Astrologie et saintet

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gypte/Monde arabe
Premire srie | n 32 /// 1997
Mlanges
Mlanges

Astrologie et saintet
Rflexions sur deux exemples algriens de savoirs
vernaculaires au XXe sicle
FANNY COLONNA
p. 97-117

Entres dindex
Mots-cls : Algrie, astrologie, islam, religion, saintet
Notes de la rdaction
Des lments de cet article ont t prsents oralement lors d'un colloque organis
Tunis par l'IRMC, sur le thme Le pouvoir des saints en mditerrane occidentale ,
en 1994.

Texte intgral
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On pourrait montrer, partir d'un examen slectif de la bibliographie sur

l'islam maghrbin (voir par exemple Shinar, 1983), que la production savante
des deux derniers sicles prsente de singulires lacunes : ainsi d'un ct, la
pratique canonique, les prires, le jene, le plerinage, l'aumne, dont on ne
saurait oublier qu'ils constituent le tissu de la religion ordinaire, ne font-ils
pratiquement jamais l'objet d'approches descriptives on se contente du
registre performatif : les musulmans doivent faire ceci ou cela. Et de l'autre, des
dimensions stratgiques de l'islam vcu, par exemple l'importante question de
l'ducation islamique, sont galement quasi absentes de la curiosit des
spcialistes de tous bords, savants ou administrateurs coloniaux. Pourtant, et

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ceci est galement patent dans la bibliographie, y compris rcente, durant le

XXe sicle et progressivement, le culte ' des saints et la mystique (le
maraboutisme et les confrries ) en sont venues occuper, de manire
quasi exclusive, l'espace des reprsentations de la religiosit populaire, en tout
cas du Maghreb. Il est troublant en effet de trouver confirmation de cette
tendance qui pourrait tre attribue premire vue quelque intrt politique,
dsormais dpass, dans les travaux des deux dernires dcennies. partir des
annes quatre-vingt de ce sicle et quand un regain d'intrt se manifeste cet
gard, le fait est qu'au sein du champ des sciences sociales en Europe, comme
dans celui, naissant, du Maghreb, aprs un quart de sicle de latence, les saints
en sont la figure iconique (Annales ESC, 1980 ; Andzian, 1996 ; Gellner, 1969 ;
Eickelman, 1976 ; Berque, 1978 et 1982). Le rythme des rditions des travaux
classiques de la priode coloniale le montre aussi (Doutt, rdition, 1984 ;
Depont et Coppolani, 1985)1, comme les entres dans les ouvrages de rfrence
(Lacoste, 1991). Ce n'est pas par hasard que l'ouvrage le moins contest, le plus
souvent admir dans le domaine demeure le trs sensible Culte des saints dans
l'islam maghrbin (1954) d'Emile Dermenghem, rcemment rdit aussi.
En ralit, il y a sans doute un point commun ces oublis et ce penchant
pour l'hagiographie : ils laissent hors cadre ce qui ne se voit gure, ce qui se
passe dans l'intimit des maisons, des personnes ou des rapports sociaux de
proximit. Ils ne s'intressent pas non plus ce que les gens font sans dire
qu'ils le font ni surtout pourquoi ils le font. S'ensuit une reprsentation globale
de la religion populaire comme situe entirement du ct des affects, des
motions, hritage inscable de gestes, de formules orales et de croyances
(voir sur ce point les dveloppements importants de Favret-Saada, 1977),
hritage dans lequel il n'y a lieu de rechercher ni chronologie, ni contradictions,
ni en un mot de rationalit l'oeuvre. Le texte qui suit se propose de travailler
ces silences, partir d'une pratique et d'un savoir refouls, mais omniprsents
dans la vie de tous les jours, ceux qui touchent l'astrologie : et ce, dans le
contexte prcis de la prgnance croissante, au moins au miroir de la recherche,
de la saintet.
Dans le prsent propos, l'astrologie ne sera rduite ni au sens strict d'art de
prvoir le destin par l'tude des influences astrales (cf. Petit Robert, p. 120 ;
en arabe fan al-nujm), ni considre du point de vue de ses usages occultistes
(magie, sorcellerie, gomancie, etc.), mais en tant que vision du monde,
cosmogonie, dont on verra qu'elle est largement distincte de celle qui est mise
en uvre par le langage de la saintet et concurrente avec celle-ci, sans en tre
proprement parler exclusive on pense l'expression qu'emploie Jean
Seznec, de conception astrologique de la causalit (Seznec, 1939).
Un des caractres importants de cet idiome dans la priode qui nous
intresse est qu'il est assez largement dmotiv, au sens que les linguistes
donnent ce terme, c'est--dire qu'il se prsente comme un ensemble de
signifiants couramment utiliss mais aux signifis perdus. Il est clair que cette
dmotivation prend sa source dans des interdits qui frappent beaucoup plus
svrement on se demandera pourquoi le langage de l'astrologie que celui
de la saintet. Il s'agira de montrer, par des exemples prcis d'observations de
pratiques et de relevs exgtiques (c'est--dire de commentaires des acteurs
sur le sens de leurs gestes), que des reprsentations cohrentes, systmatiques
(et muettes) du monde sont l'uvre dans la plupart des gestes importants de
la vie en particulier ceux qui touchent au corps humain et aux relations de

