Per speculum in aenigmate

El espejo como metfora conceptual

en Plotino y Jean-Paul Sartre

Por Marcos Jasminoy

Introduccin
Conceptualizar la nada ha sido uno de los grandes desafos de la filosofa
occidental1 a lo largo de su historia, al menos desde Parmnides. Entre otros, se imponen
los nombres de Plotino y Sartre. Sus nociones derivan en gran medida de sus maestros,
Platn y Heidegger respectivamente, pero no por ello carecen de originalidad. En Plotino,
su aporte es de corte ms bien ontolgico y tendr que ver con identificacin entre la
materia y la nada. En Sartre, la nada ser abordada desde un punto de vista ontolgico a la
vez que gnoseolgico, al identificarse con el para-s, es decir, con la conciencia. Ambos
tratamientos, el del neoplatnico de origen egipcio y el del fenomenlogo francs, tienen en
comn una cosa: para la conceptualizacin de esa nada que es la materia o es el para-s, se
valdrn de metforas conceptuales muy semejantes y que en el fondo se encuentran en la
historia de la filosofa como una de las imgenes ms recurrentes: el espejo y la imagen
para Plotino, el reflejante y el reflejado para Sartre. Tras introducirnos en corazn del
pensamiento filosfico de cada uno y ofrecer una descripcin de ambas metforas,
analizaremos su tipologa propia.

1. Marco terico : la metfora conceptual

En la tarea filosfica muchas veces se impone un modo de pensar que supere tanto
la normatividad de la deduccin como la casustica de la induccin. El recurso que, desde
los griegos hasta nuestros das, de Aristteles a Peirce, ha prevenido que la filosofa se
estanque entre esas dos alternativas de razonamiento ha tomado formas diversas: analoga,
metfora, abduccin, hiptesis, alegora, parbola, smbolo, figura. Uno de los ms
novedosos aportes en esta rea en los ltimos aos es sin duda la teora de la metfora
conceptual, desarrollada en el marco de la lingstica cognitiva e introducida por G. Lakoff
y M. Johnson2. Si bien la lingstica cognitiva pertenece al campo de las ciencias sociales,
el hecho que uno de los autores, M. Johnson, sea filsofo, nos da una pauta de la
1 Otra historia diferente recorre este concepto en la filosofa oriental.
2 C. Soriano, La metfora conceptual, en: I. Ibarretxe-Antuano y J. Valenzuela (coords.),
Lingstica Cognitiva, Barcelona, Anthropos, en prensa, p. 109.

rigurosidad filosfica de esta teora3. Nos valdremos de este encuadre terico para entender
las conceptualizaciones de la nada que hacen Plotino y Sartre a partir de la metfora del
espejo. Pero antes habremos de caracterizar la metfora conceptual.
La metfora conceptual es un fenmeno de cognicin en el que
un rea semntica o dominio se representa conceptualmente en
trminos de otro4. Una metfora conceptual da razn de un conjunto de
asociaciones sistemticas y por ende, de un conjunto de posibles
inferencias entre dos dominios: el dominio fuente, del que parte
nuestra conceptualizacin y que suele ser ms concreto y cercano a la
experiencia; y el dominio destino, el campo ms abstracto al que
queremos estructurar. Por convencin, se escriben en versalitas los
dominios y se los formula de la siguiente manera:
DOMINIO FUENTE.

EL DOMINIO DESTINO ES EL

Las metforas conceptuales no son arbitrarias, sino que

estn motivadas por nuestra propia experiencia y por las similitudes que
podamos percibir o construir. Tambin hay que considerar la existencia
de metforas previas, el recurso metonmico y la insercin en una
cultura5.
Al caracterizar la metfora conceptual, puede reconocerse los
siguientes rasgos:
-

Corporeizacin: las metforas conceptuales encuentran su motivacin

en

nuestra

experiencia

senso-motora

del

mundo 6,

por

eso

3 Dos salvedades. La rigurosidad filosfica no tiene nada que ver con la rigurosidad
racionalista y cientificista, sino con la autenticidad de un pensar que es vida. Por otro lado,
habr que reconocer que todo marco terico implica un recorte, y por eso no cabe duda
alguna de que toda una amplia gama de fenmenos han de ser obviados a tener que elegir
un solo marco.
4 Ibdem, p. 87.
5 Cfr. para todo el prrafo: ibdem, p. 87-92.

generalmente expresan en trminos concretos lo que resulta ms

-

abstracto.
Estructura jerrquica y herencia: no son fenmenos aislados, sino que
muchas de ellas constituyen casos especficos de metforas ms

generales de las que heredan su estructura7.

Parcialidad, invariabilidad y multiplicidad: no todas las caractersticas de
un dominio son aplicables al otro; se aplican generalmente notas
coherentes con la estructura general, invariable, del dominio destino; un
mismo dominio puede ser origen de varios destinos8.

2. Introduccin a Plotino
Plotino es propenso a usar metforas conceptuales en sus Enadas9. No se trata de
meros ejemplos, sino de verdaderas herramientas de argumentacin racional (entendiendo
racional en un sentido amplio) que le permiten avanzar en sus razonamientos. Plotino
dedica varios tratados de sus Enadas10 al anlisis del alma, y pueden distinguirse con
claridad una teora del conocimiento, e incluso una teora de la imaginacin, donde no est
6 Ibdem, p. 92.
7 Ibdem, p. 93.
8 Otras notas comnmente descritas, como la unidireccionalidad, se han dejado de lado por
no poder constarse su carcter esencial y no slo accidental. Otras, como automaticidad,
por referirse solamente a las metforas de uso cotidiano (y an con esta salvedad es un
concepto ms bien abandonado).
9 La emanacin desde el Uno como sol-luz, como fuente-corriente, como modelo-imagen,
como rbol-semilla, como procreacin-linaje; la relacin entre Uno e Intelecto o entre
Intelecto y Alma como aoranza del hijo a su padre; el Intelecto como crculo, como
Cronos; las Formas del Intelecto como miembros de un organismo; la apocatstasis como
vuelta a la patria.
10 Utilizaremos los criterios de citacin clsica de las Enadas, segn enadas, tratado y
pargrafo. Nos valdremos de la siguiente traduccin: Plotino, Enada Tercera, trad. del
griego, notas y prlogo de J. A. Miguez, Aguilar, Buenos Aires, 1965.

