AUTORES:

1. QUE ES FILOSOFIA?
EL HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel Maceiras
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
TAOISMO BUDISMO
CONFUCIANISMO
Toms Gracia Ibars
3. MITOLOGIA Y FILOSOFIA:
LOS PRESOCRATICOS
Angel J. Cappelletti
4. DE LOS SOFISTAS A PLATON:
POLITICA Y PENSAMIENTO
Toms Calvo
5. ARISTOTELES: SABIDURIA
Y FELICIDAD
Jos Montoya y Jess Conill
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA:
ETICAS Y SISTEMAS
Carlos Garca Gual
7. LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
J. A. Garca-Junceda
8. EL PENSAMIENTO
HISPANOARABE: AVERROES
R. Ramn G uerrero
9. TOMAS DE AQUINO:
RAZON Y FE
Jess Garca Lpez
10. DE OCKHAM A NEWTON:
LA REVOLUCION DEL
PENSAMIENTO CIENTIFICO
Carlos Mnguez
11. EL RENACIMIENTO:
HUMANISMO Y SOCIEDAD
E. Garca Estbanez
12. EL RACIONALISMO Y LOS
PROBLEMAS DEL METODO
Javier de Lorenzo
13. EMPIRISMO E ILUSTRACION
INGLESA: DE HOBBES A HUME
J. C. Garca-Borrn Moral
14. LA ILUSTRACION FRANCESA.
ENTRE VOLTAIRE
Y ROUSSEAU
Arsenio Ginzo
15. KANT O LA EXIGENCIA DIVINA
DE UNA RAZON MUNDANA
Mercedes Torrevejano
16. HEGEL, FILOSOFO
ROMANTICO
Carlos Daz
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO
AL ANARQUISMO
Flix Garca Moriyn
18. MARX Y ENGELS:
EL MARXISMO GENUINO
Rafael Jerez Mir
19. COMTE: POSITIVISMO
Y REVOLUCION
Dalmacio Negro Pavn
20. EL EVOLUCIONISMO: DE
DARWIN A LA SQCIOBIOLOGIA
Rafael Grasa Hernndez

21. SCHOPENHAUER
Y KIERKEGAARD:
SENTIMIENTO Y PASION
Manuel Maceiras Fafi&n
22. EL PENSAMIENTO
DE NIETZSCHE
Luis Jimnez Moreno
23. FREUD Y JUNG:
EXPLORADORES DEL
INCONSCIENTE
Antonio Vzquez Fernndez
24. EL KRAUSISMO Y LA
INSTITUCION LIBRE
DE ENSEANZA
A. Jimnez Garca
25. UNAMUNO, FILOSOFO
DE ENCRUCIJADA
Manuel Padilla Novoa
26. ORTEGA Y LA CULTURA
ESPAOLA
P. J. Chamizo Domnguez
27. HUSSERL Y LA CRISIS
DE LA RAZON
Isidro Gmez Romero
28. LOS EXISTENCIALISMOS:
CLAVES PARA SU
COMPRENSION
Pedro Fontn Jubero
29. MARCUSE, FROMM, REICH:
EL FREUDOMARXISMO
Jos T aberner Guasp
y Catalina Rojas Moreno
30. UN HUMANISMO DEL
SIGLO XX: EL PERSONALISMO
A. Domingo Moratalla
31. LA PSICOLOGIA HOY:
ORGANISMOS O MAQUINAS?
Pilar Lacasa
y Concepcin Prez Lpez
32. EL ESTRUCTURALISMO:
DE LVI-STRAUSS A DERRIDA
Antonio Bolvar Bota
33. FILOSOFIA Y ANALISIS
DEL LENGUAJE
J. J. Acero Fernndez
34. CRITICA Y UTOPIA:
LA ESCUELA DE FRANKFURT
Adela Cortina
35. LA CIENCIA
CONTEMPORANEA Y SUS
IMPLICACIONES FILOSOFICAS
A. Prez de Laborda
36. LA ULTIMA FILOSOFIA
ESPAOLA: UNA CRISIS
CRITICAMENTE EXPUESTA
Carlos Daz
COORDINADORES:
Carlos Daz
Manuel Maceiras Fafin
Manuel Padilla Novoa
DIRECCION EDITORIAL
Jos Rioja Gmez

SERIE
HISTORIA D I LA FILOSOFIA

34

a^ss

CRITICA Y UTOPIA:
LA 1SCUELA DI FRANCFORT

ADELA CORTINA ORTS

Profesora titular de Filosofa del Derecho Moral

y Poltico en la Universidad de Valencia

PROLOGO DE
JAVIER MUGUERZA
Catedrtico de Etica y Sociologa
de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia (Madrid)

cn

C l

EDITORIAL
CINCEL

/ f f

2.

P rim era reim presin: o ctu b re 1986

S egunda reim presin: febrero 1992

C ubierta: Ja v ier del O lm o

1985. A dela C o rtin a O rts

E D IT O R IA L C IN C E L , S. A.
M artn de los H eros, 57. 28008 M adrid.
ISBN: 84-7046-418-3
D epsito legal: M. 3.982-1992
C om puesto en F ern n d ez C iudad, S. L.
Im preso en G rficas Iris, S. A.
L rida, 41. 28020 M adrid
Im preso en E sp a a - P rin ted in S pain

Indice

Prlogo de Javier Muguerza ...................................

Introduccin...............................................................

21

Cuadro cronolgico com parado..............................

23

1. Breve historia de la Escuela deFrancfort ...

31

1.1.
1.2.
1.3.

Los
Los
Del

orgenes de un grupo peculiar .

33
miembros de la Escuela de Francfort. 35
Caf Marx al Caf Max ......
39

2. Teora tradicional y teora c r tic a ...................

42

2.1. Teora como contemplacin desintere

sada ................................................................
44
2.2. Las
races sociales de la teora moderna. 45
2.3. De la crtica idealista de la razn pura a
la dialctica n e g a tiv a ..................................
47
2.4. Teora crtica como hermenutica dialc
tica ..................................................... . ........
51
2.5. Una nueva y siempre antigua dialc
tica ................................................................
57

3. La evolucin de la teora crtica ..................

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.

4.

Por una crtica de la economa poltica ...

La dialctica de la Ilu stra c i n .................
Un paradigma agotado? .........................
Un nuevo fundamento normativo para la
teora c rtic a ................................................

. Crtica de la razn instrumental....................

4.1. Max Weber: racionalizacin y desencanta
miento .............................................................
4.2. Dos conceptos de razn enfrentados? ...
4.3. El triunfo de la razn in stru m e n tal.......
4.3.1. La teora de la reifica ci n ..............
4.3.2. Es posible una razn instrum ental
y ecolgica? ... ...................................
4.3.3. El ocaso del individuo ... ..............
4.3.4. Una democracia d esarraig ad a........

5. La razn humana no es neutral.......................

61
61
64
67
72
79
81
85
88
90
93
96
97
99

5.1. Ciencia y tcnica como ideologa ... ...

5.2. Ciencia pacificadora versus ciencia domi
nadora ....................................................... ...
5.3. La polmica con el positivismo ............
5.4. De la teora del conocimiento a la teora
de la ciencia .................................................
5.5. Los intereses del conocimiento .............

111
115

6. De la utopa del trabajo a la utopa de la co

municacin ............. ...........................................

120

6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.

La Crtica del program a de G o th a .......

La utopa del tr a b a jo .................................
Los lmites del estado social ..................
Trabajo e interaccin ...............................
Accin comunicativa y accin instru
mental .............................................................
6.6. Sistema y mundo de la v i d a ...................

99
103
106

120
122
123
126
128
134

7.

Ms all del idealismo asctico: Logosy Eros.

141

7.1. Materialismo y m o r a l........................................142

7.2. La piedad como crtica de la r a z n .......
147
7.3. Ms all del idealismo asctico y del he
donismo sensible .........................................
148
8. Eticidad y moralidad. De la tica material a la
norma form al.....................................................

152
152
157
163

8.1. El retorno al formalismo kantiano........

8.2. La pragm tica u n iv e rsa l............................
8.3. La tica del d isc u rso ....... ........................
8.3.1. Universalizacin como procedi
miento .................................................
8.3.2. Una prueba ad a b su rd u m ..............
8.4. La teora de la evolucin so c ia l.................
8.5. Utopa p o sitiv a ? ........................................

165
168
170
175

9. Una razn ntegramente humana ....................

178

Apndice......................................................................

185

1. Texto co m en tad o ....................................... ...

2. Textos y cuestiones para su anlisis ... ...

186
195

G losario............. ..........................................................

200

Bibliografa..................................................................

204

Prlogo

Nada tiene de extrao que una historia de la Escuela

de Francfort sea hecha culminar por el mom ento con
la obra de Habermas, tal y como acontece, por ejem
plo, en el reciente y voluminoso balance de l misma
debido a David H e l d En efecto, la guerra de diadocos si as cabe llamarla desencadenada en su da
tras la desaparicin de las grandes figuras filosfi
cas de la vieja guardia francfortiana, de entre las que
hace al caso citar slo aquellas que como Adorno,
Horkheimer y Marcuse sobrevivieron a la dura expe
riencia de la segunda guerra mundial, parece haberse
resuelto, al menos hasta la fecha, con la indiscutible
imposicin del estrellato de Jrgen H aberm as2. La
mayor novedad de esta escueta pero incisiva historia
que ahora presentamos no estriba tanto, pues, en que
su autora la haga concluir con Habermas cuanto en
que d a la sensacin de haberla escrito desde el pensa
miento de este ltimo, decisivamente complementado
en su opinin por el de Karl-Otto Apel*.
Ms de un lector, tal vez yo mismo, podra encontrar
un tanto discutible esa manera de relatar aquella his
toria. Pero entindase bien que discutible slo puede
querer decir aqu que semejante Geschichtsschreibung
merece de por s la pena de la discusin, lo que cierta
mente no ocurrira con otra manera de historiar ms

rutinaria o menos comprometida con las propias opir niones filosficas del historiador de turno. Procedamos,
por tanto, a discutirla, lo que vendra a ser tanto como
discutir sobre el actual papel de Habermas dentro de
la constelacin de ideas generada por la Escuela de
Francfort a lo largo de ms de medio siglo.
Por echar mano a esos efectos del ttulo del presente
libro, cunto de crtica y cunto de utopa cunto
del criticismo de Adorno y Horkheimer, cunto del
utopism o de Marcuse sobrevive an en el empeo
habermasiano, harto ms sobrio y constructivo, de dar
respuesta sistemtica a las cuestiones abiertas po'r sus
predecesores?
Para algn obervador adverso a Habermas, la haza
a de ste habra consistido mayormente en asfixiar
al pensamiento vivo de los clsicos de la Escuela bajo
el pesado manto de la filosofa acadmica. Para un
observador mejor dispuesto, cuya descripcin de los
hechos acaso se aproxime a la autoimagen del mismo
Habermas, su pensamiento rebasara ampliamente di
chos mrgenes escolsticos, por lo que sera improce
dente reducirlo a la condicin de un epgono de aqu
llos. En cuanto a Adela Cortina, no vacila en realzar la
originalidad de la aportacin habermasiana y estima
m uy positivamente su envergadura filosfica, pero in
siste a la vez en subrayar su fundamental continuidad
con la obra de los representantes de la primera gene
racin de pensadores francfortianos.
Si lo quisiramos resumir en dos palabras, cabra
decir que con Horkheimer estrechamente asociado
a Adorno y seguido a mayor distancia, y hasta a veces
en otra-onda, por Marcuse se inaugura el phylum del
que procede y en que se inscribe Habermas, a quien en
este libro se da en considerar tambin como el tlos
de su desenvolvimiento ideolgico. Semejante visin
continuista no excluye, desde luego, las rupturas, sin
las que nunca son posibles las innovaciones. He aqu
una muestra ciertamente importante de lo uno y de lo
otro: con Habermas, la teora crtica romper con
el paradigma de la filosofa de la conciencia y, por en
de, con l modelo terico y prctico de la relacin su' jeto-objeto, que pasar a ser sustituido dentro ahora
del paradigma de la filosofa del lenguaje por un mo
delo en que las relaciones de conocimiento y accin
son concebidas como relaciones entre sujetos; y ello
acabar dando pie a una transformacin del pensa
miento utpico que lo enderece a interesarse por la

utopa de la comunicacin. En este punto viene a cuen

to mencionar, entre otras, la influencia de Apel. Y
quizs sea en el tratamiento habermasiano del proble
m a de la racionalidad donde mejor quepa apreciar la
ltima significacin de todos esos cambios.
Como. Thomas McCarthy nos recuerda, la historia to
da de la Escuela de Francfort se deja vertebrar al hilo
de la reaccin de sus diversos miembros frente a la
unilateral hegemona de la racionalidad teleolgica
(Zweckrationalitt), cuyo auge caracterizaba para Max
W eber a la m odernidad4. Por racionalidad teleolgica,
a la que sra ms apropiado calificar de mesolgica,
se entiende aquel uso de la razn en el que sta se apli
ca a la determinacin de los medios ms eficaces para
la consecucin de los fines perseguidos por un agente
dado. En cuanto tal, se halla bien lejos' de constituir un
invento de Weber. De hecho, ste se limit a registrar
su progresiva implantacin en la vida social moderna
hasta llegar a gobernar en conexin estrecha con la
institucionalizacin del desarrollo cientfico y tcnico
reas cada vez ms extensas de la misma, como la acti
vidad econmica o la organizacin burocrtica de la
sociedad, con la consiguiente secularizacin de las con
cepciones religiosas del mundo, antao encargadas de
orientar la vida del hombre. Lo que es ms, el proceso
de expansin de ese tipo de racionalidad que Weber
bautizara con el nombre de proceso de racionaliza
cin no dej de despertar en l sentimientos encon
trados. Por un lado, dicho proceso de racionalizacin
habra contribuido a liberar al pensamiento humano de
buen nmero de supersticiones, prejuicios y errores
con que la religin lo atenazaba. Pero, por otro, la con
fianza ilustrada en que semejante progreso en el orden
del conocimiento llevase aparejado un progreso moral
acabara revelndose ilusoria en un mundo cuyo des
encantamiento religioso comportaba, en definitiva, un
vaco de sentido y al que el triunfo de la razn bajo
la form a del dominio impersonal de las fuerzas econ
micas y de la burocracia converta en una jaula de
hierro. Weber tom absolutamente en serio, desde lue
go, la advertencia de Nietzsche sobre el advenimiento
del nihilismo como la lgica conclusin de las grandes
ideas y valores de la humanidad. Y, por lo que a stos
se refiere, se mostr convencido de que la muerte del
Dios nico : junto a la incapacidad de la racionalidad
teleolgica, o racionalidad de los fines que son me
dios con vistas a la consecucin de otros fines, para

hacerse cargo de nuestros fines ltimos o valores

instauraba un nuevo politesm o en que el enfrenta
miento de los dioses, o acaso los demonios, habra de
confiarse al azar o al destino, pero escapara en cual
quier caso al gobierno de la razn. Lo que, por cierto,
entraa una expresiva proclamacin de escepticismo
acerca de las posibilidades de una problemtica racio
nalidad valorativa (W ertrationalitat)5, o cualquier su
cedneo suyo, que aspirase a terciar en nuestros con
flictos de valores en lugar de dejarlos entregados a la
irracionalidad pura y simple.
Pero si se descarta la intervencin de la razn en
aquel tipo de conflictos, que son en ltima instancia
conflictos de intereses o se hallan cuando menos inva
riablemente asociados a ellos, su resolucin se convierte
en un asunto de fuerza en que la discusin ha de ceder
el paso a la desnuda imposicin autoritaria del poder.
Y es muy probable que haya sido este aspecto de la
descripcin weberiana del proceso de racionalizacin
y consiguiente modernizacin de la sociedad donde
la diagnosis no ha de ser confundida en ningn caso
con una profesin de fe ir racionalista, pues un diagns
tico es perfectamente compatible con la pesadumbre
ante el mal diagnosticado l que ms acuciantemente
ha suscitado la respuesta de la Escuela de Francfort6.
Si bien, con una ambigedad de sentim ientos compara
ble a la del propio Weber, el juicio de los antiguos
francfortianos acerca de la Ilustracin ha incorporado
en ocasiones registros antimodernos e incluso premodernos que, para incrementar la confusin, alguien
acaso se inclinara a tildar hoy de postmodernos: su
racionalismo, en efecto, ha solido oscilar entre la acep
tacin sin reservas del diagnstico weberiano, lo que
conduce a dar por bueno como en el caso de Adorno
y Horkheimer el eclipse de la razn en nuestro tiem
po, o el rechazo total de aquel diagnstico, acompaado
como en el caso de Marcuse de la propuesta de al
ternativas racionlizadoras de racionalidad ms bien
dudosa. Muy distinto es el caso de Habermas, para
quien el trnsito a la postmodernidad que habra de
pasar por la consumacin del proyecto de la moderni
dad y no por su abandono implica la asuncin del
proceso de racionalizacin web enanamente entendido,
pero incluyndolo en el marco de un proceso ms vasto
que en lo esencial coincidira con la realizacin sin m u
tilaciones del programa de la razn ilustrada7. Con ello
se halla en situacin de hacer justicia a Weber, pues re

conoce la validez parcial de su diagnstico, mas no ne

cesita quedarse en l, lo que le lleva a sostener la posi
bilidad de trascenderlo sobre la base de una nocin ms
amplia de racionalidad que la que lo sustenta.
En su exposicin, Adela Cortina procede a resear
con algn pormenor los desesperados intentos francfor. danos por salvaguardar la armona entre dos usos de
la razn que podramos llamar, para entendernos, su
uso cientfico-tcnico y su uso moral, usos de la ra
zn que la Ilustracin tenda a concebir como comple
mentarios, pese a su mutua irreductibilidad, y que sus
herederos positivistas y romnticos acabaran conci
biendo, como irreductiblemente contrapuestos. Habr
que declarar irracionales a la ciencia y la tcnica por
su impotencia para suministrarnos un criterio con que
valorar moralmente nuestros actos? Habr que reputar
de irracional a toda valoracin moral sencillamente por
la imposibilidad de ajustarla a los criterios de raciona
lidad suministrados por la ciencia y la tcnica?
Dentro de la tradicin marxista, a la que la Escuela
de Francfort siempre ha prestado una adhesin sui ge
neris, resultaba difcil hallar respuesta a esos interro
gantes sin romper con lo que dimos antes en denominar
el modelo de la relacin sujeto-objeto, curiosamente
compartido con la tradicional filosofa de la conciencia
por la antropologa del homo laborans caracterstica
del marxismo. Cuando el hombre trabaja cuando ex
plota, supongamos, la naturaleza, su relacin con esta
ltima admitira quizs ser esquematizada como una
relacin entre un sujeto y un objet. Pero es dudoso ya
que un tal esquema contine siendo suficiente a la ho
ra de describir la relacin en la que el hombre se ve
envuelto cuando decimos, por ejemplo, que conoce la
realidad, pues la objetividad del conocimiento no pue
de consistir sino en el hecho de ser intersubjetivamente
compartido, esto es, compartido por una serie de suje
tos capaces, para empezar, de comunicarse los unos
con los otros a travs del lenguaje. Y de lo que no cabe
duda, desde luego, es de la insuficiencia del esquema
para perm itir una cabal descripcin de aquello que su
cede cuando se dice que los hombres se relacionan entre
s por la va de la accin recproca. La concepcin de
dicha relacin como una relacin sujeto-objeto conduci
ra obviamente a su degradacin, dado que por defini
cin la reciprocidad comenzando, de nuevo, por la re
ciprocidad comunicativa en trminos lingsticos ni
camente cabe entre sujetos. Apurando al extremo la

analoga del trabajo, e l.analogado de la explotacin de

la naturaleza por el hombre vendra ahora a ser la ex
plotacin de unos hombres por otros, una posibilidad
que, dejando a un lado solemnes declaraciones de prin
cipios, ni tan siquiera se halla excluida en las concretas
realizaciones polticas del marxismo contemporneo. La
interaccin humana ha de ser concebida, por consiguien
te, como una relacin entre sujetos, lo que exige. el
desplazamiento de nuestro nfasis antropolgico hacia
el homo loquens aquel cuya sociabilidad se manifies
ta, al menos tanto como en el trabajo, en su capacidad
de comunicacin con sus semejantes, as como, a for
tiori, la ulterior reorientacin de la entera filosofa en
la direccin de una filosofa del lenguaje.
Volviendo al tema de la racionalidad, Habermas ha
insistido en que la ciencia y la tcnica responden a la
necesidad que tiene nuestra especie de garantizar su
preservacin por medio del trabajo, ejemplificado para
l en esas acciones teleolgicamente racionales que
son la accin instrumental y la accin estratgica. Pero
Habermas introduce, junto a la categora del trabajo,
la categora de la interaccin o accin comunicativa,
que apunta a otra necesidad de nuestra especie no me
nos perentoria que la anterior8. La tipologa de la ac
cin que traslucen estas categorizaciones deja no pocos
cabos sueltos, y las crticas recibidas al respecto han
obligado a Habermas a precisarla andando el tiempo.
Para nuestros propsitos presentes, sin embargo, basta
con aclarar a grandes rasgos lo que entiende Habermas
por accin instrumental y estratgica, de una parte, y
accin comunicativa, de la otra. Los dos primeros tipos
de accin consisten en aplicaciones del conocimiento
cientfico, respectivamente tendentes a facilitar el con
trol racional del medio externo, natural o social, o la
adopcin de decisiones racionales en orden a desenvol
vernos dentro de l. Mientras su racionalidad se mide
por el logro de tales objetivos, lo que hace de la accin
teleolgicamente racional una accin orientada al xi
to (erfolgsorientiert), la racionalidad de la accin co
municativa, que sg halla orientada hacia la compren
sin intersubjetiva (verstndigungsorientiert), no se re
duce a la racionalidad teleolgica y alcanzara su ple
nitud en el ejercicio sin trabas de la comunicacin9.
La racionalidad de la accin comunicativa, o racionali
dad comunicativa, constituye, como se ve, una nocin
realmente bsica de la filosofa de Habermas y, por lo
pronto, de su teora lingstica.

Habermas prodiga al lenguaje una consideracin prag

mtica, ms bien que puramente sintctica o semntica,
que le autoriza a enfocarlo como un proceso comunicati
vo. Apoyndose en las sugerencias de la psico y la sociolingistica, en la obra del ltimo W ittgenstein y en la
teora de los actos de habla de Austin y Searle, adems
de en las reflexiones filosfico-lingisticas apelianas,
propone a partir de ah una nocin de competencia co
municativoi que extrapola ideas chomskyanas al mbito
de esa accin comunicativa que es el dilogo. La idea
nuclear de Habermas es que en todo dilogo se hallan
envueltas pretensiones de validez como la verdad de
nuestras creencias o la rectitud de nuestras conviccio
nes susceptibles de resolucin discursiva. Ante un des
acuerdo en materia de creencias y convicciones, no hay
que pensar que ya no quede otra salida que el recurso
a la manipulacin persuasiva o a la coaccin de la vio
lencia destinadas a hacer prevalecer unas opiniones so
bre otras. La racionalidad comunicativa sigue siendo
posible. Y todo lo que habra que hacer es trasladar la
comunicacin desde el nivel de la accin al del discur
so, donde las pretensiones de verdad o de rectitud de
nuestras afirmaciones podran ser problematizadas y
sometidas a argumentacin. Ms an, Habermas sostie
ne que la resolucin discursiva de semejantes pretensio
nes de validez desembocar en un consenso alcanzado
argumentativamente siempre que el discurso se confor
me a las condiciones de una hipottica situacin ideal
de habla o de dilogo. Muy esquemticamente expues
ta, tal situacin sera aquella en la que todos los parti
cipantes en ,el discurso disfrutasen de una distribucin
simtrica de las oportunidades de elegir y realizar ac
tos de habla, lo que hara viable en su interior una co
municacin no distorsionada por ningn gnero de ma
nipulaciones ni coacciones. La hiptesis de la situacin
ideal de habla o de dilogo es obviamente contrafctica,
toda vez que las situaciones reales de comunicacin que
conocemos tienen poco que ver con las ideales condi
ciones estipuladas en la hiptesis, pero Habermas le
atribuye una significacin constitutiva para todo dilo
go racional y aun para toda posible comunicacin.
Las consecuencias ticas de aquella hiptesis no se
hacen esperar. En su mom ento ya advertimos que las
discrepancias de opinin en el mbito del discurso prc
tico esconden de ordinario en su trasfondo conflictos de
intereses. Habermas no lo ignora, mas confa en que la
situacin ideal proporcione a las partes implicadas una

especie de cedazo que les ayude a discernir, de entre

sus intereses, aquellos que merezcan el ttulo de inte
reses generalizables. Con otras palabras, la distribucin
simtrica de las oportunidades de deliberacin compor
tara tambin una no menos simtrica distribucin de
las oportunidades de decisin 10. La doctrina de los in
tereses generalizables da paso, pues, a la doctrina de la
formacin discursiva de una voluntad colectiva racio
nal. Y de ella parece desprenderse una propuesta de
democracia participatoria a la que, no obstante su de
clarada vaguedad, habra que dar la bienvenida en estos
tiempos en los que la teora poltica al uso propende a
divorciar la democracia de la participacin. Para Habermas, en cambio, la democracia quedara vaca de
toda sustancia tica sin la efectiva participacin de los
interesados en el dilogo poltico.
Pero con ello entramos en la formulacin, por el mo
mento ms madura de la tica del discurso habermasianall. Habermas, centrndose en torno a esa variedad
de la razn que se conoce bajo el nombre de razn
prctica, se pregunta por qu habra que renunciar a
la justificacin de nuestros juicios morales por medio
de razones. Su tica del discurso es, en rigor, un alega
to contra dicha renuncia, pues la pregunta kantiana
Qu debo hacer? no guarda para Habermas paran
gn con las preguntas Qu quiero hacer? o Qu
puedo hacer?, cuyas respuestas no involucran la de
manda de razones justificatorias y se agotan en la ex
presin de m i deseo o de mis posibilidades de hacer
algo. Ahora bien, deber hacer algo significa ni ms ni
menos qu tener razones para hacerlo. Lo que no so
lamente se supone que aclara el sentido de la pregunta
Qu debo hacer?, sino tambin l de su respuesta,
pues sugiere que lo que debo hacer no es otra cosa
que aquello que tengorazones para hacer. Pero las
consideraciones relativas a la pregunta Qu debo ha
cer? son extensibles a la pregunta Qu debemos ha
cer?. Es decir, tambin en el plano de las decisiones
colectivas, no menos que en el de las individuales, lo
que debemos hacer ser aquello que tenemos razones
para hacer. El principio encargado, segn Habermas,
de justificar esas decisiones se inspira en el imperativo
kantiano que establece: Obra slo conforme a una m
xima tal que puedas querer al m ism o tiempo que se
torne ley universal. Mas, de acuerdo con el sesgo dis
cursivo cobrado por su pensamiento, Habermas le har
decir ms bien: En lugar de considerar como vlida

para todos los dems cualquier mxima que quieras ver

convertida en ley universal, somete tu mxima a la con
sideracin de todos los dems a fin de hacer valer dis
cursivamente su pretensin de validez n.
Entre los varios mritos del libro de Adela Cortina,
no es el menor el de haber-prestado a la tica la aten
cin que requiere en el contexto de la produccin filo
sfica habermasiana. Por lo que a m respecta, no me es
dado ahora detenerme en la ponderacin de esa tica
comunicativa, cosa que he tratado de hacer en otra par
te 13. Y, aunque tampoco puedo entrar en los muy pe
netrantes comentarios que Adela Cortina le dedica, de
seara l menos mencionar dos o tres de ellos que me
parecen discutibles, en el antedicho sentido de que creo
que valdra la pena discutirlos.
En primer lugar, tengo para m que nuestra autora
exagera apelianamente a saber, en un sentido trascendentalista el fundamentalismo de la tica de Habermas. Cierto es que Habermas persigue, con su re
formulacin del imperativo kantiano, la obtencin de
un consenso racionalmente fundado, por lo que con
siderara aquejado de un dficit de fundamentacin
cualquier consenso que se reduzca a un simple acuerdo
fctico, un compromiso de hecho o una mera conven
cin. Pero no hay que olvidar que l mismo ha confesa
do no hace mucho que desconfa de los intentos de ob
tener fundamentaciones ltim as 14, y la tica del
discurso no tendra por qu constituir una excepcin.
En segundo lugar, la tica habermasiana es hecha apa
recer en este libro en virtud de su reconocido carcter
procedimental como una tica de mnimos. Y cier
tamente su modestia quedara evidenciada si se procede
a compararla, pongamos como ejemplo, con la tica
material de los valores de un Max Scheler. Pero proba
blemente sea apropiado calificarla de desmesurada
cuando se la compara con la construccin neocontractualista sin duda ms modesta, aun si igualmente pro
cedimental de un John Rawls 1S. En tercer lugar, no
estoy nada seguro de que la habermasiana teora de la
evolucin social pueda ofrecer algn soporte a la tica
discursiva, tal y como aqu se nos sugiere. Mis reservas
no obedecen siquiera, aunque pudieran hacerlo, a la di
ficultad de imaginar cmo cabra trasplantar a la espe
cie la ya incierta capacidad de aprendizaje moral de
los individuos. Se trata simplemente de que, acordndo
se de Hegel, uno tiende a alarmarse cuando se le insina

que su deber moral no es sino la otra cara del ser

histrico actual16.
Concluyamos con el interrogante que formulbamos
al comienzo. Qu fia sido de la teora crtica de Adorno
y Horkheimer, del pensamiento utpico de Marcuse, del
legado, en suma, de la Escuela de Francfort en las ma
nos de Habermas? La contestacin variar segn los
gustos, y es bueno que as sea. Uno de los aspectos ms
chocantes de la caracterizacin habermasiana de la si
tuacin ideal de habla o de dilogo es la indebida plei
tesa que se rinde en ella a lo que acaso no sea ms
que una anfibologa de la lengua alemana. La raciona
lidad comunicativa era aquella que preside la accin co
municativa, entendida a su vez, segn recordaremos,
como la que se orienta a la consecucin de la compren
sin entre dos o ms sujetos. Y Habermas se sirve, para
expresar esto ltimo, de la voz Verstndigung, que en
cierra en alemn una equivocidad m uy semejante a la
de la palabra castellana entendimiento, con la que
puede hablarse tanto del acto de entender cuanto de
llegar a un entendimiento (Einverstndnis), esto es,
a un consenso. En mi modesta opinin, sera ticamen
te, y polticamente, saludable deshacer ese. equvoco,
pues no hay razn para negar que la comprensin inter
subjetiva sea compatible con el disenso. Y, cualquier
cosa que sea lo que pensemos acerca de la posibilidad
y la deseabilidad de un universal consensus hominum,
de lo que no hay necesidad es de ningn consensus lectorum. Se est o no de acuerdo con las tesis de Adela
Cortina, su libro ser siempre ledo con provecho. Ade
ms de con inters y con placer, como ha sido mi caso.
Y slo resta esperar que prosiga la discusin en bien de
todos.
Javier Muguerza
NOTAS

1 D. Held, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Ha

bermas. Berkeley-Los Angeles, 1980.
2 De entre los clsicos de la Escuela, aun si nunca perteneci
con propiedad a su crculo ntimo, el lector acaso eche de
menos alguna alusin a Walter Benjamin; de entre los represen
tantes de la ltima hornada, el ms preclaro de los cuales sera
Habermas, la autora cita a A. Schmidt, H. Schweppenhauser,
H. Schnadelbach, A. Wellmer, O. Negt, C. Offe y en cierta me
dida K. O. Apel.
.

3 Adela Cortina, que ha dedicado numerosos trabajos al estu

dio de la obra de este autor, ha contribuido a dar a conocer
entre nosotros su Transformation der Philosophic, 2 vols., Franc
fort del Main, 1973 (trad. cast, de A. Cortina, J. Chamorro y
J. Conill, Madrid, Taurus, 1985).
4 Th. McCarthy,. The Critical Theory of Jrgen Habermas,
Cambridge, Mass.-Londres, 2.a ed., 1982, c. 1.
5 En rigor, Weber ni tan siquiera conceda que cupiese hablar
de una racionalidad propiamente valorativa por ejemplo, que
fuese posible calificar de racional a un sistema dado de valo
res o discutir racionalmente acerca de sistemas de valores
contrapuestos, limitndose a admitir la posibilidad de referir
nos a un actuar valorativamente racional (wertrationales Handeln) cfr. Wirtschaft und Gesellschaft, ed. J. Winckelmann,
4. ed., 3 vols., Tubinga, 1956 (trad. cast, de J. Medina Echeva
rra y otros, Mxico, 1969), vol. I, pg... 18 en que, por contra
posicin al actuar teleolgicamente racional {zweck.rationa.les
Handeln), la accin se regira por las convicciones del actor,
esto es, de acuerdo con- los mandamientos, exigencias o
deberes a que ste crea hallarse sometido e independiente
mente de las consecuencias previsibles de sus actos.
6 La huella de Weber es claramente perceptible en, entre otras,
obras tales como Dialektik der Aufklarimg, Amsterdam, 1947
(trad. cast, .de H. A. Murena, Buenos Aires, Sur, 1971), de Ador
no y Horkheimer; Eclipse of Reason, New York, 1947 (trad. cast,
de H. A. Murena y D. J. Vogelman, Buenos Aires, Sur, 1969),
recogida en Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft,
ed. A. Schmidt, Francfort del Main, 1967, y One-Dimensional Man,
Boston, 1964 (trad. cast, de A. Elorza, Barcelona, Seix Barral,
1972), de Marcuse.
i Vase Habermas, Die Moderne -Ein unvollendetes Projekt.
Rede aus Anlass des Adorno-Preis, Die Zeit, 39, 1980, y Der philosophische Diskurs der Moderne, Francfort del Main, 1985.
8 La gestacin de estas ideas, originariamente expuestas en
trabajos como Arbeit und Interaktion (1967) y Technik und
Wissenschaft ais Ideologie (1968), alcanzara su trmino con la
primera gran cristalizacin del pensamiento de Habermas en
Erkenntnis und Interesse, 2.a ed., Francfort del Main, 1973 (trad,
cast, de M. Jimnez Redondo, J. F. Ivars y L. Martn Santos,
rev. por J. Vidal Beneyto, Madrid, Taurus, 1982).
9 Originariamente desarrolladas en trabajos como Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz (1971), Wahrheitstheorien (1973) o Was heisst Universalpragmatik? (1976), las ideas relativas a la accin comunicati
va han encontrado su ms completa exposicin gracias a la se
gunda gran cristalizacin del pensamiento habermasiano en Theo
rie des kommunikativen Handelns, 2 vols., Francfort del Main,
1981 (trad. cast, de M. Jimnez Redondo, en preparacin).
10 Cfr. Habermas, Legitimationsprbleme im Spatkapitalismus,
Francfort del Main, 1973 (trad. cast, de J. L. Etchevrry, Buenos
Aires, Amorrortu, 1975).

11 Diskursethik-Notizen zu einem Begrndungsprogramm, en

Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln,
Francfort del Main, 1983 (trad. cast, de R. Garca Cotarelo, Bar
celona, Pennsula, 1985).
12 La citada versin del imperativo ibid., pg. 77 se debe a
McCarthy (op. cit., pp. 326 y ss.), a quien remite Habermas
expresamente.
Vase mi trabajo Ms all del contrato social (Venturas
y desventuras de la tica comunicativa), en Desde la perplejidad,
Madrid, Taurus, en prensa.
14 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, cit., Vorwort.
15 Cfr. Steven Lukes, Of Gods and Demons: Habermas and
Practical Reason, en John B. Thompson y David Held (eds.),
Habermas. Critical Debates, Cambridge, Mass., 1982, pp. 134-48.
16 Habermas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialise
mus, Francfort del Main, 1976 (trad. cast, de J. Nicols Muiz
y R. Garca Cotarelo, Madrid, Taurus, 1981), I.

Introduccin

Intentar una aproximacin al pensamiento de ese

peculiar grupo, que se ha venido a denominar Escuela
de Francfort, es el objetivo de este trabajo. Y es menes
ter confesar desde el comienzo que se trata, a buen se
guro, de un grato objetivo, porque los francfortianos
constituyen en su conjunto una nueva m uestra de
ese raro y valioso espcimen que es la razn moral de
Occidente.
Respaldados por toda suerte de comprobaciones cien
tficas, en algunos casos; en dilogo fecundo con las
ciencias, en otros; inmersos en el mundo del arte, o
subyugados por la idea del eros, los francfortianos con
tinan uniendo todos estos elementos en torno al tem a
perm anente de la tradicin occidental: la razn, pero
una razn ntegram ente humana, una razn que pierde
todo norte si no hunde sus races en el sentimiento.
Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de
vida feliz y desde el sueo de emancipacin, se pone
en camino la autntica razn de Occidente. Por eso,
desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de
felicidad y desde el sueo de emancipacin, juzga y
condena la razn autntica a esa razn menguada que

en nuestra sociedad sume a los hom bres en la miseria.

Si en algo puede reconocer la razn su autenticidad,
es en su capacidad de compadecerse.
Recuperar desde las condiciones materiales de exis
tencia esa razn compasiva, que puso tambin en m ar
cha al idealismo, pero en la cabeza, es, pues, el gran
objetivo de los francfortianos. De ah que en nuestro
trabajo hayamos intentado reconstruir los avatares su
fridos por el concepto francfortiano de razn, hasta lle
gar a esa razn solidaria que es la razn comunicativa
de J. Habermas.
La ingente cantidad de temas a que los francfortia
nos aluden, su aversin al sistema y a la claridad, el
nmero incontable de pensadores que ha mantenido
conexin con la Escuela, han obligado a nuestro traba
jo a centrarnos en este hilo conductor y a lim itar el
nm ero de autores al que podemos dedicar nuestra
atencin. Cuatro hemos seleccionado, como es obvio;
los cuatro indiscutibles: Adorno, Horkheimer, Marcuse
y Haberaias.

Cuadro cronolgico comparado

Cuadro cronolgico comparado

(Continuacin)

Breve historia de la Escuela

de Francfort

Los mrtires annimos de tos campos de concen

tracin son los smbolos de una humanidad que as
pira a nacer. Es tarea de la filosofa traducir lo que
ellos han hecho a un lenguaje que se escuche, aun
cuando sus voces perecederas hayan sido acalladas
por la tirana.
( H o r k h e im e r : 1969, p p . 169 y 170)
El ttulo de este libro Crtica y utopa nos rem i
te de modo inmediato a dos elementos clave de ese
grupo, neomarxista en sentido amplio, al que por su
origen y actual enclave francfortianos se ha dado en
llam ar Escuela de Francfort.
Ciertamente, la crtica, entendida al modo marxiano
como crtica de la economa poltica, o bien como cr
tica de la razn instrum ental, es el factor decisivo de
esta ya clebre teora crtica, que a la teora tradicio
nal opuso y opone la Escuela de Francfort. Pero
no es menos cierto que si esa crtica naci para trans
form ar el mundo desde su funcin negativa, susttu-

yendo a las utopas positivas que en una sociedad de

form ada slo sirven para conformarse con lo dado, al
hilo del tiempo la utopa ha ido recuperando su fun
cin crtica en el seno de la Escuela, y uno de sus
ltim os representantes Jrgen Habermas, en co
laboracin con K. O. Apel, recurre de nuevo a una
utopa la situacin ideal de habla que funciona,
more kantiano, como idea regulativa y como canon
para la crtica.
De la utopa marxiana del trabajo hemos pasado a
la utopa de la comunicacin; de la crtica nuda, rea
cia a bosquejar los rasgos de una sociedad ms hu
mana, a la representacin de una situacin ideal de
dilogo que incluye toda una forma de vida; de la
teleologa ilustrada de la historia hemos transitado a
una teleologa del lenguaje que es como veremos en
los ltimos captulos una teleologa moral. En este
punto la vena tica de la Ilustracin * contina vigente.
Pero, dado que estas aclaraciones se refieren ya al
contenido mismo de la propuesta ofrecida por la c
lebre Escuela, considero ms oportuno dejar su trata
miento para captulos ulteriores y empear esta intro
duccin en una tarea ms modesta: la tarea de relatar
al sufrido lector la gnesis de la Escuela de Franc
fort, como tambin esos acontecimientos que han ido
condicionando su evolucin hasta nuestros das, y con
virtindola en sus sesenta aos de vida en un elemen
to nico en la historia occidental.
Porque, ciertam ente, a los componentes del grupo
francfortiano une un mismo proyecto terico-prctico, en buena medida un mismo origen tnico (sobre
todo, en los orgenes de la Escuela), pero tambin su
cesos biogrficos comunes que han ido cimentando
su rara unidad. Para descubrir tales sucesos conviene
recurrir a los m ltiples dilogos y relatos publicados
por los miembros del grupo y tam bin a .ese minucio
so trabajo, en lo que a datos biogrficos se refiere,
que es La imaginacin dialctica de M artin Jay.
* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin
hallar el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
pgina 200.

1.1. Los orgenes de un grupo peculiar

Tiempo T: el perodo posterior a la prim era guerra
mundial en la Alemania de la Repblica de Weimar.
Contra las previsiones marxianas, la revolucin pro
letaria no se ha producido en los pases industrializa
dos, sino en la Rusia agraria. La revolucin alemana
ha fracasado en 1921: Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo han sido asesinados. El socialismo alemn se
encuentra ante una difcil situacin: qu hacer?
Desde el punto de vista poltico caben dos opciones:
alinearse en las filas del partido comunista de signo
bolchevique (KPD) o bien en las filas del partido so
cialista (SPD), afecto a la evolucin, pero no a la
revolucin. Este tipo de decisiones siempre resulta
complejo para los intelectuales de izquierda, que ven
en la integracin en un partido el peligro de trans
form arse en intelectuales orgnicos. El intelectual or
gnico, como es bien .sabido, acaba quitndose la ca
beza y no slo el som brero al ingresar en un
partido.
Ahora bien, tampoco parece muy acertada la pro
puesta de la sociologa del conocimiento de Manheim,
segn la cual los intelectuales constituyen un estrato
relativamente desclasado, una intelligentsia socialmen
te desligada. Aun cuando los intelectuales procedan
de distintas clases sociales, piensa Manheim que se
encuentran unidos por la educacin, siendo sta la que
suprim e entre ellos las diferencias ( M a n h e i m : 1973,
pp. 156-166). Si, a juicio de Manheim, toda estructura
de pensamiento est ligada a una clase social y slo
para ella tiene sentido, cmo adm itir la excepcin
nica en favor de los intelectuales? Y cmo exigir
de ellos capacidad crtica, si son impotentes para per
cibir su propia ideologizacin?
Estas son las razones por las que, paulatinamente,
fue formndose en Francfort un grupo de intelectua
les de izquierda, deseosos de situarse en la encrucija
da entre el compromiso poltico total, que sacrifica
la independencia, y la inteligencia socialmente desli
gada, que renuncia a la crtica por su incapacidad de
autocrtica; un grupo de intelectuales que vio en la

ilustracin terica de la accin la misin propia de la

filosofa.
La oferta filosfica en la Alemania de la dcada de
los veinte era generosa. Se daban cita en ella la feno
menologa, la filosofa de la vida, la antropologa filo
sfica," la filosofa neokantiana de los valores, el posi
tivismo y al marxismo. Los francfortianos entendieron
que la opcin por el marxismo, por una teora crti
ca de la economa poltica, anticipadora de la accin,
representaba el m ejor servicio que un intelectual po
da prestar. Si el marxismo no haba alcanzado los
logros pretendidos, la escasa atencin prestada a la
teora haba sido uno de sus defectos.
La accin por la accin dira Horkheim er ms
tarde no es de ningn modo superior al pensar por
el pensar, sino que ste ms bien la supera (1962, 12);
porque la falta de teora deja al hom bre inerme ante
la violencia.
Era, pues, necesario revisar los principios tericos
del marxismo, precisam ente con vistas a su realiza
cin; pero una tarea semejante exiga independencia:
independencia con respecto a las fuerzas sociales, in
cluso las progresistas, independencia poltica, econ
mica y financiera. La independencia con respecto a
las fuerzas sociales y la ausencia de compromiso pol
tico confirieron a los neomarxistas de Francfort un
sello elitista y descomprometido que, andando el tiem
po, ocasion abiertas polmicas con algunos movimien
tos de izquierda. La independencia acadmica y finan
ciera vino asegurada por la creacin en Francfort del
Instituto de Investigacin Social (In stitu f r Sozialforschung) el 2 de febrero de 1923.
La prehistoria institucional del Instituto, que cons
tituy el germen de la Escuela, fue verdaderam ente
breve. En 1922 Felix J. Weil organiza una discusin
entre intelectuales bajo el ttulo Primera Semana de
Trabajo Marxista, y ms tarde piensa en fundar un
Instituto para el Marxismo, que se convertir pruden
tem ente en el Instituto de Investigacin Social. Junto
a Weil, que asumi durante aos la carga financiera,
figuran Friedrich Pollock y Max Horkheim er como
fundadores del Instituto.