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celui-ci avec le monde physique ; ceux qui ont rapport au temps et aux
moments essentiels de l'existence, ceux qui font seuils (la naissance, le mariage,
la mort...) reprsentations dont le code2, ne prend pas sa source dans le
langage de la saintet mais que celui-ci, au contraire, met lui-mme en uvre
implicitement. Une telle approche devrait permettre de montrer, en tout cas de
voir plus nettement, que le langage de la saintet est un langage
historiquement constitu, c'est--dire dat, en progression dans le temps, du
XIIIe au XIXe sicle, moment o il dcline brusquement dans le social (mais o
paradoxalement il se structure dans le miroir du discours savant) ; et qu'il s'est
diffus comme un nouveau message prtention hgmonique, une
nouvelle version des rapports entre l'homme et son Crateur. Mais on verra
aussi comment la saintet doit sans cesse composer avec des pistms
concurrentes trs enracines dans la culture, d'autant plus enracines que
celles-ci traversent aussi tout comme le langage de la saintet et
sous-tendent, les deux autres religions monothistes qui ont fortement
imprgn les socits du Maghreb, le judasme et le christianisme.
Ce constat permet de considrer tout autrement ce qu'on a jusqu'ici appel
survivances (quand ce n'est pas superstitions ) et de penser ces filons de
signes et de sens en termes de continuit culturelle. Enfin, on verra que ces
reprsentations du monde sont en rfrence constante des savoirs crits,
savants et/ou de vulgarisation, comme les calendriers, les uvres des
cosmographes et des occultistes, auxquels les traditionnistes eux-mmes sont
obligs de se rfrer constamment, fut-ce pour les rfuter. Partie intgrante du
'ilm en effet, enseignes au kuttb et dans les zawya3, ces cosmogonies et
surtout leur incessante diffusion crite, nous obligent crer une catgorie
nouvelle qu'on pourrait nommer provisoirement savoir scripturaire
vernaculaire : celle-ci parat plus opratoire que la problmatique notion
d'oralit savante , parfois invoque pour soutenir l'vidence de systmes
trop sophistiqus pour relever seulement des oppositions structurales simples
qu'on a cru pouvoir mettre en vidence, dans le calendrier agraire par exemple,
et en gnral, dans des sortes de modles sui generis issus de la pratique
(ou de la pense concrte Lvi-Strauss) et prsents comme inconscients
de leurs hritages historiques (Bourdieu, 1980 ; Bourdieu et Mammeri, 1978).
Parvenir mettre ceci clairement en vidence serait videmment apporter
une pice de taille au dossier de la raison graphique , et en gnral aux
thses de Jack Goody sur le rle de l'criture (et de la tradition scripturaire)
dans des milieux, et sur des registres de la vie sociale qui ont t jusqu'ici vus
comme des paradis de l'oralit , des univers du face--face et de la parole
pleine (Derrida). Si de tels paradis existent quelque part, si en tout cas ils
sont une sorte de ncessit logique constitutive de l'invention du structuralisme
(comme le montre Jacques Derrida dans De la grammatologie), ou plus
largement de l'ensemble du paradigme durkheimien (comme le montre bien
Goody dans le chapitre II de La raison graphique), suivre le fil de l'astrologie et
de l'univers lettr auquel elle renvoie en Algrie au XXe sicle devrait permettre
de montrer que ce n'est pas ici qu'il faut les chercher (Colonna, 1995).
l'inverse, c'est l que rside au demeurant l'intrt thorique mais aussi
trs actuel d'un tel travail. Il s'agit en effet de montrer que sous l'appellation de
religion populaire , on a seulement, dans une sorte de logique binaire
d'exclusion, amalgam en un tout ce qui restait inconnu. En reprant d'un ct
des continuits (dans l'usage par exemple de systmes de correspondances trs

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anciens et bien connus), en relevant de l'autre des contradictions dans la

synchronie (entre langages concurrents prtendant rendre compte des
relations entre l'homme et son Crateur). En montrant des tournants dans la
diachronie (ainsi de la dominance progressive vidente du langage de la
saintet sur celui des astres), ce sont des raisons distinctes, et donc de la raison
qu'il s'agit de voir l'uvre. C'est la dmarche scientifique qu'il s'agit de librer
des interdits thologiques et politiques dans lesquels elle se prend si facilement
les pieds, et pour de si bonnes raisons. Peut-tre ensuite sera-t-il plus facile de
penser autrement, ou de dpenser, la csure magie/religion (quel gain
considrable, quel chemin dj, quand on a crit astrologie ou
cosmogonie , au lieu de magie ...). Plus facile de prendre au srieux les
acteurs/trices quand ils/elles disent ne pas voir de pch ni mme de
transgression, ne pas tre ailleurs que dans la religion, dans l'islam , quand
ils/elles s'adressent au tlib (dans ce cas, spcialiste de divination) pour
connatre la cause (et le remde) de leur malheur mais ceci serait un tout
autre volet de l'enqute, centr sur la communication, la justification et son
contexte.
Pour tayer ce qui jusqu'ici se prsente comme un ensemble de propositions
hypothtiques, je me suis limite dans les pages qui suivent une approche
centre sur les reprsentations du temps, mais il faut bien voir que ce thme ne
constitue qu'une des entres possibles dans ce dossier trs vaste, et trs
complexe. Successivement je prsenterai un matriel de rituels aurasiens qui
ont t au dpart de ma rflexion sur le sujet. Puis j'emprunterai l'uvre du
dialectologue et ethnographe Joseph Desparmet (1863-1942), la fois des
matriaux blidens et un riche rseau de rfrences lettres, qui nous
permettront d'avancer dans la dmarche. Enfin j'esquisserai sommairement un
parallle entre le langage de l'astrologie et celui de la saintet, tendant
montrer comment on a bien affaire deux logiques diffrentes, et
concurrentes, situation dans laquelle, pour reprendre une analyse webrienne,
l'idiome de la saintet est en position offensive de prophtie, puisque aussi bien
il s'agit de rpondre aux mmes demandes des acteurs. Il faudrait encore pour
tre complet esquisser un tableau des modalits de la juxtaposition des deux
univers mentaux. S'intresser spcialement aussi aux manoeuvres
d'interdiction, et au traitement diffrentiel de la saintet (plutt tolre) et de
l'astrologie (totalement taboue), comme rvlateurs d'une parfaite
connaissance des enjeux par les spcialistes (je pense ici la dtermination des
islahistes badissiens, ds les annes trente, mais aussi la mticulosit ibadite),
et d'une sorte de hirarchie ngative des interdits. Je me contenterai ici de
soulever le problme, sans puiser d'aucune manire la liste des axes
d'exploration qu'il impliquerait.

Un rituel mtorologique aurasien

(1911-1954)
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C'est en rflchissant longtemps sur les problmes d'interprtation poss par

un rituel fossile aurasien4 radiqu au dbut des annes cinquante (de ce
sicle) par l'action conjugue des Rformistes badissiens et de l'administration
coloniale que j'ai commenc m'intresser au rle et au statut de l'astrologie

