. 11 peche contre propre parce quc LE corps aussi est
LE
Seigneur2, et luxure , LE peche, LE mal. IL
DTE
donne
I'homme afin que LE Seigneur vcnir s'incarner EN Iui et qu'il

En
vivre,
et quc peche vint lc, lc
souillcr,
tucr,
LE
diaboliscr.
Lorsqu'il fait entrcr LE peche dans, l'homme peche contre propre

autant qu'il pcchc contre Arne. chacun de scs peches
poise
autant qu ame de l' de sa personne, chacun

de
ses pdchds l'homme peche contre commc peche contre ame,
contre sa , contre , Oche contre &re
entier,
contre
sa entidre - et c'est particuli'rement

l'on
CC
que
constate
dans CAS de luxure. Rien EN effct de CC CT de CC qui LE
fait
l'hommc
qui
est
EN
hommc, ricn n'cst peche,
lc:
CT
Dieu
etd
cr&
confrd I'homme afin qu'il LE dans unc saintetd et dans une puretd divines mcner . C'cst ainsi quc LE
corps
cre
ctre
de] ame crdke ] de Dieu, collaborateur et
immortel compagnon de route, afin que I'un que I'autre s'emplissent de Dieu
pouvoir vivre Lui dtemcllement. Nous montre LE Sei- Wen CC C'est
que
gneur Lui-lui-meme, En devenu quo Dieu
LE
Verbe:
de Divinitd trds- -IL pas devenu LE temple; 1 " 6conomie divi -humaine qu accomplie
salut
du
monde
SE
ramene
cntidre
ceci
quc I'homme enticr, et Arne, s'cmplissc de Dieu - Sc qu'il
elle ceci qu'il rcvctc lc Seigneur , SE ceci qu'il christific, SE
qu'il
divino-, qu'il devicnnc LE temple Dieu - EN SE qu'il . mot
trinita-
c'est Mysteres travers les et les saintes qu'il

devenir
lc
Divinitd dans lequel vit --solaire: lc , ESPRIT LE Fils
CT]
,
nitd consubstantielle et .
Dieu, c'est cette veritd quc proclame I'Apbtrc

lorsqu'il
aux chrdtiens: OU savez-vous de .
que
votre
est
EN vous qui I'Esprit est et que vous tenez de Dieu, et que AP
partenez vous-memes ? Voici est entre les

chrdtiens
et
ccux qui .: tiennent lour ILS lc ESPRIT
de]
.
, l'Esprit vcnu est s'unir Ieur ame, faisant comme l'ame
de
SE
Ieur ame ainsi c'cst que vie enticre des chretiens n'est qu'une vie
1. 1 . 6. 18.
2. . 6, 13.
3. 1 . 6. 19.
33
dans (ESPRIT et I'Esprit : c'est accompli .
relache,
.
divin qu'ils prdsentent cceur I'Esprit de leur

et
de
toute
lour
arse, de leur, de leur ctre. L'Esprit VII
en
cux
de
telle
niere prend qu'il leur vie entiere: c'est Lui qu'ils ont,
d'eux-memes que de Dieu et du monde CE qu'ils,
ILS
LE
font
Lui: c'est Lui qu'ils prient et aiment Lui c'est qu'ils, c'est Lui
qu'ils
croient, c'est Lui qu'ils agissent et SE Lui c'est qu'ils sauvent,
c'est
SE Lui qu'ils sanctifient et immortals Lui c'est deviennent qu'ils Lui
leur
cur devient LE (cur, leur devient lour ame, lour vie devient lour vie c'est de
aussi Lui qu'ils ticnncnt: vie, immortalite CT Ctcrnite, et toutes lcurs valeurs,
toutes leurs et toutcs lours joies, 1 "
du
salut
Sc
deroule
entier l'operation de I'Esprit encore nous revcle LE Sei- qui

c'est
Lui
gneur EN EN noire Ame LE Seigneur et qui etablit: nous
attache
Lui
. benis et Si noire nous Lui AM aver
que
faisons
qu'un avec LE Seigneur'; nous qui aussi c'est Lui distribuc et nous
accorde
ses divins et - sa
toujours
qui
c'est
Lui
nous affenmit et EN nous , nous qui Lui fait rcnai'tre, nous
renouvelle sanctific Mystc're du Baptcmc, En dans nous CT
nous
qui
Lui
introduit
et assimile Mysteres et les saintes ver- Au nous travcrs lcs
tus encore nous qui c'est Lui purifie, nous sanctifie et nous sauvc, nous divinise et nous de maniere transfigurer noire ame et notre En
de Dieu, en habitation de trrs-sainte Trinite. Et voici enfin: 1 " ESPRIT

qui CE qui Celui est est evangelique, qui est du
CC
,
vient
En SE realiser noire monde humain, c'est-- 1 " divinohumaine
economie
entie ` du salut, VII Ame daps LE corps divino-humain
de
. Seigneur pourquoi Voila PU proclamcr que LE
contre
I'Esprit pardonne aux hommes, EN
En l'autre 2 CE monde ;
vie de I'Eglise, EN divino-humain du aussi pourquoi voila

que,
descente de (ESPRIT sur elle, et SE pourquoi voila elle
prolonge de siccle EN inhabitation EN Ole, Lui siZcle
c'est
que
est Eglise: dirige vcrs chaque verite du salut, c'est Lui qui c'est Lui
Au I'initie qui aussi salut et encore salut de chacun qui c'est Lui
proclame.
Ici,
Lui appartient, et Lui travers apparticnt Dieu
Pere
et
Dieu
LE
Fils
qui CC est lour, c'est Lui que les chr6ticns pourquoi doivcnt et
c'cst
LE
LE
ApOtre peut leur : Vous vous appanenez . Regardez En
vous: EN vous qui CC est, qui est Cleve CC
,
bon,
divin,
immortel,
Ctemel, evangelique - de Lui, de I'Esprit vient-IL cela; Votre
Lui qu'il .. purifi6 et sanctific, n'cst-CE purifiC et
sanctific,
EN de Dieu transfigure s'cst Lui qu'iI n'cst-CE; Et votre ame
purifiCe CT sanctifiCe, et votre purifi& et sanctifiCc,

-CC
Lui qu'cllcs ont CtC purif 6es et sanctifiCes; Et memc votre cur purift6 et
sanctific, et votre Lui purifie et sanctific, n'est-CE qu'ils ont

et,
et; EN ainsi est s'il, c'est que I'Esprit vit En

vous3.
en presence de tous ces , jamais que c'est n'oublions de
noire merveilleux Sauveur, LE Seigneur , que les chrCtiens les recoi de (ESPRIT -- et seulement de I'Esprit , - c'est
de Lui que
1. 1 . 6, 17.
2. . 12. 32 3, 29.
3. 1 . 6, 19.
34
appartient , nous vient de Dicu, vient de Dieu ,

nous
nous vient Dicu. EN notre Ame, aucun CAS
noire 1e p6ch6 mort, LE Diable I'enfer,
par LE p6ch6 que mort, 1 LE Diable
que " enfer, seu couvrons d'infamie lement .
Ames et ., aussi LE Crtateur et LE Sauveur de . Ames mais et de
., qui est noire Seigneur . Puri nous l'inverse Mais lesfions
p&ch6 puissance sa bdnie, CT
de de toutc mort dable, lorsque cst qui faisons qu'accomplir CC nous,
immortel, 6ternel et divino-humain, lc glorifier digncment dans
. et dans . Ames.
Nous qu'en nous Jean Chrysostomc enseigne
.tout apparticnt Au Seigncur, noire que noire ame
et
noire
ESPRIT. Cela C'cst que l'Apftre qualifie comme dtant de
Dieu',
qui c'cst Dicu les sculcment parcc quc , encore

parce
devenus Lui 6taient qu'alors qu'ils, Sc les est
LE de nouveau trCs-prdcicux de son Fils. Qui CC
est
notre,
l'Apdtrc l'attribue Au Au Ciel faire rcmonter.
vcut
: vous etes les membres du , vous etes les
de l'Esprit Si ous faites honte Au, votre
CC
que
vous faitcs hontc, n'cst votrc vous,
cst
Au
".
Des
l'instant LE Seigneur fait notre
dans
I'homme, nous EN effet lc pouvoir nous d6temauvais
que
nions sur lui: Si votre
vOtre, n'avea vous

droit
d'autrui de souillcr LE, surtout Au Seigneur qu'il Si c'est appar du Seigneur2 tient, souillcr lc.
Vcrbc Dicu incarnC Au donna

christianisme,
et
Arne
1 " ESPRIT acacordd sa. Lc Scigncur incamd qui LE divin
fait
pouvait etre fait : EN vit corporellement de Divinite
Lui
[oa*attKciSJ3 qui CC est spirituel, qui CC est
celeste,
faisant de Divinit6 du corps LE. Alors Le Monde PU retentir
entier
cette Si vdritablement Bonne : LE corps est LE
Seigneur,
et
LE Seigneur est LE corps `: matic're est LE Seigneur, 1a
mat6rialit6
est
lc Seigneur, aussi vient du Scigneur elle et lc Seigncur:
ere
Lui cree et . de
mane
Mais
que
humain
demcurcrait
inache VE et , de de m6me
resterait
inachev6
et l'Esprit . L'Esprit est I'Esprit de vdrit6, CT

qui Lui pourquoi c'est voila initie Au sujet de Dieu LE Verbe incarn6 toute vdrit6
et divino-humain - qui est. Qui r6vi'le Lui C'est et qui
Dicu EN : Au sujet de comme Dieu nous CC
que
savons
et Scigncur, commc noire Sauvcur CI commc noire Prov6diteur, c'est de Lui que
savons'. nous. tous les livres du Nouveau pourquoi
C'est
ont
6t6 I'Esprit , utilisant de saints hommes pncumatophores'.
6crits.
Au dlcv6 Apses s'etrc cicl, LE Seigneur ESPRIT envoy6 dans lc
monde et de I'Eglise Au I'a laiss6 qu'il filt I'Ame, raison, con1. . 6, 20.
2. ., HomElic 18.3
(PG 61.
147).
3. . 2, 9.
4. . 6. 13.
5. .
1,
16.
6. . . 2. 6-16.
7. .
2 Pierre 1,
1-12
2 Pierre 1, 21 2 Tim. 3. 16.