El prim er rgano de expresin del grupo francfortiano el Grnbergs Archiv fue sustituido en 1932
por la clebre Zeitschrift fr Sozialforschung (Revista
de Investigacin Social), en torno a la cual se orga
niz el trabajo en un comienzo, porque las propuestas
y decisiones se efectuaban a travs del consejo de
redaccin. En la Zeitschrift se publicaron gran parte
de los artculos del grupo y constituye, por otra par
te, una buena m uestra de uno de los caracteres espe
cficos de la Escuela: su interdisciplinaridad. La re
vista contena secciones dedicadas a filosofa, sociolo
ga general, psicologa, historia, movimientos sociales
y poltica social, sociologas especiales (ciencia polti
ca, antropologa cultural y teora del derecho) y eco
noma. En ella se fusiona la herencia del idealismo
alemn con la tradicin de la teora de la sociedad de
Marx a Durkheim y Weber. Trata, pues, de represen
tar la unidad de las ciencias sociales, con inspiracin
filosfica.
Con todo ello se inicia en la historia contempornea
la saga de un grupo peculiar.

1.2. Los miembros de la Escuela

de Francfort
Intentar una relacin de todos los pensadores que
han colaborado en el Instituto, o que han guardado
relacin con la Escuela desde 1922 hasta 1985, no es
slo una empresa ardua sino, sobre todo, innecesaria.
El grado de integracin de los distintos miembros en
las tareas y objetivos comunes no es el mismo, ni tam
poco resulta fcil identificarlos por su relevancia pos
terior. Algunos miembros de los orgenes han cado
en buena medida en el olvido, como es tal vez el caso
de Pollock, Wittfogel, Sorge, Borkenau, Gomperz, Gros
sman, e incluso de los dos primeros directores" del
Instituto, Gerlach y Grnberg; otros, menos ligados
a la Escuela por motivos diversos, han gozado y gozan
de la fama de Erich Fromm, W alter Benjamin o E rnst
Bloch; pensadores como Hanna Arendt disfrutan de
un discreto prestigio.

Naturalm ente, aludir a las m ltiples influencias re

cibidas por los francfortianos sera ya una tarea des
cabellada. Precisamente, uno de los rasgos definitorios
de la Escuela es como ya hemos apuntado la interdisciplinaridad, lo cual hace innum erables los contac
tos con pensadores de todo tipo: filsofos, cientficos,
crticos de la cultura, tericos del arte, psicoanalistas
e incluso telogos. En este sentido, no deja de ser
curioso que el Diccionario filosfico, editado por
G. Klaus y M. Buhr en Berln oriental y de tendencia
m arxista ortodoxa, no recoja en su presentacin de
la Escuela de Francfort ms influencia que la del te
logo P. Tillich, amigo de Horkheim er y Adorno. A
Tillich se debe la creacin de la prim era ctedra de
filosofa social en Alemania, en 1929, creada ex profeso
para que Horkheim er pudiera ser catedrtico y hacer
se cargo de este modo de la direccin del Instituto.
A Tillich atribuye el citado diccionario la tendencia
de Horkheim er y Adorno hacia lo teolgico . ( K l a u s /
B u h r : 1976, I, p. 420), que influir en la evolucin de
su pensamiento.
Dada, pues, la imposibilidad de elaborar un catlogo
que contenga a todos los m iem bros de la Escuela, he
optado en este trabajo por p restar especial conside
racin a los indiscutibles: Max Horkheimer, que ejer
ci las funciones de director durante el ms largo y
productivo perodo del Instituto; Theodor Wiesensgrund Adorno, H erbert Marcuse y Jrgen Habermas.
Los tres primeros pertenecen a la llamada primera ge
neracin de la Escuela de Francfort, m ientras que
J. Habermas constituye el ms claro representante
de la joven generacin, con la que cabra relacionar
nom bres como los de A. Schmidt, H. Schweppenhuser, H. Schnadelbach, A. Wellmer, O. Negt, Claus Offe
y, en cierta medida, K. O. Apel.
Indudablemente, entre los diversos componentes del
grupo francfortiano existen divergencias de peso que,
en ocasiones, la inevitable evolucin sufrida por sus
respectivos pensamientos, e incluso la influencia de los
datos biogrficos, no han hecho sino aum entar. Sin
embargo, en este apartado, que prcticam ente encabe
za nuestro trabajo, quisiera recoger esos elementos

comunes que perm iten sin excluir posibilidades de

error identificar a los francfortianos.
Como ya hemos apuntado, la Escuela de Francfort
propone un proyecto de teora crtica, referida a la
praxis, enmarcada en el contexto de un m aterialismo
rnarxista, entendido en sentido amplio; en la elabora
cin de esta teora deben concurrir la filosofa, las cien
cias sociales y las artes. Por tanto, interdisciplinaridad,
conexin entre la reflexin especulativa y la experi
mentacin, conexin dialctica entre teora y praxis,
utilizacin del mtodo dialctico, son elementos comu
nes a los autores que nos ocupan. A ello se aadir
-sobre todo, en el caso de los cuatro indiscutibles
una extrema fidelidad a los ideales de la Ilustracin,
ideales que hay que poner a todo trance sobre los
vies. De aqu brota la cerrada oposicin al cientificis
mo *, al afn de reducir el saber a saber cientfico;cnico, y la animadversin al menos aparente a
toda metafsica idealista que se contente con realizar
los ideales en la cabeza. En lo que sigue, espero dar
;uenta de estos enfrentam ientos, y por ello me lim ita
r en este momento a sealar un ltim o elemento,
referido especialmente a los fundadores de la Escue
la: su origen judo y las implicaciones intelectuales
:jue de ello se siguen para la teora crtica.
En efecto, la mayor parte de los fundadores de la
Escuela de Francfort proceden de familias burguesas,
tnicamente judas, lo cual como es obvio no cons
titua precisamente un seguro de vida en esa Alemania
sn que los nazis pronto tom aran el poder. Si a ello
aadimos la filiacin m arxista de su pensamiento y el
sello anti-vitalista de intelectuales de izquierda, poda
afirmarse sin tem or a e rrar que la sentencia de m uer
te contra los miembros del grupo estaba ya firmada
de antemano.
La emigracin y, en algunos casos, la m uerte, fue
ron los resultados inevitables de tan explosiva mezcla
poltica, cultural y racial. Ms difcil resulta a los
historiadores de la Escuela precisar hasta qu punto
el hecho de pertenecer a la misma etnia influy en el
desarrollo intelectual de nuestros autores.
En principio y atendiendo a sus propios testimo-

nios los francfortianos judos no parecieron perca

tarse del antisemitismo reinante en la Alemania de
Weimar, ni se sintieron discriminados por cuestiones
raciales. Por otra parte, la mayora de ellos fueron
ajenos al judaism o religioso, quedando en m inora los
que, al menos durante algn tiempo, profesaron la
religin juda. Este fue el caso de Lowenthal, Fromm
o Benjamin. Y, sin embargo, no es aventurado supo
ner que el phylum tnico actuara cmo elemento aglu
tinante en aquellos momentos en que andaba en juego
no slo la suerte del Instituto, sino la propia vida.
Ni es descabellado imaginar que un grupo judo pudiera
gozar de especial sensibilidad ante la injusta barbarie
que les cupo en suerte experimentar.
No es preciso ser judo para decir con Adorno que
el imperativo histrico por antonomasia consiste en
lograr que Auschwitz no se repita, pero es posible que
un judo alemn coetneo de Auschwitz lo entienda
m ejor que muchos otros.
La comunidad racial de los fundadores del Institu
to pudo, pues, actuar como factor de cohesin y como
elemento sensibilizador. Pero no slo eso.
Esa herencia juda que el espritu alemn lleva
dentro de s confiesa en nuestros das J. Habermas se ha vuelto imprescindible para nuestra pro
pia vida y supervivencia.
( H a b e r m a s : 1984b, p . 5 6 )
El idealismo alemn de los judos produjo el fer
mento de una utopa crtica.
(Ibid., p . 5 7 )
Y
es que la historia del pensamiento alemn no
puede ya renunciar a esa raz juda que, particular
mente prxima al pietismo protestante, se enseorea
de ese tpico producto germano que es el idealismo
alemn y resurge continuamente en nuevos movimien
tos. En nuestro caso, la pasin por el lenguaje frente
a la vista, la negativa a representar lo sagrado por
medio de imgenes, la presencia impulsora de lo escatolgico que se resiste a ser bosquejado y la potencia
del sentimiento moral, son elementos judos que im
pregnan las races de la Escuela de Francfort.

Tampoco parecen ajenas a la herencia juda esas

ltimas confesiones de Horkheimer, segn las cuales
la teora crtica tiende hacia lo teolgico, hacia lo
otro; teme que Dios no exista ( H o r k h e i m e r : 1976 b,
p. 116), o las ltim as sugerencias de Adorno en Minima
moralia y en Dialctica negativa.
La filosofa, y sta sera su nica justificacin a
la vista de la desesperacin, vendra a ser la tenta
tiva de considerar todas las cosas segn se presentan
desde el punto de vista de la salvacin.
(A d o r n o : 1975b, p . 265)
No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no
se refleje la trascendencia.
(A d o r n o : 1975a, p. 402)
Considerados, pues, con toda celeridad, los elemen
tos comunes a los miembros de la Escuela, pasamos
a n arra r en pocas palabras los acontecimientos rele
vantes que, desde su fundacin hasta nuestros das,
fueron jalonando una historia tam bin comn.

1.3. Del Caf Marx al Caf Max

El recin inaugurado Instituto emprendi en la d
cada de los veinte la va del marxismo ortodoxo, en
virtud de la filiacin de su director y de algunos de
sus componentes. Esta postura le hizo acreedor al
calificativo de Caf Marx que le atribuyeron los estu
diantes. Sin embargo, y como Jay relata con todo
acierto, el Caf Marx vino a convertirse en Caf Max
andando el tiempo, concretamente en la dcada de los
cincuenta. El inspirador de la investigacin no era ya
Karl Marx, sino Max Horkheimer; el marxismo orto
doxo de los orgenes se haba transform ado en un
marxismo exento de los postulados fundamentales del
materialismo histrico, al renunciar a la confianza en
el potencial revolucionario de la clase obrera, en la
lucha de clases como m otor de la historia o en la in
fraestructura econmica como centro del anlisis social.
Cierto que tal evolucin empez ya a gestarse al

asum ir Horkheim er la direccin del Instituto en 1930,

porque el nuevo director apostaba ms bien por una
revisin terica de los fundamentos del materialismo
histrico que por una aceptacin incondicional de los
mismos. Pero los acontecimientos posteriores paten
tizaron an con m ayor fuerza la necesidad de una
evolucin.
El 30 de enero de 1933 toman los nazis el poder y el
Instituto se ve obligado a trasladarse, prim ero a Gine
bra (estableciendo filiales en Pars y Londres), ms
tarde a Estados Unidos, concretamente a la Columbia
University (1934). Se inicia con ello el perodo ameri
cano, durante el cual el Instituto pretende preservar
la cultura alemana, que, desde su perspectiva, no se
encuentra en ese momento en Alemania, y empieza a
familiarizarse con los mtodos empricos de las cien
cias sociales. La prim era publicacin conjunta los
Estudios sobre autoridad y familia aparece en Pars
en 1936 y ms tarde vern la luz los Studies in Preju
dice (1949-50).
Sin embargo, la fecha de aparicin de esta ltim a
obra coincide con un nuevo cambio geogrfico: el
regreso a Francfort de gran parte de los miembros
del Instituto, con la notable ausencia de Marcuse, que
permanece en Estados Unidos.
Pero a la hora del regreso las cosas han cambiado
notablemente. Y no porque la Zeitschrift se haya visto
sustituida por los Frankfurter Beitrage zur Soziologie
(Contribuciones francfortianas a la Sociologa), sino
porque la realidad social se ha ido transform ando
paulatinamente. Los aliados, incluida la Rusia de Sta
lin, no combatieron contra Alemania por destruir el
nazismo, sino por motivos de poder; el proletariado
se ha integrado en el sistem a industrial, al menos des
de el punto de vista de la conciencia subjetiva; en los
pases del Diamat el socialismo se ha convertido en
un instrum ento de manipulacin. No son, pues, ya
tiempos de crtica a la economa burguesa, sino al tipo
de racionalidad sobre el que se asienta la sociedad
industrializada, sea liberal o socialista. La Dialctica
del llum inism o, publicada por Adorno y Horkheimer
en 1947, expresaba ya este cambio de rumbo.

Por otra parte, la estima hacia el Instituto ha creci

do durante la ausencia y se multiplican las relaciones
con otros grupos, relaciones tanto de colaboracin
conjunta como de controversia. Se abre entonces esa
era de polmicas que la Escuela de Francfort ha man
tenido hasta nuestros das, con tendencias de todas
suertes; desde la ya clsica polmica con el cientifi
cismo *, que va concretndose al hilo del tiempo en las
disputas con el pragmatismo, el neopositivismo, el ra
cionalismo crtico y, en cierto modo, con el funciona
lismo, hasta los enfrentam ientos con m arxistas y con
hermeneutas acrticos, como Gadamer y Rorty.
Pero si el ambiente filosfico no anduvo parco en
controversias, tampoco escasearon las desavenencias
polticas. Mientras Marcuse se converta en el lder
intelectual de una nueva izquierda, fundam entalmente
.representada por los movimientos estudiantiles de los
aos sesenta, Horkheimer, Adorno y Habermas tuvie
ron sus diferencias con la izquierda activista. Decidi
dos a no adular ni siquiera a las fuerzas negativas,
confiados en el valor de la teora para el cambio so
cial, las crticas de elitismo, conservadurismo, revisio
nismo o teoreticismo no se hicieron esperar. El mismo
Habermas protagoniz una polmica con los principa
les dirigentes de la revolucin estudiantil de los se
senta, y a lo largo de su transcurso acu la expresin,
que ya se ha hecho clebre, de fascismo de izquierdas
para el lema estudiantil ninguna ilustracin sin accin.
Nada resta por decir, para concluir esta introduc
cin, sino sealar que no queda con vida ninguno de
los tres indiscutibles de la prim era generacin francfortiana. Adorno sustituy a Horkheimer en la direc
cin del Instituto en 1959 y muri en 1969. Horkhei
m er falleci en 1973 y Marcuse en 1979.
De la evolucin de su pensamiento tratam os en el
captulo 3 de este libro, y por ello nos dispensamos
de hacerlo en la introduccin, como tambin de con
siderar la prehistoria filosfica de la Escuela, que
tiene sus hitos fundam entales en Schopenhauer, Hegel,
Marx, Freud, Lukcs, y hoy tam bin en Kant, porque
sus propuestas son ya objeto de otros volmenes de
esta misma coleccin.

Teora tradicional y teora crtica

Una ciencia que, creyn dose in depen diente, ve la

form acin de la praxis, a la que sirv e y es inherente,
com o algo que est m s all de ella, y que se sa tis
face con la separacin en tre pen sar y actuar, ya ha
renunciado a la hum anidad.
(H

o r k h e im e r :

1974b,

p.

271)

Estas palabras de Horkheim er expresan sobriamen

te, pero de forma clara, la sustancia misma de la teo
ra crtica, de una teora que se sabe inherente a la
praxis, servidora de la praxis; de una teora que no
renuncia a la humanidad, ni admite por tanto la
separacin entre accin y pensamiento.
Ciertamente, no es nuevo en la historia este modo
de concebir la teora, y de hecho slo a p artir de los
aos sesenta la opinin pblica dio en conectar a los
emigrantes de Francfort con la denominacin teora
crtica. La filosofa siempre se crey crtica y, a mayor
abundamiento, desde la poca moderna el trm ino cr
tica * encabeza explcitamente un buen nmero de
obras filosficas de indudable relevancia. Qu seas

de identidad especifican, pues, el criticismo francfortiano? Qu status epistemolgico cabe atribuir a esta
contempornea propuesta?
Una respuesta rotunda ante tales preguntas es im
posible; un intento de aproximacin, difcil pero via
ble. Nos hallamos frente a autores que se pretenden
filsofos y renuncian a sguir la tradicin de la gran
filosofa; se presentan como socilogos y abominan de
los socilogos cuentanarices, reducidos a las ciencias
emprico-analticas; en sus trabajos por otra par
te tienen cabida la economa, la teora del arte y de
la cultura... Todo un mundo que, por si faltara poco,
tiene que ir adaptndose a las necesidades emancipa
doras de cada momento. En este sentido, y como ve
remos ms adelante, Habermas hace en los ltimos
tiempos un balance del recorrido de la teora crtica,
en el que alaba la estrecha colaboracin de la teora
originaria con las ciencias empricas, lamenta el giro
especulativo marcado por la Dialctica del Ilum inism o
de Adorno y Horkheim er (1947), y expresa su inten
cin de colaborar nuevamente con las ciencias empri
cas en su elaboracin de una teora de la accin co
municativa, de una teora de la evolucin social y de
una tica discursiva.
Evidentemente, rastrear la especificidad y status de
la teora crtica francfortiana en el conjunto de traba
jos de nuestros autores es siempre una buena receta
para responder a las preguntas formuladas. Pero quie
nes no dispongan del tiempo o el nimo para ello re
queridos, podran forjarse una idea adecuada recu
rriendo a obras como Teora tradicional y teora cr
tica ( H o r k h e i m e r , 1937), La teora crtica ayer y hoy
( H o r k h e i m e r , 1970), Filosofa y teora crtica ( M a r c u
s e , 1937), Para una teora crtica de la sociedad ( M a r c u s e , 1969), Conocimiento e inters ( H a b e r m a s , 1965)
y Teora de la accin comunicativa ( H a b e r m a s , 1981).
Quienes ni siquiera para estas lecturas tengan tiem
po o nimo, confo en que tanto este captulo como
los siguientes les sean de alguna utilidad.

2.1. Teora como contemplacin

desinteresada
Uno de los conceptos ms apreciados por la filoso
fa desde antiguo es el de teora. Desde que Aristte
les valorara la contemplacin como la actividad ms
elevada del hom bre, como la huella de lo divino en el
hombre, la teora se consagr como ncleo irrenunciable de la filosofa. A diferencia de los saberes que
regulan la accin (economa, poltica, tica y tcnica),
la contemplacin se revela como ciencia no necesaria
y libre, que constituye por s misma un fin.
Una consideracin precipitada del tema nos podra
inducir a pensar que la teora crtica francfortiana bien
poco tendr que ver con esta versin contemplativa
y desinteresada de la teora. La proclama marxiana
de la tesis XI sobre Feuerbach ha llegado la hora
de transform ar el mundo! vendra a subvertir esta
valoracin de las actividades humanas en favor de los
saberes referidos a la praxis. Y, sin embargo, no con
viene olvidar que la filosofa, entendida como esclare
cimiento, tiene su cuna en Grecia.
Con Habermas, cabe dudar de que el concepto aris
totlico de teora fuera tan desinteresado, tan ajeno
a la praxis. Y no slo porque la contemplacin misma
es una forma de praxis, sino porque el desinters que
le es consustancial viene regido por un inters, y pre
cisamente por un inters en la emancipacin humana.
El camino de la ilustracin racional de Occidente ha
quedado abierto.
En efecto, la conciencia pre-filosfica de que la pra
xis hum ana est dominada por poderes mticos slo
puede ser superada enfrentando el cosmos desde una
actitud desinteresada por la praxis, que perm ita al su
jeto afirm ar su propia voluntad y emanciparse de
poderes extraos. El descubrim iento sereno, no urgido
por la accin, de las leyes del cosmos, hace posible la
liberacin de presuntas causas irracionales. Slo discirniendo el lugar del hom bre en el cosmos, desentra
ando su esencia; fue posible al hom bre griego adue

arse racionalmente de s mismo. Atrvete a servirte

de tu propia razn! es, en definitiva,!la divisa de la
Ilustracin. Por ello, el camino de la razn interesada
en la emancipacin est abierto desde esta teora des
interesada ( H a b e r m a s : 1984a, pp. 166 y 167). Nos en
contramos, pues, ante una teora crtica?
Entendiendo la expresin en el sentido restringido
que en este trabajo nos ocupa, la teora crtica de la
sociedad pretende ocupar el lugar de cualquier teora
tradicional de la sociedad, as como tam bin de la
teora del conocimiento. Aun cuando reconoce que es
tos dos tipos de teora se mueven sin duda por un
inters emancipador, les falta un rasgo fundamental
para una teora crtica: son incapaces de percibir sus
propias races sociales, sus propios intereses.

2.2. Las races sociales de la teora moderna

El ya clebre trabajo de Horkheimer Teora tradi
cional y teora crtica describe el concepto de teora
surgido en la filosofa moderna como una acumu
lacin de saber, dispuesto de tal modo que pueda utili
zarse para investigar los hechos del modo ms com
pleto posible; de ah que el investigador se vea obliga
do a configurar el m aterial cientfico como una estruc
tura jerrquica de hiptesis, capaces de dar cuenta
de los nuevos hechos que se presenten.
Ante una m irada penetrante esta tarea no represen
ta sino un momento ms en el desarrollo de la infra
estructura social, porque la transform acin y aplica
cin de teoras est ligada en muy buena medida a
procesos sociales reales: la introduccin de nuevas
definiciones no slo se debe a la coherencia lgica
de un sistema, sino tam bin a las metas de la investi
gacin, fijadas desde fuera de ella misma; y, por otra
parte, tampoco es slo el cientfico quien comprueba
la relacin entre las hiptesis y los hechos, porque es
en la industria donde se verifica tal conexin. Por tan
to, creer que la tarea cientfica es una actividad inde

pendiente de la autoconservacin y reproduccin de

la sociedad, creer que puede sustraerse a la historia
y que brota nicamente del conocimiento, es, en buena
ley, ideologa.
Y
esto le ocurre precisamente a juicio de Hork
heimer al concepto tradicional de teora, que ignora
sus races socio-histricas y no se reconoce como una
actividad productiva, junto a otras, nacida de la divi
sin del trabajo en un modo de produccin determ i
nado. Los sujetos de la ciencia burguesa, persuadidos
de su independencia con respecto al proceso de pro
duccin, separan a la razn de tal proceso y la hipostasan en las ciencias fsico-matemticas de la natura
leza. Este es el tipo de ciencia lgica por excelencia,
que sirve de paradigma tam bin para las ciencias so
ciales. La razn que en este tipo de teora reside es
para el cientfico burgus la razn humana, a cuyas
manos debemos encom endar. la historia.
Y, en verdad, nunca negar la Escuela de Francfort
que la historia deba confiarse a la razn. Heredera de
la tradicin griega y del ideal ilustrado, abogar por
una sociedad fundada en la razn. Pero no en la razn
hipostasiada en las ciencias naturales, sino en esa ra
cionalidad difusa que late en las entraas mismas de
la sociedad. Por eso es preciso repudiar esa razn
identificadora, que confunde la verdad con la adecua
cin del concepto a la cosa, cuando el objeto es siem
pre ms que su concepto (A d o r n o : 1975a, p. 13); es
preciso sentar las bases socioeconmicas de una so
ciedad en la que confluyan logos y eros ( M a r c u s e :
1985, p, 278); es preciso recuperar la racionalidad del
mundo de la vida, desconectada en la m odernidad del
arte, la moral y la ciencia ( H a b e r m a s : 1983, pp. 26 y 27).
La teora crtica se propone, pues, construir un sa
ber acerca de la sociedad que trate de sacar a la luz
la racionalidad de los procesos sociales, desenmasca
rando a la par lo que de irracional hay en ellos.
Esta doble tarea de autoconocimient y de denun
cia de las patologas sociales viene presidida por el
inters en instaurar un estado de cosas racional.

2.3. De la crtica idealista de la razn pura

a la dialctica negativa
Reemplazar a la teora tradicional del conocimiento,
de corte fundam entalmente kantiano, es uno de los
objetivos de la teora crtica de la sociedad desde sus
orgenes hasta nuestros das. Sobre este punto puede
decirse que no hay divergencias entre los francfortianos: la teora del conocimiento, diseada sobre el mo
delo sujeto-objeto de las ciencias naturales, es impo
tente para dar cuenta de los hechos sociales. En este
punto, como en tantos otros, el idealismo kantiano es
un punto de referencia, un objeto de crtica cuyos
aciertos es necesario conservar, pero que tiene que
ser superado.
Desde la perspectiva gnoseolgica, el sujeto, dotado
de facultades inmutables, a-histricas, se enfrenta a
un objeto extrao a l, irracional. Sin embargo, lo bien
cierto es que las mismas facultades cognoscitivas es
tn sujetas a la configuracin histrica y que un obje
to como los hechos sociales no es ajeno al sujeto, sino
tambin racional.
Cierto que el idealismo kantiano toma buena nota
de que la coincidencia reinante entr los. juicios hum a
nos no puede explicarse mediante facultades subjeti
vas, pero en vez de atribuirla a la actividad pensante
conjunta, a la actividad social histrica, recurre a una
razn intersubjetiva, hipostasiada, cuasi-misteriosa. Y
es que el idealismo refleja ideolgicamente la escisin
del mundo burgus: el individuo aparece como un ser
pasivo desde el punto.de vista de la sensibilidad, acti
vo desde sus facultades intelectuales; la sociedad, por
el contrario, se revela como un sujeto activo, pero
ciego, porque su actividad no resulta de la actividad
consciente de individuos libres, sino de una especie
de m isterioso destino sobrehumano.
La escisin sujeto-objeto, su interpretacin estti
ca, ajena a cualquier dinamismo histrico, es una de
las mayores lacras de la gnoseologa kantiana. El m
todo trascendental debe, pues, quedar arrum bado en
aras de un mtodo filosfico que perm ita captar la

historicidad, la dinamicidad de lo real. Esta parece

ser precisam ente la gran aportacin de la dialctica
hegeliana, y de ah que la Escuela de Francfort opte
sin ambages por la dialctica.
Sin embargo, la dialctica hegeliana precisa severas
correcciones, porque, en ltimo trmino, concluye en
una prsonal declaracin de paz con el mundo inhu
mano ( H o r k h e i m e r : 1974b, p. 237). E sta es tal vez la
ms grave y perm anente acusacin que la Escuela
de Francfort hace objeto a Hegel: aun antes de que
la realidad sea racional, Hegel pretende ya que lo uni
versal se ha desplegado adecuadamente y es idntico
a lo que se concreta; en la dialctica hegeliana, en defi
nitiva, se imponen la positividad de la razn y el
progreso.
Y
es que, a juicio de los francfortianos, la presunta
filosofa negativa ha perdido su fuerza transform adora
desde el momento en que busca llegar a un resultado
positivo. La dialctica piensa Adorno ha sido un
pensamiento positivo, que pretende alim inar el pen
samiento del lmite como pensamiento de lo comple
tam ente otro incognoscible. Lo completamente otro
slo puede ser designado en una negacin * indeterm i
nada, pero no puede ser conocido, y por eso la dialc
tica nicamente puede ser contra todos los cno
nes negativa. Ninguna' de las reconciliaciones que
afirm el idealismo absoluto denunciar Adorno
fue slida; esto vale para toda su gama de soluciones,
desde las lgicas hasta las histricas y polticas (A d o r
n o : 1975a, p. 15).
Ciertamente, la dialctica hegeliana parte de la ex
periencia de la contradiccin entre las ideas y la realidad, entre lo que las situaciones histricas funda
mentalmente la burguesa pretenden ser y pueden ser
y lo que en realidad son; entre la verdad de la situa
cin histrica, expresada en las ideas (lo que presum e
ser) y su realidad. La negatividad est inserta e n . los
aspectos positivos de la sociedad burguesa, y esta ex
periencia de la contradiccin constituye el principio
de la crtica. Sin embargo, la dialctica hegeliana tiene
un techo, porque la Fenomenologa term ina en el saber
absoluto; la conciencia crtica, resultado del movimien-

to fenomenolgico, es saber absoluto. Desde esta pers

pectiva ex-post factum todas las situaciones histricas
quedan legitimadas como momentos necesarios de un
proceso objetivo: del despliegue del E spritu univer
sal, verdadero sujeto de la historia.
Los francfortianos, por su parte, apuestan por la
fuerza perm anente de lo negativo como m otor de la
historia, sin firm ar tratados de paz con el mundo pre
sente, ni siquiera con el mundo futuro. En la lnea de
esta toma de partido por la negatividad cabe situar
muy especialmente la crtica adorniana a la lgica co
mo elemento identificador, que comentaremos en el
prximo captulo, la repulsa de Marcuse y del resto
de la Escuela a la cultura afirmativa *, para la que
habr un espacio en el captulo dedicado a la moral,
o el rechazo francfortiano del saber sistemtico y de
las utopas positivas; excepcin hecha del caso de Habermas, que en su Teora de la accin comunicativa
presenta ya algo sim ilar a un sistema y que, por otra
parte, recurre como piedra de toque para su crtica
de la sociedad a una situacin ideal de dilogo, bos
quejada contando con reglas precisas de la argum en
tacin.
Sin embargo, la tnica general de la Escuela es la
aversin al sistema y a las utopas positivas. Aversin
al sistema porque constituye la expresin de un pen
samiento identificador, que pretende haber captado ya
lo real en conceptos, imponindose a los objetos desde
la lgica de la dominacin. La dialctica, por el con
trario, comienza diciendo slo que los objetos son ms
que su concepto, que contradicen la norma tradicional
de la adaequatio (A d o r n o : 1975a, p. 13); por ello,
Adorno llega a proponer la dialctica negativa como
antisistem a. Las utopas positivas, por su parte, nica
mente pueden albergar los rasgos del orden presente,
aun cuando en el bosquejo utpico se encuentren me
jo r integrados. En ltim o trmino, el pensamiento, a
la hora de determ inar lo que debe ser, no cuenta con
ms punto de referencia que la realidad por l cono
cida; de ah que la edad feliz que l represente no
pueda trascender los lmites de un reflejo m ejorado

del statu quo. Tal reflejo, como es obvio, puede tam

bin cumplir una funcin conciliadora con lo que hay.
En los tiempos que corren concluir diciendo Hork
heim er en Teora tradicional y teora crtica la ver
dadera teora no puede ser tanto afirm ativa como cr
tica; la instancia especfica de la teora crtica es el
inters por la supresin de la injusticia social:
esta form u lacin n egativa c o n stitu y e el con ten ido
m a teria lista del co n cep to id ealista de razn.
(H

o r k h e im e r :

1974b,

p,

270)

Y Herbert Marcuse, tras haber buscado infructuo

samente en el ltim o captulo de El hombre unidi
mensional un sujeto de la revolucin, un grupo deci
dido a transform ar el orden presente hacia una socie
dad ms racional, confirma nuevamente cuanto veni
mos diciendo con las siguientes palabras:
La teo ra c rtic a de la so cied a d no p o see concep
to s que puedan ten d er un pu en te so b re el ab ism o
en tre el p re se n te y el fu tu ro: sin so ste n e r ninguna
prom esa, ni ten er ningn xito, sigue sien do nega
tiva. As, qu iere perm a n ecer leal a aqu ellos que,
sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran R e
chazo.
(M a r c u s e :

1985,

p.

286)

Y es que, en buena ley, la actitud crtica consiste en

renunciar a conformarse con lo dado, en rechazar la
facticidad. No es extrao, pues, que dos de las co
rrientes ms prestigiosas de nuestro siglo asuman la
crtica como proceder filosfico, e incluso como forma
de vida; ni tampoco que ambas se reclamen de la dia
lctica, en la medida en que utilizan la contradiccin
como un elemento clave en su propuesta. Me estoy
refiriendo a dos posturas al parecer tan contra
puestas como la teora crtica de la sociedad de la
Escuela de Francfort y el racionalismo crtico, repre
sentado fundam entalmente por K. Popper y H. Albert.
Nos ocuparemos brevem ente de su confrontacin por

que puede arro jar luz sobre una de las denominacio

nes que a la teora crtica cabe adjudicar: la de her
menutica dialctica.

2.4. Teora crtica como hermenutica

dialctica
La polmica entre el racionalismo crtico y la teora
crtica viene siendo famosa desde que abrieran el fue
go en 1961 Popper como representante de la razn
analtica y Adorno como representante de la razn
dialctica con ocasin de un congreso organizado en
Tubinga por la Sociedad Alemana de Sociologa. El
tema del congreso era en aquella ocasin la lgica de
las ciencias sociales, y los dos autores citados actua
ban como ponente y coponente, respectivamente. Sus
intervenciones se recogieron ms tarde en ese colecti
vo titulado La disputa del positivismo en la sociologa
alemana, en el que tam bin quedaron insertas las r
plicas y contrarrplicas que se produjeron por ambos
lados.
Desde entonces puede decirse que el enfrentam iento
perm anece vivo, e incluso que se ha condensado en
dos modos de entender la totalidad * del saber y en
dos form as de vida. Pero tam bin conviene precisar
que si los dialcticos Adorno y Haberm as desenterra
ron el hacha de guerra frente a los analticos Popper
y Albert, son Apel y Albert, desde posturas bastante
ms m atizadas, quienes mantienen vivo el fuego de la
desavenencia. A mi juicio y subrayo la modestia de
la perspectiva Haberm as se ha aproximado en los
ltimos tiempos a los planteam ientos del racionalismo
crtico en su nuevo intento de acercamiento a las
ciencias empricas y a las ciencias reconstructivas.
Dado que la polmica ha producido desde sus comien
zos ros de tinta, me centrar en aquellos puntos que
considero imprescindibles para la m archa de nuestro
trabajo.
A la altura de los aos 60, es decir, a la altura del
colectivo citado, la posicin de los francfortianos po

da concretarse muy sucintamente en los siguientes

puntos, en lo que a la lgica de las ciencias sociales
se refiere; es decir, en lo que se refiere a su concep
cin de la teora de la sociedad:
a)
El verdadero problema consiste en determ inar
si es posible a los hom bres asum ir prcticamente la
m archa de la historia, de una historia que hasta ahora
los hombres no hemos hecho, y por eso podemos decir
marxianamente que nos encontramos inmersos en el
reino de la necesidad. La filosofa dir Horkheimer
ya en 1940 insiste en que las acciones y fines del
hombre no tienen que ser el producto de una necesi
dad ciega ( H o r k h e i m e r : 1974c, p. 276), y la preocupa
cin constante de los francfortianos ser precisamente
hacer posible que los hom bres tomen las riendas de
la historia. Este es el inters que gua a una investiga
cin sociolgica que quiera comprender el sentido de
los hechos sociales.
Naturalmente, el remedio de urgencia consiste en
recurrir a la crtica de las ideologas para esclarecer
las causas en virtud de las cuales los hom bres no pue
den hacer conscientemente su historia; pero el pro
blema estriba en dilucidar a qu tipo de crtica ideol
gica recurrir. Los analticos hacen su propuesta en
este sentido, pero a juicio de los dialcticos no
pueden garantizar una intervencin prctica en la his
toria, sino una intervencin tcnica, porque su concep
to de razn y la lgica de la investigacin que propo
nen son propios de una razn menguada en sentido
positivista.
. E xiste acaso un continu o de racion alidad se
pregunta H aberm as en tre la capacidad de d isp o
sicin tcnica so b re p ro c eso s o b jetiv iza d o s, p o r una
parte, y el d om in io p r c tic o de p ro c eso s h istricos,
p o r otra, de la h isto ria que hacemos, sin haber
p o d id o hacerla h asta en ton ces con scien tem en te? Se
tra ta del p ro b le m a d e s i la a dm in istracin racional
del m undo coin cide con la solucin de las cuestion es
p r ctica s su scita d a s y pla n tea d a s h istricam en te.
(A d o r n o : 1973b, p . 165)

Segn los francfortianos, la disposicin tcnica no

coincide con la conduccin racional del mundo, por
que tcnica y praxis como ya saba Aristteles no
se identifican. Dirigir prcticam ente la historia exige
primero tra ta r de captar su sentido objetivo mediante
una herm enutica dialctica. No son las ciencias objetivistas las capacitadas para percibir el sentido de los
acontecimientos, sino los saberes hermenutico y dia
lctico.
b)
En este orden de cosas, el punto de partida de
la investigacin social no pueden ser los hechos objeti
vados, aun cuando estuvieran- formalmente conectados
en un sistema. El punto de partida es la experiencia,
pero no la experiencia positivista, sino la experiencia
de la sociedad como totalidad.
La herencia hegeliana es, pues, adm itida sin reparos
por la teora crtica que, en lo que a las ciencias socia
les respecta, sabe que no tiene que habrselas con la
interrelacin hipottico-deductiva de enunciados, sino
con la explicacin herm enutica del sentido. La com
prensin del sentido de los hechos sociales exige una
comprensin precedente de la totalidad social, a p artir
de la cual se articula la teora, que debe ser nueva
mente sometida al control de la experiencia. Como
es obvio, nos encontram os ante un caso de aplicacin
del crculo herm enutico (anticipacin por medio de
la experiencia precientfica y posterior precisin de lo
anticipado), inevitable cuando se trata de com prender
el sentido de los hechos sociales.
La teora crtica se presenta, por tanto, como her
menutica dialctica, que no recurre a una totalidad
clausurada, porque ello significara desvirtuar el poder
de la negacin, sino que es consciente de que una
comprensin objetiva del sentido de la historia requie
re una captacin inicial precientfica de la sociedad
como totalidad, y un posterior despliegue dialctico en
sus momentos. Y es que las ciencias sociales tienen
que asegurarse de la adecuacin de sus categoras al
objeto, y ello les obliga a atenerse a la cosa, a los da
tos estructurados en el contexto general de la totali
dad social.

c) La totalidad social no se interpreta orgnica

mente, no posee vida propia aparte de sus miembros
y, sin embargo, es imposible entender cada uno de los
elementos si no es en su relacin al todo. S is te m a y
p a r tic u la r id a d slo resultan cognoscibles en su reci
procidad. Ciertamente, el todo no puede aprehenderse
por mtodos particulares de ensayo, y de ah que sea
"imposible com probar experimentalmente la dependen
cia de un fenmeno social con respecto a la totalidad;
sin embargo, esta dependencia tiene mayor realidad
que la de los datos verificados.
La incidencia herm en u tica en la to ta lid a d ha de
revelarse com o de un va lo r su perior al m era m en te
in strum ental.
(A d o r n o :

1973b, p . 152)

d) Desde un punto de vista histrico, la teora dia

lctica de la sociedad afirm a que los fenmenos par
ticulares dependen de la totalidad. Su anlisis apunta
a leyes objetivas del movimiento histrico, que no ha
cen abstraccin de las situaciones concretas ni se im
ponen necesariamente, sino tendencialmente. Tales le
yes se proponen expresar el sentido objetivo de una
tram a histrica, por cuanto el sentido es constitutivo
a las tendencias histricas. A travs de ellas, a partir
de lo que todava no es de lo posible se hace pa
tente la sociedad.
e) La teora crtica no entiende su relacin con la
praxis como si sus investigaciones tuvieran que poner
se al servicio de la tcnica. La tcnica es la p o ie s is
aristotlica, no la p r a x is , y podramos decir para
fraseando al W ittgenstein del T r a c ta tu s que los pro
blemas prcticos no estn siquiera rozados cuando los
tcnicos ya estn resueltos.
Esta ser como veremos una de las constantes
de la Escuela de Francfort, que permanece inclume
hasta sus ltimos desarrollos: una ciencia que se pro
ponga dar indicaciones para una praxis entendida co
mo tcnica no viene presidida por el inters propio de
las ciencias sociales. Toda ciencia viene movida por un

inters, cosa que la teora tradicional parece ignorar,

y el inters p o r la aplicacin tcnica es un inters por
dominar que no coincide con el inters prctico, que
gua a las ciencias histrico-herm enuticas, ni con el
inters em ancipatorio, que dirige los esfuerzos de las
ciencias crticas. El inters prctico es un inters no
por dom inar, sino p o r com prender el sentido; mien
tras que el inters em ancipatorio se cifra en la libe
racin.
La teora crtica busca el apoyo de las ciencias em
pricas, pero, en tanto que disciplina herm enutica,
se esfuerza inevitablem ente por com prender el sentido
de los acontecim ientos; en tanto que saber crtico, in
tenta d esen tra ar las desfiguraciones que hacen de la
sociedad una sociedad ideologizada, con vistas a lograr
su emancipacin. E sta doctrina de los intereses del
conocimiento es como verem os m s adelante uno
de los ncleos de las prim eras producciones haberm asianas. Viene a oponerse, en definitiva, a ese concepto
tradicional de teora que ignora la conexin de todo
conocimiento con un inters ( H a b e r m a s : 1984a, p. 168).
La teora crtica, por el contrario, se sabe inm ersa en
la praxis; sabe que la teora es un m om ento de la
praxis liberadora en cuanto perm ite tom ar conciencia
de lo que puede ser, paso im prescindible para una
autntica emancipacin. Su misin no consiste, pues,
en aum entar el poder de m anipulacin sobre determ i
nados acontecim ientos, sino la com prensin del sen
tido de la historia, de la que surge una praxis poltica
com prom etida.
f)
Ello exige atender a una nueva totalidad: la to
talidad de ser y deber ser, de hechos y valoraciones.
La separacin positivista entre hechos y valoraciones,
entre conocimiento y decisin, invita a las ciencias so
ciales a esa neutralidad, que arranca del clebre p rin
cipio w eberiano de no-valoracin (W ertfreiheit) y p re
tende h allar as objetividad para las ciencias. La cien
cia social p ara los francfortianos- no puede ser
objetiva en este sentido objetivista, porque la pecu
liar objetividad de su objeto exige contar con lo que
las cosas pretenden ser y pueden ser.

El hecho social por excelencia de los Manuscritos,

el trabajo alienado, no es un hecho neutral porque
supone el concepto de trabajo como realizacin del
hombre; sin esta relacin dialctica con el concepto
que constituye la verdad de los hechos es imposible
comprenderlos. Ya en Teora tradicional y teora crti
ca apelaba Horkheim er a ese concepto tam bin lukacsiano de totalidad, por entender que categoras
como estructura deficiente o institucin inadecuada
reciben su coloracin del todo social en que se hallan
insertas. Las valoraciones sociales no son casuales,
porque los hechos sociales nunca estn m eram ente da
dos: han sido puestos histricam ente por la estructu
ra social y slo descubriendo la raz podr tener sen
tido racional la actividad transform adora. Considerar
los hechos sociales como dados, sin atender a su gne
sis histrica y a su actual situacin en el conjunto,
constituye el abstraccionismo tpico de la teora tra
dicional, que se resiste a tom ar conciencia de que los
hechos sociales no son exteriores.
Como es bien sabido, los presuntos analticos han
respondido a los francfortianos en reiteradas ocasio
nes. Las obras de Popper La sociedad abierta y sus
enemigos y La miseria del historicismo rio son sino un
ataque a cuantas propuestas, tocadas de marxismo,
abogan por un sentido objetivo de la historia, cuya
comprensin perm ite acceder a la totalidad, e ilumina
la praxis de una revolucin total. Frente a las verifica
ciones escatolgicas por medio de una praxis futura,
frente al concepto de totalidad y al compromiso total,
el racionalismo crtico propone un falsacionismo to
mado de las ciencias emprico-analticas y una inge
niera fragmentaria o gradual, que intenta transform ar
la realidad paulatinam ente. No se trata de transformar
el mundo, sino de resolver problemas modestamente.
Sin embargo, puesto que las posturas de racionalis
tas crticos y francfortianos han ido matizndose des
de la poca a que aludimos, es preferible acudir al
lugar en que hoy se plantea la cuestin: en el modo
de entender la razn, bien como un mtodo peculiar
para la resolucin de problem as que, extrado de las
ciencias emprico-analticas, se extiende a todos los

mbitos del pensam iento y la accin, bien como razn

hermeneutico-comunicaiva, que no desdea la resolu
cin de problem as, pero centra sus esfuerzos en la
.com prensin del sentido y en el logro de un acuerdo
intersubjetivo.

