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Amoha
A continuacin revisaremos un conjunto fundamental de eventos mentales. Ya vimos el de los
seis mulakleshas, el ms fundamental, el mulaklesha de mulakleshas es avidy o,
generalmente, ignorancia y vimos que avidy, la ceguera bsica, da origen a satkaya drishti,
visin de s mismo. Ms adelante entenderemos un poco ms lo que significa. Por el momento
dejmoslo as.
Como cada quien tiene una opinin de s y supone que hay un yo con respecto al mundo,
surgen raga, pratigha ymana. Raga es el movimiento que se da porque creemos que podemos
solidificar satkaya, la visin que tenemos de nosotros mismos, a travs de poseer cosas,
desendolas y haciendo que sean parte de nosotros.
Pratigha es la creencia en que podemos proteger la manera en que nos vemos. Es creer que
podemos proteger nuestro yo por medio del rechazo de algo. Mana es el orgullo que brota por
el apego al yo. Raga, pratigha y manahacen que surjan las opiniones, drishti. Se puede decir
que satkaya drishti es lo que precede. Ocurre entonces drishti como resultado de la avidez,
el odio y el orgullo en trminos intelectuales o, al menos, actitudes semi-intelectualizadas,
que es a lo que en realidad alude la mayora de los drishtis. Luego, a causa de drishti, uno
tiene dudas, vichikits y no puede decidirse entre diferentes puntos de vista. De esa
manera avidy es el klesha raz del cual se desprenden todos los dems y se halla implcito en
ellos. sta es una interpretacin que ofrece Tsongkhapa.
Veamos ms de cerca lo que es avidy. Esta palabra significa falta de vidy, conocimiento o
comprensin. Es un cognado de moha, que por lo regular se traduce sin mayor rodeo como
ignorancia o azoramiento, junto conadarshana, que es falta de visin, etc.
Hay diversos trminos que indican esta ignorancia bsica, que Asanga define con mucha
claridad en el Abhidharmasamucchaya, como no estar uno consciente en toda su capacidad.
Todos somos ignorantes. Segn dice Asanga esto abarca los tres reinos. En otras palabras,
dentro de kamaloka, rupaloka y arupaloka est presente la ignorancia. En tanto que uno vea
las cosas desde esa perspectiva, en esa medida est siendo ignorante. De modo que es la
tendencia a no ver las cosas como son, en cualquier grado. En los trminos que hemos estado
empleando es la tendencia a hacerse consciente de objetos contaminados por los kleshas,
objetos irreales, objetos que no existen y que no estn en concordancia con la realidad. A eso
se refiere avidy. Es desde la mente de maldad ms extrema donde uno afirma la identidad
de su propio ego, completamente en oposicin a los dems, hasta el punto de exterminarlos.
Ah est la ignorancia y seguir presente hasta que nos encontremos al borde de la
iluminacin.
Hasta antes de que albore la iluminacin total hay algn elemento de ignorancia, un
impedimento a captar con claridad, en concordancia con el modo en que son las cosas.
Mientras haya trazas de percepcin errnea o conceptos equivocados ah est avidy. Se halla
presente en toda mente de kleshas. Cada mente que tiene klesha como uno de sus chaitadharmas tambin tiene avidy. Pero incluso en esas formas de cognicin, de chitta, que no
tienen kleshasadheridas, incluso las mentes positivas que son asistidas por kushala chaitadharmas, si no han alcanzado la iluminacin completa habr rastros de avidy. Por lo
tanto, avidy es la falla bsica que impide que veamos las cosas como son en realidad, ya sea
en sus formas ms burdas o las ms sutiles.

Est claro que amoha es lo opuesto. Es la ausencia de avidy. Por lo tanto es vidy, es ver
todo como es. Esdrshana o yathabhuta-janadrshana, ver las cosas como son en realidad.
Es lo que destierra a avidy, hasta el grado en que ganamos vidy o amoha. Eso
erradica avidy o moha. Es estar conscientes de cmo son las cosas en
verdad. Amoha total, vidy total, es la iluminacin en s, completa y perfecta. Guenther
traduce vidy (como cita Bhante en Conoce tu Mente) como conciencia intrnseca. Es una
buena traduccin porque enfatiza que vidy y amoha no son conocimiento en el sentido de
algo que se adquiere, algo que nos aadimos o aprendemos. Vidy y amoha indican una
capacidad de ver lo que es tal como es. Tienen que ser revelados dentro de la propia
conciencia. No son algo que le aadimos a ella. Se trata de realizar la capacidad innata de ver
la verdad, lo cual es inherente a la mente. sta puede ver todo tal cual es en realidad pero
cubrimos esa capacidad con impurezas adventicias, como suele decirse, con kleshas y
opiniones, especialmente con satkaya drishti. Nos abstenemos de ver la verdad, que est
siempre ah, alrededor. No es un postulado, no es un cuerpo de conocimientos ni nada por el
estilo. Es simplemente lo que es.
Tenemos la capacidad de responder sencillamente a lo que es. Sin embargo, es habitual que
estemos motivados, reforzados y oscurecidos por moha. La verdad es algo natural para
nosotros, vidy y amoha son el brillo que se impone del esplendor natural de esa verdad. La
prctica espiritual es, ante todo, permitir que amoha y vidy sean la manera en que
percibimos.