ausente el uso de la metfora conceptual. Pero donde ms acabadamente hace uso de la

metfora del espejo y la imagen es al tratar la Materia, y por ello repasaremos escuetamente
su sistema metafsico, sin detenernos en consideraciones de otro tipo11.
El Uno o Bien, principio ontolgico y axiolgico supremo, actividad sin forma y
libertad pura, se halla en trascendencia plena, incluso por encima del ser. Nada puede
predicarse propiamente de l, a lo sumo puede ser referido como por una teologa negativa.
El Uno, por su plenitud y perfeccin, se desborda, sin por eso menguar. Se trata de la
emanacin: hay una sola realidad el Uno es todo, porque todo por es por l que se atena
a medida que nos alejamos de ella.
Lo primero que se desprende del Uno es el Espritu, o Intelecto, y se identifica
tambin con el Ser. No puede ser Uno porque observa ya dualidad entre lo que conoce y lo
que es conocido. Es el Uno-en-s-mltiple, es decir, el mundo inteligible: un compendio de
ideas, leyes inmutables y estructuras del ser. Funda el mundo.
El Alma es lo primero formado en la produccin del mundo. Por proceder del
Espritu ser pensamiento, pero privado de la potencia caracterstica de la auto-reflexin del
Espritu. No conoce y no es su ser, pero lo desea. As como el Espritu tena todas las ideas,
el Alma tiene todas las almas individuales.
En el extremo ltimo se halla la Materia, pero ella no puede provenir del Uno, pues
de l se producirn siempre imgenes formales. Pero por otro lado, si fuera constara de
entidad y fuera una realidad autnoma, el Uno no sera absoluto. Por eso Plotino la
caracteriza como indeterminacin negativa y no-ser. Del compuesto de Materia y alguna
entidad formal (intelectual: ideas; o psquica: almas) se forman los seres materiales o
corpreos, pero ella misma es inmaterial e incorprea.

3. Introduccin a Sartre
La monumental obra que representa El ser y la nada12 en el panorama de la filosofa
contempornea comienza con una introduccin intitulada En busca del ser, donde Sartre
11 Para esta exposicin sucinta seguiremos vagamente a Ignacio Yarza, Plotino, entrada de
Philosophica, Enciclopedia filosfica on line, versin del archivo: 2007.

revisa la idea de fenmeno. El ser es tanto como el aparecer; ambos trminos tienen la
misma extensin, se identifican. No hay algo as como un ser que se oculte tras las
apariencias. Sartre sostiene, sin embargo, que el ser del fenmeno trasciende el fenmeno
de ser, y que la conciencia tambin lo hace. As, si hay un percibir, ha de haber una
conciencia que perciba.
Ambos, conciencia y ser del fenmeno, se relacionan no ya como sujeto y objeto,
sino ontolgicamente: la conciencia, de forma prerreflexiva, est en conexin directa con el
ser del fenmeno. He aqu la trascendencia del ego, por la que la conciencia no se encuentra
encerrada en sus propios lmites sino en el mundo. Esto ya nos da la pauta de que una
relacin como el conocimiento tendr tambin un estatuto ontolgico.
Pero antes de llegar al tratamiento sartreano del conocimiento, habr que
caracterizar el ser transfenomnico y el ser de la conciencia: lo que Sartre llama
hegelianamente el en-s y el para-s. El en-s es el ser en sentido lato, la cosa: idntico a s,
no relacional, cerrado en-s. El para-s, en cambio, es puramente relacional, no tiene
identidad consigo mismo, pues la conciencia es siempre conciencia de.

4. Ser y en-s, materia y para-s

La materia plotiniana y el para-s sartreanos comparten muchas caractersticas. Para
empezar, ambos se definen por oposicin al ser en sentido fuerte: el Ser para uno, el en-s
para el otro. En ese sentido, Plotino explcitamente trata de definir al ser que se llama
verdaderamente ser antes de tratar el tema de la materia. El ser se describe entonces como:
el ser real, esto es, el ser que es lo es totalmente y al que nada le falta para ser. Este ser,
que lo es en totalidad, de nada tiene necesidad para conservarse y para ser; e inclusive resulta causa
de su ser aparente de todas esas cosas que parecen ser13.

12 Toda esta seccin es una rpida lectura de las primeras pginas de J.-P. Sartre, El ser y la
nada, trad. de J. Valmar, Losada, Buenos Aires, 1979.
13 Plotino, op. cit., III, 6, 6.

Entre otras notas esenciales, hay que destacar la completa identidad, la no

receptividad, la impermeabilidad; es un ser perfectamente definido y limitado 14. El Ser no
puede incluir el no-ser, y por lo tanto debe sacar todo de s mismo para llegar a ser. Es a un
tiempo todo y todo que constituye un solo ser15.
Sartre por su cuenta esquematiza la caracterizacin del en-s sobre tres ejes: el ser
es en s, el ser es lo que es, el ser es. Que el ser sea en s significa que el ser es el
fundamento siempre presente del existente, est doquiera y en ninguna parte16. Como en
Plotino, todo lo que parece existir, deriva su existencia del ser: el fenmeno de ser (que
Sartre llama tambin sentido de ser) tiene a su vez un ser, que es el fundamento sobre el
que se manifiesta17. En definitiva, el ser est empastado de s mismo18.
Que el ser sea lo que es quiere decir que el ser no remite a s, sino que es ese s. Es
decir, que el ser es en s hasta tal punto, que la reflexin perpetua que constituye al s se
funde en una identidad19. Es un ser lleno de s, sin diferencia ni distancia.
Finalmente, el que el ser en-s sea, significa que el ser no puede ni ser derivado de
lo posible ni reducido a lo necesario20. Se trata de lo que Sartre gusta en llamar la
contingencia o el estar de ms. Claro est que esta tercera caracterstica no tiene mucho que
ver con el ser plotiniano, que procede del Uno por perfeccin de aquel. Sin embargo con
sus salvedades, esencialmente que contingente y de ms no podran serle aplicado,
podra adjudicrsele una caracterstica similar precisamente al Uno. Pues para Plotino, no
14 Para todo el prrafo, cfr. dem.
15 dem.
16 Sartre, op. cit., p. 31.
17 Ibdem, p. 32.
18 Ibdem, p. 34.
19 Ibdem, p. 34-35.
20 Ibdem, p. 36.