36
n'a PU LE devenir et ESPRIT qui

saurait rester que] . Pourquoi Voila noire Sauveur fonde toute l'& conomic du salut
sur ] ESPRIT
. ESPRIT LE mystere du CT du christianismc
EN]
En SE du qui CC est peut realiscr noire monde humain qu'avec

] de I'Esprit . sa realite, sa,
effectivite,
chaque oeuvre du , chaque pensec, chaque vient tCmoigner EN FA
vour de] ESPRIT et de 1 " sienne dans . qui creatrice totalement activitE
est
monde terrestre. I'homme ESPRIT seulement

C'est]
que
devenir
divin, comme ESPRIT que LE celeste peut devenir HU seulement c'est]
: lorsque est En Dieu noire monde, c'est EN s'incarnant de

(ESPRIT
qu'il est entre lorsqu'il sa Divinite, ESPRIT
c'est]
qu'il] manifestCc lorsqu'il mysti r6vele
de
son
activite
thaumaturgique
et
toute-puissance de sa , CC fut indiquer] ESPRIT saint'; lorsqu'il
fondC
i'Eglisc, ] I'Esprit , qu'il fondec institue dans l'Eglisc

comme
donnateur du salut des hommcs des sibcles'. Au. Que] ESPRIT
soit
et toute dans, c'est vidente
des
VErites
de
l'Evangile. Sauveur pourquoi Voila hautement Si et

resolument
Si
proclame
cette annonce que faire ( ESPRIT
pardonnr
EN
CE
monde EN l'autre', en vertu de quoi l'ApOtre pneumatophore pouvait ecrirc aux

Corinthiens : EN qui CE concerne les spirituels, , je vous
veux
LE cacher: quand vous etiez patens, vows LE savez. vous suiviez les
idoles,
comnte emmenes . Devant vous pourquoi C'est je
proclatne
qu'aucune
personne parlant ! ESPRIT peut :
Anatheme
!
,
et
que
nul
peut appeler : l'Esprit CE Si
Seigneur.
rEalitEs 6vangeliqucs Toutcs provicnncnt
I'Esprit
:
c'est]
ESPri
qui edifie cst qui CC spirituel. , ] ESPRIT

est
dans ses auvres. Voycz: les Actes des Ap6tres proce', entiers
] ESPRIT , de son activite incessante dans I'Eglise, EN SE qui

manifeste
.
qui est spirituel. ESPRIT dans I'espece HU de LE paganisme est ]]
Maine En l'homme, qui I'Esprit produit CC est spirituel: elargit
et approfondit EN I'ame de Dieu fois sa, sa connaissance de Dieu et
Dicu. C'est I'Esprit que l'hommc peut vivre de

En vrai Dieu et Seigneur comme vie et comme
divi-
no-humaines eternelles de son humain. En vtrite, seul LE pneumatophore
connaitre Dieu: quiconque athee . ESPRIT n'a] est,
CT
I'athbe
porte
EN lui qu'une ame morte, qu'une realite mortelle et CC sont ses
idoles ", ESPRIT , l'ame depourvuc de] reste morte divin qui
CC
est,
immortel, dtemel, qui CC valeur une absolue. L'athCisme;
CC
n'est
qu'unc decheancc de lance humaine Au lieu de servir LE Dieu totalement vivant totalement CT , i'homme scrt quc des statues, des
realitEs mortelles, commc Si elles etaient des divinites. ll n'y lieu

de
s'en
etonncr, qu'il n'a ] En ESPRIT
lui-meme,]
SE
ESPRIT
humain
trouve
EN r+ alite hors de lui-m6me, cesse dans les
de]
aller pricipices du SE rompre LE cou dans les nrant. ll peut ren1. . Joan 14. 12-17. 26.
2. . Joan 1. 32-34.
3. . . 12, 28.
4. . Actes 2. 1-12; 8, 15-17;
5. . 12,21-32; Luc 12, 10.
6.
10, 44-47 1 1, 15
38
1 . 12. 1-2.
19, 6; 15, 28; Joan 20. 22-23.
trer En lui-mcme que I'Esprit , lorsqu'il nait CT renaltt

de
Lui,
c'est mots alors qu'il passe] vie. du qui
LE
Bapteme
est
pont
fait
neant A1'6 tre, de mort A l'immortalit6, du non-Dieu A Dieu, de l'atheisme Au
christianisme.
Quand donc I'homme peut-IL ouvrir ses yeux spirituels; - LE peut que
lorsqu'il voit Dieu EN , qu'il LE pergoit et qu'il LE reconnait. CE qu'il
C'est
lorsqu'il est sanctifi6! ESPRIT et qu'il
saintement
vivre,
penscr saintement, saintement pcrcevoir , saintement agir . Alors C'est que sa
vie, sa pens6e et sa , peuvent LE conduire Au r6v6ler EN

Lui
notre Seigneur et noire Dieu. Personne, En effet, peut appeler
Seigneur, CE Si! ESPRIT saint'. L'Esprit

scrute,
m6me
les
profondeurs de Dieu, qui sont EN , LE Dicu-homme2. I'Esprit
,
PU savoir que est LE Fils de Dieu et Dieu , CT jarnais n'aurions nous
nous qu'il tous apporte ces et bienfaits que t'a'il de l'homme n'a
vus,
que l'oreille entendus n'a et cceur de I'homme3 Au
qui
c'est sculcmcnt aux quc I'Esprit lc tres- mystLre du
Dicuhomme, `. EN Seigneur qui CE,
toujours
vaut
cette
myst6rieuse Bonne et cette promesse qu'il faite EN parlant de I'Esprit
: enseignera tout3 vous 11 laiss6 lui-! ESPRIT humain reste
incapable de s'orienter devant LE mystere infini de , mystere qui surpasse CE
d'autant quc Dicu qui est humain surpasse 1 " homme. Seulement Iorsque,
C'est
Mysttres et les saintes , PU
s'allier
et
s'apparentcr
avec
l'Esprit , quc I'Esprit humain acquerir connaissancc du mysterc
de
.
! ESPRIT , I'csprit I'hommc SE trouvc dans
d'unc devant Createur : une , c'est quelque de

limite,
cepcndant que I'Esprit est illimite, totnlemcnt . EN tant quc,
! nFccssairement limit6, cependant quc ESPRIT de I'homme est ! Cst ESPRIT
illimite point de VUE, est Dieu: tous scs

sont
illimites,
infinis,
eternels EN qu'un ILS Lui malgre leur variete: ILS une
dans multiplicit6 et une multiplicitC dans I'unit6. Mais chez les hommes, CC sont
bicn des diff6rcnts: c'est! qui ESPRIT reunit les divins
En
une , unissant detentcurs de ces ainsi
EN
une
semblable
uni-
te: travers divcrsite des , les En esprits

humains
une
conciliaire, sainte et eccl6siale. Oui, les de! ESPRIT sont
,
retrouvent EN . SE tous mais - I'Eglise, - proc6dant d'un uni-
que . tous Esprit', concourent et jaillissent d'une tous

unique. C'est que les spirituels [ot rtvevatixol] pergoivent qu'ils
r6ciproque forment une organique une etemelle et benie,
En
demeurant En differencies infiniment que perscmnalit6s particulieres.
saintc
conciliarit6 de I'unicit6 et l'unicite de sainte conciliarit6 pr+oc6dent de I'Esprit
.
1. 1 . 12. 3.
2. . . 2. 10.
3. . . 2, 9-12.
4. . Eph. 3, 3-5.
5. Jean 14, 26.
6. . . 12,4.
39
Et les sont diferents, nrais LE Seigneur est un'.
Tous
[les ministeres] s'unissent . l'Eglisc ,
divin
LE.
Dans LE corps de I'Eglisc, au-dessus des les . SE
trouve
mcme Scigncur, et concourent . tous mein . C'est LE Seigneur

Luimeme tous qui les dans , venu qui Lui est servir.
Servir
quoi; - Au salut du monde. C'est en VUE de CE salut que LE Sauveur
servi
durant toute sa vie sur terre, travers toutes ses oeuvres, travers toutes ses
, ses et ses souffrances travers comme ses. Tous les

forment qu'un que l'on peut accomplir Au benefice du salut
Bans LE Sauveur: dans I'Eglisc, repartis ILS sont, fondement mais leur et
leur restent les memes I'Eglise serviteurs tous les, quels qu'ils soicnt,
nc
servent EN re'alite qu'un - c'est LE salut du monde. LE Seigneur
est et aujourd'hui et jamais LE me2, et c'est
tous
que
les
que l'on accomplir dans divino-humain, I'Eglise, malgrt

leur Di
versite, qu'un sont mcme.
Faits ! de Dieu
IL diversite d'activites, mais LE Seigneur est LE meme, qui
opere
En
[xccvta ev 7caacv evepyiuv rd] . Dieu, ricn cst qui de CC

divin
peut fait, obtenu saurait CE qu'il EN
nous
de
divin,
EN l'image de Dieu, requ cree nous qui CE est nous l'avons Dieu lors de notre
. Mais avec LE Dicu-hommc, lc CH riST, humaine
RU
Dieu
ender, Divinite entiere, . CT n'avait dans ,

quc
nous
nous
emplissions de de toute Dieu4. peut-IL Sc
Mais
faire; - C'est I'imagc de Dicu cst qui EN nous pouvons assi- nous que
miler EN Dieu-dieu-hommc, ,
cst qui CC CT nous nous divin. IES Nous
hommes, nous sommes des hom mes du seul fait quc nous avons
eta
! de Dieu : c'est EN cette touter que

les
lesquelles
notre ctre humain vers Dieu, toutes ces nous qui unissent En Dieu
et ! desquelles nous pouvons divin qui CE nous
accomplir
EN
est,
EN qui CE est divino-humain. Toutes les Mapes de son salut, de sa
divino-, I'homme Dicu, de

cette
de
cette
vers cst qui Dicu EN nous, EN lc Dieu-dieu-hommc qui du Dieu ainsi que est. C'est
pourquoi Dieu fait EN sous. Dicu, ricn cst qui CC divin
nc
saurait
&re
concu EN I'homme, s'y s'y saurait developper accomplir: d'une
manierc mysterieuse et sainte, qui Dieu est Celui fait EN
Cela
diminue
certes En noire personnalite notre liberte personnelle, personnalite
comme liberte viennent aussi de Dieu nous, et c'est justement dans LE fait d'avoir
ete crFks ! de Dieu que nous trouvons LE noyau de notre libcrte et de noire
liberte. pourquoi C'est EN nous Dicu peut qu'encourager,
developper et accomplir noire libertc, quc Dicu l'homme c'est
emprunte
des possibilitEs divines creatrices pouvoir edifier CET hommc EN

qui
CC
est divin, Etcrncl et divino-humain. Hormis LE peche, EN nous vient de Dieu

:
1. 1 . 12.5.
2. . . 13.8.
3. 1 Cur. 12. 6.
4. Eph. 3. 19; . . 2.9-10.
40
et , comme qui CC ressort