2.5. Una nueva y siempre antigua

dialctica
En su Tratado de la razn crtica, Hans Albert aboga
por un concepto de razn extrado del a su j u i c i o m todo de las ciencias emprico-analticas. No se tra
ta de una razn herm enutica y totalizante, pero s
de una razn dialctica en la m edida en que utiliza la
contradiccin. Ahora bien, la contradiccin no ser un
instrum ento p ara acceder a la totalidad, sino un ins
trum ento de crtica, para falsar cuantas hiptesis pue
dan presentarse como plausibles desde el punto de
vista teorico o practico. E ste es un modo de proceder
crtico, porque se niega a aceptar como dado cualquier
enunciado o m andato: todas nuestras afirm aciones y
prescripciones son falibles y tienen que som eterse al
canon de la falsacin.
Porque, p ara el racionalism o crtico, lo dado no es
tanto una situacin histrica, cuyas races es necesa
rio reco n stru ir desde lo dicho y desde lo silenciado,
cuanto cualquier afirm acin o m andato que se presen
te como dogma, como inm une a cualquier discusin
racional. C om portarse crticam ente, como heredero de
la Ilustracin frente al oscurantism o, consiste en bus
car alternativas p a ra cualquier propuesta terica o
prctica, y en falsarias desde sus consecuencias.
Desde esta presunta racionalidad, cualquier intento
de buscar fundam entos p a ra el pensam iento o la ac
cin, sobre los que quepa certeza; cualquier preten
sin de com prender el sentido de los acontecim ientos;
cualquier planteam iento que exceda el m bito de los
problem as solubles m ediante falsacin, queda descarta
do p o r irracional. Y la situacin del concepto de to
talidad o del com prom iso total es ya, obviam ente,

ominosa. Es vieja ya esta costum bre de tachar de

irracional cuanto no se ajusta a un mtodo especfico
o a un concepto de razn que funcione en el mbito
cientfico, y la teora tradicional especialmente des
de la edad m oderna exhibe numerosos ejemplares
de ello.
La teora crtica, por su parte, contina consideran
do que semejantes reduccionismos aten tan contra la
pluralidad de mbitos en que se desenvuelve la razn.
Aun cuando el racionalismo crtico propugne un plura
lismo terico y prctico, que consiste en perm itir la
proliferacin de alternativas, profesa un monismo me
tdico, centrado en un concepto menguado de razn.
No resulta tan evidente que el mtodo propuesto
por el racionalismo crtico sea el propio de las cien
cias emprico-analticas, porque en este momento hay
ofertas contrapuestas en filosofa de la ciencia. Pero
medir por ese discutible rasero los problemas del sen
tido y la accin es inadmisible. La razn total de los
francfortianos no es la razn que construye un siste
ma clausurado, en el que nada cabe discutir y en el
que no hay lugar para el novum; es una razn que se
esfuerza por abrirse a los problemas del sentido y la
accin, insolubles desde las terapias metodolgicas del
racionalismo crtico.
Por poner un ejemplo, tratem os de aplicar la prueba
crtica a las propuestas morales: extraemos consecuen
cias de diferentes alternativas, pero quin valora las
consecuencias? La comunidad cientfica? Los polti
cos? Los expertos? La mayora? Es cualquiera de
las opciones justa y crtica, o nos hemos conformado
con lo que hay, con lo dado?
El criticismo es en palabras de Horkheimer ilus
tracin militante (A d o r n o : 1973b, p. 130), y es preciso
llevar la crtica hasta el final. De ah que Habermas
y Apel, frente a Albert, reconozcan la unidad de la
razn, pero no la unidad de mtodo: cabe argumentar
tanto en el mbito terico como en el prctico, pero
no en ambos puede utilizarse igual mtodo, porque
cada saber viene regido por un inters, de dominio,
prctico o emancipatorio. Y esto es lo que ha ignora
do la teora tradicional, llegando a convertirse con

ello en ocasiones en ideologa. El racionalismo crtico

sera, pues, un claro caso de teora tradicional.
Desde el punto de vista de la teora crtica, las cues
tiones de sentido, objeto de las ciencias herm enuticas,
son cuestiones racionales para acceder a las cuales es
preciso m ediar explicacin y comprensin; los proble
mas prcticos requieren una discusin racional que
tienda a lograr un acuerdo entre los afectados; el tem a
de la verdad terica nos conduce a un consenso entre
los cientficos, que se valen de los mtodos habituales,
pero necesitan com prenderse y concordar para poder
hablar de verdad. Y en cuanto al falibilismo universal,
todo puede ponerse en cuestin, excepto aquellos ele
mentos del lenguaje con los que es necesario contar
ya siempre para que tenga sentido nuestro mismo acto
de poner en cuestin. Son precisam ente estos elemen
tos los que constituyen una fundamentacin, no fundam entalista sino trascendental, de pensam iento y ac
cin. Curiosamente, el Kant arrum bado por la teora
crtica precedente vuelve por sus fueros y el trascendentalismo cuidadosamente matizado ocupa de nue
vo un lugar de honor.
La teora de la racionalidad, que hoy en da consti
tuye un tem a clave para la teora crtica, presta una
atencin preferente a la razn comunicativa, que no
goz explcitamente de tal preeminencia en las prim e
ras pocas de la Escuela. El clebre pragmatic turn,
sufrido por la filosofa analtica, no ha dejado de te
ner influencia en este desplazamiento; sin embargo,
la dialctica contina presente en el seno de la teora
crtica, no slo en la teora haberm asiana de la evolu
cin social o en la reconstruccin histrica de Apel,
no slo en los planteam ientos ms m arxistas y economicistas, sino tam bin en la concepcin m isma de la
racionalidad.
La racionalidad comunicativa es dialctica, porque el
sntoma de su presencia no es el monlogo unidirec
cional, sino el dilogo, la confrontacin. Es imposible
llegar a determ inar lo verdadero o lo correcto sin re
currir a esa unidad en la diferencia representada por
el dilogo; es imposible llegar a lo verdadero o lo
correcto sin contar con la diferencia como m otor,

q u e p re c is a d e l tr a n s c u r s o h is t ric o p a r a lle g a r a u n a
reco n cilia ci n .
M ucho se h a c ritic a d o a las l g icas d ial g ica s y,
p o r ta n to , a la te o ra c rtic a e s te s u p u e s to de u n
a c u e rd o fin a l, q u e v e n d ra se g n a lg u n o s c rtic o s
a s e lla r h e g e lia n a m e n te u n tr a ta d o d e p a z con u n m u n
d o in h u m a n o ; se g n o tro s , d e te n d ra el m o to r de la
h is to ria , p u e s to q u e slo la d ife re n c ia p o d ra p o n e rla
e n m a rc h a , d e ig u al m o d o q u e la so c ie d a d d e p r o d u c to
re s lib re m e n te a so c ia d o s p a re c a te r m in a r c o n la h is to
ria e n la te o r a m a rx is ta . L as c rtic a s h a n m e n u d e a d o
s o b re e s ta n u e v a u to p a , p e ro tie m p o h a b r m s a d e
la n te p a r a o c u p a rn o s d e ellas. P o r el m o m e n to , slo
in te n ta m o s a c la r a r en lo p o sib le l a . n a tu ra le z a d e la
te o ra c rtic a , y d e a h q u e e n el sig u ie n te c a p tu lo
n o s o c u p e m o s d e su e v o lu ci n .

La evolucin de la teora crtica

3.1. Por una crtica de la economa poltica

Siguiendo las indicaciones de H erbert Marcuse en
su trabajo Filosofa y teora crtica, podemos rastrear
la prehistoria de la teora crtica all por los aos
1830-1840. A la sazn, la filosofa constitua en Alema
nia la form a ms avanzada de conciencia crtica y por
ello una teora que se pretendiera transform adora del
orden existente tena que configurarse como concien
cia filosfica. La peculiar teora que nos ocupa naci,
pues, como filosofa.
Sin embargo, el marxismo m ostr bien a las claras
la naturaleza econmica de la estructura social bur
guesa y desde ese momento una teora verdaderam en
te crtica se vea obligada a presentarse bajo la forma
de crtica de la. economa poltica.
Cierto que los conceptos econmicos, tal como Marx
los analiz en la poca de los Manuscritos, trascendan
el orden econmico y se ampliaban al filosfico por
la naturaleza de la cosa misma. Como ya hemos apun
tado en algn momento, el hecho econmico por exce
lencia, el trabajo alienado, es un hecho ya valorado

desde u n a econom a socialista, p o rq u e logra la p e rv e r

sin del se r h u m an o en su to ta lid a d , la p rd id a de la
re a lid a d h u m an a, la desvalorizacin de la vida ( M a r c u s e : 1971a, p. 15). E n e ste sentido, la econom a m a r
c ia n a no se lim ita a la m e ra descripcin, incapaz de
c o m p re n d e r el sen tid o de los hechos sociales, sino que
p e n e tra v alo ra tiv a m e n te en la raz de las cosas: en la
so cied ad c ap ita lista , el o rd en econm ico tie n e u n sig
n ificad o p a ra la to ta lid a d de la vid a social; to d o con
cep to econm ico de la te o ra m a te ria lista es m s que
u n co ncepto econm ico, a cau sa d e la ten d e n cia a la
to ta lid a d en la explicacin del o rd e n del m u n d o a p a r
tir del se r social. De a h que, au n cuan d o el M arx de
los M a nuscritos no h a b le ex p lcitam en te de u n a ontologa d el se r social, se p e rm ita a firm aciones ontolgicas q u e en p o ste rio re s p ro d u ccio n es m a rx ista s h a n da
do lu g a r a explcitas ontologas del ser social. Sin em
b arg o , la revolucin u rg e n te es la econm ica, p o rq u e
la te o ra m a te ria lista en se a y la te o ra c rtic a es
u n a te o ra m a te ria lista qu e la felicidad slo p uede
alcan zarse d e sd e u n c am b io en las relacio n es m a te
riales de existencia.
P o r ello, fre n te a la sociologa del cono cim ien to y
fre n te a la te o ra de la c u ltu ra , la te o ra c rtic a de la
E scu ela de F ra n c fo rt in icia su h isto ria en las dcadas
de los aos 1920 y 1930, com o c rtic a de la econom a
poltica. Com o m s ta rd e co n fe sa r H o rk h e im e r, dos
ideas fu n d am e n ta les d irig an su ta re a : la conciencia
de que la sociedad e ra m s in ju s ta qu e a n te s y la con
viccin de qu e slo u n a sociedad m e jo r p o d ra in s
ta u r a r las condiciones de u n p en sam ien to v e rd a d e ro
( H o r k h e i m e r : 1976a, p. 58 ) .
T am b in segn el re la to de H o rk h e im e r, M arx y
S c h o p e n h au e r fu ero n los filsofos m s in flu y en tes en
la recin n acid a E scuela, p ero ta m b in el m ag isterio
de P e te r C ornelius m a e stro de A dorno y H o rk h ei
m er re su lt decisivo. A quella generacin que h a b a
vivido la g u e rra no e stu d ia b a p a ra h a c e r c a rre ra , sino
p a ra c o m p re n d e r m e jo r el m undo, y con C ornelius
a p re n d ie ro n que p a ra h a c e r filosofa es p reciso te n e r
co n o cim ien tos de ciencias n a tu ra le s, a rte , m sica y
com posicin. E n e ste sen tid o , la fidelidad de A dorno

result indiscutible, porque su dedicacin a la esttica

vena agudizada por un profundo conocimiento musi-,
cal; pero esta fidelidad es extensible a todo el In stitu
to, que no desech saber alguno que pudiera esclrcer el fenmeno d la modernizacin capitalista.
En el escueto balance que J. H aberm as se perm ite
hacer sobre sus antecesores en Teora de la accin
comunicativa, alaba reiteradam ente esta estrecha co
laboracin con las ciencias que presidi las tareas del
Instituto en sus orgenes (1981c, I, pp. 489-534; II,
pp. 548-593). Los francfortianos iniciaron ya entonces
la tarea que ocupar a la Escuela a lo largo de su
historia la tarea de elaborar una teora de la m oder
nizacin capitalista y entendieron el proceso de ra
cionalizacin, more lukacsiano, como proceso de cosi
ficacin. Pero en esta poca hicieron de las abstrac
ciones reales * m arxianas tem a de las ciencias em pri
cas, y con ello la teora crtica rom pa ciertos lazos
con la tradicin de la gran filosofa, que sita a esta
disciplina m s all de cualquier confrontacin aun
que sea indirecta con las ciencias.
Asumiendo esta perspectiva interdisciplinar, los te
mas del In stitu to fueron segn la recapitulacin de
Haberm as fundam entalm ente seis:
las form as de integracin de las sociedades poslibe
rales,
la socializacin fam iliar y el desarrollo del yo,
los medios y cultura de masas,
la psicologa social de la protesta,
la teora del arte y
la crtica del cientificismo y del positivismo.
Sin embargo, y siguiendo la lnea del balance haberm asiano, esta poca fundacional se ve obligada a
hipotecarse en un sentido que hace com plicada la
verdadera colaboracin con las ciencias y que, en cual
quier caso, resulta hoy en da difcil de m antener. A
la hora de m ostrar el elemento clave para una teora
crtica de la sociedad, es decir, a la hora de descubrir
los fundam entos norm ativos que hacen posible una
crtica transform adora, la Escuela de los orgenes re

curre a una filosofa de la historia, con el cmulo de

supuestos que ello implica. Slo una teora de la his
toria proporciona a los francfortianos de la prim era
poca una base suficiente para distinguir entre lo que
los hombres y las cosas pueden ser y lo que son; y, a
m ayor abundamiento, una teora m arxista de la histo
ria, que espera objetivistam ente el triunfo de la revo
lucin del desarrollo histrico de las fuerzas producti
vas, porque el m otor de la historia es la contradiccin
entre fuerzas y relaciones de produccin y la lucha
de clases. La asuncin de tal fundam ento normativo
condujo inexorablemente a un cambio en el modo de
entender la teora crtica.

3.2. La dialctica de la Ilustracin

En efecto, la praxis, criterio de verificacin en el
que confiaba la Escuela francfortiana de aquella po
ca, contradijo ostentosam ente la teora. En el prlogo
a la Dialctica del iluminismo (1947) prlogo que
data de 1944 Adorno y Horkheim er confiesan su
desaliento:
Cuando hace dos aos iniciamos el trabajo (...)
nos habamos propuesto nada menos que compren
der por qu la humanidad, en lugar de entrar en
un estado verdaderamente humano, desemboc en
un nuevo gnero de barbarie. Habamos subestimado
las dificultades del tema, porque tenamos an de
masiada fe en la conciencia actual.
(A d o r n o :

1970 a ,

p.

7)

Contra las predicciones marxianas, la clase obrera

haba conseguido sensibles m ejoras desde el punto de
vista material, aunque resultaran insignificantes des
de la perspectiva social; el capitalismo sobrellevaba las
crisis con bastante entereza, y los pases socialistas
constituan un serio ments a las esperanzas marxia
nas: la relacin de proporcin directa entre justicia
y libertad (a mayor justicia, ms libertad) pareca di
luirse en una dolorosa relacin de proporcin inversa

(a mayor justicia, menos libertad; a mayor libertad,

menos justicia). Imposible, pues, esperar el adveni
miento de una sociedad ms justa de la contradiccin
entre fuerzas y relaciones de produccin y del influjo
prctico del pensamiento negativo.
Por otra parte, una creciente sospecha obliga tam
bin a cam biar el rum bo de la investigacin: el fen
meno de la cosificacin no slo se produce en las so
ciedades capitalistas, sino tambin en las llamadas
sociedades socialistas. Tal vez ello se deba a que la
causante de la reificacin no es slo la economa ca
pitalista, sino el tipo de razn que ha triunfado en
Occidente. La razn ilustrada, la razn instrum ental,
no se ha encerrado en lo s.estrechos mrgenes del mo
do de produccin capitalista, sino que preside el des
arrollo de la historia occidental. El fenmeno de la
Ilustracin se ampla, pues, ms all de los lmites del
siglo xvm , porque, segn Adorno y Horkheimer:
La Ilustracin, en el sentido ms amplio del pen
samiento en continuo progreso, ha perseguido siem
pre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y
de convertirlos en amos.
(A d o r n o : 1 9 7 0 a, p . 15)

Ilustracin significa, pues, afn de m antener un

progreso imparable, dominando cuanto a l pueda opo
nerse, cuanto atemoriza al hom bre y le impide con
vertirse en amo. Es esta razn dominadora a juicio
de los francfortianos la causante de la actual bar
barie; esta razn que mueve los hilos de la historia de
Occidente, y cuyos antecedentes es posible rastrear en
el libro del Gnesis, en el m andato divino de dom inar
la tierra y de ganar el propio sustento desde el trabajo
dominador.
Los fenmenos de esta razn ilustrada van sucedindose en los mbitos poltico, filosfico, cientfico, lite
rario. El Ulises de Homero es el prim er paradigma
del estratega occidental, y el mismo Marx, desde su
concepcin del hom bre como ser esencialmente traba
jador, no deja de ser un ilustrado.
Podemos decir, pues, escuetamente que si los inicios
de la Escuela de Francfort significaron el paso de la

crtica de la razn pura a la crtica de la economa

poltica, el trnsito de la teora idealista del conoci
miento a la teora m aterialista de la sociedad, de nuevo
un concepto de razn va a convertirse en el blanco
de la crtica a lo largo de esta segunda amplia fase de
la Escuela: la razn instrum ental, hegemnica hoy en
Occidente y en Oriente.
Obra clave en este cambio de tercio es, sin lugar a
dudas, la Dialctica del iluminismo, publicada por
Adorno y Horkheim er en 1947. Pero no menos signifi
cativos son un buen nm ero de artculos y conferen
cias, como los publicados por Horkheim er en 1944 bajo
el ttulo Eclipse of Reason; en alemn y en castellano
la compilacin de esos artculos lleva el expresivo t
tulo Crtica de la razn instrumental. En este mismo
sentido en el de analizar el carcter totalitario de
la razn instrum ental se sita la obra de Marcuse
El hombre unidimensional.
A lo largo de estos trabajos, como tam bin en los
fragmentos adornianos de Minima moralia, empieza a
dibujarse un nuevo m otor de la historia: no es ya la
lucha de clases, sino el conflicto entre el hombre y
la naturaleza, tanto interna como externa, que se en
frentan como sujeto y objeto. El hom bre ilustrado
pretende dom inar la naturaleza, no liberarla o redi
mirla, como en algn momento pensaran Marx o Bloch,
al hablar de una resurreccin de la naturaleza; y este
pertinaz empeo en dominarla ha degenerado en reificacin total.
Ahora bien, si la crtica de la economa poltica no
es ya un instrum ento adecuado, en qu consistir la
crtica durante esta nueva fase de la Escuela de Franc
fort y cules son sus fundam entos normativos?
La Dialctica del iluminismo se enfrenta a la tarea
de reconstruir la historia de Occidente desde el en
frentam iento hombre-naturaleza, m ostrando cmo en
el mito hay ya presencia de la Ilustracin y cmo la
Ilustracin vuelve al mito. Todo ello con la pretensin
de bosquejar un concepto positivo de Ilustracin, que
le liber de la petrificacin en que ha cado. Se trata,
pues, de una tarea especulativa que, segn ciertas opi
niones, es de una grandeza insuperable, m ientras que,

para otros comentaristas, ech sobre los hom bros de

[a teora crtica una pesada carga. Para Habermas, que
se cuenta en el segundo grupo de opiniones, la crtica
de la razn instrum ental arranca las abstracciones
reales marxianas de manos de las ciencias empricas,
y convierte el proceso de reificacin directam ente en
tema de la filosofa de la historia. De ah que la cola
boracin de la teora de la sociedad con las ciencias
se vea truncada y reemplazada por una contemplacin
especulativa de la dialctica de la Ilustracin.
Es verdad que en alguna ocasin Habermas exonera
a Adorno de estas acusaciones, puntualizando que no
entendi la dialctica de la Ilustracin como una gene
ralizacin de la crtica de la economa poltica, en tr
minos de filosofa de la historia. A juicio de Habermas, Adorno no utiliz la crtica de la razn instru
mental como crtica de las ideologas, como herm e
nutica profunda que no precisa el desarrollo emp
rico de la teora de la sociedad (1984b, p. 160). Y, sin
embargo, dentro del balance general de esta segunda
poca de la Escuela, parece concordar con la crtica
de Wellmer, que apunta al riesgo de sustituir la cr
tica de la economa poltica por una crtica de la civi
lizacin tcnica (W e l l m e r : 1979, p. 147).

3.3. Un paradigma agotado?

La crtica de la razn instrum ental, llevada a cabo
por los francfortianos desde diversos frentes, parece
haber reconocido su fracaso en los ltimos tiempos.
No es incapaz la teora crtica de ofrecer mediaciones
para la praxis? No ha mostrado su impotencia a la
hora de descubrir unos fundamentos normativos que,
de modo inmanente, dirijan a la tan anhelada sociedad
ms racional?
El popular barn de Mnchhausen fracasa de nuevo
en este terreno, porque no puede salir del pozo en que
ha cado a fuerza de estirar de su propia coleta. Ni
la teora de la mimesis de Adorno y Horkheimer, ni la
teora m arcusiana de las pulsiones indican un camino

viable por el que escapar al dominio de la razn ins

trum ental hegemnica.
Adorno, por su parte, se encuentra impotente para
determ inar los fundam entos sobre los que reposa la
crtica y apunta modestamente a la m etfora de la re
conciliacin slo una metfora que prohbe las
imgenes y term ina borrndose a s misma. Lo com
pletamente Otro slo puede ser designado en una nega
cin indeterminada, pero no puede ser conocido. Lo
completamente otro... Esa reconciliacin cuya imagen
es imposible bosquejar, se cifra en una resurreccin
de la naturaleza que salde el pecado de dominio de la
razn instrum ental? Irrum pir en la historia de la
mano de una tcnica liberadora, no ya dominadora?
Responder a estas preguntas es construir castillos en
el aire y positivizar la dialctica. Lo nico que s sa
bemos, lo nico de que estamos ciertos, es que el dolor
y la m uerte necesitan el consuelo y que el consuelo
procede de la salvacin, no de la emancipacin.
Adorno, aunque ateo dir Habermas en algn lu
gar, nunca se atrevi a atem perar la idea de recon
ciliacin, rebajndola a la de emancipacin: hubiera
temido rebajar la luz de la Ilustracin, porque no hay
luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje
la trascendencia (A d o r n o : 1975a, p. 402; H a b e r m a s :
1984b, pp. 159 y 160); el pensamiento que no se deca
pita desemboca en la trascendencia (A d o r n o : 1975a,
pgina 401).
Marcuse intentar hasta el ltimo momento ofrecer
una senda viable hacia la emancipacin, a p artir de
una teora de las pulsiones; pero hasta llegar a este
punto hizo un largo recorrido. Heideggeriano en los
orgenes, seducido por la cotidianeidad de los anlisis
de Ser y tiempo, Marcuse intenta ms tarde conectar
el marxismo con la fenomenologa -los Manuscritos
le parecen ms prximos a lo concreto que la antro
pologa existenciaria de Heidegger y, por ltimo,
dedica sus esfuerzos a construir una antropologa ins
pirada en la teora de las pulsiones de Freud. Marcuse
m antendr hasta el final que la teora de la sociedad
tiene que apoyarse en una teora de las pulsiones, por
que para la explotacin y la opresin en la sociedad

del capitalismo tardo, la manipulacin de la estructura

pulsional es una de las ms importantes palancas
( M a r c u s e : 1980, p. 27). Por otra parte, la solidaridad,
que constituye la nica contrapartida posible, ha de
tener una raz que pueda unir erticamente a los hom
bres.
Y, sin embargo se pregunta Marcuse, en la era
de la razn instrum ental, en la que incluso la natu
raleza interna del hom bre est modelada segn su afn
dominador, cmo hallar sujetos capaces de llevar a
cabo el cambio y de dar razones de su actuacin,
cuando para la nica razn triunfante los argumentos
sern ininteligibles? Esta situacin aportica oblig
a Marcuse a ir desplazando paulatinam ente el presunto
sujeto de la revolucin desde el proletariado a las
clases marginadas por el sistema capitalista, a los sin
esperanza. Por su parte, se mantuvo hasta el final en
su postura m ilitante de izquierda, como idelogo de
los movimientos estudiantiles que culminaran en mayo
del 68.
Segn relato de J. Habermas, poco antes del octog
simo cumpleaos de Marcuse se preguntaban ambos
filsofos cmo explicar la base normativa de la teora
crtica, pero Marcuse no dio su respuesta hasta la
ltima entrevista que mantuvieron, cuando ya el em
pedernido m ilitante se encontraba en el hospital, dos
das antes de su m uerte.
Ves? dijo a Habermas ahora s en qu se fun
dan nuestros juicios valorativos ms elementales:
en la compasin, en nuestro sentimiento por el dolor
de los otros.
(H aber m a s : 1984b, p . 296)
La posicin de Horkheim er tam bin vari sensible
mente desde los prim eros tiempos, y podramos decir
que su evolucin es la que ha producido mayor escn
dalo a algunos comentaristas. Sin embargo, es una
evolucin que a mi juicio no deja de m ostrar una
gran coherencia. Bastante mayor, en ocasiones, que la
sufrida por alguno de sus detractores. Para exponerla
muy brevemente, me rem itir, sobre todo, al propio

balance de Horkheimer tal como aparece en La teora

crtica ayer y hoy (1970).
La experiencia negativa de la que parte la ltim a
posicin horkheim eriana es la conviccin de que la
sociedad va a evolucionar hacia un mundo totalm ente
administrado, en el que todo va a estar regulado. Si
Marx hubiera conocido la automacin y los ordenado
res, hubiera reflexionado de nuevo sobre la idea de
una sociedad justa, porque tal como se anuncia hacia
1970 segn nuestro autor ser una sociedad de
individuos idnticos. Aunque los hom bres llegaran a
dominar la naturaleza y a vivir de una m anera agra
dable, todo podra regularse autom ticamente, y sta
es una tendencia inmanente al desarrollo de la hu
manidad.
Estas palabras de Horkheim er nos recuerdan el ada
gio de aquel viejo socialista es ms fcil salvar al
hombre que alimentarlo, que E rnst Bloch transfor
m en su contrario: es ms fcil alimentar al hombre
que salvarlo. Cuando todos los invitados estn senta
dos a la mesa, cuando todos se encuentren saciados,
el dolor y la m uerte del mundo no habrn sido sal
dados.
Para Horkheim er es tambin ms difcil salvar al
hombre, porque una sociedad autom atizada conduce
inexorablemente a la desaparicin del individuo. Es
necesario, pues, sin detener el progreso, conservar lo
que pueda quedar de positivo: salvar la autonoma
del individuo, que es lo que se ha llamado liberalismo.
Naturalmente, esta afirmacin produjo un gran es
cndalo en ciertos medios pseudomarxstas, que se
apresuraron a calificar esta ltim a posicin horkhei
m eriana como fracaso de la razn burguesa, indivi
dualista y liberal. Y, sin embargo, tal vez las cosas
no estn tan claras. Esos mismos intelectuales pseudomarxistas, en cuanto han visto venir el toro de una
sociedad ms igualitaria, se han convertido a un indi
vidualismo que, por ms seas, y frente al de Horkhei
mer, es insolidario.
Y
es que, en definitiva, ningn socialista autntico
ha deseado jam s la m uerte del individuo. La sociedad
comunista debera consistir en la posibilidad de auto

determinacin de individuos solidariamente unidos, no

en una sociedad que suprim a los rasgos diferenciales,
sumiendo a los hom bres en la uniformidad.
Es necesario, pues, preservar la autonoma del indi
viduo ante el riesgo de una sociedad administrada, en
fidelidad al proyecto originario de la teora crtica,
pero eso exige, para el Horkheimer de los ltimos
tiempos, tom ar conciencia de la finitud hum ana y, a
la vez, no abandonar el concepto de infinit. La angus
tia ante la violencia, la compasin ante el dolor, de
que hablaba Marcuse a las puertas de la m uerte, la
piedad por una sociedad alienada, despiertan en los
hombres conscientes de su impotencia ese deseo
de Otro, ese miedo a que Dios no exista y que el horror
y la injusticia sean la ltim a palabra de la historia.
Dos doctrinas aporta la religin, a las cuales la teo
ra crtica no puede renunciar: la doctrina del pecado
original y la prohibicin veterotestam entaria de ha
cerse una imagen de Dios, de representar el bien ab
soluto. A la luz de la prim era, descubrimos el elevado
precio que la historia ha tenido que pagar por la feli
cidad de cuantos la disfrutan; desde la segunda, des
enmascaramos por ilegtimo todo intento de identifi
car el bien absoluto con una nacin o con un Fhrer:
para el Fiihrer sea cual fuere su nombre su nacin
se identifica' con el bien absoluto y los otros con el
mal absoluto. La teora crtica se encuentra emplazada
ante la. tarea de desenm ascarar tales identificaciones,
porqu los hom bres no podemos dibujar los trazos
del bien absoluto.
Expresa verdaderam ente este recurso a la religin
el agotamiento de un paradigma el de la razn in
dividualista burguesa que acude a la trascendencia
cuando se ve impotente para resolver sus problemas
desde la inmanencia? Es ste el momento ltim o de
una razn marxista, incapaz de llevar adelante sus pro
puestas? O es que resulta razonable a una humanidad
finita recurrir a la trascendencia desde el deseo de
que la injusticia no sea la ltima palabra?
Dejemos por el m omento la cuestin abierta y vol
vamos la vista hacia el ms egregio representante de
la nueva generacin francfortiana, hacia J. Habermas,

que dice h ab er iniciado una nueva etapa en la Escue

la- Pero no sin antes reco rd ar las ltim as palabras de
H orkheim er en el tra b a jo que estam os com entando.
El pesim ism o terico cree el fundador de la Escuela
de Francfort no puede constituir un freno p a ra la
accin, m ientras los hom bres sigam os teniendo con
ciencia de que algo es verdadero y bueno, m ientras
sigamos entendiendo y sintiendo como dolorosa la in
justicia.
H e a q u p o r q u n u e s tr o p r in c ip io era: s e r p e s i
m is t a te r ic o y o p t i m i s t a p r c tic o .
( H o r k h e im e r :

1976a, p. 70)

3.4. Un nuevo fundam ento norm ativo

para la teora crtica
Aun cuando los trab a jo s de Offe en el m bito de la
teo ra poltica, los de Schm idt sobre m arxism o o los
de W ellm er acerca de los fundam entos de la teora
c rtica no carezcan de inters, hem os optado desde el
comienzo p o r los m s destacados representantes de la
Escuela, y de ah que pongam os fin a n uestro reco rri
do p o r los sesenta aos de vida de la teora crtica
recurriendo a la obra de J. H aberm as. Como en el caso
de los dem s representantes de la E scuela de Franc
fort, tam bin el pensam iento de H aberm as ha ido evo
lucionando al hilo del tiem po y tam bin l ha desper
tado la atencin de filsofos y socilogos. Pero en
relacin con H aberm as, podem os decir que esta aten
cin ha sido abrum adora. Por c itar algn ejem plo,
toda una corriente anglosajona, en la que destacan
nom bres como los de Thom pson, Held, Me Carthy,
c en tran su tare a en la filosofa de H aberm as, y fil
sofos de talla reconocida como E. T ugendhat o Agnes
H eller le convierten en blanco de sus crticas.
Si el inters que la obra de H aberm as h a despertado
es o no m erecido no podem os ahora determ inarlo;
m s bien vam os a tr a ta r de d ib u ja r en este apartado
la trayectoria seguida p o r n u estro au to r, que le lleva

a creerse un innovador dentro del m arco de la teora

crtica.
Sealar ru p tu ras o giros de 180 grados en el pensa
miento de Haberm as es a mi juicio imposible.
Por el contrario, en l reina una interna continuidad
desde los prim eros escritos hasta nuestros das, tanto
desde el punto de vista tem tico como desde el punto
de vista metdico. Lo que sucede, sin embargo, es que
desde sus prim eros trabajos Haberm as ofrece un gran
cmulo de sugerencias, algunas de las cuales reciben
posteriorm ente un amplio desarrollo, otras se enfocan
desde nuevas perspectivas, y las restantes quedan rele
gadas por motivos diversos, pero no rechazadas expl
citamente. E ntre otras razones, porque el pensam iento
de Haberm as como el de Apel se caracteriza por
sumar, ms que por restar; por intentar integrar, ms
que p o r eliminar. Si las acusaciones de eclecticismo
pueden resultar tal vez injustas, las de pasin integradora son perfectam ente adecuadas.
En este orden de cosas, quien se enfrente con la
monumental obra haberm asiana creo que podr apre
ciar que los grandes tem as actuales la teora de la
accin comunicativa *, la teora de la evolucin so
cial, la teora de la racionalidad o la tica discursiva
estn esbozados ya en las obras de los aos sesenta
y setenta. M ientras que el cambio metdico de la re
flexin a la reconstruccin es ms eleccin de un
modelo determ inado de reflexin el que tiene como
eje la competencia * comunicativa que abandono de
la reflexin misma, porque, en definitiva, la recons
truccin no es sino una de las form as bajo las que
la reflexin puede presentarse ( H a b e r m a s : 1982a, p
gina 333).
Si esta interpretacin la que aboga por la conti
nuidad es adecuada, diferenciar perodos a lo largo
de la produccin de nuestro autor no dejar de ser
lina em presa bastante artificial, pero tam bin es cierto
que un criterio aunque sea extrnseco puede re
sultarnos de utilidad: el grado de elaboracin de las
teoras que, hoy por hoy, se consideran como lo ms
granado del pensam iento haberm asiano. Desde esta
perspectiva podram os sealar tres etapas:

 un perodo de formacin, inserto en el problema

francfortiano de la lucha contra el cientificismo;
una etapa de elaboracin de las teoras, ya tpica
mente habermasianas, que aparecen tratadas de un
modo disperso, y
un perodo de sistematizacin que se iniciara con
la Teora de la accin comunicativa, desde el punto
de vista de la filosofa social, y con Conciencia mo
ral y accin comunicativa, desde la perspectiva tica.
A la prim era poca pertenece el tratam iento de pro
blemas estudiantiles (El estudiante y la poltica, 1961),
politolgicos y sociolgicos (Historia y crtica de la
opinin pblica, 1962), cuestiones de filosofa social
(Teora y praxis, 1963 y 1971; Conocimiento e inters, ",
1965; Trabajo e interaccin, 1967; Ciencia y tcnica l
como ideologa*, 1968). Desde la perspectiva filos
fica, esta poca viene presidida por la polmica con
el cientificismo, que obliga a precisar el status de la :
teora crtica anticientificista, y culmina en Conoci
m iento e inters (1968). ,En esta obra Habermas trata
de llegar a la teora de la sociedad a travs de una
autorreflexin de la ciencia que saque a la luz cuanto
ha quedado reprim ido en la historia. Sin embargo,
como l mismo confiesa, esta .historiografa filosfica
de intencin sistemtica resulta imposible de sostener
sin los presupuestos de una filosofa de la historia, ;
y Habermas se apresura a sealar que la crtica del
cientificismo tiene que poder llevarse a cabo slo con
argumentos sistemticos, sin recurrir a la filosofa de
la historia.
Tales argumentos sern ofrecidos por una de las ;
formas de reflexin que ha nacido al hilo del giro
lingstico experimentado por la filosofa: la recons
truccin racional de las reglas generativas del habla,
que no es sino el resultado de transform ar la refle
xin trascendental kantiana en trm inos de filosofa
del lenguaje. Pero, frente a la reflexin kantiana, que
recurre a un sujeto trascendental para fundam entar
las condiciones d posibilidad del conocimiento, la re
construccin se conforma con atender al carcter ge- .

nerativo de las reglas que posibilitan el lenguaje y la

comunicacin.
En este sentido, la filosofa trascendental transfor
mada en que desembocan los anlisis de Conocimiento
e inters, se presentar como pragmtica universal del
lenguaje, que va a ofrecer el fundam ento normativo
para una teora crtica de la sociedad y para una tica
del discurso.
Las ciencias reconstructivas anuncia el clebre
eplogo de Conocimiento e inters, como la lgica
y la lingstica general, tienen un estatuto similar a
la teora del lenguaje (desarrollada como una prag
mtica universal) y de la ciencia, que son en la
actualidad las herederas de una filosofa trascenden
tal (transformada). Incluso la filosofa moral va a
establecerse como ciencia reconstructiva, en la me
dida en que pueda derivar las reglas universales de
una tica comunicativa a partir de normas bsicas
del discurso racional.
(H a ber m a s : 1982a, p. 335)
Desde los aos setenta podemos decir, pues, que
se abre una segunda poca guiada por el afn espec
ficamente haberm asiano de elaborar una pragm tica
universal y una tica del discurso, como ciencias re
constructivas, que encuentran su plasmacin en traba
jos como Observaciones preliminares a una teora de
la competencia comunicativa (1971), Teoras de la ver
dad (1973) o Qu significa pragmtica universal?
(1976). Desde ellas surge tam bin una teora de la ra
cionalidad, decisiva para la misin que va a asum ir
la filosofa, y una teora consensual de lo verdadero
y lo correcto. Junto a ellas, empieza a gestarse una
teora de la evolucin social, esbozada en Problemas
ie legitimacin en el capitalismo tardo (1973) y desirrollada ms ampliamente en La reconstruccin del
naterialismo histrico (1976).
A p artir de 1981 Habermas ofrece una obra sistentica prom etida desde antiguo: la Teora de la ac:in comunicativa. En ella se dan cita la teora de la
accin comunicativa, la teora de la racionalidad y la

teora de la evolucin social; pero esta ltim a no se

interpreta sobre la base de principios de organizacin
como en la fase anterior, sino sobre la desvincu
lacin creciente entre sistema y mundo de la vida.
Por su parte, Conciencia moral y accin comunicativa
(1983) ofrece tam bin sistemticam ente una tica dis
cursiva entendida como ciencia reconstructiva y algunas
reflexiones sobre la funcin actual de la filosofa.
Con la teora de la accin comunicativa y la tica
del discurso, Haberm as cree haber iniciado una nueva
poca en la historia de la Escuela de Francfort. Fiel
al afn crtico horkheim eriano, su oferta se presenta
como crtica de la sociedad y tambin crtica de las
restantes ciencias sociales. Pero para encontrar el ele
mento normativo que denunciar las patologas socia
les y sacar a la luz los fundam entos de una teora de
la sociedad, no ser m enester recurrir ahora a la filo
sofa de la historia. La teora de la accin comunicativa
va a constituir el marco normativo, dentro del cual
podrn colaborar activamente cuantos saberes emp
ricos o reconstructivos se ocupen de los problemas
de la modernizacin capitalista.
Si durante la poca fundacional de la Escuela fue
estrecha la colaboracin con las ciencias, pero todava
lastrada por una filosofa de la historia; si el perodo
francfortiano cifrado en la dialctica de la Ilustracin
abandona el dilogo con las ciencias y emprende un
giro especulativo, sustrayendo las abstracciones reales
marxianas a toda investigacin emprica, la teora de
la accin comunicativa va a pertrecharnos de los fun
damentos normativos de una teora de la sociedad, que
perm itirn desenm ascarar las patologas sociales y sen
tarn las bases de una renovada colaboracin con las
ciencias, de modo que los hallazgos filosficos puedan
venir verificados indirectam ente por los hallazgos cien
tficos. Este modo de proceder explica el hecho de que,
tanto la teora de la accin comunicativa como la tica
del discurso, puedan ver verificados indirectamente sus
resultados,- mediante los descubrimientos de una teo
ra de la evolucin social (que distingue, frente a la
filosofa de la historia, entre lgica y dinmica del

desarrollo) o mediante las aportaciones de otras cien

cias reconstructivas.
De nuevo la verdad se presenta como coherencia:
como coherencia entre los resultados de la filosofa
_y .de las ciencias.
En efecto, durante esta ltim a etapa haberm asiana
la filosofa va a aum entar su actividad en relacin con
las ciencias, pero su eminente dignidad se ve sensible
mente rebajada en comparacin con la tradicin de la
gran filosofa, que culmina en Hegel. La filosofa para
Habermas no es ya el saber que fija su lugar a los
restantes saberes y los fundamentos. No precisan fundamentacin la esttica, la moral y la ciencia de la
modernidad, ni tampoco un gua que les seale su
puesto.
La filosofa, tomando como punto de partida la ac
cin comunicativa, elabora una teora de la racionalidad
y compara sus hallazgos con los de las ciencias. Tal
vez su ms elevada misin discurra ahora por el m
bito de la hermenutica: penetrando en la entraa
misma del cotidiano mundo de la vida, descubre esa
racionalidad que slo la interaccin la relacin sujetosujeto ofrece, y desde la cual es posible unir racio
nalmente moral, arte y ciencia, sensiblemente desvincu
lados entre s al hilo del proceso de modernizacin.
Y es que slo esa m odesta racionalidad, enraizada en
el mundo de la vida, nos autoriza la crtica y la resis
tencia ante lo dado: slo ella nos perm ite distinguir
entre lo fcticamente vigente y lo legtimamente vlido.
En pocas como la nuestra, en las que destronar a
la filosofa de sus grandes ambiciones, desmoralizar
a la tica en su bsqueda de fundamentos y criterios,
adm irar zafiamente la m archa segura de las ciencias,
jalear a relativistas y escpticos, son ya usos generali
zados, que se extienden por mimesis y se definen por
dogma (puesto que no cabe discusin al respecto),
esta ltim a postura haberm asiana merece al pare
cer el aplauso.
Pero, a mi modesto entender, vale ms no entusias
marse antes de tiempo, porque tal vez esta mnima
filosofa se asemeje ms a la magna de los que algu
nos podran desear. Y, aunque slo sea por citar algn

ejemplo, consideremos brevemente algunos aspectos de

esta nueva filosofa que, a fuer de integradora, no
quiere renunciar creo yo ni a las ancestrales pre
tensiones de la filosofa ni al beneplcito de la moda.
Hermenutica... pero crtica, descubriendo los ele
mentos racionales normativos que nos perm iten dis
tinguir nada menos! lo fcticamente vigente de lo
legtimamente vlido, lo dado de hecho de lo vlido
de derecho. Etica no fundam entalista... pero s fundamentadora y justificadora de normas, enemiga acrrima
del escepticismo y el relativismo. Admiracin por las
ciencias... pero me atrevera a decir sealndoles
un lugar desde el marco normativo de una teora de
la accin comunicativa, cuyo ncleo es la teora filo
sfica de la racionalidad. Abandono de la totalidad...
pero bsqueda de una racionalidad comunicativa, capaz
de conectar moral, arte y ciencia con el mundo de la
vida; una racionalidad que es el hum us sobre el que
crece la razn instrum ental.
En buena ley, no caba esperar otra cosa de un he
redero de la Ilustracin moral, presto a enfrentarse a
la estabilizacin de un sistema hecho a costa de
quienes son sus ciudadanos, es decir, al precio de lo
que nos importa: la dignidad del hombre, tal como
se entiende en el sentido europeo tradicional ( H a b e r m a s : 1975, p. 170).

Crtica de la razn instrumental

Si los trm inos teora y crtica acompaan empeci

nadamente a la filosofa desde sus orgenes, men'ester
es reconocer que el trm ino razn constituye la entra
a misma de nuestra disciplina. Cierto que, como muy
bien saben los francfortianos, es imposible definir el
saber filosfico, pero, en cualquier caso, resulta uni
versalmente admitido que se trata de un saber racio
nal, de un saber cuya pretensin radica en liberar al
hom bre de cuanto no constituya su ser ms propio.
La razn llegar a decir Marcuse es la catego
ra principal del pensamiento filosfico. La nica
por la que se mantiene ligado al destino de la hu
manidad.
(M a r c u s e :

1967, p . 103)

Y
a su cuenta carga no slo la intersubjetividad
es decir, la comunicabilidad y aceptabilidad de con
tenidos, sino la felicidad y la capacidad de discrim i
nar entre lo que es preciso transform ar y lo que ya
es adecuado a su ser. La razn es de nuevo el tribunal
crtico.

