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TTULO ORIGINAL
Natural Right and History
Copyright 1950, 1953 by the University of Chicago.
Todos os direitos reservados
da Introduo: Miguel Morgado e Elies 70
TRADUO
Miguel Morgado
DESIGN PE CAPA
FBA
DEPSITO LEGAL Ng 292209/09
Biblioteca Nacional de Portugal - Catalogao na Publicao
STRAUSS, Leo, 1899-1973
Direito natural e' histria.- Reimp. (Biblioteca de teoria poltica; 3)
ISBN 978-972-44-1442-3
CDU 340
321.01
PAGINAO, IMPRESSO E ACABAMENTO
PAPELMUNDE
para
EDIES 70, LDA.
Abril de 2009
Direitos rservados para Portugal por
EDIES70
LEO STRAUSS
ndice
...
Introduo do Tradutor.
VII
Introduo . . . . . . . .
11
33
71
105
143
A Hobbes
144
B.Locke.
174
215
A Rousseau
215
B. Burke .
251
ndice Onomstico
275
NDICE ONOl'vllSMTICO
276
XXXIX, XL,
243, 251J.'
Newton, 221
Nietzsche, XXIV, XXXVII, 25, 26, 58,
168,216,272
Nominalismo, 151
Palgrave, 201
Parmnides, 79
Pascal, 73
Pitgoras, 220
Plato, XVII, XXIV,
Jurieu, 255
Kant, 16, 20. 39, 54, 68, 83, 157,
167,217,224,238,269
Kelsen, Hans, XXVI, 6
Kierkegaard, 272
Klein,Jacob, 69
Leibniz, 82
Lessing, xxx, 22
Locke, XN, xv, XVIII-XXI, 11, 86,
143, 144, 159, 170, 174, 175,
177-192, 194201, 203-207,
209
Lucrcio, 96, 98, 146, 225, 231
Macaulay, 178
Macpherson, C. B., 201
Madison,James, 209
XVII, XXX, XL, 73
Malebranche, 164
Maquiavel, XXVI, XXVII, 5, 52, 55,
58, 120, 139, 140, 153-155,
157,161,164
Marlowe, 153
Marslio de Pdua, XVII, 11, 136
Mendelssohn, 16, 22,235
Mill,J. S., 120
Milton, 125
Montaigne, 127, 159, 244
Montesquieu, 11, 142, 218, 236,
243,255
Morel,Jean, 225,228, 231
277
XXVII, XXIX-XXXI,
VIII,
XXVI,
XXXVI-
3465, 67-69
Whitehead, A. N., 78
XXXVIII, XL,
Xencrates, 227
Xenofonte, XXVI, 74, 75, 84, 88,
91,92,94, 102,106,107,112,
117, 118, 120, 122, 124, 128,
130
. . . .
.uni
.
i
VIII
IX
INTRODUO DO TRADUTOR
ducava os seus filhos na mesma ortodoxia. Aps o desfecho ignomida Primeira Guerra Mundial, a Alemanha vivia a sua primeira
e fatdica experincia democrtica-liberal com a abolio
quia e a instaurao da repblica federal, segundo a
d:
Weimar. Por ser um regime <<fraco, a Alemanhade Wermar estava a
merc do primeiro lder poltico resoluto que decidisse levar a cabo ;a
revoluo. Limitou-se a ser o palco onde se encenou o triste
culo da justia sem espada ou ;da j':-stia
usar a espada>> ( ) .
Mas a Grande Guerra no so deiXara atrS de s1 um rasto de destruio e de morte, como tambm abalara a civilizao europeia do
progresso e da razo at aos seus alicerces>>. Se verdade que em
arte havia a esperana de reconstruo de um mundo melhor,
atestam os vrios movimentos revolucionrios que, cox;n graus
diferentes de vigor e eficcia, assolaram toda a Europa continental,
Grande Guerra infligira danos quase irreparveis nos pressupos_tos
sculo
ae nas crenas em que assentavam os pilares da civilizao do .
.
XIX, dita burguesa, cosmopolita, progressista, confiante, opt1m1sta;
sculo XIX terminou apenas em 1914, no ano em que as luzes>>
0
na Europa se apagaram>>. A catstrofe dos anos 30 deve ser ,interpretada luz desse vazio e desse desespero (Stern) que, mats do que
qualquer outra coisa, caracterizava a condio do homem europeu
do ps-guerra e que, pelo menos na
gerou
apaixonada contra a futilidade, contra a esterilidade
CIvilizao moderna, a inimiga mortal de tudo o que era seno>>, Infinitamente srio>>(')
A situao em que o homem euro eu se encontrava era o sintoma mais claro do dec nio do Ocidente, cuja denncia celebrizara
Spengler: um quotidiano que deixara de ser constante na indica do dever absoluto do homem e do seu destino sublime,
para se pautar pela incessante e frvola novidade; a
a impossibilidade prtica de concentrao nas
coisas
que so essenciais para a nobreza humana; o conformismo; a ausncia de Verdadeira paiXaO>> (4 ). I'udo isso no podia seno cons-
(2) Prefcio traduo inglesa de Spinoza 's Critique ofReligion, trad. inglesa E. M.
Sinclair (Chicago: The University ofChicago
p. 1.
.
2
(s) Sobre este tema ver Strauss, German N1h1lism, Interpretat!on, vol. 26, n
3,1999.
.
. .
T'h R b' h
() Ver Strauss, An Introduction to Heideggerian E:'1stenuahsrn
e e zrt.
ofClassical Politicai Rato1zalism, ed. Thomas Pangle (Chtcago: The Umvers1ty of Chicago Press, 1989), p. 31.
INTRODUO DO TRADUTOR
( 6)
INTRODUO DO TRADUTOR
garantir fontes estveis de rendimento. S em 1938 abandonaria definitivamente a Europa e encontraria a sua nova ptria nos Estados
Unjdos. A sua vida acadmica na Amrica comeou em Nova Iorque,
na New School for Social Research, um instituto universitrio que
nest ltura se distinguiu por se converter na porta de entrada por
excelncia de muitos exilados europeus, incluindo judeus; Hannah
Arendt apenas um dos exemplos mais notrios. Mais tarde, Strauss
acabaria por se instalar na Universidade de Chicago, onde leccionou
por muitos anos e fundou a sua <<escola.
Seria nos Estados Unidos que publicaria a maioria das suas grandes obras como Persecution and the Art of Writing ( 1952), Thoughts on
Machiavelli ( 1958), What is Politica[ Philosophy ( 1959), The City and Man
(1964), Socrates and Aristophanes (1966), Xenophon's Socratic Discourse
(1970) ou, numa publicao pstuma, The Argument and Action of
Plato's Laws (1975), e, claro, NaturalRight andHistory (1953), alm de
dezenas de artigos. Em 1973, morreu na tranquilidade de Annapolis,
lugar que acolhia, e ainda hoje aclhe, um pequeno colgio universitrio, o St.John's College, onde passou o seu ltimo ano de vida.
XII
n
Direito Naturl e Histria um livro de filosofia poltica. Na realidade, um dos maiores testemunhos da possibilidade da filosofia poltica
no sculo XX. Como obra de filosofia poltica, Direito Natural e Histria tem uma dimenso (ou inteno) filosfica e uma dimenso (ou
inteno) poltica. Alis, esta interpretao acompanha de perto a inde Strauss no carcter poltico de toda a filosofia de inspirao socrtica. Esta inferncia no resulta apenas da constatao de a
filosofia, por ser o desejo ou amor da sabedoria, ou a aproxima:o ao
<<conhecimento da essncia todos os seres (8 ), incluir, por maioria de
razo, as <<coisas polticas. A filosofia , essencialmente, um modo de
existncia, que alm disso, e segundo a razo da filosofia
sica, se
como a resposta por excelncia pergunta qual_
a melhor VIda para o homem?, o que vale por dizer que o modo
superior de existncia humana. Da perspectiva da filosofia poltica
8
{ ) A expresso aparece em Al-Frbi, La Philosophi de Platon, ses parties, l'ordre
de ses pa1ties, du commencementjusqu ' lajin, trad. francesa Olivier Sedeyn, Nassim Lvy
(Paris: Editions Allia, 2002), I, 3.
XIII
(9) Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, (Paris: Editions Grasset et Fasquelle, 2003), p. 160. Sobre este ltimo ponto, ver tambm Thomas Pangle,
Leo Strauss: An Introduction to his Thought and lntellectual Legacy (Baltimore: TheJohns
Hopkins University Press, 2006), pp. 83-86; Bruno Maes, Leo Strauss: Entre a
sofia e a Polftica em Pensamento Poltico Contemporneo: Uma Introduo, eds. Joao
Carlos Espada, Joo Rosas (Lisboa: Bertrand, 2004).
( 10) Ver Pangle, Leo Strauss, pp. 15-18.
XIV
INTRODUO DO TRADUTOR
XVI
ento uma tal concepo da lei natural, por paradoxal que parea,
no forar o reconhecimento das leis racionais como moralmente
vinculativas, e muito menos de validade universal(l 2 ).
M;:ts, na realidade, a crtica mais grave incide sobre o esforo global de sntese -ou, na opinio dos adversrios do projecto tomista, de
confuso- da f com a razo, que regula a obra de Toms de Aquino,
e que, no entender de Strauss, desliza necessariamente para a subordinao da filosofia teologia. A abordagem tomista aos problemas
polticos e morais reflecte esse erro fatal. Assim, Strauss afirma que
a concepo da lei natural do grande telogo dominicano no , em
rigor,
isto , os seus contedos, a sua obrigatoriedade e a sua
universalidade no so apreensveis pelo simples uso da razo. No
entender de Strauss, a concepo tomista da lei natural est absolutamente dependente da teologia; est dependente, no s da teologia natural, mas da palavra revelada por Deus ou da teologia crist,
o que o mesmo que dizer que <;lepende do dogma. A ser natural ou
puramente filosfica, a lei natural em Toms. de Aquino teria de conseguir justificar cada um dos seus preceitos sem recorrer a qualquer
autoridade, quer de origem bblica, quer de origem teolgica, quer de
origem tradicional. E nesse sentido, a concepo tomista da lei natural
revela que nos seus fundamentos se entranhou uma indisponibilidade
essencial para aompanhar a filosofia poltica clssica no seu ponto de
partida: as opinies pr-filosficas. O patamar de apreciao da rea'lidade , desde logo, superior s opinies pr-filosficas, e, por isso,
pode prescindir delas ou ignor-las. po ponto de vista da filosofia poli. tica clssica, o mesmo que dizer gue, quando fala da cidade e da vida
2oltica, a concepo tomista da lei natural adopta uma perspectiva
sue transcende desde logo e sempre a cidade e a vida poltica( 13). Tal
ruptura conduz inevitavelmente a um processo de des olitizao, que
particularmente pernicioso se tivermos em conta a condi9 po tido homem. Por outro lado, conduz tambm a uma transforma
da filosofia, que, entre outras coisas, perde a sua conscincia poltica.
Neste aspecto crucial, a ruptura operada pela filosofia moderna est
mais prxima da transformao crist da filosofia poltica e do direito
natural, em particular da transformao levada a cabo por Toms de
Aquino, do que as suas polmicas anticrists fazem crer.
.
INTRODUO DO TRADUTOR
XVII
XVIII
INTRQDU.O DO TRADUTOR
XIX
INTRODUO DO TRADUTOR
XX
como a interpretao do regime americano que reivindica a hegemonia .dos princpios lockeanos, continuam a obra de Hobbes, ou,
por outras palavras, Locke um dos protagonistas da primeira vaga
da modernidade. Em contrapartida, Strauss procurava que o patriota descobrisse e compreendesse a nobreza dos elementos do regime
moderno americano que so devidos s suas origens pr-modernas.
Embora a teoria do regime liberal democrtico dos tempos modernos seja filha da filosofia moderna, ao contrrio do .comunismo e
do fascismo, recolhe um apoio poderoso de um modo de pensar a
que de forma alguma se pode cha:q:tar moderno: o pensamento pr-moderno da nossa tradio ocidental( 17 ). No fundo, isso signifia
impedir que os princpios reverenciados conduzam o patriota americano ao mesmo impasse que caracteriza o liberal generoso.
Por fim, Burke. A tese de Strauss sobre o significado histrico
da obra de Burke tambm no evitou a controvrsia. O propsito
poltico que subjaz crtica straussiana de Burke tambm se percebe
pelo facto de se tratar de uma crtica <<conservadora- em nome do
conservadorismo dos cl_ssicos e da possibilidade do direito natural
-a um pensador cujos discpulos e inimigos quase universalmente
concordam em atribuir o ttulo de fundador do conservadorismo
moderno. Se o historicismo acaba por ser a negao da possibUW.de
de uma concepo coerente e universal do direito natural, e se Burke
apresentado como um dos grandes responsveis intelectuais pela
descoberta da Histria, ou pela viragem para aHistria.ou pela
rejeio da validade de padres transcendentes ou trans-histricos
na apreciao da vida poltica e moral dos homens, ento no c;.usta
perceber por que que a interpretao de Strauss provocou controvrsia. E se Strauss teve a oportunidade de voltar a escrever sobre
Toms' de Aquino (1 8 ) e Locke ( 19), o mesmo no veio a acontecer com
Burke- com a excepo de algumas observaes dispersas. Por outras palavras, no caso de Burke muito mais difidl alegar que no se
trata da ltima palavra de Strauss sobre o assunto do que em Toms
de Aquino e, ainda que improvavelmente, em Locke.
17
( ) Strauss, The Three Waves ofModernity em Introdt1ction to Politica/ Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, ed. Hilail Gildin (Detroit: Wayne State University Press,
1989), p. 98.
18
)
Ver Natural Law, Intemational Encyclopedia ofthe Social Sciences, ed. David L.
Sills (Londres: Crowell Collier and Macmillan, 1968), reimpresso em Studies n Platonic
(
XXI
XXII
INTRODUO DO TRADUTOR
ele
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Strauss sobretudo conhecido pelo seu trabalho na histria da filosofia poltica, o que vale por dizer que sobretudo reconhecido como
eo) Pierre Manent, Les libraux, 2 vols. (Paris: Hachette,
vol. II, p. 10.
(21) Lenzner , Strauss's Three Burkes, pp. 373, 377. E Lenzner quem refere
XXIV
INTRODUO DO TRADUTOR
XXV
XXVI
INTRODUO DO TRADUTOR
XXVII
7
) Ver Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Politica! em Carl Schmitt,
The Concept ofthe Politica!, trad. inglesa]. Harvey Lomax (Chicago; The University of
Chicago Press, 1996), pp. 83-107.
XXVIII
. ,<Q(
INTRODUO DO TRADUTOR
XXIX
J a ameaa que a filosofia heideggeriana representava incidia sobre a viabilidade da filosofia. No plano do diagnstico da falncia da
modernidade, Heidegger fora insubstituvel, mas Strauss tinha srias
dvidas quanto s recomendaes do filsofo da Floresta Negra para
a superao do niilismo e da <<crise da modernidade>>. A exortao
resoluo, a confrontao com o Ereignis, o desprezo pela razoabilidade, no s alimentava extremismos olticos de determinad
estir e, como pun a em questo a prpria filosofia. Depois de Heidegger, era a via ida e d filosofia entendida como a descoberta e
. articula o da natureza ue estava osta .em causa. Heidegger, ou o
historicismo radical, recusava c9mo dogmtica e oc ta ora a tese
s.;;e sustentava que o todo em si mesmo o todo inteligvel, e gue,
co1no a condio de inteligibilidade reside na permanncia e na imutabilidads;. o todo inteligvel permanente e imutvel. Se para os
ser Ser sempre, j a compreenso da historicidade da vida
humana mostra que o putativo <<todo natural no imutvel- transforma-se no tempo -, nem inteligvel- misterioso e incompleto.
Alm disso, dado que a filosofia pressupe um <<horizonte absoluto>>
ou natural, a negao da existncia desse horizonte absoluto
Daturh> torna a <<filosofia no sentido pleno do termo impossvel.
O historicismo radical>> avanava que todos os <<horizontes>> so his. tricos e, por isso, mutveis. Mas esses horizontes histricos do pensamento correspondem s vrias cavernas>> em que a humanidade
viveu e viver no futuro. Assim, a prpria ideia de um horizonte
absoluto>> ou natural>> no passa de uma iluso provocada pela incapacidade- ou pela falta de coragem- de confrontar a essencial temporalidade da existncia e do pensamento. O historicismo radical>>
negava filosofia a possibilidade de responder perante si mesma. Por
maioria de razo, o. historicismo radical>> negava que houvesse
to natural. Mas, segundo Strauss, a interpretao heideggeriana da
origem da tradio filosfica ocidental, isto , de Plato e do
INTRODUO DO TRADUTOR
A crtica de Strauss ao historicismo radical>> serve dois propsitos. o primeiro consiste na tentativa de demonstrao de que n um
horizonte no-historicista ou trans-histrico dentro do qual se articulam os problemas fundamentais. Por outras palavras, o primeiro
propsito visa contradizer a tese da historicidade de todo o pensamento humano. Mas o segundo propsito mais dcil par as teses
do historicismo radical>>. Strauss procede a uma espcie'deteste.que
valide a robustez da sua tese segundo a qual a tarefa da filosofia.:onsiste na articulao dos problemas fundamentais e das
fundamentais>>, Por outras palavras, Strauss pretende.mostr,ar;qu,e 0
seu entendimento da filosofia cptica ou Zettica>>resistecrticado
historicismo radical>>, o que vale por dizer que essa crtica no pode
ser ignorada, e que , ou porque , pelo menos em parte, :Verdadeira.
Ao que parece, essa a nica posio filosfica no-historidsta; e at
anti-historicista, capaz de resistir crtica do historicismo radical>> ..
Para Strauss, a pergunta o que o direito natural?>> no dev ser
com a pergunta O que a lei natural?>>, E verdade gue
ambas pressupem a ideia de natureza>>, mas a ideia de naturez:
fPi descoberta pelos Gregos em contraposio no s a arte, mas
principalmente a nomos, isto , a lei ou o costume ou a conveno.
Nesse sentido, a concepo de uma lei natural>> ( nomos ts physeos)
uma contradio nos prprios termos (29 ). A descoberta da natureza
solicita a procura do direito natural>> (physei dikaion), ou do que
recto ou justo por natureza>>, ou do que intrinsecamente bom,
justo e correcto (80). Convm sublinhar que a palavra inglesa right
muito abrangente, podendo designar direito, certo, recto,
to, justo, talvez at bom, assim como wrong designa torto, errado,
incorrecto, injusto, talvez at mau. Assim, o significado que Strauss
atribui
natural right>> pode ser traduzido genericamente
por direito natural>> desde gue esta expressao se)a
nao no
sentido especificamente moderno gue indica um conjunto
tos subjectivos, nem como um sistema fechado de normas morais que
se podem inferir de princpios metafisicos, mas antes como o que de-
XXX
29
XXXI
) Na obra de Plato, a expresso <<lei natural aparece apenas por duas vezes, e
nessas duas ocasies a expresso nunca designa a ideia socrtica de direito natural.
Ver Ernest L Fortin, <<Augustine, Thomas Aquinas, and the Problem of Natural LaW,
Collected Essays, ed. Brian J. Benestad (Lanham: Rowman & Littlefield, 1996), vol ..
II: aassical Christianity and the Politicai Order. Refiections on the Theological-Poltiical
,.;;,::
Problem, p. 200.
( 30 ) Strauss, Natural Law, p. 138.
(
XXXII
INTRODUO DO TRADUTOR
XXXIII
XXXIV
INTRODUO DO TRADUTOR
das
"'-'""'" u
XXXV
XXXVI
INTRODUO DO TRADUTOR
..
IV
i'
L ..
'
I XXXVII
depende da confisso de impotncia da razo para justificar e hierarquizar os valores ltimos, ou que impotente para dar a conhecer o
dever-ser. Weber tenta, portanto, assentar a sua ideia de cincia,
no numa <<tese lgica, mas antes numa <<tese axiolgica(3 6). por
isso que Strauss diz em Direito Natural e Histria que concluir pela impossibilidade de uma cincia social que pronuncie avaliaes a partir
da heterogeneidade radical do ser e do dever-ser obviamente insustentvel. Se o conhecimento racional do dever-ser fosse possvel,
ento, apesar da <<heterogeneidade radical do ser e do dever-ser, o
dever-ser>> seria o fundamento>> do ser, a mesma cincia abrangeria
os fins e os meios, independentemente de acedermos a uns e a outros
de modos diferentes, o que teria como consequncia que o <<conhecimento genuno dos fins <<Conduziria naturalmente toda a procura
dos meios>>. Mas a opo de Weber pela reduo do problema das
escolhas morais apropriao injustificvel de valores ltimos em
confronto incessante apontou na direco do niilismo. Strarus sugere
que o weberianismo niilista ou desliza para o niilismo, pese embora
o homem Max Weber, filho de um certo legado civilizacional que no
recusou, e cujo esprito estava inteirfllllente dedicado ao ideal cientfico e honestidade intelectual>>, no o fosse. Por outras palavras, se
Max Weber fosse perfeitamente fiel ao weberianismo, ento tambm
ele, mais tarde ou mais cedo, teria recado no niilismo.
A segunda tese est relacionada com a primeira, e incide sobre o
problema provocado por os valores ltimos serem irreconciliveis.
A guerra dos deuses a <<causa>> da impossibilidade de conhecer
objectivamente o dever-ser. E, na interpretao de Strauss, em ltima anlise, Weber foi levado a afirmar que os valores ltimos so irreconciliveis pela sua preferncia por um mundo (e por uma histria
do niundo) essencialmente trgico, em que o conflito atravessa, no
s as relaes entre os povos e os indivduos, mas tambm o
indivduo (37) Ora, o indivduo s pode ser caracterizado pelo conflito se o propsito da sua aco - os valores que serve ou que apropria
- for a fonte ltima de todos os conflitos. Em certo sentido, Weber
sentiu-se atrado por uma concepo de nobreza que a situava na firmeza resolut do homem que falha nos seus propsitos e que vtima
desse conflito. A admirao pela nobreza na tragdia parecia forar a
(
36
Ver Nasser Behnegar, Leo Strauss's Confrontation with Max Weber: A Search
for a Genuine Social Science, The Review ofPolitics, vol. 59, nu 1, 1997, pp. 102, 106.
(
37
xxxvm
declarao de que todos os valores ltimos so conflituantes ou a vaticinao da omnipresena do trgico. Mas, em ltima anlise, a afirmao de que os valores so irreconciliveis decorre da constatao
da impotncia da razo perante a proposta religiosa, isto .., perante
a explicao religiosa do mundo, perante a explicao religiosa do
sentido da vida; perante a proposta religiosa de resposta pergunta
<<como devo viver?>>, ou <<qual a melhor vida para o homem?. Dito
de outra maneira, a afirmao da incomensurabilidade dos valores
decorre do reconhecimento da impotncia da razo para justificar a
vida do cientista.
Segundo Strauss, esta confrontao no transparece facilinente do
texto de Weber. No entanto, a anlise da famosa exposio das duas
ticas, a da convico e a da <<responsabilidade, mostra que a primeira tica corresponde, na realidade, a uma interpretao particular
da tica crist. O aprofundamento do problema faz-nos perceber que
<<O que subjaz ao conflito entre as duas ticas o conflito entre a tica
intramundana e a tica supramundana (38 ). Quando este conflito se
concretiza na oposio de dois modos de existncia, a saber, a do crente fiel- uma vida de amor obediente -e a do cientista- <<uma vida de
inteleco livre>> -, assistimos a uma aproximao de Strauss s preocupaes de Weber, especialmente porque este no cedeu tentaq de
efectuar uma sntese desses dois opostos; pelo contrrio, pode-se dizer
at que exagerou essa oposio. Mas a razo no consegue desempatar
a contradio. Do ponto de vista do cientista, do ponto de vista de Weber, essa admisso equivale a uma confisso de derrota, pois significa
que a razo cientifica no consegue demonstrar a superioridade da
cincia, no consegue refutar de uma vez por todas a possibilidade de
.a verdade s estar acessvel na palavra revelada por Deus, no consegue justificar a escolha do ideal cientfico da procura e valorizao da
verdade estritamente racional. O fundamento da deciso pela: cincia
parece nQ ser mais do que a prpria decis.o. A experincia de We.ber era a de algum cuja dedicao ao ideal cientifico era literalmente
ihqU.estionvel e que, ao mesmo tempo, estava consciente que o ideal
ie'nfico propulsor da civilizao moderna intramundana roubara ao
... humano a vitalidade existencial que a religio, de um modo ou
sempre fomecera.
..
, de Weber um dos meios usados por Strauss para intro_.dos seus temas de eleio: o problema teolgico-poltico ..
INTRODUO DO TRADUTOR
XXXIX
XL
INTRODUO DO TRADUTOR
XLII
h.ya direito natural preciso que seja conhecvel pela razo humana.
Por outras palavras, quando a filosofia coloca o problema do direito
natural- um dos problemas fundamentais- temde responder cabalmente. Mas Strauss por vrias ocasies declarou que no podemos
aspirar a mais do que a uma articulao completa do problema, j
que no plano das solues a esse mesmo problema, desde que se trate
de um problema fundamental, a razo humana no pode dar uma
resposta definitiva. A razo humana pode descobrir as vrias solues
fundamentais, mas o cepticismo de Strauss, ou, mais rigorosamente, o seu zeteticismo, impedem-rio de afirmar que podemos com
inteira confiana e racionalidade escolher uma dessas solties em
detrimento das restantes. A tarefa da filosofia , portanto, o conhecimento ou a conscincia reflectida dos problemas fundamentais e
das alternativas fundamentais que os acompanham. Mas a sabedoria, que seria equivalente ao conhecimento de qual dentre as alternativas fundamentais a alternativa certa ou boa, escapa-se-nos sem-ere. Se o direito natural>> for um desses problemas fundamentais>>,
tal deixa a resposta de Strauss quanto escolha da doutrina do direito
mais verdadeira dentre as vrias que se perfilam como fundamentais com um estatuto aparentemente provisrio e precrio.
Strauss queria evitar o dogmatismo e o decisionismo. A sua
atitWle , ento, descrita por ele prprio como um cepticismo zettico, no absolutista e no relativista. Strauss escreve em Direito Natural e Histria: A sabedoria socrtica o conhecimento de si mesmo;
o conhecimento da sua prpria ignorncia. Trata-se, portanto, de
uma espcie de cepticismo, um 'cepticismo involuntrio', mas que
no perigoso. H uma dificuldade natural em enxergar com clareza a melhor de todas as solues fundamentais. Mas, noutro lugar,
.Strauss acrescenta que impossvel pensar sobre estes problemas
'' '8e:rh nos inclinarmos para uma soluo, para uma ou para o;utra do
,;;c,,;,,._ .. .,,...'Qr,tjunto muito restrito de solues tpicas. Enquanto a filosofia no
a filosofia
com
os problemas. A conscincia dos problemas enquanto
plica conhecimento das solues e:pquanto solues;
INTRODUO DO TRADUTOR
XLIII
E esse duplo conhecimento no decorre sob a batuta estril e enganadora.da distino positivista entre factos e valores. Uma filosofia que
quisesse libertar-se do perigo de sucumbir s atraces das solues
acabaria por degenerar num jogo de palavras>>, sem capacidade para
realmente conhecer, nem importncia efectiva na vida dos homens.
das perguntas que a filosofia coloca no se compadece
com a simples articulao das possveis solues. Essas perguntas ca:
recem de uma resposta.
colocar essas perguntas a filosofia, ou o
filsofo, no podem querer isentar-se da responsabilidade de auxiliar
esclarecer a deciso. No s a- filosofia estaria destituda de valo;
prticO>>, como em ltima anlise seria incapaz de se justificar a si
mesma( 43 ).
XLIV
Tentar perceber a resposta pergunta O que o direito natural? obriga o leitor a acompanhar cuidadosamente todos os passos
do autor. Poder-se-ia pensar que as alternativas ou solues>> fundamentais so efectivamente apresentadas por 'Strauss sob a forma
do dualismo direito natural clssico I direito natural moderno.
Mas como vrios leitores competentes perceberam, esse dualismo
no pode constituir a articulao das alternativas fundamentais>>
porque a filosofia demonstra definitivamente a superioridade do primeir sobre o segundo -, e no preciso ser um leitor muito competente para compreender que precisamente essa dem<Ml.strao
constitui um dos objectivos de Direito Natural e Histria. No entanto,
na tentativa de perceber o problema na sua globalidade no se pode
secundarizar a querela entre os antigos e os modernos>>, porque
indubitvel que mantm, pelo menos no plano da discusso do direito natural, a sua centralidade ou o seu carcter fundamental.
Pelo prisma do direito natural ou da justia natural, a diferena de
.abordagem torna-se perfeitamente visvel apesar da semelhana na
terminologia.
, como diz John Rawls, :eor exemplo,
ura e sim lesmente a virtude rim eira das instituies sociais>> (44 ).
A usti a corres onde ordem recta da cidade e a alma humana,
como se aprende na Repblica de Plato. , por isso, simultaneamente
Cvica e ps1qmca>>, poltica e humana. Na passagem do direito
natural clssico para o direito natural moderno assistiu-se substituio de uma concepo global de justia por uma concepo parcial:
ajustia passou a ser exclusivamente <<Cvica e poltica>>. Mas, uma
vez mais, temos a demonstraofilosfica da superioridade de uma
alternativa relativamente a outra. A concepo parcial de justia dos
modernos conduziu ne ao do direito a
1
or sua vez e
na sua verso mo erna, conduz ao niilismo( 45 ).
No entanto, o objectivo filosfico principal de Strauss nopode
desliga2.o da questo do direito natural, at porque a clarificao
da questo do direito natural enquanto problema convida a algumas
respostas mais coerentes e verdadeiras do que outras, mesmo que no
am mais do que boas hipteses. E convm no esquecer a atitude
que o filsofo assume em relao sua comunidade.
do direito natural mais do
filosfica
Uma Teoria da Justia, trad. portuguesa Carlos Pinto Correia (Lis1993), p. 27.
Natmal Right and Philosophy, pp. 27-28.
l:'r,sf'r..-,L
INTRODUO DO TRADUTOR
XLVI
a interpretao straussiana da filosofia poltica clssica, esta diferena explica-se pelo facto de a sabedoria no depender da justia. Por
conseguinte, os preceitos que regulam a vida dedicada procura da
sabedoria sero diferentes dos preceitos que regulam a vida dedicada justia, a rainha das virtudes morais. E Strauss no deixa
muitas dvidas sobre o modo de existncia que permite o exerccio
da virtude genuna, nem onde residem as virtudes vulgares. Isso
no equivalente a dizer que o filsofo despreza as virtudes <<vulgares, Pelo contrrio, o exerccio dessas virtudes uma excelente
preparao para o exerccio das virtudes intelectuais. Mas no deixa
de ser verdade que tm um estatuto meramente instrumentl ou de
convenincia( 47 ): S uma coisa necessria ..
:!\_filosofia no faz promessas que no pode cumprir. Seguindo
<?. exemplo de Scrates, tal como descrito na Apolof!;ia de Scrates de
Plato, o filsofo tem uma nica convie o: a de ue uma vida no
examina a nao va e a ena ser vivida. E isso indicia, desde logo, uma
esco a, a escolha pela filosofia, a escolha por uma vida sem prom<:ssas. Mas, quando entendida como um modo de vida, a filosofia afii"'al reserva uma promessa, uma nica promessa, para as almas que
se entregam vida do saber. A fora ou a energia vital que arrasta o
filsofo ara a contemplao de todos os seres o eros. A satiSfaao
o eros ou da inclinao ertica mais sublime da alma , se lcito
diz-lo, a causa do prazer mais perfeito e da felicidade mais profunda
neste mundo. A procura da sabedoria o caminho. Para Strauss no
h outro bem mais apetecvel. <<Apesar da sua elevao ou nobreza,
[a filosofia] poderia parecer sisfica ou feia, quando se contrasta os
seus resultados com os seus objectivos. Porm, a filosofia necessariamente acompanhada, sustentada e elevada pelo eros. agraciada pela
graa da natureza ( 48 ).
MIGUEL MORGADO
47
..
.:. .
Introduo
Havia dois homens numa cidade; um era rico, e o outro era pobre. 0 homem rico tinha muitssimas manadas e rebanhos. Mas o
homem pobre no tinha mais nada alm de uma ovelhinha, que come criara: e a ovelhinha cresceu com ele e com os seus filhos: comia da sua carne e bebia da sua taa, e dormia no seu colo, e era para
ele como uma filha. Depois chegou um viajante para visitar o homem
rico, e este no quis tomar nenhuma das suas ovelhas nem das suas vacas para servir o
que o visitava; mas apoderou-se da ovelhinha
do homem pobre e preparou-a para o homem que o visitava.
Nabot, o Jezraelita possua uma vinha emJezrael, perto do pal- cio de Acab, rei da Samaria. Acab falou a Nabot, dizendo, Ent:rega-me
''q:tua vinha, que vou transform-la em pomm; porque est perto da minha
. casa; e ar-te-ei uma vinha melhor, ou, se preferires, pagarei o seu valor em
dinheiro. E Nabot disse a Acab, O Senhor probe-me de te dar a herana dos
'iiiiu$ pais.
{ .{,y.j
IV't.J-,
IA_..
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,J_,""!""V'J """'
1--..
apropriado, por razes que excedem aquela que a mais evidente, que abra esta srie de Palestras Charles R. Walgreen com uma
citao da Declarao da Independncia, A passagem tem sido frequentemente citada, mas, a.sua fora e a sua elevao tornaram-na
imune degradao de uma familiaridade excessiva que gera desprezo e de uma utilizao abusiva que.gera averso. Consideramos
ue e&tas verdades so auto-evidentes, que todos os homens socriaiguais, que todos so
na or de
ireitos i ais, entre s . . ufs esto o
prossecuo da felicidade>>. A nao que se derucou a esta props1ao
tornou-se hoje, se'ii'di.Vda em parte como consequncia desta dedicao, na mais poderosa e prspera de todas as naes da terra. Mas
ser que esta nao
sua maturidade ainda acarinha a f com que
foi concebida e em que foi criada? Ser que ainda considera aquelas
verdades auto-evidentes>>? H cerca de uma gerao, um diplomat.a
americano ainda podia dizer que a fundao natural e divina dos
direitos do.homem ( ... )
eara todq,s . .f\n.l.!:.:,an.,.Q!
\ Por volta da mesma altura, um erudito alemo ainda podia descrever
a dif-erena entre o pensamento alemo e o da Europa octaentai e
dos Estados Unidos dizendo qu:eo Ocidente ainda atribua uma importncia decisiva ao direito natural, enquanto na Alemanha os prprios termos direito natural e humanidade tornaraill-se hoje
quase incompreensveis ( ... ) e perderam por completo a sua vida e
cor originrias. Ao abandonar a ideia df! direito natural e porque a
.
...
INTRODUO
ru<aLS<:n
nt-sr.,,..;,,h,
INTRODUO
Para
INTRODUO
..,._,,,..,. ,_,u,.v..homem.