Voipourquoi
,
ame
Au CT I'ame.
En
nous qui CC revient, nous Dieu est n&essaire que toute

autre
1
nous est n&essairc meme que nous-mcmes. Vidence v6rit6 C'est unc d'6 que
Dieu nous tirons noire vie, mouvement et nourriture 2 ainsi que lc .
Jusqu'a
noire perception de nous-m8mes, jusqu'a noire connaissance de nous-memos,
tirent origine de Dieu leur. Scul oe vient de Dieu nous pech6 qui
est
EN
nc,
--memes du Diable OU de mais noire volont6 elle-meme procxde
cntic're
de creation de noire Arne I'image de Dieu, et c'est Bela qu'elle

vient
enti6re de Dieu. 11 EN est ainsi de noire capacit6 d'agir, de noire 6nergie. Aussi est-
CC juste titre que LE Ap6tre pent nous enseigner que En qui c'est
Dieu
opere
nous LE vouloir et LE faire, bienveillant dessein Au profit de son
3C'est . myst6re illimit6 que LE mystere de notre libert6 et de notre
sonne, nous qui c'est LE Dieu iltimit6 personne avec sa libert6
donne,
et
En
elles vie et connaissance . Pourquoi C'est vie et Si connaissance

sont
EN
infiniment mystdrieuses: aussi elles repr6sentent LE nous des
myst6res. En est-IL effet moi-meme, homme, myst&rieuse et
6nigmatique connaissance que connaissance de moi-memo propre,

quc mon propre moi, propre vie et mon propre ; EN v6rit6, Dieu est
CT toutc EN nous, et 1 " est d'unc mani6re
mystdricusc,
aussi
mais
b6nie, et c'est cela que LE Apotrc pcut soutcnir que qui c'est Dicu fait
EN nous : sous qui c'est Lui ddveloppe les que

nous
recevons
travers
noire etre, accomplissement LE jusqu'a depuis lour meme lour

pl6nier, et les ddvcloppe de Celle fawn que noire libert6 n'y rencontre Au
cune sorte d'obstacle, entrave, d6faillance, En mais qu'elle recoit
des
ailes pcrmettent lui qui s'accroitrc, Sc pcrfectionner, devenir
illimitec,
divino-humainc, Sc christifier. Vdritablement Alors l'homme pcut

croitre
de
croissance de Dieu ` vers divin qui CC est, , 6ternel, divino-humain.

doutons: c'est lorsque I'homme de Dieu LE
qu'il
LE
peut qu'il s'appartient LE lui-meme Dicu, pourrait ricn
faire de divin: scion sa seule propre, qu'une seule que
I'homme puisse faire Dieu, hors de Dieu, et c'est LE p6ch6 - et cependant
lorsqu'il fait p6ch6, l'homme s'appartient
autant
LE
moins
du
monde
son
lui-meme, p6ch61'arrache qui fait] essence meme de
sa 6t6 cr66e qui

I'imagc
CC
etre,
l'imagc de Dieu, ] du ,
de
Trinit6. Ainsi 6tranger SE IL fait
lui-meme autant qu'a Dieu, car par LE pech6
s'asservit d'autrui volont6 - et c'est volont6 du Diable.
du
p6ch6,
lui-meme que l'homme oublie peu c'est peu perdre de VUE CC qu'il est v6-
ritablement: oublie l'origine de son etre, de sa vie, connaissance de sa,

de son, absolument diff6- . SE proclamer lui-meme comme
etre
, comme . etre Dieu, . terrestre, , diabolique, coupant ainsi
qui I'unissaient sous lcs liens Dieu, Cr6atcur -puissant. Sc 11 nc connait
lui-meme, conna ; Dieu: lc p6ch6 I'a pr6cipit6 dans . autrc

monde, dans . monde Dicu, . monde d'obscurite,
mal CT volte contre Dieu. . C'est monde devient
totalemcnt I'homme luimeme autant qu'a Dieu.
1.
. Jean 1, 3-4: .
1,
2. Actcs 17. 28; . . 8, 6.

3. Phil. 2. 13.
4. . 2. 19.
41
16.
A1'un! ESPRIT donne . discours de sagesse', !

.
ESPRIT
est
ESPRIT de sagesse: divinement qui l'a est. : l'archidiacre
Etienne,
tellement plein d'Esprit et de sagesse u'ils n'etaient pas de force
resister
sagesse et ! ESPRIT lequel `. LE tees-sage

Ap6tre
appelle!
ESPRIT
: ESPRIT de sagesse et de r6vdlation, parce que nous qui c'est Lui montre et
nous rtsvele CC stere de tous les mondes qu'est LE Dieu-homme, LE

qui
, et Eglise. C'est dans, En que divinohumain
du
, que nous sont r6vdlds tous les trEsors de sagesse et de
connaissance.
1 " C'est Eglise qu'est manifest6e sagesse Si variee de Dieu,
seulement
sur - aux hommes, Angess aussi mais dans les cieux aux. Connai'tre LE
sens du ciel et de terre, de vie et du monde, n'est donne qu'a cette sagesse:
r6pandue verb6ique lc monde comme, cette sagesse SE manifeste
dans
toute sa dans LE Dieu-homme, LE , c'cst Lui qui
sagesse
vient de Dieu et sagesse de Dieu6. C'est! Qui ESPRIT donne cette
sagesse
de Dieu, celle qui connait Dieu et les profondeurs de Dieu. Nous, nous recevons
! ESPRIT qui vient de Dieu, connaitre les que
nous
Dieu
faits
EN
, ceux nous qu'il donn6s tant EN CC monde qu'en l'autre monde

. connaissance Meme, connaissance , est . de!
ESPRIT
, elle donnee nous est selon LE meme ESPRIT ` d'une mani6re gCnerale!
ESPRIT
reflet spirituel de . de I'homme est ! ESPRIT : hormis LE peche,
dans
! ESPRIT de I'homme vient de! ESPRIT - et jusqu'A sa . C'cst
pourquoi! ESPRIT de l'homme, toutes les &apes de son perfectionnemcnt et de

de Dieu, s'elance dCveloppement dans vers ! ESPRIT comme
qui CC Wale de est spirituel et

.
connaissance proc6de de! ESPRIT qui Lui est-CE aussi donne, depuis
jusqu'A sa - mais I'accorde qu'en 6change de

saintet6 et qu'A de saintet6. Les saints des hommes sont ceux qui
sont LE emplis de! ESPRIT , et c'est poss6dcnt cela qu'ils
connaissance, une connaissance et 6ternelle. une sainte

vie,
! ESPRIT humain s'unit ! ESPRIT , aussi lui qui donne parole de
connaissance et connaissance elle-meme. connaissance s'obtient et grandit
saintet6, vertus les saintes elle s'embellit elles et s'accroit
elles
les infinites divines. Vertus nous Si n'avons les
saintes,
saunous
rions firer aucun profit de connaissance : Si j'ai les

connaissances
mais
que je vertus n'aie les saintes, je suis rien10. Connaissance ,
sainte, divin . goOt, OU, comae LE dit LE Ap&tre, elle
.
fum divin. LE parfum de connaissance est EN , c'est
EN Lui que
connaissance valeur atteint sa , sa saveur, ar$me ". C'est
cela
que daps divino-humain, qui est , SE trouvent sous Les
1. 1 . 12, 8.
2. Actes 6, 3. 10.
3. . Eph. , 17-23.
4. . 2, 3.
5. . Eph. 3, 10.
6. . 1
. 1, 30. 24.
7. . 1 . 2, 6. 10. 12.
8. 1 . 12, S.
9. 1 . 12, 8.
10. 1 . 13, 2.
11. 2 . 2, 14.
43
Dieu l'gme malade vit par LE pech6, dans volupt6 et de volupt6.

CC
qui vaut sant6 et maladic aussi vaut
sant6
et
maladie du corps, car LE corps de I'homme avait aussi lui 6t6 sate
I'immortalit6 et vie 6ternelle: aussi vient du Seigneur lui et du Sei
gneur, aussi lui 6t6 cr66 Dieu LE Verge et de Dieu
LE Verbe `.
LE de faire des, thaumaturgie, est .
(ESPRIT
saint2.
Que signifie de faire des; - Faire des miracles, c'est accomplir volont6 de Dieu dans LE regne de necessite, dans lc regne de l'in6luctable, et c'est
l'accomplir Au des Energies --sages et toutes-puissantes de Dieu c'est
r6gner Dieu et avec sur CC monde humain et . Si LE p6ch6
est
6loign6 de Dieu, Lui est Si 6tranger, que ] de Dieu et des forces

divines dans Le Monde est devenue nous inhabituelle,
6trange
et
surnaturelle, meme quelque de contraire . EN r6alit6, LE
noyau
meme de nature est sumaturel NA qui LE sumaturel est l'Ame de CE est
turel, lime de nature. effet Oti est EN, est norme de
nature;
- C'est LE Dieu-homme, LE . Quel qu'iI et quoi qu'il fasse, cela c'est
qui est (EN r6alit6, mime Si c'est quelque EN de surnaturel.
qui Celui lc p6ch6, LE nature (est surnaturcl, lc surnaturel cst ].
originelle dans LE p6ch6 Jusqu'A sa, n'y avait pas de miracle
Adam:
demeurait dans une incessante aver Dieu, RTI gnait sur et
sur ses Lois, sur terre, sur les qui et sur toutes les sont
sur
elle.
Mais des que p6ch6 fut entrd EN, des que LE p6ch6
fut
venu
l'obscurcir
et LE s6parer de Dieu, des qu'il eut 6cart6 de i'homme divin qui 6tait CC
,
Dieu
peu peu devenir 6tranger et inhabituel CET homme, est

appa-
RU au-dessus de nature et 6tranger , finalement .

que]
. noire de Dieu EN monde est devenue noire con obscurcic, p6cheresse, diabolis6e. de les l'Evangile, nous
retournons vraie nature de nature, Dieu cr66c :
LE
Dieu-dieu-homme, LE , est parfaitement naturel de faire des .
nous c'est surnaturelle, les incroyants,

6trangere
pourquoi c'est rejettent IES : pensent et raisonnent avec .

ESPRIT
souille3 et selon les lois d'une logique p6cheresse. ILS pourquoi Voila saisissent
pas LE miracle de et du nature ]. Qui Seuls les hommes ont ] du
Chris! ` peuvent aussi justement concevoir que
surnaturel,
seuls
ILS peuvcnt comprendre que I'activit6 du , lorsqu'il faisait des miracles, fois 6tait naturelle et logique: ces 6vang6liques repr6sentent
que LE humaine fait , . lui qu'il

ESPRIT
du
fait
]
, ESPRIT ] 6galit6 aver LE SE eux noire

monde
terrestre
monde celeste, EN volont6 de Dieu r6gne OU l&: que

volont6
faire sur Au terre comme ciel vraie libert6, c'est LE CC r6gne-Id est
LE
r6gne
de
royaume de grace, LE royaume de] ESP ri . Mais ESPRIT OU est] , est
libert
- nous somrnes sous les chaines de n6cessit6 .
libert6: qui est de Dieu CE commc cst qui CE
divin. Ainsi C'est
quc de Dieu IES - ceux qui sont ESPRIT emplis SE
de]
LE des saints de I'Evangile, - est tr+s ] de faire des mira1. . . . 16; Jean 1. 3-4.
2. 1 . 12, 10.
3. Tits 1,
15.
4. 1 . 2, 16.
5. 2 . 3, 17.
45
1 . 6. 13-17.
Iles En rralitd, c'est meme LE seul ordre naturel: vivre et agir
cesse
Dieu, et encore 1a une incessante c'est. L'homme du vit ainsi
dans Le Monde: entier EN Dieu, vit entier
Dieu
et
selon
Dieu.
Voila
divin qui CE pourquoi est est lui fait
naturelle
et
necessaire.
1ui, qui CE c'est s'oppose qui Dieu est etranger