Hay algo muy interesante con respecto a este enfoque particular, como una especie de
polaridad entre moha y amohao entre avidy y vidy (siempre estamos en alguna parte de ese
espectro; tenemos un grado mayor o menor de mohao amoha, por ejemplo) y es que al
parecer, en concordancia con estos anlisis que hace el Abhidharma, ninguno de nosotros est
totalmente desprovisto de amoha o vidy. Nadie est completamente desprovisto de la
capacidad de ver las cosas como son en realidad y no slo de la capacidad sino tampoco de
ese hecho. Vemos todo un poquito claro. No tenemos la vista tan empaada. La realidad nos
confronta y un poquito de ella se cuela en nosotros. Eso me parece reconfortante.
Supongo que si tuviramos que creer que no hay amoha en nuestra conciencia en absoluto
pues, vaya, qu difcil sera tratar de ir hacia amoha. Tiene que haber alguna afinidad con l,
una capacidad, incluso una certeza de ello. De otra forma no podramos reconocerlo ni, por
ende, desarrollarlo. As es. Vemos las cosas un poquito claras, reconocemos el modo en que
son en realidad, al menos en cierto grado y a veces un poco ms o mucho ms. Cmo se
explica esto? Se dice que hay dos maneras fundamentales en las que obtenemos amoha.
La primera es innata. Nacemos con cierta capacidad de ver las cosas como son, como
consecuencia de stas en vidas anteriores, si es que aceptamos este marco de referencia. La
tradicin dice, especialmente la yogachara, que hay dos formas de efecto que perfuma. Es
decir, de karma vipaka. Estn esos perfumes, vashas, que provienen de nuestros actos
morales. stos condicionan nuestra experiencia en esta vida pero hay otro vasha, otro efecto
que perfuma y que viene de la manera en que vemos las cosas. Percibimos de cierto modo y
eso establece la forma en que se manifiesta nuestra individualidad momento a momento
pero, sobre todo, en una nueva vida. Somos lo que somos ahora, segn estas tradiciones, por
lo que hemos pensado de nosotros en el pasado. Nos concebimos como determinada identidad
de ego, lo cual sienta las bases a travs del alaya para que surja una nueva identidad de ego.
En la medida en que hayamos reconocido tambin las limitaciones de esa identidad de ego y
hayamos podido percibir la verdadera naturaleza de las cosas, la impermanencia, la
insustancialidad y el sufrimiento de todo lo condicionado, nuestra identidad de ego brotar

con cierto grado de apertura a la realidad en una nueva vida. Es algo reconfortante y de
alguna manera tiene sentido.
Claro que tambin podemos desarrollar amoha por medio de una prctica espiritual
sistemtica, en especial a travs del desarrollo de praj. Recordemos que praj es el
quinto de los viniyata chaita-dharmas, es la aplicacin de la inteligencia analtica a nuestra
experiencia, sobre la base de una mente empapada de samadhi, energas integradas y
elevadas gracias a la meditacin. Al desarrollar praj podemos ampliar la esfera de
ese amoha. Podemos desarrollar un grado cada vez mayor de vidy, que a su vez nos har ms
y ms capaces de ver todo tal como es. Praj disipa la confusin y la ignorancia, de modo
que la verdad resplandece y la mente puede absorberla y responder a ella. De hecho,
es praj la facultad que nos conduce a amoha. As es la relacin, praj es el esfuerzo de
atravesar la ilusin, el kleshavarana y el jeyavarana, para percibir todo como es.
Como todos sabemos, praj funciona en tres niveles distintos. Primero tenemos el desarrollo
del conocimiento, mediante shruta-may-praj, escuchar la verdad. Luego est el desarrollo
de la comprensin, por medio de chint-may-praj, reflexionar acerca de la verdad. Por
ltimo viene el desarrollo de la sabidura, a travs de bhavan-may-praj, meditar sobre la
naturaleza de las cosas. As vamos avanzando del conocimiento a la comprensin y a la
sabidura. sta es la ruta clsica budista para llegar a amoha. Pasamos por cada etapa y desde
la primera, la del conocimiento, shruta-may-praj, ya estamos limpiando un poco el espacio
para que la verdad llegue a nosotros. Hacemos a un lado las ilusiones que tenemos, las
opiniones burdas que nos impiden ver con claridad. Con el desarrollo de chint-may-praj,
el desarrollo del entendimiento, mantenemos a raya las dimensiones ms sutiles de la
confusin y el engao. Con bhavan-may-praj surge al fin la sabidura. Llega la verdad.
Considero que es muy apropiada la metfora de los velos, porque es como si la verdad
estuviera brillando sobre nosotros todo el tiempo pero estuviramos sosteniendo algo que nos
tape para que no pase su luz.
Amoha es lo opuesto a avidya y es la pura brillantez de la verdad que simplemente
absorbemos en la conciencia pura. Llegamos a ella desarrollando poco a poco praj en
niveles cada vez ms profundos, con base en samadhi. Derrotamos a los kleshas por medio
de samadhi y luego alcanzamos la verdad final mediante la reflexin y los diferentes niveles
de praj. As dejamos que la verdad brille con creciente vivacidad.