(3)
IJ!
ue no tenha sido negado num determinado lugar ou numa determm rt!I poca no s Ciente para provar que qua quer uma
dessas negaes foi justificada ou razovel. De mais a mais, sempre
se soube que diferentes concepes de justia prevaleceram em diferentes pocas e em diferentes naes. absurdo reclamar que a
descoberta por parte de estudiosos modernos de um nmero ain. da maior de concepes desse gnero afectou de alguma maneira
a questo fundamental. Sobretudo, o conhecimento da variedade
grande de concepes de justia, longe de ser incompatvel com a ideia de direito natural, a condio essencial ara
o aparecimento dessa ideia: a percepo da varie ade de ideias de
direito o incentivo para procurar o direito natural. Para que a
rejeio do direito natural em nome da histria tenha algum peso,
deve assentar noutra base que no a evidncia histrica. A sua base
tem de ser uma crtica filosfica da possibilidade da existncia do
direito natural, ou da sua cognoscibilidade - uma crtica de alguma
forma relacionada com a "histria".
Concluir da diversidade de concepes de direito a inexistncia
do direito natural uma concluso to antiga quanto a prpria filosofia poltica. Esta parece comear com a proposta de que a diversidade de ideias de direito demonstra a inexistncia do direito natural
ou o carcter convencional de todo o direito( 2). Chamaremos a esta
perspectiva convencionalismo. Para clarificar o sentido da rejeio
contempornea do direito natural em nome da histria, temos em
primeiro lugar de compreender a diferena especfica entre o convencionalismo, por um lado, e o <<Sentido histrico ou <<a conscincia histrica caractersticos do pensamento dos sculos XIX e XX,
.;por. outro (3).
. ,_(2) Aristteles, tica a Nicmaco 1134b24-27.
,
O J>OSitivsmo jurdico dos sculos XIX e XX no pode ser identificado pura e
. simplesmente com o convencionalismo nem com o historicismo. Contudo, em ltima
o positivismo jurdico parece colher a sua fora da premissa geralmente aceite
:"d<"l hist.nrirslmo (ver, sobretudo, Karl Bergbohm, Jurisprudenz and Rechtsphilosophie,
.1892], p. 409 ss). O argumento mais directo de Bergbohm contra a pos-.
direito natural (por contraposio ao argumento que pretende apenas ..
-consequncias desastrosas do direito natural para a ordem jurdica positiva)'
ha ,<Verdade inegvel de que nada de eterno e de absoluto existe para alm.
o homem rio pode compreender, mas to-somente pressentir num es- (p, 416, nota), isto , baseia-se no pressuposto de que OS padres aos:
niiit>frri
para fazer um julgamento sobre a lei positiva, histrica ( ... )
absoluto, fruto do seu tempo, e so sempre histricos e relativos-
>i; ..
13
14
da verdade em toda a sua plenitude ou da ordem eterna( 4 ). Do pon,I0""'"'(["""vista da ordem eterna, ual uer pers ectiva desade uada da
or eni eterna acidental ou arbitrria; deve a sua validade no sua
v"erdade mttnseca, mas deciso
ou conveno. A premisS
fundamental do convencionalismo , portanto, nada mais do que a
ideia de filosofia enquanto tentativa de compreender o eterno. Os
modernos do direito natural rejeitam precisamente esta
ideia. SeS"t!;ndo eles, todo o pensal'?ento hu!:llano histrico e,
conseg_uinte, incapaz de jamais compreender algo que seja eterno.
Enquanto para os antigos filosofar significa abandonar a caverna, j
se ndo os nossos con m
o o filosofar ertence essencialmente a um mundo histrico, a uma cultura>>, a uma <<CVllZao>>, a uma << Weltanschauun >, isto , uilo a ue Plato chamara a
amaremos histericismo>> a esta perspectiva.
caverna.
Sublinhmos h pouco que a rejeio contempornea do direito
nome da histria baseia-se, no em evidncia histrica,
. lld\'
J vv
f.N'I
ar.
-::..l:.-.:t
A ora
os ue a crtica filosfica em uesto
no incide em particular sobre o direito natural ou sobre princpios
morais em geral. Trata-se de uma crtica do pensamento humano en:
quanto tal. Todavia, a crtica do direito natural desempenhou um
papel importante na formao do histericismo.
- . O histericismo apareceu no sculo XIX sob a proteco da crena de que possvel conhecer, ou pelo menos intuir, o eterno. Mas
gradualmente foi minando a crena que o abrigara na sua inrancia.
No nosso tempo, apareceu subitamente na sua form;:t amadurecida.
A gnese do histericismo no tem sido bem compreendida. No estado
actual do nosso conhecimento, difcil dizer em que ponto do desenvolvimento moderno ocorreu a ruptura decisiva com a abordagem
<<a-histrica que prevaleceu em toda a filosofia anterior. Para termos
uma orieatao sumria, convm comear pelo momento em que o
,moVinento at ento subterrneo emerge superficie e comea a
dominar as cincias sociais em plena luz do dia. Esse foi o momento
.... ...,,..
da escola histrica.
que guiavam a escola histrica estavam longe
<carcter puramente terico. A escola histrica nasce da
Revoll;lo francesa e s doutrinas do direito natural que
esse cataclismo. Ao reprovar a ruptura violenta
15
com o passado, a escola histrica insistia na sabedoria e na necessidade de preservar ou fazer perdurar a ordem tradicional. Tal poderia
ser feito sem uma crtica do direito natural enquanto tal. O que
certo que o direito natural pr-moderno no aprovava que se apelasse a uma ordem natural e racional contra a ordem estabelecida, ou
contra a ordem actual. Porm, parecia que os fundadores da escola
histrica haviam compreendido que a aceitao de princpios uni=versais ou abstractos gera necessariamente um efeito revolucionrk>,
perturbador e destabilizador, pelo menos tanto quanto o
to pode produzir esse efeito, e que isso vlido quer esses princ;eios
em term<>s
um c.aminho conservador, quer
um cammho revoluc10nano. Po1s, com o reconhecimento de prin'cpios universais, o homem e forado a julgar a ordem estabelecida,
ou que real aqui e agora, luz da ordem natural ou racional; e
mais provvel que o que real aqui e agora fique aqum da norma
universal e imutvel ( 5 ).
de princf!ios universai&
!E._nde, assmto a imf!edir que os homens se identifiquem por inteiro
com a ordem social que o destino lhes deu, ou gue a aceitem. Tende
.:"-. alient-los do seu lugar_ na terra. Tende a fazer deles
Ao negarem o sentido, se no a existncia, de normas universais,
os conservadores eminentes que fundaram a escola histrica estavam,
de facto, a prosseguir e at a acentuar o esforo revolucionrio dos
seus adversrios. Esse esforo inspirava-se numa concepo especfica do natural. Dirigia-se tanto contra o antinatural ou convencional,
como contra supranatural ou supramundano. Podemos dizer que
os revolucionrios ressupunham que o naturaT sempre individua[,
e que, portanto, o uniforme antinatur ou convencional. O indivduo humano seria libertado ou libertar-se-ia a si mesmo
que pudesse prosseguir no s a sua felicidade, mas a sua prpria ;erso da
felicidade. Contudo, tal imglicava que se atribua a todos os homens
objectivo universal e uniforme: o direito natural de-c;a-Gla-indhd:duo era um direito gue pertencia uniformemente a todos os homen!'J
enquanto homens. Mas a uniformidade era considerada antinaturcil
e, por conseguinte, m. Era evidentemente impossvel individualizar
os direitos em plena sintonia com a diversidade natural dos indivdu5
( ) ( ... ) das imperfeies [dos Estados], se as tm, basta a simples diversidade
que entre eles existe para provar que muitos as tm ( ... )] (Descartes, Discours de la
mthode, parte II).
... 16
:. ..
17
Ao>negar o significado, se n
,
s,
acesco a- Istrica destruiu a nica base slida de todos <OS. esforos
_srios para transcender o
O historicismo pode,
descrito como uma forma de mtramundaneidade moderna muito
mais extrema do que fora o radicalismo francs do sculo XVIII. No
h dvida de que agiu como se tivesse a inteno de fazer com que o
homem estivesse absolutamente em casa <<neste mundo. Como qualquer conjunto de princpios universais pode provocar, pelo menos
na maioria dos homens, um estranhamento potencial em relao ao
mundo, o historicismo depreciou os princpios universais ei:n favor de
princpios histricos.
que,
compreenso do sej.l
passado, da sua herana;a:a sua sitUao histonca, os homens podiam
chegar a princpios que seriam to objectivos como os princpios da
filosofia poltica mais antiga e pr-historicista pretendiam ser, e que,
alm disso, no seriam abstractos ou universais e, por conseguinte-;nocivos para a aco sbia ou para uma vida verdadeiramente humas antes concretos ou particulares- princpios adequados a
uma poca particular ou a uma nao particular, princpios relativosuma poca particular ou a uma nao particular.
Ao tentar descobrir padres que fossem simultaneamente objectivos e relativos a situaes histricas particulares, a escola histrica
atribuiu aos estudos histricos uma importncia muito superior que
alguma vez haviam tido. Contudo; as suas esperanas no domnio dos
estudos histricos no eram o fruto desses estudos, mas dos pressupostos que decorriam directa ou indirectamente da doutrina do direito
natural do sculo XVIII. A escola histrica pressupunha a: existncia
de um esprito popular, isto , pressupunha que as naes ou gruiX>s
tnicos so unidades naturais, ou pressupunha a existncia de leis
gerais da evoluo histrica, ou combinava ambos os pressupostos.
iihreve, tornou-se manifesto um conflito en_tre os pressupostos qiie
. haviam dado o estmulo deCisivo ao estudos histricos e os resultados,
assim como os requisitos, de toda a compreenso histrica genuna.
No moi:nento em que estes pressupostos foram abandonados, chega,.... va ao fim ainrancia do historicismo.
O historicismo aparecia agora como uma forma particular de positivismo, isto , como uma forma particular da escola que sustentava
que a teologia e a metafisica haviam sido suplantadas de uma vez ppr .
todas ela cincia positiva; ou que identificava o conhecimento
no da realidade com o conhecimento erado pe as cincias
positivismo propriamente dito definira a pa avra <<emprico>>
IS
I9
imprevisvel: os alicerces do pensamento humano so colocados por experincias ou decises imprevisveis. Como
todo o pensamento humano pertence a situaes histricas especficas, todo o pensamento humano est condenado a desaparecer ao
essencialmente arbitrrias; para o historidsta, as afirmaes que EreVafecew em diferentespocas e em diferentes civilizaes estomll:ik;
longe de serem arbitrrias, O historicismo provm de uma. tradio
no-cptica - provm da tradio moderna que tentou definir os li!:tes do conhecimento humano, e que, por conseguinte, reconhece,
d.'tro de certos limites, a possibilidade de um conhecimento genu1,!io. Em contraposio a todo o cepticismo, o historicismo assenta pelo
menos em parte numa crtica do pensamento humano que pretende
articular o que se chama <<a experincia da histria.
Nenhum homem competente dos nossos tempos consideraria
como pura e simplesmente verdadeira a totalidade dos ensinamentos
de um dos pensadores do passado. Em todos os casos a experincia
mostrou que o originador desses ensinamentos aceitava certas coisas
como dados certos e seguros que no devem ser aceites como dados
certos e seguros ou que ele no conhecia certos factos ou certas possibilidades que foram descobertos em pocas posteriores. At agora,
todo o pensamento revelou-se necessitado de revises radicais ou re.., .
velou ser incompleto ou limitado em aspectos decisivos. De mais a
mais, quando se olha para o passado, parece que observamos que
todos os progressos do pensamento numa determinada direco foram feitos no-sem se pagar o preo de um retrocesso do pensamento
noutro aspecto: sempre que uma dada limitao foi superada por um
progresso do pensamento, contribuies anteriores importantes foram invariavelmente esquecidas como consequncia desse progresso.
Em termos globais, no houve, ento, qualquer progresso, mas apenas uma mudana de um tipo de limitao por outro. Enfim, parece
que observamos que as limitaes mais importantes do pensamento
anterior eram de tal natureza. que no poderiam ter sido superadas
por nenhum esforo dos pensadores anteriores; para no mencionar
outras consideraes, todo o esforo do pensamento que conduziu
superao de limitaes especficas conduziu noutros aspectos cegueira. razovel supor que o que aconteceu invariavelmente at
agora acontecer de forma recorrente no futuro. O pensamento humano essencialmente limitado de tal modo que as suas limitaes
diferem consoante as situaes histricas, e a limitao caracterstica
do pensamento de uma determinada poca no pode ser superada
por nenhum esforo humano. Sempre houve e sempre haver mu- .
danas de perspectiva surpreendentes e inteiramente inesperadas
que modificaro de forma radical o significado de todo o conhecimento at ento adquirido. Nenhuma concepo do todo, e em.
20
21
22
23
do conhecimento histrico, mas que no pode ser reduzido a esse co.nhecimento. Porquanto o conhecimento histrico sempre extremamente fragmentrio e muitas vezes bastante incerto, ao passo que a
alegada experincia tida como global e certa. Porm, dificilmente
se pode duvidar de que, em ltima anlise, a alegada experincia assenta num determinado nmero de observaes histricas. Ento, a
questo reside em saber se essas observaes autorizam a afirmao
de que a aquisio de novas intuies importantes conduz necessariamente ao esquecimento de intuies anteriores e que os pensadores
anteriores jamais podiam ter pensado nas possibilidades fundari.lentais
que, em pocas posteriores, acabaram por estar no centro das atenes. Por exemplo, obviamente falso dizer que Aristteles no podia:
ter compreendido a injustia da escravatura, porque, de facto, ele a
compreendeu. Contudo, pode-se dizer que no podia ter imaginado
um Estado mundial. Mas porqu? O Estado mundial pressupe um
desenvolvimento tecnolgico com o qual Aristteles no poderia sequer sonhar. Por sua vez, esse desenvolvimento tecnolgico exigiu que
se colocasse a cincia ao servio da <<conquista da natureza>> e que a
tecnologia se emancipasse de toda a superviso moral e poltica. Aristteles no concebeu um Estado mundial porque estava absolutamente
seguro de que a cincia , na sua essncia, teortica, e que a libertao
da tecnologia em relao ao controlo moral e poltico conduziria a
consequncias
a fuso da cincia e das artes em conjuno
. com o progresso ilimitado ou incontrolvel da tecnologia converteu a
tirania universal e perptua numa possibilidade sria. S um homem
precipitado poderia dizer que a perspectiva de Aristteles - isto , as
suas respostas quanto ao carcter essencialmente teortico da cincia e
necessidade de o progresso tecnolgico estar submetido a um severo
moral e poltico -foi refutada. Mas independentemente do
que se possa pensar sobre as respostas de Aristteles, no h dvida de
que as questes fundamentais a que tenta responder so idnticas s
. questes fundamentais que hoje constituem as nossas preocupaes
imediatas. Se compreendermos isto, compreendemos ao mesmo tempo que a poca que considerou obsoletas as questes fundamentais de
Aristteles estava inteiramente _desprovida de lucidez quanto a saber
quais so as questes fundamentais.
Longe de legitimar a inferncia historicista, a histria parece antes demnstrar que todo o pensamento humano, e desde logo todo o
pensamento filosfico, se ocupa dos mesmos temas fundamentais ou
dos mesmos problemas fundamentais, e que, por conseguinte, exis-
:natUral.
'historicista est, ento, exposta a uma dificuldade muito
'Vidnt.dti. conside:_raes mais subtis podem contornar ou obscucer:h:nlas no. solucionar. O historicismo afirma que todos os pen:pu:crenas humanas so histricos, e que, por isso, esto
' mamorte merecida; mas o historicsmo tambm ele
logo, o historicismo s.pode ter uma valito
25
,
. is destruiria a atmosfera protectora indispensvel para a vida
1 0
Mais,
como a an
l'Ise teon
' ca na-o
''sive P
cultura ou para a acao..
DUpara a
. ,
dA 1
'
seu fundamento na vida, nunca consegmra compreen e- a.
tem o
.
_
,
anlise terica da Vlda.:Qao se compromete e e fatal .para o compro.
A
.
mas a vida implica compromisso. Para prevemr o pengo
miSSO,
b
a possibilidade da teoria propriamente ta, e assrm conce er o
to como essencialmente subserviente ou dependente do destino
.
ou da vida, Mesmo que Nietzsche no o tenh a feito,
os seus sucessores
9
adoptaram a segunda alternativa( ).
.
A tese do historidsmo radical pode ser enunciada da segmnte forma. Toda a compreenso, todo o conhecimento, por mais
e
cientfico que possa ser, pressupe um enquadramento de referenia pressupe um horizonte, uma viso englobante dentro da qual
p'ossvel compreender e conhecer. Sem uma tal viso englobante
e
.
, I
qualquer percepo, observao ou orientao torna-se
.
A viso englobante do todo no pode
validada por
orque ela a base de todo o raciocm10. Por
ha uma
p
1 - 1 ,.
diversidade de vises englobantes, cada uma de as tao eg1trma como
a outra: temos de escolher uma das vises englobantes sem qualquer
orientao racional. absolutamente necessrio escolher uma delas;
a neutralidade ou a suspenso do julgamento impossvel. A nossa
escolha no tem outra sustentao seno a prpria escolha; no se
apoia em nenhuma certeza objectiva ou
a
escolha a
separa do nada, da ausncia total de sentido:
nao
escolher entre concepes diferentes. Uma umca VIsao
enos imposta pelo destino: o horizonte no interior do qual se
27
sanento restante no facto de, graas ao destino, lhe ter sido dado a
compreender a dependncia do pensamento relativamente ao destino. Ignoramos em absoluto as surpresas que o destino estar a preparar para as geraes vindouras, e no futuro o destino pode uma vez
mais esconder aquilo que nos revelou; mas isso no abala a verdade
dessa revelao. No preciso transcender a histria para ver o carcter histrico de todo o pensamento: h um momento privilegiado,
um momento absoluto no processo histrico, um momento em que
se torna transparente, Ao
0 carcter essencial de todo o
se excluir do seu prprio veredicto, o historicismo pretende apenas
reflectir como um espelho o carcter da realidade histrica
reproduzir a verdade dos factos; o carcter contraditrio da tese historieista deve ser imputado, no ao historicismo, mas realidade.
O pressuposto de um momento absoluto na histria essencial
para o historicismo. Neste aspecto, o historicismo imita subrepticiamente o precedente estabelecido por Hegel de uma maneira clssica. Hegel ensinara que todas as filosofias so a expresso conceptual
do esprito das suas respectivas pocas, e todavia garantia a verdade
absoluta do seu prprio sistema filosfico, atribuindo sua prpria
poca um carcterabsoluto; pressupunha que a sua poca era o fim
da histria e, por isso, o momento absoluto. O historicismo nega explicitamente que o fim da histria chegou, mas de modo implcito
afirma o contrrio: no h mudana futura possvel de orientao
que possa com legitimidade pr em dvida a inteleco decisiva da
dependncia incontornvel do pensamento em relao ao destino, e
assim do carcter essencial da vida humana; no aspecto mais decisivo,
o fim da histria, isto , da histria do pensamento, j chegou. Mas
no se pode pura e simplesmente assumir que se vive ou pensa no
momento absoluto; preciso mostrar, de algum modo, como que o
i:nomento absoluto pode ser reconhecido como tal. Sgund<:> _Hegel,
O momento absoluto O momento em que a filosofia, .OU a procura
. da};abedoria, se converteu em sabedoria, isto , omomento em que
. ps';:enigmas fundamentais foram completamertte resolvidos. Contu. .
do historicismo depende em absoluto da negao da
Uma metafsica teortica e de Uina tica filosfica OU
29
.. : .
o carcter irresolvel dos enigmas
fundamentais e runda assim contmuar a ver na sua resoluo a tarefa
. ,da filosofia; desse modo, apenas se estaria a substitUir uma filosofia
.no-historicista e dogmtica por uma filosofia no-historicista e c ti.
. .
.
. 1
p
ca. ohIstoncismo vai mais onge do que o cepticismo. Pressupe que
a filosofia, no sentido originrio e pleno do termo, o que vale por
dizer, a tentativa de substituir as opinies sobre o todo pelo conhecimento do todo, no s incapaz de alcanar o seu objectivo, como
absurda, porque a prpria ideia de filosofia assenta em premissas
dogmticas, isto , arbitrrias, ou, mais especificamente, em premissas que so apenas <:histricas e relativas. Pois evidente que, se a
filosofia, ou a tentativa de substituir as opinies por conhecimento
assenta em meras opinies, ento a filosofia absurda.
'
de estabelecer o carcter dogmtico
e,_por
arbitrano ou
relativo d<: filosofia propriamente dita foram desenvolVIdas da seguinte forma. A filosofia, ou a
tentativa de substituir as opinies sobre o todo pelo conhecimento
do
pressupe que o todo conhecvel, isto , inteligvel. Este
pressuposto conduz consequncia de que o todo tal como em si
mesmo
ao todo na medida em que o todo inteligvel,
ou na medida em que se pode converter num objecto; conduz identificao do
com o inteligvel ou com o objecto; conduz
desconsiderao dogmtica de tudo o que o no se pode converter num objecto, isto , num objecto para o sujeito pensante, ou
desconsiderao dogmtica de tudo o que no pode ser dominado
sujeitq .. Com efeito, dizer que o todo conhecvel ou inteligvel
eqmvale a dizer que o todo tem uma estrutura permanente ou que
o todo enquanto. tal imutvel ou sempre o mesmo. Se assim for
em princpio, possvel prever o que o todo ser no futuro: 0
rodo todo podeser antecipado pelo pensamento. Diz-se que 0 dito
pressuposto tem a.s suas razes na identificao dogmtica de ser no
sentido mais_ elevado do termo com ser sempre, ou no facto de que
filosofia entende ser num sentido tal que ser no sentido mais
do
tem de significar ser sempre. Do carcter dogmanco da premissa- fundamental da filosofia diz-se que foi revelado
pela descoberta da histria ou da historicidade da vida humana.
O sentido dessa descoberta pode ser expresso em teses como esta: 0
que se chama o todo na realidade sempre incompleto e, portanto, no
verdadeiramente um todo; o todo essencialmente mutvel de tal
maneira que o seu futuro no pode ser previsto; o todo tal como em
31
clssico, a saber, a dimenso histrica. Se se conceder este argumento, -se por fim forado a aceitar o historicismo extremo. Mas se no
se pode presumir desde logo a validade do historidsmo, torna-se
vitvel perguntar se o que foi aclamado no sculo XIX como uma
descoberta no foi, de facto, uma inveno, ist , uma interpretao
arbitrria dos fenmenos que foram em todas as pocas conhecidos
e que foram. interpretados de uma forma muito mais adequada antes do surgimento da conscincia histrica. Temos delevantar a
seguinte questo: o que se chama a descoberta da histria no ser,
. de facto, uma soluo artificial e provisria para um problema que s
pocUa surgir sustentado em premissas muito controversas? '
Sugiro a seguinte abordagem. No decurso das vrias pocas, a
histria era primeiramente a histria poltica. Assim, o que se
n
O Direito Natural e a
Distino entre Factos e
. A tese historicista pode ser reduzida afirinao.de que 0 direito
natural impossvel porque a filosofia no sentido pleno da' termo
impossvel. A filosofia s possvel se houver um horizonte absoluto
ou um horizonte natural, em contraposio aos horizontes
. . camente variveis, ou s cavernas. Por outras palavras, a filosofia s
possvel se o horp.em, apesar de ser incapaz de adquirir a sabedoria ou de compreender plenamente o todo, for capaz de conhecer o
que no conhece, o que vale por d.ii:er, se for capaz de apreender os
problemas fundamentais e, por isso, as alternativas fundamentais que
so, em princpio, coevas do pensamento humano ..Mas a possibilidade da filosofia apenas a condio necessria, e no a condio sufi. dente do direito natural. Para que a filosofia seja possvel basta que
os problemas fundamentais sejam sempre os mesmos; mas no' pode
direito natural se o pr.oblema fundamental da filosofia poltica
nao puder ser -resolvido de uma maneira definitiva.
.
Se a filosofia 'em geral possvel, a filosofia poltica em particular
possvel tambm. A filosofia poltica possvel desde que o homem
consiga compreender as alternativas polticas fundamentais que esto
na base das alternativas efmeras ou acidentais. Porm, se a filosofia
poltica se limita a compreender a alternativa poltica fundamental,
ento no tem valor prtico. Seria incapaz de responder pergunta
de qual o objectivo ltimo da aco sbia. Teria de delegar a deciso
crucial escolha cega. Toda a galxia de filsofos polticos de Plato
a Hegel; e, em todo o caso, todos os partidrios do direito natural,
pressupunham que o problema poltico fundamental susceptvel de
Em termos substantivos, esta a posio assumida por Max Weber. A nossa discusso limitar-se- a uma anlise crtica da perspectiva
de Weber. No houve mais ningum desde Weber que dedicasse uma
poro de inteligncia comparvel, de perseverana e de dedicao
quase fantica ao problema fundamental das cincias
Sejam
forem. os seus erros, Weber o maior dentista social do nosso .
sculo.
Wel::!er, que se considerava a si mesmo uni discpulo da escola
(1), esteve muito prximo do historicismo, e no faltam boas
sustentar que as suas reservas relativamente ao historicism.nnnrnentusisticas, e incoerentes com a tendncia maisgeuo;;;;u - Mastou-se da escola histrica, no s porque
35
'""'''
\'
'
..
pp. 58-60,97, 105, 111, 155, 160, 184.
; 152, 170, 184, 206-209, 213-214, 259, 261-262.
37
Weber nunca explicou o que entendia por Valores. Estava prininteressado nas relaes dos valores com os factos. Os
, ....
os valores so absolutamente heterogneos, como demons:ttado de forma directa pela absoluta heterogeneidade das questes
facto e das questes de valor. Nenhuma concluso pode ser reti. rada de qualquer facto quanto ao seu valor, nem podemos inferir 0
carcter factual de algo por ter valor ou por ser desejvel. A razo
.no est do lado nem do que conveniente para os tempos, nem da
racionalizao dos desejos. Ao se demonstrar que o objectivo do processo histrico uma dada ordem social, nada se diz sobre o valor ou
sobre o carcter desejvel dessa ordem. Ao mostrar que certas ideias
religiosas ou ticas tiveram um grande efeito ou nenhum efeito, nada
se diz sobre o valor dessas ideias. Compreender uma avaliao factual ou possvel algo totalmente diferente de aprovar ou perdoar
essa avaliao. Weber asseverava que a heterogeneidade absoluta dos
factos e dos valores implica necessariamente que a cincia social seja
eticamente neutra: a cincia social pode dar resposta a questes de
facto e de causalidade; no competente perante questes de valor.
Weber insistiu muito enfaticamente no papel desempenhado pelos
valores na cincia social: os objectos da cincia social so constitudos por referncia aos valores. Sem essa referncia>> no haveria
concentrao em interesses especficos, nem uma seleco razovel
dos temas, nem princpios de distino entre os factos relevantes e
irrelevantes. Os objectos da cincia social emergem do oceano ou
do pntano dos factos atravs da referncia aos valores>>, Mas Weber
insistia no menos enfaticamente na diferena fundamental entre a
referncia aos valores>> e os juzos de valor: por exemplo, ao dizer
que algo relevante no que diz respeito liberdade poltica, nem por
isso se toma uma posio a favor ou contra a liberdade poltica.
O cientista social no avalia os objectos constitudos por referncia aos
valores>>;
a explic-los ao detectar as suas causas. Os valores
a que a cincia social se refere, e dentre os quais o homem que age
tem de escolher, carecem de clarificao. esta a funo da filosofia
social. Mas mesmo a filosofia social no pode resolver os problemas
( 6)
Jbid., pp. 60, 62, 152, 213, 247, 463, 467, 469, 472; Politische Schriflen, pp. 22, 60 .
38
ruciais dos valores. No pode criticar os juzos de valor que no seinternamente contraditrios C).
J
Weber afirmava que a sua ideia de uma cincia social isenta devalores ou eticamente neutra inteiramente justificada por aquilo que
ele considerava ser a mais fundamental de todas as oposies, designa. darnente a oposio entre o ser e o dever-ser, ou a oposio entre realidade e norma ou valor( 8 ). Mas concluir pela impossibilidade de uma
cincia social que pronuncie avaliaes a partir da heterogeneidade
radical do ser e do dever-ser obviamente insustentvel. Suponhamos
que tnhamos um conhecimento genuno do que correcto e incorrecto, ou do dever-ser, ou do verdadeiro sistema de valores. Esse conhecimento, apesar de no decorrer da cincia emprica, acabaria por
orientar com legitimidade toda a cincia social emprica; seria o fundamento .de toda a cincia social emprica. Porquanto a cincia social
pretende ter valor prtico. Tenta encontrar os meios para os fins que
so dados. Para este efeito tem de compreender os fins. Independentemente de se os fins so dados de um modo diferente dos meios, o fim
e OS meios esto associados; por COnseguinte, O fim pertence mesma
cincia que os meios>> (9 ). Se houvesse conhecimento genuno dos fins,
esse conhecimento conduziria naturalmente toda a procura dos meios.
No haveria razo para delegar o conhecimento dos fins na filosofia
social, ficando a procura dos meios a cargo de uma cincia social independente. Apoiada n conhecimento genuno dos verdadeiros fins,
a cincia social procuraria os meios apropriados a esses fins; a cincia
social produziria juzos de valor objectivos e especficos sobre as polticas. A cincia social seria uma dnci verdadeiramente definidora de
poltias, para no dizer arquitectnica, em vez de se limitar a fornecer
dados para os que tm efectivamente que fazer as polticas. A verdadeira razo por que Weber insistia no carcter eticamente neutro da
cincia social assim como da filosofia social era, ento, no a sua crena
. . n.a oposio.fundamental entre o ser e o dever-ser, mas a sua crena de
que no podia haver um conaecimento genuno do dever-ser. Weber
que o homem pudesse possuir uma cincia, emprica ou racioum conhecimento, cientfico ou filosfico, do verdadeiro sistema
:.Wissenschaflslehre, pp. 90, 91, 124, 125, 150, 151, 154, 155, 461465, 469-473,
Gesamelte Afsiitze zur Soziologie und Sozialpolitik, pp. 417418, 476477,
respeito .ii, relao entre a limitao da cincia social ao estudo dos factos
das cincias da natureza, ver Soziologie und Sozialpolitik, p. 478.
scha.;fl:sl.ehre. pp. 32, 40 nota, 127 nota, 148, 401, 470471, 501, 577.
Fsica 194a26-27
39
. nda, assim como da tica individual. Da a sua rejeio do utilictesmo e de todas as formas d e eud emontsmo.
.
1 h'tstonca
, . reDa escoa
d
.
rou a ideia de que nenhuma ordem social ou cultural po e ser VISta
0
Il10 a ordem justa ou racional. Combinou as duas perspectivas por
0
ceio da distino entre comandos morais (ou imperativos ticos) e
:atores culturais. Os comandos morais dirigem-se nossa conscincia,
ao passo que os valores culturais dirigem-se aos nossos sentimentos:
indivduo deve cumprir os seus deveres morais; mas cabe apenas
0
ao seu arbtrio decidir se deseja realizar ideais culturais ou no. Os
ideais ou valores culturais carecem do carcter especificamente obrigatrio dos imperativos morais. Estes imperativos tm uma dignidade
prpria, e Weber estava muito interessado em garantir que essa dignidade fosse reconhecida. Mas, precisamente por causa da diferena
fundamental entre comandos morais e valores culturais, a tica propriamente dita guarda silncio quanto s questes culturais e sociais.
Embora os gentil-homens, ou os homens honestos, concordem necessariamente a respeito das c9isas morais, eles discordam legitimamente a respeito de coisas como a arquitectura grega, a propriedade
privada, a monogamia, a democracia, e por a em diante( 11 ).
Assim, -se levado a pensar que Weber .admitia a existncia de
normas racionais absolutamente vinculativas, designadamente os imperativos morais. Porm, imediatamente se percebe que o que ele diz
acerca dos comandos morais no muito mais do que o resduo de
uma tradio ho seio da qual foi educado, e que, na verdade, nunca
deixou de o determinar enquanto ser hum;mo. Na realidade, no seu
pensamento os imperativos ticos so to subjectivos como os valores
culturais. Segundo Weber, to legtimo rejeitar a tica em nome
dos valores culturais como .rejeitar os valores culturais em nome da.
tica, ou adoptar qualquer combinao no-contraditria de ambos
os tipos de norma(l 2 ). Esta deciso era a
inevitvel da
... sua concepo de tica. No podia conciliar a sua ideia de que a tica
nada diz acerca da ordem social justa com a inegvel relevncia tica
"';\?;;,\'"''
.. .:das questes sociais, a menos que relativizasse>> a tica. Foi com este
ponto de partida que desenvolveu o conceito de personalidade ou
> dignidade humana. O verda4eiro significado de personalidade>>
.
do verdadeiro significado de <<liberdade>>. Em termos provip. 22; Religionssoziologe, I, pp. 33-35; Wissenschaftslehre,
252, 463, 466, 471; Soziologe und Sozialpolitik, p. 418.
pp. 38 nota 2, 40-41, 155, 463, 466469; Soziologe und So-
41
aprouver, mas, seja qual for a escolha que fizeres, f-la com todo o teu
orao, com toda a tua alma e com todo o teu poder>> (1 4 ). A baixeza
c
.
.
- .
.
. .
bsoluta-consiste em seguir os propnos apetites, as paJ.Xoes ou o mte:esse, e ser indiferente ou tlio perante os ideais ou os valores, perante
os deuses ou os diabos.
0 idealismo>> de Weber, isto , o seu reconhecimento de todos os
objectivos
ou de todas a!) <<causas>>, parece autorizar uma distino no arbitrria entre a excelncia e a baixeza ou a depravao.
Ao rnesmo tempo, culmina no imperativo <<Segue Deus ou o Diabo>>,
que quer dizer, em linguagem no teolgica, <<Procura resoluta0
rnente alcanar a excelncia ou a baixeza>>. Pois se Weber queria dizer
que escolher um sistema de valores A em detrimento de um sistema
de valores B compatvel com o respeito genuno pelo sistema de
valores B, ou no implica a rejeio do sistema de valores B como vil,
no fazia sentido falar de uma escolha entre Deus e o Diabo; s podia
querer dizer que
fala:a num conflito mortal no se referia
a mais do que uma simples diferena de gostos. Assim, tudo indica
que para Weber, na sua qualidade de filsofo social, a excelncia e a
baixeza haviam perdido por completo o seu sentido principal. Agora
a excelncia significa devoo a uma causa, seja ela boa ou m, e a
baixeza significa indiferena perante todas as causas. Entendidas desta forrna, a excelncia e a baixeza pertencem a uma ordem superior.