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dans la religiosit des paysans (Dermenghem, 1954 ; Colonna, 1981). Bien que
disparue au moment de mon enqute, entre 1973 et 1980, la clbration une
longue suite de stations estivales qui prenaient le massif en charpe peu prs
en son milieu, et donnaient lieu des marchs, et des prophties inspires
avait laiss dans l'imaginaire local la nostalgie d'une immense liesse populaire.
ces prophties taient associs le nom d'acteurs spcialiss, les Msamda,
ainsi qu'un lgendaire tiologique, indigne donc, donnant le XVIIe sicle, et
une trilogie de saints, comme origine du rituel. Tout ceci est bien dcrit dans la
minutieuse enqute d'mile Dermenghem.
Pour notre propos, il est bon de commencer ici par la fin, c'est--dire par
l'interdiction violente dont fait l'objet la silsilat (la chane) ds 1936, de la part
du mouvement islahiste local, en un lieu et un moment symboliques un
march de valle situ Tisqifin, au centre gomtrique de l'Aurs, et l'un des
temps forts du rituel lui-mme. Selon leur propre version (enqute Batna,
juin 1979), les jeunes militants islahistes exhortrent ce jour-l les plerins
runis cesser ce genre de clbrations, duquer leurs enfants et se
tourner vers la vraie religion . Il est utile de mentionner au passage que ces
jeunes proslytes, lves de Ben Badis Constantine, sont aussi, tous, des fils
de zawya , issus de familles clricales de la rgion, et donc pourvus au
dpart d'une formation dans le 'ilm, d'une sorte de culture commune
montagnarde. Malgr cette action vhmente, il fallut presque vingt ans, et le
renfort de l'administration, pour que la silsilat disparaisse effectivement vers
1953 (Cf. rapports mensuels des administrateurs de la Commune mixte).
Il y a un autre lment important relever, c'est l'absence des Msamda et de
leur rituel dans les sources d'archives du XIXe sicle : clairement, ils ne sont
pas mls aux diverses insurrections qui soulvent la rgion en 1849,1859, et
surtout 1879 et 1881. Ils ne figurent pas non plus dans les enqutes minutieuses
sur les familles religieuses influentes qui prcdent et suivent la vaste
compilation de Depont et Coppolani (Les confrries musulmanes). En rsum,
ils ne sont aucunement impliqus dans le pouvoir local, et compte tenu de ce
que celui-ci est dans l'Aurs (Colonna, 1980 ; Masqueray, 1886, et plus
particulirement la partie sur les grands hommes dans l'Aurs), ils ne sont pas
saints, ni furieux (leaders de soulvement), ni studieux (gestionnaires de
zawya prts composer avec la puissance coloniale pour sauvegarder la
prennit de leur ple de savoir). C'est seulement en 1911 qu'ils apparaissent
dans les sources crites (Arripe) propos, justement, des rogations pour la
pluie.
Enfin, pour clore cette premire mise en place, relevons tout de suite un
ensemble de traits pertinents pour notre propos, la distance explicite que
manifestent les vrais saints la silsilat et ses spcialistes, les Msamda.
Celle-ci se dit ostensiblement, par le fait que le trac de leur parcours
saisonnier (qui dure six semaines, et couvre une diagonale d'environ 200 km)
vite soigneusement les grands centres de savoir, Tibermacine, Mena,
Hadous, voire les petits, comme la zwiya d'al-Hamra prs d'Arris, ou celle de
Baniane, au sud de l'oued Labiod. Mais il y a plus : alors que la silsilat passe au
pied des villages de Hadous et de Medrouna, fiefs des Dradra, une des familles
saintes de l'Aurs central, n'importe quel hadouci vous dira qu'il importait ce
moment d'viter que les Msamda ne rencontrent quelque saint derduri, car
alors, le burhn (charisme) de ces derniers, aurait neutralis celui des Msamda,
et les aurait empch de prophtiser (enqute Oued Taga, 1980). Conclusion :

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le burhn des saints est plus fort.

Il faut maintenant se concentrer davantage sur le rituel et ses spcialistes, et
non plus sur sa place dans le systme aurasien global, pour en comprendre
davantage.
Les spcialistes : ils ne sont inscrits ni dans le rseau des familles saintes qui
se partagent le territoire et le pouvoir local (Colonna, 1980), ni dans celui du
savoir, tiss par les zawya grandes ou petites. En fait il s'agit plus ou moins
du mme rseau. Ils sont pauvres. Dguenills. Mais surtout, un examen
attentif des points de stations, et des tmoignages, montre que ces lieux ne
comportent pas de tombeaux d'anctres, comme il s'en trouve ncessairement
tous les lieux de plerinages biannuels des familles saintes, qui sont et restent
nombreux dans l'Aurs. En somme, les plerins ne viennent pas eux, ce sont
eux qui se dplacent leur rencontre, selon une logique gographique et
tribale que nous n'examinerons pas ici.
Le rituel : il s'agit d'une transe, au cours de laquelle une douzaine d'acteurs
issus de familles prcises qui sont dites dtenir le sirr (le secret, l'initiation), et
provenant de plusieurs tribus de l'Aurs central, se retrouvent pour prdire le
temps qu'il fera durant l'anne venir, les pluies de l'automne, et donc la
prosprit des rcoltes (Tillion, 1938). Paralllement, des prophties politiques
(concernant l'ensemble du pays, en un sens assez vague), et des prdictions
individuelles la demande des participants, sont mises. Le tout
essentiellement en langue arabe (dans une rgion principalement
berbrophone), et trs enchss de prires et de versets coraniques.
Le moment : la premire station, l'est, doit avoir lieu au moment de
sma'm,la canicule, qu'on appelle plutt dans l'Aurs semmet, ou cif el-abiad,
l't blanc. Le rituel se termine le 29 aot l'ouest, ou plutt au centre de
l'Aurs, Tkout, aprs tre all loin l'ouest, au sommet du Jebel Bouss, par
une grande fte-march dite lilat al-khrif, la nuit de l'automne (qui est aussi le
dbut de l'anne dans le calendrier local), et o sont fixs pour douze mois les
prix des produits agricoles. On voit donc clairement que le temps ici n'est pas le
temps islamique. Parmi les dictionnaires disponibles, celui de Dozy, dans son
Supplment aux dictionnaires arabes, nous met sur une piste dcisive :
samum, (pluriel sam'im), le fort de l't et de l'hiver, la canicule, et les jours
qu'on appelle sama'im al-barden hiver. Et de nous renvoyer un calendrier
mozarabe du Xe sicle dit par ses soins en 1873, et mieux connu sous le titre
Calendrier de Cordoue (Pellat, 1961). On sait maintenant (article Anwa dans
l'Encyclopdie de l'islam, 2) qu'on a l une famille de textes qui se reproduit au
moins jusqu'au XVe sicle (celui d'al Qalqashandi, publi aussi par Pellat,
daterait de 1412), mais surtout qui connat une grande diffusion en milieu
rural, berbrophone comme arabophone, par le biais des lettrs (Servier, 1962 ;
Genevoix, 1975). Or, nous y arrivons, ouvrons l'un ou l'autre de ces potiques
Kitb al-anwa, comme on les appelle gnralement en arabe, la priode qui
nous intresse. Par exemple celui de Qalqashand (p. 166-185, dans la
traduction Pellat). Nous y voyons que les vents brlants (sama'im) prennent de
la force, que le cholra commence frapper, que les sources tarissent, mais
surtout qu' l'aube du 26e jour de tammz (c'est--dire le 20 juillet grgorien)
est prvu le lever de Sirius (al-Si'ra al-Yamaniya, l'toile ymnite), que
d'autres textes de la mme famille, par exemple le Calendrier de Cordoue sous
le 8 tammz, identifient avec le Signe du Chien (p. 110 de la traduction Pellat).
Or on se souvient que Westermark (1926) prsente la Canicule comme un