Como hemos visto, praj no nada ms tiene que tratar con avidy en un sentido muy amplio
como la tendencia a la oscuridad, el no ver las cosas como son,
un avidy cristalizado. Avidy llega a formularse y encarnarse en opiniones y, ante todo,
en satkaya drishti, que es el primero y ms fundamental de los drishti kleshas, el de las
opiniones, la contaminacin de los puntos de vista. Hay cinco tipos de drishtis que iremos
revisando pero satkaya drishti es el bsico. A veces tambin se le conoce como atma drishti,
opinin de s mismo, absolutamente bsico y no es necesariamente formulado.
La mayora de los drishtis que vamos a abordar se expresan en trminos filosficos o al menos
racionales o conceptuales, aunque tambin se expresan en una formulacin ms inacabada,
apenas implcita en el tipo de lenguaje que utilizamos al hablar de cualquier cosa. Quiz
hasta nos sorprenda darnos cuenta de que lo que hay implcito en nuestras palabras es como
un punto de vista metafsico. Drishti abarca todo eso, desde la serie de ideas ms
rudimentarias implcitas en nuestro discurso hasta las formulaciones filosficas ms complejas
y claramente pronunciadas, pero en el fondo es algo mucho ms profundo, semejante a una
actitud poderosa y elemental.

Se hace una distincin entre esos kleshas y drishtis que son sahati, que son innatos, con los
cuales nacemos, que son inherentes a nuestro ser, a nuestro nuevo ser en esta vida; y
aqullos que adquirimos o aprendemos en esta existencia. O sea que hay opiniones que
traemos con nosotros como actitudes bsicas. Nacemos con ellas. Tambin hay puntos de vista
que vamos aprendiendo en la escuela y que acumulamos de diversas formas o que escuchamos
de otros y los asimilamos. Los shati kleshas, kleshas innatos, no son frmulas, son ms bien
actitudes que ya traemos, una postura ante la vida que motiva que haya un yo y haya lo
dems, lo otro. Es la distincin fundamental entre sujeto y objeto, insisto, no como una
frmula sino como un ingrediente fundamental de nuestra conciencia y esquematizacin del
mundo, es decir, la manera en que leemos al mundo.
Llegamos a la vida con un hondo sentido de quines somos, mismo que hemos fortalecido y
reforzado en vidas previas, segn esta tradicin. Llegamos ya con esta identidad intrnseca
del ego y encima de eso formularemos teoras acerca de ello y sobre todo tipo de aspectos de
nuestra experiencia, que son el drishti en el sentido de adquisicin o aprendizaje. Satkaya
drishti es el resultado directo de avidy. La primera lectura errnea que hacemos es pensar
que tenemos una especie de identidad personal fija que es absolutamente distinta a todo lo
que nos rodea. Para colmo, como ya veremos, erigimos entonces una superestructura de
inteleccin.
La consecuencia inmediata de satkaya drishti, de esta actitud absolutamente enraizada, es el
surgimiento de los otros tres mulakleshas: raga, pratigha y mana. Como antes
mencion, raga surge porque tenemos este fuerte sentido del yo, pero al mismo tiempo
percibimos su inseguridad, pues no podemos escapar al hecho de que las cosas son
impermanentes y nuestra identidad de yo, que nos parece tan preciosa y esencial, se halla en
constante amenaza, de modo que la apuntalamos tratando de una y otra forma de aferrarnos
a las cosas que creemos que le darn continuidad a la identidad de nuestro ego, as como a su
felicidad y su complacencia.
Pratigha es lo contrario a eso. Es cuando sentimos que determinadas cosas amenazan la
identidad de nuestro ego y deseamos eliminarlas. Queremos deshacernos de ellas, evitarlas o
destruirlas. Defendemos la identidad de nuestro ego, esta actitud bsica de satkaya drishti,
haciendo esas cosas a un lado. O sea que ambos son producto de la ignorancia. Si uno es
ignorante tiene satkaya drishti y como tiene satkaya drishti tiene raga y pratigha.
El tercero de stos es mana, orgullo, engreimiento o arrogancia. Una vez que nos hemos
identificado como un yo es natural e inevitable que empecemos a comparar a ese yo con
otros yoes. Es algo prcticamente implcito en la identificacin de cualquier cosa. Pienso que
la comparacin es una suerte esencial de resultado lgico de la distincin. Si distinguimos una
cosa de otra empezamos a compararlas. Si nos distinguimos de otras cosas y en especial de
otras personas no podremos evitar entrar en comparaciones y la comparacin es la esencia
de mana, es pensar que somos mejores que otros e incluso pensar que somos iguales que
otros, tanto como pensar que somos inferiores a otros. En otras palabras, pensamos que
somos tan importantes que nuestra importancia es suficiente como para ser menos que otros.