es necesario inventar ninguna causa de tal principio, ya que su perfeccin es tal que es una
sola cosa con el fin: es a la vez principio y fin, es todo a la vez consigo mismo y no tiene
necesidad de nada. [Enadas: V, 8, 7] 21. Pero ms ac de Uno, recordemos que Plotino
deca que el ser debe sacar todo de s para llegar a ser.
En cuanto a la materia, la caracterizacin de Plotino es igualmente elocuente. La
materia es lo informe o amorfo, lo ilimitado 22. En primer lugar, hay que notar que es
incorprea, puesto que el cuerpo es algo compuesto y posterior a ella23. Es ausencia de
lmite y no es potencia, porque, qu es lo que produce? 24. La materia ha de rehuir la
esencia de los seres25; por lo tanto no puede llamrsela ser y sera mejor considerarla
no-ser: un deseo de existir26. Plotino precisa un poco ms, tratando de describir lo
indescriptible: digamos que se encuentra en reposo sin estar inmvil, que es invisible en s
misma y escapa a quien quiere verla; surge, pues, cuando no se la mira, y quien la mira no
la ve27. Todo lo que la materia es, lo debe a su relacin particular con el ser, siendo ella
misma no-ser: slo existe como negacin y privacin28. Mayores precisiones sobre la
naturaleza de la materia y su relacin con el ser su impasibilidad, su deseo de ser, su
magnitud podrn darse al analizar la metfora conceptual del espejo y la imagen.

21 Yarza, op. cit.

22 G. Mehlis, Plotino, trad. de Jos Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1931, p. 159.
23 Plotino, op. cit, III, 6, 7.
24 dem.
25 Ibdem, III, 6, 13.
26 dem.
27 dem.
28 Mehlis, op. cit., p. 164.

El para-s sartreano se caracteriza por la falta de identidad consigo. Esto se debe a la

intencionalidad del para s: la conciencia es siempre conciencia de algo, siempre se define
por su relacin al en-s, al punto de que el para-s est sostenido en el ser por el en-s 29.
De esta manera, sucede que el para-si es el ser que se determina a s mismo a existir en
tanto que no puede coincidir consigo mismo30.
La nada que es el para-s no puede develarse como sucede con un ser, pues es
siempre un en-otra-parte31. Cul es el estatuto ontolgico de la nada? Sartre lo expresa
muy bien diciendo que siendo nada de ser, no puede venir al ser sino por el ser mismo 32.
El ser sostiene de alguna manera la nada, el para-s. Dejaremos de lado ms
determinaciones del para s; algunas se tocarn al trata la metfora del reflejante-reflejo,
mientras que otras la facticidad, la posibilidad, etc. escapan a la consideracin de este
trabajo.
Claro est que los paralelismos ac trazados son parciales. Plotino identifica el ser
con el Intelecto y con la Vida, es decir con la dimensin espiritual, e incluso le asigna
predicados como la eternidad. El en-s sartreano es todo lo contrario en este sentido.
Asimismo, el para-s tiene cualidades psquicas incomparables a algo tan desnudo como la
materia plotiniana. De aqu se derivan numerosas diferencias ms que no vale la pena
enumerar. Es interesante, sin embargo, pensar en la metafsica plotiniana como patas para
arriba con respecto a la ontologa sartreana segn la expresin de Marx al comparar la
dialctica hegeliana con la suya: el ser real en Plotino es espiritual y sutil, mientras que en
Sartre es concreto y opaco.
5. El espejo y la imagen en Plotino

29 Sartre, op. cit., p. 174

30 Ibdem, p. 129.
31 dem.
32 dem.

La metfora conceptual del espejo y la imagen adquiere cuatro formas distintas en el

mismo sexto tratado de la tercera Enada. La primera se halla en el pargrafo 7, mientras
Plotino se halla describiendo las caractersticas de la materia. La segunda aparece en el
pargrafo 9, cuando se trata explcitamente el tema de la impasibilidad de la materia y las
distintas formas de pertenencia. La tercera mencin es en el pargrafo 13 y contina en el
14, en el contexto de la relacin que guarda la materia con las formas. La cuarta y ltima,
se da a caballo entre los pargrafos 17 y 18, al momento de caracterizar la magnitud. Aqu
describiremos las cuatro formas y veremos algunas de sus consecuencias metafsicas.
La primera aparicin de la metfora conceptual del espejo y la imagen es la que
sigue:
El ser que imaginamos en ella es un no-ser, cual un juguete que huye de nosotros. De ah
que todo lo parezca surgir de la materia sean meras burlas, fantasmas que aparecen en otro fantasma
lo mismo que en un espejo, donde, precisamente, el objeto est en un lugar y la imagen en otro;
parece, sin embargo, que el espejo se presenta lleno de objetos y no tiene, verdaderamente, todo lo
que parece tener33.

Con esto Plotino quiere dar cuenta de que la materia es el mbito de los seres
corpreos, pero que ellos no son comparables a los modelos (formas o ideas platnicas) de
los que provienen. La insistencia est puesta en esta distincin tajante entre un mundo y el
otro. As, cuando percibimos estos objetos corpreos, hemos de reconocer que nuestra
impresin es falsa, ya que el ser de lo que vemos es tambin falso y no tiene semejanza
alguna con el objeto que lo ha producido34. Esto comporta que la materia, al modo del
espejo, permanezca impasible: no se ve afectada porque no hace ms que sostener
fantasmas. Plotino admite que sin embargo entre la imagen del espejo y el objeto que es
reflejado hay una cierta relacin de semejanza, y que esta relacin desaparece al tratarse de
los seres materiales y los reales.
La segunda forma que toma el ejemplo profundiza la temtica de la impasibilidad:
Si acudisemos al ejemplo de los espejos y, en general, al de los medios transparentes,
comprobaramos que nada sufren con las imgenes que en ellos se ven, lo cual les hace bastante

33 Plotino, op. cit., III, 6, 7.

34 dem.

semejantes a la materia. Tambin son imgenes lo que se da en la materia, pero sta es todava ms
impasible que los espejos35.