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temps prsages, de mme que liyl, son symtrique hivernal (galement

Bourdieu, 1980, p. 368).
Retenons donc ici que semmet est un temps favorable l'anticipation de
l'avenir, grce au lever d'un astre particulirement important qui sera le
dernier, Pellat le note, disparatre des calendriers dans leurs laborations
sculaires successives. Il faut prendre acte encore de deux choses : d'une part,
le fait que la mtorologie et la science du temps en gnral faisaient partie du
cycle des 'ulm naqliyya (sciences traditionnelles) enseignes dans les zawya
sous la rubrique Mqt (de waqf) (Ghazi, 1950) et donc de la formation
ordinaire des lettrs locaux. D'autre part, il faut relever la forte empreinte que
ces textes culturellement composites ont imprime sur le vocabulaire local,
arabe et berbre, comme sur le lgendaire : Nssn, qui dsigne les jours
favorables aux ziyrt de printemps, n'est-il pas le nom syriaque d'avril. Ces
jours de la vieille en fvrier, qu'on jurerait issus d'un vieux fonds
berbre , n'y figurent-ils pas dj ? Ainsi en 1976, l'ouest de l'Aurs, c'est-dire dans la rgion la plus modernise du massif, les paysans parlaient-ils,
propos de la dtermination de la date de semmet, qui marque aussi le dbut du
dpiquage, de la science des astres ('ilm al nujm) et d'un vieux tlib (dans
ce cas, matre coranique) des Maafa qui l'avait si bien pratique, et eux-mmes
pouvaient-ils encore me rciter, en une sorte de jeu, des bribes du calendrier
syriaque (huzayrn/juin, shubt/fvrier, dhr/mars), ceux-l mmes qui
figurent dans le Calendrier de Cordoue. Se livrant encore devant moi une
sorte de jeu alphabtique que je n'ai toujours pas compris : Innar/ta,
Fourar/tha, cette fois partir du calendrier julien. Manifestant en tout cas
cette pluralit des systmes de rfrence sur laquelle nous reviendrons.
Ainsi, n'en pas douter, nous trouvons-nous en face d'une science du
temps , elle-mme nourrie de savoirs astrologiques (sur de telles prdictions,
Fahd, 1987, p. 489, sq), largement partags, mais aussi d'un rituel de divination
par transe, appuy sur des comptences rares (le sirr) recueillies par une petite
partie de la population, quelques familles dissmines dans diverses tribus, et
pourvues d'un statut ambigu : marginalises l'chelle rgionale, mais
honores dans leurs tribus (Rivire, 1938). Une enqute approfondie rvle
enfin que ces familles sont dites converties tardivement l'islam, en tout cas,
au moment de leur arrive dans l'Aurs (trait qui pourrait bien livrer le sens
de leur nom : sur la racine arabe SMD, tenir bon, ceux qui auraient longtemps
rsist l'islam). D'autre part que ces familles sont toujours khuddm d'une
zwiya, c'est--dire affilis, mais dans un rang subalterne, comme des sortes
de domestiques : ils allaient chercher l'eau me dit-on. Ce qui s'entend aussi,
protgs .
aucun moment n'apparat ici l'vidence d'un hritage lettr chez les
Msamda, ni la dsignation prcise des rfrences savantes ou autres qui
pourraient tre les leurs. Au contraire, le rituel apparat compltement comme
oral, inscrit dans une comptence incorpore (que manifeste la transe).
Rsumons-nous : pendant toute la premire moiti de ce sicle encore, et
depuis une date impossible connatre, une prophtie mtorologique se
dploie sur une assez grande chelle, au point d'tre le centre du plus
important rassemblement saisonnier de la rgion, l'occasion de la fixation des
prix, et plus largement d'une grande liesse populaire. En mme temps,
l'establishment des saints, fortement structur depuis plusieurs sicles, leur
marque une place, qui est aux marges. La zwiya tablie au XVI-XVIIe sicles,

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celle de Mana, d'obdience qdiriyya ; celle qui s'implante au dbut du XIXe

sicle Tibermacine, rahmniyya, les protgent, les marginalisent et les
contrlent. En somme, les deux systmes coexistent, mais sont,
politiquement, socialement, symboliquement, hirarchiss. En haut les saints ;
au dessous les devins, dont il semble cependant qu'on ne saurait se passer.

Le temps, le corps, le monde

physique : une cosmologie
semi-savante (Blida, 1900-1936)
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D'une certaine manire5 on pourrait s'en tenir l : dans cette description d'un
systme rgional o l'on voit ensemble des acteurs, dans des statuts
hirarchiss ; des rituels renvoyant manifestement des univers cognitifs
distincts, etc. Pourtant trop de choses restent encore obscures (l'imputation
d'astrologie la prophtie est conjecturale), ou problmatiques (s'agit-il d'une
particularit propre aux rduits montagnards berbres , ou d'une structure
gnralise ? comment les choses changent-elles, etc.).
J'ai dit au dpart que pour cerner cette question des rapports entre saintet
et astrologie, je m'en tiendrai, par souci de cohrence, aux reprsentations du
temps. Or, nous possdons trs peu d'enqutes systmatiques sur ce sujet au
Maghreb, en tout cas pour la priode peu prs contemporaine des matriaux
aurasiens voqus plus haut. Le seul travail disponible6 semble bien tre le
Calendrier folklorique publi par Desparmet dans la Revue Africaine entre
1918 et 1936, dans le cadre d'un projet d'ensemble dit Ethnographie
traditionnelle de la Mettidja qui comprend aussi des textes sur l'enfance et sur
le mal magique, mais qui, contrairement ces derniers, n'a jamais t totalis
en volume, ce pourquoi il est beaucoup moins connu. Il s'agit d'un ensemble
trs touffu, d'une lecture extrmement dissuasive, dans lequel il est difficile de
se reprer (je suis loin d'y voir aussi clair que dans mes matriaux aurasiens)
mais d'une exceptionnelle richesse.
Pour notre propos, j'en ai retenu, en simplifiant normment, quatre points.

Les systmes de correspondances

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Les divisions du temps bliden (heures, jours, saisons, et mme dans les
jours, les divisions de ceux-ci) seraient caractrises selon les sources de
Desparmet ( la fois des descriptions de pratiques, des commentaires
exgtiques, et des sources crites, manuscrites et imprimes), par les relations
qu'elles entretiennent avec le monde physique, en particulier les plantes, les
lments (l'eau, la terre, le feu, l'air), les minraux, les quatre points cardinaux,
etc. Ainsi Le dimanche a pour astre le soleil, pour nature la chaleur et sa
scheresse, pour mtal l'or. Le lundi a pour astre la lune, pour nature le froid et
l'humidit, etc. (chap. I, p. 28). De la mme manire, Au feu revient le jour
du dimanche en entier et le mardi jusqu' dhuhr (midi coranique) ; la terre le
mercredi en entier et le vendredi jusqu' dhuhr,etc. De la mme manire
encore, les heures sont bonnes ou mauvaises suivant leurs relations
astronomiques. Chacune des douze heures du jour appartient une plante...