Tenemos una humildad muy singular. Tendemos a andar por ah midindonos todo el tiempo
con respecto a los dems con el deseo implcito de ser mejores, por supuesto. Aun cuando
pensemos que somos peores en realidad queremos ser mejores. As pues, hablamos de la
tendencia a compararnos con los dems, pero no en el sentido de reconocer que otros tienen
mejores cualidades o que los podemos ayudar, sino desde la base del ego, a partir del deseo
inherente de ser nicos y los mejores en comparacin con los dems. Por supuesto que a
todos nos sonar familiar esto.

Cabran aqu muchas otras observaciones. No entrar en detalles pero si quieren echar una
mirada a las diversas listas que se elaboran bajo el rubro de mana pueden recurrir al libro de
Sangharkshita La Mente [Conoce tu Mente] o al de Gueshe Rabten, Mind and its
Functions [La Mente y sus Funciones]. Es un tanto cuanto escalofriante ver las diferentes
manifestaciones y formas de mana, las muy diversas maneras en que demostramos nuestra
preocupacin por ser los mejores y nuestro temor de no serlo, ms nuestra constante
comparacin con los dems, que es la consecuencia natural del atma klesha, el apego al yo.
Pienso tambin que es til reconocer que es normal tener cierta cantidad de mana. Atma
mana es un shati klesha. Un aspecto del atma drishti klesha esencial es atma mana, esa
especie de sahati klesha muy arraigado, innato, congnito, el apego al yo, ese sentimiento de
ser verdaderamente especial y nico. Es bastante natural. Claro que en ltima instancia
habr que acabar con l pero considero que es importante tambin ponerse en paz con l. No
ser eliminado mientras no surja la visin y si no aceptamos lo importantes que somos para
nosotros mismos ser difcil lograr una autoestima. Me parece que sa es la clave para la
prctica de mett. Para empezar, lo que estamos reconociendo es que sentimos aprecio por
nosotros mismos. Aun en el caso de que alguien sienta odio hacia s mismo lo cierto es que ese
odio es una perversin de su amor. Cuando uno piensa que vale la pena odiarse en realidad se
est valorando. De otro modo sera ms bien como cuando en la pelcula Casablanca, un
personaje le reprocha al de Humphrey Bogart: T me desprecias, verdad, Johnny? y l le
contesta: No, no te desprecio. Quiz lo hara si pensara en ti.
La razn por la que alguien puede detestarse es porque piensa mucho en s. En otras
palabras, nos preocupamos mucho por nosotros mismos. Est bien eso, es natural, sin
embargo hay que hacerlo con cierta mesura y sanamente, por medio de mett, pero creo que
si uno puede reconocer eso es normal y natural que se quiera y que piense que es alguien
especial. Y no olvides que no eres el nico. Quizs entonces empieces a pensar que: Ellos se
quieren a s mismos. Sienten lo mismo que yo. Se son tan importantes como yo lo soy para
m. Empezars as a identificarte y una vez que hayas comenzado a hacerlo vendr la
empata, mett, maitr.
En este aspecto el budismo es muy realista. No te dice: Cmo que te amas! se es un
pecado terrible. Si no te menosprecias no entrars en el reino de los cielos, como declar
San Pablo. Lo que te dice es: Est bien, te quieres. Yo me quiero. Seguro que podemos hacer
algo al respecto y en cierto momento vas ms all, cuando en verdad te das cuenta de que
lo que estas amando es una ilusin y tan slo hay amor. As que pienso que debemos ser muy
cautelosos con ideas como mana y no dejar que nos lleven a una falsa abnegacin del yo, que
no sera ms que una forma de mana un tanto pervertida y desagradable, para ti y para los
dems. Lo que tenemos que hacer es reconocer que nos queremos, que eso es natural y que
todo el mundo se ama a s mismo. Por qu no entonces establecer una conspiracin de amor
mutuo? S. Al final, por supuesto, con la clara visin atravesaremos eso y nos percataremos de
que satkaya drishti es una ilusin y que no es as como las cosas son en realidad. Que lo cierto
es que todo es mucho ms maravilloso y bienaventurado y que podramos afirmar que no es
ms que puro amor, sin nadie a quin amar ni nadie que est amando. Nada ms que la pura
manifestacin de maitr.
As empleamos ese mana bsico pero lo sublimamos y lo convertimos en la capacidad de amar
a los dems, lo cual, si bien nos va, nos llevar a trascender satkaya drishti por completo.
Claro que con lo que tenemos que trabajar es que se tornar problemtico, exagerado,
parcial y complejo de muchas formas. Una de las maneras en que se presentar es en
un upaklesha que se relaciona con mana, mada, que significa locura. No s si habr alguna

conexin etimolgica. Es la palabra que encontramos dentro de apramada y en surameraya

majya pamadathana. Es intoxicacin, inflamacin. Mada es mana enloquecido, es intoxicarse
de s mismo, estar autosatisfecho. Uno de los sinnimos tradicionales en el Abhidharma,
sorprendentemente metafrico, es ondear una bandera. Eso es mada, ondear una bandera.
Inglaterra! Inglaterra! Inglaterra! Es enarbolarla y correr con ella por todo lo alto,
dejndonos llevar con todo lo que somos y con lo que nos identificamos. En particular es
dejarnos llevar por nuestros verdaderos xitos, nuestras autnticas ventajas, beneficios y
logros, intoxicndonos con ellos. S, gan nuestro equipo, abrazamos eso, nos inflamamos de
ello, piensas que eres t el que gan el partido, t eres el triunfador. Te dejas llevar por eso.