Pertencem a uma dimenso que exaltada muito acima da dimenso
da aco. S podemos vision-las depois de termos rompido completamente com o mundo em que temos de t9mar decises, embora elas
se apresentem como prvias a qualquer deciso. So os correlates de
uma atitude puramente terica face ao mundo da aco. Essa atitude
terica implica o igual respeito por todas as causas, mas tal respeito
s possvel para quem no se dedicou a qualquer causa. Ora, se
excelncia a devoo a uma causa e a baixeza a indiferena perarite;.todal!ras causas, a atitude terica face a todas as causas teria de
st cla.Ssificada como vil. No espanta, ento, que Weber fosse levado
o valor da teoria, da cincia, da razo, do mundo do ese, por isso, dos imperativos morais e dos valores culturais. Foi
+n1rr""". :a conferir ao que chamava <<valores 'puramente vitalistas'>>
dignidade que conferia aos comandos morais e aos valoulLU"''"'" Dos .,,valor:es 'puramente vitalistas'>> se pode dizer que
pp. 443-444.
? provavelmente, We b er ms1sttna
quais
premos. preferncias adoptadas, temos de ser sinceros, pelo menos
forem as consigo mesmo, e em particular que no devemos cometer
c;ada um tidade de atribuirmos um fundamento objectivo- que seria .
,_, fund
,
.r:
M
.
adesones
amente um f:cuso
amento- as nossas pre.Lerencms. as,
necessanfizesse,
estaria apenas a ser mcoerente.
p OlS,
segund o We b er,
se.
ente legtimo querer ou no querer a verdade, ou rejeitar o
tgu d ro em. beneficio do belo e do sagrado (1 6 ). Ora ertto porverda -el preferir Ilusoes
- agrad ave1s
ou mitos
.
r com a posio por ele assumida.
.
rompe
- a, cntica
preced ente. o que
poder-se-ia fazer a segmnte
o b'
ueria realmente dizer no pode ser expresso em temos de
Weber q
.
.
. ...,.,
.
. .; E
<vai es>> e de Iderus; a citaao
no que es, Isto e, << s< lhor
teu destino, muito mais adequada para exprimir o seu
0
coearnento.
.
- Wb
..
Segund o esta mterpretaao,
e er reJeitou
as normas
tiv:!S por serem incompatveis com a liberdade humana ou com
0
ibilidade de agir. Temos de deixar em aberto a questo de saber
ap: razo para rejeitar as normas objectivas uma boa razo, e se
5
e.
equncia nlista seria evitada por tal interpretao do pensaa
Weber. Basta dizer que aceitar esta razo exigiria romper
se e d"fi
. ;roen
. a.s.rioes deva1or>> e d e IdeaI ,, so b re as qurus
I ca a d ou: ,coJl1. .
e que essa doutrina, e no a interpretao possvel
fu.encion::n;no:.;, que domina a cincia social dos nossos dias.
A
45
Recordemos uma vez mais a declarao de Weber acerca do futUro da civilizao ocidental. Tal como observmos, Weber encarava
aseguinte alternativa: ou uma renovao espiritual, ou ento a petrificao mecanizada, isto , a extino de todas as possibilidades
humanas com a excepo dos especialistas sem esprito nem viso e
volupturios sem corao>>. Weber tirava a seguinte concluso: Mas
ao dizermos isto entramos no domnio dos juzos de valor e de f que
no devero sobrecarregar esta exposio puramente histrica>>. No
apropriado, no permissvel, ento, que o historiador ou o cientista social descreva de modo fiel um certo tipo de vida como espiritualmente vazio ou que descreva os especialistas sem viso e volupturios
sem corao tal como so. Mas no ser isto absurdo? No ser um
dever indeclinvel do cientista social apresentar qs fenmenos sociais
de forma verdica e fiel? Como podemos dar uma explicao causal
de um fenmeno social se antes no o vemos tal como ele ? No reconhecemos a petrificao ou o vazio espiritual quando s venios?
E se algum incapaz de ver os fenmenos deste gnero, no ser
que este mesmo facto o incapacita para ser um cientista social, tal
como um cego est incapacitado para ser um crtico de pintura?
Weber estava particularmente interessado na sociologia da tica
e da religio. Essa sociologia pressupe uma distino fundamental
entre ethoS>> e tcnicas de vida>> (ou regras prudenciais>> ). Como
Weber admitia, o socilogo tem de ser capaz de reconhecer um
eihoS>> nas suas caractersticas prprias; tem de ter uma sensibilidade
especial, de o saber apreciar. Mas uma tal apreciao no implica necessariamente um juzo de valor? No implica
que um dado
fenmeno um ethoS>> genuno e no uma simples tcnica de vida?
Um homem que firmasse ter escrito uma sociologia da arte, quando
na realidade escrevera uma sociologia do lixo, no seria recebido
.
.
.
47
..
Mostrou a sua
. .
.
valor
ma prostituta, Isto e, com quem nao conseguia
.
Gretchen e u
.
eptre
b
a de sentimentos que caractenzava uma, mas nao
brar a no rez
.
vislum
.
r
es da tese de Weber podem ser formuladas do
1
a: outra. As md ICarostituio um tema reconhecido .da sociologia;
.1 temo o ap
.
segu n _
,
.,....preendido se, ao mesmo tempo, o carcter dea nao sera cou
.
.
o tem .d
tituio no for vislumbrado; quando se apreende o
pros
.
b
b'
.
gra dante a 'tu'
- 0 . por contraposiao a uma a stracao ar Itrana,
to
prosti
Ia
,
.
d
.
1'
.
.
C
fa
..
. zo de valor. O que sena a C1enc1a po Itica se nao
. se emitlU UillJU
c.
Ja
. 'd lidar com fenmenos como o J.acciOsisniO, o caciquisc. sse permiti o
- e mesmo
J.0
de presso, a arte d o estad'1sta, a corrupao,
o os grupos
,
. d'
m '
- .
al sto com fenomenos que sao, por assim 1zer,
rrupao mor , 1
'
.
a co
'd
de valor? Colocar entre aspas os termos que
J)StitUI os por J
.
.
.
co.. am estas coisas um
infantil que permite que se fale de
tantes enquanto se negam os princpios sem os quais
deSign .
.
assuntos Impor mportantes- um truque que tem por o b'!]ecnvo
h assun t os I
mltlf
or exemplo, pode-se dizer algo de relevante acerca
0 u, P
om-senso.
.
d
.
d
b
. d
da opinio pblica sem estar a par e que mmtas as
as
son
agens
.
1'
d
.
d
estionrios so dadas por pessoas Imita as na sua
.
.
.
r
.
.
co informadas, enganosas e IrraciOnais, e que nao
. tehgencia, pou
.
In
t s so formuladas por pessoas do mesmo calibre? Po p oucas.pergun
al ade relevante acerca das son d agens da opm1ao
publica
de-se d Izer go
,
._(Is)
.
fa
'uzos de valor uns atras dos outros.
sem zer J
s num exemplo a que o prprio Weber dedicou alOu peguemo
.
.
o
cientista poltico ou o histonador tem, por exem.
d
. .
d
guma atenao.
.
as aces dos estadistas e os generaiS, ISto e, tem e
10 de exp1Icar
_
P
t
s suas aces s suas causas. Nao pode faze-lo sem
'
fazer rernon ar a
_
.
, uesto de se esta ou aquela acao foi causada pela ponrespon d er a q
.
.
.
te ra ci'onal nas circunstancias
a as. o assrm consegurra
erfe1tamen
_
.
.
.
P
.
os factores nao racronais, se os houve, que deSVIaram
discermr qurus
.
.
.
..
- d
curso estritamente raciOnal. Weber adnntia que este
acao o seu
.
d'
to 1mplica uma avaliao: somos forados a dizer que o
a
1men
Proce
.
sto cometeu este ou aquele erro. Mas, argumentava
actor em que
..
.
h
.
.
tru_a_ 0 do modelo, e o JUIZO de valor que se l e seguia
Weber; a cons
A
.ru .
'
( 19)
. . . .
retrato [actualmente inco.rrect? do que
o. seu
sentar um . / os de valor levara-o a tdentJ.ficar a essencta do calvmisreceio dos JUlZ aspecto que maior influncia histria exercera. Como
mo com_o
evitou identificar a essncia do calvinismo com o que
que
a
0
0 proPI?
r:n 0 aturaltdade servma de cnteno para julgar objectivade CalVlilO
que pretendiam ser seguidores de Calvino (22).
mente os ca
.
-----.ologie, I, pp. 81-82, 103-104, 112. Dificilmente se poder dizer
__-:::z;_,onsso:zs
("') R.e lgl unciado por Weber no seu estudo sobre o esprito do capitalismo foi
ue 0 problema enuar uma soluo, seria preciso libertar a formulao weberiana do
qresolVl'd o.. Para .avaitaes paruc
u1ares que se d evtam
ao seu k anusmo.
Pode-se dtzer
das
hm
"
d
'tal'
o esptnto o cap1 tsmo com a concepo de
Problema ue I'den uficou correctamente
d
. al
.
.
1
de Weber q
o ilimitada e caplt e o seu mvesumento ucrativo um dever moral,
que a
is alto dever moral, e defendeu correctamente que este esprito
0
e talvez
ocidental moderno. Mas Weber tambm disse que o esprito
' uco
- 1'1'tmita
d a de capital
caractens
. .do onsiste em consi'd erar a acumu1aao
como um
do capitaliSII1 c No podia demonstrar esta afirmao sem se referir a impresses
mesmo.
d
f:
afi
fim em SI 1 ambguas. F?1 fora o
rmaao
que
duvidosas ot
.fim em s1 mesmo sao Idenucos. O seu <<kantismo tambem 0 forou
..dever moral e relaes entre dever moral e bem comum. Na sua anlise do
a romper
anterior foi forado a introduzir uma distino, que os textos no
mo a justificao tica da acumulao limitada de capital e a sua
Pensamento
. varo entre
C
. d
,
autonza
' 'l'tarista orno consequencm a sua concepao peculiar de tica,
O UU I
}'
d a epoca
'
d'Iam a parecer aos seus
ustificaa
as
ao
bem
comum
na
1teratura
teu
J
P o d e-se arnscar
.
Comum
. E"'"
, . o 'tabsta.
""" premiSsa ma10r 101_ aceite. tanto pela tradto filosfica ' como
espmto
lgica Portanto, a questao consiste em saber que transformao da
pela tradtao
011 da tradio teolgica ou de ambas causou o aparecimento da
tradio filoso ca1e11ciooada. Weber admitia sem hesitaes que a causa teria de ser
. meoor nsfoflllaao
- d
- teo1'ogrca,
. tsto
.
, na Re.orma.
c
.
premissa
a trad'1ao
e,
Mas no
consetrall
ta Reforma ou, em particular, ao Calvinismo, excepto
0
guiu atnblllr
histrica ou a construes psicolgicas duvidosas. Na
quando recor:e0'test:S> s se podia dizer que Weber associou o esprito capitalista
1
di cou correctamente que o puntanismo
55
A rejeio dos juzos de valor pe em risco a objectividade histrica; Em primeiro lugar, impede que se chamem as coisas pelo seu
nome. Em segundo lugar, pe em risco o tipo de objectividade que legitimamente exige que se suspendam as avaliaes, designadamente
a objectividade da interpretao. O historiador que assume partida
que os juzos de valor so impossveis no pode levar a srio o pensamento do passado que se baseava no pressuposto de que os juzos de
valor objectivos so possveis, isto , praticamente todo o pensamento
das geraes anteriores. Por saber de antemo que esse pensamento
se baseia numa iluso fundamental, o historiador v-se privado do
incentivo necessrio para tentar compreender o passado como este
se compreendeu a si mesmo.
Quse tudo o que dissemos at agora foi necessrio para removermos os obstculos mais importantes que se colocam compreenso da tese central de Weber. S agora podemos apreender o seu sentido exacto. Retomemos o nosso ltimo exemplo. Weber deveria ter
dito que a corrupo da teologia calvinista conduziu ao surgimento
do esprito capitalista. Isso traria implcito um juzo de valor objectivo
acerca do calvinismo vulgar: sem se darem conta, os epgonos destruram o que queriam preservar. Porm; este juzo de valor implcito
tem um significado muito limitado. No pronuncia um julgamento
do que est realmente em causa. Pois, se assumirmos que a teologia
mas, como notou correctamente, o Renascimento enquanto tal foi uma tentativa de
restaurar o esprito da antiguidade clssica, isto , de um esprito totalmente diferente
do esprito capitalista. Mas esqueceu-se de notar que, no decurso do sculo XVI, ocorreu uma ruptura consciente com toda a tradio filosfica, urna ruptura que se fez no
plano do pensamento puramente filosfico ou racional ou seculai. Esta ruptura teve a.
stm o,rigern em Maquiavel, e conduziu aos ensinamentos morais de Bacon e de
pensadores cujas obras antecederam em
as obras dos
puritanos em que a tese de Weber
Dificilmente se
dizer
do
isto: o puritanismo, ao romper mais radicalmente
a tradiao filosofica J;>aga
(isto , sobretudo com o aristotelismo) do que o catolicismo. e do que. o
estava mais aberto nova filosofia do que um e outro. Asstm, o puntai1Isrno podia
tornar-se num veculo, e talvez no Veculo mais importante, da nova filosofia quer
na dimenso naturaL quer na dimenso moral- de uma filosofia
po: home?s
um timbre absolutamente nada puritano. Em suma, Weber sobrestimou a 1mportanc1a
da revoluo que ocorrera ao nvel da teologia, e subestimou a importncia
luo que ocorreu ao nvel do pensamento racional. Se prestarmos uma atenao mais
cuidadosa do que a que foi dispensada por Weber aos desenvolvimentos puramente
seculares estaremos em condies de restaurar a relao, rompida por ele de forma
arbitrri;, entre o aparecimento do esprito capitalista e o aparecimeiuo da cincia da
economia (cf. tambrn Ernst Troeltsch, The Social Teaching ofthe Christian Churches
[1949], pp. 624e 894).
!,
.
era uma coisa m, a sua corrupo algo de bom. O que
lvintsta rla tomado como um entendimento
.
ca
carnal, de um outro
a1
o
te
C VIU de vs4J. podia ser aprovado como um entendimento
ponto
e que conduziria a coisas boas como o individualismo
...-.undano,
.
'1 .
.
.
. .
... e a dernocracta.
deste u
d_e VIsta, o calVImsmo
co
como uma postao rmposstvel, um
. 'V'tllgar :tn
ao calvinismo propriamente dito pela mesma razo
so, mas Pode dizer que Sancho Pana prefervel a D. Quixote. Seja
t a a d optad o, a reJelao
- d o ca1VImsmo
que se
c P ponto d e VIS
vulgar
0
J.or
-..(.
1
M
.
d'
,
. . de se
q, ual
. _ ineVlta.Ve . as 1sto apenas quer IZer que so d ep01s
e,
calvinismo vulgar que se confront a verdadeira questo:
reJetta:o que ope a religio irreligio, isto , que ope a religio
a que_s nobre irrelgo, em contraposio oposio entre a
't ai'tsmo mecan1co,
.
. ligtao
- d e espec1'ai'1stas
genuma
oaria, ou o nu
e a 1rre
ies et
, .
_ E'
P fi . o e voluptuanos sem coraao. este o fundo da questo que,
sem VISdo Weber, a razao
- h umana nao
- resolve, .tal como no resolve o
segunfl't entre diferentes religies genunas do mais elevado estatuto
con 1e:x:.emplo,
o
, Jesus e Buda). Ass1m,
.
o con fl'1to entre
(por da cincia social depender em absoluto de juzos de valor, a
_ pod e resolver os confl1tos
.
apesar
. . social ou a fil osofi a soc1. al nao
de
c1ene1a
al decisivos. E seguramente verdade que j se fez umjuzo
v or uando se fala de Gretchen. e de uma prostituta. Mas, a partir
lor q mento em que se conf ron t a uma postao
- ascetica
' rad'1ca1 que
do mo
al'd
d
'
d
1
dena toda a sexu 1 a e, este JUIZO e va or acaba por se revelar
con mente proVIsono.
' D es t e pon t o d e VIsta,
- pu'b lica da
a d egrad aao
meraalidade na .,1.orma d a prosntwao
. . - po d e parecer mais
. sad1a
. do que
se:x:.u. muiaao
- d a verd a d e1ra
natureza d a sexual'd
' do
1 ade por detras
alSSl
.
d
mento e da poeSia. E seguramente verdade que no se pode falar
senU ssuntos h uroanos sem 1ouvar as VIrtu
. d es 1nte
.
1ectuaiS
. e morais
.
.
.
.
, ..
d osa censurar os VICIOS
mte1ectua1s e mora1s. Mas 1sso no <].nula a
e sem'bidde de, em u'1tima
.
. d es humanas
.
. a ser
ana'1'1se, as vu:tu
virem
poSSI'deradas corno no sendo mais do que vcios esplndidos. Seria
consi
h'
..u.c
b' .
a uma uu_er.ena o !)ectva entr: um general deabsurdo negar
. 'tado e um gemo da estrateg1a. Mas se a guerra e um mal absolusaJel diferena en tre um general d ese:yelta
d o e um gemo
' d a estrategta
'
to, a , ao mesmo mve
' 1 d a d!.c
1
d
d
.. 0 do roubo.
1
. - que o que -ur
gen
. . Tudo indica, entao,
vveber realmente pretendia com
reieio dos juzos de valor teria de ser formulado da seguinte
a sua
.
d
. .
..
. _maneira: Os obJectos as ctenctas sociaiS constitueDJ--Se por referncia
es-
( 25 )
,.
sena
deseJ
h
d'
por Isso
felicidade>>, contra quem Nietzsc e Ingtra a sua
entararod a a. Se a paz e, rncompat:tve
devasta
or
- tu d o m
dicana
que o
cnuca
d.adeiramente humana, entao
vida ver
.
com urna
ral , admitiria uma soluo clara: a ,natureza
das coisas
mo so
.
problema , .
erreira como base de uma pohttca de poder que
exige ullla encal
por imperativos de interesse nacional; ou
.
. da e:X.C USI
[ d
SeJa grua
ticularmente crua de maquiavelismo tena e ser
par
fi ' 1
1
uma
'
.
todos os aspectos como normal e mteiramente JUSt:t cave
VIsta] em
d 'sta tico. Mas, nesse caso, seramos confrontados
onto e VI
de
o aradoxal de um indivduo que est em paz consrgo
com a srtua P 0 mundo regido pela guerra. O mundo dilaceenquanto
. . ,
.
1
fl..
mesmo
flito e:x.ige um mdrv1duo dilacerado pe o con Ito.
rado
chegaria s razes do indivduo se este no fosse forado
O conflitO
.0 princpio da guerra: o indivduo tem de negar a
0
o pode escapar e qual tem de se dedicar, como
a negar
guerra, da qua num pecado. A paz no deve ser pura e simplesmente
alou corno
.
Num m
b
rete:x.to de que em parte algtrma se VIVe em paz. ao
80 0
rejeitada
p hecer a paz como um tempo necessrio de respi, fi . te recon
e
cten duas guerras. Tem de haver um dever absoluto que nos
raao
. ho da paz ou da irmandade universais, um dever que
anocamm
d a a parUCI
h
pon
gualmente elevado dever que nos coman
tua
com
o
1
Nconfli
ma por espao suficiente>> para a nossa naao. ao
e te
. d ur b
Par na luta
. do conflito supremo se a culpa pudesse ser eVIta a. vve er
se
., - 5e mterrogou sobre a adequao da noo de culpa quando o
do a ser culpado: ele precisava da necessidade da culJa nao , r.
ho em e 1ora
,
d
m.
d combinr a angstia gerada pelo ate1smo (a ausenCia a
pa.
; onsolo) com a angstia gerada pela religio revelada
redenao, e c
A
59
.
.
d a d e nao
- de P0 ttlCuisitoS da JUStia
- pod em ser d'ec1'd'd
toes
na soCle
1 os
Weber, os
qualquer que ela seja. Duas perspectivas opostas so
.c
,
A
. . perspectiva
. d'tz que
por Uroa euca,
. legtiroas ou d eJ.ensavets.
pnme1ra
receber segundo o que realiza ou contribui; a segunda .
cada um.
que se deve exigir a cada um segundo o que
perspecuva tribui. A ser adoptada a primeira perspectiva, ter-se-ia
.. m
. d'lVl'duos ta1entosos. Se for adop- .
real;.,.a
..- ou con
des oportunl'da d es aos
de dar gran da perspectiva, ter-se-ia de impedir o indivduo talentoso
tada a segun suas superiores aptides. No censuraremos o modo
de e:Jtplorar as
nmerO
fundamental limita-se, tant.o quanto consigo perceber, discusso
0
trar o seu pos a xemplos. O exemplo que no ser discutido no texto diz respeito
de trs ou quatro e erotismo e todos os valores impessoais ou suprapessoais: uma reao con fl1't0 entre o'na entre um homem e uma mulher pode ser encarada, de uma
Via
ou pe1o menos como a Via
r g:ta
para uma Vida
d er exualsph"are
segundo Weber,lvees chamar d'1e systemansc
ao que ele
h : PP 468-469; Religionssoziologie, I, pp. 560-562). Assim, Weber de- .
( Wissenschajls e
que o erotismo, tal como ele o entendia, conflitua com <<todas as
inonstrava
e,,. mas ao mesmo tempo demonstrava que a tentativa dos intelectuais
normas este_ucas e'cia\zao atravs 'do erotismo apenas conduzia especializao no
de escapar a e;J; senschajlslehre, p. 540). Por outras palavras, demonstrava que a sua .
18
erotismo (cf.. defensvel perante o tribunal da razo f\umana.
Wellanschauungnao
.
;.
( 28 )
Wissenschaftslehre, p. 467.
ustrou a e
_ _
d
il
. . . . ali ta 0 que conta nao sao as consequencms, ou o sucesso a sua
A
stndtc
, mas a sua propna
' lt:J.tegn
por
conduziria destruio da prpria existncia dos
deabalhadores
rev
n.ao
um
va'l'd
1 contr
sindicalista conVIcto. O smdtcaltsta conVIcto de Weber e uma
traurn
, .
truo ad hoc, como atesta o seu comentano em que nota que
cons ndicalista for coerente, entao
- o seu remo
.
- e'deste mun d o.
nao
se o stutras palavras, se .cJ.Osse coerente, d eiXana
.
. d e ser um s1n
. d'tca1'1sta,
um homem que se dedica libertas;o da classe trabalhadora
tstotee, mundo, e atraves
' d e meios
' que sao
- d este mun d o. A enca
' . da
nes co, que Weber imputou ao sindicalismo, , na realidade, uma
conVI
.
e pol ticos
1
val .
de justificaes vlidas ou su cientes.
aque es que. onzam a
ocura da verdade em si mesma podem Igualmente considerar como
.
- d a genese
d e uma.
t: s em si mesmos actividades como a compreensao
vn
tural
doutrina, ou a edio de um texto - ou
a correcao conJeC
a procura da
_
de uma leitura corrompida de um
"" a mesma dignidade que colecciOnar selos. Todas as actiVIdades,
te.'gualm
d .c '
I ,.
M
todos os caprichos se tornam I
ente ,
ou
as
Weber nem sempre foi to
dizia que o obJectivo da
'ncla a clarificao, isto e, a clarificaao dos grandes problemas,
Cl
l ' fcaao,
i - seguramente
.
- do
sso significa em ltima an li'se a can
nao
e 1do mas da situao do homem enquanto h ornem. A Ciencia ou a
to
- da iusao;
l - -e o fud
fil
sofia , ento 0 caminho para a emancipaao
n a-
0
nto de uma vida livre, de uma vida que recusa sacrificar o intelecto e
confrontar a realidade em toda a sua severidade. Est interessada
conhecvel, cuja validade no depende dos
gostos.
Weber no hesitou em
a este ponto. Mas
a_d.IZer que
incia ou a filosofia esta mteressada na verdade que e vhda para
a,C
- 0 que o Impe
das os homens quer a desejemos
conh ecer, quer nao.
to
'
dd
h
'
1
diU de dar este passo? Por que e que negou a ver a e con ee1ve o seu
pader irresistvel?(31 )
.
0u
Wissenschafts(ehre, PP
213,251, 469, 531, 540, 547, 549; Politische
pp. 128, 21 3; Religionssozzologze, I, pp. 569-570.
.
92
I ., .
- ou stntese.
'
no
este dilema
como a Bblia, proclamam que s uma coisa
Pois
a ue s uma coisa conta verdadeiramente; e o que a Bblia
necessana, qmo sendo a nica coisa necessria o contrrio do que a
prodallla codallla como sendo a nica coisa necessria: uma vida de
filosofia
nte ou uma vida de inteleco livre. Em todas as
alllor obe :nizao, em todas as snteses, por mais impressionantes
vas de
dos elementos opostos sacrificado em beneficio do
que sejam, lll modo mais ou menos subtil talvez, mas nem por isso
outro, de u . a filosofia, que entende ser a rainha, tem de passar a ser
menos certo.
.
.,elaao, ou vtce-versa.
.
.
a serv
viso geral da luta secular entre a filosofia e a teologta,
Nu:tna podemos evitar a impresso de que nunca nenhum dos
d'fi
1 umente
c
nistas conseguiu refutar totalmente o outro. Todos os
. dois antago em favor da revelao s parecem ser vlidos quando .
.
.
.
.
argull1
-e a crena na revelao; e todos os argumentos contra a
se
parecem ser vlidos quando se pressupe a descrena.
revelaao sente este estado de coisas seria muito natural. A revelaAparentem
- entregue a s1. mesma
_
mpre, tantas d-uVI'das quanto a, razao
ao
se re incapaz de forar o seu assentimento, e o homem
que
Pde tal maneira que pode encontrar a sua satisfao, a sua
consUtul 0urana, na mvestigaao
ulaao
- d o en1gma
do
- livre, na art1c
bem:-avent or outro lad o, ansera
. tao
- mtensamente
.
1
por uma so uao
ser.
e 0 conhecimento humano sempre to limitado, que
desse
da ilUlllinao divina no pode ser negada e a possia.
da revelao no pode ser refutada. Ora este estado de
parece decidir irrevogavelmente contra a filosofia e a favor
cmsas
A filosofia tem de reconhecer que a revelao poss0
da reve
isso implica reconhecer que a filosofia talvez no
vel. Mas
r
- que a 1mportanc1a
, . a coisa necessana,
seta
a
ufilC .
h
1
,
1
.
.
:.r
ente pequena. Recon ecer que a reve aao e poss1ve stgmmfinttam hecer que a VI'da til oso'fica nao
- e, necessariamente,
.
d
nem. e
fica rec:dente, a vida boa. A filosofia, a vida dedicada procura do
A
67
evidente acessvel ao homem enquanto homem, assentaria numa deciso cega, arbitrria e nada evidente. Seria a mera
confirmao da tese da f segundo a qual uma vida coerente e absolutamente sincera no possvel sem a crena na revelao. O simples
facto de a filosofia e de a teologia no conseguirem refutar-se mutuamente constituiria a refutao da filosofia pela teologia.
Foi o conflito entre a revelao e a filosofia ou a cincia no sentido pleno do termo, e as implicaes desse conflito, que levaram
Weber a afirmar que a ideia de cincia ou de filosofia padecia de uma
fraqueza fatal. Tentou manter-se fiel causa da.inteleco autnoma,
. mas desesperou quando sentiu que o sacrificio do intelecto, algo que
a cincia ou a filosofia abomina, subjazia cincia ou filosofia.
Mas afastemo-nos destas profundezas horrveis rumo a uma superficialidade que, embora no seja exactamente alegre, promete
pelo menos um sono descansado. Ao chegarmos uma vez mais superficie, somos recebidos por cerca de 600 longas pginas dedicadas
metodologia das cincias sociais e cobertas pelo menor nmero
possvel de frases e pelo maior nmero possvel de notas. Porm, muito rapidamente reparamos que no nos esquiv.rilos s dificuldades.
Porquanto a metodologia de Weber algo diferente de tudo o que
normalmente se denomina metodologia. Todos os estudiosos inte. ligentes da metodologia de Weber sentiram que se tratava de uma
filosofia. possvel articular essa sensao. A metodologia, enquanto
reflexo sobre os procedimentos correctos da cincia, necessariamente a reflexo sobre as limitaes da cincia. E se o que caracteriza
o homem entre todos os seres terrestres o conhecimento, ento
a metodologia a reflexo sobre as limitaes da humanidade ou
sobre ,a situao do homem enquanto homem. A metodologia de Weber est muito perto de responder a esta exigncia.
Para nos mantermos um pouco mais prximos do que Weber
.. pensava da sua metodologia, diremos que a sua ideia de cincia, quer
natural, quer social, baseia-se numa viso especfica da realidade. Pois,
segundo ele, a compreenso cientfica consiste numa transformao
peculiar da realidade. portanto impossvel clarificar o sentido da
cincia sem uma anlise prva da realidade tal como em si mesma,
isto , antes da sua transformao pela cincia. Weber no disse muito acerca deste assunto. Estava menos interessado no carcter da realidade do que nos diferentes modos em que a realidade transformada pelos diversos tipos de cincia. Porquanto o seu principal interesse
residia na preservao da mtegridade das cincias histricas e
., ..
69
.
ela compreenso cientfica, a anlise da cincia e do
- e' o o b'
_ que vivemos- e
nao
ou o pro d uto
o mundo :lllde i:eria; um mundo, no de simples objectos sobre
de
autu alJl.S 0 noss9 olhar desprendido, mas de coisas ou
05 qurus
os
lidamos. Porm, enquanto identificarmos
assuntos
,
'fi co com o mun d o em que VIvemos,
. c tural ou pre_:cienti
o mundo
na
b
0
d
, .
, . roceder a amplos-estudos antropologicos e forosamenpos A informao fornecida pela filosofia clssica sobre as
te h1poteuc n.
.
sobretudo se essa informao for complementada com
5
suas ongen
e 1ementares d a B'bl'
.
- ' das premissas
ma1s
1 1a, e' suficiente
a apreaaa0tituir o caracter
,
essenCl'al d o mun d o natura1. R eco rpara recon S
_
.
d a 1 d e1a
d e d'1reito
natura1.
. _ adess ,..,preender
d1oes e c0 ...
_
\\
i\
..
III
73
te1es, uata'isica
981b27-29 982b18 (cf. tica a Nicmaco 111
Anst
ti"
6
b
6-27
Plato,
Leis
89le, 892e2-7, 896a5-b3.
ss., 1071 2
'
'
(2) Burke, Letters on a Regicide Peace, I e IV; cf. Herdoto, 111.38 e 1.8.
(3) .Aparentemente,
modo recto seria o elo de ligao entre o modo (ou
.\Costume>>) em geral e as coisas primeiras, isto , entre as razes das duas acep;
mais importantes da palavra natureza: natureza como o carcter essencial de
coisa ou de um grupo de coisas, e natureza como as coisas primeiras. Para
segunda acepo ver Plato, Leis 89le1-4 e 892e2-7. Para a primeira acepo, ver
Aristteles e os esticos se referem a modo nas suas definies de natureza
(Al:istteles, Fsica 193b13-19, 194a27-30 e 199a9-10; Ccero, De natura deorom, 11.57 e
. Quando a natureza>> negada, o costume retoma o lugar que originariamente
nr.n'""" Comparar com Maimnides, Guia dos Perplexos, 1.71 e 73; e Pascal, Penses,
.
... .
Brunschvicg, frags. 222, 233, 92.
4
( ) Plato, Leis 624a1-6, 634el-2, 662c7, d7-e7; Minas 318el-3; Ccero, Leis; 11.27; ....
Fustel de Coulanges, La Cit antique, parte III, cap. ix.
di.;'
Plato indicou mais atravs da encenao dos dilogos da Repblica e das Leis do que de declaraes explcitas quo indispensvel
para a descoberta do direito natural o duvidar da autoridade ou a
emancipao face autoridade. Na Repblica, a discusso do direito
natural comea muito depois do velho Cfalo, o pai, o chefe da casa,
ter sado para cuidar das ofertas sacrificiais aos deuses: a ausncia de
cfalo, ou do que ele representa, uma condio indispensvel da
procura do direito natural.
se quiser, homens como. Cfal_o no
necessitam de conhecer o d1re1to natural. De resto, a d1scussao faz
com que os participantes esqueam por completo a corrida de archotes em honra da deusa a que tencionavam assistir - a procura do direito natural substitui essa corrida de archotes. A discusso registada
nas Leis tem lugar enquanto os participantes, seguindo os passos de
Minos, o qual, sendo filho e pupilo de Zeus, dera aos cretenses as suas
leis divinas, percorrem a p o caminho entre uma cidade cretense e a
caverna de Zeus. Embora a conversa seja relatada do princpio at ao
fim, no ficamos a saber se os interlocutores atingiram o seu objectivo inicial. O final. das Leis dedicado ao tema central da Repblica: o
direito natural, ou a filosofia poltica e a sua culminao, substituem .
a caverna de Zeus. Se aceitarmos Scrates como o representante da
procura do
natural: podemos ilustrar a
dessa procura .
com a autondade da segumte forma: numa comumdade governada
por leis"'divnas estritamente proibido submeter essas leis a uma
discusso sria, isto , a um exame crtico, na presena de jovens;
. contudo, no s Scrates
o direito natural- um tema cuja descoberta pressupe que se duvida do cdigo ancestral ou divino - na
presena de jovens,. como faz dessa discusso o objecto da conversa
que tem com esses _Jovens. Pouco tempo antes de Plato, Herdoto
Cf. Plato, Crmides 16le3-8 e Fedro 275e1-3 com Apologia de Scrates
cf. tambm Xenofonte, Apologia de Scrates 14-15 com Educao de Giro,
1 d'
1s enc1a
uma e1
revelada. Apenas dizemos que a predominnta dessa crena
1 ou
.
.1mpede
_ o nascimento da ideia de direito natura,
faz d a sua
um propsito infinitamente secundrio: se 0
homem a partir da revelao divina sabe qual. o bom caminh
_
- - d
o, en
Ja nao tem e o procurar pelos seus prprios meios.
A
se duvidar da autoridade e, por conseguinte, a onentaao ongmana que a filosofia tomou, ou a perspectiva a partir da qual se descobriu a natureza, foram determinadas pelo carcter
da.
O pressuposto de que h uma diversidade
d;
diVInos depara-se com dificuldades, j que os diferentes
cod1gos se contradizem. Um cdigo louva sem reservas aces que
um
condena sem reservas. Um cdigo exige 0 sacrificio do primogemto, ao
que outro abomina e probe todos os sacrificios
humanos. Os ntos funerrios de uma tribo provocam 0 horror de
Mas o que verdadeiramente conta o facto de os diferentes
se contradizerem no que diz respeito s coisas primeiras.
A Ideia de que os deuses nasceram da terra no concilivel com a
ideia de qu: a
foi criada pelos deuses. Assim, surge a questo de
saber q':,al e o
recto e qual a explicao das coisas primeiras que e verdaderra? A autoridade j no garantia do modo recto
torna-se numa questo em aberto ou no objecto de uma investigao:
A.
primeva do bem com o ancestral substituda pela
distihao fundamental entre o bem e o ancestral; a procura do modo
recto ou das coisas primeiras doravante a procura do bem por conao ancestral('). Acabar por se revelar como a procura do
que e po!' natureza bom em contraposio ao que bom apenas por
convenao .
das coisas primeiras orientada por duas distin. _ A
oes fundamentrus que antecedem a distino entre o bem e 0 ancestral. Os homens sempre distinguiram (por exemplo, em matrias ju-:(6)
Le,is 634d7-635a5; cf. Apologia de Scrates 23e2 ss. com Repblica
538e5-e6; Herodoto, III.76 (cf. I.l32).