,
CE
c'est
qui est I'Evangile, pecheur qui CE est et diabolique.
Seulement
C'est
lorsque] pent librement concevoir ESPRIT qu'il ESPRIT humain s'ouvre ]
de Dieu que] dans : des lors ressentir et

percevoir
quc LE Createur de sculement Dieu , EN
aussi
LE
est
mais
qu'il
Maitre -puissant et LE Prov&diteur, qui Ceiui agit
cesse
dans
et
dans Le Monde. CT Sauvcur Scion les paroles de notre Dieu --vCridique
Seigneur : Jusqu'a Pere Mon agit rnaintenant, et aussi je travaille'.
moi.
. prophetie est encore ESPRIT saint2 de] . Que qu'est-CC
prophe; - C'est une , une prdvoyance c'cst, une
des
r+alitCs et des tvdnements du futur. de Dieu Scion tres-sainte, ,
qui accorde qu'aux hommes sont. Soule une vie sainte pent
rendre 1 dans LE " et conscience capables de percevoir] et
dans futur. d'interpretation affaire Aussi 1a

prophetie
-elle-
sonnelle, c'est-- d'intelligence et humaines de paroles, de volonte HU

Maine, mais c'est enseigne 1 " ESPRIT que des hommes ont
pane
de
part
de Dieu'. LE caur pur, tous de Dieu qui CC

,
voit
Dieu
et
est
dans
SIC cles, dans LE comme dans LE futur. . Bien qu'ellc soit de
l'Esprit
, est accordec saintete, une foi une vie saintes c'est

pourquoi elle existe mesure de
fot4.
Lc discernment des esprits cst . aussi ] ESPRIT
`.
quoi
s'agit-IL; - 11 s'agit d'unc faculte qui permet 1 " homme de discerner
comme EN qui est de Dieu CC et qui est du Diable CC
commc
qui
CC
est
entre eux. Autrement dit, c'est LE discemement du Bien et EN du
Mal,
EN
chaque et En chacun, ainsi quc dans Le Monde comme totalitC. Seulement C'est
EN vertu de CC que l'homme et dans les moindres
avec
connaitre et distinguer LE et LE mal. CE Mais accordC
qu'aux
, vcrtus CvangCliqucs6 une vie assidue dans les. . C'cst
fait
nCcessaire, EN et Si habi- SE Diable noire
monde
humain
SE
dissimule
lement qu'il est trc difficile, et parfois , de reconnaitre - En parti culier SE lorsqu'il en ange de lumiere7 c'est pourquoi LE mal SE donne
habilement LE. Extraordinairement LE mystere du mal est enigmatique et
recllement trompcur. C'est que LE du discernment des esprits
est
Si nCcessaire dans I'Eglise: lui, parmi s'y pourrait
retrouver
ennernis de Dieu, maitres trompcurs et heretiques ruses SE de Si habiles qui ruent
sur clle.
1.
Jean 5, 17.
2. Jean 5. 17.
3. 2 Pierre 1, 20.
21.
4. ROM. 12, 6.
5.
1 . 12, 10.
6. . 11Eb. 5, 14.
7. .
8. .
2 . 11. 14.
2 Thess. 2, 7.
9.
46
diversitE des longues est . autre ESPRIT ` de] c'est

LE
premier
des
Eglise aux jours de sainte Pentec8te qu'il ait fait . CC C'est
que l'Esprit signal6 et confirm6 fois sa

dans
I'Eglise. diversit6 des langues est apparue sur terre comme LE fruit de
guerre qui avait 6t6 d6clar6e contre Dieu. C'est] CT qui ESPRIT
unifie
interpretee les langues: EN Di Evangile du salut qui c'est Lui proclame l'unique
langues, et ainsi c'est qu'hommes et peuples pourront s'unir tous dans LE
Seigneur et dans Evangile pens&e priante de 1 " Eglise nous 1 "

atteste dans LE kontakion de sainte Pentec8te. LE de diversitd des
langues montre --solaire tous envers du Seigneur LE caractixe
illimit6 de] les honvnes de tous les peuples, afin qu'aucun d'entre eux demeure
dans
les
t6ni
bres de] , de 1 " ath6isme, du refus de Dieu.
L'interprftation des longues encore est . de! ESPRIT

saint2.
D'une
ni6re g6n6rale, LE myst6re de et d'origine de langue est
Dieu, peut 1 " expliquer de mani6re . ] ESPRIT CE C'est que fait

Dieu
et capacit6 nous lorsqu'il donne les d'interprdter les langues.
En proclame LE Seigneur L'Esprit chaque langue:

annonce
Evangile du salut, afin que personne demeure 6tranger
] action de ses
qui peuvent sauver du p6che, de mort et du Diablc. Les langues de feu de
] qui uniquement ESPRIT sont une manifestation logique de toutes ces

langues
dans Le Monde dans chacune d'elles, Dieu dit ses : aucune
langue n'est rejet6e, aucune n'est m6prisee, aucune jug6e indigne d'etre
langue dans laquelle Dieu parle.

Cela , c'est! et mime qui I'opere,
r6partissant
ESPRIT
ses
chacun EN particulier comme l'entend3. Tous sont des

spirituels
nous
qui
ESPRIT viennent de] : quelle que soit maniere les considPre,

tous
viennent d'une EN particulier pris, chacun d'eux surpasse les
de I'homme, renvoyant sa ESPRIT comme divinit6 de]
. Bien quc differents, totalit6 ILS et divinohumaine : EN les r6partissant, I'Esprit les distribue selon sa voprovidenticile toute- lont6: ici cst
divinement, juste et .
L'image de Dieu dans liberte

de Dicu Libert6 creEc ] , humaine libertof est 6galement
de
] ESPRIT . ESPRIT , travers aussi Elle grandit] Lui
les
MystCCres et les saintes vertus. Ici divino-humaine verit6 s'applique cette
que divinement nous enseigne l'Apbtre: L'Esprit est Seigneur, et
LD
est
! ESPRIT du Seigneur, ibert6 LD est. Tous Nous, LE visage

d6couvert,
nous
REF
.
gloire de Dieu nous cette nous transfigurons
EN
mime
[
AI
Eixbva tetaop$ovE6a], de gloire EN gloire eomme de par LE

Seigneur,
ESPRIT `qui est. Qui Les choses restent cach6es Au ccrur de I'homme
subsistent
certes, obscurcissant qui est de Dieu CE , et occultant homme Dicu
1 ", mais
1. . 2 Thess. 2, 7. 9.
2. 1 . 12. 10.
3. 1 . 12. 11.
4. 2 . 3. 17-18.
47
dans avant CE qu'il leur donne l'Evangile , et c'est
cela
que
LE
Fils
de Dieu Lui-meme, l'image du Dieu qui est toS gouty eebc& -3 (Ov
tov aopdrou] , cst . devenu homme : c'etait afin que nous con- nous
formions
Lui, que assimilions nous nous Lui, que noes resscmblions Lui, que
devenions nous ( du . SE peut-IL faire;
de
maniere pouvons-nous EN cette transfigurer nous mime; - Nous LE
pouvons Mystlres aux et aux saintes vertus. Chacune de celles-ci
modele EN nous vivante qui humaine du sur

base
de
cette
formee Au avait ere ! du . C'est dans cette
, Au qui avait ere ! du , quc SE
trouve
aussi LE pre-Evangilc, Bonne Annonce originelle du -1 " Evangile eternel'. de ( humaine est de
transfigurer
(originel
En
Evangilc
Evangile du , et pourquoi c'est , et I'etemite

lui sont necessaires. . Notre reprEsente certes
et
continu, dans LE Dieu-homme, LE , trouvent perfections
toutes
SE
les
nous divines que pouvons acquerir. En Nous sommes effet appeles En croftre
homme , faille du Christ'. mesure de croissance
de.
Au
de
chemin CE, continuellement, En nous nous transfigurons de gloire gloire,

comme
de par LE Seigneur Espri;. EN effet 1 " ESPRIT du Seigneur Bien C'est! ESPRIT
, nous qui perfections du jusqu'a nous conduire
toutes les: c'est Lui, et Lui seulement c'est, que peuvent SE IES
hommes mettre ressembler Au , comme peuvent atteindre LE Lui
c'est qu'ils divin de (cur tous dans les mondes.
De tous les etre s pense connaissance humainc puisse avoir, l'homme
est, apres Dieu, LE complexe, LE mysterieux et LE qui enigmatiquc
soit: c'cst . &rc tisse de tcrrestrc et de celeste, spirituel et de
materiel,
stabilite CT de pr6carite, de mortel et d'immortcl, temporcl et d'etcrncl. LE CEN

tre LE EN En ccci ame l'ctre intime humain que ere creee a!
de Dieu - et cependant est revetu d'un transitoire et , avec CE qui

de
ete assigne lhomme , de ressembler Dieu, transfigurer

SE
entier EN . &re divino-humain immortel, developpant EN
soi
les
et
les
capacites qui lui permettront de passer d'un etat de creature faire
l'image de Dieu
. etat de divino-humanite, ainsi une

partie
constituante
organique du corps du , qui est I'Eglise - et croi'trc ainsi EN homme
fait, croissance du ` mesure de faille de. Qui
I'Esprit
C'est
initic qui CT setts jusqu'au divinohumain

, qui desscin de Divinitd LE Dicu-homme LE
ainsi
trinitaire Au sujet de l'homme. Pent nous LE qui L'Ap&tre fait

rayonner
enseigner que:
En savors Nous effet que Si demeure terrestre de
noire
vient
etre
destruite, qui est I'ceuvre de Dieu nous aurons une maison, une
demeure
crternelle
qui EL d'homme faire de qui est
dans
les
cieux.
Cela,
nous
les
chretiens, clairement nous l'apprenons donc: vivant . dans, c'est dans
une maison terrestre que nous vivons, dans une maison faite de terre, model6e
1. .
2.Apo 14.6.
1. 15.
3.Eph. 4. 13.
4. 2 . 3. 18.
S.Eph. 4, 13.
6. 2 . 5. 1.
49
d'argile, une maison que] mort peut detruire mais apres sa, passant
par LE pont que foi lance enure LE ciel et -dessus 1 " abime de mort
terre,
entrer nous pouvons notre gme dans une maison immortelle, une maison que
de l'homme n'a construite, une maison Etemelle dans les
cieux.
noire vie sur terre En effet, demeure nous 6difions noire etemelle aux cieux, notre
etemel . C'est ici nous que vivons, que nous c'est 1a-haut construisons
nous que c'est ici marchons, nous haut c'est 11 que passerons noire temps.
; De quelle mani6re; -- I'a indiqu6c nous LE Seigncur dans

Discours sur Montagne: c'est vcrtus l'aide de chacunc des evangdliques
nous lesquelles vivons sur terre, quc edifier une nous nous pouvons maison
etemelle aux cicux. EN accomplissant ici, EN nous, les saintes vertus, nous pouvons 6ternelle Edifier nous une aux cieux, tous .
biens, toutes . valcurs, OU ver devorent,
voleurs
OU
les
derobent'. . C'est 1A noire sur terre: EN vivant dans
l'6 phEmEre, rejoindre l'immuable EN vivant mortalit6 dans ,

rejoindre
l'immortalite vivant dans LE temporel, rejoindre l'Eternite vivant dans Le Monde
terrestre, rejoindre monde celeste. CE
EN
nous
du
qui
vient,
CE
vient I'Evangile, des vcrtus qui evangeliques, cst cela