Y, sin embargo, en nuestro siglo va creciendo a pasos

agigantados el nm ero de los que experimentan un
profundo m alestar ante un trm ino que debera resul
tarles tan fam iliar como el trm ino razn o para ser
ms exactos racionalizacin. Cuando los gobiernos se
creen obligados a racionalizar la economa, la ense
anza o la adm inistracin, un escalofro recorre la es
pina dorsal de los afectados. Y es preciso reconocer
que no les falta motivos, porque, aun cuando la razn
constituya al parecer una de nuestras ms dignas
facultades, no se sabe qu oscuros sucesos la han lle
vado a jugar un papel adverso a los hombres.
Paradjicamente, nuestra presunta facultad superior,
que proporciona los medios tcnicos necesarios para
liberar al hom bre de su impotencia frente a la natu
raleza, ha dado en presentarse a la vez como un ex
trao, como un extranjero que se empea en ocupar
el puesto principal en la mesa, aun cuando nadie le
haya invitado a sentarse a ella. Poco a poco, esa mis
ma facultad, que pareca al servicio de nuestra libera
cin, ha ido destruyendo la naturaleza externa y opri
miendo la naturaleza interna, logrando con ello un do
ble extraamiento, una doble alienacin.
Tal vez despus de estas palabras debera pedir dis
culpas al lector por exponer de modo tan llano la dia
lctica de la Ilustracin, pero sta es, en definitiva,
la entraa del descubrimiento que marc una inflexin
en el pensamiento de los francfortianos emigrados en
Estados Unidos: el descubrim iento de que la facultad
en que la Ilustracin confi para liberar a los hombres
de poderes extraos, realizando su aspiracin a la feli
cidad no slo ha fracasado en la empresa, sino que
la ha hecho inviable. Y, lo que es m s extrao, esta
dialctica estaba ya entraada en el concepto de Ilus
tracin.
La crtica de esa razn que ha llevado a la hum ani
dad a su extraam iento y la propuesta de posibles sa
lidas al proceso que ella origina son dos temas centra
les de la Escuela de Francfort. Naturalm ente, dada la
diversidad de autores, las respuestas son tam bin dis
tintas; por eso, en el presente captulo nos ocuparemos
de la crtica de H orkheim er y Adorno a la razn ins

trum ental, y en el prxim o nos enfrentarem os con las

.posiciones de M arcuse y H aberm as ante el hecho de
que sem ejante razn haya incluso cobrado c ar c te r
ideolgico a travs de la ciencia y de la tcnica. Pero
] antes recu rrirem o s a ese lugar que es hoy ya insosla
yable p a ra n u estro tem a: el proceso de racionalizacin
de Occidente, tal com o Max W eber lo describe.

4.1. Max Weber: racionalizacin

y desencantam iento
Punto de referencia obligado en n u e stra investigacin
es el co n ju n to de la o bra w eberiana, pero m uy espe
cialm ente en lo que a n u estro asunto se refiere los
prim eros p argrafos de E conom a y sociedad. E n ellos
in ten ta W eber ofrecer un a teora de la accin social,
atendiendo a su posible racionalidad, y ser ju sta m e n
te este concepto de racionalidad el que se e n co n trar
a la base del proceso de extraam iento.
Segn H aberm as, podem os en ten d er el concepto weberiano de racionalidad a la luz de dos m odelos: el
m odelo teleolgico y el de la interaccin social. E n el
p rim e r caso, W eber se lim itara a los aspectos racionalizadores que surgen del concepto de finalidad, en
tendido com o relacin m edios-fines; en el segundo caso
se. p lan tea la cuestin de si hay d istintos tipos de re
lacin reflexiva en las orientaciones de la accin y,
con ello, aspectos u lterio res bajo los que pueden racio
nalizarse las acciones ( H a b e r m a s : 1 9 8 1 c , I, pp. 3 7 9 - 3 8 4 ) .
La versin oficial de la racionalidad w eberiana se atie
ne al p rim e r m odelo, m ien tras que la versin oficiosa
la que H ab erm as a cep tar p a ra su p ropia p ro p u esta
nos rem ite al segundo m odelo. P ara una m ayor clari
dad, nos acogerem os p o r el m om ento a la versin oficjal, tal com o viene sugerida p o r los prim eros p a r
grafos de E conom a y sociedad, y en captulos u lte rio
res considerarem os las posibilidades de la versin ofi
ciosa.
Al com ienzo de la o bra citada, W eber se ocupa en
carac teriza r la accin, atendiendo a las m etas a las
que se dirige, com o racional-teleolgica, racional-axio-

lgica, afectiva o tradicional. La accin racional-teleolgica * se orienta por la utilidad; la accin racionalaxiolgica, por valores; la afectiva, por m etas emocio
nales, y la accin tradicional queda como una catego
ra residual, que en principio no est ulteriorm ente
determinada.
Puesto que en esta clasificacin no estamos hablando
de la accin social es decir, de la interaccin, sino
de acciones que pueden ser monolgicas (no dialgicas), el grado de racionalidad se mide por la relacin
medios-fines. En este sentido, slo puede enjuiciarse
objetivamente la eficacia de una intervencin causal
en una situacin determinada, o la verdad de los enun
ciados empricos que estn a la base de los planes de
accin. Sin embargo, ms adelante aplica Weber esta
tipologa de la accin a la accin social, con lo cual
el asunto se complica, porque sigue utilizando el mis
mo canon de racionalidad; es decir, el modelo de ra
cionalidad de la accin racional-teleolgica.
En efecto, la accin social puede ser:
a) racional-teleolgica, en la medida en que est
determinada por expectativas del comportamiento de
los objetos del mundo exterior y de los otros hombres,
y que utiliza esas expectativas como condiciones o me
dios para el logro de fines propios, racionalmente sope
sados y perseguidos;
b) racional-axiolgica, o accin determinada por la
creencia consciente en el valor propio tico, esttico,
religioso o de cualquier otra forma que se le interpre
te de un comportamiento determinado, independien
temente del xito que se obtenga;
c) accin afectiva, determinada sobre todo emocio
nalmente por afectos y estados sentimentales actuales;
d) accin tradicional, determinada por una costum
bre arraigada ( W e b e r : 1944, 2).
Segn la interpretacin oficial de la tipologa weberiana, nuestro autor mide el grado de racionalidad de
las acciones desde el modelo de la accin medios-fines,
en cuyo caso la accin racional-teleolgica consigue la
ms elevada puntuacin. Una accin mximamente ra

cional ser aquella que realiza un agente en un hori

zonte axiolgico claram ente articulado, eligiendo para
sus fines los medios ms adecuados y teniendo en cuen
ta las consecuencias que de ellos se siguen. La accin
racional-teleolgica conjuga los cuatro elementos que
dan sentido subjetivo a la accin (medios, fines, valo
res y consecuencias), m ientras que la accin racionalaxiolgica prescinde de las consecuencias, la accin
afectiva slo atiende a medios y fines, y la accin tra
dicional se reduce a los medios.
Tipologa oficial de la accin
Tipos de accin,
decreciente de
racionalidad
Racional-teleolgica......
Racional-axiolgica.......
Afectiva ........................
Tradicional ..................

(H abermas : 1981c ,

I,

p . 381)

El sentido subjetivo comprende

los siguientes elementos
Conse
Valores cuencias

Medios

Fines

+
+
+

+
+

+
---

---

--

Ciertamente, la accin racional-teleolgica parece per

m itir una mayor objetividad en la medida en que pue
de discutirse la adecuacin de los medios a los fines
recurriendo a las consecuencias, m ientras que los res
tantes tipos de accin bloquean toda argumentacin
sobre medios al prescindir de la valoracin de las con
secuencias. Incluso la accin racional-axiolgica, que
recurre a valores, se encuentra ante una gran dificul
tad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son
objeto de creencia y la creencia es una cuestin sub
jetiva. Cada hombre en su vida opta por una jerarqua
de valores que, si es coherente, se ordena a la luz de
algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores
ltimos no pueden ser legitimados en base a otros y
ello nos obliga obviamente a aceptarlos por fe. Los
axiomas ltimos de valor son, pues, inconmensurables:
con respecto a ellos no cabe discusin y acuerdo, sino
aceptacin.

Justo es sealar en este punto que, como Habermas

y Apel recuerdan, al hablar de accin orientada por
valores Weber est pensando en valoraciones morales
fundam entalm ente y, para ser ms exactos, en las ti
cas de la intencin de corte kantiano y protestante.
Estas ticas entienden que determ inadas acciones tienen
que ser realizadas o evitadas por su valor intrnseco,
sin atender a las consecuencias. El valor es, en este
caso, inargumentable, porque las consecuencias no pue
den ponerlo en cuestin y porque las valoraciones de
conciencia son cuestiones de opcin subjetiva. En este
sentido es en el que habla Weber de que, en referencia
a los valores, cada uno tiene su dios. Esta anotacin
de Habermas y Apel no es ociosa, porque ambos in
tentarn darle la vuelta al tem a de la racionalidad de
la accin, ligando la conciencia m oral a una regulacin
consensual de conflictos interpersonales de accin. Pero
de esto ya tratarem os ms adelante.
Por el momento, nos encontram os situados ante, cua
tro tipos de accin, de entre los cuales se lleva la palm a
la accin racional-teleolgica en lo que a racionalidad
se refiere. Y, ciertam ente, parece que este modo de
concebir la racionalidad es el que ha ido prosperando
en el mundo occidental. A juicio de Weber, la evolu
cin de Occidente consiste en un proceso de racionali
zacin, que no refleja sino el progreso en la vigencia
de la racionalidad medios-fines, que se va extendiendo
a todos los sectores del sistema socio-cultural, sobre
todo, a la esfera de la economa y la burocracia. Es
decir, en los sectores de la vida pblica crece el pres
tigio de la racionalidad medios-fines, hasta el punto de
que, al hablar de racionalizar, el mundo m oderno en
tiende directam ente aplicar los medios ms adecuados
a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus po
sibles consecuencias.
Por si fuera poco, W eber descubre otra cara en esta
moneda de la racionalizacin occidental, que no carece
de inters para nuestro tema. El avance de este tipo
de racionalidad supone sim ultneam ente el retroceso
de aquellas imgenes del mundo filosficas o religio
sas que haban cumplido una funcin de cohesin
social en etapas pasadas. No son ya estas cosmovisio-

pes las que com parten los distintos m iem bros de una
sociedad y a la luz de las cuales se identifican como
miembros de la misma: el m onotesm o axiolgico ha
m uerto y, en cuestin de valores, cada uno tiene su
dios. De ah que el progreso racionalizador occidental
consista en un progreso de la racionalidad medios-fines,
al que va aparejado como consecuencia inevitable
un proceso im parable de desencantamiento. Junto al
monotesmo racional no hay ms razn que la racio
nalidad medios-fines el politesm o axiolgico, nacido
del desencantam iento, es la o tra cara de la m oneda del
proceso occidental de racionalizacin.
N aturalm ente, esta evolucin exige la presencia de
expertos, de tcnicos, que dominen el arte de aplicar
medios a fines, evaluando sus consecuencias. Pero, qu
ocurre en este proceso racionalizador-tcnico con los
fines ltim os, con los valores ltim os a cuyo servicio
parecen ponerse los medios y a la luz de los cuales
deberan cobrar su sentido?
El hecho de percibir y de aceptar dentro de s
ideas eternas que sirvieran al hombre como metas
era llamado, desde hace mucho tiempo, razn.
Hoy, sin embargo, se considera que la tarea, e
incluso la verdadera esencia de la razn, consiste
en hallar medios para lograr los objetivos propues
tos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcan
zados, no se convierten ellos mismos en medios, son
considerados como supersticiones.
( H o r k h e im e r :

1 969, p . 7 )

En estas palabras de H orkheim er podemos encon

tra r la respuesta a nuestra pregunta. La razn ha lle
gado a convertirse en un adversario para el hom bre
porque, al hilo del cambio social, slo parece habrsele
encom endado la tarea racionalizadora en el sentido de
W eber; y, sin embargo, ella tena y tiene otros come
tidos; est tam bin llam ada a otras em presas.

4.2. Dos conceptos de razn enfrentados?

Desde antiguo dos conceptos de razn se han ido
perfilando en la historia hum ana, conceptos que no

constituyen dos modalidades del espritu separadas e

independientes, pero han sido en ocasiones hipostasiados y contrapuestos, lo cual es buena m uestra de que
existe entre ellos una antinomia real. Segn la denomi
nacin de Horkheimer, se trata de la razn objetiva
y la razn subjetiva, en manos de Adorno la razn sub
jetiva transparecer de algn modo bajo su concepto
de razn identificadora, y Marcuse la revivir de nuevo
en la razn unidimensional. Y por poner fin a la tra
yectoria de estos dos conceptos en el seno de la Es
cuela de Francfort, diremos que han venido a desem
bocar por el momento en esa teora de la racionalidad
de Habermas y Apel, que distingue entre la razn ins
trumental y la razn comunicativa, aunque es cierto que
al hilo del tiempo ambos conceptos han ganado en ri
queza y precisin; sobre todo, el concepto de raciona
lidad comunicativa, que slo guarda con la razn obje
tiva algunos rasgos comunes.
Lo bien cierto es que los francfortianos identifican
el fracaso de la Ilustracin con el triunfo de la razn
subjetiva o instrum ental (Horkheimer), subjetiva o
identificadora (Adorno), unidimensional (Marcuse), ins
trum ental o estratgica (Apel y Habermas). Analizar
el proceso de este triunfo y tratar de desentraar las
fuerzas negativas que posibilitan su superacin es la
tarea de la Escuela que se inici, sobre todo, con la
Dialctica del iluminismo y con los artculos de esa
misma poca.
Como ya hemos apuntado, desde la perspectiva horkheimeriana cabe hablar de dos conceptos de razn,
que surgen conjuntam ente en la historia, porque cons
tituyen dimensiones de un mismo espritu, y que, sin
embargo, term inan separndose, hipostasindose y con
traponindose al hilo de los cambios. Puesto que seme
jante proceso es sntoma de una contradiccin real,
empezaremos por considerar las peculiaridades de estas
dos dimensiones del espritu, para atender ms ade
lante a su contraposicin.
La razn subjetiva tiende a la autoconservacin del
individuo o de la sociedad y, fiel a su tarea, contempla
cuanto le rodea como un medio al servicio de su meta.

lo que no reporte un beneficio al sujeto individual o

s o c ia l carece de inters para la razn subjetiva. La
razn objetiva, por su parte, sobrepasa este subjeti
v is m o del inters egosta, y se esfuerza por configurar
una jerarq u a de todo lo que es, incluyendo los fines
ltimos; es decir, intentando hacerse cargo del bien
supremo y del destino hum ano. Desde esta perspectiva,
determ inar e l grado de racionalidad de la vida de un
hombre supone com probar el grado de integracin ar
mnica en la sociedad en que se inserta.
o es difcil ver en la razn subjetiva la huella de
la razn tcnica, que adeca medios a los fines ya dados
por la naturaleza; m ientras que la razn objetiva sin
tetiza las tareas de las razones terica y prctica, por
que, hacindose cargo del orden csmico, determ ina la
conducta que en l compete a un ser racional: ser
razonable significara como ya queran los estoicos
atenerse al orden descubierto por la razn.
Lo interesante del caso es que ser razonable no sig
nifica algo muy diferente para la razn subjetiva y
para la objetiva. Si la segunda aboga por una integra
cin arm nica en la totalidad, tam bin la razn sub
jetiva aconseja adaptarse a la realidad. Y es que, en
definitiva, la raz de ambos tipos de razn es la mis
ma. La razn objetiva, trascendiendo el inters egosta,
no pretende sino m o strar a la razn subjetiva que no
lograr la autoconservacin si se niega a salir de s
misma y a referirse al todo. Es preciso acceder a un
orden supraindividual m ediante la solidaridad social
para lograr esa autoconservacin por la que la razn
subjetiva se afana. En cualquier caso, el objetivo por
el cual la razn quiso desprenderse de toda tutela aje
na y buscar la Ilustracin fue el inters por elim inar
el sufrim iento y fom entar la felicidad concreta.
Y
ello obliga a descalificar por irracional cualquier
exacerbacin de uno de los dos polos. Cualquier intento
de totalidad que no incluya en su seno la autoconser
vacin y felicidad de los individuos y que abogue por
el logro de valores ms elevados queda desautorizado
de raz. La Ilustracin apuesta por la felicidad concre
ta. Pero tam bin pierden todo crdito los proyectos
raciona.liza.dor es que renuncian a considerar los fines

y valores ltimos; y de ah que la filosofa, como guar

din de la racionalidad, se vea urgida a fom entar la
constante mediacin de estos dos tipos de razn. No :
deja de ser sintomtico que esta necesidad de media
cin recproca entre las dos nociones de racionalidad
surja de nuevo en la segunda generacin francfortiana:
la racionalidad comunicativa tiene que ser mediada
por la estratgica si no queremos caer en la irrespon
sabilidad. Esta fue tam bin la visin de la primera
generacin: la crtica de la razn ilustrada consiste en
la crtica recproca, ejercida por los dos conceptos de
razn con respecto a sus respectivas consecuencias
negativas.
En efecto, si la razn objetiva ejerce el monopolio
de la racionalidad, es inevitable el riesgo de ideologa
y fraude, porque los afanes de totalidad llevan apare
jado el riesgo de totalitarism o, que descuida al indi
viduo y se justifica con toda suerte de invenciones. Pero
si la razn objetiva propende al rom anticism o y la
ideologa, la razn subjetiva tiende a conformarse con
lo que hay, a adaptarse a lo dado, temerosa de sobre
pasar el marco de lo inmediato y de aspirar a la tota
lidad. Para ella, ser razonable significa adaptarse a los
hechos, sin trascenderlos ni transform arlos, degeneran
do en conformismo acrtico, materialism o vulgar, nihi
lismo cnico.
Esta es la razn que dirige el mundo industrial de
Oriente y Occidente y que imposibilita cualquier revo
lucin porque, sometidos a ella, los hom bres no son
ya sujetos de su historia, sino objetos de un oculto
sujeto elptico que decide su destino y les trata como
medios, como cosas.

4.3. El triunfo de la razn instrumental

Los grandes sistemas filosficos intentaron elaborar
una teora objetiva de la razn, que indicara el lugar
del hombre en el cosmos; se trataba de afirm ar a la
vez la existencia de un orden objetivo csmico y la
posibilidad cognoscitiva hum ana de hacerse cargo de
l. En este empeo la filosofa se propona sustituir

a la religion, no negando la verdad objetiva, sino p ro

poniendo u n cam ino racional p a ra acceder a ella. Sin
embargo, el reconocim iento de un orden objetivo puede
resultar paralizante p o r cuanto parece imposible cam
biarlo, y ello explica los prim eros afanes de la razn
subjetiva en el contexto filosfico. Sin em bargo, su
divinizacin term in con el entusiasm o del comienzo,
porque actualm ente ninguna realidad puede m ostrarse
por s m ism a como valiosa gracias al triunfo de la
razn subjetiva: nada vale racionalm ente si no es m e
dio p ara o tra cosa.
El triu n fo de la razn subjetiva-instrum ental supone
el triunfo de la razn form al de la capacidad p ara
clasificar, deducir y concluir y la d erro ta de la razn
sustancial, que seala contenidos com o valiosos. N atu
ralm ente, las consecuencias de esta abstinencia de ra
zn sustancial no se han hecho esperar y son num ero
sas, pero, dado el espacio de que disponem os, vamos
a lim itarnos a cuatro de ellas:
la im posibilidad de juzgar racionalm ente la realidad
social;
la reificacin * de las relaciones hum anas;
el ocaso del individuo, y
la irracionalidad de la dem ocracia.
Al p rim er punto dedicarem os escasa atencin p o r el
m om ento, porque nos verem os obligados a com entarlo
al considerar la tica discursiva de Apel y H aberm as.
E sta tica dialgica nace en buena m edida p ara p er
m itir un juicio m oral sobre la realidad social, juicio
que el triu n fo de la razn instrum ental ha privado
de legitim idad.
En efecto, aceptar el monopolio de la razn subje
tiva im plica ad m itir que las m etas ltim as dependen
de decisiones irracionales, subjetivas y que, con res
pecto a ellas, no cabe un juicio racional. C ontra esta
irracionalidad de las valoraciones ltim as la Escuela
de F ran cfo rt ha dirigido un a guerra sin cuartel hasta
nuestros das. Positivism o, pragm atism o, existencialismo y racionalism o crtico han ido constituyendo el
blanco de sus crticas en este sentido. Puede aceptarse

seriamente que la razn humana nada tiene que decir

acerca de los campos de concentracin, la tortura, el
hambre o la violencia? Una razn que se exima de en
juiciar tales realidades merece llamarse razn hu
mana?
La Escuela de Francfort se opone a ese concepto de
razn menguada, que impide calificar de absurdo, de
lgicamente contradictorio, el xodo de una humanidad
que camina hacia la desdicha; porque una razn hu
mana ntegra, interesada en la emancipacin, no puede
renunciar a enjuiciar y condenar cuanto se opone a la
felicidad concreta.

4.3.1. La teora de la reificacin

Los primeros francfortianos toman de G. Lukcs un
buen nmero de elementos, de entre los que destacan
la teora de la reificacin, el concepto de totalidad al
que ya nos hemos referido y la dialctica como mo
vimiento de totalizacin; otros temas, como el del pro
letariado, las relaciones entre espontaneidad y organi
zacin o las relaciones entre clase y partido, quedan,
por el contrario, en la penumbra. En este apartado va
mos a ocuparnos de esa teora de la reificacin que
Lukcs bosquej en Historia y conciencia de clase,
en relacin con la razn formalizada, y que los prim e
ros francfortianos toman de l.
La cosificacin es una variante de la alienacin, su
forma ms radical y extendida, caracterstica de la
moderna sociedad capitalista. Consiste en la transfor
macin de las propiedades, relaciones y acciones hu
manas en propiedades, relaciones y acciones de cosas,
que se independizan del hom bre y gobiernan su vida.
Tambin, en este contexto, los seres humanos se con
vierten en cosas.
La cosificacin es un proceso que se rem onta a las
sociedades que utilizan herram ientas, pero en estas eta
pas no supone sino realizaciones parciales. La transm u
tacin de todos los productos de la actividad hum ana
en mercancas acontece con el advenimiento de la so
ciedad industrial. A p artir de entonces, el valor de cual-

quier objeto viene determ inado desde un aparato eco

nmico, que se interesa por el valor de uso en cuanto
puede asignrsele un valor de cambio, y no desde la
religin o la metafsica. Lo valioso en s no existe. El
valor de los objetos viene medido por su utilidad, que
les convierte en mercancas. La razn formal transfor
ma en medios, objetos, cosas, cuanto toca, de igual
modo que el legendario rey Midas transform aba en oro
cuanto tocaba: los productos de la actividad humana,
las relaciones, la fuerza de trabajo, la naturaleza in
terna y externa quedan convertidos en mercanca, en
cosa.
Recordar la m oraleja del popular cuento no est de
ms: el rey Midas m uere por falta de alimento, porque
todo se convierte en oro entre sus manos; el individuo
muere tam bin a manos de esta dialctica de la raz n '
subjetiva que, buscando la autoconservacin y el pro
greso, convierte en m ercanca todo lo humano: el arte,
el pensamiento, la naturaleza, las relaciones entre los
hombres. El final de esta historia no puede ser sino
el ocaso del individuo, la m uerte del hombre como
sujeto de la historia. No es de extraar que la razn
se haya convertido para l en un adversario.
Antao las obras de arte aspiraban a revelar la ver
dad; hoy da aspiran a satisfacer los gustos de las
masas. El artista, antes de lanzar su producto al m er
cado, sondea de un modo u otro la opinin del pblico.
Si el producto fracasa es por defecto del sondeo, no
porque el artista desee a toda costa representar la
verdad por medio del arte. Es el mercado quien fija,
en ltim o trmino, el valor.
Tambin el pensamiento se ha transform ado en m er
canca y la lengua en su embellecimiento. Demaggica
mente se pretende hacer creer que el nivel espiritual
de las masas ha ascendido, pero es falso porque el
espritu se difunde como un bien de consumo, cuando
precisamente el verdadero inters del espritu consiste
en negar la cosificacin; consiste en convertirse en su
jeto y no en cosa. Si la Ilustracin se conforma con
el pensam iento de la poca sea conservador o pro
gresista ha firmado su condena y cerrado el camino

de la libertad. Porque el pensamiento y la lengua se

han transform ado en mercanca.
El mismo pensamiento cientfico se encuentra tam
bin sometido a este fenmeno reificador, porque la
lgica se ha cosificado. En este sentido, es sumamente
penetrante el anlisis adorniano de Metacrtica de la
gnoseologa.
A juicio de Adorno, la lgica hunde sus races en el
pensamiento, y el pensamiento se genera dentro de
una red de prejuicios, intuiciones e impulsos que tie
nen que ser superados y conservados en l para que
se produzca el conocimiento. Elim inar el deseo supone
eliminar el pensamiento. Sin embargo, la lgica ha in
tentado erigirse como ciencia estricta suprimiendo to
dos estos elementos vitales diferenciadores porque,
aunque ella misma lo ignora, est determ inada desde
el proceso histrico-social. La lgica responde al deseo
de dominacin, que se sirve de la razn subjetiva, en
este caso bajo la forma de razn identificadora.
Indudablemente, la tarea integradora y organizadora
de la lgica result imprescindible en los albores de
la humanidad para liberarse del mito, ligado a la natu
raleza, que se presenta como lo irracional mltiple.
Pero el inters por la autoconservacin degener en
afn de dominio. La lgica, con su carcter absoluto
y riguroso, nos asegura una gran economa m ental en
cuanto afirm a que entre dos proposiciones contradicto
rias una es verdadera y otra falsa. Y precisamente esto
necesita quien busca dominar: elim inar la complejidad
vital y afirm ar lo que hay, valindose de principios ab
solutos, incontrovertibles, idnticos para todos.
Una lgica as entendida es un instrum ento de opre
sin, que ha olvidado sus races histricas y sociales,
que se ha reificado. Ante su universalidad el individuo
queda ahulado, porque lo lgico no puede justificarse
desde lo psicolgico. Y esto es cierto; pero no lo es
menos a juicio de Adorno que la lgica no es el
producto de un sujeto trascendental, sino de un sujeto
social. Su cosificacin supone el autoextraam iento del
pensamiento.
El pensamiento, el arte, la lgica se han convertido
en instrum entos en manos de la razn instrum ental,

qu ocurre con la naturaleza y con el individuo, pre

sunto sujeto de la razn?

4.3.2. Es posible una razn instrumental

y ecolgica?
El tema de la relacin entre hombre y naturaleza
es de suma actualidad. Movimientos ecologistas nos
recuerdan insistentem ente que hemos equivocado el
modo de tra ta r a la naturaleza y que las consecuencias
.son catastrficas: contaminacin, agotamiento de los
recursos naturales, riesgo de destruccin de la ecosfera. Se impone con carcter de urgencia la necesidad
de adoptar una nueva actitud ante la naturaleza, asu
mir una nueva moral. Pero, qu tipo de moral?, dn
de reside el error?
La prehistoria del desastre ecolgico comienza con
el m andato del Gnesis de dom inar la tierra, pero la
historia filosfica se inicia con la separacin cartesiana
entre res extensa y res cogitans, entre la . naturaleza
material y la pensante, que exigen un tertium quid
una sustancia infinita para lograr la armona. Cier
tamente, la razn cartesiana fue necesaria para que el
hombre tom ara conciencia de su poder transform ador,
porque la anterior insercin en la naturaleza supona
un universo esttico, incapaz de cambio. Y, de hecho,
la Ilustracin crey descubrir que la historia hum ana
es la historia del progreso,'pero de un progreso bifur
cado en dos ramas: la tcnica y la moral. El progreso
moral se fenomenizaba en el entusiasmo de los pue
blos ante los ideales de la revolucin francesa; el pro
greso tcnico se desplegaba en el espectacular avance
de las ciencias y su aplicacin. Por qu la razn moral
qued postergada ulteriorm ente a la hora de entender
el progreso? Por qu quedaron unidas las ideas de
progreso y avance tcnico, que afectaron incluso al
marxismo?
En una sociedad m ercantil en la que el valor de
cuanto es viene dado por su capacidad para conver
tirse en mercanca y para ser objeto de intercambio,
todo es medio para otra otra cosa, todo vale para

satisfacer necesidades, nada vale en s. Y como Kant

recordaba en su Fundament acin de las costumbres,
lo que es medio para otra cosa tiene un precio por
que puede sustituirse por un equivalente. Una socie
dad mercantil slo entiende de cosas que tienen pre
cio, que pueden intercam biarse por equivalentes, que
son medio para satisfacer necesidades. Sin embargo,
continuando con Kant, la m oralidad tiene sentido ni
camente si hay cosas que valen por s mismas, para
las que' no hay equivalente alguno, que son fin y no
medio para la satisfaccin de necesidades; en suma,
que tienen dignidad y no precio.
Qu puede hacer una sociedad m ercantil con cosas
que tienen dignidad y no precio? Sencillamente, no
puede valorarlas, porque le falta sensibilidad para
cuanto no puede venderse en el mercado. Por eso,
la sociedad industrial, en aras de l supervivencia,
recurre al discurso moral como discurso ideolgico
e identifica el progreso con el progreso tcnico. Este
es el secreto del triunfo de la razn instrum ental. Y
una vez la razn instrum ental en el poder, qu har
con la naturaleza, tanto externa como interna?
Siguiendo su modo habitual de proceder, la razn
subjetiva degrada la naturaleza al status de m aterial
sin ms derecho que el de ser dominado. La relacin
hombre-naturaleza es la relacin sujeto-objeto, dominador-cosa dominada, que debe ser infinitam ente do
minada. Se produce entonces esa mala infinitud hegeliana, que consiste en un proceso de dominio al infinito. La naturaleza externa sufre la opresin y se
rebela contra ella, pero tambin la naturaleza interna
se resiente y se rebela. Este resentimiento, parad
jicamente, es aprovechado por la sociedad industrial
para sus fines; y con ello entram os en una de las
teoras ms caras a Adorno y Horkheimer: la teora
de la mimesis.
Segn nuestros autores, para com prender algunos
fenmenos de la psicologa de masas es preciso re
currir a un mecanismo psicolgico especfico: el im
pulso mimtico del nio, que le perm ite aprender.
La civilizacin empieza con los impulsos mimticos
innatos en el hom bre que, sin embargo, ste debe

trascender y sublim ar. El progreso cultural y la edu

cacin consisten en tran sfo rm ar com portam ientos mimticos en com portam ientos racionales. Adaptarse sig
nifica llegar a ser como el am biente, en aras de la
autoconservacin, y ello supone, sin lugar a dudas,
una represin del im pulso mimtico, una represin de
la naturaleza interna. Es la solucin elim inar la civi
lizacin opresora y volver a etapas pasadas? Porque la
naturaleza hum ana se rebela contra este dominio de la
civilizacin a la que llega a odiar.
Pero el retorno a los orgenes es ya im pensable, y
quienes lo propugnan aprovechan la rebelin de la na
turaleza dom inada para sus fines. E ste es el fenmeno
que se ha producido con el nazismo. Cuando los nazis,
los industriales y los m ilitares que les apoyaban tu
vieron que recu rrir a las masas, se aprovecharon de
los im pulsos naturales reprim idos de los explotados
por las tcnicas de la produccin en masa. Los inte
reses de los dom inadores no coincidan con los de las
masas, pero las necesitaban, y de ah que apelaran a
esa naturaleza oprim ida de las vctimas de la razn
instrum ental. La naturaleza se elev a la categora de
principio suprem o para poner al servicio del nazismo
los im pulsos naturales reprim idos de las m asas, y se
convirti en arm a del pensam iento contra el pensa
miento.
Si la naturaleza fue entronizada como vitalidad pura,
el uso y abuso de un darw inism o popular convirti
a la razn en instrum ento de la naturaleza. El dar
winismo, en m anos de los nazis, dejaba de ser una
teora de la evolucin orgnica, p ara convertirse en
un im perativo m oral, segn el cual adaptacin y autoconservacin son los dos grandes principios del com
portam iento natural y, por tanto, del humano. Puesto
que slo los adaptados al medio sobreviven, la razn
se convierte en inteligencia prctica, que ve en la na
turaleza un estm ulo p ara la actividad hum ana. Todos
los elem entos del pensam iento que trascienden la fun
cin de adaptacin y conservacin son recluidos en
el despreciado m bito de lo espiritual intil, y la ra
zn se reduce de nuevo a instrum ento, en este caso
de la seleccin natural.

La co n clu si n d e A dorno y H o rk h e im e r es clara.

N o se t r a ta de r e to r n a r a e ta p a s p rim itiv a s p a ra lograr
u n a co n ciliaci n e n tre raz n y n a tu ra le z a , a u n cuando
es c ie rto qu e la ra z n es n a tu ra le z a , p o rq u e ta le s re
g reso s son in s tru m e n ta liz a d o s p o r la raz n subjetiva,
p ro lo n g an d o la o p re s i n de la n a tu ra le z a .
El nico m odo de socorrer a la naturaleza consiste
en liberar de sus cadenas a su aparente adversario,
el pensar independiente.
(H o r k h e im e r ,

1969, p . 137)

E ste es el n ico m o d o de sa lv a r a ese in d iv id u o que

se diluye en la co sificaci n de la n a tu ra le z a , d e l p e n
sam ie n to , del a r te y la lgica.

4.3.3. E l o ca so d el in d ivid u o
La transform acin total de todo dom inio ontolgico en un dom inio de medios, llevada a cabo real
mente, conduce a la liquidacin del sujeto que ha de
servirse de ellos. He aqu lo que confiere a la socie
dad industrial m oderna su aspecto nihilista. Una
subjetivacin que eleva al sujeto, al m ism o tiempo
lo condena.
( H o r k h e im e r , 1969, p . 103)

La ra z n su b je tiv a , a fu e rz a de q u e re r a s e g u ra r la
a u to c o n se rv a c i n del su je to , h a lo g rad o su an u laci n .
Ig n o ram o s ya q u in es el su je to de la raz n . U n su je to
elp tico sin r o s tro se h a a d u e a d o d e la escena, co n
v irtie n d o a se re s vivos e in e rte s en o b je to s, en cosas.
F re n te a l, el c iu d a d a n o de a p ie e x p e rim e n ta un
p ro fu n d o m a le s ta r, p o rq u e se sab e a s m ism o com o
co sa s u je ta a las leyes d e u n a v o lu n ta d e x tra a .
E l in d iv id u o , q u e em pez a b o s q u e ja rs e e n la filo
so fa de S c ra te s, c o b r en el c ris tia n ism o u n v a lo r
p e cu lia r. C reado a im agen y se m ejan z a de Dios, b e
n e fic ia rio d el sa crificio de C risto, su a lm a p o se a u n a
lu z in te rio r q u e n u n c a p e rc ib i el p e n sa m ie n to griego.

Precisamente, la nocin de alma como luz interior,

como morada de Dios, surgi slo con el cristianismo
y frente a ella toda la antigedad resulta vacua y
fra. Frente a las enseanzas y parbolas del evan
gelio, frente a las historias de simples pescadores
y artesanos de Galilea, las obras griegas ms logra
das parecen nudas y desalmadas pues les falta pre
cisamente aquella luz interior y los personajes
prominentes de la antigedad parecen inmaduros y
brbaros.
( H o r k h e im e r , 1969, p . 146)

El respeto por el individuo contina constituyendo

la esencia de lo social en el liberalismo, aun cuando
por razones econmicas; pero va perdiendo su valor
en un sistema econmico que no busca satisfacer ls
necesidades de todos, sino servir a la estructura del
poder. La autoconservacin del individuo no depende
siquiera de sus propias previsiones, porque su futuro
descnsa en manos extraas. Ahora bien, dado el cre
cimiento tcnico, no ha llegado la hora de la libe
racin?
La liberacin est lejos. El discurso individualista
es hipcrita porque la cultura de masas, contra toda
apariencia, no individualiza, no socializa, sino atomiza.
Paradjicamente, los grandes sistemas colectivistas y
la cultura de masas, lejos de crear individuos autno
mos y comunitarios, los convierten en tomos aisla
dos que constituyen una dctil masa en manos del
poder; los transform a en tomos homogneos que se
limitan a im itar los mismos modelos. Qu queda de
los ideales democrticos de los siglos xvn y xvni,
fundados en el valor del individuo, y de m etas valio
sas por s mismas, como la libertad, la igualdad y la
justicia?

4.3.4. Una democracia desarraigada

En sus orgenes las democracias se concibieron
como expresin de los principios arriba citados, prin
cipios que parecan proceder de la razn objetiva. Pero
el triunfo de la razn subjetiva comporta inevitable

mente su desarraigo: la razn formal no reconoce corno

valioso nada sustancial; la razn instrum ental pone
cualquier idea al servicio de la autoconservacin, Qu
razones existen, pues, hoy en da para aceptar esos
principios democrticos?
Ciertamente, esta pregunta, form ulada en la dcada
de los cuarenta, sigue valiendo ahora mismo, y la res
puesta es idntica: no hay razones. En la tradicin
filosfica la democracia hunda sus races en principios de orden especulativo, tales como el supuesto de
que la misma sustancia intelectual o la misma concien
cia moral se encontraban presentes en todos los hom
bres. De estos supuestos espirituales beba su sentido
la regla de las mayoras, que constituy una fuerza
de resistencia contra la injusticia existente. Pero estos
fundamentos han perdido su valor y la mayora se
convierte en un poder incontestable ante el que todo
pensamiento debe inclinarse, sin contar ya con razones
para ello.
No vale apelar a la tradicin para seguir mantenien
do principios de tal trascendencia, porque la tradicin
fue criterio de autoridad m ientras pretendi trans
m itir la verdad objetiva; pero si negamos desde el
comienzo la posibilidad de verdad objetiva, el recurso
a la tradicin carece de valor.
El triunfo de la razn instrum ental ha comportado,
pues, la m uerte del individuo, la cosificacin de los
productos y relaciones humanas, y el desarraigo de la
democracia. Este triunfo se ha plasmado tambin en
la ciencia y en la filosofa a travs del imperio del
pragmatismo. El pragm atism o es el modo de pensar
que funciona en la filosofa y en las ciencias, sea a
travs del neotomismo o del positivismo cientificista.
Pero ste es un tema que recoger Marcuse an con
mayor energa que Adorno y Horkheimer, y al que
Habermas prestar tambin atencin; por eso dejamos
su tratam iento para los prximos captulos.

La razn humana no es neutral

5.1. Ciencia y tcnica como ideologa

Como el lector habr podido apreciar, el ttulo de
este apartado coincide con el de un clebre artcu
lo publicado por J. Habermas en 1968. Dicho artcu
lo, dedicado por el autor a Herbert Marcuse con oca
sin de su septuagsimo aniversario, toma como punto
de partida un descubrimiento marcusiano que va ms
all de la crtica de la razn instrum ental. Si Adorno
y Horkheim er denunciaron la equivocidad del con
cepto weberiano de racionalizacin, poniendo al des
cubierto la dialctica de la Ilustracin, Marcuse agudiz
las contradicciones de esta dialctica al afirm ar que la
ciencia y la tcnica realizan la funcin de ideologa
en el capitalismo tardo.
Podemos decir no slo que la razn tcnica se ex
tiende a distintos mbitos de la vida, sino que legi
tima la dominacin social; funcin que antao desempe
aban las imgenes del mundo -y las ideologas. Ciencia
y tcnica llevan a cabo una tarea poltica de legitima
cin, a la par que constituyen la ms im portante fuer

za productiva. Pero esto viene a confirm ar que una

teora crtica de la sociedad no puede ya conformarse
con la crtica marxiana de la economa poltica, porque
la relacin entre los diversos subsistem as ha variado
sensiblemente, exigiendo una nueva base conceptual
para la crtica.
De la constatacin de que la ciencia y la tcnica
han asumido un papel de legitimacin poltica par
tirn tanto Marcuse como Habermas, agudizando el
diagnstico de la dialctica de la Ilustracin. Ambos
percibirn igualmente la necesidad de elaborar una
teora de las sociedades del capitalismo tardo, que
supere la crtica m arxiana de la economa poltica y
sea apta para criticar la ideologa burguesa del capi
talismo liberal. Sin embargo, no ofrecen soluciones idn
ticas: Marcuse propone la creacin de un nuevo tipo
de ciencia y tcnica, no dominador, sino liberador de
la naturaleza; Habermas, por el contrario, est con
vencido de que el inters por dom inar es compaero
inseparable de la ciencia y de la tcnica, y de que no
es, por tanto, una ciencia reconciliadora la que nos
perm itir progresar en la autonoma. El inters hu
mano en la emancipacin tiene que contar con el inte
rs por el dominio, propio de la ciencia y de la tcnica;
pero tambin, y sobre todo, con el inters prctico de
los hombres por llegar a un acuerdo, por lograr un
entendimiento. Cmo han llegado Marcuse y Habermas a este tipo de soluciones?
En principio, Marx abri el camino hacia una teo
ra de la sociedad no contemplativa, sino transform a
dora, al criticar la ideologa burguesa desde la crtica
de la economa poltica. En el espectro del capitalis
mo liberal la estructura econmica determ inaba de for
ma inmediata la configuracin de las ideologas que le
servan de respaldo: una moral universalista apoyaba
el intercam bio de equivalentes en el mercado, mien
tras que la libertad jurdica para contratar perm ita
convertir la fuerza de trabajo en m ercanca con toda
legalidad. Separado el trabajador de los medios de
produccin, la institucin del libre contrato de trabajo
posibilitaba ocultar la dominacin subyacente a la
realidad del trabajo asalariado; por eso, la teora de

la plusvala, que cuantifica la explotacin, significa una ,

crtica del capitalismo liberal y, a la vez, de la domina
cin poltica y del formalismo moral.
Sin embargo, desde el ltimo cuarto del siglo xix
el capitalismo ha tomado unos derroteros distintos.
Aumenta la intervencin estatal con el fin de asegurar
la estabilidad del sistema y, por otra parte, la inves
tigacin cientfica se une estrecham ente a la tcnica,
de tal modo que las ciencias se erigen como prim era
fuerza productiva. La intervencin estatal se hace nece
saria para prevenir las disfuncionalidades del sistema
econmico, pero con ella pierde toda base prctica la
ideologa burguesa del intercambio justo. La economa
se politiza necesariamente, y ello significa un cambio
en la relacin entre economa y poltica, porque no
puede seguir mantenindose, ni que la segunda se en- .
cuentra nicamente en la superestructura, ni que la so
ciedad sea autnoma frente al estado.
Si la ideologa del intercambio justo ha dejado de
legitimar el sistema de dominio, es preciso hallar para
l una nueva legitimacin, que no retroceda a formas
precedentes de dominio poltico inmediato, porque la
democracia formal es ya irreversible. Las luchas de
emancipacin burguesa contra el dominio poltico in
mediato tienen por resultado la declaracin de los de
rechos fundamentales del hombre y la admisin del
mecanismo de las elecciones generales. Ya es imposible
retroceder.
De ah que la ideologa del libre cambio no sea sus
tituida ya por una dominacin poltica inmediata, sino
por la racionalidad tecnolgica, a juicio de Marcuse, o
por la autocomprensin tecnocrtica de la sociedad,
a juicio de Habermas.
En efecto, la concepcin marxiana del m aterialism o
histrico conceda a las fuerzas productivas un papel
eminente, entre otras razones, porque su desarrollo
poda im pulsar una poca de revolucin social, al
m ostrar su contradiccin con las relaciones de pro
duccin. Sin embargo, como descubrir Marcuse, en
el seno de las sociedades industriales avanzadas se
produce un fenmeno totalm ente nuevo: por vez pri
mera las fuerzas productivas entre las que se cuentan

la ciencia y la tcnica como fuente principal no jue

gan ya en contra de las legitim aciones vigentes, sino
que se encargan de legitim ar las relaciones de produc
cin y el correspondiente ap arato ideolgico, perpe
tundolo. Las fuerzas productivas no constituyen ya el
m otor del cam bio social; por el contrario, legitim an la
dom inacin en el capitalism o tardo.
Y es que el concepto w eberiano de racionalizacin
como ya hem os advertido en tra a una enorm e
am bigedad. Si racionalizar significa am pliar el m
b ito de la ciencia y la tcnica, llegamos a la irracio
nalidad. Porque, como ya ap u n taro n H usserl y Hei
degger, la tcnica es capaz de configurar un m undo,
con su inevitable tendencia a an ticipar y pro y ectar en
la naturaleza lo que tiene que ser hallado desde las
necesidades de operacionalizacin, de m anipulacin.
E sa ciencia que presum e de n eu tralid ad axiolgica,
que pretende sep arar la investigacin del m om ento de
la aplicacin, no es n e u tra l en m odo alguno, sino que
lleva en su m ism o concepto el inters p o r dom inar.
Toda apariencia de neutralid ad enm ascara el p artido
que la razn tcnica occidental ha tom ado: su afn de
dom inio.
Si M arcuse critica el concepto w eberiano de racio
nalizacin fundam entalm ente en Industrializacin y ca
pitalism o en la obra de Max W eber (1964), es en El
hom bre unidim ensional (1964) donde lleva al extrem o
la dialctica de la razn tcnica: la razn tcnica p ro
porciona los m edios necesarios p a ra la liberacin, pero
convirtindose a la vez en legitim adora de la dom ina
cin. El a priori tecnolgico es un a priori poltico.
Y es que la contradiccin entre el carcter social de
las fuerzas productivas y su organizacin particular,
en tre la riqueza social y su empleo destructivo, persiste
y se agudiza en las sociedades del capitalism o tardo;
y, sin em bargo, la ciencia y la tcnica, precisam ente
como fuerzas productivas, realizan la tare a de d a r un
barniz de racionalidad al dom inio del hom bre p o r el
hom bre y de la naturaleza por el hom bre. El bienestar
proporcionado p o r el progreso tcnico cum ple un a m i
sin legitim adora, porque los hom bres com prenden que
no les queda m s rem edio que sacrificar su lib ertad y

su autonoma, en aras de un aparato tcnico que les

retribuye con el confort. La institucionalizacin del
dominio como dominio poltico se hace irreconocible.
En este diagnstico sobre el afn de dominio que
mueve a la racionalidad cientfico-tcnica coinciden
jVlarcuse y Habermas, pero difieren en lo que a vas de
solucin se refiere.