As es mada. Es como cuando tienes una buena meditacin y decides que eres un iluminado y
que tienes algo que informarle a los dems. A todos nos ha pasado.
En especial nos intoxicamos de juventud, salud y vida. Cuando somos jvenes tenemos mucha
energa, toda la vida por delante, nuestra mente est fresca y libre. No estamos tan
embarazados con la vida. Pensamos que as es todo. Creemos que ya la hicimos. As que en
lugar de hacer un esfuerzo espiritual nos dejamos llevar por nuestra juventud. En cuanto a la
salud nos hallamos llenos de vitalidad fsica, nos sentimos muy bien y consideramos que es
parte de nuestros logros personales. No nos damos cuenta de que es tan slo nuestra
condicin fsica en esa etapa y que es inevitable que un da eso se acabe. Asimismo estamos
intoxicados de vida, de todo lo que sentimos y percibimos alrededor. Aqu estamos. No nos
paramos a pensar que esto no durar.
Mada es esa especie de intoxicacin, de autosatisfaccin que nos impide hacer un esfuerzo
espiritual. Es una manifestacin. Es el nico upaklesha que veremos de momento. Mada,
derivado de mana. Resumamos entonces lo visto hasta aqu. Dijimos que avidy es el bsico,
que satkaya drishti en su dimensin de sahati es el drishti raz que es consecuencia inmediata
de avidy. Vimos que de satkaya drishti, esta actitud innata del ego,
proceden raga,pratigha y mana y que este ltimo es un derivado de mada. Sobre la base
de raga, pratigha y mana, es decir, de la avidez, el odio y el orgullo, elaboramos diversos
puntos de vista que son en s el resultado lgico de satkaya drishti. Desde un principio ya
tenemos una base errnea, en el nivel de la actitud. Cuando sobre todo ello se erigen
loskleshas de la codicia, la aversin y el orgullo stos ocasionan que nuestra idea de quines
somos se vuelva todo un complejo de visiones errneas.
Por supuesto, las primeras de ellas son las dimensiones adquiridas o aprendidas
de satkaya drishti, que son todo tipo de teoras acerca de lo que es el yo. Dice la tradicin
que es la idea de que el yo se identifica con rupa o que no se identifica con rupa, que se
encuentra en rupa o que se encuentra fuera de rupa y lo mismo con los dems skandhas. De
modo que satkaya drishti consiste ante todo en la identificacin del yo con determinado
elemento de la experiencia y la existencia. Es una teora elaborada de lo que es el yo. As
es satkaya drishti en su aspecto de adquisicin o aprendizaje.
El segundo de los drishtis es antagriha drishti. Anta es lmite o extremo, griha es aferrarse
y drishti es punto de vista. O sea que es la opinin que se aferra a un extremo. Hablamos de
puntos de vista parciales o extremos. Por lo regular se entiende esto como que la vida es un
proceso. Estamos en proceso de devenir. Lo que llamamos cosas no son ms que apariencias
que vienen y van, que por un momento son algo y despus ya no estn. Lo cierto es que en
realidad no se convierten en algo. Ser es no ser, como dice Bhante en su artculo sobre
el Budismo como Filosofa y Religin. Ser es no ser. Tan pronto como algo es ya est dejando
de ser. No hay una naturaleza final fija de las cosas. Lo que hay es un fluir permanente del
devenir, pero por la manera en que percibimos las cosas descomponemos ese proceso.
Identificamos algo y ese algo tiene un principio y un final. Experimentamos las cosas como si

surgieran y terminaran. Toda nuestra experiencia la interpretamos bajo estas dos categoras,
algo que llega a ser o que deja de ser, ser o no ser.
Lo que sucede es que nos adherimos a uno u otro extremo. Aceptamos el hecho de que las
cosas surgen e ignoramos que dejarn de estar o asumimos que fenecen pero ignoramos que
llegaron a ser. Si tendemos a enfocarnos en el elemento llegar a ser tenemos un punto de
vista eternalista. Estamos pensando en la existencia como algo absoluto. Pensamos en una
especie de existencia absoluta. Eso nos llevar a pensar tambin que hay algo as como un
cielo al que al final iremos para permanecer en l. O sea que metafsicamente hablando
hemos estado creyendo en el ser absoluto. En trminos psicolgicos seramos eternalistas.
Pensaremos que en algn momento existiremos de manera eterna. Recordarn que Bhante
ahonda sobre todo esto en su Panormica. En un nivel tico creeremos que lo que debemos
hacer es sacrificarnos ahora para obtener algo en el futuro. Todo eso se deriva de enfocarse
en un aspecto de nuestra experiencia absolutizndolo a expensas del otro extremo.