6tcmcl
et
vient
qui demeure 6ternelle SE sceller dans les murs de noire est aux cicux Au
de noire sEjour sur terre, Au Royaume demeure nous 6difions nous une des
cieux, une Eternelle. Vivent LE continuellement qui Ceux sur

terre
Dieu, ses sacres, MystBres ses et vertus
les
saintes,
s'edifient eux-memes une Au Royaume des cieux Eternelle demeure s'agit
EN des Saints, ceux pourront demeures eter- nous recevoir dans les
nelles " comme recevraient les , lorsque nous n'aurons
rien2.
Aucune
pourra humaine demeures Eternclles ces nous arracher , aucunc nc
pourrait les d6truire, mal jamais aucun saurait les atteindre, de satanique de mortel, de destructeur. toutes-veridiques qu'a Selon les
prononcees elle-meme: Vendez vos et donnez-les EN
aumone
faites vous des bourses s'usent qui,
inepuisable aux trfsor . cieux, OU
voleur n'approche, detruit3 .
Notre, c'est noire hutte, noire abri: En nous residons sur terre une
demeure provisoire, une d'argile, . abri de passage. Ayant recu du ciel une
AM creec ( de Dieu, nous transitons par LE corps Au ciel,
noire 6temelle. Pourquoi Voila, nous alors que vivons encore dans
hutte de noire , nous regardons vers les choses

visibles,
inais
vers
les
, [... ] c'est-- vers les choses etennelles4 nous aspirons
vers
I'Etemite, nous servons l'EtemitE, nous nous hitons vers l'invisible, vers LE CE
leste par-dela LE terrestre, vers l'invisible -dela (, vers LE divin
delA 1 " humain, vers I'immortalitE au-dell de mortalite. Bien que par LE corps
nous soyons issus de terre, noire Ame celeste crdde l'image de Dieu,
nous
vivons des demeures ierrestress. . demeures Mais ces terrestres
que
immensement Wen sont moms importantes
nous
les
hommes:
c'est d'elies que nous commencons i1 exister, EN nous apprenons elles c'est que
habiter dans des maisons, d'abord de terre et sur terre, puis celestes et Au ciel.
1. . . 6, 19-20.
2. . Luc 16.9. 4.
3. Luc 12, 33.
4. 2 . 4. 18.
5. 4,
19.
50
tes vertus'. C'est ccttc raison quc dans priCres

de
I'Eglise
dit
habi accompli qui tuellement des Saints ont
les
pleinement
commandemcnts du , qu'ils sont devenus demcure de sainte Trinite ".
Nous les hommes, fires nes de terre, nous sommes Ccarteles entre deux
mondes, cntre lc ciel et terre: noire vers Ia nous tcrrestrc

terre,
noire ame celeste attire vers LE ciel. Dcvcnu bcarttlement CET est
particuliCre-
ment redoutablc peche dcpuis que toute

pecheur
rendu
noire,
et
quc qui CC est noire, I'a rive
terre aussi dcpuis que mort
gne sur noire monde humain. Ressentent fortement Les chretiens LE: des tentations s'abattent sur eux de toute , de I'exterieur comme de l'interieur de
1 " exterieur elles vienncnt du monde et du Diable, de l'interieur elles viennent de
chacun de . plaisirs et de chacune de ., de . mauvaises habitudes

et des souvenirs de . pechCs, impures de . pensecs et . dCsirs coupables. noire celeste et nostalgique du ciel, est difficile et
contraignant
EN Si . de vivre et Si etroit Ole cherche
ses
Cchapper lui
aspira-
tions . monde Cleve, elle voudrait vcrs les cicux, vers lc Royaume
du
, vers sa demcure Etemclle, Dieu maison donne, cette maison quc
l'hommc n'a faite et SE qui trouve dans les cieux.

Aussi,
plcin
de
soupirs dans sa du , I'ApOtre ajoute--IL: Nous pourquoi

C'est
missons (dans CC] desirant revetir notre leste2 :

nous
gCmissons
dans qui est LE n8tre CET etat issu de terre, dans noire , dans cette hutte de
, aussi dans CC nous mais gemissons monde terrestre, ender de aussi
lui
et terre, Si CT exigu Si oppressant.
l'Ame, fardeau . LE corps est lourd - et
particulicrement
des
lors
qu'il est lest6 du plumb du pcchd CT du de mort, puissance n'a
mort
sur l'amour du pCchE nous quc par LE perhe CT. Nous puis-
Quclque
quc
sions ccpcndant nourrir I Gard du peche, I'csscncc noire ame creec l'image a
Dicu, du cicl ainsi que demcure qui EN c1le, lui
ressentir
poids de son peche CT soupire n'aspire EN Au ctrc qu'a delivrec
.
Lorsqu'il considCre ses pdches, ainsi que tous ceux du monde et de creation,
LE SE percoit-IL EN CC monde; gCmissements Avec et dans
I'abattement rcssent souffrances toutes les et toutes les maladies du monde qui
viennent EN confluer arse et , et gemit des soupirs
toutes et de sous maintenus

qui
de
sous
lcs
sont
mort CT des maladies faute du peche des hommcs.
pourquoi
Voila
Apfitre, rendant toute EN, peut declarer Au nom de tous les chrCticns : Nous geni ssons En nous-memes,
notre
corps3.
lour chute dans LE peche, les hommes ont Le Monde tant de
souffrances, jusque dans . . enfer, nous 9u'en, chretiens, l'Esprit Lui-lui-meme prie
nous en des soupirs inefj*ables ; dans . . monde, est ] quc les

chrCtiens
aussi soupirent, desirant revetir leur Etat celeste nous vient de Dicu, de . qui
soupirs CT do . priCres, de . jeOnes CT de . aumones, de
noire,
CT
noire patience comme de toutes les autrcs evangeliques. En C'est
effet etas celeste Ames patrie qui est des qui desirent LE
humaines
ciel, origine du elles tirent entiCCres lour.
qui
chez
LE
CC
vient du l'attire aux cicux, vers LE Seigneur lui qui CC

chez
1. . GAL. 3, 27
2. 2 . 5. 2.
2. 20; Jean 14, 23.
20. 21. 17.
3. ROM. 8, 23.
4. ROM. 8, 26.
52
vient du ciel] vers les cicux, divin l'attire vers Dieu qui CE est. Cette
incessamment soupirer attirance fait

demeure
etcrnelle,
vers
sa
maison
d'Etemite, cclle qu'une d'hommc n'a faite, celle lui vient de Dieu
qui
et
Au qui est ciel qu'il mais c'est depuis LE lieu de soupire: c'est de IA
que soupic CET vers AM autre monde, vers Le Monde du , Le Monde
celeste, SE IA OD trouve sa vraie patrie, sa patrie etcmelle.

Hors de CC celeste, SE ressent NU LE chr+ ticn, n'a
encore
rcv&u
cette qu'aucune mort aucun peche pourront lacerer,
dlirner.
Arne revetu LE corps qu'a sur terre est les mites
de
ses
pEches
et
les vers de ses. LE ressent v&ement n'cst CC vivement

que
pas digne de son celeste, de sa nostalgie de Dieu. Et de fait, CE sont que
haillons indignes de rev@tir une reine crsleste - souffre-t-elle pas de porter de

tels haillons; lui faudrait une divinement tissEe, ourdie Au
Dieu
labeur de . vertus celestes. nous les chretiens, pouvons endosser EE nous

. vCtement que tvangeliques: que seulemcnt l'ame SE
rcvete
de
priere inccssantc, et voici - c'est Etat celeste qu'elle revetu Ole n'est
puissent encore tcntations, et Si nue quc pietiner, rnaltraiter
et l'abattre. seulement Que elle revete] evangClique, douceur , PA
tience, 1 " humilitk, LE jeOne, bontC, misEricorde , c'est
une
celeste, lumineuse, Ftemelle et immortelle - et peut dEchirer ,
mettre EN I'elimer , elle est materiau d'un que vers

peuvent
ronger, et les sauraient voleurs derober. Rev@tu de ainsi seulement
C'est
SE ressentir NU etat celeste que] homme sur]
terre,
e'est--
peut . qu'il avoir honte d'etre homme: " ses
et
ses
p&ches, et aux lois de vie SU soumettrc selon 1
"
Evangile,
va, pourquoi vit et EN quel s'excrcc.
Pourquoi
lc
C'est
ApBtrc quc l'ayant revetue, trouvEs nus'.
nous
serons.
Si
Mais
l'arnc
CET revct celeste, LE ,
homme
quel
soit NU, devdtu, Arne SE sentirait-IL qu'il , cctte reine

celeste,
pourrait-clle SE sentir nue, exposee aux assauts de toutes
les
pugnantes, du prche et de mort; Si revetons nousmemes,

avec
notre , noire ame et noire , vertus de celestes evangeliques et de
saintes puissances divines, noire , notre AM et noire deviendront
rapidcment captifs des pcnsccs impures, des perceptions malpropres, des tentations funestes et EN gCn&ral ennemis de sous lcs visibles et invisibles do
humainc. PrivCs de dvangdliqucs, nous sommes dCpourvus de bouclicr et
de cuirasse, de panoplie de Dieu, chaque trait du mal et nous tcntation
pcut
atteindre, blesser, voire nous tucr2. Alors de cst-IL Qu'en] homme; L'homme .. crCC entier, tant EN qu'cn
ame,
I'immortalit6 et vie Cternelle. Oui c'est sauver] homme
enticr que EN Arne venu LE Seigneur est et EN , et c'cst

ccla qu'il seulement unc amc humainc, . aussi
mais:
c'est ] unc commc CT I'immortalitC l'autrc qu'il vcut offrir vie etcrncllc. En
tant que Sauveur de l'homme entier, sauve et LE corps et
l'ame
mort
et
du pechd pourquoi c'est . ressuscitd avec, et s'est
cette
raison
EN s'est Cleve aussi qu'il: c'est ainsi qu'il PU assurer LE salut et
l'immortalitt, de ] Arne qu'au] homme. Vient nous que de les
1. 2 . 5. 3.
2. . Eph. 6. 11-18.
3. . Prov. 2, 23.
53
hommes nous devons avoir d'autre que de revctir notre

et
notre
AM de l'immortalit6 du . C'est nous deve- SE qui CE produit lorsque
nons membres du corps du , qui est I'Eglise: nous alors c'est que revetons
LE Bapteme du , et les autres Mysteres sainte avec les
saintes et notre ame de son nous rev6tons alors notre corps de son
- notre mortalite de son immortalite. Nous C'est pourquoi LE Ap6tre
enscigne:
CE qui Nous sommes, nous gemissons, accables,
nous
nous voudrions devetir, changer de

vetements
[=
endosser
LE
celeste
sur LE terrestre ] afin que vie engloutisse LE morsel `. Quand SE
peut-IL
faire
que vie engloutisse LE mortel; - C'est nous SE qui CE passe lorsque
sommes EN , Au Seigneur nous
de
mCme
que
. EN nous qui CC Alors est mortel revct l'immortel: LE
corps
endosse
immortalit6, ainsi que lc: notre Arne et notre . EN realit6,
nous nous alors c'est que changeons: nous ddposons pecheur qui CE est,
mortel, transitoire, revetir . v6tement d'immuabilitd et d'incorruptibilite,
vetement d'immortalit6 et d'6 ternit6. partir du moment OA est sur nous, nous
serons jamais nus, c'est-- que CE ja- nous qui est humain
EN
mais prive du divin, jamais qui CT que CC est terrestre d6pourvu
de celeste. L'homme Dieu, comme humaine