. d'tCHllS
) 0 que se ouve dizer daquilo que se v com os prprios olhos, ..
' . em re preferiram o que foi visto ao que foi pura e simplesmente .
outros. Mas o uso desta distino esteve originariamente
limitado a assuntos par?cular.es e. menos importantes. Pa;a. as ques-.
- es mais graves - as co1sas prrmerras e o modo recto - a un1ca fonte
to conhecimento era o ouVIr
. dizer. c onfronta
.
d o com as contrad'1oes
de
ntre os muitos cdigos sagrados, algum- um viajante, um homem
eue vira as cidades de muita gente, e reconhecia a diversidade dos .
q pensamentos e dos seus costumes - sugenu
. que se ar.1'tcasse a
seus
distino entre ver com os prprios olhos e ouvir dizer a todas as ma
trias, e em particular s questes mais graves. Era necessrio suspender 0 julgamento crtico, ou o assentimento ao carcter divino ouveervel de um cdigo ou de uma narrativa, at que os factos em que
baseavam as suas pretenses se tornassem manifestos ou fossem
demonstrados. Tm de se tornar manifestos para todos, em plena
luz do dia. Assim, o homem desperta para a diferena crucial entre
0 que 0 seu grupo considera ser inquestionvel e o que ele prprio
observa; assim que o Eu se torna capaz de se opor ao Ns sem
quer sentimento de culpa. Mas no o Eu enquanto tal que adquire
esse direito. Os sonhos e as vises haviam sido de uma importncia
decisiva para fundar a autoridade do cdigo divino ou da explicao .
sagrada das coisas primeiras. Em resultado da aplicao uni;ersal da
distino entre o ouvir dizer e ver com os prprios olhos, faz1a-se agora uma distino entre o nico mundo que verdadeiro e comum,
e que se apreende no estado viglia, e os muitos mundos inverdicos
e privados dos sonhos e das vises. Assim, parece que nem o Ns de
um qualquer grupo particular, nem o Eu nico, mas antes o homem
enquanto homem, a medida do verdadeiro e do falso, d? ser
rta
. .
A distino entre natureza e conveno, entre physis e nomos,
, .
pprtanto da descoberta da natureza e por isso do aparecimento '
,q.a filosofia( 11 ).
No seria necessrio descobrir a natureza se no estivesse escondida. Por isso, a natureza, necessariamente entendida em contraposio a outra coisa, designadamente aquilo que esconde a natu.. reza na medida em que a esconde. Alguns estudiosos no aceitam a
. natureza>> enquanto termo de distino porque crem que tudo 0
que natural. Mas assumem tacitamente que o homem sabe por
natureza que a natureza existe ou que a <<natureza to clara ou
to bvia como, digamos, o <<vermelho>>. De resto, so forados a
as coisas naturais ou existentes das coisas ilusrias ou das
que aparentam existir sem contudo existir; mas deixam por articular o modo de ser das coisas mais importantes que aparentam existir
sem contudo existir. A distino entre natureza e conveno implica
que a natureza essencialmente escondida por decises soberanas.
Os homens no podem viver sem ter pensamentos sobre as coisas
' primeiras, e, presumia-se, no podem viver bem sem se unirem aos
seus semelhantes na partilha de pensamentos idnticos sobre as coisas primeiras, isto , sem estarem sujeitos a decises soberanas sobre
as coisas primeiras: a lei que pretende tornar manifestas as coisas
. primeiras, ou expor <<O que >>. Por sua vez, a lei aparecia como uma
regra que recolhe a sua fora vinculativa do acordo ou da conveno
dos membros do grupo. A lei ou a conveno tem a tendncia, ou a
funo, de esconder a natureza; de tal maneira bem sucedida que,
para comear, a natureza experiendada ou <<dada apenas enquanto Costume. Por isso, a investigao filosfica das coisas primeiras
orientadapelo entendimento do ser>>. segundo o .qual a distino
.. mais fUndamental dos modos de ser a que separa <<ser na verdade e
<<ser em virtude da lei ou da conveno -uma distino que sobrevi..:
veu de uma forma quase irreconhecvel na distino escolstica entre
ens reale e ens fictum(l 2 )
O aparecimento da filosofia afecta radicalmente a atitude do
homem em relao s coisas polticas, em geral, e s leis, em particular, porque afecta radicalmente o seu entendimento dessas coisas.
(ll) Sobre os primeiros testemunhos da distino entre natureza e converwo,
ver Karl Reinhardt, Parmnides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bona,
1916), pp. 82-88.
12
.
(
) Plato, Minos 315a1-b2 e 319e3; Leis 889e3-5, 890a6-7, 891e1-2, 904a9-b1; Timeu
. 40d41a; cf. tambm Parmnides, frag. 6 (Diels]; ver P. Bayle, Penses diverses, 49 .
' as
' coisas
anugas;
tsto
e,
mais
a fil osofi a ab an- .
na 0 ancestral por algo que mais antigo do que o ancestral. A
0
nueza o antepassado de todos os antepassados ou a me de to.
na
. anuga
. d o que qu al.
das as mes. A,
e,
trad' por ..
onseguinte, e mrus veneravel do que qualquer trad1ao. A Ideia
c ue as coisas naturais gozam de uma dignidade superior das coisas. .
q oduzidas pelos homens baseia-se, no na importao sub-reptcia
inconsciente de elementos mticos, ou em resqucios mticos,
.
0
prpria descoberta da natureza. A arte pressupe a natureza, ao
naasso que a natureza nao
- pressupoe
o:
direito divino. Os
recorriam natureza>>(l4). 0
vale para os revoluc10nanos do sculo XVITI vale tamb'
q .
.
, .
'
em, mutatas
mutandzs, para todos os filosofos enquanto filsofos. Os filsofos l
fizeram inteira justia grande verdade que subjaz
ao. do bem com o ancestral. Porm, no podiam ter posto a verdade
subjacente a descoberto se no tivessem rejeitado primeiramente
'd
'fi
essa
mesma 1 ena caao. Em particular, Scrates era um homem muito
conservador no qu:
respeito s der.radeiras concluses prticas
da sua filosofia poltica. No entanto, Aristfanes estava prximo da
verdade quando sugeriu que a premissa fundamental de Scrates
dia, induzir
um
.
. filho a bater no seu prprio pai, isto , a repudiarpona
pratica a mrus natural de todas as autoridades.
A descoberta da natureza ou da distino fundamental entre nae
a condio necessria para o. aparecimento da
. 1de1a de diretto natural. Mas no condio suficiente: todo 0 direito
poderia ser convencional. precisamente este o tema da controvrsia primordial em filosofia poltica: haver direito natural? Aparente.
reposta que prevalecia antes de Scrates era negativa, isto ,
o ponto de vista a que chammos convencionalismo ( 15) .
Nao surpreende que os filsofos se tenham inclinado inicialmente
para o convencionalismo. Para comear, o direito apresenta-se como
idntico lei ?u ao costume, ou como sendo um dos seus aspectos; e,
com o aparecimento da filosofia, o costume ou a conveno aparece
como aquilo que esconde a natureza.
14
)
(l') Cf. Plato, Leis 889d7-890a2 com 891e1-5 e 967a7 ss.; Aristteles, Metafisic
..
c.
18
( ) tica a Nicmaco 1178b7-22; F. Socino, Praelectiones theologicae, cap. 2; Grcio, De jure bel/i ac pacis, Prolegomena 11; Leibniz, Nouveaux essais, livro I, cap. ii;
2. Veja-se os seguintes passos do Contrato Social de Rousseau: V-se ainda que as
partes contraentes estariam entre si apenas sob a lei natural e sem qualquer garantia
do cumprimento dos seus compromissos mtuos( ... ) (III, cap. 16) e <<Considerando
humanamente as coisas, na ausncia de sanes naturais, as leis da justia so vs entre
oshomens (II,cap. 6).
19
, ( ) Como Ccero sublinha, esta ideia foi aceite por quase todos os filsofos
classicos (Definibus, V.l7). Foi sobretudo rejeitada pelos cpticos (verSexto Emprico;
Py1rhonica, III.235).
0
(' ) Plato, Repblica 493e 1-5, 504d4-505a4; Banquete 206e2-207a2; Teeteto 177 e6d?;Aristteles, tica a Nicmaco 1094al-3 e b14-18.
24
correcto, a. natureza .ou apens
e, co rrecto e m
. . a conveno( ). E a
questo da origem essencial da
ClVll e do que e correcto
e incorrecto no pode ser respondida sem se atender ao que se conhece rca dos primrdios ou as origens histricas.
.
Em cr:lao questo de saber
a condio originria do homem era perfeita ou irr;-perfeita, a
que se der. decide
a
espcie humana interramente responsavel pela sua 1mperfe1ao
actual ou se essa imperfeio desculpada pela imperfeio originria da espcie. Por ou;ras palavras, a
de
princpio
do homem foi perfeito esta de acordo com a 1dentificaao do bem
-com 0 ancestral, assim como se coaduna mais com a teologia do que
com a filosofia. Porquanto em todas as pocas o homem recordou e
. admitiu que as artes!oram
por ele, ou que os primeir?s
tempos do mundo nao conheciam as
mas
pres.supoe
necessariamente as artes; portanto, se a Vlda filosofica e, na realidade,
a vida recta ou a vida conforme natureza, ento as origens humanas
foram necessaiamente imperfeitas (25 ).
Para os nossos propsitos, suficiente apresentarmos uma anlise do argumento tradicional invocado pelos convencionalistas. Esse
argumento avana que .no pode haver direito natural porque as
coisas justas variam de sociedade para sociedade. Ao longo dos sculos, este argumento gozou de uma espantosa vitalidade, que parece
contrastar com a sua validade intrnseca. Tal como normalmente
apresentado, 0 argumento consiste numa simples enumerao das di. ferentes concepes de justia que prevalecem ou prevaleceram em
diferentes naes ou em diferentes pocas na mesma nao. Como
'indicmos anteriormente, o simples facto da variedade ou mutabilidade das coisas justas ou das concepes de justia no justifica a
rejeio do direito natural, a menos que se adoptem certos pressupostos, e na maioria dos casos estes pressupostos no so sequer
tiados. Pr conseguinte, somos forados a reconstruir o argumento
convencionalista a partir de comentrios dispersos e fragmentados.
Todas as partes reconhecem que no pode haver direito natural
se 'os.princpios do direito no forem imutveis( 26). Mas os factos !i
.
.
.
27
( 28 )
. d
s os membros de uma sociedade particular, ou talvez
. Cla e que
lh
,
,
a
ou, na .me or
teso um gerao de uma sociedade particular,
.
a h' , teses s os membros de algumas sociedades particulares
daS lpO
'
ser considerados seres humanos normais. Para todos os
d
em prticos, isso significa
na t ura1
Pj)o 'tos
que quem ensina
o d'Irelto
tific-lo- com ;:ts concepes de justia que so valorizadas
en sua prpria. socedad e ou pe1a sua propna
, . CIVI
. '1'Izaao>>.
Ao
a do direito natural, no far mais do que reivindicar validade
versal para os preconceitos do seu grupo. Se se afirmar que,
uni
d
. , . d
d facto muitas sociedades concor am quanto aos prmCipws e
. e tia pelo menos to plausvel retorquir que esta concordncia
a causas acidentais (como a semelhana das condies de
se'da ou a influncia reCiproca
,
) , como d'Izer que so, essas soc1e
. d a: s particulares preservaram a integridade da natureza humana.
Se se afirmar que todas as naes civilizadas concordam quanto
princpios de justia, preciso
o que .se
nde por civilizao>>. Se quem ensma o d1re1to natural 1dent1civilizao com o reconhecimento do direito natural ou algo
uivalente, na verdade limita-se a dizer que todos os homens que
eqeitam os princpios d o d'1re1to
natura1 ace1tam
' do
os pnnc1p10s
natural. Se ele entende por <<civilizao>> um elevado desenolvimento das artes e das cincias, para o refutar basta invocar o
cto de que os convencionalistas so muitas vezes homens civilizae que quem acre_dita no
nos princ_?ios
uais se diz constitmrem a essenCia do d1re1to natural, e multas
qezes muito pouco ClVl
. '1'tza d o (29) .
v Este argumento contra o direito natural pressupe que todo
conhecimento de que os homens precisam para viver bem na- .
0
sensveis e
tU ral no sentido em que_ a percepo das qualidades
.c
, 1
, possvel enquanto esse conheCimento
nao
se tornar d'1spon1ve
.
a cincia tem por seu objecto o que sempre ou o que
:os;
Cf. Locke, An Essay Conceming Human Understanding, livro I, cap. iii, sec. 20.
87
3407-8 e 338dl0-e2; Xenofonte, Memorabilia, IV.6.6; AristJes ticaaNicmaco 1129b12; Heraclito, frag. 114.
.
te '(32) Plato, Hlpias Maior
Leis 644d2-3 e 780d4-5; Minas 314cl-e5; Xenofonte, Memorabilia, 1.2.42 e IV.4.14; Esquilo, Os Sete contra Tebas, 1071-72; Aristfanes,
_ Nwens, 1421-22..
.
) Cf. Aristteles, tica a Nicmaco 1129b 17-19 e Poltica 1282b15-l 7 com .r:
Teeteto 167c2-8, 172al-b6, e 177c6-178bl.
34
( ) Plato, Leis 889d4-890a2 e 714b3-d10; Repblica 338d7-339a4 e
cero, Repblica, III.23.
(
1 d a um_ao
- d c1'da dcidado 'o filho, o
nan_:.ra,
.
t.!:rn de um pai e de uma mae que sao ambos c1dadaos. Porem, so
d- aquele cujos pais esto casados legalmente, ou melhor
claa0
.
-C
,.
,
.
ai presumvel o mando
sua mae., . aso contrano: sera .
0
cUJ p m filho <<natural e no umofilho <<legitimO. E a qualidade .
apenas u
d I .
d
,.
filh legtimo provm no da natureza, mas a e1 ou a convende
o a famlia em geral, e a f:am:'1'1a
o. pois
em par ti'
.
em oposio. Por um mstante, poder-se-ta pensar que aso1
co. docade civil verdadeiramente natura1, ou a socte
d a d e ClVI
'1 genuma,
'
Cle a
.
1
,
1
. cidiria com o grupo que rene todos aque es, e so aque es, que
co1n
,
- reconh ec1'damen t e conIam a mesma lngua. Mas as hnguas
sao
fa cionais. Assim, a distino entre gregos e brbaros meramente
ven vencional. t to arbitrria como a diviso de todos os membros
con dois grupos, em que o pnmetrQ
e' constitui
'do pe1o numero
'
10
em outro constitui
. 'd o por to d os os outros numeros.
,
O mesmo.
O00 e ara a distino entre homens livres e escravos. E sta d'tstinao
. al
veP
-c
...
-se na convenao de que quem e J.etto pnswnetro
na
baseta
,
_ guerra
_
- resgatado ser reduzido escravatura; e a convenao, e nao
e nao
.
d os
eza que faz os escravos, e por conseguinte
os d!c
uerenCia
a natur '
,
.
.
homens
Para c,onduir, a cidade e composta por uma multi. de seres humanos que esto unidos, no pela natureza, mas
dao.
'd
a enas pela conveno. Uniram-se ou agruparam-se para CUI arem
p eu interesse comum e o defenderem dos outros seres
. humanos
dos
no se diferenciam deles por natureza: os estrangeiros e os esque 5 Da que o que pretende ser o bem comum seja, de facto, o
cravo .
_
.
.
A
(!15) Aristteles, Poltica 1252a7-17, 1253b20-23, 1255a8-11 (cf. tica a Nicma1096a5-6, 1109b35-1110a4, 1110b15-17, 1179b28-29, 1180a4-5, 18-21; Metafisica
'b
jilll
>
91
de uma parte da superficie da terr que por natureza pera todas as outras? (3 7 )
tence
de pode, evidentemente, abster-se de causar danos a outras
0
A
a resignar-se pobreza, tal como o indivduo pode viver de um
cidade? ou se assim quiser. Mas a, questo reside em saber se ao agirem
odO JUStO
.
.
_.r
.,
J1l
. a os homens estariam a VIVer com.orme a natureza ou se estadessa formas a seguir a conveno. A experincia mostra que h poucos
e praticamente nenhumas cidades a agir com justia sem sendlVl uos
A
1
dos a faz-lo. expenenaa mostra que a JUStia por s1 mesma
rem fora te Isso apenas confirma o que se mostrou anteriormente, a
.- inoperan
'
e
a justia no tem qualquer raiz na natureza. O bem comum
saber, qu:r se revelar como o interesse egosta de uma colectividade.
p e egosta da colectividade decorre do interesse egosta dos seus
O
mteress
. d . adamente d os mu.tvJ.
. -1.:...-"duos. p or nature_, .
1 mentos naturru.s, ,eSlgn
wncosee
. b
ad
.
, .
...a todos procuram o
em e
a mru.bs senaaloho
" ' Contudo, ajusua
-nos para serVlrmos o em
e1o. n .....o, o
bem. . tia nos exige contrrio natureza. O bem natural e substantique
que no depende dos caprichos e loucuras do homem, parece
0
vo, em
tamente 0 contrrio desse bem fugaz chamado direito ou
com o bem prprio para o qual todos so atrados por
ua.
ao passo que o direito ou ajustia s se tornam atractivos pela
e, em ltima anlise, pela conveno. Mesmo aqueles que
comp que 0 direito natural tm de reconhecer que ajustia consiste
afirmam cie de reciprocidade; aos homens pede-se que faam aos ounuma esp eles gostanam
.
- compelidos
que lhes fizessem. Os h omens sao
trOSO que
.
a beneficiar os outros porque desejam. ser beneficiados por eles: quem
. r bem tratado tem de mostrar bondade. Ajustia parece assim
deseja se do egosmo e ser-lhe sub rmssa.
.
Isso eqUl'vale a a dmitir
. que por
decorrer
, . b
A
dA .
natureza cada um procura apenas o seu prodpnob em. ,
Aenc1a
a
ria
consiste
em
ser
bom
na
procura
o
em
propno.
pru
endo
sabe
.
sabeoria , portanto, mcompative
,
dd'
.
,.
. 0 homem que e ver a erramente JUSto e msensato ou to o - tratadttad. .. ...... homem ludibriado pela conveno (38).
se e u>
riat?
'A
1.
51
( >. 't
93
I
de regras rudimentares de convenincia social que s
.
d'
'Jiulll ;?nJ ara os
de um grupo
e que, al:m ISso
p niversalmente vlidas nem mesmo para as relaoes no
so, no sao ;upo; 3) 0 que se entende geralmente por <<direito>> ou
interior
determina o significado exacto de <<ajudar>> ou de <<cau. a naou do bem comum>>;
.
d e uma especificaao
-
so atraves
e
nno o
.
.
d
'fi
- e
rmos adquirem um sentido pleno, e to a aespec1 caao
sar d.,...
- d e JUStia
confi rma mrus
que estes
. . te al. A diversidade das concepoes
enoon
al
d
N surer
praZ ais intransigente de toda a esfera po tica. ao sena
lori.Zaao : 5e a identificao primitiva do bem com o ancestral tivespreenden bstitudo, antes de mais, pela identificao do bem com o
se sido su. quando a identificao primeva rejeitada em virtude da
n-ter
- as cotsas
'
1
pr _polSntre natureza e convenao,
pr01'b'd
1 as pe o costudistinao
ou pela lei divina apresentam-se de modo enftico como
.
- pro1'b'd
tlle ancesu""
. por .isso, intrinsecamente boas. E ssas coisas
sao
1 as
naturaiS
ancestral porque so desejadas; e o facto de serem proi-
pelo cost.. conveno mostra que no so desejadas por conveno,
bidas por atureza. Ora o que induz ohomei:n a se desviar do caminho
por n
1 ' d' '
d
d .
lll""' 'to do costume ancestral ou da e1 tvma parece ser o eseJO e
estrel
averso dor. Assim, o bem natural parece ser o prazer.
...,"'er e a o segundo o prazer
.
.
. sub stituto
.
d
pl-.
torna-se .no pnme1ro
a
nenta
al'(41)
0
A
- segundo o ancestr
.
e o ep1cuns
.
orlentaa a tDais desenvolvida do he d omsmo
c1'asstco
.
.
. seguramente esta forma de convenc10nahsmo que exerceu
Ill0 : Fo! fluncia ao longo dos sculos. O epicurismo inequvoca-
nor tn aterialista. E fo1. no. maten'al'1smo que Pl atao
- encontrou a, rruz
.
Ill"'
IJlente IJl cioi1alismo(42). O argU.mento epicurista o seguinte: Para
conven
d
. _
.
d0
que bom por natureza, temos e ver qurus sao as c01sas
0
garantida pela natureza, ou cuja bondade se sente
Cu'a bondentemente d as opm10es,
e, por 1sso,
em parti' cu1ar, m.d eindepen ]Jlente da conveno. O que bom por natureza mostra-se
pendente
.
<:
nO
M as a JUStia
?- f ;.tO salutar
mos prudentes, temperantes ou coraJosos.
qtle
s efeitos para o indivduo se ele for considerado justo
ons. Os restantes vcios so males independentemente de
rP 1os
ou detectveis pelos outros, ou no. Mas a injustia
"'e
.....,
dete
difi c1'lm ente eVItave
; 1 d a d etecao.
r :r:tW"
a1 por causa do pengo
t tl:n mntre ajustia e o que por natureza bom aparece de forma
:;
e uando se c>mpara ajustia com a amizade. Ambas tm a
clculo, mas a
acaba por se tornar intrnsecac oflg azenteira ou desejvel por si mesma. De qualquer forma, a
:;veJ'l.teJer incompatvel com a compulso. Mas a justia e a associao
pa daJ'ustia- a cidade - dependem em absoluto da com
M
E esta 0 oposto do prazer( ) . 4v-lsaO ior documento to convencionalismo filosfico, e, na reali<J
O ma; ico documento
de que d'1spomos que e; s1mu
1taneamente
r
J
oun
d
C.
d
.
. e englobante, o poema Da Natureza as ozsas a autona
v v-te . ista Lucrcio. Segun d o L ucrecw,
, no prmc1p10
' os h omens
9- o ef'otCUfnas florestas, sem laos sociaiS
d
1
' ' ou sem
e qua quer espec1e
0 :r:9-varn restria. convencional. A sua fraqueza e o medo dos pe0
(
..
animais selvagens que os runeaavam levou-os a umrem....id05
defenderem ou pe.lo prazer que decorre da segurana.
vl' 9-:fa se
. .
:o
.
. natura1 no senti'd o estrito
do
01- 0 causarem isso no significa
que oaste
um d'1re1to
32
fl!lfltetl tiae
. ' ss.,
, m direito independente de, ou anterior a, to d as as convenoes ou pac- .
se tsto e, 1 uma espcie de
d fi
que,
a
,05: o de coisas justs, por toda a
a JUStia
o t rettod se esfunna !'nnc:tpa msalen e
fuma nica funo: O
entendi O 1UZ : SUa, na?
OU
cvlllfl0
m certo sentido, o.diretto da natureza,
as exphcaoes fabulo.
e,
a}'
(<4)
van:-
Depois
uma sociedade, a vida selvagem original deu.
lugar aos hab1tos da bondade e da fidelidade. Esta primeira
de, a sodedade que antecedeu em muito a fundao das cidades, foi
a melhor e mais feliz de todas as socied<!-des. O direito seria natural
se a vida da primeira sociedade fosse a vida conforme natureza. Mas
a vida conforme natureza a vida do filsofo. E na primeira socie.,
dade a filosofia impossveL O lugar natural da filosofia a cidade
e a destruio, ou pelo menos o enfraquecimento, do modo de
caracterstico da primeira sociedade prprio da vida na cidade. A felicidade do filsofo, a nica felicidade verdadira, situa-se numa
ca inteirrunente diferente da que prpria felicidade da sociedade.
Existe, ento, uma desproporo entre os requisitos da filosofia ou
da vid.a confo:r:_me _ natureza e os requisitos
sociedade enquanto soc1edade. E deVIdo a esta desproporo necessria que o direi-
to no pode ser natural. A desproporo necessria pela seguinte
razo: A felicidade da primeira sociedade livre d coero devia-se
em ltima anlise ao domnio de uma iluso salutar. Os membros da
primeira sociedade vivirun num mundo finito ou num horizonte fechado; confiavrun na eternidade do universo visvel ou na proteco
que lhes era dada pelas muralhas do mundo>>, Era esta confiana
que os tornava inocentes, runistosos e dispostos a se dedicarem ao
bem alheio; pois o medo que converte os homens erri selvagens .
. . A confiana na firmeza qas <<muralhas do mundo>> ainda no fora
abalada por especulaoes acerca das catstrofes naturais. Assim que
esta confiana foi abalada, os
perderrun a sua inocncia e se
tomarrun selvagens; e assim surgiu a necessidade de uma sociedade
cqerciva. Uma vez abalada a confiana, os homens no tiveram outra
alternativa seno procurar o apoio e o consolo da crena em deuses
activos; o livre-arbtrio dos deuses
garantir a firmeza das muralhas do mundo, que no era tida por intrnseca ou natural; a bondade dos deuses devia substituir ausncia de firmeza intrnseca das
muralhas do mundo. A crena em deuses activos nasce, portanto,
do receio pelo nosso mundo e da ligao que temos com ele- o mundo sol e da lua e das estrelas, e a terra que todas as Primaveras se
obre de erva fresca, o mundo da vida por contraposio aos elementqs inanimados mas eternos (os tomos e o vazio) a partir dos quais
o nosso mundo se constituiu e aos quais regressar. Porm, por mais
.
te que a crena em deuses activos: pudesse ser, gerou rrt1,,
les inominveis. O nico remdio reside em abater as muralhas do'
mundo>> em que a religio se detm e na reconciliao com o
..
reme'dio
reside
no
filosofar,
a
umca
fonte do prazer mrus
Oumco
a filosofia repugna o povo porque a filosofia requer
so'lido . '"IOodavia
..L'
'
'
cipao da ligao ao nosso mundo>>. Por outro lado, o povo
a -eman
.
.c 1' d
.
. soCie
. d a d e . .,...
ode regressar
smplici'd ade 1.e
1z a pnme1ra
nao P to de prosseguir a VI'da to tal mente anti-natur
.
al que se caracportan
' cooperao da sociedade coerciva
. com a re1'1gmo.
- A VI'da
. a pela
a vida conforme
a_ vida
do_ filsofo.
vive nas franjas da sociedade CIVIL A VIda dedicada a sociedade civil e
rvio dos outros no ' a vida conforme natureza( 45 ).
ao seImpe-se uma distino entre o convenciOna
.
I'1smo fil oso'fi co e
convencionalismo vulgar. Este ltimo apresentado na
forma
0
clara no <<discurso injusto>> que Plato confiou a Trasimaco e a
mais
b
.
.
Glucon e Adimanto. Segundo esse discurso, o em maior, ou a coisa
mais prazenteira, ter mais
que os
ou mandar nos
..
Mas
e o direito impoem necessanamente algumas restrioes
.ao deseio do maior prazer; so incompatveis
_ com o maior
. , prazer ou
m 0 que o bem maior por natureza; sao contranos a natureza;
sua origem na conveno. Hobbes diria que, a cidade e o direito
a sua origem no desejo pela vida, e que esse desejo pelo menos
natural como o desejo de mandar nos outros. A esta objeco
representante
do convencionalismo vulgar responderia que a vida
0
nua uma misria, e que uma vida miservel no aquela que a nossa
natureza procura. A cidade e o direito so contrrios natt;reza poram o bem maior em beneficio do bem menor. E verdade
que sacrific
.
.
.
e
deseio
de superiondade so pode crescer na Cidade.
Mas ISSO
qu 0
.
.
significa apenas que a vida conforme natureza consiste em tirar
habilmente partido das oportunidades criadas pela conveno ou em
(15)
se
o poema
precis?
yresente o facto
lugar, e essa e a mtenao, e O doce (ou o
d eque 0 que intriga o leitor em pnme1ro
_
o
econfortante para o homem nao filosfico), e nao O amargo ou <<O tnste.
que e r
. b d
som na a .peste com. que
I ouvor a Vnus que abre o poema e .a descnao
.
. o mesmo
termina so apenas os exemplos mais bVIos, mas nem por Isso os mais 1myortantes,
cpio enunciado em 1.935 ss. e IV.10 ss. Para compreender a secao sobre a.
d o pnn
- o pano
I
d esta
d de humana (V.925-1456), preciso tainbm ter em cons1'deraao
soCI: aparticular: (a) a vida pr-poltica (925-1027), (b) as invenes desse perodo
secao
.
'1
d
- d
( 1028-1104), (c) a sociedde pohtica (11 05-60), (d) as mvenoes este u timo peno o
(1161-1456). Cf. a referncia ao fogo em 1011 com 1091 ss. Cf. deste ponto de
..
9 77-981 com 1211 ss.; cf. tambm 1156 com 1161 e 1222-1225 (ver Il.620-623, e Ccero,
Dejinibus, 1.51). Ver tainbm 1.72-74,
III.16-17, 59-86; V.91-109, 114-121, 1392)435;VI.1-6. 596-607.
46
49
103
'
.'
IV
O Direito Natural Clssico
.
. .
.:
. (
12
. .
Lezs
(
d5 Xenofonte, Oeconomzcus, 7.16 e Hzerao 3.9; Anstoteles, Etzca a Nzcomaco ,
795
.:
11114b18-1135a5; P.ol:ica 1255a1-b15, 125?'hl0 ss.
_
.
113 (') Comparar Ccero, Republica, ll.52, onde se diz que a compreensao da ratw
ivilium, em contraposio elaborao de um modelo para a aco poltica, .
propsito da Repblica de Plato.
.
0
coisas que
isto , as coisas
divinas ou naturais . p or
_
,
. no so humanas,
sua vez, 1sso pressupoe algum entendimento das coisas divinas ou n _
turais enquanto tais. O estudo socrtico das coisas humanas baseav:se, ento, no estudo englobante de todas as coisas. Como todos os
outros filsofos, Scrates identificava a sabedoria, ou o objectivo da
filosofia, com a cincia de todos os seres: nunca deixou de considerar
O que cada um dos seres>> (5 ).
Contrariamente s aparncias, a viragem socrtica para 0 estudo das coisas humanas apoiava-se, no na desconsiderao das coisas
divinas ou naturais, mas numa nova abordagem compreenso de
todas as
Na realidade, a natureza dessa abordagem permitia,
e favorecia, o estudo das coisas humanas enquanto tais, isto , das
coisas humanas na medida em que no se reduzem s coisas divinas
ou naturais. Scrates afastou-se dos seus predecessores ao identificar
a cincia do todo, ou de tudo o que , com a compreenso do que
cada um dos seres>>. Porquanto <<ser>> significa ser uma certa coisa>> e
por iss?,
diferente das coisas que so outra coisa; portanto:
ser significa ser uma parte>>. Da que o todo no possa ser>> no
mesmo sentido em que tudo o que uma certa coisa <<; o todo
tem de estar para alm do ser>>. E, no entanto, o todo a totalidade
das partes. Compreender o todo significa, ento, compreender todas
as partes do todo ou a articulao do todo. Se ser <<ser uma certa
coisa,. o ser de uma coisa, ou a sua natureza, principalmente 0
seu quzd: a sua
ou forma ou <<carcter>>, por contraposio
em particular aqmlo donde essa coisa brota. A coisa em si mesma, a
coisa realizada, no pode ser compreendida como um produto de
um processo que a ela conduz, mas, pelo contrrio, o processo no
pode ser compreendido seno luz da coisa realizada ou do fim do
processo. O quid , enquarlto tal, o carcter de uma classe ou de uma
famlia de coisas - de coisas que por natureza esto relacionadas
umas com as outras ou que formam um grupo natural. O todo tem
natural. Portanto, compreender o todo j no sigmfica pnmordtalmente descobrir as razes donde cresceu o todo na
sua integridade, o todo articulado; o todo que consiste em diferentes
grupos de coisas, o todo inteligvel, o cosmos, nem significa descobrir
a causa que transformou o caos num cosmos, nem perceber a unidade
q_ue se
por detrs da diversidade das coisas ou das aparn, c1as, mas significa compreender a unidade que se revela na articula( 5)
.
;ti{J.P
415tliL
Y Jtlanas enquanto tals._
.
.
.
Scrates parece ter considerado a mudana que mtroduzm como
retorno sobriedade e moderao, depois da loucura
v111 seus predecessores. Em contraposio aos seus predecessores,
no separou a sabedoria da moderao. Na linguagem dos
.Sossos dias, pode-se descrever a mudana em causa como um retorno
Jl senso comum>> ou ao mundo do senso comum>>, O que a perta 0 que ? visa o edos de uma coisa, a figura ou a forma ou o
ou a ideia de uma coisa. No acidental que o termo edos
ifique em primeiro lugar o. que visvel para todos sem grande .
slforo, ou o que se poderia chamar a <superfcie>> das coisas. Scra- .
es tinha por ponto de partida, no o que primeiro em si mesmo ou
res natureza, mas o que primeiro para ns, o que chega primeiro
<Jor
.
r s nossos olhos, os fenmenos. Mas o ser das co1sas,
o seu quz'd, ch e- .
primeiro aos nossos olhos, no no que vemos nelas, mas no que se
sobre elas ou nas opinies acerca delas. Assim, para compreender
olZnaturezas das coisas, S'
. d as opm10es
. - acerca d as suas .
ocrates partia
as turezas. Pois toda a opinio se baseia numa tomada de conscincia,
r a a percepo de qualquer coisa atravs d o o lh o d a mente. S'ocrates
10
i:J{ava implcito que desconsiderar as opinies acerca das naturezas
oas coisas equivalia a renunciar
mais importante acess_o a' real'da
1 Je, ou aos mais importantes
que
ao nosso
Icance. Deixava implcito que a dUVlda umversal>> relativamente a
a das as opinies conduzir-nos-ia, no ao corao da verdade, mas a
tO
.
. d o mun d o
vazio. Por conseguinte, a filoso fi a cons1ste
em partir
01
tld pinio rumo ao conhecimento ou verdade, num movimento
d o pe1as
dea ascenso'" do qual se. pode dizer que e' onenta
.
sobr.etudo esta ascenso que Scrates tinha em mente
:o
.I
Assim sendo, torna-se possvel compreender por que que a diversidade de opinies sobre o direito ou sobre ajustia no s compatvel com a existncia do direito natural ou com a ideia de justia,
como uma das suas condies. Poder-se-ia dizer que a diversidade
de concepes de justia refuta a existncia do direito natural, se esta
tivesse como condio o consentimento efectivo de todos os homens
relativamente aos princpios do direito. Ms aprendemos com Scrates, ou C_?m Plato, que o consentimento no tem de ser seno potencial. E como se Plato dissesse: Tome-se qualquer opinio sobre
o direito, por mais bizarra ou primitiva>> que seja; antes mesmo de
a investigar, podemos estar certos de que ela aponta para alm de si
mesma, que as pessoas que a acarinham contradizem-na de algum
modo, e que, desde que haja um filsofo entre elas, sero assim foradas a super-la na direco da verdadeira concepo de justia.