Si nos enfocamos en el otro lado de las cosas, en el hecho de que perecen, es obvio que
empezaremos a pensar que todo es nada al final, que en realidad la vida es inexistente y que
la verdadera naturaleza de las cosas es la completa vacuidad, mas no en el sentido tcnico
budista. Pensaremos que cuando uno muere ya todo acab; bajen las cortinas y apaguen la
luz. Por lo tanto en un nivel tico creeremos que todo lo que tenemos que hacer es recoger
los capullos de las rosas mientras podamos, que debemos divertirnos ahora y obtener de la
vida todo el placer que nos d tiempo, silbando alegremente hasta que se apaguen las luces.
As pues, la tendencia es caer en uno de ambos extremos. O nos fijamos en el surgimiento o
en el deceso. Podramos decir que seremos optimistas o pesimistas. Es algo que en cierta
medida pasa a formar parte de nuestro carcter y es algo que traemos con nosotros. De algn
modo es la consecuencia de nuestras experiencias en la vida. Algunas personas crecern con
la firme conviccin de que el mundo no es un buen lugar, que siempre est llegando a su fin y
todo est mal. Es lo que siempre estn diciendo y es eso lo que aprendern. Eso es lo que
sentirn con respecto a la vida. Si uno desarrolla eso en una filosofa ya podemos vislumbrar
de qu tipo ser. En cambio, hay gente que tiende a pensar que todo va mejorando y que
llegar un momento maravilloso en el que todo florecer y as permanecer, que habr una
eterna primavera y es as como percibe la vida. Es posible que la mayora de nosotros se
incline hacia la primera tendencia porque la segunda es casi insostenible, pero suele haber
slidos elementos de la segunda en la experiencia de algunas personas y no es difcil notar
que eso se debe a las cosas que les han pasado.
Eso es antagriha drishti, surge de nuestra falsa discriminacin de las experiencias, de nuestra
incapacidad de ver las cosas como son, que es pratitya samutpada, un proceso perpetuo de
devenir. No logramos ver el camino medio entre los dos antas, extremos, el del nihilismo y el
del eternalismo, el del ser absoluto y el de la nada. Si a alguien le interesa todo esto puede
ver el Chatyayana Sutta, en el Majjhima Nikaya, me parece, donde se expone de un modo
claro y sucinto. Ah el Buda explica esto y creo que es uno de los episodios ms interesantes y
conmovedores del Canon Pali. Es lo que hacemos, nos aferramos al surgimiento o al deceso, lo
absolutizamos, construimos toda una filosofa sobre ello. Perdemos de vista el camino medio
y pratitya samutpada. Tal es el segundo de los drishtisgraduales.
El tercero es mithya drishti o miccha ditthi en pali. Esto es las opiniones errneas en el
sentido ms fundamental. Son los conceptos errneos bsicos que nos impiden seguir por la
va espiritual. Socaban la vida espiritual e incluso podramos decir que la vida tica humana.
Se define mithya drishti en trminos de cuatro factores esenciales que explican el rechazo al
principio del karma.

Primero tenemos que uno no cree en una causa. No supone que haya tal cosa como una accin
meritoria o demeritoria. Imagina que simplemente hace lo que hace y que su acto no tiene
valor moral alguno. Luego tenemos que uno no cree en que haya un fruto. No cree que el tipo
de experiencias que tendr, internas o externas, por rutas ms amplias, sea la reciprocidad
directa del nivel tico de sus actos. No cree que si acta de manera positiva ser
recompensado con estados mentales positivos y una vida ms tranquila, aunque eso haya de
convertirse ms adelante en un tema ms complejo y de largo plazo. No supone que si acta
de manera inadecuada, movido por el odio, sentir las dolorosas consecuencias de ello por un
largo tiempo y que ese pesar interior se le reflejar en el universo que le rodea. No cree que
las acciones tienen consecuencias. Lo cierto es que imagina que todo es casualidad y que todo
cuanto pasa es cosa de suerte o ni siquiera de eso.
Tenemos enseguida que no cree en la accin o, mejor dicho, en el agente moral. No cree que
haya nada que pueda hacer para alterar su accin. En otras palabras es una especie de
determinismo o de aleatoriedad. Es la suposicin de que todo lo que hace ya est prescrito,
de que no puede ejercer ninguna responsabilidad porque ya est todo predeterminado o,
bien, uno cree que el agente moral no puede afectar a los actos pues radica fuera de ellos,
que slo es una ilusin, un sentimiento que se tiene.
Por ltimo tenemos que uno cree que no hay ningn logro espiritual, que no es posible
alcanzar nada superior como resultado de ejercer su responsabilidad moral y proceder de un
modo moral. Para el budismo sta es la visin equivocada ms absolutamente elemental. Si
uno alberga estos hatajos de opiniones errneas con trabajos ser humano, pues no actuar
con los dems de manera considerada y sensible. Ni siquiera creer que sea posible, ya no
digamos necesario.
Se dice que estos cuatro tipos de opiniones son de lo ms esencial con respecto a una vida
humana decente y, lo ms fundamental, para una vida espiritual. Uno debe creer que los
actos son efectivos, que lo conducirn a alguna parte y que algo conseguir. De otra forma
supondr que podra meditar toda su vida y terminar en el infierno, por ejemplo o que podra
asaltar bancos y llegar a la iluminacin, si es que existe tal cosa.