Pero este ejemplo adems nos da la pauta de que la pertenencia de una cosa a otra
no necesariamente implica que la ltima se vea afectada. Al explayarse sobre esta cualidad,
Plotino toma nota de que las cosas que no tienen contrario no pueden sufrir el efecto de
ste36, reconociendo as que la materia, estrictamente, no tiene un contrario. Los contrarios
que se dan en ella, los de las cualidades de las cosas corpreas, no la afectan.
A partir del pargrafo 10, Plotino considera la relacin entre las formas y la materia,
viendo de si puede tratarse efectivamente de participacin. La materia no ganas ni pierde
nada con la presencia o ausencia de una forma en ella. Sin embargo, pareciera haber alguna
forma de participacin. Plotino hbilmente afirma que no resulta sorprendente que, aun
siendo mala, participe (en el bien)37, porque permanece inalterada. La participacin ha de
ser entonces en tanto que es; participar del ser, y en definitiva del bien, no la hace menos
mala, porque ella sigue siendo siempre lo que ya es 38. Y si es mala, entonces no sufre la
accin del bien39. Se trata de una participacin distinta, y por eso, se basa en Platn para
referirse a la presencia aparente en ella de imgenes que no estn presentes 40, adelantando
as la tesis que l mismo sostendr en el pargrafo siguiente. All nos encontramos con la
tercera forma de la metfora:
Lo que entra en ella es una imagen, algo que no es realmente verdadero. Cmo, pues,
podra entrar verdaderamente? Cmo, aadiramos, si no puede participar en modo alguno en la
verdad, por ser imagen falsa? Es acaso engaosa esta penetracin en un ser falso y podra

35 Ibdem, III, 6, 9.
36 dem.
37 Ibdem, III, 6, 11.
38 dem.
39 dem.
40 Ibdem, III, 6, 12.

comparrsela a las imgenes de los seres que se miran en un espejo, en tanto precisamente se miran
en l? Porque si suprimisemos estos seres, no se aparecera ya en ningn momento nada de lo que
ahora vemos sensiblemente en el espejo. Se ver el espejo mismo, porque es una forma 41. Tratndose
de la materia, nada puede verse, porque ella no es una forma; de otro modo tendramos que verla en
s misma42.

Las imgenes de un espejo pueden desaparecer del espejo y, si vemos el espejo,

develaremos la no-realidad de esas imgenes. Sin embargo, Plotino precisa que a la materia
no se la ve nunca, ni cuando proyecta imgenes ni cuando no lo hace, y que por eso en
general no sospechamos de la realidad de los cuerpos de este mundo.
Aqu Plotino deja constancia de que al hablar del espejo y la imagen no est
simplemente buscando un ejemplo o imagen, sino que se trata de una verdadera metfora
conceptual que ayuda a darle continuidad a un razonamiento. Eso se evidencia en las
marcas lingsticas de la ilacin lgica: si, pues, existiese lo que vemos en los espejos,
tambin existira lo que se da en la materia; pero aquello no es ms que una apariencia,
hemos de decir tambin que slo hay apariencia en la materia43.
Pero la metfora contina en el pargrafo 14. All seala que as como la imagen no
existe sin el espejo, nada de este mundo subsistira si no fuese por la materia; as es la
naturaleza de la imagen, que existe en otra cosa 44. No es que los seres vengan a la
materia, sino que ella los busca, con su presencia y atrevimiento, y cual una pedigea
indigente, se esfuerza en aprehenderlos, permaneciendo as siempre pobre y suplicante 45.
Pero la materia se ve engaada, no puede alcanzarlos nunca y permanece en su indigencia,
pero se contenta con lo que logra aprehender.

41 Una forma ideal, una idea platnica.

42 Ibdem, III, 6, 13.
43 dem.
44 Ibdem, III, 6, 14.
45 dem.

De esta manera termina de precisarse la especial participacin que une a la materia

con el ser. Por un lado, resulta imposible lo que se encuentra fuera del ser no participe en l,
dado que el ser exige su difusin en la produccin de otros seres. Pero por el otro, lo que
totalmente no es no pude mezclarse al ser; de ah ese hecho extraordinario de que participa
en el ser sin participar en l y de que tiene algo de su vecindad, aunque por su naturaleza no
pueda unirse ntimamente al ser46. El ser es como si resbalara por la superficie de la
materia, que no lo recibe, pero permite que las cosas se organicen en ella47.
La ltima forma de la metfora conceptual del espejo y la imagen surge cuando
Plotino trata el tema de la magnitud. Parecera que la materia tiene tal magnitud que
parece igualar a la del universo48. Pero si todo lo sensible desapareciese, la magnitud
dejara de existir, aunque no por ello la materia. En realidad, la materia, al ser incorprea,
no tiene magnitud, sino que le llega por medio de una forma, de una idea. Ms adelante
afirmar que la magnitud es como un vestido del que se sirve la materia 49. Las magnitudes
de las cosas corpreas en realidad estn colocadas entre la materia y la forma, de manera
engaosa. Sucede que:
cada cosa adquiere una magnitud, atrada como est por la fuerza de los modelos que en
ella se reflejan y ocupan un lugar; y es atrada en todas direcciones, pero no violentamente, ya que es
el universo la fuerza de atraccin. Es l quien atrae todas las cosas, de acuerdo con su propia
potencia, que recibe de lo inteligible. Y lo que hace grande a la materia cosa verdaderamente
aparente y que hay que atribuir a la imaginacin, esto mismo es algo imaginario, a saber, la
magnitud de las cosas de aqu50.