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sont propices les heures qui relvent du soleil, de Vnus, de la lune, de Jupiter ;
sont funestes les heures consacres Saturne et Mars ; est mixte, l'heure de
Mercure (p. 40-41). Ainsi le temps se partage-t-il entre des jours heureux et
des jours malheureux , des heures bonnes et des heures mauvaises celles-ci
tant dites nqsa (discriminantes) ou wa'ra (difficiles) ou encore skhna
(chaudes), dhayqa (serres). Certains jours (ou nuits) sont favorables aux
relations amoureuses, d'autres au commerce, etc.
Bien entendu, dans ses grandes lignes, l'existence d'une polarisation des
jours et des heures en fastes ou nfastes nous est dj familire, par les
proverbes, et aussi les usages (quand il faut/ne faut pas montrer le mtier
tisser, ou poser la terrasse d'une maison, entreprendre des semailles, etc.). Par
ailleurs, cette ide d'une solidarit universelle , incluant galement le corps
humain, ses humeurs et ses tempraments, nous est connue, comme venant
(entre autres) de la tradition grecque (voir par exemple dans Seznec, 1939,
p. 159, la reproduction du systme dit d'Antiochos d'Athnes IIe sicle aprs
J.C.). Elle est omniprsente aussi dans la mdecine arabe. La surprise viendrait
plutt du degr de complexit jusqu'o sont pousses ces correspondances, et
de leur statut explicite dans la conscience des acteurs.

Un univers lettr : du cahier du yiqqsh la

littrature cosmogonique et sotrique
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9 sur 18

Ds le dpart, Desparmet (1939) donne ses sources : des cahiers manuscrits

de sorciers 7 (l'un, en particulier, datant de 1905), constitus comme des
recueils de recettes, petit petit, ds la frquentation du kuttb, et enrichis
progressivement. De ces carnets, Desparmet dit qu'ils sont L'encyclopdie de
la science populaire (p. 35). Et plus loin, Qu'on peut les considrer comme
les types des systmes savants dans ces milieux : on voit que la caractristique
de ceux-ci est d'tre fonde sur l'influence des astres ou de leurs gnies, d'tre
une dpendance, de former un chapitre de l'astrologie (p. 42). Trs vite, il va
s'intresser aux sources crites de ces cahiers, aux coles de magiciens et de
savants (selon l'expression de son propre magicien), au mlange
d'auteurs trs anciens et trs rcents, leurs rditions frquentes et rcentes,
leur circulation en milieu urbain comme rural, au moment mme o il
enqute (voir ce propos les dernires pages de L'enfance, 1927). Sans doute
va-t-il en constituer une bibliothque pour lui-mme, et y rechercher,
dsormais, plus souvent que dans ses premiers cahiers manuscrits, l'explication
des pratiques qu'il observe ou qu'on lui rapporte par ailleurs, car on voit au
fil des annes, apparatre sous sa plume des rfrences des auteurs comme
Ibn al-Hadj, Ben laqoub, Bel Hindi, al-Qazouini, Eddamiri, Ibn Aiyas, Eddirabi,
(j'ai volontairement conserv pour le moment sa propre transcription), ou
parfois, de manire plus allusive, telle ou telle de leurs uvres.
Certains de ces auteurs, comme al-Qazwn (environ 1200-1280 J.-C), sont
bien connus. D'autres beaucoup moins. L'inventaire des uvres, l'identification
de leur registre exact, reste pour l'essentiel faire. Mais il est intressant de
noter que, assez vite, il vont tre classs par lui du ct de la tradition
musulmane orthodoxe telle qu'elle se montre dans les livres (chap. VI,
p. 315).

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La place de la saintet dans la religiosit

blidenne
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Un des aspects intressants, et mditer, chez Desparmet, est que les saints
ne l'intressent pas, ou plutt lui inspirent rgulirement des platitudes. On
peut y voir un prjug rationaliste de sa part. Mais on peut aussi en dduire
que, au moment o il observe les Blidens et leurs croyances , les saints ne
constituent qu'un recours parmi d'autres, un systme de rfrences trs ml
d'autres, encore prgnantes, et pas totalement dmotives. C'est mon sens, ce
qui fait tout l'intrt de son uvre. Ajoutons qu'il sait beaucoup plus d'arabe
que la plupart de ses contemporains dj, et videment de ceux qui vont lui
succder. Enfin que la culture moyenne, vcue, du 'ilm possde pour lui une
vritable existence, et qu'elle le passionne.
On trouve dans l'oeuvre de Desparmet au moins deux moments denses, o il
s'est pos, avec plus ou moins de bonheur, la question des rapports entre la
saintet et les autres systmes de rfrences en prsence dans son matriel. Ce
sont, d'une part, le thme de Sidi el-Mekhfi, dans le chapitre sur le mercredi du
calendrier folklorique, d'autre part le chapitre XIV du Mal magique, qui
concerne Sidi Ahmed el-Kebir, le saint tutlaire de la ville de Blida. Le premier
date de 1928, le second de 1932. Il y a l une ide qui se creuse. Le matriel est
probant : dans les deux cas on a affaire la transformation de divinits en
gnies, puis en saints. Tout santon musulman conclue-t-il (Le Mal
magique, p. 296) abrite dans ses substructures un gnie . Mais la
dmonstration ne nous bouleverse pas du tout. Il faudrait se demander de plus
prs pourquoi.