Eso es mithya drishti y bien vale la pena que cada quien se examine en ese respecto. Es
probable que en un nivel superficial uno crea en esas cosas, pero sera interesante ahondar un
poco y ver en qu creemos en realidad. Qu es lo que en verdad pensamos? Me parece que
siempre es relevante hacer eso con las opiniones. Hay ideas a las que nos suscribimos pero,
qu es lo que hacemos? Nuestras acciones son la expresin de nuestras opiniones y es comn
que disten de lo que dicen nuestras bocas. Pienso que sera una prueba interesante
simplemente sentarse y tratar de examinar lo que realmente creemos en nuestro corazn,
segn lo que evidentemente hacemos y que notemos en qu medida se trata de un mithya
drishti o un samyak drishti.
As llegamos entonces a drishti paramarsha, que es una especie de apego generalizado a las
opiniones. Paramarshasignifica tomar algo como supremo, excelente o lo ms valioso. Drishti
paramarsha es aferrarse a una opinin y pensar: esto es lo cierto, es la verdad, es especial.
Es como lo que vimos de un modo tan terrible el siglo pasado con los diversos tipos de
fascismo y de comunismo, en los que la gente estaba tan convencida de tener la razn que
estaba preparada a perpetrar asesinatos a gran escala. Por supuesto que el cristianismo en
manos de ciertas personas ha sido una forma de drishti paramarsha. Hay que tener mucho
cuidado y evitar aferrarse al budismo de esa manera, como si fuera un garrote para golpear a
los dems en la cabeza. Drishti paramarsha es el apego a determinada serie de ideas por

razones egostas y personalizadas.

Finalmente est shilavrata paramarsha, con el cual todos hemos de estar familiarizados como
la tercera de las tres primeras trabas, los samyoyanas, que es el apego. Una vez ms esa
especie de paramarsha que supone que hay algo supremo, excelente y valiossimo, la
ejecucin de diversos ritos y rituales. Uno cree que basta con tan slo seguir determinado
patrn externo de conducta. No es que eso carezca de valor pero es que uno imagina que con
tan slo sentarse con las piernas cruzadas y los ojos cerrados ya est meditando y no se da
cuenta de que la meditacin consiste en hacer un esfuerzo con la mente.
Estos cinco son las categorizaciones clsicas de los drishtis. Son una lista muy til. Satkaya
drishti son los resultados de las opiniones acerca de lo que es yo. Antagriha drishti es
aferrarse a un punto de vista extremo sobre el ser o no ser. Mitya drishti son las opiniones
que niegan la ley de causa y efecto y, en especial, la ley del karma. Drishti paramarsha es el
apego a ideologas como un fin en s mismo y como una expresin de nuestros deseos bsicos
de solidificar la identidad del ego. Shilavrata paramarsha es el apego a las ideas acerca de la
eficacia de los rituales y ritos como un fin en s, sin sentir la necesidad de efectuar un cambio
interno.
Claro que estas dimensiones intelectuales de drishti son contrarrestadas por shruta-maypraj y chint-may-praj. Nos liberamos de las dimensiones superficiales de los puntos de
vista escuchando hablar sobre la visin correcta, reflexionando acerca de ello y
entendindolo. De hecho, se dividen en sahati y adquiridos, es decir, innatos y adquiridos. Los
adquiridos se dividen en burdos y sutiles. Nos liberamos de los puntos de vista burdos con tan
slo or una presentacin clara del Dharma. De los sutiles nos liberamos cuando reflexionamos
con mayor profundidad. En cambio, de las opiniones sahati es necesario liberarse por medio
de la meditacin. Al entrar en un estado profundo de absorcin reflexionamos en la
naturaleza de las cosas, mediante vipashyana y as eliminamos la raz delsahati drishti que
suele ser muy profunda. Es entonces cuando conseguimos erradicar avidy y por fin
resplandeceamoha.
Como quiera que sea, an tenemos que ahondar otro tanto en los kleshas. Nos queda el
ltimo por abordar. Cuando uno tiene drishti tiene dudas. Toda vez que alguien alberga
opiniones, stas mismas pueden hacerlo fluctuar. As llegamos a vichikits, que es una duda
neurtica o, al menos digamos que una duda errnea. Se dice algunas veces que vichikits es
anlogo a vimati, que significa dos mentes. Es una mente con dos focos. Es como montar
sobre dos caballos que van en diferentes rumbos al mismo tiempo. Uno pone su fe en ambas y
se debate entre ellas.
Por supuesto, que la duda no siempre es un klesha. Pueden surgir dilemas genuinos. Hay
situaciones a las que no les encontramos sentido. Puede asimismo surgir una duda con
respecto a algo, por ejemplo a una opinin errnea que nos deje divididos entre sta y una
visin correcta. Est bien eso. No se trata de un klesha. Es klesha cuando dudamos de tal
manera que caemos en una visin aun ms errnea y nos alejamos de la verdad. Si estamos
yendo hacia el Dharma o si estamos tratando de aclarar nuestra mente, eso no es un klesha.
El klesha es una indecisin que nos hace fluctuar. Es una incapacidad para decidirse y poner
toda la energa en la vida espiritual. Es un constante surgir de dudas y preocupaciones que no
nos dejan avanzar. A veces se debe a un rasgo establecido en el carcter de las personas.