Lo que quiere indicar este pasaje es que la materia se manifiesta como grande
porque refleja la magnitud absoluta, la idea o forma de magnitud. Las magnitudes de ac no
46 dem.
47 dem.
48 Ibdem, III, 6, 16.
49 Ibdem, III, 6, 18.
50 Ibdem, III, 6, 17.

son sino su reflejo en un espejo, son puramente imaginadas o reflejadas. Este

fragmento tambin nos da la pauta de que la materia se presenta toda en todas partes,
hacindose algo determinado, alterable y con contrarios. Es decir, nos indica que los seres
corpreos estn compuestos de materia y que, como una imagen remite al todo del espejo,
estos cuerpos remiten a la materia toda (y no a una abstraccin como sera una parte de la
materia). En continuado, en el pargrafo 18, Plotino termina de definir este concepto al
introducir una graduacin: cuanto ms grande sea el ser corpreo, mejor imagen ser de la
magnitud en s, a la que querr aproximarse tanto como sea posible.

6. El reflejante y el reflejo en Sartre

Sartre menciona numerosas veces a lo largo de El ser y la nada el par reflejantereflejo. La mayor parte de las menciones son anteriores al captulo III de la segunda parte,
titulado La trascendencia, en el que se tratar el tema que nos atae directamente: el
conocimiento. En este captulo encontraremos media docena de menciones ms, y despus
de l algunas pocas ms hasta el final de la obra. Lo que haremos es tratar de definir el
concepto a partir de los dos primeros captulos de la primera parte, pero nos abocaremos
obviamente al tercero.

La primera mencin del par reflejo-reflejante en El ser y la nada es al principio

del primer captulo consagrado al para-s, cuando toca el tema de la presencia a s como
estructura inmediata del para-s. Sartre se est refiriendo a algo que ya haba tratado en la
introduccin: cualquier acontecimiento psquico la creencia, por ejemplo implica que
haya una conciencia pre-reflexiva de esa actividad, en la forma conciencia (de) creencia51.
Esto significa, en primer lugar, que no se puede emitir ningn juicio de identificacin de la
creencia consigo misma, ni siquiera de la creencia (de) conciencia consigo misma. S puede
decirse, en cambio, que la conciencia (de) creencia es creencia y la creencia es conciencia

51 Sartre, op. cit., p. 21 ss. Recordemos que el de se coloca entre parntesis para mostrar
que es una mera construccin gramatical que no responde a la unidad (no identificacin)
que se da entre ambas.

(de) creencia52. La creencia, al igual que cualquier otro acontecimiento psquico, no puede
existir antes de ser conciente, sino que es la conciencia la que le da todo su ser. Se trata de
una unidad de inmanencia absoluta, que cae en dualidad cuando se la quiere aprehender.
Sartre dice:
Nos encontramos ante un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente,
en tanto que reflejo, ella es el reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante se desvanece y
recaemos en el reflejo. Esta estructura del reflejo-reflejante ha desconcertado a los filsofos, que han
querido explicarla por un recurso al infinito, sea, como Spinoza, postulando una idea-ideae que
reclama una idea-ideae-ideae, etc., sea definiendo, a la manera de Hegel, la reversin sobre s mismo
como el verdadero infinito. Pero la introduccin del infinito en la conciencia aparte de que deja al
fenmeno fijado y oscurecido, no es sino una teora explicativa expresamente destinada a reducir el
ser de la conciencia al ser del en-s53.

Este par reflejo-reflejante resulta fundamental para Sartre porque le permite explicar
un modo de ser diferente del en-s. Se trata de una dualidad que es su propia reflexin 54,
no subsumida en una unidad ni en una sntesis. No pueden aceptarse entonces las
soluciones de Spinoza y Hegel, sino que se trata de ver cmo cada trmino de la dualidad
remite al otro, y conforman un modo de ser particular que es el de la inmanencia. Pero la
inmanencia no es identidad, como no se cansa de mostrar Sartre. Por eso, unas pginas ms
adelante, cuando trata de la facticidad del para-s, se refiere a esta estructura del reflejoreflejante como totalidad inalcanzable55; y al tratar del valor, como relacin
nihilizadora56. Es que esta presencia a s de la conciencia es en definitiva una puesta a
distancia. Se trata de una descomprensin del ser, y como tal, de una nihilizacin. El en-s
se nihiliza cuando aparece el para-s, en cuyo seno permanece como contingencia. El para52 Ibdem, p. 125.
53 Ibdem, p. 126.
54 dem.
55 Ibdem, p. 133.
56 Ibdem, p. 148.

s es en cierta medida fundamento del en-s porque, dada la opacidad y la identidad perfecta
del ser en-s, sin para-s no se da a nada, sin para-s no hay nada. Saltan a la vista aqu las
semejanzas con el concepto de materia en Plotino y el mundo de los seres corpreos.
En el captulo II, que versa sobre la temporalidad, el concepto del par reflejoreflejante aparece nuevamente. All se aclara que en el pasado ya no existe esta relacin: el
pasado del para-s es deviene en un en-s, y por eso ya no puede observarse ms en l esta
relacin propia del para-s57. Sartre llega a llamar al pasado una indicacin en-s del par
reflejo-reflejante58. Pero el pasado devenido en-s est ya fuera del ser 59. Al considerar el
futuro, Sartre sostiene que el para-s se capta inconcluso, y esto hace que el reflejo sea
captado por el reflejante (y recprocamente) como un An-no60. Pero esta incompletud,
este faltante, se da a una con el para-s, porque sin esta distancia en el seno del mismo paras no habra manera de diferenciar el propio an-no.
Sobre el final de este captulo, Sartre trata el tema de la reflexin, acto psquico
paradjico donde lo que tenemos es una conciencia (de) conciencia: el para-s es conciente,
y no ya de manera prerreflexiva, de s mismo. Para no caer en aporas, Sartre identifica la
conciencia reflexiva a la conciencia refleja, aunque no totalmente. No profundizaremos
aqu en el tema de la reflexin, aun siendo sta una forma de conocimiento, sino que lo
tocaremos de manera tangencial, buscando pistas que nos permitan definir mejor la relacin
reflejo-reflejante.
Sucede que la reflexin se estructura sobre la misma dualidad reflejo-reflejante:
reflexo y reflexivo se exigen mutuamente. Pero no de la misma manera. De hecho, en el
primer caso, supona en los dos trminos, reflejo-reflejante, de la dualidad esbozada, una
unselbstndigkeit radical, es decir, una incapacidad tal de ponerse separadamente, que la
57 Ibdem, p. 173.
58 Ibdem, p. 175.
59 Ibdem, p. 195ss.
60 Ibdem, p. 182.