,
nc sont En effet que nudite. Nous Dans unc tellc nudite restons
,
vres toutes ,
advcrses
toute honte:
peuvent
faci-
lement nous couvrir de confusion, nous blesser, nous ligoter, nous depouiller et
nous.
bicn cst Notre revetir LE celeste dessus
LE
terrestre,
c'est-- que qui CE nous devons revetir est

terrestre,
qui
est
HU
CE
, Au , qui qui de CE est de CC est divino-humain,
divin
qui
CC
est.
Nous CE C'est que faisons l'aide des saints Mysteres et des vertus 6vangeliques: chacun d'cux rcvet notre ame, notre et notrc corps do quelque
divin de, d'immortcl, de celeste et d'dtcrncl. 11 EN ainsi de I'humilit6 est
evangdlique: qu'clle s'installe EN .
l'hommc,
c'est
chasser graduellement I'orgueil de son AMC - pent tucr qui . p6che c'est
EN l'ame beaucoup de perceptions chassant mort, l'humilitE EN aussi evacue
qui CE est mort et qui CE est mortel,
revetir
1
"
ame
des
humbles
6vangdliques: elle rev& de I'habit celeste. SE Alors elle
nue, entrav6e.11 en est de m8me lorsque les autres Evangeliques
vienncnt s'etablir En l'arne: lc rcpentir, priarc, jeane, 1 " ,
mis6ri-
corde et les autres. , nous revctons LE celeste -dessus
tcrrcstre,
peu nous nous rendons peu immortels, christifions nous nous, nous divi- nous
-humanisons-. EN En quoi consiste effet christianismc;

consiste
11
vivre
dans divino-humain du - c'est, - et dompter toute
mort EN soi rendre immortel EN soi: ame,
et
.
s'agit
11
toujours d'un et lutte d'une: d'une lutte contre
toutes
les
morts, contre tous les p6ch6s et contre tous les diables. Et toujours victoire
aussi est, sur rcmport6c mort, sur LE p6ch6 et sur Diable c'cst
accompli I'exploit quoi salutaire Sauveur aussi consist6

remporter
une
victoire sur mort, sur LE p6che et sur Diable: quoi que puisse
entreprendre
, En ennemis trois constamment devra luuer contre ces. IL n'est

lui de supdrieur, s'en aucun
autre que celui-CI saurait:
1.
2 . 5.4.
54
est fois LE createur et LE , vie, l'immortalite, paradis et
de
noire AM - de! Humaine Arne, - et aussi parce qu'ils vivent de cette veritd.
I'ame de ces pourquoi C'est hommes craint, exigences ,
naces venant d'elle. peuvent progresser ainsi connaissent, et c'est qu'ils

ESPRIT de I'homme immcrgcnt ] dans! ESPRIT , lc fecondent
Lui,
LE
font
grandir et LE perfectionnent, ILS LE sanctifient, rendent illimite LE et LE divinisent.
peuvent aller de joie En ILS pourquoi C'est joie: toute leur vie devient et est une
joie dans] ESPRIT , une joie parce que nous sommes du , parce
que
nous sommes de Dieu, une joie que nous sommes immortels, parce
que
Au Royaume des cieux nous sommes appeles, une joie parce que nous sommes
les heritiers de Dieu, parce quc -heritiers du nous sommes, enfants de
Dieu, unejoie parce que
I'hommc
cst
LE
merveilleux
noire
Dieu et Seigneur, noire Sauveur et noire Juge joic, joie, joie nous de CC que
l'avons EN nous, autour de nous et nous Au-dessus, CT que partout, partout,
partout qui c'est encore Lui est partout et qui emplit . Voila CC
que l'Apotrc EN Bonne annonce nous VUE lorsqu'il: Toujours

pleins de hardicsse, EN CC demeurer nous savons quc, c'cst vivre
du
Seigneut2. Quels que soient les maux nous venir qui peuvent accabler, nous RES
toujours pleins de hardiesse, nous savons que LE Seigneur est
ment avec nous. aussi nous Mais savons que que CE nous sommes
EN,
droite de Dieu LE Pere qui de Cclui nous restons
encore
aux
cieux.
Notre joie EN ceci que possedons ESPRIT
nous
de]
,
cree
touqui
CC
jours EN noire ESPRIT des dispositions recllement nostalgiques du ,
c'est
bien] tous travcrs nous qui ESPRIT
tourmcnts
et
les
malheurs
vers de CC dans lequcl nous avons . 11
nous
dirige
jus-
tous Au-dessus Au nous qu'A conduire

qui
est
buts,
jusqu'A
noire
- CT c'est LE tres-doux Seigneur . Au-Dela de toutes
nuits
les
profondes, au-dela de l'obscurite et des precipices creusent qui nous entre SE qui
sommes encore EN CC et qui est au-dessus des cieux, nous LE Seigneur
savons que du Seigneur, nous restons toujours pleins de nous sommes

mais
hardiesse, parce que nous savons et ressentons SE qu'au-dela caeur de
noire
trouve toujours celui-, qui est LE ultime de touter . . Oui,
que CC nous sommes EN, nous savons quc

Marche
nous
sommes
EN
vers
nous qui Seigneur Au- ] de tous les mondes
visibles
et
I'univcrs,
univers tous CT IES tous nous introduirc dans mondes dans ses - et qui
pourrait ces univers sont merveilleux, et grandioses, et innombrables!
LE mystere de
EN quoi consiste LE mystere de et de ses membres, ces vrais
serviteurs de Dieu ? - En! ESPRIT . serviteurs LE
mystere
des
de Dieu: ILS servent Dieu En (ESPRIT . particulierement C'est
qui ceux- ont les et les parfaits des serviteurs de

Dieu, les
1. ROM. 14. 17.
2. 2 . 5, 6.
3. . Phil. 3,
14.
4. 2 . 6. 4.10.
57
ApBtres. ESPRIT , Celui que LE EN descendu effet Depuis qu'a sur cux)
Seigneur avait envoyd du P6rc, depuis qu'il En entrt eux, devenus sont et
sont 6 jamais s. . les serviteurs de Dieu. Proph6tes 1 de rrieme
les
"
avaient
dtd avant eux, comme tous les, les aprds Confesseurs et les Justes
eux. Rendu LE est EN rendu . effet Dieu dans )
ESPRIT
et
dans l'Esprit aux . N'en doutons, EN g6n6ral sous les
sont
des
pneumatophores, des porteurs de) ESPRIT, et aussi chr6tiens tous les sont des
pneumatophores dans une mesure OU moins grande: ESPRIT parlent
saint', naissent comme chr6tiens dans) ESPRIT nouveau saint2, prient Dieu
) demeurent dans l'Esprit ESPRIT , ILS et ) En demeure

ESPRIT
`, sont ESPRIT vers toute vdrit6s, deviennent les
)
serviteurs de Dieu) infusion de l'Esprit sur eux6, agissent
l'Esprit
saint', marchent - selon , pensent les choses de ILS!

ESPRIT
ESPRIT
selon)
saint9, sont dans) ESPRIT et ! ESPRIT de Dieu vit EN eux10, possi'dent
les
prf-
mices de) ESPRIT ", font des miracles l'Es; rit saint12, ESPRIT
aiment
)
", demontrent l'Esprit foi leur 4, c'est ESPRIT )

qu'ils
obticnnent revelation des mvstlres de Dieu'3 et qu'ils pcuvent connaItre
Dieu
et
les de Dieu16, de Dieu dans lequcl vit I'Esprit de Dieu
sont
",
rcroivent tous ESPRIT spirituels de) , ! ESPRIT ,
transfiguEN du Seigneur19, recoivent ! foi10
ESPRIT
du
Seigneur,
coivent LE sceau de I'Esprit saint21, s'enzplissent de ) ESPRIT saint22,

6difient
leur salut ESPRIT saint23, sont ) , et ) ESPRIT saint24,

purifient Ames leurs ) ESPRIT saint2, tiennent) ESPRIT eomme
LE critdre
1. . 10, 20; Luc 12. 12.
2. Jean 3, 5.
3. Jean 4, 24 ROM. 8, 26; Eph. 6, 18.
4. Jean 14. 17; 1
Jean 3. 24; 4, 13.
5. Jean 16. 13.
6. Actes 2, 4. 17. 18; 10. 44-45.
7. Actes 8, 29.
8. ROM. 8, 4.
9. ROM. 8, 5.
39
10, 19; 1
1.
12
10. ROM. 8, 9.
. ROM. 8, 23.
12. ROM. 15, 19.

13. ROM. 5.5; . 1,
14. 1 . 2. 4.
18.
16, 7
20.22. 23; 21, 4.
15. 1 . 2. 10; Eph. 3, 5.

16. 1 . 2, 12.
17. 1 . 3. 16
18. 1 . 12.4.
19. 2 . 3, 18.
6. 19.
7-11. 13.
20. GAL. 3, 14.

21. Eph. 3, 13.
22. Eph. S, 18.

23. 2 Thess. 2. 13.
24. 1 . 6. 11.
25. 1 Pierre 1.22.
58
de verit6 et du mensonge'. En bref: dans LE corps divino-humain de I'Eglise

du , toute divino-humaine plenitude de vie s'ecoule et SE d6roule dans I'Esprit et I'Esprit , Myst6res travers les et les
saintes vertus. Toujours selon cctte ogle de
verite divinement r6v61ee : de Dieu .
, Dieu LE Fils, dans Dieu (ESPRIT .
Trinitarisation
C'est Evangilc I'Apotre th6ophore ces raisons que
conclut
aux Corinthiens EN col6re CC souhait, Si priant et Si liturgique:
de
Que
noire Seigneur , ( de Dieu LE Pere et
de
!
ESPRIT
soient avec sous vous. Amen2. tres-Sainte Divinit6 dans
trinitaire,
et toute est 1 " humain dans tous &tre les mondes, CC

commencer
monde terrestre. est, existe et SE meut du Pere,
LE
Fils
et
dans
I'Esprit , p6che sauf et LE mal.
deuxi6me
Personne
pourquoi
Voici
de trios-sainte Trinitk descendu dans notre monde terrestre et pourquoi voici
elle est devenue homme: c'etait afin de nous trinitariser avec bienveillance du
Pere et de ! ESPRIT , avions nous ,
obscurci,
LE, altere, par LE mal et par LE pbche, principale caractEristique de nature HU