Tentemos exprimir esta ideia em termos mais gerais. Todo o
conhecimento, por mais limitado ou cientfico que possa ser,
pressupe um horizonte, uma viso englobante no seio da qual o
conhecimento possvel. Toda a compreenso pressupe uma.apreenso fundamental do todo: antes de qualquer percepo de coisas
particulares, a alma humana teve de ter uma viso das ideias, uma
viso do todo articulado. Por muito diferentes que sejam as vises
englobantes que animam as diversas sociedades, so todas vises do
mesmo objecto - do todo. Portanto, no so apenas diferentes umas
, das outras, como se contradizem entre si. Este facto fora o homem
- a perceber que cada uma destas. vises; considerada
em si .mesma'
.
no passa de uma opinio acerca do todo QU uma articulao desa, dequada da apreenso fundamental do todo, apontando assim para
a sua superao, para uma articulao adequada. No h garantia
que a procura da articulao adequada nos levar mais longe do
ue compreenso das alternativas fundamentais, ou que a filosofia
conseguir legitimamente passar da fase da discusso ou da disputa e
fase da deciso. Contudo, o carcter interminvel da procuda articulao adequada do todo no autoriza que se limite a filosofia compreenso apenas de u:ma parte, por mais importante que
'
?s
(6) Ver Plato, Repblica 358e3, 367b2-5, e2, 369a5-6, c9-10, 370a8bl.
111
C> Plato, Grgias 499e6-500a3; Repblica 369cl0 ss.; comparar Repblica 352d6353e6, 433al-b4, 44ldl2 ss, e 444dl3-445b4 com Aristteles tica a Nicmaco 1098a8-17
Ccero, Definibus, II.33-34, 40; N.19, 25, 34, 37; V.26; Leis I. 7, 22, 25, 27, 45, 58-62.
'
) .Plato, Repblica 423a5-c5; Leis 68lc4-d5, 708bl-d7, 738d6-e5, 949e3 ss.; Aristteles, Etica a Nicmaco 1158a10-18, 1170b20-117la20; Poltica 1253a30-31, 1276a2734 (cf. Toms de Aquino, ad. loc.), 1326a9-b26; Iscrates, Antidosis, 171-172; Ccero,
II.5; cf. Toms de Aquino, Sumrna theologica, I, q. 65, a., 2, ad. 3.
(
e segundo uma opinio generalizada tem como propsito estaqulecer.o direito natural igualitrio, visa, na realidade, demonstrar
j)e
. 1"1sodaldade natural do homem. De modo a d emonstrar a soc1a
natural do homem, Ccero fala da semelhana entre todos os
mens, isto , do parentesco que existe entre todos eles. Apresenta
00
dita semelhana como o fundamento natural da benevolncia do
pelo homem: simile simili gaudet. Trata-se de uma questo
elativamente secundria saber se uma expresso usada por Ccero
r este contexto no poderia indicar uma ligeira inclinao em favor
concepes igualitrias. Basta assinalar que nas obras de Ccero
bundam as declaraes de reafirmao da viso clssica, segundo
:qual os homens so desiguais no aspecto mais decisivo, e das suas
illlP!icaes polticas(l 4 ).
para alcanar a sua mais elevada estatura, o homem tem de viver
a melhor das sociedades, na sociedade que conduz mais segurao ente excelncia humana. A essfl sociedade os clssicos chama;.
a melhor politeia. Com esta expresso indicavam, antes de mais,
"ue, para ser boa, a sociedade tem de ser civil ou poltica, tem de ser
sociedade onde tem de haver governo dos homens e no apeas uma administrao das coisas. Normalmente, politeia traduz-se
0
or ..constituio. Mas quando usam o termo constituio nUin
poltico, os homens modernos referem-se quase inevita.
. ellllente a um fenmeno legal, a algo como a lei fundamental do
"ais, e no a algo como a constituio do corpo ou da alma. Porm,
politea no um fenmeno legal. Os clssicos serviam-se do tero politea por contraposio a leis. A poli teia mais fundamental
m
d
.
do que quaisquer leis; a fonte de todas as leis. Correspon e mats
ii distribuio factual de poder no seio da comunidade do que s .
estipulaes da lei constitucional que dizem respeito ao poder po- .
ltico. A politea pode ser definida pelas leis, mas no tem de o s:r.
As leis relativas a uma politeia podem ser enganadoras, de forma nao
ropositada ou at prop?sitada, quanto ao seu verdadeiro carcter..
lei, e por isso nenhuma constituio, pode ser o facto.
oltico fundamental, porque todas as leis dependem de seres
As leis. tm de ser adoptadas, preservadas e administradas
374e4-376c6, 43lc5-7, 485a4-487a5; Xenofonte, M"'m"''abl'
/ia JV.l.2; Hiero, 7.3;
tica a Nicmaco 1099bl8-20,
l180i10, 1114a31-b25; Polztzca 1254a29-31, 1267b7, 1327bl8-39; Ctcero, Lezs,
Repblica, 1.49, 52; III.4, 37-38; Defini bus, IV.21, 56; V.69; Tusc. Disp., 11.11, 13; IV.31
:t!.fi3; Deveres, 1.105, 107. Toms de Aquino, Summa theologica, I, q. 96, a. 3 e 4.
c:as
(") Plato, Repblica 497a3-5, 544d6-7; Leis 71lc5-8. Xenofonte, As rendas 1.1;
Educao de Ciro 1.2.15; Iscrates, To Nicocles 31; Nicocles, 37; Areopagiticus, 14; Aris'tel tica a Nicmaco 118lb12-23; Politica 1273a40 ss., 1278bll-13, 1288a23-24,
1295bl,
Ccero, Refnblica, 1.47;
Ll_4-15, _17,
. m.2. CceJJe indicou a supenor d1gmdade do
por opos1ao as lets,
19 ' trastando as circunstncias em que se desenrolam os dilogos na Repblica e nas
As Leis pretendem ser uma continuao da Repblica. "Na Repblica, Cipio, o
IS.
'ovem,
um filsofo-rei,
uma conversa com algunsdos seus contemporaneos
sob re
J
lhor ,.,..,;me e que dura trs dias; nas Leis, Ccero tem uma conversa durante um
o me
-.,
b
1 .
.
d
lh
dia com alguns dos seus
so re as e1s
as ao me or
regime. A discusso na Republica tem lugar ndo Invernod: oCs
o
1 alm disso, a discusso te!TI lugar no ano a morte e tpmo: as cmsas po 11lcas sao
50
.ilisadas luz da eternidade. A discusso nas Leis tem lugar no Vero: os in tervenien:s procuram asom,bra (Repblica, I.18; ':f.S, 12: Leis,
15; II._7, 69;_ III.30; Deveres,
ITI.l). A ttulo de Ilustraao comparar, mter alla, Maqmavel, D1scors1, III.29; Burke,
Conciliation withAmerica, infine;John Stuart Mill, Autobiography (ed. Oxford World's
. Classics),pp. 294e 137.
mas
. o entre o nobre e o justo. Tudo o que e- no b re e' JUSto,
un
na distudo
d'
'd
'
- e'
justo
e
nobre.
Pagar
as
IVl
as
e
JUSto,
mas
nao
0
nelll
castigo merecido justo, mas no nobre. Os agricultores
0
nobre. - s na melhor comunidade pohtica
,
ss., 1293b22-27, 1296b25-35 (cf. [Toms de Aquino] ad. Zoe.), 1332al0 ss.;.
1366b31-34; Polbio, Vl.6.6-9.
123
al Na realidade, o regune
misto
e - e pretend e. ser - uma anstocra0: ue fortalecida e protegida pelo acrescentamento de instituies
ela qrquicas e democrticas. Em suma, pode-se dizer que prprio do
do direito natural clssico clrninar numa dupla resposta
:os esto do melhor regime: o regime melhor em absoluto seria o goabsoluto dos sbios; o melhor regime na prtica o governo, sob
a
ve;eis, dos gentil-homens, ou o regime misto (18)
'
as segundo uma opinio que hoje bastante comum e que pode ser
d crita como marxista ou cripta-marxista, os clssicos preferiam o goesno do patrlciado urbano porque eles prprios pertenciam ao patrlver
discutlr
o argumento
. do urbano ou d ependiam d e1e. N-ao preoso
oa
dam
d
- d os assun t os mrus
rmpo
w:s;
Ainda assim, mesmo esta modificao crucial do ensinamento clssico foi, de certo modo, antecipada pelos clssicos. Segundo eles, a
vida poltica enquanto tal essencialmente inferior em dignidade
vida filosfica.
Esta observao conduz a uma nova dificuldade, ou antes levanos de volta mesma dificuldade com que temos sido sempre confrontados- por exemplo, quando usamos expresses como gentilhomens. Se o fim
do homem for supra-poltico, o direito
natural deveria ter uma raiz supra-poltica. No entanto, como pode o
direito natural ser adequadamente compreendido se for directamente remetido para essa raiz? Poder-se- deduzir o direito natural do fim
natural do homem? Poder-se- deduzi-lo do que quer que seja?
Uma coisa a natureza humana, outra a virtude ou a perfeio da natureza humana. O carcter preciso da virtude e da justia
em particular no pode ser deduzido da natureza humana. Usando
a linguagem de Plato, a ideia de homem , sem dvida, compatvel
com a ideia de justia, mas so ideias diferentes. Comparando com a
ideia de homem, a ideia de justia parece at pertencer a um outro
tipo de ideias, j que a ideia de homem no problemtica no sentido em que a ideia de justia o ; praticamente no h discordncias
quanto a saber se um determinado ser um homem, ao passo que
normal a discordncia a respeito das coisas justas e nobres. Usando a
linguagem de Aristteles, poder-se-ia dizer que a virtude est para a
natureza humana como o acto est para a potncia, e o acto no pode
ser determinado a partir da potncia, mas, pelo contrrio, a potncia
revela-se se olharmos para ela a partir do acto( 21 ). A natureza humana de uma maneira diferente da sua perfeio ou virtude. Na
maior parte dos casos, para no dizer em todos, a virtude existe como
um objecto de aspirao e no de realizao. Existe, portanto, em palavras, e no em acto. Qualquer que seja o ponto de partida apropriado para estu-dar a natureza humana, o ponto de partida apropriado
para
perfeio da natureza humana, e, por isso, o direito
natural em particular, reside no que se diz acerca desses assuntos ou
nas opinies que se veiculam a seu respeito.
Para falar em termos muito vagos, podemos distinguir trs tipos de. ensinamentos do direit9 natural clssico, ou trs maneiras
26; U06al5-24; De anima 415al6-22; Ccero, Definibus, III.20-23, 38; V.46; Toms de
:A,quipo, Summa theologica, II.l, q. 54, a. 1, e q. 55, a. 1.
-;,'.;
so-
22
( ) Ccero, De finibus, III.68; Digenes Larcio, VI.l4-15; VU.3, 121; Sexto Emprico, Pyrrhonica, III.200, 205. Montaigne ope [la] secte Stolque, plus franch
Secte Peripattique, plus dvile (Essais, 11.12 [ Chronique des lettres franaises, vol.
. IV], p. 40).
bom pa.n,L. ele, ento s pode haver justia numa sociedade controlada.
de modo absoluto pelos sbios.
Tomemos o exemplo do rapaz grande que tem um casaco pequeno e do rapaz pequeno que tem um casaco grande. O rapaz grande
o legtimo dono do casaco pequeno porque ele, ou o seu pai, o com. prou. Mas o casaco no bom para ele; no lhe serve. O governante.
sbio tirar o casaco grande ao rapaz pequeno para o dar ao rapaz
grande sem atender propriedade legal. O mnimo que podemos dizer que a posse justa algo completamente diferente da posse legal.
Para haver justia, os governantes sbios tm de atribuir a cada
realmente o que lhe devido, ou o que por natureza bom.'Daro
cada um apenas o que cada um poder usar bem. Por isso, ajustia
incompatvel com o que normalmente se entende por propriedade
privada. Em ltima anlise, todo o uso tem por finalidade a
ou fazer qualquer coisa; portanto, a justia requer, sobretudo, q
a cada um seja atribuda uma funo ou um trabalho que ele possa.
cumprir bem. Mas cada um faz melhor aquilo para que est
habilitado por natureza. Ento, s hjustia numa sociedade em q
cada um est encarregue de fazer o que pode fazer bem, e em que
cada um tem o que pode usar bem. A justia resume-se nPrt<Fnr,;,
dedicada a uma sociedade desse tipo - a uma sociedade conforme .
natureza(23 ).
Temos de ir mais alm. Pode-se dizer que a justia da cidade
consiste em agir de acordo com o princpio de cada um se!nnldo a sua capacidade e a cada um segundo os seus mritos>>, Uma.
sociedade justa se o seu princpio fundamental for a igualdade
de oportunidades, isto , se cada ser humano que dela faa parte
tiver a oportunidade, correspondente s suas capacidades, de bem
merecer do todo e de receber a recompensa apropriada aos
merecimentos .. Como no h boas razes para assumir que a
dade merit(;rii est ligada ao sexo, beleza, etc:, a
por causa do sexo, da fealdade, etc., injusta. A nica
apropriada pelo servio prestado a honra, e, por conseguinte,
nica recompensa apropriada por um servio prestado
nrio uma grande autoridade. Numa sociedade justa, a u ...... "-F
128
8
.
129
130
nenhum ser humano, nem nenhum grupo d<: seres humanos, pode
governar todo a humanidade de forma justa. E por isso que, quando
se entende por <<Estado mundial uma sociedade humana global
sujeita a um s governo humano, na realidade tem-se em mente o
cosmos governado por Deus, que, por sua vez, a nica verdadeira
cidade, ou a cidade absolutamente conforme natureza, porque a
nica cidade que absolutamente justa. Os homens s so cidados
desta cidade, ou nela so homens livres, quando so sbios; a sua
obedincia lei que ordena a cidade natural, a sua obedincia lei
natural, coincide com a prudnda( 24 ).
(24) Plato, Poltico 27ld3-272al; Leis 713a2-e6; Xenofonte, Educao de Ciro,
1.6.27-34; 11.2.26; Ccero, Repblica, III.33; Leis, I.l8-19, 22-23, 32, 61; 11.8-11; frag. 2;
Dejinibus, IV.74; V.65, 67; Lucullus 136-137.]. von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta,
III, frags. 327 e 334. O problema discutido neste pargrafo abordado na Repblica
de Plato por meio do seguinte pormenor, entre outros: A definio de Polemarco
segundo a qual ajustia consiste em ajudar os amigos e em causar danos aos inimigos
preservada no requisito de os guardies trem de ser semelhantes a ces, quer dizer,
terem de ser mansos para os amigos ou conhecidos e o oposto de mansos para os inimi&"os ou estrangeiros (375a2-376bl; cf. 378c7, 537a4-7; e Aristteles, Poltica 1328a7-ll).
E preciso notar que Scrates, e no Polernarco, quem primeiro fala de inimigos
(332b5; cf. tambm 335a6-7), e que Polemarco serve corno testemunha de Scrates
na sua discusso com Trasmaco, ao passo que Cltofon serve como testemunha deste
ltimo (340a1-cl; cf. Fedro 257b3-4). Se tornarmos em considerao estes elementos,
j no nos espantamos com a informao que nos dada no Cltofon (410a7-b1), a
saber, que a nica definio de justia que Scrates sugeriu a Cltofon aquela que na
Repblica Polemarco avanou com o auxlio de Scrates. Muitos intrpretes de Plato
no ponderam suficientemente a possibilidade de Scrates estar to interessado em
compreender o que a justia, isto , em compreender toda a complexidade do problema da justia, como est em pregar a justia. Pois se algum est interessado em
compreender o problema da justia, tem de passar pela etapa em que ajustia se apresenta a si mesma como idntica moral cvica, e no pode apressar essa etapa. Pode--se
exprimir a concluso do argumento esboado neste pargrafo dizendo que no pode
haver verdadeira justia se no houver um governo u urna providncia divinos. No
seria razovel esperar muita virtude ou muita justia da parte de homens que esto
habituados a vive,r numa condio de escassez extrema a ponto de terem de lutar constantemente uns com os outros para poderem sobreviver. Para haver justia entre os
homens, tem de se assegurar que eles no sero forados a pensar constantemente na
sua mera preservao e a agir para com os seus semelhantes da forma como a maioria
dos homens age nessas circunstncias. Mas uma tal responsabilidade no pode caber
providncia humana. A causa da justia infinitamente fortalecida se a condio do
homem enquanto homem, e em particular a condio do homem no princpio dos
. teinpos (quando este ainda no pde ser corrompido por opinies falsas), for um
estado de ausncia de escassez-. Existe, ento, uma profunda afinidade entre a ideia de
. .
e a ideia de um estado original perfeito: a era de ouro ou o Jardim do den.
131
( 17) Plato, Repblica 414b8-415d5 (cf. 33lcl-3), 50Ia9-c2 (cf. 500c2-d8 e 484c8d3).; Leis 739, 757a5-758a2; Ccero, Repblica, II.57.
28
( ) Cf. R. Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, I (Munique t;.
Leipzig, 1880), pp. 302 ss., 307, 371; ver tambm, por exemplo, Hooker, Laws ofEccle- .
siastical Polity, livro I, cap. x, sec. 13.
29
134
da
Academia. O mnimo que se pode dtzer e que C1eero nao consrderava
que a doutrina estica da
na medida
que ia mais longe
do que a doutrina de Platao do direrto natural, era mcontestavelmente verdadeira (3).
Na Repblica, onde os interlocutores procuram o sol e que reconhecidamente uma imitao livre da Repblica de Plato, a doutrina
estica da lei natural, ou a defesa da justia (isto , a demonstrao de
que ajustia por natureza boa),
apresentada pela
principal. Cipio, que na obra de C1cero toma o lugar que Scrates
ocupa no modelo de Plato, est perfeitamente convencido da pequenez de todas as coisas humanas e aspira, portanto, vida contemplativa
que se segue morte. Essa verso da doutrina estica da lei natural
_ a verso exotrica - que est em perfeita harmonia com as pretenses da sociedade civil confiada a Llio, que desconfia da filosofia
no sentido pleno e estrito do termo, e que se sente absolutamente em
casa neste mundo, em Roma; ele senta-se no meio dos interlocutores,
imitando assim a terra. Llio chega mesmo ao ponto de no detectar
qualquer dificuldade na conciliao da lei natural com as pretenses
do Imprio romano. Em contrapartida, Cipio expe a doutrina estica da lei nataral na sua verso original e integral, que incompatvel
com as pretenses da sociedade civil. Mostra igualmente como a fora
e a fraude foram necessrias em grandes doses para edificar a grandeza
de Roma: o regime romano, que o melhor regime existente, no
pura e simplesmente justo. Parece assim indicar que a lei natural em
que a sociedade civil se _rode apoiar nos seus actos , na realidade, a
. (3") Leis, !.15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37-39, 54, 56; 11.14, 32-34, 38-39; III.l,
37; Repblica, 11.28; IV.4; De natura deon<m, Il.133 ss.; III.66 ss., 95; De divinatione, II .
.,55 ;; Deveres, 1.22; Definibus, 11.45; Tusc. Disp. V.ll. Comparar a anterior nota 24 com .
n?ta.22 do captulo III.
um
(S 1)
Repblica, 1.18, 19, 26-28, 30, 56-57; 1!1.8-9; IV.4; Vl.l7-18; cf. ibid., II.4, 12, 15,
20, 22, 26-27, 31, 53, com 1.62; II1.20-22, 24, 31, 35-36; cf. tambm Definibus, Il.59.
di
1
'd
d
spomve _nas c1 a es
meramente humana, a justia que pode estar
.
arenta ser ajustia perfeita e inequivocamente boa; nao e necessaap
1esmente
que o d'rretto
137
139
so as
comuns de justia.
Ajustia tem dms pnnCipiOs diferentes ou do1s conjuntos diferentes
de princpios: por um lado, as exigncias da salvao pblica, ou 0
que necessrio nas situaes extremas para salvaguardar a sociedade, e, por outro lado, as regras de justia no sentido mais exacto do
termo. E no h um princpio que defina claramente em que tipo de
casos a salvao pblica, ou as regras exactas de justia, a prevalecer.
Pois no possvel definir com preciso o que constitui uma situao
em contrap?sio a uma situao normal ..Todo 0 perigoso
mrmtgo externo ou mterno engenhoso no que toca capacidade
de converter o que, com base na, experincia anterior, pode razoavelmente ser considerado como uma situao normal numa situao
extrema. Para ser capaz de lidar com o engenho da perfidia, o direito
natural tem de ser mutvel. A justia do que no pode ser decidido
atravs de regras universais, a justia do que pode
ser decidido no momento crtico pelo estadista mais competente e
mais consciencioso, poder ser mostrada, em retrospectiva, a todos;
. um dos deveres mais nobres do historiador consiste na discriminao
objectiva entre aces extremas que foram justas e as aces extremas
que foram injustas(33).
importante que a diferena entre a viso aristotlica do direi. to
maquiavelismo seja claramente entendida. Maquiavel
nega o d1re1to natural porque toma como referncia as situaes ex33
) No que
os outros princpios de direito reconhecidos por Aristteles, basta notar aqm que, no seu parecer, um homem que no seja capaz de ser um
da sociedade civil no necessariamente um ser humano defeituoso; pelo
contrariO, pode tratar-se de um ser humano superior.
. (
.. d
dnda da teolocna e das suas controvrsias. O segunosua m epen
a ..
portante que constitui um ponto de contacto entre os
do aspecto
d
- '
, . . 0 pensamento poltico. moderno por vm a sua opostao a
d'
classtcos
e
1
bil'd
tormsta.
tude que
.
, . d
ntos p. rivados de Montesquteu serao sempre matena e
Os pensatlle
,
.
.
.
'rs'1a Mas no e arnscado dizer que o que ele, enquanto estu.
controve
.
d oltica e quando explicita os seus ensmamentos, recomen-:
dioso a P
,
,
d
'
liticamente salutar e Justo esta mats proXIIDo o esptnto
da coroo Po .
,
.
,
clssicos do que de Tomas de Aqumo.
:tm'
v
O Direito Natural Moderno
DE todos os tericos modernos do direito natural, o mais famoso e o mais influente foi John Locke. Mas Locke dificulta bastante
a nossa tarefa de reconhecer quo moderno ele , ou at que ponto se afasta da tradio do direito natural. Locke era um homem
eminentemente prudente que soube colher a recompensa da sua
superior prudncia: foi escutado por muita gente, e exerceu uma
influncia extraordinria sobre homens de aco e sobre uma gran. de parte da opinio. Mas faz parte daprudnciasaber quando falar
e quando estar calado. Por saber isso perfeitamente, Locke teve o
bom senso de citar apenas os autores certos e .de guardar silencio
sobre autores de outro tipo, apesar de, em ltii?a anlise, ter mais
em comum com os ltimos do que com os primeiros. Aparentemente, Richard Hooker, o grande telogo anglicano, que se distinguiu
, pela elevao de sentimento e pela sobriedade, a sua autoridade:
o judicioso Hooker, como Locke, imitando ()Utros, gosta de lhe
chamar. Ora, a concepo do direito natural em Hooker a mescle Toms de Aquino, e, por sua vez, a concepo tomista re. cua at aos Padres da Igreja, os quais, por sua vez, foram discpulos
esticos, dos discpulos dos discpulos de Scrates. Tudo indica
somos, ento, confrontados com uma tradio ininterrupta de
nPrtPlt,;} respeitabilidade que se estende de Scrates at Locke. Mas
que nos damos ao trabalho de confrontar o ensinamento de
como um todo com o ensinamento de Hooker como um todo,
apercebemo-nos de que, apesar de haver uma certa concordncia
A. HOBBES
touuur"
lsticos.
Para que no confundamos
.
. as. rvores com a flo res ta ,
ztrem?:s .por agora os resultados stgmficativos da erudio r.l1onr"'"''"''
pornea a uma nica frase. Hobbes devia tradio uma nica.. . .
.
.
'd .
b
, mas
rmportanttsstma, 1 eta: rece eu da tradio a ideia de que a filo fi
.
.
so a
poltlca ou a ctencm poltica possvel ou necessria.
Para compreender a espantosa pretenso de Hobbes preciso
prestar a mesma ateno sua rej.eio enftica dessa tradio po
'
r
um 1a d o, e a- sua concordncia quase silenciosa com ela, por outro.
Assim, primeiro preciso identificar o que essa tradio. Em termais rigorosos, primeiro preciso ver a tradio como Hobbes
a viu, e esquecer, por alguns momentos, como ela se apresenta aos
olhos do historiador contemporneo. Hobbes designa pelo nome
os seguintes representantes da tradio: Scrates, Plato, Aristteles,
Ccero, Sneca, Tcito e Plutarco( 2 ). Identifica tacitamente a tradio da filosofia poltica com uma tradio particular, com a tradio
.. cujas premissas podem ser enunciadas da seguinte maneira: o nobre
e o justo distinguem-se fundamentalmente do prazenteiro, e so, por
natureza, preferveis a este; ou, h um direito natural que inteiramente independente de qualquer pacto ou conveno humana; ou,
h uma ordem poltica que a melhor porque conforme natureHobbes identifica a filosofia poltica tradicional com a procura
.do melhor regime, ou da ordem social que pura e simplesmente
justa, e portanto com uma actividade que poltica, no s porque
lida com assuntos polticos, mas sobretudo porque animada por um
esprito poltico. Identifica a filosofia poltica tradicional com essa
tradio particular que era inspirada por um esprito cvico, ou que
era - para usar um termo que , com efeito, muito impreciso, mas
que ainda hoje em dia facilmente inteligvel- idealista>>,
Quando fala de filsofos polticos anteriores, Hobbes no menciona essa outra tradio qual poderamos associar os sofistas>>,
. Epicuro e Cainades como os seus mais famosos representantes.
A tradio anti-idealista pura e simplesmente no existia para ele- enquanto tradio de filosofia poltica. Porquanto ignorava a prpria
.
de filosofia poltica tal como Hobbes a entendia. Estava de facto
interessada na natureza das coisas polticas, e em particular da justia.
tambm interessada na questo da vida boa do indivduo e,
, na questo de saber se, ou como, o indivduo podia usar
sociedade civil para os seus fins privados e apolticos: para o seu
(2) De cive, prefcio, e Xll.3; Opera Latina, V, pp. 358-359.
1'
.
o ena or
po ltico, uma doutrma que revolucionou por toda a
do h e d
parte a Vlda. humana numa proporo jamais igualada por qual uer
outra doutnna.
q
A _transformao histrica que somos forados a atribuir a Hobbes f01. bem
por Edmund Burke: Anteriormen t e, a
_ compreendida
.
ous:d 1a nao era o smal caracterstico dos ateus enquanto tais. o seu
caracter era quase o oposto; os ateus eram como os antigos epicuristas,
uma raa
Mas, nos ltimos tempos,
torna:am-se
a?tivos,
turbulentos e sediciosos (5).
O ate1smo poltico .e um fenomeno especificamente moderno. Antes
de que a vida social exigia a crena em
disso, nenhum ateu
Deus, ou nos deuses, e a sua adorao. Desde que no nos deixemos
enganar por
efmeros, percebemos que o atesmo poltico e o hedonismo poltico so duas faces da mesma moeda. Surgiram
no mesmo momento e na mesma mente.
Ao tentar compreender a filosofia poltica de Hobbes, no podemos perder
filosofia natural. Esta pertence ao tipo que,
classlCos, e ilustrado pela :ffsica de Demcrito e de Epicuro.
em
Porem, Hobbes considerava Plato, e no Epicuro ou Demcrito O
melhor dos filsofos antigos. O que aprendeu com a filosofia nat.:U.al
de Plato no foi que o universo no pode ser compreendido se no
for governado por uma inteligncia divina. Independentemente do
que possam te:r sido os seus pensamentos ntimos, a filosofia natural de
Hobbes to atesta como a :ffsica de Epicuro. Hobbes aprendeu com a
filosofia natural de Plato que a matemtica a me de toda a cincia
da natureza (6 ). Por ser simultaneamente matemtica e materialistamecanicista, a filosofia natural de Hobbes uma combinao da :ffsica
platnica e da :ffsica epicurista. Deste ponto de vista, a filosofia ou a
no seu conjunto foi mais um sonho do que uma
c1encm prectsamente porque no foi capaz de imaginar essa combinao. Pode-se dizer que a filosofia de Hobbes como um todo o exemplo clssico de uma combinao tipicamente moderna de idealismo
POlltLco com uma viso materialista e atesta do todo.
As posies que originariamente so incompatveis uma com a
podem ser combinadas de dois modos diferentes. O primeiro
( 5)
...... urarv,
{ 6)
149
;
ssan'0 nas minhas definies exprimir esses
que sena nece
.
.
, . .
tm:
11
)
c01pore,
..o ':bandono do primado da contemplao ou da teoria em
:lavor do pnma?o da
e conseq;tncia necessria do abandono do plano sobre
o qual o
e o.
havtam prosseguido a sua luta. Porquanto a sntese
do platomsmo e do ep1cunsmo depende por inteiro da ideia de que compreender
(
(1
(1 ) De cive, 11.10, infine, 18-19; 111.14, 21, 27 e anotaes, 33; VI.13; XIV.3; Leviathan, caps. XIV (84, 86-87), XXI (142-143), XXVIII (202) e XXXII (243).
(2) Cf. Otto von Gierke, The Development o/Politica/ Theory (Nova Iorque, 1939),
pp. 108, 1}22, 352; e J. N. Figgis, The Divine Right of Kings (2 ed.; Cambridge: Caro. bridge Unversty Press, 1934), pp. 221-223. Kant j se pergunta por que que a filosofia moral se chama a doutrina dos deveres e no a doutrina dos direitos {ver Metaphysik
der Sitten, ed. Vorlaender, p. 45).
21
2
( :)
23
159
, e
6)
Elements, 1.17, sec. 1; De cive, Epstola Dedicatria; III.3-6, 29, 32; VI.16;
XIIJ; XIV.9-10, 17; XVII.lO; X:VIII.3; De homine, XIII.9; Leviathan,caps. XIV (92), X:V
(96, 97, 98, 104) e XXVI (186).
27
( ) Temperantia privatio potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis
(quibus non laeditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est) (De homine, XIII.9).
curta a distncia que separa esta ideia dos vcios privados, beneficios pblicos.
.Carta a Rivarol, 1 de Junl;to de 1791.
.e)
. .
Para os nossos propsitos no necessrio acompanhar passo a
asso o pensamento de Hobbes no seu trajecto que parte do direito
.
de cada um, ou do estado de natureza, at chegar instaura. o da sociedade civil. Esta parte da sua doutrina no pretende ser
roais do que uma consequncia estrita das suas premissas. Culmina na
doutrina da soberania, da qual se reconhece em geral que Hobbes
intrprete clssico. A doutrina da soberania uma doutrina jurdi0
ca. Essencialmente, no se i:rata de ser vantajoso atribuir a plenitude
do poder autoridade governante, mas outrossim de a plenitude do
poder pertencer por direito autoridade governante. A base de atri-.
buio dos direitos de.soberania ao poder supremo a lei natural, e
no a lei positiva nem o costume. A doutrina da soberania formula
a lei natural pblica( 30). Esta- jus publicum universale seunaturale-
ur.oa nova disciplina que apareceu no sculo XVII. O seu aparecir.oento deveu-se mudana radical de orientao que aqui tentamos
compreender. A lei natural pblica representa um das duas formas
especificamente modernas da filosofia poltica, sendo a outra forma
a poltica>> no sentido da razo de Estado>> maquiavlica. Ambas
so fundamentalmente diferentes da filosofia poltica clssica. Apesar do que as separa, so motivadas fundamentalmente pelo mesmo
esprito(81 ). Na sua origem est a mesma preocupao com a ordem
('0 ) Leviathan, cap. XXX, terceiro e quarto pargrafos da verso latina; De cive,
J:)Ul; X.2, inprinc., e 5; XI.4, in.fine; XII.8, in.fine; XIVA; cf. tambem Malebranche, Trait
de la mora/e, ed.Joly, p. 214. A diferena entre a lei natural no sentido comum do
mo e a lei natural pblica consiste em que esta e o seu objecto (a comunidade poltica)
se baseiam numa fico fundamental, a saber, na fico de que a vontade do
165
dria.
[1649], pp. 4045). Cf. Leviathan, cap. XI (64) com Toms de Aquino, Summa
Gentiles, III.31.
19
) Leviathan, caps. XIII (83) e XV (92). Tambm se pode enunciar esta dificuldade do seguinte modo: Partilhando o espfrito do dogmatismo que assenta no cepticismo, Hobbes viu no que o cptico Carnades aparentemente considerava ser a refutao conclusiva das pretenses da justia a nica justificao possvel dessas pretenses:
a situao extrema a situao de dois nufragos que disputam uma prancha que
uporta apenas um deles- revela, no a impossibilidade da justia, mas o fundamento
da justia. Todavia, Carnades no defendia que numa tal situao um dos nufragos
forado a matar o seu rival (Ccero, Repblica, III.29-30): a situao extrema no revela
uma necessidade real.
o direito de defender a sua vida resistindo <<aos que o atacam: um assassinojustamente condenado retm - ou melhor, adquire - o direito
de matar os seus guardas e qualquer outra pessoa que lhe obstrua o
caminho para a fuga quando tal necessrio para salvar a sua preciosa
vida( 40 ). Mas, ao fazer esta concesso, Hobbes reconhecia, de facto,
que h um conflito insanvel entre os direitos do governo e o direito
natural do indivduo sua preservao. Este conflito foi resolvido em
conformidade com o esprito, se bem que contra a letra, da obra de
Hobbes por Beccaria, que inferiu da primazia absoluta do direito de
preservao de si a necessidade de abolio da pena de morte. Quanto
guerra, Hobbes, que declarou com orgulho que fora <<O primeiro a
fugir aquando da ecloso da Guerra Civil, era suficientemente coerente para conceder que <<alguma margem deve ser dada para a cobardia
natural. E, como se desejasse tornar perfeitamente claro que no se
pouparia a esforos para se opor ao esprito predador de Roma, continua assim: <<Quando dois exrcitos combatem, h de um dos lados, ou
em ambos, uma debandada: porm, quando tal acontece sem que h<Ya
traio, mas apenas por medo, no se considera que houve injustia,
mas desonra (41 ). No entanto, com esta concesso, Hobbes destruiu a
base moral da defesa nacional. A ilegalizao da guerra, ou a instaura- .
o de um Estado mundial, a nica soluo para esta dificuldade que
preserva o esprito da filosofia poltica de Hobbes.