L'rosion du 'ilm et la compatibilit des

croyances avec la rationalit
ambiante/dominante
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10 sur 18

Par contre il y a encore deux raisons pour lesquelles, au regard de la question

qui nous occupe, Desparmet est irremplaable. La premire est la conscience
aigu qu'il manifeste des dangers qui menacent le 'ilm, de sa disparition
prochaine en Algrie. Le thme se trouve dj dans ses Coutumes, institutions,
croyances dont la premire version, en arabe, date, rappelons-le, de 1905-1913.
On le retrouve souvent, ici et l, dans l'Ethnographie traditionnelle . Et il est
vrai qu'en Algrie au moins, cette disparition eut presque lieu. Or il est clair
qu'en face d'une telle menace, astrologie-occultisme et culte des saints sont
dans des positions tout fait asymtriques : les premiers ont besoin d'une
classe de semi-lettrs (au moins) qui se reproduise socialement. Ils s'appuient
par ailleurs sur une diffusion minimale, non seulement de la culture coranique
stricto sensu, mais de tous les -cts, les savoirs annexes que vhiculait le
kuttb (Desparmet, 1905-1913, chap, sur les tulba) dans l'ensemble de la
population. Le culte des saints, on y reviendra dans le point suivant, n'en
demande pas tant. Il peut se contenter des cinq piliers, de quelques gestes, de
quelques pomes, litanies ou chants ; il est vraiment chez lui dans l'oralit. En
particulier, et Desparmet n'insiste pas assez sur ce point, ce qu'il appelle la
magie fminine n'est pas si autonome qu'il le dit de celle des tulba, dont elle

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se nourrit en fait. Le second apport prcieux de Desparmet rside dans sa

contribution ce que j'appellerais le problme de la compatibilit des
croyances avec la rationalit dominante8. Il a au moins le mrite de poser la
question, et ce, trs tt. Cette question n'est ni celle de l'orthodoxie, ni celle de
la rpression ou de la censure. Et le dclin de l'astrologie aux dpens du culte
des saints en est une bonne illustration. En soi, le culte des saints n'est ni plus
orthodoxe, du point de vue musulman, ni surtout plus compatible avec la
rationalit de l'cole rpublicaine et de la colonisation en gnral (c'est cela que
Desparmet a en vue), que l'astrologie. Mais il (le culte des saints) a le mrite
d'articuler quelque chose qui n'est pas dpourvu de sens dans la culture
chrtienne ambiante de la colonisation. Qui-est-encore-l. D'o la tendance
pour ainsi dire spontane des acteurs formuler des demandes qui peuvent se
dire aussi bien dans un idiome que dans l'autre (Desparmet montre bien cette
quivalence), plutt dans celui des saints que dans celui des gnies, a fortiori
dans celui des astres.
Il y a videmment un lien entre les deux points que je viens d'voquer, car on
peut penser que c'est parce que la rationalit du 'ilm n'est plus celle qui domine
dans la vie quotidienne, et que dans beaucoup de rgions (davantage Blida,
coup sr, ou en Kabylie, que dans l'Aurs ou au Mzab) la scolastique a perdu sa
lgitimit comme savoir, que le rgime des croyances cherche spontanment
tre plus acceptable . Or, il resterait mieux l'tablir, mais il semble bien
qu'une des diffrences essentielles entre l'pistm de ce qui tait enseign au
kuttb et celle de l'cole rpublicaine est que la conception astrologique de la
causalit avait conserv dans la premire une place qu'elle avait dfinitivement
perdue dans la seconde.

Deux pistms trangres l'une

l'autre
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On peut repartir, pour tenter de systmatiser ce que nous montrent les deux
exemples, aurasien et bliden, qui viennent d'tre voqus, du
dsappointement que nous ressentons aujourd'hui la lecture des passages de
Desparmet centrs prcisment sur le thme des rapports entre astrologie et
saintet. La frustration vient, il me semble, de ce qu'en se contentant de
montrer comment des lments animistes , paens , ou astrologiques ,
se combinent, se recomposent, sous le masque de figures de saintet ce qui
au demeurant est une sorte de fait d'vidence bien connu Desparmet fait en
quelque sorte une dmarche inverse celle qui consisterait essayer de
spcifier comment il s'agit de deux logiques trangres l'une l'autre
pralable, semble-t-il indispensable, la question de savoir pourquoi l'une
supplante l'autre. Si tout est dans tout, et rciproquement ; ou si l'on s'installe
dans une perspective tranquillement volutionniste (aprs l'animisme, la
magie, la religion, et la science comme dirait Frazer), agrmente de
considrations sur les mentalits , d'allusions Levy Bruhl, et la capacit
des Maghrbins penser deux choses contradictoires en mme temps, le dbat
s'arrte en effet immdiatement. C'est parce que c'est ainsi, que a se passe
ainsi dans le social.
Or, quelles que soient leurs aptitudes rciproques au syncrtisme, toutes

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les poques et dans peu prs toutes les grandes religions, la causalit
astrologique du monde , et la doctrine de la saintet ont des sources
historiques diffrentes, et surtout constituent des modes de pense diffrents,
mme si ce n'est pas toujours de la mme manire, ni au mme niveau. Il
semble qu'on puisse essayer de le montrer dans le cas prcis du Maghreb.
Pourtant, cause de ce que je signalais au dbut, c'est--dire la structuration,
au XXe sicle, des reprsentations de la religion populaire autour de la figure
des saints, il est beaucoup plus facile de s'aider de travaux exemplaires porte
gnralisante dans ce cas, qu'en ce qui concerne l'astrologie, sur laquelle aussi
bien les monographies que les synthses font (presque) dfaut, malgr, on l'a
vu, la persistance de pratiques et de reprsentations affrentes. Ainsi on peut
prendre comme base, pour dgager la vision du monde de la saintet, les
excellentes pages que Clifford Geertz consacre au style religieux classique
marocain dans Islam Observed (1968, chap. 2), travers la figure d'un saint du
XVIe sicle qui nous est devenu familier, Sidi Lahsen al-Yusi (soit l'Al-Yousi de
Berque). Ce chapitre a en effet le mrite d'une double distance (ou triple : en
fait ce n'est pas un objet que Geertz investit directement ; il ne pense pas dans
la tradition franaise ; il regarde, enfin, travers une grille comparatiste, son
point de comparaison tant l'Indonsie). Le rsultat est simplificateur, mais
trs suggestif. Selon Geertz, la religiosit classique marocaine repose sur
l'ide de baraka , une manire d'apprhender comment le divin s'insinue
dans notre monde , ide implicite, acritique, et loigne de toute
systmatisation, mais constitue nanmoins en doctrine . Je souscris cette
valuation (on ne peut pas dire : dfinition). Il s'agit, dit Geertz encore, d'une
manire de construire l'exprience humaine, d'une interprtation culturelle
de l'existence . La question qui se pose alors est de savoir qui est dot de cette
facult (la baraka) dans l'univers, dans quelle mesure et comment en tirer parti.
La rponse globale du systme de la saintet est que ce sont certains hommes,
dots de qualits exceptionnelles, qui sont les mdiateurs de cette force
d'origine divine. Mais il existe une tension entre deux versants du modle : ou
bien ces hommes doivent leur exception leur filiation (ils sont d'une manire
ou d'une autre, issus du sang du prophte Muhammad), ou bien ils la doivent
l'lection divine, une relation singulire entre le Crateur et eux. On aura
reconnu le modle chrifien, et le modle thaumaturgique ou mystique (peu
importe ici). Patricien ou populiste , dirait Geertz. Cette tension,
essentielle dans l'histoire marocaine, comme le montre bien notre auteur, ne
nous intresse ici que sous un clairage prcis : parce qu'elle finit, sous l'action
d'un travail prolong des lettrs, par se fondre en un modle unique, qui
s'exprimera par les mmes signes. Ainsi d'un tombeau de saints, de la
descendance patrilinaire vivante de ces saints morts, du culte rendu par des
adeptes et qui comprend, en amont , des sacrifices d'animaux, des prires
collectives, des changes d'hospitalit et de biens et, en aval , comme effets,
de la gurison, de la divination, de la mdiation juridique et ventuellement de
l'organisation militaire.
Jusqu'ici je me suis efforce de suivre au plus prs Geertz, sans amender la
manire dont il traduit sa vision du phnomne. Mais il est possible
maintenant d'aller un peu plus pour nos besoins : non seulement ce systme se
caractrise par son anthropocentrisme ce sont des hommes qui sont le
maillon entre Dieu, sa bndiction (baraka) et les autres hommes, le commun
mais encore le dispositif d'ensemble (le tombeau, le patrilignage, etc.) est