EN nous Maine: sa trinitarite cre6e ( de Dieu. Nous LE Seigneur
renvoie donc 61a sainte trinitarite de notrc: toutes les puissances
divines de trios-sainte Trinite Lui nous sont donnecs et travers Lui, et c'est
avoc lour SE chr6tien que chaque trinitariser, foi mesure de sa et de
ses . EN chaque chr6tien, tant Dieu P6rc que
Dieu
LE
Fils
et
Dieu
I'Esprit
agissent divines puissances leurs. En d'autres termes: sainte Trinit6
agit daps du Dieu-homme, LE . Qu'est donc cette
de noire Seigneur ; - Seigneur
CC
C'cst
que
AP
porte devcnu Au monde lorsqu'il est hommc. Mais encore; - C'est Dieu
entier, avec toutes ses puissanccs qui &difient LE salut divines chaquc
homme.
p6ch6 Victorieuses de, toute mort et de diablc,

ces
puissances
trinitari I'6 tre humain toute 1 " &temite, EN commcngant ici m6me sur
terre.
grace de noire Seigneur , I'amour de Dieu LE Pere, et
de! ESPRIT agissent toujours dans LE corps divino-humain de 1 " Eglise,
qui transfigurer humain s'exerce foi une, EN .
et
immortel, ( de Dieu et A1'image de Trinit6.

vrai . Etre implique de vivre Sainte Trinite
cesse
du
Pere, LE Fils, daps I'Esprit : que I'ftme et

l'intellect
des
her6tiens meuvent et agissent EN du Pere, LE Fils SE et daps
I'Esprit - ainsi c'est que pcut restaurve I trinitaire de Dieu et que
les peuvent ten6bre lumi6re toujours chr6tiens irradicr trinitairc quc nc saurait
occulter. Cela implique toujours en effet de briller, de rayonner, de resplendir
d'unc lumi6re trinitaire. Oui, LE rayonne et irradie n6cessairement une

lumi6re trinitaire. C'est 1a I'o uvre ' de I'Esprit , qui est accorde
aux chretiens en proportion de lour foi daps LE Dieu-homme, . Toute

rassemblee verit6 du ciel Au sujet de l'homme est et l'inspiration sous exprim6e
1. 1 Jean 4, 2.
2. 2 . 13, 13.
59
anavathmi A1'Offtce du de I'anticnne dans ces merveilleuses des

matin: ( est vivifi6e , ESPRIT s'elevc EN SE
Ole
purifiant,
LE mystere de Monade trinitaire. Oui, elle irradie LE
mystere
de Monade trinitaire: ici est sacre, et mysterieux.
des
ploits que vient benir I'Esprit , vivile graduellement SE humaine , RES

suscitant de routes les morts spirituelles, qui sont d'autre que ses propres
p&hes, s'elever toujours haut dans purete, au-dessus du morcelle-
mcnt et miettement du peche de l'e, vers tres-Sainte Unitd de Divinite trinitaire, vivre eternellement et jouir de beatitude EN ElIc et
Elle,
apres
avoir renouvclc trinitaire ( du Dieu trinitairc. Quc LE chr&icn
renouvclle . v6cu Beni A1'aide des saints Mysteres ame et

des
saintes , venant du Pere, LE Fils, dans I'Esprit , et
veritablcment s'illuminera, EN CC monde comme EN I'autre, d'une trinitaire
1 " Dicu, atteignant ainsi parfaite d'un

cree
qui
avait
ere
plenitude correspondanie de grace dans LE Royaume et cette
etemel
de ( tous Dieu et Seigneur vrai dans les mondes visibles et : LE
Royaume du Pere, et du Fils, et de (ESPRIT .
Divino-humaine foi
Depuis que noire Sauveur LE divino-humaine acheve
economie
du salut, soient Satan SE principale que et ses est de
detoumer les hommcs CH foi dansriST crucifie.
Pourquoi;
Parce
c'cst qui Scigncur crucifie donne A1'hornmc, chaquc
hommc,
En
foi
Lui, toutes les lui qui divines puissances permettront d'ctre

victoricux
pcche, toutc mort CT diable. Ait Qu'il sculemcnt foi EN LE
ressus, et 1 " qui est necessaire 3 Terre CC possedera homme

humain
une
vie
sainte et , dans tous les mondes et dans toutes les Eremites - commencer
noire monde terrestre et eremite noire terrestre. Oui,
commencer
noire etcrnite terrestre, car Si LE temps terre c'est nous est donne sur afin
quc lui acquerions vie etemelle, CT c'est de noire vie sur
terrc,
dans
LE
temps et dans 1 " espacc, quc noire eremite totalite Au ciel.
En
rdalite,
autant quc nous LE temps importe l'etcrnitd, puisquc nous qui lui c'cst introduit
dans l'etcrnite: noire vocation cst de transformer LE temps de noire vie sur terre
EN travers etcrnite divino-humanite. nous nc pouvons parvcnir quc
noire foi dans LE Dicu-homme, LE , CT Sau- CT Seigneur Dicu vrai
veur cette tous les tresors du ciel nous qui divino-humaine foi c'est peut obtenir,
avec sous les et toutes forc celestes. Et nous
peut-elle
les
; - Les accorde Elle (ESPRIT , qui
monde
descendu
dans
de ( de Croix quc LE accompli par amour de l'hoinme, CT

( tcrre comme lime du corps divino-humain du jamais ESPRIT reste sur
, qui est I'Eglisc CT hommes reconnaisscnt et
rccoivcnt (ESPRIT
foi dans lc Scigncur .
foi C'cst quc (ESPRIT ,
mais
c'cst
de
(ESPRIT
qui vient du CC I'on quc: Verite
etcrnclic,
etcr
ncllc et I'Amour eternel, Vie etcmclle et Joic etcrncllc, CT LE LE Bonhcur
etcmel
Royaume eternel de tits-sainte Trinite: toutes ces divines puissances, sous ces
60
divins, donn6s que I'Esprit saint'. nous sont. Dans I'Eglise, c'est
] qui ESPRIT fait, tous travers Mysteres, travers toutes
saintes , sous travers miracles'; qui c'est Lui accomplit sa
salut EN . Ames, emplissant noire &re du

Sauveur,
et
c'est
LE
Sauveur, prnscnt ESPRIT , nous EN nous] qui sauve p6ch6, de toute
mort et dable c'cst ] ESPRIT

avoir
aussi
que
peuvent
notre
et notre , notre christification, noire divinisation, notre
divino- et notre trinitarisation - et toute
que
nous
, que nous donne LE , que retient EN nous
et
que
fait
nous, tant EN CC monde que
toute
1
"
eternit6.
Pourquoi
C'est
nous les chr6tiens est de nous emplir ESPRIT constamment

de]
avec l'aide des saints Myst6res et des saintes , seulement
c'est
Au , EN EN 1 " autre nous ainsi que pourrons appartenir cette vie comme.
Pourquoi I'6 conomie divino-humaine du salut

s'appelle-
entiire , 3, et OU connaissance
loi;
C'est
parce
que
noire Seigneur et Dieu , devenu homme, devenu Eglise,

apport6
aux hommes de tr6sors divins et divino-humaines de
perfections
que
] ESPRIT, , cur pecheur des hommes n'avaient PU conce
voir, encore moins Icurs saisir les connaitre propres. Qucl
humain (PU croire , , logique, que puissc vaincre l'on

mort offrir I'homme I'immortalite et vie 6temelle; - Aucun. 11 &6
preter foi d'y. c'est CC que LE Dieu-homme, LE ,
compli humaine : Qui CC Lui seul pouvait accomplir eOt 6t6

absolu-
ment selon humaine pcrvertie par LE p6ch6 lois d'une logique,

d'une logique demeurte du p6ch6, asservie Au pichE'. rendre
pos-
sible l'impossible, foi donne aux hommes, une qui foi embrasse
divino-humains qu'il sur terrc: victoire sur
p6c:
h6,
victoire sur mort, victoire sur Diable, tous ainsi que ces divino-
humains que sont Vie 6temcile, 6ternclle 6tcrnellc,

,]
6ternel et tous autres l'homme besoin pouvoir
SE
ner 6ternellement EN CT Dieu Dieu, pouvoir &rc divinis6, divino-
, pouvoir atteindre seul humaine qui soit digne

de]
EN EN tous CC monde comme mondes : Pere Soyez

comme
votre
leste est - Dieu'. C'est CC que prdvoyait noire Sauveur

lorsqu'il
disait 6pouvant6s ses : aux hommes cela est , mais
Dieu,
est possible'. L'essence et nouveaut6
Bonne divinohumaine du Nouveau EN ceci que Dieu, devenu encore
homme, et dans rcndu noire monde humain qui CC est

divin'. Humaine en face de route-puissance L'impuissancc - c'cst
IA toute I'antinomie, toute foi EN c'cst IA. sa Pcrsonne,
Dicuhomme 6carte CC dilemme, cette antinomie: EN tant que Dieu, permet
] En de devenir noire monde humain, donnant ainsi aux

1.
1 . 12, 3.
4 GAL. 3, 5.
2. . 1 . 12, 11.
3. . . 3, 21-31 GAL. 3, 7-25; Eph. 1, 3-14; 3.2-21; 4. 5 .
4. . GAL. 3, 23.
S. ROM. 7, 14.
6. . 5, 48; . Luc 6, 36 Eph. 4, 13.
7. . 19, 26.
8. . Luc 1, 37
18, 27.
61
completcment nous devenons les sacns autant devient parfaitement qu'elle

notre. Nous - ses enfants nous - ses fils: noire ame s'ouvre entiire
toutes les divines perfections, tous les mysteres divins, toutes les saintes puisdivines sances, sainte Trinite toute . Nous sommes sous
LE pech (, sous mort, sous, EN nous nous pouvons recevoir, En
notre cceur, noire Dieu et Seigneur trinitaire. Foi EN LE Seigneur
noire
, noire cceur devient ESPRIT LE temple de] rechauffes
notre
lc Seigneur et noire Pere des cieux, nous pouvons ouvrir

.
curs do ills Dieu nous cmplir de Lui. Pourquoi C'est, portcur de I'Esprit
et ( Lui, I'Apotre IES tous annoncer chr (tiens comme
de
des
Dieu: Vous Puisque etes desfils, En Dieu envoie I'Esprit de son Fils
vos
ccrurs,
qui crie: Abba, Pere!. C'est ESPRIT est donne du Fils que]
devenus Au Fils foi qui tous ceux sont de Dieu dans LE
Bapteme.
hominisation , LE Seigneur EN toute notre
humaine, tous qui est meme cheL les @ires humains, c'est-- qu'il
notre , EN que nouvel Adam, divino-humaine Personne sa, sur LE

chemin de divinisation, sur chemin de trinitarisation,
sanctifiant
rendre dcvcnir demeure CT ] ESPRIT