Mucha gente parece sufrir de indecisin a cada paso. Hacen una pausa cuando van a elegir el
sabor de su bebida, pues no determinan si prefieren manzana o naranja. As son y en su caso
parece un evento neutral pero puede tornarse una enorme barrera en el sendero espiritual,
porque jams consiguen tomar una decisin. Siempre se preguntan qu hacer y no dejan de

brotarles dudas con respecto a las prcticas y enseanzas que tendran que estar siguiendo.
Se dice que consiste en cinco formas en particular. Hay dudas sobre el Buda, el Dharma y la
Sangha. Quiz no tengamos mucho que decir acerca de ello. Sin embargo, hay dudas acerca
del entrenamiento. Es decir, acerca de las dimensiones prcticas del Dharma en lo que se
refiere a los preceptos o a las prcticas de meditacin que uno hace. Uno no deja de ponerse
a pensar: qu tan vlidas sern? En verdad estar avanzando? No debera estar haciendo
otra cosa?
Tambin dudamos de los saha dharmikas, nuestros compaeros en el Dharma, nuestra
comunidad espiritual. Al dudar de ellos dudamos tambin de su integridad y su compromiso.
Nos mantenemos a la defensiva para que no nos vengan a trastornar. Mantenemos una
distancia y eso ocasiona que no nos beneficiemos plenamente de todo el apoyo que la sangha
nos puede aportar. As limitamos lo que es esencial para nuestra vida espiritual.

Son la duda en el Buda, el Dharma y la Sangha, la duda en siksapa, el entrenamiento, en los

preceptos y la duda en nuestros saha dharmikas. stas son las principales formas
de vichikits y tenemos que atravesarlas, porque ellas minan nuestros esfuerzos espirituales.
Es necesario que las resolvamos y para ello hay que empezar por hacernos conscientes de
ellas. Hay que saber bien de qu dudamos. Es tpico que cuando estamos dudando ni siquiera
sepamos que estamos dudando. Es una especie de estado mental en el que nos vemos
atrapados y nos envuelve. Por eso hay que hacerse consciente de que se tienen dudas y, ante
todo, confesarlo.
Asimismo necesitamos estudiar, clarificar y pensar en las cuestiones que suscitan nuestras
dudas, racionalmente, por medio del estudio y la inspiracin, adems de meditar en ello. Una
vez que te asalta una duda no la puedes apartar con facilidad. Es importante tener cuidado y
no decirle a las personas que dudan que no duden. Mejor diles que aclaren sus dudas, que
piensen en lo que les preocupa y lleguen al fondo de eso. Entonces que se decidan. Muchas
veces lo que hay en el fondo es algo ms directamente emocional, una indisposicin o un
temor. Lo dilucidaremos al lidiar con las genuinas manifestaciones de la duda. sa es al menos
la forma en que la mayora de la gente necesita proceder. Hay que estudiar, clarificar,
entender y analizar.
En el otro extremo de esto una vez ms es necesario reconocer que las personas tienen dudas
y que tienen que analizarlas. No hay que dejar que las dudas de unos atemoricen a otros. Si
te dejas espantar por las dudas de los dems te contagiars de inseguridad.
Pienso que es inevitable que uno pase por momentos de dudas y que esto podra incluso ser
positivo, sobre todo si no es una duda destructiva, pero aunque lo fuera, es decir, aun cuando
se tratara de esa duda que nos aleja de la vida espiritual, a veces uno termina descubriendo
as las mayores verdades. De modo que no hay que temer a la duda, ni a la nuestra ni a la de
los dems. Lo que s hay que hacer es resolverla. Permanecer dubitativo por mucho tiempo
me parece un mal hbito. Sin embargo, lo cierto es que darse el lujo de mantener dudas
durante aos es una costumbre muy generalizada, pues uno simplemente se paraliza.
Hemos visto as de qu forma debemos pelar esas capas, por medio del estudio y la reflexin,
adems de la comunicacin, aclarando nuestras dudas y eliminando los puntos de vista
intelectuales errneos. A travs de la tica y la meditacin suspendemos y atenuamos el
orgullo, el odio y la avidez. Mediante una comunicacin intensa y profunda dejamos atrs esas

dimensiones del klesha que son ms emotivas. Las intelectuales las superamos por medio del
anlisis y el estudio. Pero las dimensiones emocionales ms fundamentales las vencemos
practicando la tica y la meditacin y comunicndonos con los dems, porque as las
exponemos y nos vemos obligados a confrontar lo que somos y nuestras emociones, para
efectuar cambios.
La sangha llega a lo ms hondo de nosotros. En especial nos ofrece la oportunidad de
confesarnos, lo cual hace objetivos esos kleshas y con ello los vuelve ms fcil de tratar,
porque los visualizamos fuera de nosotros. Luego, a travs de una reflexin muy profunda y la
aplicacin de praj en el contexto de la meditacin destruimos los sahati drishtis y
extirpamos avidy en su mismo origen. A lo largo de ese proceso, de manera
gradual, amoha comienza a brillar cada vez ms, hasta que nada opaca su resplandor.