Para Hobbes s havia uma nica objeco fundamental ao seu
pressuposto fundamental que o atingia profundamente e que tudo
fez para superar. Em muitos casos o medo da morte violenta acabava
por constituir uma fora menos poderosa do que o medo do fogo dos
infernos ou do que o medo de Deus. A dificuldade bem ilustrada .
por dois passos bastante separados de Leviat. No primeiro passo, Ho- .
bbes diz que o medo do poder dos homens (isto , o medo da morte
violenta) <<comummente maior do que o medo do poder dos <<espritos invisvc:!is, isto , do que a religio. No segundo passo, Ho
diz que <<O medo das trevas e dos fantasmas maior do que os
medos ( 42 ). Hobbes viu um modo de resolver esta contradio:
medo dos poderes invisveis mais forte do que o medo da
violenta enquanto as pessoas acreditarem em poderes invisveis,
40
41
. mais longe e dizer que o homem pode expulsar a natureza com uma
forquilha. S deixamos de ser razoveis quando nos esquecemos do
que o poeta filosfico acrescenta, tamen usque recurret.
B. LOCKE
primeira vista, Locke parece rejeitar por completo a noo hobbesiana da lei natural e acompanhar o ensinamento tradicional. No
h dvida de que Locke fala dos direitos naturais do homem como se
decorressem da lei natural, e por conseguinte fala da lei natural como
se fosse uma lei no sentido estrito do termo. A lei natural impe deveres perfeitos ao homem enquanto homem, quer ele viva no estado
de natureza, quer na sociedade civil. <<A lei natural uma regra eterna para todos os homens>>, pois <<evidente e inteligvel para todas as
criaturas racionais. idntica
da razo>>. A lei natural <<pode ser
conhecida pela luz da natureza; isto , sem o auxlio da revelao positiva>>. Locke considera que inteiramente possvel que a lei natural ou
a lei moral seja elevada ao estatuto de uma cincia demonstrativa. Essa
cincia estabeleceria <<a partir de proposies auto-evide.ntes, atravs
de consequncias necessrias ( ... ) as medidas do bom e do mau>>.
Assim, o homem tornar-se-ia capaz de elaborar <<a partir dos princpios .
da razo, um corpo de doutrina moral, que seria de modo demonstrativo a lei natural e ensinaria todos os deveres da vida>>, ou <<todo o corpo
da 'lei natural',,, ou a <<moral completa>>, ou um <<cdigo>> que nos d a
lei natural <<integral>>. Esse cdigo conteria, entre outras coisas, a lei na-
tural penal (46 ). Porm, Locke nunca fez um esforo srio para elaborar .
esse cdigo. Foi por causa do problema posto pela teologia que nunca
embarcou nessa grande empresa( 47 ).
.
A lei natural uma declarao da vontade de Deus. <<a yoz
Deus>> no homem. Portanto, pode ser chamada <<lei de Deus>> ori <<
divina>> ou mesmo <<lei eterna>>; <<a lei suprema>>. a lei de Deus,
mas, para ser lei, tem de ser conhecida como a.lei de Deus. Sem
conhecimento, o homem no pode agir
Porquanto <<o
verdadeiro fundamento da moral ( ... ) s pode ser a vontade e a
Treatises ofGovernm.ent, I, 86, 101; II, 6, 12, 30, 96, 118, 124, 135. An'
Concerning Human Understanding, 1.3 13, e IV.3, 18; The Reasonableness ofChris" .
tiamty (The Works ofJohn Locke in Nine Volumes, VI [Londres, 1824], 140-142).
47
., : ( ) Cf. a <<auctor non Iibenter scribit ethica>> de Descartes (Oeuvres, ed. Adam;J'annery, V, 178).
de um Deus>>. A lei natural pode ser demonstrada porque a existncia e o_s atributos de Deus podem ser demonstrados. A lei divina
promulgada, no s na, e pela, razo, mas tambm pela revelao.
De facto, foi pela revelao que o homem primeiro a conheceu na
sua integralidade, mas a razo confirma esta lei divina assim revelada. Isso no significa que Deus no revelou aos homens algumas leis
que so puramente positivas: Locke preserva a distino entre a lei
da razo, que obriga o homem enquanto homem, e a lei revelada
nos Evangelhos, que obriga os cristos( 48 ).
Pode-se questionar se o que Locke diz acerca da relao entre a
lei natural e a lei revelada est isento de dificuldades. Seja como for,
o seu ensinamento est exposto a uma dificuldade mais fundamental
e mais bvia, a uma dificuldade que parece pr em perigo a prpria
noo de lei natural. Por um lado, Locke diz que, para que seja lei, a lei
natural tem no s de ser dada por Deus e de ser conhecida como tal,
mas alm disso tem de ter como sanes <<recompensas e castigos, de
infinito peso e durao, noutra vida>>. Por outro lado, Locke diz que a
razo no consegue demonstrar que existe uma outra vida. S atravs
da revelao que temos conhecimento das sanes da lei natural ou
da <<nica verdadeira pedra de toque da rectido moral>>. Portanto, a
razo natural incapaz de conhecer lei natural enquanto lei( 49 ). Isso
significaria que no existe lei natural no sentido estrito do termo.
48
) Treatises, I, 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 126, 128, 166; II, 1, 4, 6,
25, 52, 135, 136n., 142, 195; Essay, 1.3 6 e 13; 11.28 8; IV.3 18 e IV.lO 7; Reasonableness, pp. 13, 115, 140, 144 (a lei suprema, a lei natural>>), 145; A Second Vindication
of the Reasonableness of Christianity ( Works, VI, 229): Enquanto homens, Deus o
nosso rei, e estamos submetidos lei da razo: enquanto cristos, jesus, o Messias, o
nosso rei, e estamos submetidos lei por ele revelada no Evangelho. E embora todo o
cristo1 como desta e como cristo, esteja obrigado a estudar quer a lei natural, quer a
lei revelada( ... ). Cf. n. 51 abaixo.
49
( ) Essay, 1.3, 5, 6, 13; 11.28, 8; IV.3, 29; Reasonableness, p. 144: Mas como
que as suas obrigaes [as obrigaes das justas medidas do bom e do mau] podiam
ser meticulosamente conhecidas e autorizadas, e fossem tidas por preceitos de uma lei,
da lei suprema, da lei natural? Tal seria impossvel sem que se conhecesse e reconhecesse com clareza um legislador, e de grandes recompensas e castigos, respectivamente
para os que lhe obedecessem e para os que no lhe obedecessem. Ibid., pp 150-151:
A viso do paraso e do inferno lev-los-o a desdenhar os pequenos prazeres desta
presente condio, e tornar mais atractiva e dar mais encorajamento prtica da
virtude que a razo e o interesse, e o cuidado com as nossas pessoas, no podem deixar
de autorizar e preferir. Sobre esta fundao, e s sobre ela, a moral mantm-se firme,
e pode desafiar todas as alternativas. Second Reply to the Bishop of Worcester ( Works,
III, p. 489; ver tambm pp. 474, 480): A verdade anunciada pelo Esprito da verdade
to firme que, embora a luz da razo tivesse dado algum vislumbre obscure, algumas
esperanas incertas de uma condio future, no entanto a razo humana no poderia
(
t: ....
177
se este no o modo mais seguro, mais certo, mais eficaz, de ensinar: e!ll
se acrescentarmos mais esta considerao, que tal como se adequa s mais ..
capacidades das criaturas razoveis, tambm alcana e satisfaz, mais, ilumina
. ; "'i
capacidades mais elevadas. (Os itlicos no esto no original).
52
( ) Essay, 1.3, 3.
(") Macaulay,
( ... ),quando o procurava, encontrava o Deus nico, supremo e invisvel; mas s o reconheceram e adoraram no seu esprito. Guardaram esta verdade bem fechada no seu peito como um segredo, nem
nunca se atreveram a divulg-la junto do povo; e muito menos junto
dos padres, esses guardies ciosos dos seus prprios credos e invenes proveitosas>>. Na verdade, Scrates <<ops-se e riu-se do seu
politesmo e das opinies erradas que tinham da divindade; e vemos
como foi recompensado por isso. As opinies que Plato e os mais
sbrios filsofos pudessem ter da natureza e ser do Deus nico no
os impediu de, nas profisses exteriores e no culto, acompanhar o
rebanho e de observar a religio estabelecida pela lei ( ... ) ,, . Nada
indica que Locke considerasse repreensvel a conduta dos filsofos
antigos. Ainda assim, poder-se-ia pensar que essa conduta incompatvel com a moral bblica. Locke no pensava assim. Ao falar da
<<cautela>> ou da <<reserva de Jesus, ou da forma como se ocultava>,
Locke diz que Jesus usava palavras demasiado equvocas para poderem ser utilizadas contra si, ou palavras <<obscuras e equvocas,
e menos susceptveis de serem utilizadas contra si, e que tentava
manter-se fora do alcance de quaisquer acusaes que pudessem
parecerjustas ou graves aos olhos do delegado romano. Jesus
<<complicava a sua mensagem,. <<em circunstncias tais que sem esse
comportamento prudente e sem essa reserva, no podia ter cumprido a obra por causa da qual viera ( ... ). De tal modo embrulhava o
sentido das suas palavras que no era fcil compreend-lo. Se tivesse agido de maneira diferente, tanto os Judeus, como as autoridades
romanas, lhe teriam tirado a vida; ou, pelo menos, teriam obstrudo a sua obra. Mais, se no tivesse sido cauteloso, teria criado um
perigo manifesto de tumulto e sedio>>; teria havido razes para
recear que [a sua pregao da verdade] causaria(; .. ) distrbios nas
sociedades civis e nos governos do mundo>> (55 ). Vemos, portanto,
que, segundo Locke, o discurso cauteloso legtimo, quando a franqueza incondicional pode entravar uma obra nobre ou pr a paz
. pblica em perigo; e a cautela legtima perfeitamente compatvel
com o acompanhar do rebanho nas profisses exteriores, ou com
o uso de linguagem ambgua, ou com o embrulhar do sentido das
palavras de forma a no se poder ser facilmente compreendido.
Admitamos por um momento que Locke era um racionalista
. puro, isto , que considerava a razo entregue a si mesma no s
55
Treatises, I, 58.
h da
tempo(6o). Visto que Locke sabia, como e e
rdecon
.
da de destas no seu tempo e no seu pats, tm a e estar ctente
e:lCtsten
E .
to de que um ensinamento poltico baseado nas scnturas nao
f
.
.
. aceite por todos como inquestionavelmente verdadeiro, pelo
serta no sem um argumento preparatono
. e mutto
comp1exo que
S
eno
01
- se encontra nas suas obras.
nao possvel por a questao
' te matermos.mrus stmp1es d a segu_m
. . A veracidade de Deus e, com efetto, uma demonstraao de tod
nelra.
. proposies reveladas por ele. Porem, <<toda a fora a certeza
dasas
1
...
de do nosso conhecimento de que Deus reve ou a propostao
depe n
..
. d
rn causa, ou a nossa segurana 1;1ao pode ser mator o que o nosso .
e becimento de que uma revelao de Deus. Pelo menos no que .
con
1 '
. speito a todos os homens que so conhecem a reve aao atraves
d1Z re
d'd
d
-o(61). Todavia, como sem essa certeza as JUStas me I as o b oro
raza
essas JUStas
- sao
.. uma
do mau no tm o caracter
de 1et,
me d'1d as nao
e . ara a razo. Isso significaria que no existe lei natural. Portanto,
lel pa haver uma lei .conhectve l pe1a 1uz d a natureza, 1s
. t o e,
,
sem o .
par lio da revelao positiva, essa lei tem de consistir num conjuntq
cuja validade no pressuponha a vida depois da morte ou
rena numa vida depois da morte.
c Tais regt:as foram estabelecidas pelos filsofos clssicos. Os ..
, fos pagos, que falavam com a razo, pouco mencionavam .
loSO
d
cDivindade na sua tica. Mostravam que a vtrtu e e a per.tetao
A
d e que
ssurreio
dos mortos que por ser a grande prova demonstrativa
re
asua
'
d
. fi
dicaI10
Iessias ( ... ) com ibid., p. 342: Se ele era ou nao era o Messtas depen e
d'
. - tem d e
(l
era
" da [sua ressurreio] ( ... ) quem
absoluto
elll arobas as coisas; quem negar a ressurretao, nao pode acreditar nem numa
nelll noutra.
(61>) Second Vindication, pp. 164, 264-265, 375.
. ("') Essay, N.18, 4-8; cf. nota 50 acima.
d vida comum e prticas salutares>> (64). Por mais duvidoso que o es-
mente
requer, parece manter-se firme. Em u'1tuna
an l'1se, so' es ta 1e1
natural parcial pode ter sido reconhecida por Locke como uma lei da
razo, e, por conseguinte, como uma verdadeira lei natural.
Temos agora de tomar em considerao a relao entre aquilo
a que por enquanto chamamos a lei natural parcial a lei do Novo
Testamento. Se o Novo Testamento fornece nem mrus, nem menos>>
do que lei natural integral, se todas as partes da lei natural' esto
expostas no Novo Testamento de uma maneira que clara, simples
e fcil de compreender>>, ento o Novo Testamento contm as pres.
cries da lei natural que os homens tm dc:, cumprir pru;a
a felicidade poltica sob a forma de expressoes claras e s1mples( ).
Segundo Locke, uma das regras da lei de Deus e da natureza>> indica que o governo <<no pode aumentar os impostos sobre a propriedade do povo sem o seu consentimento, dado por si mesmo ou
pelos seus deputados. Locke nem sequer tenta confirmar esta regra
atravs de declaraes claras e simples das Escrituras. Uma outra regra muito importante e reveladora da lei natural, tal como Locke
a entende, nega ao conquistador o direito e o ttulo s posses dos
vencidos: mesmo numa guerra justa o conquistador no pode <<desapossar a posteridade dos vencidos>>, O prprio Locke admite que
<<parea uma doutrina
i:to , uma
De
pareceria que a doutrma oposta e
menos tao
pelas
Escrituras como a de Locke. Por mrus de uma vez, Locke c1ta o
.
vras que ele praticamente nunca cita(67).
. .:
Alm disso, o ensinamento poltico de Locke depende em
to
sua
da lei natural a respeito das origens das sociedades .
pohucas. Este ltimo ensinamento no pode ser bem fundado nas Escri:uz-ru:
a
de uma sociedade poltica com a qual a Bblia
est pnnc1palmente mteressada - a do Estado judaico - foi a nica
origem de uma sociedade poltica que no foi natural( 6a). Mais, i:odo
o ensinamento poltico de Locke baseia-se na pressuposio de um estado de natureza. Esse pressuposto completamente ignorado pela B. blia. O seguinte facto suficientemente revelador: no Segundo Tratado
do Governo, onde Locke apresenta a sua prpria doutrina, abundam as
explcitas ao estado de natureza; se no estou enganado,
no Primetro Tratado, onde critica a doutrina do direito divino dos reis
em Filmer, alegadamente retirada das Escrituras, e, portanto, recorre
com muito maior frequncia Bblia em comparao com o Segundo
Tratado, apenas ocorre uma nica meno ao estado de natureza(69).
Do ponto de vista bblico, a distino importante no entre 0 estado de natureza e o estado da sociedade civil, mas entre o estado de
inocncia e o estado aps a Queda. O estado de natureza, tal como
Locke o concebe, no idntico nem ao estado de inocncia, nem ao
estado posterior Queda. Se houver algum lugar na histria bblica
para o estado de natureza de Locke, comearia a seguir ao dilvio, isto
, muito tempo depois da Queda; pois antes da promessa de Deus a
No e aos seus filhos, os homens no tinham o direito natural carne
que uma consequncia do direito natural preservao de si mesmo:
e o estado de natureza o estado em que cada homem tem todos os
direitos e privilgios .da lei natural (1). Ora, se o estado de natureza
se inicia muito tempo depois da Queda, tudo indicaria que o estado
67
( ) Cf. em particular a citao de Hooker em Treatises, II, 90 nota, c9m o contexto
!'looker:. em Hooker o passo citado por Locke imediatamente precedido
pela c1taao da Epzstola aos Romanos 13:1. A declarao de Paulo aparece numa citao
(Treatses, 237). Cf. tambm ibid., 13, onde Locke se refere a uma objeco em que
aparece a declarao de que <<no h dvida de que Deus designou governos, decla. rao que no aparece na resposta de Locke.
( 68) Treatises, II, 101, 109 e 115.
69
( ) Jbid., I, 90.
('0 ) Ibid., I, 27 e 39; II, 25; cf. Tambm II, 6 e 87; e II, 36 e 38. Em II, 56. 57, Locke aparentemente diz que Ado vivia no estado de natureza anterior Queda;
;Se:gu11do ibid., 36 (cf. 107, 108, 116), o estado de natureza situa-se nas <<primeiros
tempos do mundo ou no <<princpio das coisas (cf. Hobbes, De cive, V.2) ;. cf. tambm
Treatises, II, 11, infine, com Gnesis 4:14-15 e 9:5-6.
187
segundo a lei natural, a sociedade conjugal no necessariamente estabelecida para toda a vida; o fim da sociedade conjugal (a procriao e a
educao) requer apenas que na espcie humana o macho e a fmea
estejam ligados por uma unio mais prolongada do que as restantes
criaturas. No se limita a dizer que os <<laos conjugais tm de ser
roais <<duradouros no homem do que nas outras espcies de animais;
tambm exige que esses laos sejam mais firmes ( ... ) no homem do
que nas outras espcies de animais; contudo, esquece-se de nos dizer
quo firmes devem ser esses laos. No h dvida de que a poligamia
perfeitamente compatvel com a lei natural. Tambm se deve notar
que o que Locke diz sobre a diferena entre uma sociedade conjugal
de seres humanos e uma sociedade conjugal de animais - a saber, que
a primeira , ou deve ser, <<mais firme e duradoura do que a ltimano implica qualquer proibio contra o incesto, e, portanto, se deve
notar tambm o seu silncio quanto a tais proibies. De acordo com
tudo isto, Locke declara um pouco mais adiante, concordando por inteiro com Hobbes e discordando por inteiro de Hooker, que a sociedade civil o nico juiz de quais so as <<transgresses merecedoras, ou
no, de castigo (15 ).
A doutrina de Locke a respeito da sociedade conjugal afecta naturalmente o seu ensinamento a respeito dos direitos e deveres dos
pais e dos filhos. No se cansa de citar honra os teus pais>>. Mas d
aos comandos bblicos um significado no bblico ao ignorar completamente as distines bblicas entre as unies legtimas e ilegtimas
de homens e mulheres. Mais, no que respeita obedincia que os
filhos. devem aos seus pais, Locke ensina que esse dever cessa com
a menoridade do filho. Se os pais retm uma rdea forte>> sobre a
obedincia dos filhos depois destes atingirem a maioridade, isso devea palavra Deus, Locke tenta mostrar que as palavras em ltima instncia dependem
de ideias sensveis, e comenta que, atravs das observaes a que se refere, podemos
imaginar que espcie de noes tinham os primeiros que falaram aquelas linguas, donde
lhes vinham ao esprito ( ... ) (Os itlicos no esto no original). Assim, Locke contradiz
com precauo a doutrina bblica que adopta em Treatises, II, 56, e segundo a qual o
primeiro homem a usar a palavra, Ado, foi criado como um homem perfeito, dotado
.. de um corpo na plena posse da sua fora e de um esprito na plena posse da sua razo;
desde o primeiro momento da sua existncia que era capaz ( ... ) de governar as suas
aces de acordo com os ditames da lei da razo que Deus implantou nele.
('5 ) Treatises, I. 59, 123, 128; II, 65 e 79-tll. Cf. Treatises, II, 88 e 136 (e
nota) com Hooker, Laws ofEcclesiastical Polity, !.10, sec. 10, e III.9, sec. 2, por um lado,
e Hobbes, De cive, XN.9, por outro. Cf. Gough, op. cit., p. 189. Sobre a preeminncia
do direito da mulher, quando comparado com o do pai, ver em particular Treatises, I,
55, onde Locke tacitamente acompanha Hobbes (De cive, IX.3). Cf. nota 84 abaixo.
-..
-190
. fi
Qual , pois, a razo por que, segundo Locke, admitir a lei natilral
se admita um estado
natilreza, e de modo mais particular,
a admissao de que no estado de natureza cada homem tem o direito de
( ... ) ser o executor da lei natilral>>? ( ... ) Como seria completamente
em vo supor uma regra a impor s aces livres do homem, sem lhe
juntar alguma sano do bem e do mal para determinar a sua vontade,
sempre que supomos uma lei, temos tambm de supor uma recompensa
ou um castigo que acompanhem essa lei. Para ser uma lei, a lei natural tem de ter sanes. Segundo a concepo tradicional, essas sanes
so dadas pelo julgamento da conscincia, que o julgamento de Deus.
Locke rejeita esta perspectiva. Segundo ele, o julgamento da conscincia no mais do que a nossa prpria opinio ou julgamento acerca
da rectido ou depravao moral das nossas prprias aces. Ou para
citar Hobbes, o qual Locke implicitamente acompanha: as conscincias
privadas ( ... ) no passam de opinies privadas>>. Portanto, a conscincia
no pode ser um guia; muito menos pode gerar sanes. Ainda que o
veredicto da conscincia seja identificado com a opinio recta acerca
da qualidade moral das nossas aces, por si mesmo completamente
impotente: Basta ver um exrcito a saquear uma cidade, e comparar a
sua observncia ou o seu sentido dos princpios morais, ou os seus escr7
pulosde conscincia, com todos os ultrajes que comete>>. Se h sanes
para a lei natilral neste mundo, essas sanes tm de ser executadas por
seres humanos. Mas qualquer <<execuO>> da lei natilral que ocorrer na,
e pela, sociedade civil parece ser o resultado de uma conveno humana.
Portanto, a lei natilral no ser efectiva neste mundo, e, por conseguinte, no ser uma verdadeira lei, se no for eficaz no estado que antecede
a sociedade civil ou o governo- no estado de natureza; mesmo no estado
de natureza todos tm de ser efectivamente responsveis perante os outros seres humanos. Contudo, isso exige que no estado de natureza cada
um tenha o direito de ser o executor da lei natural: a lei natilral seria v,
tal como as outras leis que concernem os homens neste mundo, se no
houvesse algum que no estado de natilreza tenha o poder de executar
. esta lei. Com efeito, a lei natilral dada por Deus, mas para que seja
uma lei, no necessrio que se saiba que foi dada por Deus porque ela
imediatamente sancionada, no por Deus, nem pela conscincia, mas
por st;res humanos( 84).
84
( ) Reasonableness, p 114: se no houvesse castigo para os transgressores da [lei
de jesus], as suas leis no seriam leis de um rei ( ... ),mas apenas palavras vazias, sem
fora, nem influncia. Treatses, II, 7, 8, 13, injine, 21 in.fine; cf. ibd., 11, with I,
. 56. Essay, 1.3, 6-9, e II.28, 6; Hobbes, Leviathan, chap. XXIX (212). Quando fala
po,
86
( ) lbid., II, 13, 74, 90, 91 e nota, 94, 105, 123, 127, 128, 131, 135 nota, 136,
212, 225-27.
87
( ) Jbid., 32, 37, 38, 41-43, 49.
88
( ) lbid., 21, 74, 101, 105, 116, 127, 131, in princ., 132, in princ., 134, in
(cf. 124 inprinc.), 211, 220, 243; cf. I, 56 com 88. Cf. ambas as passagens, assim como
I, 97, e II, 60, 63, 67, 170, comEssay, I.3, 3, 9, 19.
. .
. .
89
) Cf. sobretudo, !reatises, II, 11 infine, e 56, com Essay, 1.3, 8, e 1.4, 12;
Treatises, II, 6, 12, 41, 49, 57, 94, 107, 124, 136; Essay, 1.3, 1, 6, 9, 11-13, 26, 27;
Reasonableness,.pp. 146, 139, 140. Cf. nota 74 acima.
90
( ) Cf. o uso do termo <<crime>> (em oposio a pecado) em Treatises, II, 10,
11, 87, .128, 218, 230, com Essay, 11.28, 7-9.
(
(91) Essay, 1.3, 3 e 12; Reasonableness, p. 148; Treatises, II, 123 (cf. 6). Cf.
Hobbes, De cive, 1.7, e III.27 nota.
( 92 ) Treatises, I, 86-88, 90 inprinc., 111 infine; II, 6, 54, 149, 168, 172. Podese descrever a relao do direito de preservao de si com o direito prossecuo da
felicidade do seguinte modo: o primeiro o direito de subsistir>> e implica o direito
ao que necessrio ao ser do homem; o segundo o direito de <<gozar as convenincia
da vida ou <<preservao confortvel e tambm implica, por conseguinte, o direito
ao que til para o ser do homem sem que lhe seja necessrio (cf. Treatises, I, 86,
87, 97; II, 26, 34, 41).
( 93 ) /bid., II, 10, 13, 87, 94,105, 129, 168, 171.
que porisso renunciou razo -pode ser punido por todos e que o
ofendido deve obter uma indemnizao. Estas so as regras fundamentais da lei natural sobre a qual se baseia o Tratado: a lei natural
no mais do que a soma dos ditames da razo relativos <<seguran"
a mtua>> dos <<homens ou paz e segurana do gnero humano.
Como no estado de natureza todos os homens so juzes em causa
prpria, e como, portanto, o estado de natureza caracterizado pelo
conflito constante que surge da prpria lei natural, o estado natureza
intolervel: o governo ou a sociedade civil o nico remdio.
Em conformidade, a razo dita o modo de construo da sociedade
civil e quais so os seus direitos ou limites: existe um direito pblico
racional ou um direito constitucional natural. O princpio desse direito pblico que todo o poder social ou governamental decorre
de poderes que por natureza pertencem aos indivduos. O contrato
dos indivduos realmente interessados na sua preservao - no o
contrato de pais enquanto pais, nem a designao divina, nem um
fim do homem que seja independente das vontades actuais de todos
os indivduos- cria todo o poder da sociedade: O poder supremo em
cada comunidade poltica no [] seno o poder conjunto de cada
membro da sociedade>> (94 ).
A doutrina da lei natural de Locke pode ento ser compreendida na perfeio se admitirmos que as lei naturais que ele aceita so;
como disse Hobbes, <<apenas concluses, ou teoremas acerca do que
conduz preservao e defesa do homem contra outros homens.
assim que se tem de compreender a doutrina da lei natural de L<r
cke, j que a concepo alternativa est exposta s dificuldades que
foram apresentadas. A lei natural, como Locke a entende, formula
as condies de paz ou, em termos mais gerais, da felicidade pblica ou da prosperidade de qualquer povo. Existe .portanto
..
espcie de sano para a lei natural neste mundo: o desrespeito pela
lei natural conduz misria pblica e penria.. Mas esta sano
insuficiente. O cumprimento universal da lei natural garantiria, com
efeito, a paz perptua e a prosperidade em todo o mundo. Mas, se.
esse cumprimento universal falhar, pode bem acontecer que a
dade que cumpre a lei natural goze de menos felicidade temporal.
que a sociedade que a
Pois, tanto nos assuntos
como nos assuntos internos, a vitria nem sempre favorece a
justa: os
ladres ( ... ) so demasiado grandes para as
( 94)
197
segundo Hobbes, o estado de natureza pior do que qualquer tipo de governo, enq!ll'l.,
to para Locke o estado de natureza prefervel ao governo arbitrrio e semleL
Locke ensine que o estado de natureza mais vivel do ponto de vista dos home
tos do que a monarquia absoluta: o estado de natureza tem de ser, ou foi,
____ ,-.
de que o exemplo mais bvio de homens que esto no estado de natureza sob a lei natural o de homens que vivem na sociedade civil e
que reflectem sobre o que com justia podem exigir dela, ou sobre as
condies de razoabilidade da obedincia civiL Assim, torna-se finalmente irrelevante saber se o estado de natureza entendido como um
estado em que os homens esto sujeitos apenas lei natural, e no a
um qualquer superior comum na terra, chegou ou no a existir( 97 ).
E com base na concepo hobbesiana da lei natural que Locke se
ope s concluses de Hobbes. Locke tenta mostrar que o princpio
de Hobbes- o direito de preservao de si mesmo-, longe de favorecer o governo absoluto, requer o governo limitado. A liberdade, a liberdade em relao ao poder arbitrrio e absoluto, a barreira da
preservao de si mesmo. Por conseguinte, a escravido contrria
lei natural, salvo se for substituta da pena capital. Nada que seja incompatvel com o direito bsico de preservao, e portanto nada que
se no possa supor como objecto de consentimento livre por parte
de uma criatura racional, pode ser justo; da que a sociedade civil ou
o governo no possam ser estabelecidos legitimamente pela fora ou
pela conquista: s o consentimento <<criou ou podia criar um governo
legtimo no mundo. Pela mesma razo, Locke condena a monarquia
absoluta ou, mais precisamente, o poder arbitrrio absoluto ( ... ) de
um s ou de vrios>>, assim como o governo sem leis firmemente
estabelecidas ( 98 ). Apesar das limitaes que Locke exige, a comunidade poltica permanece para ele, como para Hobbes, <<O poderoso leviat>>: ao entrar na sociedade civil, <<OS homens prescindem de
todo o seu poder natural em favor da sociedade na qual entram.
Tal como Hobbes, tambm Locke admite um s contrato: o contrato
de unio que cada indivduo faz com todos os outros indivduos da
mesma multido idntico ao contrato de sujeio. Tal como Hob-
bes, tambm Locke ensina que, graas ao contrato fundamental, todo
o homem contrai uma obrigao perante todos os membros dessa
sociedade de se submeter determinao da maioria e de se deixar
dirigir por ela>>; ensina, portanto, que o contrato fundamental
belece imediatamente uma democracia incondicionada; ensina que .
esta primeira democracia pode por _voto maioritrio manter-se a si
97
) Cf. Tratados, II, ll, 121, 163; cf. Hobbes, De cive, praef.: injure civitatis,''
Clvmmque officiis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed
ut tamquam dissoluta considerentn.
98
(
) Treatises, I, 33 e 41; II, 13, 17, 23, 24, 85, 90-95, 99, 131, 132, 137, 153,
175-76, ?Ol-2; cf. Hobbes, De cive, V.l2, e VIII.l-5.
199
No obstante, Locke teria razo em afirmar que o poderoso leviat, tal como o construra, proporcionava maiores garantias para a
preservao do indivduo do que o Leviat de Hobbes. O direito individual de resistncia sociedade organizada, que Hobbes realara
e que Locke no negou, uma garantia ineficaz da preservao do
indivduo (12). Como a nica alternativa anarquia pura - a uma condio em que a preservao de cada um est sob ameaa constante
-reside nos homens prescind[ir]em de todo o seu poder natural em
favor da sociedade na qual entram>>; a nica garantia eficaz dos direitos
dos indivduos reside na construo de uma sociedade incapaz de oprimir os seus membros: s uma sociedade ou um governo assim construdos so legtimos ou conformes lei natural; s uma sociedade dessas
pode com justia exigir que o indivduo prescinda de todo o seu poder
99
( ) Treatises, II, 89, 95-99, 132, 134, 136; Hobbes, De cive, V. 7; VI.2, 3, 17;
VIII.5, 8, 11; cf. tambm Leviathan, caps. XVIII (115) e XIX (126).
(10 ) Treatises, II, 149, 168, 205, 208, 209, 230. Por um lado, Locke ensina que
a sociedade pode existir sem governo (ibid., 121 e 211), e, por outro lado, que a
sociedade no pode existir sem governo (ibid., 205 e 219). A contradio desaparece
se tomarmos em considerao o facto de que s no momento da revoluo que a
sociedade existe, e age, sem governo. Se a sociedade, ou <<O povo, no existisse e, por
isso, no pudesse agir enquanto no houvesse governo, isto , enquanto no houvesse
governo legtimo, no poderia haver qualquer aco do <<povo contra um governo de
facto. Assim entendida, a aco revolucionria uma espcie de deciso maioritria
que estabelece um novo poder legisativo ou um novo poder supremo no momento
exacto em que abole os poderes antigos.
(1 1) por esta razo que Locke acentua bastante mais o dever do servio militar
para o indivduo do que Hobbes (cf. Treatises, II, 88, 130, 168, 205, e 208, com Leviathan, caps. XXI [142-43], XIV [86-87], e XXVIII [202]).
102
(
) Treatises, II, 168 e 208.
caracterstica(l 06). Distingue de forma muito clara a sua doutrina poltica, no s da de Hobbes, mas tambm das doutrinas tradicionais.
Por ser uma parte da sua doutrina da lei natural, partilha das mesmas
complexidades. A sua dificuldade peculiar pode ser apresentada provisoriamente da seguinte maneira: A propriedade uma instituio da
lei natural; a lei natural define o modo e as limitaes da apropriao
justa. Os homens possuem propriedade antes de haver sociedade civil;
entram na sociedade civil com vista a preservar ou proteger a propriedade que adquiriram no estado de natureza. Mas, assim que se forma a
sociedade civil, se que no antes, a lei natural no que toca propriedade dePca de ser vlida; aquilo a que podemos chamar propriedade
Convencional ou civil - a propriedade que possuda no seio da
sociedade civil - baseia-se apenas na lei positiva. Porm, embora a sociedade civil seja a criadora da propriedade civil, no sua senhora:
a sociedade civil tem de respeitar a propriedade civil; a sociedade civil; por assim dizer, no tem outra funo seno servir a sua prpria
criao. Locke reclma para a propriedade civil uma santidade muito
maior do que para a propriedade natural; isto , a propriedade que
adquirida e possuda exclusivamente com fundamento na lei natural,
na lei suprema. Ento, por que est Locke to impaciente por provar
que a propriedade antecede a sociedade civil? (17 )
O direito natural propriedade um corolrio do direito fundamental preservao de si mesmo; no decorre do pacto, nem
de qualquer acto da sociedade. Se todos tm o direito natural de se
preservarem, ento tm necessariamente o direito a tudo o que necessrio para a sua preservao. O necessrio para a preservao de
si no consiste tanto, como Hobbes parece ter acreditado, em facas
e armas, mas em vveres. Os alimentos s contribuem para a preservao se forem comidos, isto , apropriados de tal maneira que se
(15) Depois de ter concludo este captulo, chamaram a minha ateno para o
artigo de C. B. Macpherson, Locke on Capitalist Appropriation, Westem Politica!
Quarterly, 1951, PP' 550-566. Existe uma considervel rea de concordncia entre a
interpretao do captulo sobre a propriedade feita pelo Sr. Macpherson e a interpretao exposta neste texto. Cf. American Politica! Science Review, 1950, pp. 767-770.
( 107) Parece haver alguma incoerncia entre a sua aceitao do 'consentimento'
como base dos direitos de propriedade existentes e a teoria de que o governo existe
com o propsito de defender o direito natural de propriedade. No h dvida de que
Locke teria resolvido a contradio passando da fraseologia da 'lei natural' para consideraes utilitrias, o que acontece de modo constante, (R. H. I. Palgrave, Dictianary
of Politica! Economy, s. v. <<Locke). Locke no tem de passar da lei natural para
consideraes utilitrias porque a lei natural, tal corno ele a entende, a saber, como a
formulao das condies da paz e da felicidade pblica, em si mesma utilitria.
e,
:m
se os
n o desejavam ter mais
. _ do
. que necessitavam. Mas temos. de_nos
. perguntar
.
d
.
ossvel, e a lei natural formula o modo como os homens tem e ag:tr para
.. 4
pe esta no f9r completamente impossvel: a lei natural no que respeita nr<)nried
s ecessariamente se mantm dentro dos limites atribudos lei natural c:u... u.ruu.u
florestas brumosas que se estendem para alm desses limites, apenas h o
_preseryao de si, que a to precrio, como por toda a parte
205
114
;;
207
estado de natureza , na realidade, negado ao homem que vive na sociedade civil: o trabalho j no cria um ttulo suficiente propriedade (11').