dualidad permaneca perpetuamente evanescente y que cada trmino, al ponerse para el

otro, se converta en el otro61. En el segundo caso, cada uno de los polos tiene ms
Selbstndigkeit, o sea, ms independencia, ms suficiencia de ser, y es ms profunda la
nada que los separa. Pero qu es la reflexin? La reflexin es un ser, una modalidad de ser
que se realiza sobre el ser primario del cogito prerreflexiva del para-s:
es una modificacin intraestructural que el para-s realiza en s; en una palabra, es el
mismo para-s que se hace existir en el modo reflejo-reflejante; y ese nuevo modo de ser deja
subsistir, por otra parte, el modo reflejo-reflejante, a ttulo de estructura interna primaria62.

El para-s siempre sale afuera de s, ya que debe buscar su ser en otra parte, en el
reflejante que se hace reflejo, en el reflejo que se pone como reflejante 63. Se trata en
definitiva de una tentativa de fundarse, de recobrarse al revertir sobre s, que implica a la
vez una interiorizacin y objetivacin, pues hace del ser que escapa su propio ser algo
dado, unificado bajo la mirada. Pero es una tentativa frustrada, un fracaso del ser que se
arrastra a la nada: el ser que quiere fundar en el ser no es l mismo fundamento sino de su
propia nada. El conjunto permanece, pues, como en-s nihilizado64. Resuena aqu la
presencia y atrevimiento con la cual la materia plotiniana, cual una pedigea indigente,
se esfuerza en aprehenderlos [a los seres], permaneciendo as siempre pobre y suplicante.
Unas pginas ms adelante, al afirmar que la reflexin es conocimiento porque tiene
carcter posicional, Sartre deja escapar algunas notas esenciales de lo que es el
conocimiento: Conocer es hacerse otro65. En el caso de la reflexin, esto queda
incompleto porque lo reflexivo no puede ser enteramente lo reflexo porque l es-para-ser

61 Ibdem, p. 211.
62 Ibdem, p. 212.
63 Ibdem, p. 213.
64 dem.
65 Ibdem, p. 215.

lo reflexo66. Otra caracterstica lo diferencia tambin del conocimiento en sentido de

conocimiento trascendente, que devela objetos: es un conocimiento que no se sorprende
nunca, pues en la develacin reflexiva se da la posicin de un ser que era ya develacin en
su ser67.
Luego se diferencia la reflexin pura de la impura, distincin que no interesa aqu
sino para precisar que cuando trata de la reflexin impura menciona que existen tres
formas: lo reflexivo, lo reflexo, y un en-s que lo reflexivo tiene-de-ser en tanto que este
en-s sera lo reflexo, y que no es sino el Para del fenmeno reflexivo68. Este esquema
podra aparecer tal cual en Plotino: la materia, lo material, y el ser que la materia desea ser
en tanto que el ser se dara en lo material. Pero este paralelismo no tan completo, pues el
en-s al que se refiere sera transformacin del ser del para-s. Mayor analogicidad se
encuentra en el tratamiento del conocimiento transcendente, que veremos a continuacin.
Para Sartre, todo conocimiento es intuicin. Pero la intuicin no es ya la presencia
de la cosa a la conciencia, pues el modo de ser de la presencia corresponde slo al para-s,
sino justamente la presencia de la conciencia a la cosa 69. Su propuesta es elucidar el
sentido de esta presencia del para-s al ser, que en la Introduccin de El ser y la nada haba
aparecido como la necesidad que tiene la conciencia de ser conciencia (de) algo.
Comienza volviendo sobre la metfora conceptual de la dada fantasma reflejoreflejante, a la cual describe as:
El reflejante no es sino para reflejar el reflejo, y el reflejo no es reflejo sino en tanto que
remite al reflejante. As, los dos trminos esbozados de la dada apuntan el uno al otro, y cada uno
compromete su ser en el ser del otro. Pero, si el reflejante no es nada ms que reflejante de ese
reflejo, y si el reflejo no puede caracterizarse sino por su ser-para reflejarse en ese reflejante ,

66 dem.
67 Ibdem, p. 215.
68 Ibdem, p. 221.
69 Ibdem, p. 235.

ambos trminos de la cuasi diada, apoyando sus dos nadas la una sobre la otra, se nihilizan
conjuntamente70.

Entonces, es menester que algo se refleje sobre el reflejante para que el conjunto no
se desmorone en la nada. Pero el reflejo se define para el reflejante precisamente por
aquello el reflejo no es, sino a lo cual es presencia, y la presencia implica una negacin
radical como presencia a aquello que no se es. Es presente a m lo que yo no soy71.
Toda teora del conocimiento implica de antemano esta conceptualizacin al
construir la nocin de objeto como aquello que no es la conciencia que conoce. La negacin
viene exclusivamente del para-s, pues el en-s, en su absoluta e indiferenciada identidad no
puede postularse como no siendo el para-s. El para-s se constituye sobre esta negacin de
la cosa, e incluso puede definirse, en palabras de Sartre, como: un ser para el cual en s ser
es cuestin de su ser, en tanto que este ser es esencialmente una determinada manera de no
ser un ser que se pone a la vez como otro que l 72. De esta manera, el conocimiento se
muestra no como una relacin entre seres, ni como una actividad, cualidad, etc., de un ser,
sino como un ser: el ser del para-s como presencia a.
As como la materia no puede existir sino como cosas materiales que encuentran su
ser en otra parte, el para-s no puede existir sino en el modo de un reflejo que se hace
reflejar como no siendo determinado ser73. Por eso, el reflejo se hace cualificar afuera,
junto a determinado ser, como no siendo ese ser74. Esta negacin originaria es una
negacin interna, que se distingue de la externa (nexo de exterioridad establecido por
alguien) y que se define como una una relacin tal entre dos seres que aquel que es negado