5.2. Ciencia pacificadora versus

ciencia dominadora
Desde a perspectiva marcusiana, el inters domina
dor que acompaa a la ciencia y la tcnica es una de
las opciones por las que la hum anidad se ha decantado
en la lucha por la supervivencia, pero cabe sealar
otros modos de racionalidad, presentes en la historia
del pensamiento desde sus comienzos; cabe pensar en
una racionalidad que abogue por la pacificacin y por
el libre desarrollo de las facultades humanas.
Si la historia de Occidente ha apostado por una
razn que es ley, regla y orden; que somete a la natu
raleza externa y reprim e los impulsos libidinales de la
naturaleza interna, cabe pensar en una racionalidad no
dominadora, sino liberadora; no sojuzgadora, sino re
conciliadora. Para ella carecer de sentido la separa
cin m oderna entre lo que es y lo que debe ser, que
introduce un abismo entre el conocimiento cientficotcnico y las cuestiones sobre valores y fines ltimos,
de los que tratan la tica y la metafsica. Por el con
trario, esta ciencia reconciliadora se hara cargo de sus
propias valoraciones, que expondra como necesidades,
y de sus fines ltimos, que traducira en posibilidades
tcnicas.
Con ello, acabaran los das de ese oscurantismo que
pretende reducir el problem a de las valoraciones y
fines al mbito misterioso de la tica y la metafsica;
la Ilustracin avanzara hasta hacerse cargo de todo
mbito natural y humano, desde una ciencia que tiene
por m eta la verdadera misin de la razn: lograr la sa

tisfaccin de las necesidades materiales del hombre,

organizar racionalmente el reino de la necesidad.
Desde esta nueva ciencia, la/fconciliacin de logos
y eros
no la dominacin del(eros por el logos con
ducira a una relacin distinta entre el arte y la cien
cia, de tal modo que la razn se convertira en el
organon del arte de la vida. El concepto de razn, en
cuanto eros, es idntico con el deseo de dom inar la
energa destructiva.
Naturalmente, esta revolucin poltica, que cambia
ra el signo dominador de la ciencia y la tcnica, y
las conjugara nuevamente con el arte, no puede lle
varse a cabo sin dificultades. Cierto que los hechos
apuntan a un cambio social, porque la irracionalidad
de la totalidad crece vertiginosamente, como tambin
la necesidad de expansin agresiva, la explotacin, la
amenaza de la guerra y la deshumanizacin. Hechos
como stos sugieren una alternativa histrica, cifrada
en la utilizacin planificada de los recursos para satis
facer las necesidades con un mnimo de esfuerzo, di
rigida a la pacificacin y a la transform acin del ocio
en tiempo libre. Es indudable que los hechos, al ser
comprendidos, apuntan dialcticamente a su transfor
macin.
Y, sin embargo, la teora es incapaz de hacer algo
ms que levantar acta de que las condiciones estn
puestas, porque la verdad tiene que ser realizada me
diante la praxis y en el presente no se insina res
puesta prctica alguna. Para que los hombres cam
bien el signo dom inador de la ciencia por uno libera
dor es preciso que sean capaces de com prender los
hechos y de valorar las alternativas, y eso es impo
sible, porque los hom bres se encuentran manipulados
y desconocen sus propias aspiraciones.
Cmo pueden los individuos administrados cuya
mutilacin est inscrita en sus propias libertades y
satisfacciones, y as es reproducida en una escala
ampliada liberarse al mismo tiempo de s mismos
y de sus amos? Cmo es posible pensar siquiera que
puede romperse el crculo vicioso?
(M a r c u se :

1985, p. 280)

Por desgracia, la teora crtica es incapaz de m ostrar

tendencias liberadoras dentro de la sociedad estable
cida. El pueblo, que era fermento del cambio social,
se ha convertido en ferm ento de cohesin social. Slo
cabe confiar en los proscritos del sistema, en los per
seguidos de otras razas y en los parados. Tal vez se
cumplir de este modo el aforismo de W. Benjamin,
que Marcuse recuerda al final de El hombre unidimen
sional: slo por los que carecen de esperanza nos es
dada la esperanza {Ibid., 286). La conciencia ms avan
zada de la hum anidad se unir a la fuerza ms ex
plotada.
Y, sin embargo, la revolucin de los marginados no
parece muy creble, entre otras razones, porque el
sistema no vive de su trabajo y, por tanto, no pueden
amenazar con retirar su cooperacin.
Tampoco la transform acin del inters por el que
ciencia y tcnica se ponen en movimiento tiene visos
de realizarse. Los grupos ecologistas presentan enmien
das parciales al imperio de la razn tcnica domina
dora, pero no alternativas globales. Sera hermoso po
der hablar con Marx y cierta tradicin m arxista
(Bloch) de una resurreccin de la naturaleza cada;
sin embargo, no es una nueva tcnica quien la har
posible. La propuesta de Habermas unida a la de
Apel en m ultitud de ocasiones resulta ms plausible
y se sustenta sobre el siguiente trpode:
a) Es m enester atribuir a la praxis cientficotcnica el inters m anipulador y dominador que le per
tenece de modo intrnseco; pero, a la vez, tambin es
necesario sealar que la historia no se explica slo por
un afn de dominio, sinnimo de emancipacin, sino
por la constelacin de tres intereses cognoscitivos: el
emancipatorio, el tcnico y el prctico.
b) Esta ya clebre doctrina de los intereses cog
noscitivos no deja de guardar relacin con el ncleo
indiscutible de la reflexin apeliano-habermasiana: una
teora de la racionalidad que intenta, a la vez, superar
el ambiguo concepto weberiano de racionalizacin y
suplir una carencia grave de la prim era generacin

francfortiana, la carencia de un concepto elaborado

de razn que presente la contrapartida a la razn ins
trum ental. Precisamente, la teora de la accin comuni
cativa perm itir bosquejar los trazos de esta teora
de la racionalidad, que jugar desde el comienzo con
dos conceptos clave, trabajo e interaccin.
c)
Por ltimo, los resultados de esta teora de la ra
cionalidad vendrn verificados de form a indirecta por
un intento de teora de la evolucin social, que pro
yecta superar la sujecin de los anteriores francfortianos a una filosofa de la historia, sin renunciar por
ello a contar con un criterio de progreso.
En lo que al prim ero de los puntos citados se re
fiere, es la reflexin sobre la praxis cientfico-tcnica
la que saca a la luz la existencia de tres criterios cog
noscitivos en el desarrollo de la especie humana. La
polmica con el positivismo, que dirige algunas de las
investigaciones de Apel y Habermas, arroja como saldo
positivo el resultado de que la razn no es neutral,
sino interesada. Puesto que el presente captulo se en
marca en el rechazo de la razn neutral, en l con
siderarem os la doctrina de los intereses cognoscitivos,
dejando para captulos ulteriores los restantes puntos.
Ciertamente, la separacin en captulos es convencio
nal y no persigue otra m eta que la de facilitar la lec
tura.

5.3. La polmica con el positivismo

Una de las constantes de la Escuela de Francfort es
su polmica con el cientificismo. El cientificismo no
consiste en la admiracin por las ciencias ni en la
ponderacin de las ventajas que aportan a la libera
cin humana, porque en este sentido la Teora Crtica
aprecia los beneficios de las ciencias como pocas co
rrientes filosficas lo han hecho. El cientificismo al
que la Escuela de Francfort se enfrenta consiste en
la actitud epistemolgica de creer que la ciencia no es

slo una forma de conocimiento posible, sino que el

conocimiento se identifica con la ciencia.
Esta actitud hunde sus races remotas en la distin
cin kantiana entre conocer y pensar y en la asimila
cin, tambin kantiana, del conocimiento con el cono
cimiento cientfico. Para Kant el pensamiento es sin
duda superior al conocimiento, porque dirige la vida
moral que es lo ms valioso del hombre, pero no es
conocimiento porque no encuentra su refrendo y su
lmite en la experiencia.
Cierto que Kant adscribi a la razn tanto el cono
cimiento como el pensamiento, y con ello confiri carta
de racionalidad al conocimiento cientfico, al mbito
moral y a la reflexin filosfica. En todos estos cam
pos est presente la razn, que es la facultad de lo
intersubjetivo, la facultad que perm ite efectuar afirm a
ciones y prescribir deberes que pueden ser comuni
cados a todos los hom bres y aceptados por ellos. En
este sentido, la razn es la facultad que nos perm ite
hablar de humanidad de un modo no meramente bio
lgico.
Sin embargo, esta todava modesta razn kantiana,
que separa los lmites del conocimiento de lo que es,
y el pensamiento de lo que debe ser, se ve conservada
y superada en ese concepto hegeliano de razn, que
acoge en su seno ser y deber ser en relacin dialctica.
Slo a p artir de la racionalidad de lo que es podemos
anticipar ese deber ser, que no se agota en mero deber
ser, sino que va a ser por la mediacin de la praxis.
La dialctica hegeliana perm ite anticipar en la teora
lo que debe ser va a ser por la praxis. La razn
se hace cargo del ser y el valor: la razn con un sen
tido enftico.
Es Horkheim er quien recoge la antorcha de esta ra
zn con sentido enftico, a travs de Marx, y la utiliza
como elemento de crtica contra la racionalidad de la
ciencia y la filosofa burguesas: el positivismo, el prag
matismo y tambin el neotomismo, separan nuevamen
te el conocimiento cientfico de las valoraciones m ora
les, de la metafsica y de la reflexin filosfica, y con
fieren un carcter racional nicamente al primero. El
requisito de comunicabilidad y aceptabilidad por todo

hombre nicamente lo cumplen las ciencias formales

y las emprico-analticas; la moral, la metafsica o la
reflexin filosfica son incapaces de intersubjetividad
y, por tanto, de objetividad; de ah su irracionalidad
y subjetivismo.
Como vimos en el captulo anterior, el cientificismo,
como actitud epistemolgica, circunscribe el mbito
racional al de los medios: la razn'se realiza a s misma
cuando niega su propia condicin absoluta razn con
un sentido enftico y se considera como mero ins
trumento ( H o r k h e i m e r : 1969, p. 7). Por ello, ya Hork
heimer considerar al positivismo como tecnocracia
filosfica, y le acusar de convertir al pensamiento en
rector m undi slo cuando funciona como ancilla admi
nistrations (Ibid., pp. 70 y 71). Cierto que el pensa
miento ha asumido ese papel de esclavo en otras oca
siones, como es el caso de aquella escolstica para la
que la philosophia no era sino ancilla theologiae. Sin
embargo, aadir Horkheimer, al menos la teologa
era consciente del valor de la sierva; por el contrario,
positivismo y pragm atism o reflejan una sociedad que
no tiene tiempo de recordar ni de reflexionar; a su luz,
la calculabilidad sustituye a la verdad.
Tambin Habermas desde sus primeros escritos entra
en polmica con ese cientificismo del que dan fe las
dos direcciones de la teora analtica del momento: la
que pretende una reconstruccin lgica del lenguaje
cientfico, en la lnea del Tract at us, y la que se interesa
por la reconstruccin lgico-metodolgica del proceso
de investigacin, en el sentido de la popperiana Lgica
de la investigacin cientfica. En este apartado nos ce
imos a la polmica con el positivismo, porque en ca
ptulos anteriores hemos dedicado alguna atencin al
racionalismo crtico. Del positivismo puede decirse que
ha traicionado las aspiraciones de la Ilustracin.
En efecto, en el siglo xvin, y gracias al afianzamiento
de la filosofa de la historia, la razn se vio urgida a
contribuir de un modo peculiar al esclarecimiento de
la praxis humana. La realizacin de la hum anidad se
presentaba como una tarea distendida a lo largo de
la historia, que parte de esa experiencia especfica, de
tectada por la fenomenologa de Hegel y por el psico

anlisis de Freud: la experiencia de la emancipacin

mediante la comprensin crtica de las relaciones de
dominio. La liberacin necesita de esa reflexin que
intenta desvelar lo reprim ido y es precisamente la ra
zn quien puede llevarla a cabo. Slo la reflexin del
gnero humano sobre su propia historia perm ite com
prender el momento presente; slo el bosquejo de una
sociedad futura, entraada en la historia, ofrece un
criterio para la crtica.
La razn ilustrada era una razn decidida por la
emancipacin; decidida, por tanto, a la reflexin y a la
crtica. Desde su perspectiva, el grado supremo de re
flexin coincidira con la total autonoma de los indi
viduos, con la eliminacin del sufrimiento y con el
fomento de la felicidad concreta. La ilustracin es la
experiencia de la mayora de edad; la experiencia de
que lo razonable es abolir todas las relaciones de po
der que no tengan ms legitimidad que su facticidad.
Contra la aceptacin acrtica del dominio fctico, legi
timado en base a la autoridad o a la tradicin, la razn
ilustrada propone la reflexin crtica. Su m otor es el
inters por la emancipacin.
La razn ilustrada ha sido traicionada por el posi
tivismo, el historicismo y el pragmatismo, que en la
segunda m itad del siglo xix, al rebajarse la ciencia
al papel de fuerza productiva en una sociedad indus
trializada, desgarran su nocin enftica. De la razn
se expulsa la espontaneidad de la esperanza, la toma
de partido, la sensibilidad frente al sufrimiento y la
opresin, la voluntad d e .emancipacin y la dicha de la
identidad encontrada. Todos estos factores quedan en
manos de la decisin irracional, mientras que la rela
cin teora-praxis consiste en el empleo racional de tc
nicas aseguradas por la ciencia emprica. Nos encontra
mos en una sociedad que confunde el actuar con el
disponer ( H a b e r m a s : 1971a, pp. 307 y 308).
Y
es que el cientificismo de esta razn menguada
lleva aparejados, como consecuencias inevitables, el
decisionismo, el objetivismo, la neutralidad axiolgica
y el dogmatismo.
El decisionismo en el terreno de los valores y fines
ltimos porque slo cabe esperar intersubjetividad

y, por tanto, objetividad en el mbito del conoci

miento cientfico-tcnico, m ientras que las decisiones
morales quedan a merced de las decisiones subjetivas,
irracionales. Neutralidad axiolgica porque, desde el
principio weberiano de la no-valoracin, la objetivi
dad de las ciencias reclama la exencin de todo posible
elemento subjetivo, como las valoraciones.
Pero tambin el positivismo degenera en objetivismo,
puesto que pretende que la filosofa, de igual modo
que las ciencias, debe proceder intentione recta; es
decir, debe tener el objeto ante s y no puede asegu
rarse de s misma m ediante reflexin. Todo conoci
miento que pretenda objetividad urde su tram a sobre
el esquema sujeto-objeto, propio del conocimiento cien
tfico, e impide al sujeto reflexionar sobre las condicio
nes en virtud de las cuales conoce; condiciones que no
son necesariamente las categoras de la lgica trascen
dental kantiana, sino que se refieren tam bin a la
historia y a la tradicin, en cuyo seno un sujeto es
capaz de conocer.
En este orden de cosas, el objetivismo positivista
se enfrenta a la reflexin herm enutica en general y,
en nuestro caso, a la herm enutica crtica de Apel y
Habermas en particular: el objetivismo es incapaz de
dar cuenta de la objetividad de nuestro conocimiento,
porque impide reconocer reflexivamente las condicio
nes en virtud de las cuales un conocimiento puede
pretender validez. Esta falta de reflexin sobre el su
jeto mismo que hace la ciencia y la historia conduce
a considerarle un experto, pero nunca un sujeto respon
sable del acontecer.
Por ltimo, el positivismo como ya hemos apun
tado en ocasiones nos conduce al dogmatismo de los
hechos. Los hechos se presentan como lo incuestionable
en su facticidad, como si no fueran resultado de un
devenir; lo cual es especialmente peligroso para las
ciencias sociales, porque el dogmatismo de los hechos
invita a sustraer el statu quo a toda posible crtica.
Las relaciones fcticas de dominio quedan al margen
de toda discusin racional y son aceptadas en su fac
ticidad.

P ero

cm o

el

c o n o c im ie n to

y , c o n c r e t a m e n t e , la

filo s o f a h a n lle g a d o a a c e p ta r e s t a d e ja c i n d e p o
d e r e s ? El a b a n d o n o d e l a r e f l e x i n y d e l a r a c i o n a l i d a d
m o r a l e s e l r e s u lta d o d e u n a h is to r ia d e l c o n o c im ie n to ,
q u e e s p r e c is o r e c o n s tr u ir ; u n a h is t o r ia q u e n o s h a
lle v a d o d e s d e la t e o r a d e l c o n o c im ie n t o h a s t a s u d is o
lu c i n e n e s a t e o r a d e la c ie n c ia q u e c o n s a g r a e l a b s o
lu tis m o d e la p u r a m e to d o lo g a .

5.4. De la teora del conocimiento

a la teora de la ciencia
Habermas dedica una de sus mejores obras Cono
cimiento e inters (1968) a reconstruir la historia de
la disolucin de la teora del conocimiento en teora
de la ciencia, historia que a su juicio constituye la
prehistoria del nuevo positivismo. El proyecto inicial
del autor consista en completar la obra citada con
otros dos libros, en los que se ocupara de reconstruir
crticamente el desarrollo de la filosofa analtica; pero
el hecho de que en la poca en que fue publicado el
prim er libro de la presunta triloga estuviera ya en
auge la crtica al cientificismo, le llev a abandonar
el proyecto y a centrarse en la construccin de su pro
pia propuesta: la elaboracin de una teora de la accin
comunicativa, de la que nos ocuparemos en el pr
ximo captulo. En este apartado nos dedicaremos toda
va a completar la crtica al positivismo, que ha con
vertido la teora del conocimiento en teora de la cien
cia y ha olvidado la inevitable conexin que existe
entre conocimiento e inters. Los jalones de seme
jante transform acin seran los siguientes ( H a b e r m a s :
1982a, pp. 307 y 308):
a)
La teora del conocimiento constituye el asunto
fundam ental de la filosofa moderna hasta los um brales
del siglo xix. La pregunta cmo es posible un conoci
miento fiable? resulta decisiva en esta poca y, por
ello, la relacin entre la filosofa y la ciencia resulta
clara: la filosofa es un tipo peculiar de saber, que ni
se identifica con las ciencias, ni se limita a explicar

su modo de proceder; seala a las ciencias el lugar

que deben ocupar en el conjunto del saber.
Al hilo de estas pretensiones, inicia Kant la anda
dura de una filosofa de la reflexin, que concibe como
mtodo propio de la filosofa la reflexin trascenden
tal; es decir, la reflexin sobre las condiciones sub-,
jetivas del conocimiento, que proporciona una fundamentacin no objetivista del conocimiento, una fundamentacin que asegura su objetividad. La reflexin
trascendental es, pues, el medio adecuado para evitar
ese objetivismo que incapacita a los sujetos para ase
gurarse de sus propias posibilidades y les convierte
en objetos. Ninguna teora de la ciencia que se ocupe
del conocimiento debe abandonar este modo de fun
damentacin sin interrum pir arbitrariam ente la re
flexin.
El afn por evitar el objetivismo carente de refle
xin explicar el hecho de que Habermas no abandone
nunca el modelo trascendental de fundamentacin. Si
bien, al abandonar el modelo kantiano de la filosofa
de la conciencia en aras de una filosofa del lenguaje,
la reflexin sobre las condiciones de la experiencia
posible se convertir en reconstruccin de las bases
de validez del habla, el modelo trascendental conve
nientem ente matizado perm anecer hasta el pre
sente.
b) Profundizando en esta tradicin kantiana, He
gel somete a autocrtica radical la crtica del conoci
miento, sustituyendo la reflexin trascendental de
signo fundam entalista por la autorreflexin fenomenolgica del conocimiento. La gnoseologa kantiana
parta de tres presupuestos:
la existencia de un modo paradigmtico y, por tanto,
normativo de conocer (la fsica y las matemticas);
la aceptacin de un concepto del yo tambin norm a
tivo, y
la distincin entre razn terica y prctica.
Aceptar estos presupuestos supone destruir el pro
ceso reflexivo, porque la reflexin no tiene comienzo:
siempre es posible retroceder a una fase precedente.

pe ah que Hegel sustituya la teora del conocimien

to por la autorreflexin fenomenolgica del espritu,
que se atiene al carcter circular del conocimiento.
Lo propio de la estructura del saber-se a s mismo
es que hay que haber conocido para poder conocer
explcitamente; slo un sabido anterior puede reco
brarse como resultado y ser examinado en su proceso
gentico. Las etapas de la reflexin, a las que la con
ciencia crtica slo puede acceder en un prim er mo
mento por anticipacin, pueden reconstruirse a travs
de la repeticin sistemtica de las experiencias cons
titutivas de la historia de la humanidad.
c) Marx, siguiendo a Hegel, acepta el carcter ge
nerado del sujeto histrico, pero tal sujeto no es ya
una conciencia trascendental, un Yo, ni un Espritu
absoluto, sino el gnero humano, cuyas capacidades
cognoscitivas se transform an en el proceso histrico
desde las condiciones materiales. Aun cuando Marx no
fundam enta explcitamente la teora del conocimiento
en una teora de la sociedad, es sta una consecuencia
que se deduce claram ente de su propuesta.
d) El positivismo, de Comte a Mach, al apreciar
la crisis de la teora del conocimiento, abandona la
exigencia de fundamentacin reflexiva del conocimien
to en aras del objetivismo. La autorreflexin, en tr
minos de teora del conocimiento, queda prohibida.
La pregunta por las condiciones del conocimiento po
sible viene sustituida por una investigacin metodol
gica sobre las reglas de la constitucin y la compro
bacin de las teoras cientficas.
e) Desde la supresin de la crtica del conocimien
to por Hegel y Marx, es impensable la destruccin del
objetivismo por medio de un retorno a Kant. Slo
puede disolverse desde la ciencia misma, desde una
metodologa que siga hasta el fin sus problemas y se
vea obligada por ellos a ejercer la autorreflexin.
En esta lnea se sitan Peirce y Dilthey, desde las
ciencias de la naturaleza el primero, desde las ciencias
del espritu el segundo. Peirce lleva a cabo una crtica

pragm atista del sentido en el contexto de la metodo

loga de las ciencias de la naturaleza, porque concibe
el conocimiento como una actividad mediada por sig
nos, dotados de las tres dimensiones semiticas (sin
tctica, semntica y pragmtica). Dilthey, por su parte,
realiza una crtica historicista en el mbito de la meto
dologa de las ciencias del espritu.
Ambos apelan, pues, de algn modo a una fundamen
tacin trascendental que no tiene su punto supremo
en un sujeto trascendental ajeno a la historia y a las
influencias sociales. Peirce investiga el a priori prag
mtico de la experiencia experimental, m ientras que
Dilthey se ocupa del a priori comunicativo de la ex
periencia irrepetible de las interacciones mediadas lin
gsticamente. Ninguno de ellos alcanza a descubrir
explcitamente que a los saberes que investigan subyacen un inters de dominio y un inters prctico,
porque les falta una reflexin histrica sobre la cien
cia, pero en la produccin de ambos autores se apunta
a la presencia de tales intereses. Hasta el punto de que
Apel, m ejor conocedor de Peirce que Habermas, cons
truye su pragmtica trascendental desde la semitica
de Peirce.
/) El psicoanlisis utiliza la autorreflexin de for
ma metdica, en el sentido de ilum inar los modelos
de percepcin y accin compulsivamente restringidos,
para poder liberarse de ellos.
A lo largo de este proceso ha triunfado el positivis
mo, que apuesta por una teora de la ciencia impreg
nada del absolutismo de la pura metodologa. Jirones
de reflexin han quedado en el camino, porque dos
grandes descubrimientos han sido arrum bados: el des
cubrimiento hegeliano-marxiano de la interdependen
cia existente entre la metodologa de las ciencias y el
proceso objetivo de formacin del gnero humano, y el
descubrimiento kantiano de qu toda razn es intere
sada. Por eso, la nica crtica que puede rom per el
objetivismo consiste en m ostrar como hacen Apel
y Habermas en su crtica de la ciencia la conexin

existente entre conocimiento e inters; pero esto sig

nifica que una crtica radical del conocimiento slo es
posible como teora crtica de la sociedad.

5.5. Los intereses del conocimiento

Por curioso que pueda parecer, la doctrina apelianohaberm asiana de los intereses del conocimiento se ins
pira segn afirmacin expresa del propio Apel en
la doctrina scheleriana de las formas o impulsos del
saber (A p e l : 1973, I, p. 31). En efecto, en su Sociolo
ga del saber habla Scheler de tres impulsos, situados
a la raz de todo afn humano por saber:
el impulso hacia la salvacin, que se transform a en
saber teolgico;
el impulso metafsico, que se plasm ar en una ciencia
sobre las esencias de las cosas, y
e l im p u ls o d e d o m in io , o r ie n ta d o r d e l s a b e r c ie n
t fic o - t c n ic o a p a r t ir d e la m o d e r n id a d y , s o b r e
to d o ,
a
p a r tir
del
p o s itiv is m o
(S ch eler:
1973,
p p . 76-81).

No es difcil advertir que la doctrina scheleriana de

los impulsos al saber est escrita, al menos en parte,
contra Comte, porque recoge las races de los tres
estadios comtianos: el estadio teolgico, el metafsico
y el positivo; pero a continuacin tiene buen cuidado
en m arcar las distancias con el egregio positivista.
Mientras para Comte cada uno de estos saberes nace
y m uere en la historia sucesivamente, de forma que el
posterior viene a reem plazar al anterior, afirm a Sche
ler rotundam ente que las tres formas de saber son
vitales para el hombre, de modo que no deben sucederse, sino convivir. Ninguna form a de saber pue
de saciar el impulso que orienta el esfuerzo de los res
tantes saberes.
En este mismo sentido construyen Apel y Habermas
su doctrina de los intereses cognoscitivos: los tres
intereses son constitutivos de la especie humana, hasta
el punto de que la aparicin de Conocimiento e inte

rs provoc una animada polmica en torno al posible

carcter trascendental de los famosos intereses cognos
citivos. Habermas pretende eludir el problem a situn
dolos ms all de la distincin entre lo trascendental
y lo emprico, pero resulta bastante difcil por no
decir imposible negar el carcter trascendental de
unos intereses que se presentan como condiciones de
objetividad del conocimiento posible en ios distintos
mbitos accesibles al saber humano.
Lo que sucede, sin embargo, es que tales intereses
no se atribuyen ahora a un sujeto trascendental more
kantiano, sino a un gnero humano, surgido contin
gentemente en la historia y que se reproduce empri
camente. Los intereses cognoscitivos son para Habermas orientaciones bsicas, inherentes a determinadas
condiciones fundamentales de la reproduccin y la
autoconstitucin posibles de la especie humana; es de
cir, al trabajo y a la interaccin ( H a b e r m a s :
1982a, p. 199).
No se trata, pues, de intereses empricos, individua
les, sino inherentes a un gnero humano, que se orien
ta por ellos hacia saberes necesarios para su repro
duccin y autoconstitucin. Y puesto que son tres las
perspectivas desde las que concebimos necesaria y
trascendentalm ente la realidad, tres son las categoras
del posible saber:
informaciones, que amplan nuestra potencia de do
minio tcnico;
interpretaciones, que posibilitan una orientacin de
la accin bajo tradiciones comunes, y
anlisis, que emancipa a la conciencia con respecto
a fuerzas hipostasiadas ( H a b e r m a s : 1984a, pp. 175
y 176).
A estos tres tipos de saber subyacen tres intereses
cognoscitivos, tres orientaciones bsicas del saber:
el inters tcnico, que abre el sentido de las ciencias
emprico-analticas;
el inters prctico, constitutivo del sentido en el do
minio de las ciencias histrico-hermenuticas, y

 el inters emancipatorio, que dirige la tarea de las

ciencias sociales crticas, es decir, del psicoanlisis y
la crtica de las ideologas.
Ver en estos tres intereses el trasunto de los im
pulsos schelerianos hacia el saber no resulta difcil.
El inters tcnico corresponde al impulso scheleriano
de dominio, el inters prctico procede del impulso
haca el saber de formacin, hacia el saber metafsico;
el inters emancipatorio traduce a un mundo secular
el impulso hacia la salvacin.
De lo que cabra dudar, sin embargo, es de que
existan verdaderam ente en el mundo humano equiva
lentes funcionales; cabra dudar de que el psicoanli
sis y la crtica de las ideologas, nacidos para saciar el
inters por la emancipacin, tengan fuerza suficiente
para saciar ese impulso hacia la salvacin, que en la
religin encontraba su respuesta. Tal vez la inviabilidad de los presuntos equivalentes funcionales y la per
manencia insobornable del impulso hacia la salvacin
explique el recurso a a trascendencia de los fundado
res de la Escuela de Francfort.
Naturalmente, y cambiando de tercio, la relacin
que existe entre los tres intereses de que tratam os es
de colaboracin y m utua ayuda, aun cuando los comen
taristas hayan emprendido alguna polmica al res
pecto.
Llevados de su afn academicista, algunos de ellos
han visto en el tema una atractiva presa: defiende
Haberm as la dependencia de los intereses tcnico y
prctico con respecto al emancipatorio? Indica, por
el contrario, en otro lugar que el inters emancipato
rio es derivado, porque una sociedad no desfigurada
por la explotacin no necesitara sus servicios? No
defiende Apel una igualdad de rango entre los tres in
tereses, al afirm ar que los cientficos precisan enten
derse, que quienes buscan entenderse tienen que re
currir a la crtica de las ideologas, que todos deben
contar con la lgica, pero la lgica, a su vez, acude al
inters prctico?
Al cabo de tan sabrosas disquisiciones una cosa viene
a resultar clara: los tres intereses se necesitan rec

procamente y es, por tanto, inevitable mediarlos dia

lcticamente.
Y
situados e el terreno de las disputas, tal vez se
lleve la palma la polmica en torno al carcter em
prico o trascendental de estos intereses. No es todo
inters, ex definitione, individual, emprico? Cierta
mente, tal definicin no cuadrara a los intereses con
que nos enfrentamos. Y es que fue Kant como Haberm as reconoce en Conocimiento e inters quien
descubri en la Crtica de la razn prctica que a la
razn humana acompaan siempre intereses, en virtud
de los cuales se pone en ejercicio. Dos intereses atri
buy Kant en aquella obra a la razn: el terico, que
tiende a lograr la perfeccin lgica del conocimiento,
y el prctico, que se desvive por desvelar el destino
del hombre.
Tales intereses, por acom paar a la razn, pueden
atribuirse sin empacho a la razn de cualquier hombre.
Con respecto a este tema, el paso del idealismo kan
tiano al materialismo francfortiano no consistir en
convertir intereses trascendentales en intereses emp
ricos, sino en traspasar a un gnero humano, que se
autoconstituye y reproduce en la historia, intereses que
Kant adjudic a una razn pura.
Por tanto me atrevera a decir, como conclusin
de este apartado, que la clebre doctrina apelianohaberm asiana de los intereses del conocimiento es la
resultante de combinar los siguientes elementos: la
doctrina kantiana de los intereses de la razn, la doc
trina scheleriana de los tres impulsos del saber, las
sugerencias implcitas en Peirce y Dilthey en torno a
un a priori tcnico y un a priori hermenutico. Todo
ello engarzado en una filosofa de la historia de corte
hegeliano-marxista, que contempla la autoconstitucin
y reproduccin del gnero humano como fruto de un
movimiento de emancipacin.
Poner en cuestin esta filosofa de la historia supone
remover los cimientos de tan vasto edificio. Y esto
parece haber hecho precisamente el Habermas de la
segunda poca, que trata de arro jar por la borda ese
pesado lastre de la prim era generacin francfortiana.

pero qu queda entonces de la doctrina de los intere

ses en el momento presente?
Apel la conserva sin empacho alguno en su proyecto
de antropologa del conocimiento, en la que entran cuan
tos elementos son necesarios para conocer, trtese de
elementos corporales o de intereses cognoscitivos. Pero
a Haberm as las afirmaciones antropolgicas le parecen
demasiado fuertes o demasiado dbiles: demasiado
fuertes si proceden de una antropologa que se pro
nuncia en torno a la esencia del hombre; demasiado
dbiles si son fruto de una antropologa emprica. Por
ello, apuesta por una nueva ciencia, que no es filosofa
de la historia, ni antropologa filosfica: apuesta por
una teora de la evolucin social.
Sin embargo, en la teora haberm asiana de la evo
lucin social y en su teora de la accin comunicativa
continuarn presentes de algn modo los intereses cog
noscitivos: el inters tcnico, en la accin instrum en
tal *; el inters prctico, en la accin comunicativa; el
inters emancipatorio, por su parte, parece seguir ins
pirando a los dos restantes. Pero ahora todo se inter
preta en otra clave, en clave pragmtica, en trminos
de comunicacin.

De la utopa del trabajo

a la utopa de la comunicacin

6.1. La Crtica del programa de Gotha

En la fase superior de la sociedad comunista, cuan
do haya desaparecido la subordinacin esclavizadora
de los individuos a la divisin del trabajo, y con
ella, la oposicin entre el trabajo intelectual y el
trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente
un medio de vida, sino la primera necesidad vital;
cuando, con el desarrollo de los individuos en todos
sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas
y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza
colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente
el estrecho horizonte del derecho burgus y la so
ciedad podr escribir en su bandera: De cada cual,
segn su capacidad; a cada cual, segn sus nece
sidades!
(M a r x : Crtica del programa de Gotha)
C o n e s ta s c le b r e s p a la b r a s d ib u ja M a r x e n s u p o c a
d e m a d u r e z (1 8 7 5 ) lo s c o n t o r n o s d e l r e in o d e la lib e r
ta d . E l d e s a r r o llo d e la s f u e r z a s p r o d u c tiv a s p e r m it ir
p o r f in la e m a n c ip a c i n f r e n t e a la n a tu r a le z a y , c o n

ella, el trnsito a la propiedad colectiva de los medios

de produccin, as como el fin de la divisin del tra
bajo. Concluirn las relaciones de explotacin, que han
recorrido la prehistoria humana, porque la sociedad
clasista carecer de lugar y sentido. La doble emanci
pacin frente a la naturaleza y frente a las relacio
nes cosificadas sentar las bases por vez prim era
para la realizacin del hom bre como ser social.
En la fase superior de la sociedad comunista el
proceso econmico no regir los destinos de los hom
bres. En su lugar, los productores libremente asocia
dos dirigirn el proceso econmico y distribuirn su
fruto, atendiendo a las necesidades y exigiendo segn
las capacidades. Ciertamente, la direccin no ser con
flictiva porque los intereses de clase habrn desapa
recido. El hombre viejo habr muerto y en su puesto
surgir ese hombre nuevo, cuyos in tereses. son uni
versales.
Por ltimo, la desaparicin de la divisin del trabajo
traer tambin consigo el fin de la divisin entre el tra
bajo intelectual y el manual, quedando superado ese
hombre unidimensional, ese productor imposibilitado de
realizar su esencia humana. Frente a l, surgir en la
fase superior de la sociedad comunista ese hombre
total, realizado desde el trabajo pluridimensional. El
trabajo alienado ha sido superado en el reino de
la libertad.
Desgraciadamente, a fines del siglo xx ningn pas
puede ufanarse de haber alcanzado el reino de la liber
tad. Y, lo que es peor, ninguno parece anunciar su ad
venimiento, porque hoy en da se presentan a la hum a
nidad una serie de riesgos que afectan a los mismos
intereses vitales: la carrera de armamentos, la difusin
de arm as nucleares, el empobrecimiento en los pases
en vas de desarrollo y un largo etctera son buena
m uestra de que tena razn Bloch en pronosticar
para el futuro tal vez un pessimum en vez de un opti
mum. Estamos, pues, legitimados para calificar de
utopa este cuadro marxiano de la Crtica al programa
de Gotha y para colgarlo en las paredes de algn
museo decadente?

Aunque la E scuela de F ran cfo rt ha hecho gala de

u n a gran aversin a las utopas positivas, no es menos
cierto que el m o to r de la teora crtica ha sido, y
contina siendo, la idea de una sociedad m s racional.
H asta el p unto de que en el caso de H aberm as los
rasgos de esta sociedad em piezan a c o b ra r de nuevo
rasgos positivos. No parece b a s ta r a la racionalidad
con la negacin del m al; tal vez necesite aventurar
ciertos rasgos de u n m undo m s hum ano, siem pre que
sean tales que prevengan cualquier riesgo de absolu-'
tizacin.
En este o rden de cosas, desde las p rim eras obras
de H aberm as em pieza a perfilarse esa ya clebre situa
cin ideal de habla, idntica a la com unidad ideal de
argum entacin p ro p u esta p o r Apel, que nos perm ite
v islum brar los rasgos de una sociedad fu tu ra. Nos
encontram os an te un a utopa irrealizable? Ante un.
tratad o de paz, sellado al estilo de Hegel con un
m undo inhum ano? Ante una idea regulativa, siguien
do la tradicin kantiana? Ante un fu tu ro necesario?
P ara d esp ejar tal cm ulo de incgnitas nos vemos
obligados a em pezar por una ta re a m ucho m s mo
desta: la de m o stra r cm o se produce el paso desde
la Crtica del program a de Gotha a la Teora de la
accin com unicativa; desde la utopa del tra b a jo a la
utopa de la com unicacin.

6.2. La utopa del trabajo

Pese a todas sus crticas al socialism o utpico, Marx

a juicio de H aberm as contina aferrad o a la uto
pa de la sociedad del trab ajo . La e stru c tu ra de la
sociedad civil burguesa qued m arcada p o r el trab ajo
a b stra c to *; p o r u n tra b a jo que se o rien ta al lucro,
se rige p o r el m ercado, se revaloriza en trm inos capi
talistas y se organiza en form a de em presas. La natu
raleza del tra b a jo en la sociedad capitalista influy
en todas las esferas de la vida h um ana h a sta el punto
de d e term in ar su configuracin. E ste es el m otivo por .
el que el M arx de los M anuscritos hizo del tra b a jo la
esencia del hom bre, extrapolando una categora econ-.'.S

mica al campo filosfico. No es, pues, extrao que las

expectativas utpicas de los primeros socialistas, y tam
bin de Marx, se centraran en la esfera de la produc
cin: la superadn de la alienacin del trabajo signi
fica la superacin de toda escisin en la esencia hu
mana.
Y, sin embargo, hoy en da, en este tan manido
fin de siglo, el vigor de las utopas parece declinar.
Tal vez porque no hay ya razn alguna para la espe
ranza; tal vez porque atendiendo a la sugerencia
de Habermas son precisamente las utopas ligadas a
una sociedad del trabajo las que han perdido plausi_bilidad en una sociedad que todava no ha encontrado
un sustituto para ellas. Sin utopa piensa nuestro
autor no hay ms que trivialidad y desconcierto, pero
es preciso dar con ese ideal de futuro, que tiene sus
races hundidas en nuestro presente y que no es ya
el de la Crtica del programa de Gotha.
En este tema invirti precisamente Habermas el
tiempo que se le concedi en noviembre de 1984 para
dirigirse (o aleccionar?) a nuestros diputados en el
Palacio de las Cortes. Si sus palabras dejaron huella
en nuestros proceres es cosa que no nos concierne.
Nosotros vamos a lim itarnos a exponer muy breve
mente por qu los acentos utpicos deben desplazarse
desde el concepto de trabajo hacia otro concepto que
parece conservar hoy en da el latido de la racionalidad
ms entraablem ente humana: el concepto de accin
comunicativa ( H a b e r m a s , El fin de una utopa, El Pas,
9-XII-84).

6.3. Los lmites del estado social

El sndrome de abstinencia en lo que a expectativas
utpicas se refiere, y del que dan buena m uestra
nuestras sociedades desarrolladas, tiene su origen se
gn Habermas en la decadencia de la utopa del
trabajo. Alcanzar sem ejante utopa supona ya para el
materialismo histrico la conjuncin de dos elementos
. infraestructurales: el sobredesarrollo de las fuerzas
productivas y la agudizacin de la lucha de clases, que

com portara la revolucin social por parte del prole

tariado. Y, sin embargo, el marxismo hizo depender
en exceso la actividad de los sujetos del desarrollo
de las fuerzas productivas. Hoy la utopa del trabajo
parece agonizar, y con ella todo ensueo utpico.
Descubrir el nexo que une a ambos acontecimientos
nos obliga a sacar a la luz los lmites del estado
social.
En efecto, la utopa del trabajo inspir los proyectos
del comunismo y del corporativismo autoritario, pero
tambin del reform ism o del estado social. A p artir de
la dcada de los aos cuarenta en los pases de occi
dente los partidos en el gobierno han obtenido sus
respectivas mayoras desde los objetivos del estado so
cial, pero este tipo de estado se encuentra hoy ante
una contradiccin: por una parte, contina teniendo
como punto de referencia las relaciones laborales re
formadas; pero, por otra parte, se ve obligado a aban
donar el trabajo como punto central de referencia.
Cmo hemos llegado a esta aportica situacin y qu
medios nos perm itirn superarla?
El trabajo sigue siendo el punto de m ira del estado
social porque el modo de pacificar el antagonismo de
clases latente consiste en compensar los posibles ries
gos y conflictos ocasionados por el trabajo asalariado.
La prevencin de los riesgos (accidente, enfermedad,
prdida del empleo, invalidez) hace el trabajo ms hu
mano, y las compensaciones por medio de derechos
y del poder adquisitivo perm iten m antener en estado
de latencia los conflictos de clase. Una poltica de ple
no empleo constituye, pues, la principal meta del
estado social.
Sin embargo, para cubrir con xito estos objetivos
el estado social se ha visto obligado a intervenir en
el sistema econmico capitalista, con el fin de prote
gerlo y moderarlo. Su intervencin perm ite garantizar
a los trabajadores los derechos en que soaba la utopa
del trabajo: participacin poltica y participacin en
el producto social. Es, pues, la intervencin estatal
la que garantiza la coexistencia entre democracia y
capitalismo.

Este modo de actuar ha perm itido ir tram peando la

situacin desde finales de la segunda guerra mundial
hasta la dcada de los setenta; pero a p artir de estas
fechas sus lmites internos han ido saliendo a la luz.
Qu posibilidades tiene el estado social de domes
ticar al capitalismo? Es el poder poltico un buen
camino para asegurar formas de vida ms dignas del
hombre?
Ante la prim era pregunta cabe decir siguiendo a
Habermas que la expansin del estado social com
porta la m uerte del capitalismo; pero, por otra parte,
su intervencin es necesaria para que el capitalismo
siga sobreviviendo. Con lo cual resulta palmario que
el estado social se ve obligado a lim itarse a s mismo.
Pero entonces y con ello entramos en la segunda
vertiente de la paradoja planteada al comienzo de este
apartado el trabajo deja de constituir su punto
de referencia. Ya no se trata de lograr el pleno empleo,
sino de poner lmites al estado mismo.
Porque la cuestin de los ingresos y de la preven
cin de riesgos podra resolverse de modos diversos
en una sociedad con trabajo escaso: puede establecer
se un sistema dual que garantice unos ingresos m
nimos y reparta trabajo y desempleo segn las capa
cidades de cada uno; tambin es posible repartir in
gresos y trabajo de modo que nadie quede al margen
de la contribucin laboral; o bien cabe recuperar el
latino otium cum dignitate, que llevara a reducir al
mnimo el trabajo, considerado ahora como un mal
necesario y no como fuente de dignidad.
Ahora bien, sea cual fuere la alternativa por la que
optramos, la cuestin fundamental permanece sin
respuesta: es el estado quien tiene que tom ar las de
cisiones? Es la administracin del estado quien debe
organizar las formas de la convivencia? Sin necesidad
de recurrir al discurso anarquista, estamos plenamen
te legitimados para d e c i r que no es el poder admi
nistrativo quien tiene que decidir los fines ltim os de
la sociedad, como tampoco el sistema econmico est
autorizado para ello. Bien claro lo vio el marxismo, pero
prest poca atencin al otro factor del cambio social,
que s ostenta un pleno derecho a decidir sus propios

fines: los productores en una sociedad que hace del

trabajo su centro; los posibles interlocutores aa
dir Habermas en una sociedad que pone el acento
en la comunicacin.
En efecto, de los tres recursos con los que las so
ciedades modernas cuentan como medio de control
el dinero en el sistema econmico, el poder en el
poltico y la solidaridad en el mundo de la vida slo
la solidaridad del mundo de la vida est legitimada para
poner lmites a los otros dos sistemas y para tom ar
decisiones con respecto a opciones ltimas. Porque el
mundo de la vida, en el que los valores se transm iten
y los individuos se socializan, subsiste y se reproduce
gracias a las acciones comunicativas y no a las estra
tgicas, gracias a la interaccin y no al trabajo.
Una formacin democrtica de la voluntad, que pon
ga las decisiones en manos de los afectados por ellas,
es el nico camino para domesticar al estado y al pro
ceso econmico. La solucin es, pues, una democracia
participativa, un socialismo democrtico. La utopa
del trabajo traspasa necesariamente a la utopa de la
comunicacin, cuyos trazos vienen dibujados por la
situacin ideal de habla. Pero antes de llegar a ella,
tenemos que recorrer todava cierto trecho: tenemos
que m ostrar cmo se han gestado los dos conceptos
con los que hemos venido operando trabajo e inte
raccin y qu relaci n .guardan con un concepto de
razn en sentido enftico, heredero de la Ilustracin.