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directement' inspir du monde social tel qu'il se donne au moment de sa mise

en place. Avec sans doute toutes sortes de distorsions intressantes destines
marquer que la saintet n'est pas compltement de ce monde : les saints
fondateurs n'ont en gnral eux-mmes pas de descendance directe. Leur
humanit est souvent marque du sceau de l'tranget et de Pincompltude :
infirmit, folie, pauvret, drision. On connat tout cela, qui n'est pas propre
l'islam (cf. les saints byzantins).
Comment caractriser symtriquement l'univers de l'astrologie ? Ce sera bien
difficile, je l'ai dit, faute de sources assez digres . Mais on peut dire au
moins une chose simple, c'est qu'il n'est pas l'image, droite ou inverse, du
monde social, et que l'homme n'est pas en son centre. Que, comme le montre le
matriel de Desparmet, les reprsentations des jours, des saisons, des points
cardinaux et des plantes aient t progressivement encombres, de la mme
manire que dans le monde antique finissant (Seznec, 1939, chap. 2, la
tradition physique), de personnifications, de gnies, et en gnral de
silhouettes anthropomorphiques ; que les astres soient donns, de mme que
dans toute une priode du christianisme, comme transmettant les signes d'une
volont divine toute puissante laquelle ils seraient eux-mmes soumis tout
cela ne change rien la logique d'ensemble du tableau, dans lequel l'homme est
une infime partie matrielle, physique, de l'univers physique, elle-mme rgie
par un ensemble d'quivalences et d'influences en quelque sorte mcaniques,
fastes et nfastes, qui ont barre sur lui sans qu'il ait, en aucune manire, barre
sur elles, sauf s'assurer en le dtournant son profit, le concours provisoire
d'un des lments du systme contre les autres.
Il faudrait, si on se donnait vritablement comme programme une
comparaison arme , comme on dit, des univers en prsence, et avant de
parvenir, en ce qui concerne l'astrologie, au niveau de la vision aujourd'hui
assez sophistique (dont mon schma geertzien ne rend sans doute pas
compte), que nous avons de l'univers de la saintet fortement reli lui aussi
la culture lettre en amont, mais requrant peu de scripturalit en aval, au
niveau de la rception, il me semble que cela peut tre montr il faudrait
donc, un long travail, sur les corpus lettrs qui affleurent par exemple chez
Desparmet, sur ces cosmogonies, ces manuels de magie pratique, etc., travail
dont l'quivalent pour l'univers antique et chrtien a occup des gnrations de
savants (cf. bibliographie de Seznec, 1939). Il y a au moins une autre diffrence
criante qui peut tre releve : c'est le ct figuratif, raliste, des reprsentations
et du langage de la saintet ; abstrait et matrialiste de ceux de l'astrologie.
C'est que le modle de la saintet est lignager et politique, celui de l'astrologie
mcanique et/ou mathmatique (j'ai volontairement vit, par souci de
simplification, de parler dans ma prsentation des matriaux de Desparmet, de
la sciences des lettres et de leurs quivalents numriques, si vivants aujourd'hui
encore, qui traverse toute la pratique astrologique).
J'en viendrai pour finir la marginalisation du code astrologique et la
dominance progressive de la saintet jusqu' la fin du XIXe sicle (il semblerait
que c'est alors que meurent, en Algrie au moins, les derniers saints reconnus
comme tels, et qu'ils ne soient pas remplacs), envisages comme la victoire
d'un mode de reprsentation de l'univers sur l'autre, et non du point de vue
galement fond de la recomposition des lments entre eux, ou de la
prsence muette du code astrologique en creux, dans les gestes autour du
corps, par exemple. Il faut d'abord rappeler ce qui semble aller de soi, savoir

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que astrologie et culte des saints sont largement concurrents en dpit des
spcialisations bien connues (hommes/femmes, etc.) car ils reprsentent des
recours alternatifs aux mmes demandes, celles qui concernent le malheur, sa
prvention et sa rptition. Par ailleurs, l'norme recrudescence en Algrie du
recours aux magiciens divers qui est signale de toutes parts ces dernires
annes (Ewart, paratre), semble montrer que l'astrologie y a encore de beaux
jours devant elle.
Il existe une disposition gnrale et implicite, au niveau du sens commun,
considrer aujourd'hui le recours aux saints comme un progrs, un mieux. Je
ne suis pas certaine que cette disposition ne soit pas inconsciemment partage
par beaucoup de chercheurs, pour un ensemble de raisons assez complexes.
Quoiqu'il en soit et devant la tendance manifeste constate, on peut formuler,
pour tenter d'en rendre compte, deux hypothses explicatives, qui sont en fait
fortement contradictoires : 1) la dominance du culte des saints, en tout cas le
recul de l'astrologie (qui ne sont pas forcment superposables exactement)
correspondrait une humanisation de la religion populaire , l'horizon de
laquelle pourrait, peut-tre, se dessiner l'mergence de l'individu ; 2) la
dominance du culte des saints serait lie au dclin progressif de la culture
lettre (et en gnral de la science arabe) et aux avatars historiques de socits
agresses (par les Hilialiens, c'est indirectement une ide de Berque ; par la
Reconquista, puis par la colonisation), par la ncessit de produire dans des
conditions dangereuses, de l'identit, de la cohsion, en un mot de la
reproduction l'identique.
Du ct de la premire branche de l'alternative dont on devine ce qu'elle
doit Cassirer et ses thses sur la rgression de l'astrologie la fin de la
Renaissance l'homme devient progressivement le centre de l'univers ; il
faudrait alors se demander comment, sous l'influence de quels facteurs, mais la
question mrite d'tre pose. La rponse est plus simple si l'on considre le
XIXe sicle, et l'influence de la prsence occidentale directe et indirecte en
Afrique du Nord. cette lecture se rattache par exemple, l'insistance mise sur
le rle civilisateur des saints, au fait qu'ils amnent avec eux non seulement la
paix, mais aussi l'irrigation, l'agriculture, et bien sr la sharia. Le schma est
alors : matrise du monde physique par des savoirs versus manipulation quasi
aveugle de forces occultes. Plus on avance dans le temps, plus le facteur de la
compatibilit avec la rationalit dominante semble jouer, mais il reste
expliquer comment a marche au dbut , vers les XIIIe, XVe sicles.
Du ct de la seconde branche de l'alternative, on l'a vu, on peut ranger le
dclin progressif du 'ilm et la simplicit relative du langage de la saintet
comme la prgnance, voque ci-dessus, de besoins politiques urgents. Il n'est
pas interdit de faire usage a contrario du raisonnement de J.-P. Vernant sur
l'influence de la dmocratie vecue sur l'mergence de la science grecque (Lloyd,
1993) : on sait bien que la prolifration du maraboutisme d'ouest en est au
Maghreb est lie au repli des Musulmans vers le sud de la mditerrane et que
la multiplication de saints s'en est suivie. On peut mme penser au revivalisme
rcent des moussem au Maroc, un choix politique comme un autre, face leur
radication dans certains pays voisins.
Bien entendu, esquisser des hypothses de ce type n'a d'intrt que si l'on
pense en mme temps des procdures qui permettent de les tester. Ce ne
serait pas se drober que d'affirmer qu'il s'agirait d'un travail collectif et de
longue haleine. Beaucoup d'rudition a dj t produite sur l'univers