70 dem.
71 Ibdem, p. 236.
72 Ibdem, p. 236-237.
73 Ibdem, p. 237.
74 dem.

del otro cualifica a ste, por su ausencia misma, en el meollo de su esencia75. Lo mismo
suceda con la materia plotiniana: la materia es negacin de ser, y todo lo que ella es se
define por esta negacin. El paralelismo se hace cada vez ms evidente:
un ser solo puede hacerse anunciar lo que l no es a partir del ser que l no es. Lo que
significa, en el caso de la negacin interna, que el para-s se aparece como no siendo lo que l no es
(). Las cualidades negadas precisamente son lo que est ms presente al para-s; de ellas toma l su
fuerza negativa y la renueva perpetuamente. En este sentido, es menester verlas como un factor
constitutivo del ser del para-s, pues el s debe estar all, fuera de s, sobre ellas; debe ser ellas para
negar que las sea. En una palabra, el trmino origen de la negacin interna es el en-s, la cosa que
est ah; y fuera de ella no hay nada, sino un vacio, una nada que no se distingue de la cosa sino por
una pura negacin cuyo contenido est provisto por esa cosa misma. () no hay, fuera del en-s,
nada, sino un reflejo de este nada, que es a su vez polarizado y definido por el en-s, en tanto que es
precisamente la nada de ese en-s, el nada individualizado que no es nada sino porque no es el en-s.
De ese modo, en esa relacin ek-sttica que es constitutiva de la negacin interna y del
conocimiento, el en-s en persona es polo concreto en su plenitud, y el para-s no es sino el vaco en
que resalta el en-s76.

Pero an se destacan dos cosas ms. Primero, la inmediatez del conocimiento

implica que no haya nada que separe al cognoscente (para-s) del conocido (en-s). Esto no
quiere decir que haya continuidad entre ambos, pero ciertamente tampoco discontinuidad;
lo que hay es identidad negada: no hay ninguna diferencia, ningn principio de
distincin, para separar en-s cognoscente y conocido77. Y esto lleva a lo segundo: el
fenmeno del conocimiento, tal como se ha estudiado, no agrega nada, no enriquece al ser,
pues el conocimiento es pura negatividad: hace solamente que haya ser78, que se d.
Sobre el final de esta parte del captulo, Sartre toca el tema de la extensin de una
manera que remite lejanamente al de la magnitud en Plotino: la extensin es una
75 Ibdem, p. 237-238.
76 Ibdem, p. 239.
77 Ibdem, p. 242.
78 dem.

determinacin trascendente que el para-s tiene de aprehender en la medida exacta en que se

niega a s mismo como extenso79.

7. Balance : tipologa de ambas metforas conceptuales

Las metforas conceptuales pueden clasificarse a partir de distintos criterios:
estructura, motivacin, complejidad, convencionalidad, funcin, naturaleza del dominio
fuente y generalidad. A continuacin detallaremos los tipos de cada uno de estos criterios,
proveyendo ejemplos del habla cotidiana80, para luego poder clasificar las metforas de
Plotino y Sartre, y hacer una balance de ambas sobre esta base.
Segn su estructura, las metforas pueden ser de una correspondencia, cuando slo
se busca aplicar un rasgo (LAS

PERSONAS ASTUTAS SON LINCES );

o de varias, cuando el

dominio fuente exporta varias caractersticas (LA VIDA ES UN VIAJE). Segn su motivacin,
pueden ser correlacionales, cuando se basan en la ocurrencia conjunta de dominios en
nuestra experiencia, particularmente en los estados tempranos de desarrollo cognitivo ( EL
AFECTO ES CALOR);

o de similitud, cuando somos nosotros quienes develamos o

imponemos rasgos en comn (LAS PERSONAS SON BESTIAS). Segn su complejidad, pueden
ser primarias, cuando la correlacin es indivisible (EL

CUERPO ES UN CONTENEDOR);

compuestas, cuando pueden descomponerse en elementos ms sencillos (LA

IRA ES UN

FLUIDO CALIENTE EN UN CONTENEDOR).

Pueden tener mayor o menos grado de convencionalidad, oscilando entre las muy
convencionales (LA

IRA ES UN FUEGO)

y las muy creativas (LA

IRA ES UNA ADICCIN).

Tambin puede variar el grado de generalidad, desde las ms genricas (LAS

FUERZAS)

CAUSAS SON

hasta las ms especficas (LA IRA ES UNA FUERZA DE LA NATURALEZA).

La funcin de las metforas conceptuales puede ser estructural, ontolgica u

orientativa. La funcin estructural (COMPRENDER

ES VER)

consiste en organizar nuestro

79 dem.
80 Para toda esta seccin y los ejemplos, cfr. Soriano, op. cit., p. 97-101. La autora se basa
en los criterios de Lakoff y Johnson, as como en los de otros lingistas, especialmente
Zoltn Kvecses.

conocimiento del dominio meta mediante la rica estructura conceptual importada del
dominio fuente81. La funcin ontolgica (LAS

EMOCIONES SON SUSTANCIAS)

otorga un

estatus ontolgico a los dominios destino para as poder precisar los caracteres esenciales
que ya conocemos de la entidad del dominio origen. La funcin orientativa ( FELIZ
ARRIBA)

ES

parte de dominios fuente que tienen que ver con direcciones.