6.4. Trabajo e interaccin

El origen de estos dos conceptos puede rastrearse
en la filosofa hegeliana del perodo de Jena y en el
materialismo histrico. Habermas recibe ambos con
ceptos ya en sus obras tem pranas (Trabajo e interac
cin, 1967) y los transform a en piezas clave de su
edificio intelectual, al identificarlos con los dos tipos
de accin que entraan el secreto de la racionalidad
humana: la accin racional-teleolgica y la accin co
municativa. Puesto que trabajo e interaccin son nu

cleares para la teora de la racionalidad, describiremos

brevemente su biografa, recurriendo al artculo cita
do de Habermas y al conjunto de obras en que se
ocupa de ello.
Ya en el perodo de Jena se enfrenta Hegel al con
cepto kantiano de accin moral y le acusa justificada
mente de monologismo. En efecto, la accin moral
kantiana tiene por objeto lograr la unin de la volun
tad particular y la voluntad universal, renunciar a todo
inters subjetivo y alcanzar, la objetividad o, lo que es
idntico, la intersubjetividad. De ah que el prim er
requisito para que una mxima pueda considerarse
como ley moral consista en su universalizabilidad, en
su capacidad para ser extendida a todo hombre, re
nunciando con ello al subjetivismo. Sin embargo, en la
filosofa kantiana falta un elemento clave para Hegel:
la categora de reconocimiento recproco.
En efecto, los sujetos morales kantianos tienen que
som eter su mxima al test de la universalizacin, pero
cada sujeto ha de operar monolgicamente. Si la m
xima es correctam ente unlversalizada, el sujeto indi
vidual podr afirm ar que ha descubierto una ley ra
cional, vlida para todos: la intersubjetividad habr
sido alcanzada monolgicamente, a travs de una ar
mona racional preestablecida. Este modo de proceder
olvida a juicio de Hegel que los sujetos morales
estn ya implicados en unas relaciones de interaccin,
a cuya base se encuentra un reconocimiento rec
proco.
Como G. H. Mead recordar ms tarde, la formacin
de la identidad de un sujeto se produce en el medio
del reconocimiento recproco que preside el proceso
de socializacin. Sin este tipo de reconocimiento es
imposible asum ir una identidad humana. En este sen
tido, la accin moral kantiana tiene que ser superada,
porque la identificacin entre voluntad particular y
universal no es un presupuesto, sino un resultado que
se logra no a travs de la reflexin de un sujeto soli
tario, sino a travs del acuerdo comunicativo entre
sujetos opuestos, sobre la base de un reconocimiento
recproco.

La reflexin, en su carcter de procedimiento clave

para lograr la identificacin entre lo particular y lo
universal, viene, pues, sustituida por el medio en que
tal identidad se establece. En este perodo de Jena,
Hegel habla de tres medios en los que el sujeto logra
su identidad: la familia, el lenguaje y el trabajo. Ellos
posibilitan la formacin de la identidad de la concien
cia que da nombres, de la conciencia astuta y de la
conciencia reconocida.
En lo que a trabajo e interaccin se refiere, Hegel
los considera como medios heterogneos y comple
m entarios y aprecia entre ellos entre otras una
conexin: que son indispensables para liberar al hom
bre en cuanto a la naturaleza interna y externa. En
esta lnea es en la que Marx, aun sin conocer los ma
nuscritos de Jena, reinterpreta los conceptos que nos
ocupan en trm inos de relaciones y fuerzas de pro
duccin. Ahora bien y ste es uno de los ataques
permanentes a Marx por parte de la Escuela de Franc
fort, Marx extrae todas las categoras nicamente
a p artir del trabajo, reduciendo a l la interaccin.
Esta tendencia cientificista est a la base de las inter
pretaciones mecanicistas que se han hecho del m ate
rialismo histrico.
Sin embargo, es urgente piensa Haberm as m an
tener la distincin entre trabajo e interaccin y no
identificarlos con las fuerzas y relaciones de produc
cin, porque estos conceptos sirven para interpretar
el capitalismo liberal, pero no las restantes pocas.
Mantener separados estos conceptos puede ayudarnos
en la tarea de vislum brar un concepto de razn en
sentido enftico.

6.5. Accin comunicativa y accin

instrumental
Como apuntbam os en captulos anteriores, el con
cepto weberiano de racionalizacin es insuficiente por
que el progreso occidental supone y ste es el ma

yor hallazgo de la segunda generacin de la Escuela

de Francfort progreso en el trabajo y en la comuni
cacin; exige la racionalizacin progresiva de ambos
aspectos.
Sin embargo, tambin es cierto que una versin
oficiosa de la teora weberiana de la accin nos con
ducira de algn modo a las afirmaciones que venimos
haciendo, porque atendera l concepto de interaccin
y o al de accin teleolgica a la hora de introdu
cir los aspectos racionalizables de la accin ( H a b e r m a s : 1981c, I, pp. 381-387). Desde esta perspectiva, We
ber no slo tendra en cuenta el carcter teleolgico
de la accin social, sino tambin los mecanismos de
coordinacin de la misma; es decir, si la relacin social
se apoya sobre intereses o sobre un acuerdo norm ati
vo. Esta versin nos servira para distinguir entre la
existencia fctica de un orden econmico y la validez
social de un orden jurdico; en el prim er caso, las
relaciones se estabilizan gracias al ensamblaje fctico
de intereses; en el segundo, logran estabilidad median
te la aceptacin de pretensiones norm ativas de validez.
El paso del prim er tipo de coordinacin al segundo es
posible aadindole la validez del acuerdo; as se ex
plica la transform acin usual de las costumbres en
norm as obligatorias.
Pero con lo dicho no queda todava completo el cua
dro de la tipologa de la accin social, porque la cos
tum bre y la accin acordada convencionalmente supo
nen todava el grado nfimo de racionalidad desde esta
perspectiva; un grado ms elevado de racionalidad vie
ne representado por la accin estratgica *, que se
mueve por intereses complementarios y contingentes,
y por la accin posconvencionalmente acordada. Esta
ltim a no se encuentra ligada a la tradicin como
en el caso de la costum bre, sino que depende de una
creencia en la legitimidad, sobre la cual se ha refle
xionado. El derecho racional moderno, con la idea de
un contrato entre libres e iguales, hace descansar esta
creencia en procesos racionales de formacin de la
voluntad.
La tipologa oficiosa de la accin social, segn We
ber, quedara, pues, del siguiente modo:

Una tipologa alternativa de la accin

( H a b e r m a s : 1981c,

I,

p. 383)

Grados de
racionalidad
de la accin

Coordi
nacin

Bajo

Alto

Mediante
intereses

Accin fcticamente acostum

brada
(costumbre)

Accin estrat
gica
(accin intere
sada)

Mediante
acuerdo
normativo

Accin acordada
convencional
mente
(accin comuni
taria)

Accin acordada
posconvencio
nalmente
(accin social)

Esta tipologa oficiosa tiene su punto de apoyo en

Economa y sociedad, pero slo su punto de apoyo.
Porque segn Haberm as Weber no ha distinguido
con claridad, a nivel de orientaciones de la accin,
entre las relaciones sociales mediadas por intereses
y las relaciones sociales mediadas por el acuerdo nor
mativo. Y, lo que es ms grave, porque Weber explica
de modo insuficiente el acuerdo racional (posconven
cional), aunque lo distinga del acuerdo ligado a la tra
dicin (convencional). Precisamente, el hecho de que
Weber utilice el modelo del contrato entre sujetos pri
vados para explicar el acuerdo racional, le impide apro
vechar cumplidamente la tipologa que nos ocupa para
entender la problem tica de la racionalizacin social.
A juicio de Habermas, el secreto de la insuficiencia
weberiana radica en lo siguiente: si Weber hubiera
relacionado la accin posconvencionalmente acordada
con los fundamentos prctico-morales de la formacin
discursiva de la voluntad, hubiera distinguido la ac
cin comunitaria de la accin social, no mediante la
orientacin racional-teleolgica de la accin, sino me
diante los niveles posconvencionales de la racionali
dad moral-prctica. Se hubiera percatado entonces de
las consecuencias que para los sistemas de accin tie

ne la racionalizacin tica, investigada por Weber en

las tradiciones culturales.
Desgraciadamente, la versin oficial carece de con
ceptos adecuados para enjuiciar el proceso de racio
nalizacin desde otro aspecto que no sea el de la ra
cionalidad teleolgica, y de ah que Weber no pueda
entender el progreso en la racionalizacin ms que
como ampliacin de los subsistemas de la: accin ra
cional-teleolgica.
En este orden de cosas, introduce Habermas los dos
conceptos que constituirn la clave de su teora de la
racionalidad, como tambin la de Apel, atendiendo a
dos orientaciones de la accin, relacionadas con la coor
dinacin mediante intereses y mediante acuerdo nor
mativo de la tipologa oficiosa weberana.
Tipos de accin

(H abermas : 1981c,

Orientacin
de la accin
Situa
cin de
la accin

I,

p . 384)

Orientada por
el xito

Orientada por
el acuerdo

No social

Accin instru
mental

Social

Accin estrat
gica

Accin comuni
cativa

La accin racional-teleolgica (o trabajo) es aquella

en que el actor se orienta prim ariam ente al logro de
una meta, elige los medios y calcula las consecuencias.
El xito de la accin consiste en que se realice en el
mundo un estado de cosas deseado.
A su vez, la accin racional teleolgica puede ser:
a) instrumental, cuando se atiene a reglas tcnicas
de accin, que descansan sobre el saber emprico; es
tas reglas implican pronsticos sobre sucesos observa
bles, que pueden resultar verdaderos o falsos, y
b) estratgica, cuando se atiene a las reglas de la
eleccin racional y valora las influencias que pueden
tener en las decisiones de un contrincante racional.

Las acciones instrum entales pueden ligarse a interac

ciones sociales, m ientras que las acciones estratgicas
son en s mismas acciones sociales.
La accin comunicativa es la interaccin simblica
mente mediada. En ella los planes de accin de los ac
tores no se coordinan sobre la base de clculos egocn
tricos de xito, sino sobre el acuerdo *, porque en el
caso d la accin comunicativa los participantes no se
orientan prim ariam ente por el xito propio, sino que
persiguen sus m etas en la medida en qu pueden con
jugar sus planes desde definiciones comunes de la
situacin. Mientras que el aprendizaje de las reglas
de la accin racional-teleolgica nos perm ite adquirir
nuevas habilidades, la internalizacin de norm as de
conducta afecta a las estructuras de la personalidad.
Esta nueva tipologa de la accin, que Habermas
conserva desde sus prim eras obras, nos perm ite resol
ver algunos problemas que dejaron pendientes Marx,
Weber y los primeros francfortianos. De entre ellos
seleccionaremos cuatro de vital importancia:
a) los conceptos de accin racional-teleolgica y
accin comunicativa nos ayudan a reinterpretar el con
cepto weberiano de racionalizacin desde una perspec
tiva crtica ms acertada que la de Marcuse;
b) gracias a ellos se abre paso la idea de una racio
nalidad no subjetiva, formal, identificadora, la idea de
una racionalidad prctica que procede del mundo de
la vida, en el que los sujetos se realizan m ediante in
teracciones;
c) los conceptos de estos dos tipos de accin nos
perm iten vislumbrar una salida hum ana a las crisis
de legitimacin del capitalismo tardo, y
d) una nueva utopa la utopa de la comunica
cin da nuevamente a la historia un sentido.
Evidentemente, el descubrimiento de esta racionali
dad propia del mundo de la vida hubiera sido impen
sable sin el giro lingstico efectuado por la filosofa
en las ltimas dcadas. Al l deben la herm enutica
y la pragmtica la capacidad de acercarse al mbito

del acuerdo entre sujetos, inaccesible a una reflexin

no-lingstica. Pero y aqu viene una interesante
puntualizacin por parte de Habermas y Apel tam
bin es m enester reconocer que el uso lingstico orien
tado al entendimiento, al acuerdo, es el modo original.
de usar el lenguaje, porque el lenguaje se dirige esen
cialmente a lograr un acuerdo entre los interlocutores.
El entenderse de modo indirecto el dar a entender
o dejar entender es, por tanto, parasitario. De ah
que Habermas se perm ita afirmar:
El acuerdo es inherente como telos al lenguaje
humano. Lenguaje y acuerdo no se comportan rec
procamente como medio y fin, pero slo podemos
esclarecer el concepto de acuerdo cuando precisa
mos lo que significa utilizar proposiciones con sen
tido comunicativo. Los conceptos de habla y acuerdo
se interpretan recprocamente.
( H aberm as : 1981c,

I,

p . 387)

Y ms adelante:
He llamado accin comunicativa a la clase de
interacciones en que todos los participantes con
cillan entre s sus planes individuales y, por tanto,
siguen sus metas ilocucionarias sin reservas.
( H abermas : 1981c, I, p. 395)

Esta versin teleolgica del lenguaje, que lo entien

de como dirigido por su propia esencia a lograr un
total entendimiento entre los hombres, ha sido suma
mente criticada por los detractores de la teora de la
accin comunicativa. No es la accin estratgica tan
propia de la racionalidad lingstica como la comuni
cativa? No es imposible a los hombres llegar a un
perfecto entendimiento? No existen otras formas de
expresin lingstica a las que no les interesa concor
dar, sino sugerir? No comunican tambin algo accio
nes extralingsticas, como el uso de la violencia?
Naturalmente, todas estas cuestiones son de vital im
portancia para una teora que pretende hacer de la
reflexin en torno a la accin comunicativa la base

normativa de una teora de la sociedad; pero no lo es

menos para esa tica discursiva que cuenta con la mis
ma base normativa. Porque es evidente que seguir sin
reservas las m etas ilocucionarias del propio discurso,
en pro de un entendimiento, supone adoptar una forma
de vida transparente y desinteresada, en la medida en
que el actor est dispuesto a perseguir slo aquellos
intereses que puedan conjugarse con los de los dems
y a dialogar, por tanto, sobre ello sin reservas.
Es esta la razn por la que en algn momento he
hablado de una nueva teleologa francfortiana, que no
se traduce en trm inos de filosofa de la historia, pero
se inscribe en el lenguaje y en l cobra carta de ciu
dadana moral: el lenguaje humano, por su propia
esencia, va encaminado a lograr una finalidad moral
la conjuncin de los intereses humanos, la unin en
tre la voluntad particular y la universal y, por ello,
su correcto uso requiere tam bin adoptar una forma
de vida moral; la del hombre que quiere lo universal,
en la tradicin de Kant, Hegel y Marx, y lo busca sin
reservas.

6.6. Sistema y mundo de la vida

Pertrechados con la nueva tipologa de la accin,
podemos lanzarnos a la tarea de reform ular el concep
to weberiano de racionalizacin, con la m eta ltim a de
averiguar por qu la utopa del trabajo tiene que venir
hoy en da reemplazada por una utopa de la comuni
cacin. Y para ello podemos recurrir a trabajos de
Habermas que arrancan de Ciencia y tcnica como
ideologa (1968) y, pasando por Problemas de legiti
macin en el capitalismo tardo (1973) y La reconstruc
cin del materialismo histrico (1976), llegan hasta la
Teora de la accin comunicativa (1981).
La distincin entre accin racional-teleolgica y ac
cin comunicativa nos perm ite contem plar una misma
sociedad desde dos perspectivas: la del sistema o la
del mundo de la vida. Bajo la perspectiva de sistema
consideramos en una sociedad los mecanismos de auto

gobierno y autorregulacin, por los que esa sociedad

mantiene sus lmites frente a un ambiente complejo
e inestable. La meta de tales mecanismos consiste,
pues, en resolver los problemas que plantea la conser
vacin de la sociedad. Contemplando a dicha sociedad
como mundo de la vida, sin embargo, tematizamos sus
estructuras normativas, valores e instituciones; el ho
rizonte participado por los actores, que presupone
procesos de comprensin.
Si desde la perspectiva sistmica, las acciones ins
trum ental y estratgica son vitales para la conserva
cin del sistema, el mundo de la vida est ligado a fe
nmenos de reproduccin cultural, integracin social
y socializacin, para los que son vitales la interaccin
y la comunicacin.
La sociedad m oderna actual, desde el punto de vis
ta sistmico, vendra caracterizada por dos subsiste
mas, el econmico capitalista y el subsistema de admi
nistracin pblica del estado moderno. As las cosas,
en qu ha consistido el proceso de racionalizacin?
Segn Weber, la racionalizacin consiste en la am
pliacin de los subsistemas de accin racional-teleol
gica, propia del capitalismo liberal. El capitalismo,
frente a las sociedades tradicionales, que legitiman la
distribucin desigual clasista de la riqueza y el trabajo
en base a cosmovisiones mticas, metafsicas o religio
sas, recurre al sistema econmico, a las relaciones le
gtimas de produccin. El capitalismo es la prim era
forma de produccin que ha institucionalizado un cre
cimiento econmico autorregulado el industrialismo
que ha podido sustraerse incluso a los mecanismos de
la economa privada. Podemos decir de una sociedad
que ha entrado en un proceso de modernizacin cuan
do las fuerzas productivas se encuentran en un mo
m ento tal de evolucin que convierte en perm anente
la expansin de los subsistemas de accin racional-te
leolgica y pone en cuestin las legitimaciones tradi
cionales.
En el capitalismo liberal la institucin del mercado
garantiza la justicia de la equivalencia en las relaciones
de intercam bio sobre la base de la reciprocidad, con
lo cual el orden social es inmediatamente econmico

y m ediatam ente poltico. Racionalizacin significa, pues,

para Weber proceso de adaptacin del capitalismo, que
consiste en instaurar un mecanismo econmico, que
garantiza la ampliacin de los subsistemas de accin
racional-teleolgica, y en crear una legitimacin econ
mica que perm ita al sistema de dominacin adaptarse
a las nuevas exigencias de racionalidad nacidas del
progreso de esos subsistemas.
Las legitimaciones tradicionales son impotentes fren
te a los nuevos criterios de accin racional-teleolgica,
de ah que queden relegadas al nivel privado y se vean
sustituidas por los principios del derecho natural ra
cional. Este es el clebre proceso de desencantamiento,
que acompaa al proceso de racionalizacin. Las nue
vas legitimaciones pretenden tener carcter cientfico
y ejercen una funcin ideolgica, frente a las legitima
ciones tradicionales del dominio.
Este concepto weberiano de racionalizacin presenta
dos inconvenientes:
que, a fuer de abstracto, encubre el carcter clasista
de esta adaptacin del mundo de la vida a los sub
sistemas de accin racional-teleolgica; por eso la
crtica marxiana de la economa poltica saca a la luz
hasta qu punto el libre contrato de trabajo enmas
cara las relaciones de explotacin, nsitas al trabajo
asalariado, y
por otra parte, ignora esa racionalizacin prctica,
que se produce a nivel de la interaccin.
Sin embargo, en el momento actual podemos hablar
como hicimos al comienzo de este captulo de un
intervencionismo poltico en el proceso econmico y
de una autolimitacin por parte del estado. Ya no es
directam ente el subsistem a econmico el que legitima
la dominacin, pero siguen siendo los dos subsistemas
de accin racional-teleolgica el econmico y el pol
tico los que se autonomizan frente al mundo de la
vida e incluso lo colonizan. En qu consiste esta colo
nizacin?
Ya en 1968 interpretaba Habermas el proceso de ra
cionalizacin descrito por Weber como un proceso de

absorcin del mundo de la vida por parte de los sub

sistemas de accin racional-teleolgica, pero en aquel
momento su reflexin se enmarcaba en el mbito de
la polmica con el cientificismo. Si Marcuse vea en
la ciencia y en la tcnica la nueva ideologa del capita
lismo posliberal, Habermas tema que el mundo de la
vida que se reproduce por acciones comunicativas
fuera engullido por esos subsistemas a los que convie
ne intrnsecam ente la accin racional-teleolgica, que
es tam bin propia de la ciencia y la tcnica.
El proceso, a juicio de Habermas, poda ser el si
guiente: el sistema econmico no determ ina ya direc
tamente la superestructura, porque crece el interven
cionismo estatal; pero este intervencionismo cobra la
forma de gestiones tcnicas llevadas cabo por exper
tos y no de discusin sobre fines ltimos. Nace, pues,
la tecnocracia poltica, que consiste en el dominio de
los expertos, puesto que en poltica se trata ya de lo
grar unos mnimos de estabilidad, no de dirim ir los
fines de la accin. Como es obvio, en este terreno nada
tiene que decir la opinin pblica, falta de la pericia
requerida. La despolitizacin de las masas es, pues,
la consecuencia de la tecnocracia.
Sin embargo, el tem or de Habermas, a la altura de
1968, no era slo esta despolitizacin de las masas,
que se haba convertido en un hecho, sino el riesgo
de que, al requerir una legitimacin esta misma despo
litizacin, se lograra destruyendo la distincin entre
mundo de la vida y subsistem as de accin racionalteleolgica, de modo que el mundo de la vida se com
prendiera a s mismo desde un modelo cientfico-tc
nico, desde la racionalidad instrum ental. Gracias al
avance de los subsistemas de accin racional-teleolgi
ca, el marco institucional que permaneca incuestionado en las sociedades tradicionales se ve resque
brajado y corre el riesgo de ser absorbido por ellos.
El riesgo es inminente: la distancia entre racionali
dad tcnica y racionalidad prctica se acorta; el inte
rs por la comprensin, inherente a la socializacin
del individuo y que acompaa a la comunicacin efec
tuada en lenguaje ordinario, el inters por m antener
la intersubjetividad y por establecer una comunica

cin libre de dominio, se diluye en el inters por do

minar.
Si el reino marxiano de la libertad, al que aludimos
al comienzo de este captulo, es aquel tiempo histri
co en que el marco institucional del mundo de la vida
controla activamente los subsistemas de accin racio
nal-teleolgica, el riesgo de fracaso es inmenso, tanto
en el capitalismo tardo como en el socialismo buro
crtico. La solucin puede venir nicamente de un
progreso en la interaccin, de una racionalizacin de la
interaccin, en el sentido de form ar la voluntad para la
discusin de fines, para dirim ir los conflictos y hacer
valer los propios intereses comunicativamente. Slo
un progreso en la racionalizacin prctica perm itir
evitar la autocosificacin del mundo de la vida.
En 1981, ao de la publicacin de Teora de la accin
comunicativa, las circunstancias sociales han variado,
como tambin el marco de la reflexin habermasiana.
Como comentamos en algn captulo anterior, la pol
mica con el cientificismo ha concluido, y ahora es el
funcionalismo quien sirve fundam entalmente como pun
to de referencia. En efecto, la obra se propone entre
otras cosas ofrecer una alternativa a la razn funcionalista, que nos autorice para pensar a la sociedad
como sistema y como mundo de la vida a la vez. El
riesgo del que la teora crtica tiene que defender a la
reflexin terica no es el del cientificismo, que reduce
todo saber terico o prctico a saber cientfico,
sino el funcionalismo, que justifica plenamente la ac
cin instrum ental y estratgica como tam bin la colo
nizacin del mundo de la vida.
La defensa requiere ahora una teora de la evolu
cin social, no una filosofa de la historia que fija las
etapas a recorrer necesariamente. La teora de la evo
lucin social distingue entre la lgica del desarrollo
y la dinmica del desarrollo, pudiendo as acoger lo
que acontece de hecho y eximindose de pronosticar el
futuro. Una teora semejante es intentada por Habermas desde trabajos como Problemas de legitimacin
en el capitalismo tardo, pero si en ella sustituye la
idea marxista de formacin social por unos principios
abstractos de organizacin, en Teora de la accin co

municativa fija su atencin en la creciente desvincu

lacin que se produce entre sistema y mundo de la
vida, la progresiva complejificacin y autonomizacin
de los sistemas, la racionalizacin y desencantamiento
del mundo de la vida con la creciente separacin en
tre ciencia, moral y arte y la tambin creciente colo
nizacin del mundo de la vida por parte de los impe
rativos del sistema.
Si Weber hablaba de la prdida de sentido y libertad
que se produce paulatinam ente en las sociedades mo
dernas, piensa Habermas que ello se debe a la des
vinculacin entre sistema y mundo de la vida y al he
cho de que el segundo se cosifique, diran los primeros
francfortianos, haya sido colonizado por los im perati
vos del sistema, prefiere decir Habermas.
Como apuntam os en el tercer apartado de este cap
tulo, las sociedades m odernas cuentan con tres recur
sos como medio de control: el dinero en el sistema
econmico, el poder en el sistema poltico y la solida
ridad en el mundo de la vida. Los dos primeros pare
cen claros, pero tam bin lo es el tercero si recordamos
lo siguiente: la accin comunicativa es aquella que
busca establecer un acuerdo entre los interlocutores,
restablecer una intersubjetividad que haba quedado
rota. Si en el mundo de la vida son las acciones comu
nicativas las que perm iten la produccin y reproduc
cin de valores, normas e instituciones, su fuerza pro
cede de la solidaridad, propia de las acciones dialgicas; m ientras que los medios propios de los sistemas
son recursos monolgicos.
La colonizacin consiste precisamente en el hecho
de que los medios de control dinero y poder se intro
ducen en el mundo de la vida y sustituyen la comuni
cacin por estos medios no verbales, que conducen a
la monetarizacin de las relaciones humanas y a la
burocratizacin de las decisiones. Desde el mercado se
determ inan preferencias y valoraciones que deberan
ser acordadas comunicativamente, m ientras que deter
minadas dimensiones de la poltica como la form a
cin de la opinin pblica, las decisiones sobre fines
y valores se resuelven m ediante tcnicas burocrticas.
Si la teora crtica de la Escuela de Francfort asume

inveteradamente la misin de desenm ascarar las pato

logas de la sociedad moderna, indicando un camino
para su superacin, considera Habermas que la pato
loga central de la sociedad m oderna consiste en lo
siguiente: en el momento presente de la evolucin so
cial, arrum badas las legitimaciones tradicionales, slo
un acuerdo en que se contemplen los intereses de to
dos los afectados por l puede legitimar una decisin;
y, sin embargo, los procesos comunicativos que posibi
litaran la adhesin de las voluntades a intereses gene
ralizables son sustituidos por medios no verbales, como
el dinero o el poder. Slo un salto en el nivel de apren
dizaje social en la lnea de la comunicacin perm itira
hoy superar las patologas sociales. Sin despreciar el
progreso tcnico, la autntica racionalizacin de la so
ciedad exige el progreso en la comunicacin, el progre
so moral.
Pero cmo es posible desenm ascarar las patologas
sociales? Cul es el criterio para distinguir una so
ciedad desfigurada por el dominio?
Puesto que hemos elegido el paradigma del lenguaje
no el de la conciencia, sern las reglas de una
situacin ideal de habla las que nos proveern de los
recursos necesarios para realizar tal distincin. Para
descubrirlas, nos vemos obligados a penetrar en la
pragm tica universal, que es el ncleo de la produc
cin habermasiana, fundam ento normativo a la vez
de la teora crtica y de la tica discursiva. Es sta la
razn por la que vamos a diferir su tratam iento, consi
derndola en el captulo dedicado a la tica del dis
curso.

Ms all del idealismo asctico:

Logos y Eros

Si en la segunda generacin de la Escuela de Franc

fort, y muy especialmente en lo que respecta a Habermas y Apel, la conexin entre teora crtica y tica es
palm aria, no es menos cierto que una relacin seme
jante ha presidido los esfuerzos de la Escuela desde
sus orgenes. En definitiva, nuestros autores conciben
una sociedad ms racional como una sociedad ms
feliz, puesto que la razn more ilustrado tiene por
tlos la felicidad hum ana y la eliminacin de la miseria.
A mayor abundamiento, la sola palabra crtica de la
sociedad supone, a la par, puesta en cuestin de su
objeto e indicacin para la praxis. El hecho de que en
m ltiples ocasiones los miembros de la Escuela hayan
experimentado la impotencia de la teora frente a la
accin, no anula otro hecho: el de que una teora crti
ca no tiene sentido sino como reflexin transform ado
ra, que sugiere desde su mismo seno lo que debe ser.
Estamos, pues, en el terreno de lo moral.
Ahora bien, no deja de resultar curioso que en ste
como en tantos otros temas las realizaciones de la

Escuela hayan sufrido una curiosa evolucin. Desde la

insistencia de Horkheimer por hacer de la felicidad
m aterial el tema moral por excelencia (lo que obliga
a criticar profundam ente el idealismo kantiano), pasa
mos por la postura marcusiana, similar en este punto,
hasta acceder a la tica discursiva de Apel y Habermas, que se reconoce deudora de Kant y confiesa sin
ambages su formalismo. Qu ha ocurrido en el trans
curso de este medio siglo? Han regresado los franc
fortianos desde la eticidad hegeliana a la moralidad
kantiana? No interesa ya prim ariam ente la felicidad
material de los individuos, sino la justificacin formal
de las normas?
A responder en lo posible esta pregunta dedicaremos
el presente captulo y el prximo, dejando al margen
otros temas como las reflexiones m arcusianas sobre la
moral comunista (El marxismo sovitico, parte II), su
casustica sobre la licitud moral de la revolucin (Eti
ca y revolucin). Nos ocuparemos, pues, de una cues
tin ms especfica de la Escuela, para la que convie
ne tener en cuenta, sobre todo, los trabajos de Hork
heimer, Materialismo y moral (1933) y Egosmo y movi
miento liberador (1936); de Marcuse, Sobre el carcter
afirmativo de la cultura (1937) y Crtica del hedonismo
(1938); de Adorno, Minima moralia (1951); de Habermas, Teoras de la verdad (1971), Etica discursiva (1983),
Moralidad y eticidad. Problemas de una tica discursi
va (1984), Moralidad y eticidad. Qu hace racional
una forma de vida? (1985), y de Apel, El apriori de la
comunidad de comunicacin y los fundamentos de la
tica (1973) y Es posible distinguir una razn tica
de una estratgica? (1983).

7.1. Materialismo y moral

Los primeros intentos moralizadores de Horkheim er
se inscriben en la tradicin de la moral marxista; de
aquella moral que Marx nunca quiso hacer, pero que
hoy en da constituye su ms valioso legado. Horkhei
m er lanza su propuesta moral como una propuesta ma
terialista, que se comprende a s misma como supera-'

cin de las ofertas idealistas propias de la tradicin

burguesa.
El m aterialism o como moral no supone la supresin
de los ideales ilustrados, que orientaron las acciones
de la revolucin francesa; supone la autntica realiza
cin de la igualdad, la libertad y la fraternidad, y por
ello supera conservando la moral burguesa en la
eticidad hegeliana. Ciertamente, los ideales de la mo
ral burguesa son loables; pero las condiciones socia
les de su surgimiento hacan imposible su realizacin.
Cambiar las condiciones objetivas constituye, pues, se
gn el Horkheim er de la dcada de los treinta, conditio
sine qua non para acceder a una sociedad digna del
hombre.
De entre las mltiples deficiencias de la moral bur
guesa, tres parecen afectar especialmente a nuestro
autor:
el empeo en form ular principios atemporales, transhistricos, incondicionados;
la inevitable contradiccin en que el individuo bur
gus se encuentra envuelto al tener que obrar o por
inters o por deber, y
por ltimo, la inviabilidad de una propuesta moral
que no indica un camino eficaz para realizar lo que
debe ser, puesto que es incapaz de conjugar real
mente el inters particular y el universal.
La prim era de estas insuficiencias es compartida
por el racionalismo y por el idealismo, como filosofas
que reflejan el orden burgus y que, por su carcter
ideolgico, pretenden enm ascarar la dominacin vigen
te. Frente a ellas, el materialismo exige considerar el
carcter histrico relativo, por tanto de la moral
y superarlo en la eticidad. Los dos ltim os defectos de
la moral burguesa a los que hemos aludido requieren
una consideracin ms detenida, porque su posible so
lucin pasa por un tem a tpico de la moral francfortiana: la rehabilitacin del egosmo, la revalorizacin
del hedonismo.
En efecto, el imperativo kantiano, como expresin
paradigmtica del orden social burgus, enfrenta a los

individuos con una disyuntiva: obrar por deber es

decir, moralmente u obrar por inters, egostamente.
Esta oposicin, como es obvio, no deja de entraar
m ultitud de complicaciones porque, en prim er lugar,
cualquier pretensin a la satisfaccin de los sentidos
queda proscrita para quien desee com portarse moral
mente; y, por otra parte, mal puede entenderse cm o'
un sujeto puede actuar si no es movido por un inters.
El segundo problem a queda resuelto en la tica kan
tiana de algn modo, en la medida en que el mismo
Kant atribuye al obrar por deber un inters, pero no
un inters particular, sino un inters universal. Sin ne
cesidad de tom ar lecciones de Schopenhauer sino
todo lo contrario, el filsofo de Konigsberg tiene
bien claro que la voluntad humana es siempre intere
sada y que quien obra moralmente lo hace movido
por un inters en lo universal. El tema idealista de la
necesaria conciliacin entre lo particular y lo universal
surge, pues, a nivel de intereses, pero con una tara: la
de no indicar realmente cmo tal conciliacin sea po
sible. Y es esta tara la que el materialismo quiere eli
minar, proponiendo un camino efectivo para conciliar
el inters particular y el universal, disolviendo el deber
en el ansia de felicidad; temas stos que constituyen la
clave de una moral m arxista hum anista.
Y es que Kant no se haba percatado de que los inte
reses individuales no pueden reducirse a intereses psi
colgicos, que tienen que ser aceptados como un he
cho, como lo dado. A la base de tales intereses se en
cuentran los intereses m ateriales de una sociedad capi
talista, determinada por la infraestructura econmica.
El lugar ocupado en relacin con la propiedad tendr
mucho que decir al respecto.
En este sentido, Kant habra tenido una intuicin
genial: los individuos pueden regirse por dos leyes, la
ley natural, que no es sino la ley econmica del benefi
cio individual, propia del sistema de libre competencia,
y la ley moral de una sociedad hum ana libre. La ley
natural prescribe el egosmo, por cuanto la superviven
cia es impensable en una sociedad competitiva siguien
do cnones altruistas; pero, por otra parte, existe la
posibilidad en los hom bres y la necesidad moral

de trascender los imperativos del egosmo, por m or del

inters en una sociedad de hombres libres e iguales. La
nica duda que una tan loable intuicin dejar plan
teada es la siguiente: puede la sociedad burguesa m is
m a ofrecer las condiciones materiales para la realiza
cin de esa sociedad racional, en que el inters de cada
individuo coincidir con el inters universal?
Ciertamente que no. La sociedad burguesa propone
ms de lo que puede ofrecer, y por ello deja a los
individuos sumidos en la contradiccin. La utopa kan
tiana representa una sociedad en la que individuos
egostas, como los producidos por las sociedades cla
sistas, coinciden milagrosamente en sus intereses, gra
cias a una armona preestablecida. El recurso a una
Naturaleza o Providencia, que rige teleolgicamente los
mecanismos psicolgicos y econmicos con vistas a lo
grar la reconciliacin final, es inevitable. Frente a tal
teleologa natural o sobrenatural como la expre
sada en los tratados kantianos de filosofa de la histo
ria y en la Crtica del juicio, el materialismo propone
la transform acin de las condiciones econmicas y po
lticas que hacen impensable la realizacin de una so
ciedad racional sin recurrir a una Naturaleza inten
cionada o a una Providencia inteligente y buena.
Las contradicciones de la moral burguesa constitu
yen un buen sntoma de que la transform acin es plau
sible, porque resulta contradictorio prescribir el egos
mo a nivel econmico y el altruism o a nivel moral;
porque es ideolgico pedir a los hombres que renun
cien ascticamente a sus ansias de felicidad, que inte
rioricen la felicidad en el hombre noumnico, refiriendo
la identidad humana a la racionalidad universal y pres
cindiendo de sentimientos y deseos. La sociedad bur
guesa se ha valido de un principio m oral que proscribe
el ansia de felicidad para poner coto a la libre compe
tencia, excepto en el caso de un pequeo nmero de
individuos. Es ms provechoso a una sociedad egosta
criticar el egosmo que alabarlo, porque reconocerlo
sin tapujos podra llevar a su desaparicin.
Pero sucede entonces que los hombres se acostum
bran a sofocar sus sentimientos y a renunciar a cual
quier placer para el que no puedan ofrecer un argu

ment; siempre en aras de ms altas metas, de valores

superiores.
En la Edad Moderna denunciar Horkheimer la
relacin de dominio se oculta desde tres vertientes:
desde la econmica, mediante la aparente independen
cia de los sujetos econmicos; desde la filosfica, m
diante el concepto de libertad absoluta del hombre, y
desde la misma interioridad de los individuos, que so
focan. sus exigencias de placer. Renunciar al placer en
virtud de un herosmo abstracto lleva inevitablemente
al nihilismo, porque es inevitable el desprecio por la
existencia concreta y el odio hacia la felicidad de los
otros. Este nihilismo puede conducir en ocasiones a la
destruccin.
De ah que el materialismo apueste por la felicidad
concreta de los individuos, que slo se alcanza en la
identificacin con el inters universal. En este punto
coinciden idealismo y marxismo, pero la diferencia es
triba en el modo de realizar la identificacin y en el
resultado final. Para el materialismo, la coincidencia
entre lo universal y lo particular no se logra mediante
una armona preestablecida entre egosmos, entre indi
viduos como los que existen en nuestra sociedad defor
mada. Es necesaria ms bien una superacin dialctica
de la situacin presente; es preciso que la sociedad se
erija como sujeto real y realice la coincidencia por
medio de la accin histrica, contando no slo con la
moral, sino tambin con la poltica y el derecho. Slo
la integracin planificada de cada uno de los miembros
de la sociedad en un proceso productivo orientado
conscientemente puede alcanzar la coincidencia de in
tereses a que aspira la humanidad.
No se trata, pues, de predicar una nueva moral de la
felicidad, sino de superar el punto de vista moral, ins
taurando un estado de cosas en el que desaparezca la
necesidad de enfrentar deber y felicidad. El problema
es histrico y no puede desarrollarse slo interiorm en
te, sino tambin objetivamente. En este sentido, la eticidad supera conservndola la moralidad.
Pero un problem a queda pendiente tras todo lo
expuesto: qu m otor puede presentar una propues
ta semejante para que los hombres acten en la direc

cin que hemos descrito, partiendo de una sociedad

deformada e ideologizada como la nuestra? Qu fundamentacin racional podemos ofrecer para esta moral?

7.2. La piedad como crtica de la razn

La expeditiva respuesta de Horkheimer se mueve en
el mbito del psicologismo y rechaza toda fundamentacin de lo moral m ediante intuicin o m ediante ar
gumentacin; hecho que como veremos sita a la
tica horkheim eriana bastante lejos de la habermasiana.
Para Horkheim er la moral es una disposicin psqui
ca que se condensa en el sentim iento moral; en ese sen
timiento que por decirlo de nuevo con Kant no
apuesta por la ley natural de la apropiacin privada o
de la propiedad, y que por decirlo frente a Kant no
se estremece ante el deber. En definitiva, el respeto
severo por el deber term ina poniendo a los individuos
en manos de la ley natural de la economa burguesa;
m ientras que el sentimiento moral se presenta como
un tipo de amor no apropiador, que desea el libre des
arrollo de las fuerzas creadoras de todos; que piensa
en el derecho de todos los hombres a la felicidad, sin
necesidad de justificacin alguna.
No es el bastn del caporal precisar Horkhei
mer, es el final de la novena sinfona el que expresa
el sentimiento moral.
( H o r k h e im e r : 1933, p. 182)
Y en el momento presente son dos las m anifestacio
nes que podemos apreciar de un sentimiento sem ejan
te: el sentimiento de piedad por los hombres, que no
son dueos de su destino, sino objetos de un ciego
proceso natural, y la poltica progresista. En ambos
casos se reconocen las fuerzas productivas que guar
dan un nexo histrico con la moral burguesa.
El recurso al sentimiento de piedad por los hombres
enajenados, como base de la moral y del cambio social,
nos trae a la memoria aquellas palabras de Marcuse en
sus ltim os das:

Ahora s en qu se fundan nuestros juicios valorativos ms elementales; en la compasin, en nuestro

sentimiento por el dolor de otros.
( H a ber m a s : 1984b, p . 296)
Y, al hilo de estas palabras de los fundadores de
la Escuela de Francfort, no podemos dejar de pregun
tarnos si no es en definitiva la compasin quien ha
puesto en m archa el afn transform ador de esta mo
dernidad, que empieza por desconfiar de la idea de
progreso. No es la piedad por una hum anidad des
graciada la que hace de la crtica y la esperanza en la
emancipacin una obligacin moral?
A la raz de la Escuela de Francfort sobre todo, de
sus fundadores se encuentra entraada esa vertiente
compasiva de la tradicin occidental que pone en cues
tin a la razn desde el sentimiento, que mide a la
razn desde el sentimiento. No a cualquier razn puede
concedrsele el ttulo de humana: slo es ntegram ente
hum ana aquella que presta argumentos en la direc
cin m arcada por la piedad.
Tal vez es este sentim iento m oral el que explicar el
retorno de Horkheim er a la trascendencia, una vez
entrevista la posibilidad de la sociedad administrada.
La planificacin del proceso social, que pareca cons
tituir el camino racional efectivo para la realizacin de
la sociedad futura, degenera en sociedad adm inistrada
que amenaza con destruir al individuo. No parece que
dar ms recurso que la trascendencia para quien sienteintelige que la injusticia no puede ser la ltim a palabra
de la historia; una trascendencia que denuncia el fra
caso de las soluciones inmanentes, pero tampoco cobra
un rostro personal; una trascendencia que, en su ano
nimato, sustenta el sentido del sentim iento moral.