Mas esta perda apenas uma parte do enorme ganho feito pelo direito
de apropriao depois das primeiras pocas chegarem ao fim. Na
sociedade civil o direito de apropriao inteiramente libertado dos
grilhes que ainda o acorrentavam sob a lei natural original de Locke:
a introduo do dinheiro introduziu maiores posses e um direito a
elas; o homem pode agora com direito e sem injria, possuir mais do.
que consegue usar>> (118). Embora Locke sublinhe o facto de a inveno
do dinheiro ter revolucionado a propriedade, no diz uma palavra que
sugira que o direito natural de acumular tanto ouro e prata quanto se.
quiser foi afectado por essa revoluo. Segundo a lei natural - o que .
quer dizer segundo a lei moral- o homem na sociedade civil pode adquirir propriedade de todos os tipos - e em particular o dinheiro -no.
montante que quiser; e pode adquiri-la de todas as maneiras que sejam
permitidas pela lei positiva, que
a paz entre os concorrentes
no interesse dos concorrentes. At a proibio do desperdcio pela lei
natural j no vlida na sociedade civil (119 ).
120
(
) Treatises, II, 41. Considero que o direito de propriedade- o direito dos
indivduos de ter e possuir, para seu usufruto particular e egosta, o produto da sua
prpria indstria, com a capacidade de dispor da totalidade desse produto do modo
que lhe for mais conveniente, essencial para o bem-estar e at para a perdurao
da sociedade( ... ), pois partilho ( ... ) com o Sr. Locke a convico de que esse direito
foi estabelecido pela natureza. (Thomas Hodgskin, The Natural and Artificial Right of
Property Contrasted [1832], p. 24; citado em W. Stark, The Ideal Foundations ofEcononiiC:
Thought [Londres, 1943], p. 59).
209
se baseia na lei positiva- , do ponto de vista mais crucial, independente da sociedade: no uma criao da sociedade. homem,
isto , 0 indivduo, tem ainda em si mesmo o grande fundamento da
propriedade>>. A propriedade criada pelo indivduo, e. criada em
diferentes graus por diferentes indivduos. A sociedade civil apenas
rene as condies para que os indivduos possam prosseguir sem
entraves a sua actividade produtivo-acquisitiva.
Hoje, a doutrina da propriedade em Locke inteiramente inteligvel se for tomada como a doutrina clssica do <<esprito do capitalismo, ou como uma doutrina sobre o principal objectivo das polticas
pblicas. Desde o sculo XIX que os leitores de Locke sentiram dificuldade em compreender a razo da sua utilizao da <<fraseologia da lei
natural, ou por que que Locke exps a sua doutrina nos termos da
lei natural. Mas dizer que a felicidade pblica requer a emancipao
e a proteco das faculdades aquisitivas equivale a dizer que acumular
tanto dinheiro (ou outras riquezas) quanto se queira correcto oujust.o, isto , intrinsecamente justo ou justo por natureza. E as regras que
nos permitem distinguir o que justo por natureza do que irtjusto
por natureza, quer em termos absolutos, quer sob condies especficas, chamavam-se proposies da lei natural>>. Nas geraes seguintes,
os seguidores de Locke j no julgavam precisar da <<fraseologia da lei
natural>> porque davam por adquirido algo que Locke no dava por
adquirido: Locke ainda pensava que tinha de provar que a aquisio
ilimitada de riqueza no era injusta ou moralmente incorrecta.
Na verdade, era fcil para Locke ver um problema onde os seus
sucessores viram apenas uma ocasio para aplaudir o progresso ou
eles prprios, j que na poca de Locke a maioria das pessoas ainda
. apoiava a perspectiva mais antiga segundo a qual a aquisio ilimitada
de riqueza injusta ou moralmente incorrecta. Isto tambm explica
por que que Locke, ao apresentar a sua doutrina da propriedade,
<<embrulhou trulto o que queria dizer, que no fcil
:
lo>> ou por que acompanhou o rebanho tanto quanto lhe foi
vel. Apesar de ocultar da grande maioria dos seus leitores o \..<t:La\..Lc1
revolucionrio da sua doutrina da propriedade, Locke enundoua
de. forma suficientemente clara. F-lo invocando ocasionalmente a .
perspectiva mais antiga, e com aparente aprovao. Atribuiu a
duo de <<um direito a posses mais extensas ao <<desejo de ter
que um homem>> necessita, ou a um crescimento da <<cobia>> ....
:amor sceleratus habendi, a vil concupiscncia>>. Na mesma linha,
_.fala com desdm das pequenas peas de metal amarelo>> e das
.
(1 25 ) Treatses, I, 39; II, 6, 27, 123. A propsito, possvel assinalar que ;e <<O
homem no estado de natureza [] o senhor absoluto das suas prprias ( ... ) posses ou
se a propriedade eXiste para O exc!_usivo beneficio e proveito do proprietriO, ento
o direito natural dos filhos de herdar os bens dos seus pals (bd., I, 88, 93, 97; II,
_:90). est sujeito a um condicionamento crucial: os filhos tm este direito se os pais
nao dtspuserem de outro modo da sua propriedade, o que, segundo Locke, est ao seu
alcance (II, 87; II, 57, 65, 72, 116, infine). Em suma, o direito natural dos filhos de
herdar a propriedade dos seus pais resume-se a isto: se os pais morrerem intestados,
supe-se que teriam preferido ter como herdeiros dos seus bens os seus filhos em:ilez
de estranhos. Cf. I, 89, com Hobbes, De cive, IX.15.
213
cap.
..
VI
A Crise do Direito Natural Moderno
A. ROUSSEAU
A primeira crise da modernidade ocorreu no pensamento de Jean:Jacques Rousseau. Rousseau no foi o primeiro a sentir que o projecto
moderno era um erro radical e a procurar um remdio no regresso ao
pensamento clssico. Basta mencionar o nome de Swift. Mas Rousseau
no era um reaccionrio. Ele rendeu-se modernidade. -se tentado
a dizer que s por ter aceite o destino do homem moderno que Rousseau regressou antiguidade. Seja como for, o seu retorno antiguidade
foi, ao mesmo tempo, um avano da modernidade. Embora invocasse
Plato, Aristteles ou Plutarco contra Hobbes, Locke ou os Enciclopedistas, desfez-se de elementos importantes do pensamento clssico que
aind assim haviam sido preservados pelos seus antecessores modernos.
Em Hobbes, a razo, fazendo uso da sua autoridade, emancipara a paixo; a paixo adquiriu o estatuto de uma mulher emancipada; a razo
continuou a governar, ainda que por controlo remoto. Em Rousseau, foi
a prpria paixo que tomou a iniciativa e se revoltou; usurpando o lugar
da razo e negando indignada o seu passado libertino, a paixo comeou
a pronunciar julgamentos sobre as vilanias da razo, com a severidade ca- .
racterstica da virtude de um Cato. As pedras gneas com que a erup c:,k .
rousseauniana cobrira o mundo ocidental, depois de terem
exl.S?U.
e)
. ..o Estado
a si mesmo como um corpo 'arufictal que se realiza pela convenao e que remedeia as deficincias
do estado de natureza. Por conseguinte, para o critico do Estado moderno surgiu a questo de saber se o estado de natureza preferivel
sociedade civil. Rousseau sugeriu o abandono do mundo da artificialidade e da conveno e props o retorno ao estado de natureza, 0
retorno natureza. Em toda a sua carreira, nunca se contentou com a
simples exortao da cidade clssica contra o Estado moderno. Quase no mesmo flego, invocou O homem da natureza>>, o selvagem
pr-poltico, contra a prpria cidade clssica( 3 ).
H uma tenso. bvia entre o retomo cidade e o retorno ao estado de natureza. Esta tenso constitui a substncia do pensamento
de Rousseau. Ele apresenta aos seus leitores o espectculo confuso de
um homem que incessantemente oscila entre duas posies diametralmente opostas. Num certo momento, defende ardentemente os direitos do indivduo, ou os direitos do corao, cntra todas as restries
e contra toda a autoridade; no momento seguinte, exige com idntico
ardor a submisso total do indivduo sociedade ou ao Estado e advoga a mais rigorpsa disciplina moral ou social. Hoje, a maioria dos
comentadores srios de Rousseau tendem a pensar que ele acabou por
ser bem sucedido na superao do que consideram ser uma hesitao
que o Rousseau amadurecido encontrou uma
temporria.
soluo que, segundo ele, satisfazia por igual as pretenses legtimas do
indivduo e as da sociedade, consistindo a soluo num certo tipo de
sociedade(4). Essa interpretao est sujeita a uma objeco decisiva.
Rousseau acreditou at ao fim que mesmo o bom tipo de sociedade
uma forma de servido. Da que no pudesse considerar a sua soluo
para o problema do conflito entre o indivduo e a sociedade como mais
do que uma aproximao tolervel a uma soluo- uma aproximao
que permanece aberta a dvidas legtimas. O adeus sociedade, autoridade, conteno e responsabilidade, ou o retorno ao estado de
natureza, permanece para ele uma possibilidade legtima(S). A questo, ento, reside em saber, no como Rousseau resolveu o conflito
3
( ) First Discourse, pp.102 nota, 115 nota, 140. <<Censuram-me por ter tirado
dos antigos os meus exemplos de virtude. Parece-me que teria encontrado ainda mais
exemplos, se tivesse conseguido subir mais alto (Hachette, I, pp. 35-36).
( 4 ) A formulao clssica desta interpretao de Rousseau encontra-se em Kant,
Idee zu einer allgemeinen Geshichte in weltbrgerlicher Absicht, Siebenter Satz
( The Philosophy ofKant, ed. Carl]. Fri<;drich [ed. Modern Library], pp. 123-127).
( 5 ) C.S., I, 1; II, 7, 11; III, 15; Emile, I, pp. 13-16, 79-80, 85; SegUndo Discurso,
pp. 65, 147, 150, 165.
Como Rousseau pressupunha que a virtude e a sociedade livre estavam ligadas uma outra, podia demonstrar que a cincia e a virtude
eram incompatveis provando a incompatibilidade entre a cincia e a
sociedade livre. O raciocnio que subjaz ao Primeiro Discrso pode ser
reduzido a cinco consideraes principais, que, na realidade, no so
suficientemente desenvolvidas nessa obra, mas que se tornam suficientemente claras se, ao se ler o Primeiro Discurso, se tomar em conta
as obras posteriores de Rousseau(l 2 ).
Segundo Rousseau, a sociedade civil essencialmente uma sociedade particular ou, com maior rigor, uma sociedade fechada.
Afirma ele que a sociedade civil s pode ser saudvel se tiver um
carcter prprio, e isso exige que a sua individualidade seja
duzida ou estimulada por instituies nacionais e exclusivas. Estas
instituies tm de ser animadas por uma <<filosofia nacional, por
um modo de pensar que no transfervel para outras sociedades:
a filosofia de um povo desapropriada para um povo diferente.
Por outro lado, a cincia ou a filosofia essencialmente universal.
A cincia ou a filosofia
enfraquece o poder das
<<filosofias nacionais e, por conseguinte, a ligao dos cidados ao
modo de vida particular da sua comunidade, ou s suas maneiras.
Por outras palavras, enquanto a cincia essencialmente cosmopolita, a sociedade tem de ser animada por um esprito de patriotismo, por um esprito que de modo algum incompatvel com dios
nacionais. A sociedade poltica, por ser uma sociedade que tem de
se defender de outros Estados, tem de estimular as virtudes militares, e normalmente desenvolve um esprito belicista. A filosofia ou
a cincia, pele;> contrrio, abate o esprito belicista(l 3 ). Ademais, a
sociedade requer que os seus membros se dediquem por inteiro
ao bem comum, ou_ que estejam ocupados ou activos em prol dos
seus concidados: <<Todo o cidado ocioso um biltre. Por outro
lado, o lazer, que se distingue mal do cio, reconhecidamente
um elemento fundamental da cincia. Por outras palavras, o verdadeiro cidado dedica-se ao dever, ao passo que o filsofo ou o
d:
.
.
(6) Primeiro Discurso, pp. 97-98, 109-110, 116. Hachette, I, p 55: A moral infinitamente mais sublime do que as maravilhas do entendimento.
(') Primeiro Discurso, pp. 122, 140-141; mile, II, p. 51; Julie, PP 502 ss., 603;
Montagne, p.180. ...
.
:
(a) Primeiro Discurso, pp. 120-122; Segundo Discurso, p. 150; Julie, P 325. Hachette, I, PP 45-46: A igualdade original a fonte de toda a _virtude. !bid., p. 59: ,
Gato deu ao gnero humano o espectculo e o modelo da VIrtude ma1s pura que .
jamais existiu.
.
(9) Narcisse, pp. 54, 56, 57 nota; Emile, I, p. 308; C.S., I, 8; Conjess1ons, I, P 244.
(lO) Hachette, I, pp. 41, 45-46; Segundo Discurso, pp. 66, 143-144; Montagne,
252. Comparar a citao
de Scrates de Plato (2lb ss.) no Primeiro
,s:o .(pp. 118-120) com o original platnico:. Rousseau no
a censura que.s,n.'r"t<"'s
<\Z: ..aos,estadistas (democrticos ou republicanos); e subsUtm a censura socrauca
219
(1 4) Primeiro Discurso, pp. 101, 115, 129-132, 150; Hachette, I, p. 62; Narcisse,
pp. 50-53; Segundo Discurso, p. 150; D'Alembert, pp. 120, 123, 137; Julie, p. 517; mile,
I, p. 248.
.
Primeiro Discwso, pp. 107, 125-126, 129-133, 151, 155-157; Narcisse, pp. 56, 57
not; Segundo Discurso, pp. 71, 152; C.S., II, 7; Confessions, II, p. 226. Hachette, I, p. 38
nota: Com efeito, a exposio das mximas perniciosas e dos dogmas mpios das suas
seitas seria um pormenor bem infamante para a filosofia. ( ... ) haver uma s dentre
todas essas seitas que no tenha cado num erro perigoso? E o que dizer da distino das
duas doutrinas, to avidamente acolhida por todos os filsofos, e segundo a qual professavam em segredo sentimentos contrrios aos que ensinavam em pblico? Pitgoras foi
o primeiro a re.forrer doutrina interior; s a revelou aos seus disdpulos depois de os
ter posto prova por muito tempo e com o maior dos mistrios. Dava-lhes em segredo
)ies de atesmo, e oferecia com.solenidade sacrifidos a Jpiter. Os filsofos de tal maneira aprovavam o mtodo que este. se espalhou rapidamente por toda a Grcia, e dai
para Roma, como se pode ver pelas obras de Ccero, que com os seus amigos zombava.
:deuses .imortais, os mesmos que, nos seus discursos no tribunal, eram invocados
. ta:lta ve.emncia. A doutrina interior nunca foi levada da Europa para a China; mas
:a nasceu com a filosofia; e a essa doutrina que os Chineses devem agradecer
IH.-IIn.'rl" ateus ou de filsofos que h entre eles. A histria dessa doutrina fatal,
instrudo e sincero, seria um golpe terrvel contra a filosofia antiga ,e
no esto no original). Cf. Confisses, II, p. 329.
pp. 101-102, 105-106, 158-159; Segundo Discurso, p. 116;
I, pp. 13-15.
(1 7) Primeiro Discurso, pp. 115, 125-126, 128, 137, 161-162; Narcisse, p. 50; Segundo Discurso, p. 147; C.S., I, 9 (infine); Hachette, I, p. 38 nota.
(1 8 ) Primeiro Discurso, pp. 98-100, 127-128, 138-139, 151-152, 158-161; Narcisse,
pp. 45, 54.
sociedade (1 )
De acordo com a segunda sugesto de Rousseau, a cincia boa
ara <<OS indivduos, isto , para <<alguns grandes gnios>> ou para <<alalmas privilegiadas>> ou para <<O pequeno nmero de verdadeiros filsofos>>, entre os quais se inclui a si mesmo, mas m para os
ovos>> ou para <<O pblico ou para OS homens comunS>> ( les hormnes
Foi por isso que atacou no Primeiro Discurso, no a cincia
enquanto tal, mas a vulgarizao da cincia 'ou a difuso do conhecimento cientfico. A difuso do conhecimento cientfico desastrosa
no s para a sociedade, mas para a prpria cincia ou filosofia; pela
wgarzao, a cincia degenera em opinio, ou o combate contra o
preconceito torna-se ele mesmo num preconceito. A cincia tem de
permanecer o privilgio de uma pequena minoria; tem de ser mantida
em segredo longe do homem comum. Como todos os livros so acessveis no s pequena minoria, mas a todos os que sabem ler, Rousseau
viu-se forado pelos seus princpios a'apresentar os seus ensinamentos
filosficos ou cientficos com grandes reservas. Na realidade, Rousseau
acreditava que numa sociedade corrupta, como aquela em que vivia, a
difuso do conhecimento filosfico j no podia ser perniciosa; mas,
como se disse anteriormente, ele no escreveu apenas para os seus contemporneos. O Primeiro Discurso tem de ser compreendido luz destes
factos. A funo dessa obra afastar da cincia, no todos os homens,
mas apenas os homens comuns. Quando Rousseau rejeita a cincia por
ser pura e simplesmente m, fala como se fosse um homem comum
dirigindo-se a homens comuns. Mas d a entender que, longe de ser
um homem comum, um filsofo que surge sob a aparncia de um homem comum, e que, longe de se dirigir em ltima anlise ao povo,
dirige-se apenas queles que no esto subjugados pelas opinies do
seu sculo, do seu pas ou da sua sodedade(2).
(19) Primeiro Discurso, p. 94 (cf. 38, 46, 50); Narcisse, pp. 54, 57-58, 60 nota; Segundo Discurso, pp. 66, 68, 133, 136, 141, 142, 145, 149; Julie, prefcio (in princ.); C.S.,
1, 1; Beaumont, pp. 471-472.
.
(20) Primeiro Discurso, pp. 93-94, 108 nota, 120, 125, 132-133, 152, 157-162, 227:
Hachette, I, pp. 23, 26, 31, 33, 35, 47 nota 1, 48, 52, 70; Segundo Discurso, pp. 83,
175; D'Alembert, pp. 107-108; Beaumont, p. 471; Montagne, pp. 152-153, 202, 283.
crtico do Primeiro Discurso diss:
impossvel dar mais publicidade a verdades que.
choquem to frontalmente com o gosto geral ( .. ). Rousseau respondeu-lhe da
guinte forma: Discordo completamente desta opinio, e creio que preciso dar
nbosscrianas (Hachette, I, p. 21; cf. tambm Confisses, II, pp. 247). O nnnrtmo
Rousseau_era dizer a verdade sobre todas as coisa teis (Beaumont, pp. 4
223
Pode ento parecer que foi a crena de Rousseau na desproporo fundamental entre a cincia e a sociedade (ou o <<povo) que
constituiu a razo elementar da sua crena de que o conflito entre
o indivduo e a sociedade insolvel, ou de ter apresentado uma
derradeira reserva em beneficio do <<indivduo, isto , das poucas
almas privilegiadas contra as pretenses at da sociedade melhor.
Esta impresso confirmada pelo facto de Rousseau encontrar os
fundamentos da sociedade nas necessidades do corpo e, ao referir-se
a si mesmo, dizer que jamais algo relacionado com os interesses do
seu corpo poderia ocupar verdadeiramente a sua alma; ele prprio
encontra a verdadeira felicidade e uma auto-suficincia divina nas alegrias e xtases da contemplao pura e desinteressada- por exemplo,
no estudo das plantas, seguindo o esprito da obra de Teofrasto( 21 ).
Assim, cada vez mais forte a impresso de que Rousseau procurou
restaurar a ideia clssica da filosofia por oposio ao Iluminismo.
certamente em oposio ao Iluminismo que reafirma a importncia
crucial das desigualdades naturais entre os homens no que diz respeito aos dons intelectuais. Mas preciso acrescentar imediatamente que, assim que Rousseau recupera a concepo clssica, sucumbe
uma vez mais aos poderes dos quais se tentou libertar. A mesma razo
que o fora a invocar a natureza contra a sociedade civil, fora-o a
invocar a natureza contra a filosofia ou a cincia( 22 ).
A contradio do Primeiro Discurso a respeito do valor da cincia
resolvida to completamente quanto possvel por Rousseau com a
sua terceira sugesto, que integra a primeira e segunda sugestes.
A primeira e segunda sugestes resolvem a contradio ao distinguir
dois tipos de audincia da cincia. A terceira sugesto resolve a conda que se possa no s suprimir ou disfarar verdades que esto desprovidas
utilidade, mas at induzir deliberadamente em erro com a afirmao do
contrrio dessas verdades, sem com isso cometer o pecado da mentira. A consequncia
relativamente s verdades nocivas ou perigosas bvia (cf. tambm Segundo Discurso,
Primeira Parte infine, e Beawnont, p. 461). Comparar com Dilthey, Gesammelte Schriften, XI, 92: Qohannes von Mueller refere-se] peculiar tarefa:"exprimr-se de.tal
forma que as autoridades aprendam a verdade, sem que os sbditos o compreendam, e ensinar os sbditos de tal modo que pudessem ficar assaz convencidos da
felicidade da sua condio".
(2 1) Primeiro Discurso, p. 101; Montagne, p. 206; Confisses, III, pp. 205, 220-21;
Rveries, V-VIL
. . .
(22 ) Primeiro Discurso, p. 115 nota; Narcisse, pp. 52-53; Segundo Discurso, pp'.-.89,,,);:
94, 109, 165; Julie, pp. 415-417; mile, 1, pp. 35-36,118, 293-294, 320-321.
pp. 62-63: <<usar-se- tomar o partido do instinto contra a razo?
; ::
que eu peO.
c,
rl)
Primeiro Discurso, pp. 93, 97, 99-100, 107, 118-122, 125, 128, 129, 130
. 32, 152-154,
Hachette, I, p. 35; Narcisse, pp. 47, 50-51, 56; Segundo
1
131
curso, PP 74, 76: Emzle, II, pp. 13,
Beaumont, p. 452. Cf. Kant, Gnmdlegung . .
Metaphysik der Sztten, Erster .Abschmtt (znfine).
...
225
' e
cosmologia epicunsta
num contexto te1sta:
a matena
a tabeleceu as leis dos seus movimentos, e o universo, com a excepo
es
.
. .
da alma racional do homem, ve10 a eXIstir por processos puramente menicos; a alma racional requer uma criao particular porque o pensar
pode ser entendido como
modificao da mat.:m
cionalidade a diferena especifica do homem em relaao aos annnrus.
Rousseau coloca em questo no s a criao da matria, mas tambm
a definio tradicional do homem. Aceitando a concepo de que os
animais selvagens so mquinas, sugere que apenas h uma diferena
de grau entre os homens e os animais no que diz respeito ao entendimento, ou que as leis da mecnica explicam a formao das ideias.
0 homem tem o poder de escolher, e a sua conscincia desta liberdade,
que no pode ser explicada fisicam,ente, prova a espiritualidade da sua
alma. ,.No , ento, tanto o entendimento que constitui a diferena
especfica do homem em relao aos animais, mas antes a sua qualidade de agente livre>>. Porm, independentemente do que Rousseau
ossa ter pensado a este respeito, o argumento do Segundo Discurso no
;e baseia no pressuposto de que a liberdade da vontade a essncia do
homem, ou, em termos mais gerais, o argumento no se baseia numa
metafisica dualista. Rousseau continua dizendo que a definio j citada do homem est sujeita a contestao, e, por conseguinte, substitui
liberdade por perfectibilidade; ningum pode negar o fucto de
homem se distinguir dos animais pela sua perfectibilidade. Rous0
seau pretende assentar a sua doutrina nos alicerces mais slidos; no
uer torn-la dependente de uma metafsica dualista que est exposta
; objeces insolveis, a <<objeces poderosas>> ou a dificuldades
insuperveis (28 ). O argumento do Segundo Discurso pretende ser aceitvel tanto p<ra os materialistas como para os restantes. Pretende ser
neutro a respeito do conflito entre materialismo e anti-materialismo,
no sentido actual da palavra(29 ). .
.
ou pretende ser
A investigao fsica (30) do Segundo Discurso p.retende ser idntica a um estudo do fundamento do direito natural e, consequente-
227, '
31
( ) Ibid., pp. 76, 77, 90, 91, 94-95, 104, 106, 118, 120, 151; Julie, p. 113; C.S., I, 2;
II, 4, 6; cf. tambm mile, II, p. 45.
32
( )
Discurso, p. 110; cf. tambm C.S., I (inprinc.); D'Alembert, pp. 246,
248; e Confisses, II, p. 267. Rousseau estava perfeitamente ciente das implicaes antibblicas da concepo do estado de natureza. Por essa razo, apresentou originalmente
a sua exposio do. estado de natureza como sendo inteiramente hipottica; a ideia
de que o estado de natureza foi em tempos real contradiz o ensinamento bblico que
todo o filsofo cristo obrigado a aceitar. Mas o ensinamento do Segundo Discurso
no de um cristo; trata-se do ensinamento de um homem que se dirige ao gnero
humano; o Liceu do tempo de Plato e de Xencrates, e no o sculo XVIII, o seu
ambiente natural; um ensinamento que resulta da aplicao da luz natural ao estudo
-,.:-;.-:.,:(.'''".'--.
228
(S 4) Ibid., pp. 74-77, 90, 94-95, 104, 124, 125, 174; cf. tamb,m Condorcet, Esquisse
d'un tableau historique des progres de l'esprit humain,
Epoque (in princ.) .
( 35) Segzmdo Discurso, pp. 76-77, 103, 107-110; cf. also Emile, I, p. 289 .
I.
231
39
233
fim
natureza humana. E aparentemente Rousseau ndicou uma alternativa. Pois mostrara que o que caracteriza o humano no o dom da
natureza, mas o resultado do que o homem fez, ou foi forado a fazer,
de forma a superar ou a mudar a natureza humana: a humanidade do
homem produto do processo histrico. Por um nstante- o instante
mais
_:n:n sculo - parecia ser possvel procurar no processo
htstonco o
da aco humana. Essa soluo pressupunha que
hlstonco ou os seus resultados so nequivocamente prefede natureza, ou que esse processo tem um sentido.
nveis ao
Row:seau nao podia aceitar esse pressuposto. Compreendeu que na
medida em que o processo histrico acidental, tambm no pode fornecer ao homem um critrio, e que, se esse processo tem um propsito
a sua finalidade no pode ser reconhecida a menos que haja
cntnos
transcendam a histria. O processo histrico no pode ser
como progressivo sem um conhecimento prvio do fim .
ou prop_osito do processo. Para ter
o processo histrico tem .
de culmmar_no conhecimento perfeito do verdadeiro direito pblico;
0
homem nao pode ser, nem tornar-se, o senhor clarividente do seu
destino se no possuir esse conhecimento. Logo, no o conhecimento do processo histrico, mas o conhecimento do verdadeiro direito
pblico que fornece ao. homem o verdadeiro critrio.
pelo reconhecimento em todos os outros do mesmo direito quereclamo para mim; todos os outros tm necessariamente um interesse
efectivo no reconhecimento dos seus direitos, ao passo que ningum,
ou apenas uns poucos, tm um interesse efectivo na perfeio humana
dos outros homens. Neste caso, o meu desejo transforma-se num desejo racional por ser generalizado>>, isto , por ser entendido como o
contedo de uma lei que vincula todos os membros da sociedade por
igual; um desejo que passa no teste da generalizao demonstra ser,
por esse mesmo facto, racional e, por conseguinte, justo. Ao deixar . .
de entender a lei da razo como uma lei da natureza, Rousseau podia
ter separado radicalmente a sua sabedoria socrtica da dricia nattuo.t
Porm, Rousseau no deu esse passo. A lio que aprendera de
...
237
46
47
( ) Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, Schriflen zur
und Rechtsphilosophie, ed. Lasson, pp. 346-347: certo que, numa abstraco
49
50
51
..
. . ( ) C.S., I, 6, 8; Segundo Discurso, p. 65. Sobre a ambiguidade da liberdade,
<.tambm Segundo Discurso, pp. 138-141.
52
( ) Segundo Discurso, pp. 65, 104-105, 117-118, 122, 125-126, 147, 151, 160-1
p. 385; C.S., II, 11; III, 15; mile, II, p. 125.
( 55) Segundo Discurso, pp. 65, 75, 77, 81, 109-llO, 115, 118, 120, 125, 129, 130,
134; C.S., I, 6 (inprinc.); I, 2.
?;
objecto de uma lei que vincula todos por igual e beneficia todos por
igual, ou significa restringir o seu desejo egosta tomando em conta as consequncias indesejveis que se seguiriam se todos os outros
satisfizessem tambm o seu desejo egosta. A legislao pelo corpo
de cidados do qual ningum est excludo , portanto, o substituto
convencional da compaixo natural. Com efeito, o cidado menos
livre do que o homem no estado de natureza, j que no pode seguir
o seu julgamento privado incondicionado, mas mais livre do que o.
homem no estado de natureza, j que constantemente protegido
pelos seus concidados. O cidado to livre quanto o homem no
estado de natureza (original), j que, por estar sujeito apenas lei
ou vontade pblica ou vontade geral, no est sujeito vontade
particular de qualquer outro homem. Mas para evitar qualquer tipo
de dependncia pessoal ou de <<governo particular, tudo e todos tm
de estar sujeitos vontade geral; o contrato social requer <<a alienao
. total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a sociedade>>, ou a transformao de <<cada indivduo que em si mesmo um
todo perfeito e solitrio numa parte de um todo maior do qual o in-
divduo, em certo sentido, recebe a sua vida e o seu ser. De forma a
permanecer to livre na sociedade quanto era dantes, o homem tem
de ser completamente colectivizado ou <<desnaturado (55).
Em sociedade, a liberdade s possvel com a sujeio completa
de cada um (e em particular do governo) vontade de uma sociedade
livre. Ao renunciar a todos os seus direitos ein favor da sociedade, o homem perde o direito de recorrer dos seus veredictos, isto , da lei positiva, apelando ao direito natural: todos os direitos tornam:.se direitos
sociais. A sociedade livre assenta na, e depende da, absoro do direito
natural pela lei positiva. O direito natural legitimamente absorvido
pela lei positiva da sociedade que construda em conformidade com
o direito natural. A vontade geral toma o lugar da lei natural. Pelo
simples facto de ser, o soberano sempre o que deve ser>> (56).
. Por vezes, Roussau chama <<democracia sociedade livre tal
como a entende. A democracia est mais prxima da igualdade do
estado de natureza do que qualquer outro regime. Porm, a democracia tem de ser sabiamente temperada. Embora cada um tenha
( 55 ) C.S., I, 6, 7; II, 2-4, 7; mile,I, 13. Rousseau reconhece que a dscusso do
contrato social no Segundo Discurso provisria (p. 141).
( 56 ) C.S., I, 7; II, 3, 6. Cf. ibid., II, 12 (<<Diviso das Leis) com os passos paralelos
em Hobbes, Locke e Montesquieu, para no falar de Hooker e Suarez; Rousseau nem
sequer menciona a lei natural.
de ter um voto, os votos tm de ser arranjados de maneira a favorecer a classe mdia e a populao rural em detrimento da canaille das
grandes cidades. Caso contrrio, aqueles que no tm nada a perder
poderiam vender a liberdade a troco de po(57 ).
A absoro do direito natural pela lei positiva levada a cabo por
uma democracia apropriadamente limitada seria defensvel se houvesse uma garantia de que a vontade geral- e isso significa, para todos os efeitos prticos, a vontade da maioria legal -' no pudesse errar. A vontade geral ou a vontade do povo nunca erra na medida em
que quer sempre o bem do povo, mas o povo nem sempre vislumbra
o seu prprio bem. Portanto, a: vontade geral" tem necessidade de
iluminao. Os indivduos iluminados podem ver o bem da sociedade, mas no h qualquer garantia de que iro promov-lo se tal for
contrrio ao seu bem particular. O clculo e o interesse-prprio no
so laos sociais suficientemente fortes. Assim, tanto o povo na sua
totlidade como os indivduos tm igualmente necessidade de um
guia; o povo tem de ser ensinado a saber o que quer, e o indivduo,
que enquanto ser natural est exclusivamente preocupado com o seu
bem particular, tem de ser transformado num cidado que prefere
sem hesitar o bem comum ao seu bem particular. A soluo para
duplo problema dada pelo legislador, ou pelo pai da nao, isto
, por um homem de inteligncia superior, o qual, ao atribuir uma
origem divina a um cdigo que elaborou ou ao honrar os deuses com
a sua prpria sabedoria, simultaneamente convence o povo da bondade das leis que submete ao seu voto e converte o indivduo que
era um ser natural num cidado. S pela aco do legislador que
a conveno pode adquirir, se no o estatuto da natureza, pelo menos a sua fora. No preciso dizer que os argumentos com que o
legislador convence os cidados da sua misso divina, ou da sano
divina para o seu cdigo, tm necessariamente uma soldez duvidosa. Poder-se-ia pensar que, assim que o cdigo fosse ratificado, assim
que se tlesenvolvesse um esprito social, e quando a legislao sbia ...
fosse aceite mais por causa da sua sabedoria comprovada do que pela
sua presuntiva origem, a crena na origem sobrehumana do cdigo
j no seria necessria. Mas. esta sugesto negligencia o facto de o
vivo pelas leis an_tigas, ou O preconceito da antiguidade
que indispensvel para a sade da sociedade, s com grande dificuldade conseguir sobreviver ao questionamento pblico do relato da
sua origem. Por outras palavras, a transformao do homem natural
num cidado constitui um problema correlativo prpria sociedade, e portanto a sociedade tem uma necessidade constante de pelo
menos algo equivalente aco, revestida de mistrio e inspiradora
de assombro, do legislador. Pois a sociedade s pode ser s se as opinies e os sentimentos engendrados por ela superarem.e, por assim
dizer, aniquilarem os sentimentos naturais. Isto vale pot dizerque a
sociedade tem de fazer tudo o que for possvel parafazer')s cidados
esquecer os mesmos factos que a filosofia poltic colca rtcn::eritf,d:
sua ateno como os fundamentos da sociedade.
ciedade livre depende em absoluto de um 'obscurecimento contra o
qual a filosofia poltica necessariamente se revolta. Para que a s?lt'o
a que a filosofia poltica conduz funcione, preeiso que o:prbleria
pela filosofia poltica seja esquecido(58).