Finalmente, la naturaleza del dominio fuente puede ser regular, imago-esquemtica

o de imagen. Las regulares tienen un dominio fuente rico (LA

VIDA ES UN VIAJE),

mientras

que en los otros dos casos se trata de dominios de menor riqueza. La primera posee
un esquema de imagen (p. ej.,
CERCANA),

CERCA-LEJOS

en la metfora

SIMILITUD ES

y la segunda una imagen en-s. Es decir, en las metforas de

imagen la relacin entre dos dominios se debe a un parecido fsico entre

ellos82. La metforas de imagen en principio son entre dos dominios
concretos.
Analicemos ahora las metforas conceptuales del espejo/imagen y del
reflejante/reflejado. Ambas tienen una estructura de varias correspondencias, complejidad
compuesta, una funcin estructural y generalidad bastante especfica. Pero difieren segn
las otras tipologas.
En cuanto a la motivacin, la metfora del espejo/imagen en Plotino es
aparentemente de similitud, pues no hay experiencias concretas que nos permitan relacionar
la materia con un espejo. Sin embargo, considerando la fama de mstico de Plotino, esta
posibilidad no puede ser descartada, pues en un mstico la experiencia se ve claramente
ensanchada. En Sartre, es ms probable decir que se trata de una metfora de experiencia,
pues experiencias como la fascinacin83, los recuerdos, los sueos, las imgenes fantasma y
otras, dan cuenta de que en la conciencia hay algo as como reflejos o representaciones del
mundo.
81 Ibdem, p. 99.
82 Ibdem, p. 100.
83 Sartre, op. cit., p. 240.

En lo que respecta a la convencionalidad, la metfora conceptual de Plotino es sin

duda muy creativa, porque si bien la figura del espejo es de uso comn y convencional, al
menos entre filsofos, aplicarla a algo en apariencia tan contra-intuitivo como la materia es
un mrito plotiniano. En Sartre la convencionalidad es mucho menor, aunque hay que
admitir hasta un cierto punto la creatividad pues llega a conceptualizaciones de alto grado
de abstraccin y originalidad.
Pero ms interesante resulta la diferencia de la naturaleza del dominio fuente. La
naturaleza del dominio fuente espejo/imagen en Plotino es sin duda regular, y dotada de
alto grado de riqueza. En cambio, el dominio fuente reflejante/reflejo es de naturaleza
imago-esquemtica. Reflejante y reflejo no son realidades concretas sino esquemas de
imgenes y, de hecho, esquemas de imgenes muy especficas: la relacin formal
reflejante/reflejo es un esquema de la relacin concreta espejo/imagen. En principio, la
riqueza del dominio fuente, trasladada luego al dominio destino, sera menor en el caso de
Sartre. Claro est que luego Sartre rebusca y retuerce la metfora hasta el punto en que
afirmar que ella tiene menos riqueza que la metfora de Plotino resulta un juicio de valor
subjetivo.

Conclusin
A lo largo de nuestro recorrido hemos podido observar los paralelismos evidentes
entre las dos metforas conceptuales en cuanto a su contenido, ms all de diferencias
conceptuales igualmente evidentes. Tambin hemos visto sobre el final las semejanzas y
diferencias formales entre ambas metforas. Pero despus de ms de un milenio y medio de
filosofa, se ha aportado algo en lo que respecta a esta metfora conceptual concreta?
No hay duda alguna que la conceptualizacin que hace Sartre es compleja y alcanza
ribetes paradjicos envidiables, al punto que algunas de sus afirmaciones ayudan a
profundizar en la nocin plotiniana del no-ser de la materia. Sirva como ejemplo ms
acabado de esto el ltimo prrafo extenso que citamos. Pero con esto no encontramos an
un enriquecimiento con todas las letras, ms an teniendo en cuenta que esto se contrarresta
al examinar los criterios tipolgicos y ver que en Plotino hay mayor riqueza en la
naturaleza del dominio fuente, menor convencionalidad y una motivacin tambin ms rica.

Hay, sin embargo, un aporte significativo del pensamiento sartreano. Se trata de una
clave de lectura para la metafsica plotiniana. Para Sartre, el concepto mismo de reflejo
exige que algo se refleje para no caer en la nada absoluta. En trminos de Plotino: la
imagen exige un objeto, las cosas materiales exigen un ser. Con esto podran refutarse
muchas interpretaciones que hacen de Plotino un mstico, otorgndole un sentido
peyorativo a la expresin, como si con eso se excluyera su talante filosfico. Plotino
efectivamente es mstico, pero ha accedido al misterio paso a paso: primero se las ha visto
con lo material. Se trata de una metafsica con todas las letras, porque es a travs de la
realidad material, del mundo, que se llega a lo eterno e inmaterial.
Pero con esto, recprocamente, damos con lo que Plotino puede aportar al proyecto
de una ontologa fenomenolgica a modo sartreano. Porque precisamente lo que Sartre deja
abierto, segn consta en su conclusin a El ser y la nada, es la metafsica. Ya antes haba
distinguido entre ontologa y metafsica: la ontologa nos parece que puede definirse como
la explicitacin de las estructuras de ser del existente tomado como totalidad, y definiremos
ms bien la metafsica como el planteamiento como problema de la existencia de lo
existente84. En la conclusin, formula la interrogacin metafsica sobre el conocimiento
bajo la forma de por qu el para-s surge a partir del ser?85. Pero en seguida aclara que es
absurdo preguntarse por qu el ser es otro:
que la pregunta solo tendra sentido en los lmites de un para-s, y que inclusive supone la
prioridad ontolgica de la nada sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado la prioridad del
ser sobre la nada; tal pregunta no podra plantearse sino a consecuencia de una contaminacin con
una pregunta exteriormente anloga y, sin embargo, muy diversa: por qu hay ser?86.

Ambas preguntas deben distinguirse cuidadosamente. La segunda ya ha sido

respondida y no es metafsica sino ontolgica: hay ser porque el para-s es tal que haya ser.
El carcter de fenmeno viene al ser por medio del para-s87. En cambio, la primera
directamente no tiene sentido para Sartre porque todo porqu es posterior al ser y lo
84 Sartre, op. cit., p. 379.
85 Ibdem, p. 750.
86 dem.

supone: el ser es, sin razn, sin causa y sin necesidad; la definicin misma del ser nos
presenta su contingencia originaria88. Pero es esto realmente as? Realmente no puede la
metafsica aventurar una respuesta? Quiz la ltima palabra del neoplatonismo no haya sido
dicha.

87 dem.
88 Ibdem.