.
Et
]
ESPRIT
, faisant foi cceurs dcmcure EN . sa et ] ,
LE
Bapt8me
CT
Mysteres les autres et vertus autres saintes,
repand
EN
noire
, connaissance et nous que sommes les

de
Dieu, et vient EN que notre ESPRIT ESPRIT cri CC confluer
adresse
]
:
BA! Pere!
concemant Dieu Toutes ., toutes IES (nous ES que
formons sujct. toutes les nous avons de Dieu, En que
cette joyeuse, douce et extatique - EN cette totale, En cette
( totale, - quc Dieu est noire Pere et que nous sommes ses enfants, ses
fils. et Au-dessus de toutes ces d'elles toutes, n'en reste
qu'unc, unc qui CT c'cst une connaissancc englobc toutes les autres:
Pere Dieu est, et toi ES. C'est] EN nous qui ESPRIT
habite,
En
. Ames, du Fils Dicu, lc Seigneur , En qui Lui CT c'est
devcrsc
. : urs divin I'Amour, avec les autres saintes et les saintes
puissances2. ESPRIT que les chr tiens pensent spirituellement3 C'est] c'est
] ESPRIT encore qu'ils percoivcnt, qu'ils veulcnt, qu'ils agissent et qu'ils
vivcnt. Quc serait I'esprit l'homrnc ! ESPRIT de Dieu; IL n'en resterait
qu'un fantomc, affol chauvc-souris ( , proic
,
champ
ouvert
sous les monstres. Mais avec I'Esprit de Dieu, aver] ESPRIT , avec] ESPRIT du
de Dicu, de noire Seigneur , que ESPRIT de

devient
alors]
l'homme; 11 que joie au-dessus de toutes les joies, Au qu'exaltation

dessus de toutes les exaltations, quc perfection au-dessus de toutes les perfections, EN ESPRIT LE conduit de ] , LE
guidant
d'un
Myst ( vers suivant, vertu A1'autre

sainte,
jusqu'A
ESPRIT
CE
quc
noire
parfaitcment, divino-, jusqu'd CC qu'il
s'emplissc des divines saintcs pcnsecs, des divines saintes
transfigurent constamment de puissance EN puissance qui LE, En de perfection
fection, et Au de cette vie terrestre, et apres elle et Au-dela
ainsi
d'clle
dans toutes les (ternites divines de tous les mondes divins.
1.
GAL. 4. 6; . ROM. 8. 9.
2. . ROM. 5, 5.
3. . ROM. 8. 5.
64
Heritiers de Dieu
IES cela constituc vErit6 au-dessus de toutes verites, cclle
qui
divino-humaine vEritk. Et ceci : devenu fils de
Dieu,
n'es
esclave, mais convne fils de Dieu, hEritier
de
Dieu
aussi
ES
`. Heritier de Dieu! est-IL , est-IL ,

Cleve,
prdcieux l'homme, nagui encore esclave du PT
,
de
mon et du Diable; Que peut-IL avoir de , de eleve et de
precieux, quc IES hommes pourraicnt desirer ardemment que
CC
que
EN s'incarnant et EN leur offrant en echange de lour Seigneur lour accorde
entier tous ses tre- divines perfections avcc Dieu foi toutes ses
comme
avec
sors divino-humains; Dicu-dicu-homme,
Avec,
l'homme
devient
ri-
Dieu entier - est-IL bicn haut, cst-IL
glorieux,
che, immortel, eternel quc celui-1a; Nous offrir de PU Qui d'autre

cilt
tels ; Personne pouvait, personne d'autre
CE
qu'est
LE
Sei-
gneur et personne nous qu'il possede et qu'il CE pourrait posstder offre.

11 qu'il fait aucun doute sous LE seul Dieu dans les mondes, En
qu'uniquc qui de l'homme LE seul

puisse
apporter
I'homme,
humaine , dans indicible de I'homme, lui qui CE
appartient:
toute plenitude de son etre . LE et avant Lui, I'homme n'etait
qu'un esclave, qu'aucun PU affranchisscment n'eQt emancipcr, sculemcnt des
de CC monde, mais, pis encore, qui CE est
pire
de,
dtait
aucun espoir de liberation esclavc de toutes les , de tous les maux, de
toutes les morts, tous Tj asservi les diables enfer - et Tj 1 " lui- .
L'homme ; - Sa est
inexprimable
et
effroyable:
Tj
egards tous s'agit bicn qui d'un esclave laisse aucun espoir
d'emancipation. Qui parmi effet hommes cQt
EN,
qui
pourrait
entreprcndre
d'affranchir esclavage I'homme d'un .: parmi qui les sages, parmi les
OU les chefs de guerre, rois parmi qui les parmi OU les tyrans; Personne,
sonne, personne! Qui est: reunis tous meme les hommes,
meme
humaine , dernier des hommes sur jusqu'au Adam depuis
terre:
quand ILS auraient d'emanciper I'etre humain de mort, EN serait
capaqui
ble; SOrement aucun, et c'est lii une rdalitd , une d'une
impi-
toyable tous lcs Wes tcrrestres, que mort est forte,

incom-
parablement forte, quc

sous hornmcs do tous les temps CT de toutes
. Tj aussi evidente l'inversc est cette VErite divino-humainc
quc
scul
.
homme dans humainc ere que mort, et
.
seulement
seul: c'est LE Dieu-homme, c'est LE Seigneur . Et avec Lui, et EN Lui, et
Lui, qui croient EN Lui, aussi CC ceux devenus qui sous

ceux
leur EN les hCritiers de routes scs puissances Lui foi et de toutes ses divino-
humaines, et mcme des puissances divino-humaines qu'il exerce sur mort: CE

sont tous les vainqueurs de mort, du peche, du Diable et de l'cnfcr. Nous pouvons tous, ei IES chr Liens, . tous nous avec tenter
de
penetrer, de contempler, d'embrasser tous sous du ces tresors et ccs biens
divino-humains que Seigneur offre aux

hommes
CL
qu'il
possede
eux, EN En CE monde comme dautre, autant pouvoir prcssentir, mime

de loin, lour eclat, leur immcnsitd, leur leur joie3 douceur. OH, de quelle gran. GAL. 4, 7.
2. . . 2.9-10 Eph. 3.
19.
3. . . 2. 9.
65
DES MATIERES
L'Eglise comme Pentecote permanente

(Pneumatologie)
L'enseignement de l'Esprit dans
Divino-humaine L'Eglise comme
161
L'Eglise comme communautd de grace

233
245
MystPres Les
Les saintes

Fetes et SErv divins
258
306
309
de tous L'Eglise les

trPs-sainte ipare daps 1 " Eglise
Les Saints de Dieu
315
334
Les saintes Reliques

Les saintes Icones
Croix LE mystere de
339
345
357
EN tant que Juge LE Dieu-homme

(Eschatologie)
vie au-dela du tombeau

LE Second Avt'nement du et LE Royaume
du Siecle venir
Valeur et LE Critere ultlme

des math RES
Postface du traducteur
363
384
437
455
457
455
Auteur Dognatique termine SE LE tome Avec cette que avait d'abord

intitulee Philosophie de verite. 11 est consacre 1 " des
enseignements de Revelation chretienne sur I'action du ESPRIT dans LE

monde et aux movens de salut qu'il disposition de notre libre
, qui ouvrira LE siecle du eta ainsi
qu'aux enseignements sur LE sort de l'homme apre mort glorieuse seconde venir.
LE pere Justin Popovitch denoncait les qui de substitution croient
pouvoir moderniser EN realite que LE denaturer mais
christianisme. CE pretendent SE qui l'homme-dieu sont EN realite
que des ideologies de substituer Revelation du Dieu-homme.
LE Dieu-homme LE Pere Justin ces proclamait
que peut fournir valeur et LE critere ultime de toute .
Qui tentent de normaliser , de neutraliser, l'Evangile du Mais les
, verite , errements LE federer avec les -orthodoxes,
ont de . recemment franchi EN debouchant sur LE
syncretisme
interreligieux. vole que ouvre LE Dieu-homme - c'est LE
christianisme - SE saurait laisser dans une
generale. Iivresques Les fait voudraient LE Si
. I'humanisme dins categorie des - , OU dans
serie restreinte des trois monotheismes pratiques les fils
d'Abraham, mais LE Dieuhomme En SE laisse mettre
serie.
Voic nous qu'il ouvre une, c'est voie de
realite
meme de vie daps divino-humain, qui est. Toute
et toute comparaison, relativisme comme
revisionnisme,
irreductible denaturer que peuvent. de radicale
Revelation du Dieu-homme. I'antique et
ternelle desabusee de
I'Ecclesiaste: 11 n , sous LE soleil de nouveau, Jean

Damascene
repondait que Si. du nouveau: LE CHriST est LE seul nouveau sous LE

soleil.
, Oui, LE Dieu-homme est l'unique et irreiterable Au nouveaute
milieu de Si lassante repetitivite des ideologies. des religions, des cultures OU

des philosophies
Contester cette nouveaute reviendrait Personne du Dieu-homme rejeter,
, renier I'cxploit du salut qu'il
hommes.11 accompli parmi s'agit d'errements d'une
grande gravite. que -IL avoir (LE conrnuur entre
et Belial
ISBN 2 x251-1023-:
sur :
Pantecote, Monastere Dionisiou, Mont Athos, 1547
IflhIl
1111111
inj
782851
102324

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F.

After the Philosophical

: zoo; \L'm. B. Eerdmaru Publishing Co.

Box 16;, Cambridge CB; 9PU U.K.

Library of Congress Cataloging. in-Publication Data

Reforming theological anthropology. after the philosophical turn to

relationality / F. LeRon Shults.

Includes bibliographical references and index.

t. Man (Theology) 1. Title.

i. The Philosophical Turn to Relationality

1. ANTHROPOLOGY, THEOLOGY, AND THE READER

Ways of Holding on to Interdisciplinary Method

Developing Fiduciary Structures

The Traditionalist Fiduciary Structure

Developing a Modernist Fiduciary Structure

Developing a Poscmodernist Fiduciary Structure

Relationality Transformed by the Spirit of Christ

3 Relationality and Pedagogical Practice

Repression, Pedagogy, and Transformation

The Four Dimensions of Human Existence

Transformational Learning in Psychological Perspective

Psychology and the Fearful Subject

Transformational Learning in Theological Perspective

Fearing God Is Good for You?

Theology and the Object of Fear

Perfect Fear Casts Out Love

4. Relationality and Spiritual Transformation

Spiritual Union with God?

The Need for a Mediator in the Tra_nsforni tion

Double Negation and Dialectical Identity

Fellowship in the Trinitarian Life

II. THEOLOGY, ANTHROPOLOGY, AND RELATIONALITY

Regulative Relationality in Schleiermacher

Reciprocal Relarionality and the Pious

The Regulative Function of Reciprocal Relationality

The Regulative Function of Reciprocal Relationality

Relationality in Barth and Pannenberg

The Methodological Shaping of Anthropology

Barth's "I-Thou" Relationality

Pannenberg's "Exocentric" Relationality

7. Anthropology and Christology:

Summary of Contra Nestorianos et Eutychianos

The Modern Interpretation of Leontius

A Closer Look at Leontius

Anbypostasia and Enhypostasis in Protestant

III. REFORMING THEOLOGICAL ANTHROPOLOGY

Substance Dualism and Faculty Psychology

Body and Soul

Intellect, Will-, Atfrec Lion

Challenges and Opportunities

9.Relationalitv and the Doctrine of Sin

The Augustinian Synthesis

Challenges and Opportunities

Io. Relationality and the Doctrine of Imago Dei

Challenges and Opportunities

V6'olthart Pannenberg, Ant Topology in Theological Perspective, trans.

Journal of the American Academy of Religion

Journal of Theological Studies

Luther's Works, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann,

trans. Pelikan. et at. Se Louis: Concordia; Philadelphia: Fortress,

Neue Zeitschnft fur systematischer Theologie

J.-P. Migne, 217 vols. Paris, 1844-64

Thomas Aquinas, Summa T eologiac

3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1991-98