. -'i,
._
E sem dvida verdade que a doutrina rousseauniana do legislador tem por inteno clarificar o problema fundamental da sociedade civil, e no sugerir uma sluo prtica, excepto na medida
em que essa doutrina faz aluso funo do prprio Rousseau.
A razo exacta pela qual Rousseau teve de abandonar a noo clsSica
do legislador consistiu no facto de essa noo tender a obscurecer
a soberania do povo, isto , tende a conduzir, para todos os efeitos
prticos, substituio da soberania plena do povo pela supremacia
da lei. A noo clssica do legislador irreconcilivel com a noo
de liberdade de Rousseau que leva exigncia de se recorrer com
regularidade vontade soberana do povo em contraposio ao todo
da ordem estabelecida, ou vontade da gerao dos vivos em contraposio vontade das geraes passadas. Por conseguinte, Rousseau
teve de encontrar um substituto para a aco do legislador. Segundo
a sua ltima sugesto, a funo originariamente confiada ao legislador tem de ser desempenhada por uma religio civil descrita a partir
de pontos de vista algo diferentes no Contrato Social, por um lado, e
em mile, por outro. S a reigio civil poder gerar os sentimentos
que se exigem ao cidado. No precisamos de examinar se Rousseau
subscrevia inteiramente a religio que apresentou na profisso de f
SeJrnmio Discurso, pp. 66, 143; Julie, pp. 470-471; C.S., IV, 4; Montaigne, pp.
a crtica de Rousseau do princpio aristocrtico dos clssicos em Nar- .
e no Segundo Discurso, pp. 179-180.
245
( 56 ) Narcisse, p. 56; Segundo Discurso, pp. 66-67,143; C.S., II, 3, 6-7; III, 2, 11.
Comparar a referncia aos milagres no captulo sobre o legislador (C.S., II, 7) com a
discusso explcita do mesmo problema em Montagne, pp. ii-iii.
) Julie, pp. 502-506; C.S, IV, 8; Beaumont, p. 479; Montagne, pp. 121-136, 180;
cf. tambm nota 28 acima.
(
59
zo.
o passado da nao de
em particular 0 seu passado mars remoto, tende a ter
d1gmdade superior a quaisquer
aspiraes cosmopolitas. Se a humanidade do homem se adquire por
causas acidentais, essa humanidade ser radicalmente diferente de
nao para nao e de poca para poca( 60 ).
No supreende que Rousseau no tenha considerado a sociedade livre, tal como ele a entendia, como a soluo para o problema
humano. Mesmo se essa sociedade cumprisse os requisitos da liberdade de modo mais completo do que qualquer outra sociedade, ento
seguir-se-ia que a verdadeira liberdade teria de ser procurada alm da
sociedade civil. Se, como sugere Rousseau, a sociedade civil e o dever
so coextensivos, ento a liberdade do homem tem de ser procurada
at mesmo alm do dever ou da virtude. Ao considerar a ligao entre a virtude e a sociedade civil, assim como o carcter problemtico
da relao entre a virtude e a felicidade, Rousseau fez uma distino
entre virtude e bondade. A virtude pressupe esforo e habituao;
antes de mais um fardo, e as suas exigncias so duras. A bondade,
isto , o desejo de ser bom, ou pelo menos a ausncia completa do
desejo de fazer mal, simplesmente natural; os prazeres da bondade
provm imediatamente da natureza; a natureza est imediatamente
ligada ao sentimento natural da compaixo; provm do corao em
contraposio conscincia ou razo. um facto que Rqusseau
ensinou que a virtude superior bondade. Porm, a ambiguidade
da sua noo de liberdade, ou, por outras palavras, o seu anelo pela
felicidade da vida pr-poltica, torna esse ensinamento questionvel
do seu prprio ponto de vista( 61 ).
A partir daqui podemos compreender a atitude de Rousseau relativamente famlia ou, de modo mais rigoroso, ao amor conjugal e
paternal, assim como ao amor heterossexual em geral. O amor est
mais prximo do estado de natureza original do que a sociedade civil, o dever ou a virtude. O amor simplesmente incompatvel com
a compulso, e at incompatvel com a compulso que cada um
exerce sobre si mesmo; ou livre ou no . por esta razo que o
amor conjugal e paternal podem ser OS mais doces sentimentos, ou
( 60 ) Narcisse, p. 56; Segundo Discurso, pp. 66-67, 74, 123, 125, 150, 169-170; C.S.,
II, 8, 10, 12; III, 1; mile, II, pp. 287-288; Pologne, caps. II-III; cf. tambm Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State (Londres, 1914), p. 284.
( 61 ) Cf. em particular C.S., I, 8, e II, 11; Segundo Discurso, pp.
150; Julie,
pp. 222, 274, 277; mile, II, pp. 48, 274-275; Confisses, II, pp. 182, 259, 303; III, p. 43;
Rveries, VI.
mesmo OS mais doces sentimentos da natureza, que os homens conhecem>>, e que o amor heterossexual pode ser simplesmente a mais
doce das paixes>> ou O sentimento mais delicioso que pode entrar
no corao humano>>. Estes sentimentos do origem aos direitos do
sangue>> e aos direitos do amor>>; criam laos que so mais sagrados
do que quaisquer laos institudos pelos homens. Atravs do amor, o
homem alcana um maior grau de aproximao ao estado de natureza no plano da humanidade do que poderia alcanar na vida cvica
ou na vida de virtude. Rousseau abandona a cidade clssica rumo famlia e ao casal amoroso. Usando a sua prpria linguagem, podemos
dizer que abandona as preocupaes do cidado rumo mais nobre
das preocupaes do burgus (62 )
Porm, pelo menos segundo aquela obra onde Rousseau revelou
os seus princpios com a maior ousadia, para no dizer audcia>>,
63
mesmo no amor existe um elemento convencional ou fctico ( ) Por
o amor ser um fenmeno social, como o homem um ser por natureza associai, torna-se necessrio perguntar se no ser o indivduo
solitrio capaz da maior aproximao ao estado de natureza que
possvel no plano da humanidade. Rousseau falou em termos radiantes dos charmes e xtases da contemplao solitria. Por contemplao solitria>>, Rousseau no entende a filosofia ou o culminar da
filosofia. Acontemplao solitria, tal como ele a entende, inteiramente diferente do pensar ou do observar, para no dizer que lhes
hostil. Consiste no, ou conduz ao, sentimento da existncia>>, isto ,
ao sentimento prazenteiro que se tem da sua prpria
Se o
homem se retirou de tudo o que lhe exterior, se se esvaziou de todas
as afeies que no o sentimento da existncia, ele goza da felicidade
suprema - goza de uma auto-suficincia e impassibilidade divinas;
encontra consolo apenas em si mesmo, sendo inteiramente igual a si
mesmo e pertencendo por intei;o a si mesmo, j que para ele o pa,s-:
sado e o futuro foram extintos. E na entrega completa de si mesmo a:
este sentimento que o homem civilizado conclui o regresso ao estado
de natureza primitivo no plano da humanidade. Pois, enquanto o homem socivel deriva o sentimento da sua existncia, por assim dizer,
exclusivamente a partir das opinies dos seus congneres, j o hO:.'
mem natural- na verdade, mesmo o selvagem- sente a sua <CA<'>L'""''-"'
,.
( 65 )
( 66 )
Ibid., pp. 96, 118, 151, 165; mile, I, p. 286; Rveries, V e VII. Ver acima, pp.
.
Segundo Discurso, pp. 84, 116, 125-126; Beaumont, p. 471.
Primeiro Discurso, p. 131; Rveries, VI (infine).
preciso contrastar o carcter onrico da contemplao solitria de Rousseau com o carcter vgil da contemplao filosfica.
Mais, preciso tomar em considerao o conflito insolvel entre
os pressupostos da sua contemplao solitria e da sua teologia natural (e, por conseguinte, a moral assente nessa teologia). Ento,
compreende-se que a reivindicao feita em nome do indivduo,
ou de alguns indivduos raros, contra a sociedade carece de clareza
e preciso. Dito de forma mais rigorosa, o carcter preciso do acto
de reivindicao contrasta fortemente com o carcter impreciso do
conteftdo da reivindicao. Isso no surpreende. A ideia de que a
vida boa consiste no regresso ao estado de natureza no plano da humanidade, isto , a um estado completamente destitudo de todos
o& traos humanos, leva necessariamente consequncia de que o
indivduo reivindica uma emancipao to radical da sociedade que
essa libertao deixa de ter qualquer contedo humano. Mas este
defeito fundamental do estado de n3;tureza enquanto objectivo das
aspiraes humanas constitua, aos olhos de Rousseau, a sua justificao perfeita: a prpria impreciso do estado de natureza enquanto objectivo das aspiraes humanas tornou esse estado no veculo
ideal da liberdade. Ter reservas quanto sociedade em nome do
estado de natureza significa ter reservas contra a sociedade sem se
ser obrigado a, nem capaz d,e, indicar o modo de vida ou a causa ou
a senda em nome das quais so feitas essas reservas. A ideia de um
regresso ao estado de natureza no plano da humanidade era a base
ideal para reivindicar uma liberdade relativamente sociedade que
no fosse uma liberdade para fazer algo. Era a base ideal para invocar contra a sociedade algo impreciso e indefinvel, uma derradeira
santidade do indivduo enquanto indivduo, nem redimido, nem
justificado. Foi exactamente assim que a liberdade veio a ser entendida para um nmero substancial de homens. Toda a liberdade
que seja uma liberdade para fazer algo, toda a liberdade que se jus- ,
tifique por referncia a algo superior ao indivduo, ou superior ao .
homem meramente enquanto homem, restringe necessariamente a
liberdade ou, o que vale pelo mesmo, estabelece uma distino sustentvel entre a liberdade e a licenciosidade. Faz a liberdade depender do propsito para o qual foi reivindicada. Rousseau distingue-se .
de muitos dos seus seguidores pelo facto de ainda compreender
com clareza a desproporo entre esta liberdade indefinida e indefinvel e os requisitos da sociedade civil. Tal como confessou no final
da
c_arreira, nenhum outro livro o atraa ou beneficiava mais do .
251
B.BURKE
As dificuldades que Rousseau encontrou quando aceitou a doutrina do direito natural m9derno e reflectiu sobre ela poderiam ter
sugerido um retorno concepo pr-modema do direito natural.
Foi Edmund Burke quem, no ltimo instante, por assim dizer, tentou
esse retorno. Burke alinhou com Ccero e com Suarez.contra Hobbes
e contra Rousseau. Agora, tal como nos dois ltimos sculos, penso
que continuamos a ler de forma mais generalizada os autores da s
antiguidade do que no Continente. So eles que ocupam os nossos
espritos>>. Burke alinhou com os autores da s antiguidade contra
os <<filsofos parisienses>>, e em particular contra Rousseau, os originadores de uma <<nova moralidade ou os ousados experimentadores da moral. Repudiou com escrnio essa filosofia que pretende
ter feito descobertas na terra australis da morah>( 68 ). Na verdade, a
sua actividade poltica foi orientada pela devoo constituio britnica, mas entendiaesta constituio de forma semelhante ao modo
como Ccero entendera o regime de Roma.
Burke no escreveu uma nica obra terica sobre os princpios
da poltica. Todas as suas declaraes relativas ao direito natural aparecem em exposies ad hominem, e que tm um propsito prtico
especfico imediato. Assim, a sua apresentao dos princpios polti. cos acompanhou, at um certo ponto, as mudanas da situao poltica. Da que muitas vezes parecesse ser inconsistente. Na verdade, em
toda sua carreira aderiu sempre aos mesmos princpios. Uma nica
f animou as suas aces em favor dos colonos Americanos, em favor
dos catlicos Irlandeses, contra Warren Hastings e contra a Revoluo francesa. De acordo com a inclinao eminentemente prtica do
seu pensamento, Burke declarou os seus princpios da forma mais
vigorosa e clara sempre que a maior urgncia tornava essa declarao
necessria, isto , sempre que esses princpios eram atacados com a
maior intransigncia e com a maior eficcia- aps a ecloso da Revo67
Rveries, N (inprinc.).
The Works ofEdmundBurke (Bohn's Standard Library), II, pp. 385,529,
535,541; VI, pp. 21-23. Doravante Works.
(
68
)
)
luo francesa. Este acontecimento afectou as suas expectativas relativamente ao progresso futuro da Europa; mas em regra pouco mais
fez do que confirmar as suas concepes do que , ao nvel poltico e
moral, correcto e incorrecto (69 )
O carcter prtico do pensamento de Burke explica em parte por
que no hesitava em usar a linguagem do direito natural moderno
sempre que isso o podia ajudar a persuadir a sua audincia moderna
do acerto da poltica que recomendava. Falou do estado de natureza,
ou dos direitos da natureza ou dos direitos do homem., e do pacto
social ou do carcter artificial da comunidade poltica('0 ). Mas de
Burke pode-se dizer que integrou estas noes numa perspectiva tlssica ou tomista.
Temos de nos limitar a alguns exemplos. Burke est disposto a
conceder que os homens no estado de natureza, os homens <<noconvencionados>>, tm direitos naturais; no estado de natureza cada
um tem O direito autodefesa, a primeira lei natural, o direito de
se govemar a si mesmo, isto , de julgar por si mesmo, de fazer
valer a sua prpria causa>>, e at Um direito a todas as coisas>>. Mas
por terem um direito a todas as coisas, carecem de todas as coisas>>,
O estado de natureza o estado da nossa natureza nua e trmula,,,
ou da nossa natureza ainda no afectada de algum modo pelas nossas
virtudes, ou da barbrie originria. Da que o estado de natureza e
OS plenos direitos dos homens de que dele decorrem no possam
fornecer o padro da vida civilizada. Todas as carncias da nossa na-"
tureza- seguramente, todas as carncias superiores da nossa natureza
-apontam para a sada do estado de natureza e para a sociedade civil:
a sociedade civil, no O estado de rude natureza, que constitui o
verdadeiro estado de natureza. Burke admite que a sociedade civil
<<a filha da conveno ou <<Um contrato. Mas um <<Contrato, uma
parceria, de um gnero particular- uma parceria em cada virtlJ.de, e em toda as perfeies. um contrato quase no mesmo sentido
em que a ordem provic:lencial no seu todo, O grande e primeiro cntrato da sociedade eterna, pode ser vista como um contrato (' 1).
69
( ) Ibid., II, pp. 59-62; Ill, p. 104; VI, pp. 144-153. Sobre a questo do progress,
. cf, II,p.156; III, pp. 279, 366; VI, pp. 31, 106; VII, pp. 23, 58; VIII, p. 439; Letters of
A Selection, ed. HarldJ. Laski, p. 363 (doravante Letters); cf.
Ibid., II, pp. 310, 331, 333, 538; III, p. 109; V, pp. 80, 122; 216, 424.
255
257
A actual revoluo em Frana parece-me ( ... ) ter poucas semelhanas ou analogias com qualquer uma das que foram feitas na
Europa segundo princpios puramente polticos. uma revoluo
de doutrina e de dogma terico. Tem semelhanas muito maiores
com aquelas transformaes levadas a cabo por motivos religiosos,
das quais o esprito de proselitismo uma parte essencial. Por conseguinte, a Revoluo francesa tem certas semelhanas com a Reforma. Porm, <<este esprito de faco poltica geral, ou esta <<doutrina
armada, est separada da religio e , de facto, atesta; o dogma
terico que orienta a Revoluo francesa puramente poltico; Mas,
como essa revoluo estende o poder da poltica religio, :e:<<at
constituio do esprito do homem, a primeira <<revoluo complec
ta na histria do gnero humano. Contudo, o seu sucesso no pode
ser explicado pelos princpios polticos que a animam. Esses princ-,
pios exerceram em todas as pocas uma poderosa atraco, j que
<<lisonjeiam fortemente as propenses naturais da multido irreflectida>>, Assim, houve tentativas anteriores de insurreio <<fundadas ne,s-
tes direitos dos homens>>, como a Jacquerie e a insurreio deJohn
Ball na Idade Mdia e os esforos da ala extremista durante a Guerra
Civil inglesa. Mas nenhuma destas tentativas teve sucesso. O sucesso
da Revoluo francesa s se explica por uma das suas caractersticas
que a distingue de todas as outras revolues. A Revoluo francesa
a primeira <<revoluo filosfica>>. a-primeira revoluo a ser levada
a cabo por homens das letras, por filsofos, por <<metafisicas de puro-sangue>>, no como instrumentos subordinados e arautos da sedio, mas como os seus principais maquinadores e organizadores.
a primeira revoluo em que O esprito de ambio est ligado ao
esprito especulativo ('8 ).
Ao opor-se a esta intruso do esprito especulativo ou do esprito
terico no campo da prtica ou da poltica, pode-se dizer que Burke
restaurou a ideia mais antiga segundo a qual a teoria no pode ser
o nico guia, ou o guia suficiente, da prtica. Pode-se dizer que regressou, em particular, a Aristteles. Mas, para no fa,zer mais do que
uma ressalva, preciso acrescentar de imediato que ningum antes
de Burke falara sobre este assunto com tanta nfase e tanto vigor.
Pode-se at dizer que, do ponto de vista da filosofia poltica, os
('8 ) Ibid., II, pp. 284-287, 299, 300, 302, 338-339, 352, 361-362, .::>o":-.::>c<.
414, 423-424, 527; III, 87-91, 164, 350-352, 354, 376, 377, 379, 442-443, 456-457;
73, 111, 138, 139, 141, 245, 246, 259 (os itlicos no esto no original).
entrios de Burke acerca do problema da teoria e da prtica cons-:uem a parte mais importante da sua obra. Falou com mais nfase
e vigor. sobre este problema do que Aristteles o fizera porque tinha
de lidar com uma forma nova e poderosssima de especulatismo,
colll um doutrinarismo poltico de origem filosfica. Esta abordagem
"especulatista poltica j retinha a sua ateno crtica bem antes
da Revoluo francesa. Anos antes de 1789, Burke falou dos especulatistas da nossa era de especulao. Foi a importncia poltica
acrescida da especulao que, muito cedo na sua carreira, virou com
grande energia a ateno de Burke para a antiga querela entre a
especulao e a prtica>> (' 9 )
Foi luz dessa querela que concebeu as suas maiores aces
polticas: no s as suas aces contra a Revoluo francesa, mas
tambm em favor dos colonos Americanos. Em ambos os casos, os
lderes polticos a quem Burke se ops insistiam em certos direitos:
governo ingls insistia nos direitos de soberania e os revolucion0
rios franceses insistiam nos direitos do homem. Em ambos os casos,
})urke agiu exactamente da mesma maneira: ps menos em dvida
os direitos do que a sabedoria de os exercer. Em ambos os casos tentoU restaurar a abordagem genuinamente poltica por oposio a
urna abordagem legalista. Ora Burke, de uma forma muito tpica de .
si, considerava a abordagem legalista como uma forma de especulatisrno, semelhana da. abordagem do historiador, do metafisico,
do telogo e do matemtico. Todas estas abordagens aos assuntos
polticos tm isto em comum -no so controladas pela prudncia,
a virtude controladora de toda a prtica. Independentemente do
que se possa dizer acerca da adequao do uso que Burke fez dessa
palavra, aqui basta notar que, ao julgar os lderes polticos a quem
se ops nos dois actos mais importantes da sua vida, atribuiu a sua
falta de prudncia mais intruso do esprito terico no campo da
poltica do que paixo( 80 ).
Muitas vezes se tem dito que, em nome da histria, Burke atacou
as teOrias prevalecentes na sua poca. Como seyer mais adiante, essa
interpretao no inteiramente injustificada. Mas, para vermos os
liJnites da sua correco, temos de comear com o facto de que o que
apareceu s geraes
a Burke como uma viragem para a
(19) Ibid., I, p. 311; II, p. 363; III, pp. 139, 356; V, p. 76; VII, p. 11.
(ao) Ibid., I, pp. 257, 278,279, 402, 403, 431,432, 435, 479-480; II, pp. 7, 25-30, 52,
. 30o,304;III, p.16; V, p. 295; VII, p. 161;VIII, pp. 8-9; cf. tambm Ernest Barker, Essays
:
011
259
260
261
263
tentamento do povo em relao ordem estabelecida, descontentamento esse que poder tornar a reforma racional impossvel. Na
arena poltica, os problemas tericos mais legtimos convertem-se em
<<questes vexatrias>> e provocam um esprito de litigncia>> e <<fanatismo>>. As consideraes que transcendam <<os argumentos dos Estados e dos reinos tm de ser entregues <<s escolas; pois s a podem
ser discutidas sem perigo>> (92 ).
Como se pode inferir dos pargrafos anteriores, Burke no se
contenta em defender a sabedoria prtica contra as usurpaes da
cincia terica. Masta-se da
.ristotlica quando deprecia a
teoria e, em particular, a metafisica. Usa frequentemente as palavras
<<metafisica>> e metafisico num sentido pejorativo. Existe uma relao entre este uso e o facto de considerar a filosofia natural de Arist"
teles <<indigna dele, ao passo que considera a ffsica epicurista como
a que mais se aproxima da razo (93 ). Existe uma relao entre as
suas crticas metafisica e as tendncias cpticas dos seus contemporneos Hume e Rousseau. Digamos pelo menos que a distino. de
Burke entre teoria e prtica radicalmente diferente da distino
feita por Aristteles, j que no se baseia numa clara convico da
derradeira superioridade da teoria ou da vida teortica.
Para apoiar esta afirmao no temos de depender inteiramente
duma impresso geral que decorre do uso que Burke d s palavras
e da inclinao do seu pensamento. Burke escreveu uma obra terica: A Philosophical Inquiry into the Origi.n of Our ldeas of the Sublime and
Beautiful. Nessa obra, fala num tom no polmico sobre os limites da
cincia teortica: <<Mal damos um passo alm das qualidades sensveis
imediatas das coisas, perdemos o p. Tudoo que fazemos a seguir no
passa de uma luta frouxa, que mostra que estamos num ambiente a
que no pertencemos. O nosso conhecimento dos fenmenos ffsicos
e mentais est limitado pelo modo como operam, ao seu Como; nunca
pode alcanar o seu Porqu. O prprio titulo da investigao revela a
linhagem do nico esforo terico feito por Burke; reminiscente de
Locke e de um conhecido de Burke, Hume. Burke diz de Locke que
a autoridade deste grande homem sem dvida to grande quanto
pode ser a autoridade de um homem. A tese mais importante de Sublime and Beautijul est em perfeito acordo com o sensualismo britnico
I/:Jid., I, pp. 87, 190, 257, 280, 307, 352, 375,431, 432, 471, 473,483, 489, 492,
27-29, 33-34, 44, 292, 293, 306, 335, 336, 349, 429-430, 439; III, pp. 3940,
V, p. 230; VI, pp. 98, 243, 306-307; VII, pp. 44-48, 59, 60, 190; VIII, p. 274;.
265
( 92)
Works, I, pp. 259-260, 270-271, 432; II, pp. 28-29, 331; III, pp. 12, 16,
81, 98-99, 104, 106; VI, p. 132.
(ss) Ibid., VI, pp. 150-151.
266
e ope-se explicitamente aos clssicos; Burke nega que exista uma relao entre a beleza, por um lado, e a perfeio, a proporo, a virtude,
a convenincia, a ordem, a aptido e todas as outras criaturas do entendimento desse tipo, por outro. Vale por dizer que recusa entender
a beleza visvel ou sensvel luz da beleza intelectual(94 ).
A emancipao da beleza sensvel relativamente afinidade com
a beleza intelectual pressuposta pela tradio pressagia ou acompanha uma certa emancipao do sentimento e do instinto relativamente razo, ou uma certa depredao da razo. esta atitude nova
face razo que explica os acentos no clssicos na diferena entre
teoria e prtica nos comentrios de Burke. A oposio de Burke ao
racionalismo moderno desliza quase insensivelmente para uma
oposio ao racionalismO>> enquanto tal( 95 ). O que ele diz acerca
das deficincias da razo , sem dvida, em parte tradicional. Em
algumas ocasies no vai alm de depreciar o julgamento do indivduo em favor do
do gnero humano, da sabedoria da
espcie>> ou do senso antigo e permanente da humanidade, isto ,
do consensus gentium. Em outras ocasies, no vai alm de depreciar a
experincia que o indivduo pode adquirir em favor de uma experincia muito mais vasta e variada de uma longa sucesso de geraes>>
ou da razo reunida dos sculos>>(96). O elemento novo na crtica
da razo feita por Burke revela-se de modo menos ambguo na sua.
consequncia prtica mais importante: rejeita a ideia de que as constituies podem ser feitas em favor da ideia de que estas tm de
crescer>>; rejeita portanto, e em particular, a ideia de que a melhor
ordem social pode ser, ou deve ser, a obra de um indivduo, de um
legislador>> sbio ou de um fundador( 97 ).
Ibid., I, pp. 114 ss., 122, 129, 131, 143-144, 155; II, p. 441; VI, p. 98.
Em Sublime and Beautifitl, Burke diz que Os nossos jardins declaram pelo
menos que comeamoi a sentir que as ideias matemticas no so as verdadeiras medidas da beleza, e que essa viso errada Surgiu da teoria platnia da adequao e da
aptido (Works, I, p. 122). Nas Refiections on the Revolution in France, Burke compara
. os revolucionrios franceses aos <1ardineiros decorativos franceses ( Works, II, p. 413).
Cf. ibid, II, pp. 306, 308; I, p. 280.
96
( ) Works, II, pp. 359, 364, 367, 435, 440; VI, pp. 146-147.
97
( ) Friedrich von Gentz, o tradutor alemo das Refiections on the Revolution in
France, diz: As constituies no podem ser objecto de fabrico, tm de se desenvolver gradualmente a partir de
mesmas, como produes naturais ( ... ) Esta
verdade a mais preciosa, talvez a nica realmente nova (quando muito teve-se um
pressentimento dela, mas nunca anteriormente foi cabalmente reconhecida), com a qual a
Revoluo Francesa enriqueceu a mais alta cincia do Estado. (Staatsschriften und
Brefe [Muni51ue, 1921], I, p. 344) (os itlicos no esto no original).
(
95
si
267
Burke aceitou o princpio da economia poltica moderna que diametralmente oposto ao princpio clssico: O amor do lucro>>, esse
princpio( ... ) natural e razovel, a grande causa da prosperidade
de todos os Estados>> (99 ). A ordem boa ou racional o resultado de
foras que no tendem por si mesmas para a ordem boa ou racional.
Este princpio foi aplicado em primeiro lugar ao sistema planetrio e
da em diante ao sistema de necessidades>>, isto , economia(l 00 ).
A aplicao deste princpio gnese da ordem poltica s foi um dos
dois elementos mais importantes na descoberta>> da Histria. O outro elemento igualmente importante foi fornecido pela aplicao do
. mesmo princpio compreenso da humanidade do homem; esta
passou a ser entendida como uma aquisio resultante da causalidade
acidental. Essa ideia, cuja exposio clssica se pode encontrar no
Segundo Discurso de Rousseau, conduziu consequncia de que O processo histrico devia ser pensado como culminando num momento
absoluto: o momento em que o homem, produto do destino cego,
se torna no senhor clarividente do seu destino porque pela primeira
vez compreende de uma maneira adequada o que , do ponto de
vista poltico e moral, correcto e incorrecto. Conduziu a uma revoluo completa>>, a uma revoluo que se estendia at constituio
do esprito humano>>. Burke nega a possibilidade de um momento
absoluto; o homem nunca se tornar no senhor clarividente do seu
destino; o que o mais sbio dos indivduos pode pensar por si mesmo sempre inferior ao que foi gerado no decurso de um perodo
alargado de tempo, e atravs de uma grande variedade de acidentes.
Nega, ento, se no a possibilidade, pelo menos a legitimidade de
uma revoluo completa; todos os outros erros morais e polticos
quase que se tornam insignificantes quando comparados com o erro
que subjaz Revoluo francesa. A poca da Revoluo francesa, longe de ser o momento absoluto, talvez a poca menos iluminada,: a
menos qualificada par legislar que alguma vez houve desde a primeira formao da sociedade civil, -se tentado a dizer que a poca
do estado
de pecado. A atitUde condigna no a admirao
99
( ) Ibid., II, p. 33; V, p. 313; VI, p. 160; Letters, p. 270. Sobre a concordncia de
Burke com os politicos econmicos modernos, ver sobretudo Works, I, pp. 299, 462;
351, 431-432; V, pp:89, 100, 124, 321; VIII, p. 69. Uma das poucas coisas
93,
parece ter aprendido com a Revoluo francesa que o poder e a influncia
uernnec<::ssariame:nte a propriedade. Comparar Works, III, pp. 372, 456-457; V,
318; ver tambm Barker, op. cit., p. 159.
sec. 189 Zusatz.
269.'
pelo presente, mas o seu desprezo; a atitude condigna no 0 desprezo, mas a admirao pela ordem antiga; e eventualmente pela era da
cavalaria - tudo o que bom herdado. O que preciso no
risprudncia metafisica>>, mas
histrica (lOl). Assim,
Burke abre o caminho para a escola histrica. Mas asua oposio
intransigente Revoluo francesa no nos deve iludir quanto ao facto de que, ao opor-se Revoluo francesa, Burke recorre ao mesmo
princpio fundamental que subjaz aos teoremas revolucionrios e que
desconhecido de todo o pensamento anterior.
Quase nem preciso dizer que Burke considera a relao entre
o amor do lucro>> e a prosperidade, pr um lado, e uma grande
variedade de acidentes e uma ordem poltica s, por outro, como
parte da ordem providencial; porque os processos que no so
guiados pela reflexo humana fazem parte da ordem providencial
que os seus resultados so infinitamente superiores em sabedoria em
comparao com os resultados da reflexo. De um ponto de vista semelhnte, Kant interpretou a doutrina do Segundo Discurso de Rousseau como uma justificao da Providncia(l02 ). Por conseguinte, a
ideia de Histria, precisamente como a economia poltica moderna,
aparentemente surgiu de uma modificao na crena tradicional na
Providncia. Essa modificao habitualmente descrita como uma
secularizao. A Secularizao>> a temporalizao do espiritual
ou do eterno. a tentativa de integrar o eterno num contexto temporal. Pressupe, ento, que o eterno j no entendido como eterno.
Por outras palavras, a secularizao pressupe uma mudana radical do pensamento, uma transio do pensamento para um plano
completamente diferente. Esta mudana radical aparece sob a sua
forma indisfarada no surgimento da filosofia ou cincia moderna;
no primordialmente uma mudana no seio da teologia. Aquilo
que se apresenta como a secularizao>> de conceitos teolgicos ter
de ser entendido, em ltima anlise, como uma adaptao da teologia tradicional atmosfera intelectual produzida pela filosofia ou
cincia moderna, tanto natural como poltica. A secularizao do
entendimento de Providncia culmina na ideia de que os desgnios
de Deus so acessveis aos homens suficientemente iluminados. A tra-'
dio teolgica reconhecia o carcter misterioso da Providncia, em
(11) Works, II, pp. 348-349, 363; VI, p. 413; ver tambm Thomas W. Copel;mck
Edmund Burke: Six Essays (Londres, 1950), p. 232.
.5 ... .
(1 02) Works, II, pp. 33, 307; V, pp. 89, 100, 321; Kant, Siimtliche Werke, ed. Karl .
Vorlnder, VIII, p. 280.
.
particular pelo facto de Deus usar e permitir o mal para os seus bons
fins. Portanto, afirmava que o homem no se pode orientar segundo
a providncia de Deus, mas apenas pela lei
Deus, que pura e simplesmente probe o homem de fazer o mal. A medida que a inteligibilidade humana da ordem providencial veio a ser afirmada, e, por
conseguinte, medida que o mal veio a servisto como evidentemente
necessrio ou til, tambm a proibio de se fazer o mal perdeu a sua
evidncia. Da que diversos modos de aco que eram anteriormente
condenados por serem maus podiam agora ser tidos por bons. Os
objectivos da aco humana foram abaixados. Mas desde o seu incio
que a filosofia poltica moderna teve precisamente a inteno consciente de baixar esses objectivos.
Burke estava convencido de que a Revoluo francesa era profundamente m. Condenou-a de um modo to forte e inapelvel como
hoje condenamos a revoluo comunista. Burke admitia a possibilidade de a Revoluo francesa, que levou a cabo <<uma guerra contra
todas as seitas e contra todas as religies, sair vitoriosa, e de o Estado
revolucionrio existir como um flagelo sobre a terra durante vrias
centenas de anos. Julgava, ento, possvel que a vitria da Revoluo francesa pudesse ter sido decretada pela Providncia. De acordo
com o seu entendimento secularizado de Providncia, Burke tirou
daqui a concluso de que <<se o sistema da Europa, abrangendo as
leis, as maneiras, a religio e a poltica est condenado, aqueles
que persistem em se opor a esta poderosa corrente do.s assuntos humanos ( ... ) no estaro a ser resolutos nem firmes, mas perversos e
obstinados>> (13). Burke no est longe de sugerir que a oposio a
urna corrente profundamente m dos assuntos humanos perversa
se essacorrente for suficientemente poderosa; ignora a nobreza de
resistir at ao fim. No considera que, de um modo que ningum
pode prever, a resistncia de uma posio abandonada aos inimigos
da humanidade.. perder com as armas a metralhar e a bandeira desfraldada,, pode contribuir enormemente para manter viva a recordao da perda imensa que a humanidade sofreu, pode servir de inspirao e fortalecer o desejo e a esperana na sua recuperao, e pode
tornar-se num farol para os que humildemente prosseguem os trabalhos da humanidade. num vale aparentemente infindvel de trevas e
destruio. No aprecia esta hiptese porque est demasiado seguro
que o homem pode saber se uma causa perdida hoje est perdida
( 103)
Works, III, pp. 375, 393, 443; VIII, p. 510; Letters, p. 308.
271
(14 ) Works, II, pp. 306, 359, 443; III, pp. 110, 112; VI, p. 146; Hegel, op. cit.,
Vorrede; cf. tambm Barker, op. cit., p. 225.
272
273
274
..
( 105 ). Ccero, Repblica, 1.31-32, 34, 70-71; II.2-3, 15, 17, 21-22, 30, 37, 51-52, 66;
V.2;Deitefes,I.76. Ver tambm Polbio, V1.4.13, 9.10, 10.12-14, 48.2.
117, 462; II, p. 309; V, pp. 253-255.
ndice Onomstico
Acton, Lorde, 8
Ambrsio, 211
Antfon, 91,94
Aristfanes, 81,88
Aristteles, XVII, XXII, XXVI, XXXII,
9, 12, 16, 23, 27, 34, 38, 72,
73, .75, 77, 78, 81-84, 87-93,
100, 102, 105, 106, 111-113,
115-118, 120-122, 124-126,
128', 130, 131, 135-141, 145,
146, 149, 153, 158, 159, 161,
Averrls,
XVII,
136, 137
Babeuf, 61
Bachofen,J.J., 152
Bacon,55,155,221
Barker, Ernest, 4, 258, 268, 271
Bayle, Pierre, 79, 171,
Beard, Charles, 80
Beccaria, 170
Bergbohm, Karl, 12
Burke, XIV, XV, XVII, XIX; XXI, XXII,
XXIII, 62, 73, 120, 147, 158,