7.3. Ms all del idealismo asctico

y del hedonismo sensible
Tambin Marcuse comparte la conviccin de que el
m aterialismo y la teora crtica se ocupan de la felici
dad humana y proponen, para alcanzarla, un cambio

f en las relaciones m ateriales de existencia. El idealismo

punto de referencia obligado de toda crtica a la mo
ral burguesa refiere astutam ente la felicidad al alma,
e invita al hombre, no a liberar la sensibilidad y el pla
cer, sino a liberarse de la felicidad y del placer. Es
necesario disciplinar a las masas, porque pueden des
tru ir el sistema establecido; de ah que el idealismo
separe el mundo espiritual como un mundo autno
mo de valores frente a la civilizacin, y rem ita al
mundo de una cultura afirm ativa todos los valores.
En buena ley, la cultura burguesa afirmativa invita
a la resignacin, porque acostum bra a los hom bres a
expresar sus ideales utpicos por medio de un arte
desligado de la realidad cotidiana, e impone los valores
superiores como deber. Arte y deber son las claves de
una cultura que pretende encubrir la negatividad, pre
sentando la resignacin como fuente de felicidad.
En un orden de cosas semejante, no es extrao que
el totalitarism o haya acontecido como ltimo estadio
de la poca burguesa. El individuo, recluido en los
valores interiores en los valores del alma, acostum
brado a obedecer a un destino exterior, est preparado
para obedecer a un Fhrer que no le habla a la razn,
sino a la intuicin, al corazn. La comunidad interior
de individuos libres y universalistas se transform a en
la comunidad de la raza. Frente a planteamientos se
mejantes es imposible negar que el hedonismo tiene
razn.
El hedonismo, a los ojos de Marcuse, se presenta co
mo el defensor del individuo, en la medida en que se
niega a aceptar la escisin idealista entre razn y senti
dos, y la identificacin de la dimensin racional con lo
propiam ente humano, con lo universal. Puesto que el
idealismo introduce la idea de lo universal a travs
de la razn, sacrifica al individuo y desecha las fuentes
sensibles de felicidad, remitindola al alma.
La teora crtica abogar, pues, por el hedonismo,
frente al idealismo asctico; pero todo hay que de
cirlo no por cualquier hedonismo. Al llegar a este
punto distinguir Marcuse entre un hedonismo cirenaico y un hedonismo epicreo. El primero de ellos es
repudiado por la teora crtica porque no funciona

como un elemento crtico del orden establecido, sino

como una ideologa justificadora de tal orden. Al iden
tificar la felicidad con la sensacin de placer, sin esta
blecer diferencias cualitativas entre los distintos p a-'
ceres, el hedonismo cirenaico se contenta con el placer
inmediato, con lo dado, con lo positivo, y renuncia a
poner en cuestin un orden social que no conduce a la
felicidad.
Porque, ciertamente, la felicidad no es accesible a
todos los hombres, y por eso el idealismo prefiere con
siderarla como una cuestin interior, liberndola de
esa anarqua exterior que hace de la felicidad una espe
cie de lotera. Pero si el recurso idealista consiste en
interiorizar la felicidad para salvarla de la anarqua
externa, el hedonismo cirenaico expone a los individuos
a una felicidad anrquica, basada en el placer inmedia
to posible, sin poner en cuestin el carcter anrquico
del mismo sistema. Un hedonismo coherente piensa
Marcuse no se deja instrum entalizar, convirtindose
en ideologa justificadora del orden establecido.
El hedonismo epicreo, por su parte, acepta la cla
sificacin de placeres, pero confirma la estructura de
la sociedad existente en la medida en que considera
a la sensibilidad como fuente de felicidad y descon
fa de la espontaneidad de la razn en este tema. La
sensibilidad, en su naturaleza receptiva, capta inme
diatamente el objeto sin necesidad de pasar por la me
diacin social; m ientras que la razn se ve obligada
a recuperar su objeto contando con la historia, con
el conflicto y con el dolor. Esto significa aceptar sin
protesta el carcter pasivo de los individuos en la his
toria: en un proceso econmico, que no dirige el hom
bre de manera espontnea, la nica felicidad posible
es la recibida pasivamente por los individuos particu
lares. El hedonismo no puede ofrecer ms que la feli
cidad. particular, pero al menos se niega a idealizar
y unlversalizar la infelicidad existente.
Por ello, la teora crtica se pronuncia en favor de un
hedonismo transform ado, que no acta como legitima
dor del orden existente, al modo del hedonismo cire
naico, ni tampoco considera nicamente a la sensibili
dad pasiva como fuente de felicidad. La felicidad tie-

ne que ser objetiva y no puede depender de una lotera

exterior, en virtud de la cual algunos reciben gratifica
ciones felicitantes y otros no.
En una sociedad dirigida por hombres libres las re
laciones humanas no se regirn por el proceso de va
lorizacin capitalista, sino por las propias necesidades
de los hombres. Pero nos las habremos con unas ne
cesidades transform adas, no configuradas por un siste
m a industrial que es sim ilar en Oriente y en Occidente.
Ser posible gozar libremente de las cosas sin consi
derarlas mercancas, y disfrutar de las relaciones con
los hom bres sin distinciones de clase. En una sociedad
transform ada, tambin las necesidades de placer se ve
rn transform adas.
Si el placer se instituye como valor supremo, todo
el orden de valores existente quedar destruido. El
homo ludens debe sustituir al homo faber; pero no
mediante una tarea m oral educativa, sino mediante
una accin econmica y poltica que siente las bases
de una sociedad en que placer y deber se identifiquen,
haciendo innecesaria la moral.
El desarrollo actual de la tcnica abre el camino a
una sociedad del ocio, que perm itir abandonar la era
del trabajo alienado. El hedonismo quedar entonces
superado en la teora y en la praxis crticas, porque
si la libertad domina tambin en la cultura, no tiene
ya sentido lim itar la felicidad al placer sensible. Ms
all del idealismo asctico y del hedonismo sensible,
felicidad y razn, logos y eros coinciden.

Eticidad y moralidad.
De la tica material
a la norma formal

8.1. El retorno al formalismo kantiano

A finales de noviembre del pasado ao, y aprovechan
do su viaje a Espaa para visitar el Parlamento, pro
nunci Habermas una conferencia en Madrid, que em
pezaba con las siguientes palabras:
En los ltimos aos, K. O. Apel y yo hemos inten
tado formular de nuevo la teora moral kantiana
sobre la fundamentacin de normas, utilizando para
ello elementos de la teora de la comunicacin.
En efecto, contra lo que caba esperar del clebre
hegelianismo de la Escuela de Francfort, los epgonos
francfortianos involucrados en cuestiones morales vuel
ven inopinadamente a Kant. Y es que el tico de Konigsberg sigue siendo el indiscutible lder de. aquellas
ticas que como la que nos ocupa se pretenden
cognitivistas, universalistas, deontolgicas y formlis-

tas; ticas que, por si faltara poco, se valen del trascendentalismo a la hora de fundam entar la moral. Des
terradas del punto de m ira la fundamentacin deduc
tiva o emprica, el trascendentalism o vuelve por sus
fueros en su pretensin de lgica informal.
No otras son las caractei's ticas que en diversas oca
siones ha expuesto Haberm as como propias de su tica
discursiva. Y es preciso reconocer que poca relacin
parecen guardar con el sentimentalismo-erotismo, teleologismo y materialism o de los fundadores de la Es
cuela. No parecen tener un gran respeto los jvenes
francfortianos por ese sentimiento moral, que hasta
Kant a su modo tuvo a bien venerar. El sndrome
de la racionalidad parece, por el contrario, caracteri
zar a esta tica que, en principio, pareca tan senti
m ental por dialgica.
Y es que aqu el asunto no va de esos grandes temas
a que es afecta la filosofa moral. Ni la felicidad o las
preferencias, ni las valoraciones o el sentido de la vida
pueden robar el tiempo al experto en filosofa moral,
porque pertenecen al mundo de la vida, en que los
hom bres se hacen hombres, y que configura la llamada
eticidad. El tico, por su parte, es un experto, que no
se las ha con enunciados evaluativos, sino normativos.
Lo suyo es explicar el valor precriptivo de las normas,
que no es poco, pero es el mnimo. Lo suyo es reflexio
nar sobre los mnimos normativos, que imposibilitan
a la intersubjetividad hum ana romperse indefinidamen
te. Aseguremos los mnimos desde la tica, que ya ha
blarn de los mximos los afectados por las normas.
Ya elevarn los hom bres, como sujetos de la historia,
sus propuestas de vida buena, y slo se excluirn
a priori las que enmascaren intereses grupales.
La tica del discurso es, pues, una tica modesta.
Conoce ab initio sus limitaciones. Sabe que todo m
todo filosfico es abstractivo, porque toma parte del
fenmeno y deja parte. Y la tica discursiva o comu
nicativa, que lo mismo da es consciente de relegar
las clsicas cuestiones sobre la vida buena, y de limi
tarse a la ms humilde cuestin de la correccin, a la
malsonante cuestin de la obligatoriedad de las nor
mas. Que todo hay que decirlo ojal fueran justas

y perm itieran a cada cual idear su proyecto de felici

dad, una vez desterradas la tortura, el ham bre y la
miseria. Qu hacer con el dolor y la m uerte es otra
cuestin. Sigue siendo ms fcil y ya es difcil
alim entar al hombre que salvarlo.
Limitados, pues, a cuestiones de justicia, es indu
dable que nos hallamos en el seno de una tica deontolgica, que pretende m arcar prim ero el mbito de lo
correcto y luego ya hablaremos dentro de l de lo
bueno. Este deontologismo es contagioso y se extiende
hoy a Rawls, Apel y los reconstructivistas de Erlagen;
curiosamente, todos ellos se interesan por los funda
mentos de la democracia. Pero, eso s, m arcar los lmi
tes de lo correcto supone construir una tica cognitiva,
que responda a la tradicional pregunta cmo podemos
fundamentar normas morales?
Porque contra lo que algunos puedan creer la
fiebre de la fundamentacin se extiende entre los ms
egregios ticos del momento. Desde Kant, pasando por
Baier, Singer, Rawls, Lorenzen, Tugendhat o Apel, el
tema de la verdad de las cuestiones prcticas es de
un modo u otro irrenunciable. Esto supone, como es
obvio, declarar abiertam ente la guerra a los no-cognitivistas y escpticos en m ateria tica. Y ste es en ver
dad el enemigo por excelencia de la tica habermasiana: el escepticismo tico, que segn Haberm as ha
venido a convertirse en la ideologa de los intelectua
les, junto con el positivismo jurdico. Y aun los inte
lectuales, con su pan se lo coman, que medios tie
nen para reflexionar. Lo triste es el contagio al mundo
de la vida a travs de la educacin; lo malo es la per
turbacin de aquellas sanas intuiciones que nacen en
tretejidas con el proceso de socializacin ( H a b e r m a s :
1983, p. 108).
Y
no es que se trate de dar por bueno lo natural,
abominando de la reflexin. Todo lo contrario. El cri
ticismo es Ilustracin militante y se trata de reflexio
nar hasta el final.
Esta reflexin nos va a m ostrar que las cuestiones
prcticas no son susceptibles de verdad o falsedad,
pero s de correccin o incorreccin, porque en torno
a ellas cabe argum entar. La argumentacin es ahora

el sntoma de la razn. Y cuando en la vida cotidiana

pretendem os que una norm a debe cumplirse, es por
que creemos tener razones que la respalden, sea cual
fuere el calibre de tales razones. Nos creemos capaces
de defenderla con argumentaciones. Cmo saber si ta
les argumentaciones son adecuadas?
Para responder a esta pregunta la tica kantiana nos
pertrecha de un insuperable instrumento: la univer
salizacin. Aquella prim era formulacin del im perati
vo categrico, quenos impela a considerar como mo
ral una mxima slo si poda ser unlversalizada, sigue
siendo vlida. Por eso la tica discursiva es universa
lista. Pero apuesta eso s por un universalismo dialgico.
Porque ya hemos criticado con Hegel en algn cap
tulo anterior ese monologismo kantiano, propio de una
filosofa de la conciencia, cuya eficacia descansaba en
una armona preestablecida. No se trata aqu de unl
versalizar monolgicamente y apreciar la contradiccin
de la mxima con el pensar o el querer: se trata de
com probar la unin de la voluntad particular con la
universal a travs de un proceso de universalizacin
dialgica; a travs del dilogo real entre aquellos que
se vern afectados por la norma. Si al cabo del pro
ceso argumentativo en que se defienden intereses se
ha llegado a un acuerdo, es que realmente las volun
tades particulares se identifican con la universal.
Claro que no cualquier acuerdo vale como sntoma
de una voluntad universal, porque hay acuerdos que
resultan del equilibrio del poder y, ms que consen
sos, tendram os que llamarlos compromisos. No son
los compromisos, sino los consensos alcanzados en
determinadas condiciones, los que expresan la univer
salidad de la voluntad. Por eso, el tico tiene por pri
m ordial tarea examinar esas condiciones formales,
esos procedimientos, que llevan a un verdadero acuer
do y legitiman por tanto una norm a como moral.
Y con esto queda algo aclarado por qu a la tica
discursiva hemos denominado formal y en otras oca
siones la llamaremos procedimental: porque no le im
porta el contenido de las normas, sino la forma de

legitimarlas, el procedimiento por el que podemos de

clararlas vlidas y no slo vigentes.
Y como el procedimiento legitimador va a ser muy
determinado, justificar a la vez normas morales y ju
rdicas. Separar moral y derecho es a juicio de Haberm as y Apel un sinsentido, porque ambos cumplen
la misma funcin (recomponer la intersubjetividad ro
ta), ambos se legitiman con igual procedimiento, y, por
si poco faltara, es a las democracias liberales a las que
gusta separarlas. La moral queda en la vida privada,
el derecho se positiviza y la vida pblica queda en ma
nos de los expertos en poltica y en economa. Normas
morales y jurdicas se equiparan en la tica del dis
curso y tienen por tarea resolver los conflictos, r e s
tableciendo una intersubjetividad rota.
Cmo ha llegado Haberm as a esta comprensin de
la tica? De dnde han surgido estas caractersticas
de la tica dialgica?
En principio, la fenomenologa lingstica de la con
ciencia moral, tal como Strawson la lleva a cabo en
Libertad y resentimiento, es una fuente de sugeren
cias a favor del cognitivismo. A p artir de la indignacin
con que reaccionamos ante las injurias, Strawson des
cubre la dimensin m oral de una injuria, que puede
resum irse en los siguientes trminos:
a) el mundo de los fenmenos morales slo se des
cubre desde la actitud perform ativa del que participa
en la interaccin;
b) el filsofo m oral ha de ligarse al menos vir
tualm ente a la praxis cotidiana .comunicativa;
c) las reacciones sentimentales, que suelen produ
cirse ante individuos, estn ligadas a un tipo impersonal de desengao, que se refiere a la violacin de ex
pectativas de conducta generalizada. Slo la preten
sin de validez universal presta al inters, voluntad o
norma una autoridad moral, y
d) la expresin debes hacer algo significa hay razo
nes para hacerlo, lo cual implica que las cuestiones
morales no son cuestiones de m era astucia en la apli
cacin de medios a fines.

Tambin Toulmin a quien debe mucho la lgica

haberm asiana del discurso prctico considera que
cuando alguien indaga qu accin debe seguir, pregun
ta por las razones para hacerla antes que otra cosa.
Por qu, entonces, el no-cognitivista persevera en su
postura?
Porque los intentos de explicar la pretensin de ver
dad de los enunciados normativos desde el intuicionismo, el derecho natural clsico o la tica m aterial
de los valores han fracasado. Y, sin embargo, en la
vida cotidiana unimos pretensiones de validez a los
enunciados normativos y estamos dispuestos a defen
derlos frente a las crticas; nos creemos capaces de
distinguir normas correctas e incorrectas. De ah que
el problem a fundamental de la tica normativa consis
ta en dilucidar qu clase de razonamiento es adecuado
para apoyar nuestras decisiones morales, cul es la
forma de los argumentos que podemos aducir a favor
o en contra de normas y mandatos. Es, pues, necesa
rio recu rrir a una teora d la argumentacin, a una
lgica informal (no deductiva) del discurso que, en el
caso de Habermas, hunde sus ms profundas races
en la pragm tica universal y encuentra una verifica
cin indirecta en su teora de la evolucin social.

8.2. La pragmtica universal

La pragm tica universal se propone reconstruir las
bases universales de validez del habla, con el fin de
hallar un fundamento normativo para la teora crtica,
que perm ita distinguir una comunicacin sistemtica
mente distorsionada por el poder, y a la vez cim entar
una tica cognitiva. El paradigma del lenguaje es su
perior al de la conciencia a la hora de emprender una
crtica de las desfiguraciones sociales, porque una in
vestigacin sobre las condiciones de racionalidad del
habla nos proporciona los medios oportunos para des
enm ascarar una situacin de dominio.
Desenmascarar la dominacin supone una crtica de
las ideologas, para la que resulta ms apropiada una
pragm tica universal que arroja como saldo las con

diciones de racionalidad de una situacin no desfigu

rada por el dominio que el psicoanlisis, carente de
un standard de norm alidad en relacin al cual medir
las desfiguraciones. La pragmtica universal, por su
parte, es extraordinariam ente fructfera, porque nos
pertrecha de un fundamento normativo a travs de la
teora de la racionalidad y de una teora consensual
de lo verdadero y lo correcto.
El trmino racionalidad implica una estrecha cone
xin entre racionalidad y saber, porque se refiere a
la forma en que utilizamos el saber los sujetos capaces
de lenguaje y accin. En principio, podemos hablar de
una racionalidad cognitivo-instrumental y de una ra
cionalidad comunicativa, en el siguiente sentido: una
accin dirigida a una meta es racional, cuando el actor
satisface las condiciones necesarias para realizar su
propsito; una afirmacin puede llam arse racional cuan
do el hablante satisface la meta ilocucionaria de en
tenderse, al menos, con otro interlocutor. Un anlisis
pragmtico-formal de estas ltimas acciones nos pro
porcionar aquellas condiciones formales en virtud de
las cuales devienen racionales y que se identifican,
por tanto, con las condiciones de la racionalidad co
municativa. Cules son estas condiciones?
La pragmtica universal o teora de la competen
cia comunicativa parte de la versin que Austin y
Searle ofrecen de los actos de habla. Decir algo es
realizar una accin y, por tanto, el acto de habla es la
unidad elemental del habla, que manifiesta los carac
teres de una accin orientada al entendimiento.
En un acto de habla, hablante y oyente utilizan pro
posiciones en sus proferencias para entenderse sobre
estados de cosas. De ah que las unidades elementales
del habla tengan una doble estructura en que esto se
refleja; una proposicin perform ativa y una proposi
cin dependiente de ella, dotada de contenido proposicional. Aunque los elementos perform ativos no se
expresen verbalmente, pertenecen a la estructura pro
funda de cada proposicin. La proposicin dominante
contiene un pronom bre personal en prim era persona
como sujeto, un pronom bre personal en segunda prsona como objeto y un predicado que se form a en pre-

sente con ayuda de una expresin performativa. La

proposicin dependiente, por su parte, contiene un
nombre o una caracterizacin como sujeto que desig
na un objeto, y un predicado para la determinacin
general que se atribuye al sujeto.
En la conexin elemental entre el acto de habla y la
proposicin de contenido proposicional se revela la
doble estructura de la comunicacin en lenguaje ordi
nario, porque la proposicin dominante se emplea pa
ra producir un modo de comunicacin entre hablante
y oyente, m ientras que la proposicin dependiente se
emplea en una proferencia para comunicarse sobre
objetos. Para que se produzca el entendimiento pre
tendido, los interlocutores han de introducirse a la
vez en los dos niveles: el de la intersubjetividad, en
el que hablan entre s, y el de los objetos sobre los que
se entienden. La proposicin dominante sirve para de
term inar el modo de comunicacin y, con ello, el sen
tido pragmtico del uso de la proposicin dependien
te. Naturalmente, las proposiciones dependientes no
son siempre enunciados susceptibles de verdad o fal
sedad.
Cmo se produce el entendimiento cotidiano entre
hablante y oyente? Porque en los juegos de lenguaje
funciona normalmente un consenso de fondo entre los
interlocutores, que se produce porque el oyente parte
de un supuesto ideal: el supuesto de que el habante
podra justificar su accin. Este supuesto es incluso
el que nos gua en la interpretacin hermenutica de
textos.
En este sentido habla Habermas de las cuatro cle
bres pretensiones de validez del habla, que no son sino
sus bases racionales. Para que un acto de habla logre
su propsito, el oyente parte del supuesto ideal de que
el hablante pretende que lo que dice es inteligible, el
contenido proposicional es verdadero, el componente
realizativo es correcto y su intencin es veraz; aun
cuando la pretensin de inteligibilidad, ms que pre
tensin de validez en el discurso, es condicin de la
comunicacin. En el caso de procesos lingsticos ex
plcitos para llegar a un entendimiento, los actores
erigen pretensiones de verdad si se refieren a algo en

el mundo objetivo, entendido como conjunto de cosas

existentes; de correccin, si se refieren a algo del mun
do social, entendido como conjunto de relaciones in
terpersonales de un grupo social, legtimamente regu
ladas; de veracidad, si se refieren al propio mundo
subjetivo, entendido como conjunto de las vivencias.
En su T e o r a d e la a c c i n c o m u n i c a t i v a , Habermas
dedica un amplio espacio a m ostrar que el uso lings
tico orientado hacia el entendimiento es el modo ori
ginario de usar el lenguaje; y para ello recurre a la
distincin de Austin entre a c to s ilo c u c io n a r io s y p e r lo
c u c io n a rio s .

Mediante los actos locucionarios el hablante dice

algo; mediante los ilocucionarios, realiza una accin al
decir algo; con los actos perlocucionarios, el hablante
trata de producir un efecto en el oyente, actuando al
decir algo ( H a b e r m a s : 1 9 8 1 c , I, pp. 3 8 8 y ss.). Mientras
que para los actos ilocucionarios es constitutivo el sig
nificado de lo dicho, para los perlocucionarios lo es
la intencin del actor.
Tras un dilogo con distintas posturas, llega Habermas a la conclusin siguiente: los efectos perlocucio
narios slo pueden alcanzarse con ayuda de acciones
lingsticas cuando stas se consideran como medios
dentro del contexto de acciones teleolgicas, que bus
can el xito. Constituyen, por tanto, un sntoma de que
las acciones lingsticas se integran en el contexto de
acciones estratgicas. El objetivo del acto ilocucionario
(el entendimiento) es aqu utilizado para lograr obje
tivos no ilocucionarios. El uso del lenguaje orientado
por las consecuencias no es, pues, un uso lingstico
originario, sino el resultado de insertar acciones lin
gsticas que persiguen m etas ilocucionarias en el con
texto de acciones que buscan el xito.
La conclusin de cuanto venimos diciendo es clara,
por mucho escndalo que haya podido provocar: las
acciones lingsticas pueden utilizarse estratgicam en
te, pero slo tienen un significado contitutivo para las
acciones comunicativas. E l a c u e r d o e s in h e r e n te c o m o
t l o s al le n g u a je h u m a n o ( ...) L o s c o n c e p t o s d e ha
b la y a c u e r d o s e i n t e r p r e t a n r e c p r o c a m e n t e ( H a b e r m a s:

1981c,

I, p .

387). En este sentido hemos apuntado

en alguna ocasin al hecho de que la teleologa moral

se mantiene en la filosofa de Habermas, aunque no
se refiera a un orden teleolgico del mundo o de la
historia. El ms autntico uso del lenguaje se encami
na, por su propia esencia, a realizar un orden moral:
la identificacin de la voluntad particular y la univer
sal, de los intereses particulares y universales.
Pero, cerrando este parntesis, continuemos con la
pragm tica universal. Hasta ahora' hemos hablado de
ios actos de habla que se ven coronados por el xito,
pero qu ocurre cuando el oyente pone en cuestin
alguna de las pretensiones de validez erigidas por el
hablante? Que al hablante no queda otro recurso ra
cional sino aclarar lo no entendido, probar la veraci
dad de lo dicho estando dispuesto a responsabilizar
se de ello, fundar la verdad de las aserciones o jus
tificar la correccin de normas. En estos dos ltimos
casos el hablante se ve obligado a recurrir al discurso.
El discurso es tambin un modo de comunicacin
que, a diferencia de la accin comunicativa, se separa
del mbito de la accin con el fin de eludir las coac
ciones de la praxis cotidiana, porque en l no debe
triunfar ms motivo que la disponibilidad cooperativa
a llegar a un acuerdo. El discurso pretende restablecer
un entendimiento sobre las pretensiones de validez
problematizadas de un modo racional, porque sus al
ternativas son la estrategia o la ruptura de la comuni
cacin. Ahora bien, cmo podemos llegar a decir a
travs del discurso que un enunciado es verdadero
o que una norm a es correcta? Esta pregunta conecta
la pragmtica universal con una teora de lo verdadero,
y de lo correcto, heredada de Peirce, y que recibe muy
adecuadamente el nom bre de teora consensual.
Desde la perspectiva de la teora consensual de la
verdad, puedo atribuir un predicado a un objeto si y
slo si cualquier otro que pudiera dialogar conmigo
pudiera atribuir al mismo objeto el mismo predicado.
La condicin de verdad de un enunciado es el consen
tim iento potencial de todos los potenciales dialogantes,
.la expectativa de alcanzar un consenso racional. Al ha
blar de consenso racional queremos decir que no cual
quier consenso surgido contingentemente puede servir

como criterio de verdad, sino slo uno fundado discur

sivamente. El sentido de la verdad consiste en el he
cho de que siempre que entramos en un discurso pen
samos que puede alcanzarse un consenso fundam enta
do; en caso contrario, carecera de sentido entrar en
l. V e r d a d significa, pues, a s e r t i b i l i d a d -fu n dam en tada.
Ahora bien, las condiciones para que un consenso
pueda valer como racional no pueden depender a su
vez de un consenso, sino de las p r o p i e d a d e s f o r m a l e s
del discurso. La lgica del discurso, que es una lgica
pragmtica, investigar las propiedades formales del
discurso argumentativo.
A la misma conclusin va a llevarnos la pregunta
por la correccin de las normas, aun cuando entre
verdad y correccin existen algunas asimetras. En
principio, los enunciados asertricos parecen compor
tarse con respecto a los hechos igual que los norm a
tivos con respecto a las relaciones interpersonales:
la verdad de los enunciados significa la existencia de
los estados de cosas correspondientes, m ientras que
la correccin de las acciones significa el cumplimiento
de las normas. Sin embargo, se dan im portantes asi
m etras entre verdad y correccin.
Y
es que el mundo de las normas tiene su peculiar
objetividad, que no viene dada por el hecho de que
las normas existan como los estados de cosas; in
dependientemente de los actores y acciones que tienen
que cumplirlas. No es igual que una norma sea intersubjetivamente aceptada, que el que merezca serlo, por
que validez y vigencia no se identifican. De ah que, en
el caso de las normas, quepa hablar de objetividad slo
en el sentido de la independencia del espritu objetivo,
porque las pretensiones normativas de validez impli
can una dependencia recproca entre el lenguaje y el
mundo social, que no existe entre el lenguaje y el mun
do de los objetos. Ahora bien, para aclarar las condi
ciones de validez de los juicios morales es tam bin ne
cesario recurrir a la lgica del discurso.
E ntre el discurso terico y el prctico existe entre
otras una distincin fundamental, que consiste en
que cada uno de ellos utiliza un p r in c i p i o p u e n t e dis
tinto: para fundam entar hiptesis nomolgicas reeu-

rrim os al p r in c i p i o d e in d u c c i n , m ientras que para

fundam entar norm as prcticas recurrim os al p r in c i p i o
'de u n iv e r s a liz a c i n . El prim ero justifica el paso de un
nm ero finito de enunciados singulares (datos) a un
enunciado universal (hiptesis); el segundo justifica
el paso desde las consecuencias de aplicar ciertas nor
mas universalmente aceptadas a las correspondientes
normas. Nos encontramos, pues, ante una tica consecuencialista teleolgica desde esta perspectiva y no
ante una tica de la intencin; pero ante una tica
que hace del principio de universalizacin el ncleo
de su reflexin fundamentadora.

8.3. La tica del discurso

En efecto, el proyecto de Habermas en m ateria tica
consiste en fundam entar el principio de universaliza
cin al que considera como una regla de la argumen
tacin con el fin de esquivar la acusacin de etnocentrismo y de derrotar, a la vez, al escepticismo mo
ral. Ambos enemigos sern combatidos mediante una
estrategia que Kant ide y Apel ha traducido en nues
tros das en trminos de' filosofa del lenguaje: la re
flexin trascendental sobre las condiciones que dotan
de sentido a la conciencia del imperativo categrico
dira Kant o al discurso terico y prctico, dira
Apel. Naturalmente, cabe llam ar a esta reflexin r e
c o n s tr u c c i n si con ello parece que nos referimos ms
directam ente al habla que a la conciencia, pero en
realidad la estrategia es la misma: detectar por re
flexin o por reconstruccin aquellos presupuestos
universales, para los que no cabe equivalente funcional
alguno por su universalidad. Y, en ese caso, el escp
tico sale malparado, porque se le confronta con una
prueba a d a b s u r d u m : quien, entrando en un discurso,
pretenda abjurar de los presupuestos que le dotan de
sentido, incurre en contradiccin pragmtico-trascendental. Kant habra hablado de contradiccin lgico- tras
cendental, pero ahora nos referimos a los presupuestos
pragmticos del lenguaje y, por tanto, el escptico se

ve abocado a incurrir en contradiccin pragmticotrascendental.

Habermas, sin reparo alguno, toma explcitamente de
Kant y Apel esta estrategia de fundamentacin y la
convierte en piedra angular de su tica discursiva. La
fundamentacin o justificacin de norm as morales
que lo mismo da slo es posible hoy da evitando
toda fundamentacin deductiva o emprica, y recurrien
do a esa prueba por el absurdo que es la reflexin o
reconstruccin pragmtico trascendental.
De Kant le separa nicamente, desde el punto de
vista metdico, el rechazo del trascendentalism o en
sentido fuerte, que separa tajantem ente los elementos
a priori y los elementos a posteriori. En definitiva
piensa Habermas nuestros esquemas cognitivos son
producto de una evolucin y de ah que puedan inves
tigarse desde otras ciencias, adems de la tica. Este
ser el caso paradigmtico como veremos de la
psicologa evolutiva del conocimiento de Piaget y Kohlberg.
De Apel, tambin desde la perspectiva metdica, le
separa la prevencin frente a todo intento de fundamentacin ltim a que, desde el punto de vista habermasiano, impedira confrontar los supuestos descubier
tos con los resultados de otras ciencias, y someterlos
a revisin si fuera preciso. Los presupuestos del dis
curso sern trascendentales en cuanto que no encon
tram os para ellos equivalente funcional, pero se trata
de elementos falibles, que pueden ser revisados y co
rregidos. En este sentido he apuntado en alguna oca
sin que tal vez Habermas se acerque hoy da al
menos, aparentem ente al principio del falibilismo
universal del racionalismo crtico, cosa que Apel no
hace en modo alguno.
Pero, salvadas estas matizaciones, y dejando, por im
posibilidad de espacio, el problem a de considerar qu
tipo de supuestos filosficos?, empricos? son los
que Habermas descubre reconstructivam ente en el dis
curso, y cul es el oscuro status de esta tica, consi
derada como ciencia reconstructiva, al igual que la
pragm tica universal, la teora de la evolucin social,
la gramtica generativa de Chomsky o la psicologa

evolutiva de Piaget y Kohlberg, entre otras, lo bien

cierto es que la estrategia fundam entadora del princi
pio de universalizacin y, por tanto, de las norm as
morales, es pragmtico-trascendental. Con ello, quedan
desautorizados cuantos acusan de etnocntricas a las
ticas que se sirven del principio de universalizacin,
porque tal principio se descubre como un supuesto
implcito en los elementos pragmticos del discurso.
Y peor parado sale todava el escptico que, si quiere
evitar la contradiccin pragmtica, se encuentra con
denado al silencio.
Vamos, pues, a seguir brevemente la estrategia fun
dam entadora de Habermas, que es explcitamente deu
dora de Kant, Peirce y Apel.

8.3.1. Universalizacin como procedimiento

En el contexto del discurso prctico el principio de
universalizacin va a funcionar como regla de argu
mentacin para efectuar el trnsito desde las conse
cuencias a las norm as legtimas. Y en este sentido, se
acepta sin ambages la intuicin kantiana de utilizar
la universalizacin como procedimiento formal para la
comprobacin de normas; nunca como un principio
m oral con contenido o como un principio tico. La
formulacin de la universalidad es un test para com
probar la legitimidad de las mximas, y no un man
dato a cumplir.
Al carro de la universalizacin han subido tambin
Hare, Baier, Gert, Singer, Apel, Rawls o Tugendhat,
entre otros, aunque con matizaciones diversas. Entin
dase como universalidad, generalidad o imparcialidad,
lo cierto es que la idea de no aceptar como moral ms
que norm as que todos podran adm itir se encuentra
presente en las ticas ms relevantes del momento.
Y es que, segn Habermas, el nivel de desarrollo al
canzado por la conciencia moral social nos incita a
no aceptar como legtima una norma que no exprese
la voluntad universal.
Haberm as se suma tam bin a la corriente universalizadora. y, adhirindose al procedimiento propuesto

por G. H. Mead, que consiste en la asuncin ideal de

rol, ofrece su propia reformulacin del prim er impe
rativo kantiano en los siguientes trminos:
Toda n o rm a vlida debe satisfacer la siguiente
condicin: que puedan s e r a ceptadas p o r to d o s los
afectados (y p re feridas a las consecuencias d e las
posibles alternativas conocidas) las consecuencias y
las consecuencias secundarias que, p a ra satisfacer los
intereses de cada individuo se seguiran (p revisible
m en te), en el caso de que fuera seguida u m versal
mente.
(H

aberm as:

1983, p p . 75 y 7 6 )

Naturalmente, una formulacin sem ejante va a en

tra r en pugna con las ms prestigiosas del momento,
y de ah que Habermas tenga buen cuidado en m arcar
las distancias.
A Kant le falta reconocer el carcter dialgico (no
monolgico) de la razn hum ana y la necesidad por
tanto de un discurso real para llegar a lo universal
como resultado. Pero tambin separa a la tica kan
tiana de la discursiva la consideracin de los propios
intereses y de las consecuencias. Una tica contempo
rnea no puede prescindir de los intereses empricos
de los hombres, ni de las consecuencias de sus accio
nes; no puede atenerse al modelo de la tica de la
intencin, sino apostar por la tica de la responsabi
lidad. Cada hombre, en el dilogo, debe exponer sus
necesidades, suis intereses, y el altruismo consiste en
dejarse criticar sin reservas por los restantes interlo
cutores.
John Rawls, en su Teora de la justicia, interpreta
acertadam ente la universalidad como im parcialidad y,
en este sentido, acoge la intuicin de Mead, expresada
en la asuncin ideal de rol. Pero, en buena ley, su
universalizacin no es dialgica porque cada miembro
de la posicin original adopta idealmente el punto de
vista moral y unlversaliza monolgicamente; los prin
cipios de la justicia no se someten a una discusin
real, que tenga lugar empricamente entre los afecta
dos por las decisiones. La posicin original es un cons-

tracto, que pretende servir para explicar, pero carece

de valor fundamentador.
La polmica con Tugendhat, por ltimo, es la que
ha suscitado mayor nm ero de rplicas y contrarr
plicas, pero, en suma, los puntos neurlgicos vendran
a ser paira Habermas los siguientes: para Tugendhat,
los discursos prcticos no tienen prim ariam ente un
sentido cognitivo, porque es cada individuo quien tiene
que contestar por s mismo si una accin satisface o
no su inters, y esto puede hacerlo perfectamente a
juicio de Tugendhat siguiendo monolgicamente re
glas semnticas. La argumentacin, como manifestacin
intersubjetiva, slo es necesaria para organizar una
accin colectiva, porque entonces tenemos que coordi
nar los propsitos individuales y llegar a una decisin
comn. En ese caso l norma debe justificarse en base
a argumentaciones, sobre la base de las reglas prag
mticas del discurso. Es m enester garantizar que cada
afectado asentir espontneamente y, por tanto, ase
gurar la no influenciabilidad del juicio, la autonoma
en la formacin de la propia voluntad, ms que la im
parcialidad. Por ello es necesario recurrir a reglas
normativas del discurso, como neutralizar los equili
brios de poder y procurar la igualdad de oportuni
dades.
La forma de la argumentacin surge, pues, de las
necesidades de la participacin y del equilibrio de fuer
zas, pero entonces el aspecto comunicativo no es cog
nitivo, sino volitivo. Es el respeto a la autonoma de
la voluntad el qe hace obligatorio el acuerdo. Y, sin
embargo, piensa Habermas, la idea de imparcialidad
no puede reducirse al mero equilibrio de fuerzas: en
el discurso prctico los participantes intentan aclararse
sobre un inters comn; en la estipulacin de un com
promiso, se intenta conectar intereses particulares con
trapuestos.
Tugendhat se ve incapacitado para distinguir entre
la validez y la vigencia de las normas. Pretende m an
tener las condiciones de validez de un anlisis semn
tico y separarlo de las reglas del discurso analizables
pragmticamente, y t con ello reduce el proceso inter

subjetivo de justificacin a un proceso comunicativo

contingente, separado de toda relacin con la validez.
El principio de universalizacin -est, pues, presente
en los ms relevantes intentos de fundamentacin de
normas, pero l a su vez precisa de fundamentacin
si no quiere imponerse dogmticamente. L teora de
la evolucin social ofrecer una prueba indirecta; el
argumento pragm tico-trascendental la prueba directa.

8.3.2. Una prueba ad bsurdum

Con ayuda del argumento pragmtico-trascendental
m ostrar Haberm as que el principio de universaliza
cin est implicado en los presupuestos de la argu
mentacin. Y para ello recurrir a las reglas que
R. Alexy propone en uno de sus trabajos sobre el dis
curso prctico, ordenndolas del siguiente modo:
a) Al nivel de la produccin de argum entos corres
ponden las reglas de una lgica mnima, que se mueve
en la perspectiva semntica. Ejemplos tomados de
Alexy seran los siguientes:
ningn hablante puede contradecirse;
cualquier hablante que aplique un predicado F a un
objeto a, tiene que estar dispuesto a aplicar F a cual
quier otro objeto que coincida con a en todos los
aspectos relevantes, y
distintos hablantes no pueden utilizar la misma ex
presin con distintos significados.
b) Considerando la argumentacin como un proce
dimiento, que consiste en la bsqueda cooperativa de
la verdad, surgen los presupuestps pragmticos de este
tipo de interaccin. Como, por ejemplo:
un hablante puede afirm ar nicamente lo que cree, y
quien recurra a un enunciado o a una norm a que
no es objeto de la discusin debe dar una razn
para ello.

En este nivel aparecen ya normas de contenido tico,

que suponen -relaciones de r e c o n o c i m ie n t o recproco.
c) El discurso argumentativo puede considerarse
tam bin como un p r o c e s o d e c o m u n ic a c i n , que ha
de satisfacer condiciones improbables con vistas a lo
grar un acuerdo motivado racionalmente. Desde esta
perspectiva se revelan las estructuras de una situacin
ideal de habla, inmunizada frente a la represin y la
desigualdad. Las rglas tomadas de Alexy son, en este
caso, las siguientes:

cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede

participar en el discurso;
cualquiera puede problem atizar cualquier afirm a
cin; cualquiera puede introducir en e discurso cual
quier afirmacin; cualquiera puede expresar sus pos
turas, deseos y necesidades, y
a ningn hablante puede impedirse hacer valer los
derechos establecidos en los dos primeros puntos,
m ediante coaccin interna o externa al discurso.
La fuerza de estas presuposiciones radica en el he
cho de que sean tr a s c e n d e n t a le s , es decir, que cual
quier participante en un discurso las ha reconocido
ya implcitamente: ha reconocido que d e h e c h o la es
tructura de la comunicacin excluye toda coercin.
Rechazarlas supone incurrir en contradiccin pragm
tica, o bien recurrir al silencio.
Evidentemente, ni las reglas de la argumentacin
son constitutivas del discurso, ni se pretende decir con
su reconstruccin que se cumplan en los discursos
fcticos. Son re g la s id e a le s , que cada interlocutor real
presupone en sus argumentaciones reales, insertas en
el mundo de las motivaciones empricas. Sin tal idea
lismo la realidad lingstica perdera su sentido.
De ellas se deduce, sin grandes problemas, que una
norm a slo puede encontrar aceptacin entre los par
ticipantes en un discurso prctico si vale el principio
de universalizacin; luego este principio, como regla
de la argumentacin, pertenece a la lgica del discurso

prctico, y descansa a su vez en el principio de la

tica discursiva, que no pertenece ya a las reglas de
la argumentacin. El principio de la tica discursiva
expresa la idea fundam ental de una teora m oral y
se formula del siguiente modo:
Slo pueden p r e te n d e r validez las n orm as que en
cuentran (o p o dran encon trar) aceptacin p o r pa rte
de todos los afectados, com o pa rtic ip a n te s en un
discurso prctico.
(H

a berm a s:

1983, p . 103)

Intil decir las crticas de todo tipo que ha recibido

este idealismo haberm asiano, bastante difcil de com
paginar con su presunta raigambre m arxista y con su
filiacin a la m aterialista teora crtica. El fundamento
normativo de la teora crtica es ideal: es una idea
entretejida en nuestro discurso prctico y descubierta
por procedimientos trascendentales como condicin de
sentido. Pero antes de com entar estas inevitables con
clusiones expondremos brevemente el otro soporte de
la tica discursiva: la teora de la evolucin social,
tal como se nos presenta en Problemas de legitimacin
en l capitalismo tardo y, sobre todo, en La reconstruc
cin del caterialismo histrico.

8.4. La teora de la evolucin social

En su teora de la evolucin social se propone Haberm as reconstruir el m aterialism o histrico, eliminan
do los rasgos de l que le parecen un lastre. Por ejem
plo, el hecho de que constituya una filosofa de la
historia, basada en el desarrollo unilineal, necesario,
ininterrum pido y ascendente de un m acrosujeto; la
insuficiencia del concepto de modo de produccin como
clave de una lgica de la evolucin social o la estre
chez del concepto de racionalizacin,, que se refiere
slo a la accin teleolgica y no a la comunicativa.
Desde un punto de vista prctico, racionalizar signi
fica eliminar las relaciones de violencia que se han
encarnado en las estructuras de la comunicacin y que
impiden regular los conflictos de un modo consensual.

Para superar tales inconvenientes, la teora habermasiana de la evolucin social propone lo siguiente:
a) en el cambio social no slo es relevante el apren
dizaje tcnico,, sino tam bin el moral, que posibilita
una integracin social ms m adura y nuevas relaciones
de produccin;
b) la racionalizacin se plasma en el desarrollo de
las fuerzas productivas, pero tambin en las formas
de integracin social: mecanismos de regulacin de
conflictos (moral y derecho), imgenes del mundo y
formaciones de identidad de la sociedad, y
c) es posible construir una teora teniendo en cuen
ta que las estructuras lingsticas de la intersubjetividad son constitutivas tanto del sistema social como
del sistema de la personalidad. Habr estructuras de
conciencia homologas entre el desarrollo del yo y la
evolucin social, de ah la posibilidad de construir una
teora de la evolucin social a partir de los estudios
ontogenticos de la psicologa evolutiva y de la inte
raccin.
Aun cuando los rasgos evolutivos, tomados de la ho
mologa con la ontognesis de la competencia de ac
cin, son mltiples, nos reduciremos en nuestro tra
bajo a los que guardan mayor relacin, con los modos
de fundam entar la mora: imgenes del mundo, formas
de identidad y de legitimacin.
La consideracin de los diferentes rasgos da lugar a
cinco tipos de formacin social:
a) Sociedades precivilizadas, que mantienen su iden
tidad por proceder de un ancestro comn y toman
conciencia de ello por medio de una imagen mtica y
narrativa del mundo, que es obviamente particula
rista y poco coherente. En estas sociedades la tribu
representa el centro y, en lo que a las formas de legiti
macin compete, no hay legitimacin de un orden de
dominacin porque no hay estados.
b) En las civilizaciones arcaicas hay tambin una
imagen mtica y narrativa del mundo, pero que puede

ejercer funciones de legitimacin para quienes estn

en el poder. Es una imagen politesta y, por tanto, par
ticularista.
c) Las civilizaciones desarrolladas rompen con el
pensamiento mtico. Aparecen imgenes cosmolgicas,
filosofas y religiones, que sustituyen por fundamenciones argumentativas las explicaciones narrativas de
los relatos mticos. Sin embargo, su saber universalista
es susceptible de inmunizacin dogmtica, porque pre
cisa de principios unificadores que den razn del mun
do en su conjunto. Se trata fundam entalmente de la
tradicin judeo-cristiana y griego-ontolgica, que llega
incluso a afirmaciones de absoluto.
Estas sociedades se encuentran organizadas estatal
mente, lo cual exige una identidad ms abstracta: la de
la pertenencia com partida a la organizacin de un te
rritorio. Pero la dominacin se entiende como legado
del orden del mundo y de la salvacin y es, por tanto,
una legitimacin universalista, posible por la comn
creencia en una tradicin religiosa o filosfica. Sin
embargo, dada la discrepancia entre un orden univer
salista de legitimacin y un poder poltico particularis
ta, las ideologas llenan el vaco.
d) En la prim era modernidad, gracias a la economa
capitalista y al estado moderno, los principios pierden
su carcter incuestionable, la fe religiosa y la actitud
terica se hacen reflexivas. La unidad del mundo ya
no puede quedar asegurada por una imagen del mun
do con contenido, sea Dios, ser o naturaleza, sino por
la unidad de la razn terica y prctica.
En esta Edad Moderna, a p artir sobre todo de la
ciencia moderna, se aprende a distinguir entre las ar
gumentaciones tericas y las 'prcticas. Con respecto a
las segundas, desde Rousseau y Kant fundam entalmen
te, las justificaciones no recurren ya a principios de
tipo m aterial, sino al principio formal de la razn. No
se tra ta de justificar norm as en base a argumentacio
nes que descansen en principios ltimos, porque stos
aparecen como cuestionables; cobran fuerza por s
mismas las condiciones formales de la justificacin.