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islamique, et mme sur le Maghreb mais il ne semble pas qu'il existe de

programmes de questionnement systmatiques dans lesquels la question pose
en ces termes puisse prendre place, du type de ceux qui existent sur des
domaines connexes propos du monde grec (Lloyd, 1993), ou judo-chrtien,
(Seznec, 1939)9.
Pour revenir et finir sur les moyens possibles de tester les hypothses
proposes ou d'autres qui pourraient surgir peut-tre faudrait-il
commencer travailler reculons, de manire rgressive en partant du XXe
sicle, puis en remontant au XIXe, sicles sur lesquels en fait les sources
existent, et les mcanismes de concurrence, de substitution, etc., sont beaucoup
mieux saisissables. L, je pense que l'enqute est possible, en tout cas, porte
de main. Un bon point de dpart pourrait tre de filtrer , beaucoup mieux
que je n'ai pu le faire ici, l'norme et trs consistant dossier de Desparmet, tant
au niveau des pratiques qu'il dcrit, que du rfrent lettr trs abondant qu'il
signale, et qui semble plus accessible que prvu, parce qu'encore fonctionnel et
en circulation au Maghreb au moins.

Bibliographie
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RIVIRE T., 1938, L'habitation chez les ouled Abderahman de l'Aurs , Africa,
Londres (red., 1987, dans Aurs/Algrie 1935-1936, photographie de T. Rivire, suivi
de : Elle a pass tant d'heures, par F. Colonna), Paris, Maison des Sciences de l'Homme.
DOI : 10.2307/1155652
SERVIER J., 1962, Les portes de l'anne, Paris, Laffont.
SEZNEC J., 1939, La survivance des dieux antiques, (rd., 1980 et 1993), Paris,
Flammarion (Champs).
SHINAR P., 1983, L'Islam maghrbin. Bibliographie annote, Aix-en-Provence, CNRS.
TILLION G., 1938, La priode des plerinages dans l'Aurs (rsum de
communication) , L'Anthropologie, n 58.

Notes
1 Le titre de Doutt est dans une intressante position-charnire, compte tenu de sa
date, par rapport la production de la fin du XIXe sicle, plus intresse par les savoirs
islamiques que par les saints (Cf. par exemple l'uvre de W. Marais, ou celle de
Delphin). Mais aujourd'hui, le versant magique du livre de Doutt est sans doute celui
qui est le moins pris au srieux de son uvre.
2 On emploie ici le mot code au sens de clef de dchiffrement plus ou moins consciente
chez les acteurs (plus consciente chez certains que chez d'autres), exactement comme
Marcel Dtienne crit, propos des Jardins d'Adonis (Gallimard, 1972, p. 222), que
plusieurs codes superposs peuvent informer un mme ensemble mythique, mais que
l'un d'entre eux surdtermine sans nul doute les autres. Ceci semble aussi vrai dans
l'Aurs que chez les Grecs.
3 'ilm : scolastique musulmane ; kuttb : cole coranique ; zawiya, pi. zawya :
tablissement religieux.
4 Ces dates sont celles entre lesquelles nous avons la certitude que le rituel avait lieu,
par des descriptions de visu et des tmoignages crits. Voir liste dans Colonna (1981) :
cette date, je n'avais pas la moindre ide de la dimension astrologique du rituel de
prophtie. Des informations complmentaires pourront dsormais tre consultes dans
un ouvrage paru depuis. Voir Colonna (1995).
5 Dates et localisation donnes par Desparmet.
6 Si on excepte les travaux du Pre Genevois dans le Fichier de Documentation berbre
(1975 en ce qui le concerne) qui sont de moindre importance.
7 Personne qui crit des charmes, des talismans , cf. Martial Beaussier, Dictionnaire
pratique arabe-franais (dialecte algrien), Alger, Typo-litho, 1887, p. 1091.
8 Par ce terme, j'entends celle que la colonisation va imposer de facto par son
organisation administrative, scolaire, etc. Plus loin dans le texte, il sera question de
rationalit ambiante, et l, j'ai plutt en vue ce qui va s'changer de facto aussi entre la
population musulmane et la population europenne, de religion chrtienne. C'est sans
doute ce dernier niveau qu'une sorte de permissivit vis--vis du langage de la
saintet, trs rpandu parmi ces mditerranens que sont les Europens d'Algrie, aura
jou dans le domaine qui nous intresse ici.
9 Il faut signaler nanmoins la thse en cours de M. A. Hadibi (EHESS, Paris) sur une
bibliothque prive kabyle du XIXe sicle, et le programme trs prometteur d'une
association de chercheurs en mathmatiques de l'universit de Bajaa (Algrie), dirig
par le professeur Assani.

Pour citer cet article

Rfrence lectronique

Fanny Colonna, Astrologie et saintet , gypte/Monde arabe, Premire srie, 32 |

1997, mis en ligne le 07 juillet 2008, consult le 09 mai 2015. URL :
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Astrologie et saintet

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Auteur
Fanny Colonna
EHESS/CNRS
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Paru dans gypte/Monde arabe, Troisime srie, 3 | 2006

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