Por otra parte, la identidad colectiva de la sociedad

burguesa se form a bajo los principios abstractos de
legalidad, m oralidad y soberana. Todos los ciudadanos
son sujetos libres e iguales en el plano del derecho
privado, sujetos moralmente libres y sujetos poltica
mente libres. Esta identidad universalista abstracta
vale para la identidad en cuanto ciudadano del m un
do, no de un estado que se afirm a entre otros, por
eso la nacin intenta aliviar la contradiccin entre el
universalismo del derecho civil y la moral y el particu
larism o de los estados.
Ahora bien, el ltim o intento de satisfacer las exi
gencias m orales universalistas de identificacin ha sido
el movimiento obrero. Lo que en el siglo xviii se en
tendi como cosmopolitismo se entiende hoy como so
cialismo, aunque esta identidad se proyecta hacia el
futuro y se hace de ella tarea de la praxis; pero hasta
el momento este tipo de identidad slo ha podido m an
tenerse en movimientos sociales: puede m antenerse
en sociedades?
e)
El capitalismo avanzado tiene planteado el pro
blema de la identidad social. Segn Hegel, el cristia
nismo ha sido el ltim o en dar una interpretacin
unificante, reconocida por todos los miembros de la
sociedad. En virtud de la secularizacin, el problema
es segn Haberm as si hay algn sistema parcial
que pueda situarse en lugar del religioso, de modo
que en l pueda representarse el conjunto de una so
ciedad compleja e integrarse en una conciencia norm a
tiva unitaria para todos los miembros de la sociedad.
El concepto de identidad, centrado en torno al esta
do y articulado en imgenes del mundo, est superado.
La racionalidad de los contenidos de identidad ya no
se mide en base a imgenes. De ah que Habermas se
aventure a caracterizar una nueva identidad, compa
tible con el universalismo, en tres aspectos:
una identidad fundada en las oportunidades iguales
y universales de participacin en los procesos de
formacin de identidad, valores y normas;

 los contenidos a los que se liga la identidad son revisables y los proyectos son hiptesis prcticas, que
se confirman o fracasan cuando estructuran el modo
en que una poblacin se entiende a s misma. Son
falibles porque, si fomentan una falsa identidad, re
sultan dainas, y
en la nueva identidad, la tradicin comn que for
m aba la base de las anteriores identidades, es sus
tituida por las estructuras de la comunicacin que
conforman valores y normas. Las distintas posturas
pueden coincidir en su preferencia por un universal
que quieren realizar en el futuro.
En conclusin, podemos decir que esta nueva iden
tidad ha de construirse argumentativamente. A ella
corresponde un modelo de legitimacin poltica al que
podemos llam ar procedimental. Rousseau elabor en
principio este modelo procedimental al introducir el
contrato social y desde entonces se pueden denominar
democracias a los rdenes polticos que utilizan cate
goras de tipo procedimental.
Actualmente no tienen j>a fuerza legitimadora las ra
zones ltimas ni las penltimas piensa Habermas,
porque hoy slo son incondicionadas, tienen fuerza le
gitimante, las prem isas y reglas comunicativas que per
m iten distinguir un pacto obtenido entre personas li
bres e iguales frente a un consenso contingente o
forzado: en ello estriba su racionalidad. Es secundario
que estas reglas se interpreten con ayuda de construc
ciones iusnaturalistas, teoras contractualistas, en tr
minos de filosofa trascendental, de pragm tica lin
gstica o en teoras del desarrollo de la conciencia
moral.
Habermas ver, pues, confirmadas por la teora de
la evolucin social las caractersticas de su tica dis
cursiva: universalista, deontolgica, cognitivista y pro
cedimental. Porque el saldo de esta teora es el si
guiente:
la cuestin fu n dam en tal de la filosofa prctica con
siste hoy en da en la pregunta p o r los procedim ien
tos y p r e m is a s d e s d e los que las justificaciones pue

den tener un p o d e r generador de consenso; ste

es el punto de convergencia al que parecen tender
hoy los intentos de renovacin de la filosofa prc
tica.
(H

aberm as:

1 9 8 1 a,

p.

271)

Por tanto, el progreso en la evolucin de las socie

dades referente a las estructuras norm ativas nos
conduce desde el anlisis del desarrollo de cada una de
ellas (desarrollo del yo, formaciones de identidad, evo
lucin de la conciencia moral, evolucin de las imgenes
del mundo) a la conclusin de que la nica form a de
fundamentacin posible en nuestro momento consiste
en m ostrar las estructuras comunicativas (trascenden
tales) que hacen posible el modo procedimental de
legitimacin; en m ostrar las condiciones formales de
racionalidad de la justificacin de normas.

8.5. Utopa positiva?

Las reglas tomadas en prstamo a R. Alexy, y que
no vienen sino a confirm ar las propuestas por Habermas ya en ocasiones anteriores, m uestran las condicio
nes formales de racionalidad para la justificacin de
norm as que nuestro estadio moral parece pedir. Si la
religin y las cosmovisiones filosficas carecen de fuer
za legitimadora e identificadora, slo la racionalidad
del discurso es apta para una tarea semejante. El sub
sistema religioso queda sustituido por el lenguaje.
E ntre las condiciones formales del lenguaje encon
tram os algunas, propias de una lgica mnima, otras
que precisan ticamente de un reconocimiento recproco
y otras, por ltimo, que configuran lo que Habermas
ha venido en llam ar una situacin ideal de habla y
Apel una comunidad ideal de argumentacin. Esta si
tuacin ideal se construye sobre la libertad de partici
pacin en el discurso, la igualdad de oportunidades,
la simetra, la ausencia de coaccin; se nutre, como
es palmario, de una forma de vida dotada de idnticas
caractersticas. Es esta situacin un futuro inevita

ble? Un postulado de la razn prctica? Un concepto

hegeliano?
En algunas ocasiones trata Habermas de precisar el
status de la situacin ideal de habla en confrontacin
con las ideas regulativas kantianas y con el concepto
existente hegeliano. De las prim eras le distancia el
hecho de tratarse de una condicin necesaria; del con
cepto existente hegeliano, el hecho de que no haya
ninguna sociedad que la realice.
Que Habermas entienda correctam ente la naturaleza
de las ideas regulativas o del concepto existente es
cuestin que desborda este trabajo, aunque sera su
mamente interesante entrar en el tema. Por su parte,
lo resuelve presentando la situacin ideal como una
hiptesis prctica que, aunque ideal, tenemos que su
poner contrafcticam ente en la ejecucin de los actos
de habla como si no fuera un supuesto ficticio, sino
real; como una anticipacin, cuya realizacin no pode
mos garantizar porque es preciso contar con las con
diciones empricas para su realizacin, pero tampoco
excluir.
Puesto que se trata de un supuesto inevitable, con
dicin trascendental del sentido de nuestros discursos
reales, tal vez ms que discutir en torno a su natura
leza conviene fijarla en instituciones que allanen el
camino emprico de su realizacin.
Como es fcil comprender, la situacin ideal de ha
bla es una presa sumamente apetitosa para la crtica.
Estamos ante una utopa positiva, que sella un tra
tado de paz con un mundo imperfecto, apostando por
una democracia participativa o por un socialismo de
mocrtico? Significara su encarnacin en nuestro
mundo el fin de la historia, puesto que el dilogo slo
brota del disenso? Es inhumano pensar en una socie
dad de individuos homogneos?
La sola formulacin de estas preguntas implica, a
mi juicio, no haber tomado nota de que nos enfren
tamos como dije al comienzo de este captulo con
una tica de mnimos. La utopa de la comunicacin
no resuelve ms problem a que el del deber, el de las
norm as justas. Lo que hay que reprocharle, en todo
caso, es su limitacin a un solo aspecto del fenmeno

moral; sus escasas m iras que no exceden el mbito

prescriptivo y dejan en la sombra el tema profunda
mente moral de la valoracin.
As lo ha reconocido Habermas sin empacho alguno
en sus ltim as intervenciones, porque piensa que, hoy
por hoy, tal vez no pueda pedirse mucho ms a los
expertos en filosofa moral. El resto la decisin sobre
valores y preferencias corre a cargo de los ciudada
nos de a pie, que aprenden y comprueban modelos de
felicidad en el mundo de la vida.
Al llegar hasta aqu Habermas ha puesto, por el mo
mento, punto final a su tica discursiva: stos son los
problemas, o tal vez los lmites, de una tica mo
desta.
Pero tal vez quepa decir algo ms. Tal vez sea con
veniente recordar que, si la tica no sum inistra ms
que un procedimiento formal, los contenidos morales
corren a cargo del mundo de la vida; y esto significa:
de los proyectos valiosos de vida propuestos por quie
nes crean tener algo que decir sobre la felicidad de
los hombres. Aqu tiene un lugar privilegiado el arte;
aqu tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones fi
losficas y los grupos sociales; aqu tiene un lugar pri
vilegiado la religin.
Porque la funcin legitimadora de la dominacin po
ltica, la funcin fundam entadora de la moral que de
hecho asumieron algunas cosmovisiones filosficas o
religiosas tal vez no era pese a lo que piensa Habermas la funcin que propiam ente les convena. Lo
suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por
eso no estn superadas. Sigue siendo su tiempo ms
que nunca.

Una razn ntegramente humana

Los meandros que al hilo de la historia ha ido dibu

jando en su curso la Escuela de Francfort no ocultan
a mi juicio la continuidad del cauce inicial. La
intuicin originaria de los fundadores se mantiene per
tinazmente hasta nuestros das: una sociedad ideologizada es impotente para hacer hombres a los hombres;
para salir de ella es preciso recurrir a una praxis ilu
minada por la teora. Y sta es la tarea de una teora
crtica, que se sabe interesada en la emancipacin y
centrada en la bsqueda de ese canon crtico, gracias
al cual es posible distinguir lo vlido de lo vigente,
lo patolgico de lo sano. Los hombres y ste era ya
el ideal de la Ilustracin dieciochesca son los dueos
legtimos de la historia, pero una serie de aconteci
mientos extraos les han convertido en esclavos de
un destino fatal. Desenmascarar esos acontecimientos,
recuperar lo reprim ido por la dominacin a lo largo
del tiempo, devolver a los hombres el seoro sobre la
historia es el mvil de la Escuela de Francfort.
En los orgenes no caba, para alcanzar la meta, re
currir a la falaz usanza de componer utopas. Las uto
pas de los seres finitos revelan la conformidad de la

razn con los hechos y firman al cabo un tratado

de paz con un mundo inhumano. Porque el bien abso
luto no puede plasm arse n imgenes ni describirse
con palabras. Porque la palabra que puede pronunciar
se recordando una enseanza oriental no es la pa
labra eterna.
Frente a la utopa positiva, que presta siempre arm as
al Fhrer, sea quien fuere, el poder de lo negativo es
el arm a de la crtica. De una crtica que brota de la
praxis, pero se resiste a adular incluso a sus sujetos;
de una crtica que pretende servir a la praxis desde la
verdad de la teora y se ve impelida con el tiempo a
reconocer abiertam ente su propia impotencia.
La Ilustracin, que crea firmemente en el progreso
moral de la humanidad hacia una sociedad de hombres
y pueblos autolegisladores, ha sido traicionada desde
sus propias races por el progreso de la razn tcnica,
que, de sentar las bases materiales para una sociedad
en libertad y justicia, ha pasado paulatinam ente a es
culpir los rasgos de una sociedad totalm ente adminis
trada. No es el reino de la libertad el que adviene
gracias al avance tcnico; es el reino de una necesidad
tal vez ms inhumana. Pero, qu podemos oponer al
avance inexorable de esa razn eficaz?
Imposible el regreso a estadios anteriores de la his
toria, porque las sociedades no olvidan lo aprendido;
imposible confiar en liberar del despotismo instrum en
tal a una naturaleza ya pervertida, a unas pulsiones
desviadas, a un atisbo de otra razn prcticam ente
ahogada en la razn tcnica. Cmo son posibles el
pensamiento y la naturaleza libres desde una sociedad
desfigurada?
Por el nacimiento de un hombre nuevo, lcido y so
lidario es la esperanza de Marcuse liberado de la
necesidad del trabajo y liberador de la naturaleza;
por aquellos, finalmente, que carecen de esperanza.
Por la trascendencia que ilumina a los hom bres y a
las cosas; por la trascendencia deca Adorno que
ilumina la finitud de la historia.
Por un Dios que no exige moralmente nada, ni per
fila claramente sus rasgos en el mundo; por un Dios
cuya existencia no inspira temor, sino su no existen

cia, porque entonces son desgraciados para siempre

los que sufren y los que lloran.
Son stos los lmites de una razn burguesa, que
apela m arcusianamente a soados hom bres nuevos o
se .refugia impotente en la trascendencia? Son
stos los lmites de aquella razn que, compadecida
del dolor, se resiste a privarle de esperanza? Porque
la piedad y la compasin fueron en verdad para los
primeros francfortianos el arm a de la crtica.
La nueva generacin renuncia a transitar por estos
a su juicio malogrados caminos y se esfuerza por
una respuesta terica que merezca el respaldo de las
ciencias. Habermas cree hallarla en la racionalidad
comunicativa, entraada en el mundo cotidiano de la
vida, hum us en el que los hom bres se identifican como
tales y desde el que debern decidir sus vidas. Este
es el lugar propio de los proyectos de felicidad, aqu
brotan con todo derecho las decisiones sobre qu me
rece ser deseado, qu desechado; sobre qu queremos
hacer de nuestro presente y nuestro futuro. Aqu se cul
tiva esa nueva razn en sentido enftico, conveniente
mente matizada, capaz de presentar una adecuada r
plica a la razn estratgica triunfante.
Sin embargo, a la altura de nuestro tiempo el mun
do de la vida ofrece un aspecto desolador. Separados
en compartim entos estancos el arte, la moral y las
ciencias, la cultura de los expertos se aleja del lugar
en que brotan preferencias y valoraciones cotidiana
mente compartidas. Invadido este reino de la raciona
lidad comunicativa por la racionalidad instrum ental,
propia de los sistemas econmico y poltico, los pro
yectos de vida buena se empobrecen, los ideales se devalan. Cul es, ante tal espectculo, la tarea de una
filosofa crtica?
La misin de la filosofa deca el viejo Horkhei
m er consiste en traducir a un lenguaje que se escu
che lo que ha hecho esa hum anidad nueva, nacida en
los m rtires annimos de los campos de concentracin.
La misin de la filosofa consistir, para el ms des
tacado representante de la segunda generacin, en tra
ducir en palabras esa hum anidad solidaria que revela
su faz reprim ida a travs del cotidiano acuerdo, del

entendimiento diario; a travs de la confianza entre

tejida en los dilogos de una humanidad nueva en li
bertad y justicia; como aquella cuya esperanza creci
en el desierto inhumano de los campos de concentra
cin. Respaldada ahora por las ciencias reconstructi
vas, esta nueva propuesta de praxis emancipadora con
tina recogiendo la intuicin ms honda de la teora
crtica; la injusticia no puede ser porque es absurdo
que as sea la ltim a palabra.
Como caba esperar, las crticas han menudeado so
bre la propuesta de Habermas. Recogerlas en el espa
cio de que disponemos es imposible, pero presentamos
algunos ejemplos de ataques a diferentes frentes del
sistema: la teora de los actos de habla de Searle est
en discusin, la diferencia pragmtica es negada por
algn sector, presentar la accin comunicativa como
el modo paradigmtico de accin lingstica puede ser
en realidad una opcin de valor, pues tan hum ana es
la accin estratgica como la comunicativa; la filoso
fa de la identidad contina enmascarada en la espe
ranza en una situacin ideal de habla; el dilogo no
prospera por la identidad sino por la disensin; la
utopa comunicativa no slo es imposible, sino inde
seable por totalitaria; la filosofa emancipativa de la
historia corre por las venas de esa comunidad en pro
greso hacia la liberacin.
Y es que, en cuanto una propuesta con cierta entidad
se lanza a la arena de ese circo que son las ideas filo
sficas, menudean los desacuerdos y las crticas.
Por nuestra parte, vamos a sum ar a las restantes
voces ms una sospecha que una crtica: la sospecha
de que la nueva aportacin no es tan nueva; que hunde
sus races en una muy antigua tradicin helena y ger
mnica. Porque ms parece sumarse a las pretensiones
de la gran filosofa ese proyecto de racionalidad desde
el que cabe sealar el lugar a los saberes propios del
sistema y del mundo de la vida, que a las modestas
ofertas de una filosofa mnima. Ms se asemeja a la
vieja propuesta criticista el afn por encontrar un
canon ideal, que sirva a la par de idea regulativa y
crtica, que a la renuncia de cierta hermenutica a dis
tinguir lo vlido de lo invlido, optando al cabo por

un dilogo que no busca otro fin que el propio dilogo.

Ms se parece al viejo idealismo, confiado en que las
ideas dirigen la vida y son ellas las que han de plas
marse en las instituciones para- superar el mecanismo
natural y humano, que al materialismo que espera la
liberacin de un cambio en las condiciones materiales
de vida.
Y, por ltimo, tras a c u s a r a Habermas de alienarse
en las filas de la g r a n f ilo s o fa , me perm ito aventurar
una ltima sospecha: si no cuenta tam bin su pro
yecto entre los que han preferido el c o s m o s lgico tic o al c aos; la te le o lo g a l g ic o -m o r a l al ju e g o .
Abominaba Nietzsche, como es bien conocido, de
cuantos creen descubrir en el mundo un orden moral,
inscrito en el orden del ser, que es el orden del logos.
Weber, por su parte, llamaba r a c io n a lis ta s c s m ic o ti c o s a los que esperan slo consecuencias buenas de
los actos buenos, consecuencias malas de las malas ac
ciones; aunque en ocasiones parecen salir el mal del
bien o el bien del mal, la razn aventura un final feliz
para la historia. Parece ahora que los mecanismos in
ternos y externos obstaculizan el trmino, pero ser
feliz porque es l g ic o que as sea.
Esta teleologa moral pudo inscribirse en el orden
del ser cuando el ser era el tema por excelencia de
la reflexin filosfica; pudo inscribirse en la conciencia
cuando la conciencia, all por la Edad Moderna, se con
virti en el centro de las meditaciones filosficas. Hoy
renace en el lenguaje una teleologa moral, que ya re
corri los caminos del ser y la conciencia.
El lenguaje es para Habermas hasta el momento el
lugar propio del acuerdo, porque el acto ilocucionario
no busca sino el entendimiento. Lenguaje y entendi
miento se interpretan recprocamente porque el len
guaje tiene como fin propio el acuerdo. Pero, qu
significa el acuerdo a conseguir sino la conjuncin del
inters particular y el universal, el resultado de una
historia que, entre obstculos empricos, motivaciones
patolgicas, recursos estratgicos o acciones instrum en
tales, tiene por m eta lgica lograr la unin de la vo
luntad particular y la universal, la meta m oral de la
Ilustracin?

Es sta 'una sospecha, que no una crtica. Me guar

dara muy bien de criticar a una razn tan ntegra
mente humana que, enraizad en el sentimiento de
piedad, se compadezca de una humanidad esclavizada
hasta el punto de calificar de absurdo, de lgicamente
absurdo, de lgico-lingsticamente contradictorio, que
la injusticia se erija como ltima palabra de la his
toria.
En clave de teleologa lingstica traduce Habermas
a mi juicio la vena lgico-moral de una antigua
tradicin del pensamiento. Horkheimer la haba tra
ducido ya en clave religioso-kantiana:
Si tuviera que explicar p o r qu K an t p e rse v e r
en la creencia en Dios, no encontrara m e jo r refe
rencia que un pa sa je de V ctor Hugo. Lo c itar tal
com o m e ha quedado grabado en la m em oria: una
m u je r anciana cruza una calle, ha educado hijos
y cosechado ingratitud, ha trabajado y vive en la
miseria, ha a m ado y se ha quedado sola. Pero su
corazn est lejos de cualquier odio y p r e s ta ayuda
cuando puede hacerlo. Alguien la ve seguir su c a m i
no y exclama: ga d o it avoir un lendemain, esto
debe tener un maana. Porque no eran capaces de
pensar que la injusticia que dom ina la historia fuese
definitiva, V oltaire y K a n t exigieron un Dios, y no
para s m ism os.
( H o r k h e im e r :

1973, p . 2 1 2 )

En clave religiosa o en clave de racionalidad comu

nicativa, lo absurdo para una razn ntegram ente hu
mana es que la injusticia sea la ltim a palabra.

Apndice

Texto comentado
A) Texto 1
(H

aberm as)

B) Comentario de texto

2. Textos y cuestiones para su anlisis

A) Texto 1
(M

ar c u se)

Cuestiones
B) Texto 2
(A d o r n o )

Cuestiones
C) Texto 3
(H

o r k h e im e r )

Cuestiones

1.

Texto comentado

A) Texto 1
Ciertam ente, respecto de los riesgos de la vida indivi
dual, es im pensable una teora qu cancele, interpretn
dolas, las f a d ic id a d e s de la soledad y la culpa, la en
f e r m e d a d y la m uerte; las contingencias que dependen de
la com plexin corporal y m oral del individuo, y son insuprim ibles, slo a d m iten elevarse a la conciencia com o
contingencias: ten em os que v ivir con ellas, p o r principio,
sin esperanza.
Por otra parte, en la m ism a m ed id a en que las imge
nes del m undo pierden su contenido cognitivo, la m oral
es d e spojada de interpretaciones sustanciales, y form a
lizada. La razn prctica ni siquiera p u ede fundarse y a en
el s u je to trascendental; la tica com unicativa se aferra
slo a las norm as bsicas del discurso racional, a un
'factum de la razn' ltimo, respecto al cul, p o r cierto,
si no es m s que un m ero factum que no a d m ite ulterio
res elucidaciones, no se advierte p o r qu dim anara an
de l una v irtu d norm ativa que organizara la autocomprensin del hom bre y orientase su accin.
En e ste punto p o d e m o s vo lv e r a nuestra pregunta inicial.
Si las imgenes del m u ndo han entrado en quiebra p o r el
divorcio entre sus ingredientes cognitivos y de integracin
social, y si hoy los s is te m a s de interpretacin destinados
a estabilizar el m u n do son cosa del pasado, quin cum
ple entonces la tarea prctico-m oral de co n stitu ir la iden-

tidad del yo y del grupo? Podra una tica universalista,

que ya no se asociara con interpretaciones cognitivas de la
naturaleza y de la sociedad: a) estabilizarse a s m ism a
suficientem ente, y b) asegurar estructuralm ente las iden
tidades de individuos y grupos en el m arco de una socie
dad mundial? O una m oral universal, de raigam bre cognitiva, est condenada a convergir en una grandiosa tau
tologa, en que una exigencia de la razn, su perada p o r el
proceso evolutivo, se lim ite a oponer a la autcomprensin o b je tiv is ta del h om bre la vaca afirm acin de s
m ism a?
(H a b erm as:

1975, p . 145)

B) Comentario de texto
1. Localizacin de la obra
en el conjunto de la produccin del autor
El texto del que tratam os pertenece a la obra de
J. Habermas, Problemas de legitimacin en el capita
lismo tardo, publicada en 1973. En nuestro trabajo
hemos situado este libro en la segunda poca de la
produccin haberm asiana, en la que se encuentran ya
muy claramente perfiladas algunas teoras que recibi
rn su ms pleno desarrollo paulatinamente. Como,
por ejemplo, la teora de la evolucin social profun
dizada en La reconstruccin del materialismo histrico
y en la Teora de la accin comunicativa y la tica
discursiva; tambin queda apuntada la teora de la
accin comunicativa.

2. Estructura de la obra
La obra se propone averiguar entre otras cosas
si el capitalismo ha cambiado verdaderam ente desde
la poca de Marx, en el sentido de haber dejado atrs
las crisis como la. forma en que se produce el creci
miento econmico. Puesto que la teora marxiana de
las crisis no resulta ya eficaz en su aplicacin al capi
talismo tardo, es necesario encontrar nuevos teoremas

sobre las crisis, que sustituyan a los establecidos por

Marx. La obra consta de tres captulos.
a) Un concepto de crisis, apto para las ciencias so
ciales, ha de tener en cuenta dos tradiciones: la teora
de sistemas, que contempla las crisis como perturba
ciones de la integracin sistmica, y la tradicin idea
lista, que las considera desde el punto de vista de la
ruptura de la tradicin en que los miembros de la so
ciedad se identifican como miembros del grupo y como
individuos; este segundo concepto de crisis atiende a
las perturbaciones de la integracin social. De los dos
conceptos brotan dos modos de contemplar la socie
dad como sistema y como mundo de la vida que
las ciencias sociales no deben olvidar y cuyo nexo de
unin deben percibir. E ntre otras razones, porque el
mecanismo fundam ental de la evolucin social consiste
en que las sociedades no pueden dejar de aprender en
dos dimensiones, la terica y la prctica.
Para ello es necesario recurrir a un anlisis histrico
de los sistemas sociales, que perm ita apreciar el m ar
gen de variacin que puede resistir un sistema sin en
tra r en un punto crtico. La teora de la evolucin
social es el instrum ento adecuado, siguiendo el con
cepto de formacin social, que atender ahora a prin
cipios de organizacin.
b) En el capitalismo tardo se producen cuatro po
sibles tendencias a la crisis: econmica y de raciona
lidad (crisis sistmicas), de legitimacin y de motiva
cin (crisis de identidad).
Estas sociedades se encuentran amenazadas, al me
nos, por una de tales tendencias: o el sistema eco
nmico no produce la cantidad requerida de bienes
consumibles, o el sistema adm inistrativo no aporta de
cisiones racionales en el grado requerido, o el sistema
de legitimacin n produce motivaciones en el grado
requerido, o el sistema sociocultural no genera un sen
tido que motive la accin.
Precisamente, la expansin de los mbitos sometidos
a planificacin estatal pone en cuestin las tradiciones
culturales, que son las transm isoras de sentido, y el

sentido es un recurso cada vez ms escaso. Por eso

el pblico se afana por los valores de uso y el recurso
valor, obtenido por va fiscal, reemplaza al sentido,
que es un recurso escaso.
Desde el punto de vista de la motivaci, las socie
dades del capitalismo tardo descansan sobre un privatismo civil y profesional. Pero las tradiciones en que
tal privatism o descansa se erosionan paulatinamente,
y es imposible encontrar un equivalente funcional para
ellas, porque lo prohbe la lgica del desarrollo de las
estructuras normativas. Se han producido unas diso
nancias cognitivas entre las imgenes tradicionales del
mundo y los imperativos del sistema de la ciencia:
los elementos dominantes de la tradicin cultural han
perdido el carcter de imgenes del mundo, las cues
tiones prcticas ya no son veritativas y los ideales mo
rales se apartan de los sistemas tericos de interpre
tacin.
Slo puede evitarse una crisis de legitimacin si el
sistema adm inistrativo no necesita legitimacin: si la
naturaleza interior se integra sin normas que requie
ran justificacin.
c)
Pero para ello es necesario saber si las cuestio
nes de legitimacin son psicolgicas, como cree Weber
es decir, si se basan en una m era creencia fctica
en la legitimidad o si, por el contrario, dicen refe
rencia a la verdad.
Ahora bien, en el caso de que se suponga una refe
rencia a la verdad por parte de las cuestiones de le
gitimidad, las razones en que la creencia se apoye
exhiben una pretensin de validez lgica y no psico
lgica. Es posible fundam entar las normas de accin
y valoracin?
La respuesta se presenta en el apartado segundo de
este tercer captulo, m ediante una exposicin bastante
porm enorizada de la tica discursiva: esta tica mues
tra cmo es posible una motivacin racional para la
aceptacin de normas. Son normas vlidas las que ex
presan intereses generalizables, que se expresan en un
consenso racional; las norm as que no regulan intereses
generalizables se basan en la coaccin.

Una teora de la sociedad, que quiera ser crtica de

las ideologas, slo puede identificar la fuerza norm a
tiva encerrada en un sistema de instituciones si com
para esa fuerza con la de un sistema de normas cons
truido discursivamente.

3. Lugar del texto en el conjunto de la obra

El apartado al que pertenece el texto (cuarto del
tercer captulo) lleva por ttulo El final del individuo?
y levanta acta de una conflictiva situacin en la que
se encuentran las sociedades del capitalismo avanzado.
Por una parte, la sociologa clsica m uestra cmo
los sujetos slo pueden configurarse como tales con
tando con imgenes del mundo y con sistemas morales
que garanticen su identidad. La unidad de la persona
precisa construirse sobre el trasfondo de un mundo
de la vida, compartido con otros, creador de cierto
orden, dotado de significacin cognitiva y moral. La
misin fundamental de ,los sistemas de interpretacin,
que los individuos comparten comunicativamente, con
siste en dar sentido, perm itiendo la supervivencia del
individuo. Sin sentido, se produce una anomia que
lleva a los individuos a preferir el suicidio.
Las imgenes religiosas del mundo han intentado
ofrecer a los individuos esas seas de identidad y esa
herencia de sentido. Todava ms: han intentado ofre
cer un consuelo a los hombres en relacin con aquellas
contingencias fsicas y morales que parecen insu
perables, aunque la sociedad progresara al mximo:
el dolor, la enfermedad, la culpa y la muerte.
De hecho, el capitalismo liberal ha recurrido tambin
a estas imgenes, cuando en realidad no brotaban de
sus propias estructuras legitimadoras, incapaces de pro
m eter la solucin de semejantes problemas, ofreciendo
para ellos un consuelo.
Las ciencias han pretendido sustituir a las imgenes
tradicionales, pero no hay equivalentes funcionales; y,
adems, las ciencias han disuelto la idea metafsica
de un orden, tal como lo haba soado la filosofa objetivista de la historia.

El gran problem a que hoy tiene planteado la hum a

nidad, si no quiere adm itir sin ms el final del indi
viduo, es el siguiente: es posible restituir el sentido
a la vida humana?, es posible ayudar desde algn
sistema a configurar la identidad de cada hom bre y
de los grupos sociales? En este mbito se inscribe el
texto del que tratam os.

4. Estructura del texto

A la anterior pregunta contesta nuestro texto en
cuatro fases:
a) El prim er prrafo reconoce la imposibilidad de
encontrar equivalentes funcionales para las imgenes
religiosas del mundo. En un mundo secularizado, el
dolor fsico y moral y la m uerte son contingencias
inevitables, para los que no cabe consuelo ni espe
ranza de solucin. Sea cual fuere el sistema que pu
diera suplir a la religin en su misin identificadora
e integradora (si es que lo hay), el dolor y la m uerte
seran insuperables en l.
b) Hoy en da las interpretaciones morales del m un
do que, al menos, podra identificar a los hombres desde
unos mismos contenidos valiosos, compartidos por to
dos, dejan tambin de realizar esta funcin, porque
no hay ya contenidos morales compartidos. Lo que
une los hombres, en todo caso, es el hecho de poseer
una razn desde la cual se pueden legitim ar unos con
tenidos morales u otros, aplicando el procedimiento
racional conveniente. La formalizacin de lo moral,
iniciada con Kant, es ya un hecho irreversible.
c) Ahora bien, en el caso de Kant todava caba
recurrir a un sujeto trascendental que, de algn mo
do, posibilitaba la unidad humana y la autoidentificacin. Pero ni siquiera es ya un sujeto trascendental
el elemento trascendental, sino un hecho: el hecho de
que los hombres poseen una razn, que se expresa a
' travs del discurso, cuando ste se produce en deter

minadas condiciones. El dilogo es la expresin del

hecho de que los hom bres sean racionales.
d)
El ltimo prrafo recoge el sentido del texto en
su totalidad, y me atrevera a decir que el sentido de
la obra. Si existe en las sociedades del capitalismo tar
do crisis de identidad y de motivacin, puede el sis
tema lingstico venir a sustituir, en su formalismo,
a las imgenes del mundo con contenido?
Puesto que hemos descubierto que la tica univer
salista procedimental es la nica que puede legitimar
la validez de norm as y evitar con ello crisis legitimatorias, podr conferir al mundo ese orden en el que
los individuos se reconocen como tales y ganan un sen
tido para sus vidas? O el formalismo racional slo
proporciona un gran vaco?
El tema es acuciante, porque anda en juego la super
vivencia de los individuos como hombres.

5. Races filosficas de los temas tratados

en el texto
La riqueza del texto es evidente, pero nos vemos
obligados a seleccionar un nm ero determinado de pro
blemas para com entar brevem ente sus races filos
ficas:
a) En prim er lugar, el texto se inscribe en los tra
dicionales anlisis del capitalismo tardo y de sus pa
tologas. Este es uno de los temas habituales en la
filosofa social de nuestro tiempo, pero muy especial
mente de la teora crtica de la Escuela de Francfort.
Detectar el cambio que se ha producido desde el ca
pitalismo liberal analizado por Marx hasta el ac
tual capitalismo, y denunciar sus especficas desfigu
raciones, es la tarea que la Escuela de Francfort se
propone, sobre todo a p a rtir de la dcada de los se
senta, y que rige todas sus investigaciones.
b) El prim ero de los problemas aludido explcita
mente por el texto nos rem ite a una de las cuestiones

ms antiguas en la historia. En principio se trataba

del problem a religioso del mal: cmo es posible que
una providencia que da a cada uno lo que se merece
perm ita el sufrim iento del sabio (Sneca)?, cmo jus
tificar que un Dios omnipotente y bueno perm ita en
el mundo el mal moral y fsico (judeo-cristianismo)?
La cuestin del mal recorre la Edad Media, el racio
nalismo, la Ilustracin y el Romanticismo, y llega a
nuestros das planteada todava como problema.
Sin embargo, si desde el punto de vista religioso el
mal sigue siendo un problema, tambin es verdad que
la prom esa de la resurreccin ofrece un consuelo, una
esperanza y un m otor para la accin: el dolor no es
definitivo, porque ser enjugado, y la m uerte resultar
vencida.
Pero el problem a del mal, secularizado, se presenta
de nuevo en las filosofas de la historia apoyadas en
la idea de progreso: hasta dnde alcanza el progreso
posible, hasta la liberacin de ciertas lacras o hasta
la salvacin, es decir, hasta la satisfaccin de todas
las aspiraciones humanas?
De entre las lneas de solucin que se ofrecen des
tacaremos tres: la de m arxistas como E rnst Bloch,
que siguen aspirando a una salvacin inmanente y ci
fran su esperanza en la patria de la identidad; la lnea
de Adorno y Horkheim er que, consciente de que el
dolor ante la injusticia es el m otor de la Escuela, se
resisten a reconocer como insalvable el mal m oral y
apelan de algn modo a la trascendencia; y la lnea
de Habermas. Habermas no quiere hacer una filosofa
de la historia, pero s ofrecer un criterio de progreso;
desde este criterio, el dolor y la m uerte permanecen
como insuperables; cualquier utopa debe contar con
ellos.
c)
El problem a de la prdida de contenidos morales
compartidos, con la consiguiente procedimentalizacin
de lo moral, nos sumerge en esa tradicin que nace de
Kant . y alcanza a los ms relevantes ticos de la ac
tualidad. En el captulo 8 de este trabajo hemos tra
tado sobre ello, por eso nos limitamos apuntar sus
dos fundam entales problemas: precisar los procedi-

mien tos racionales de justificacin de norm as y co

nectar con un mundo de la vida moralmente depaupe
rado. Ante la pregunta qu hacer? la filosofa tiene
que dar su respuesta, pero tambin todos los grupos
sociales que crean tener algo que decir acerca de la
felicidad humana, que tiene que modelar en ltimo
trm ino las mismas normas.
d) La constatacin de la facticidad de las reglas
morales nos rem ite al problema de la falacia natura
lista, que arranca con las debidas matizaciones de
Hume y Moore, y que suele form ularse del siguiente
modo: cmo es posible extraer norm as de hechos,
enunciados normativos de enunciados prescriptivos?
En nuestro caso, el problem a se plantea con un in
teresante matiz: la constatacin de que somos capaces
de resolver nuestros conflictos m ediante discursos ra
cionales implica que debemos resolverlos de ese mo
do?, o es posible recurrir a otros medios, sin dejar
de comportarnos como hombres, siendo sta una po
sibilidad ms? Tienen fuerza norm ativa la teora de
la evolucin social y la pragmtica universal?
e) El ltimo prrafo del texto nos obliga a conectar
con la filosofa social clsica que, sobre todo desde
Durkheim y Mead, recuerda la necesidad de sistemas
interpretativos sociales para la identificacin del indi
viduo. En la polmica, habitual hoy da, entre unidad
y diferencia, entre quienes se empean en encontrar
una identidad humana que unifique a los hombres, y
los que pretenden destacar como riqueza las diferen
cias, abominando de la unidad, la urgencia por encon
tra r elementos interpretativos comunes es un dato a
tener en cuenta. Sin cierta comunidad de interpreta
cin no hay sociedad, pero tampoco individuo; arra
sarla implicara firm ar la sentencia de m uerte del in
dividuo.

2.

Textos y cuestiones para su anlisis

A) Texto 1
Conforme la sociedad industrial empieza a tomar forma
bajo el mando del principio de actuacin, su negatividad
inherente cubre el anlisis filosfico: ...el gozo est sepa
rado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la
recompensa. Encadenado eternamente slo a un pequeo
fragmento de la totalidad, el hombre se ve a s mismo
slo como un fragmento; escuchando siempre slo el mo
ntono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la
armona de su ser, y, en lugar de darle forma a la huma
nidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera
estampa de su ocupacin, de su ciencia. Puesto que fue
la civilizacin misma la que le infiri al hombre moderno
esta herida, slo una nueva forma de civilizacin puede
curarla. La herida es provocada por la relacin antag
nica entre las dos dimensiones polares de la existencia
humana. Schiller describe este antagonismo en una serie
de conceptos pareados: sensualidad y razn, materia y
forma (espritu), naturaleza y libertad, lo particular y lo
universal. Cada una de las dos dimensiones es gobernada
por un impulso bsico: el impulso sensual y el impulso
de la forma (...) la reconciliacin entre los dos impulsos
debe ser obra de un tercer impulso. Schiller define a este
tercer impulso mediador como el impulso del juego; ste
es objetivo como la belleza y su meta es la libertad.
(...) aquello que conduce a la libertad es la belleza.

El impulso del juego es el vehculo de esta liberacin.

El impulso (...) es el juego de la vida misma, ms all
de la necesidad y la compulsin externa es la manifes
tacin de una existencia sin miedo y ansiedad, y as, es
la manifestacin de la libertad misma (...) En una civi
lizacin humana genuina la existencia humana sera juego
antes que esfuerzo y el hombre vivira en el despliegue,
el fausto, antes que en la necesidad.
Tal formulacin sera un esteticismo irresponsable si
el campo del juego fuera uno de ornamento, lujo y fiesta
en un mundo de otro modo represivo. Pero aqu la fun
cin esttica es concebida como un principio que go
bierna toda la existencia humana y slo puede hacerlo si
llega a ser universal.
( M a r c u s e : 1 9 6 8 a, p p . 175 y 178)

Cuestiones
De qu enferm edad hay que curar a la sociedad
industrial? Cul es el contenido esencial de la exis
tencia: trabajo o juego? Por qu? Qu rasgos ca
racterizan el juego? Puede aparecer un sujeto libre
en el seno del reino .de la necesidad? Aporta algo al
respecto la transform acin de la naturaleza por la
tcnica en nuestra era de revolucin tecnolgica? Es
posible la actitud ertica y ldica ante la realidad?
No suponen ningn obstculo el tiempo y la m uerte?
Comprese esta concepcin de la vida como juego
con otras filosofas sem ejantes

B ) Texto 2
El escepticismo burgus, que el relativismo incorpora
como doctrina, es corto de luces. Pero su constante odio
contra el espritu es algo ms que un rasgo subjetivo de
antropologa burguesa. Su motivo es que, una vez que el
concepto de razn se ha emancipado, tiene que temer que
su propia consecuencia deshaga el sistema actual de pro
duccin dentro del cual vive. Por eso se limita la razn.
Durante toda la era burguesa la idea de la autonoma
del espritu ha sido acompaada por la reaccin del autodesprecio de ste. El espritu no se puede perdonar que

la constitucin de lo existente que l dirige le impida el

desarrollo de la libertad contenido en su propio concepto.
El relativismo es la expresin filosfica de esta actitud;
no es necesario valerse contra l de ningn absolutismo
dogmtico, la demostracin de su estrechez lo deshace.
El elemento reaccionario estuvo siempre unido al rela
tivismo, por ms que ste se las diera de progresista;
ya la Sofstica fue la disponibilidad para los intereses
ms fuertes. Una crtica a fondo del relativismo es modelo
de negacin concreta.
(A d o r n o : 197 5 a, p p . 44 y 4 5 )

Cuestiones
Qu provoca el odio contra el espritu por parte del
relativismo? En qu sentido el escepticismo es una
traba para la emancipacin de la razn? Por qu la
limitacin de la razn impide el desarrollo de la liber
tad? Cmo realizar una crtica a fondo del relativis
mo? Podemos encontrar hoy defensores del relativismo
y escepticismo? Quines lo defienden y en nombre
de qu?
Analcense desde los presupuestos de Adorno
las manifestaciones pblicas, proclives al relativismo,
que aparecen en los medios de comunicacin (prensa,,
radio, TV) y ejerctese una crtica de las mismas, si
guiendo el modelo de negacin concreta.

C) Texto 3
Pero la utopa ya no es la forma filosfica apropiada
de abordar el problema de la sociedad. Se ha llegado a
reconocer que las contradicciones del pensamiento no pue
den ser resueltas por la reflexin puramente terica. Antes
bien, ello requiere un desarrollo histrico, del cual no
podemos evadirnos con el pensamiento. El conocimiento
no est relacionado slo con condiciones psicolgicas y
morales, sino tambin con condiciones sociales. Proponer
o describir formas poltico-sociales perfectas partiendo de
meras ideas carece de sentido y es insuficiente.

La utopa como coronamiento de los sistemas filos

ficos es reemplazada, pues, por una descripcin cient
fica de las relaciones y tendencias concretas que pueden
conducir a un mejoramiento de la vida humana. Esto
trae vastas consecuencias para la estructura y el signi
ficado de la teora filosfica. La filosofa moderna com
parte con. la antigua su confianza en las posibilidades de
la humanidad, su optimismo respecto de las conquistas
potenciales del hombre. La afirmacin de que la humani
dad es, por naturaleza, incapaz de una vida buena o de
alcanzar la mejor organizacin social posible ha sido re
futada por los ms grandes pensadores. (...)
Desde Platn, la filosofa jams abandon el idealismo
verdadero, a saber, que es posible instaurar la razn entre
los hombres y las naciones. Slo se ha deshecho del
falso idealismo, segn el cual es suficiente mantener en
alto el paradigma de la perfeccin sin detenerse a con
siderar cmo es posible alcanzarla. En la Epoca Moderna,
la fidelidad a las ideas supremas frente a un mundo que
les es contrario est asociada con el deseo lcido de dis
cernir las condiciones bajo las cuales esas ideas pueden
ser realizadas en esta tierra. (...)
Debemos luchar para que la humanidad no quede des
moralizada para siempre por los terribles acontecimientos
del presente, para que la fe en un futuro feliz de la so
ciedad, en un futuro de paz y digno del hombre, no
desaparezca de la tierra.
( H o r k h e im e r : 1974 c , p p . 2 86, 287 y 2 8 9 )

Cuestiones
A qu tipo de razn se refiere H o r k h e i m e r cuando
dice que su instauracin posibilitara la felicidad hu
mana? Crees que la razn tiene capacidad suficiente
como para llevar a los hombres a la felicidad, o nece
sitara conectarse con otras facultades humanas? Aten
diendo al ambiente en que vivimos, te parece que los
ideales utpicos tienen un buen caldo de cultivo? Qu
favorece su crecimiento y qu lo obstaculiza? Qu
relacin guarda la filosofa con las utopas? Qu con
diciones te parece que deberan cam biar en la sociedad
en que vivimos para llegar a una hum anidad feliz?

Haz una relacin de los conceptos de razn o de

racionalidad de los que se ocupa la Escuela de
Francfort, analiza las caractersticas de cada uno de
ellos y di si te parece que su instauracin en el
mundo dara lugar a una hum anidad feliz.
Realiza la misma operacin con los conceptos de
razn que conozcas de la historia de la filosofa.
Relaciona los conceptos de utopa positiva o nega
tiva de que tengas noticia a travs de novelas, cine,
arte o filosofa. Te parecen convincentes? De qu
condiciones sociales te parece que son sntoma?

Glosario

Abstraccin real: Trmino utilizado para designar, aque

llas abstracciones que Marx se ve obligado a realizar en el
contexto de su teora del valor, y que considera imposible
determinar a priori, porque es el proceso real del inter
cambio quien los saca a la luz.
Accin comunicativa: Interaccin simblicamente media
da, que se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente vigentes. Estas normas definen expectativas recpro
cas de comportamiento y tienen que ser entendidas y
aceptadas, por lo menos, por dos sujetos agentes. La meta
de la accin comunicativa es el acuerdo o entendimiento.
Accin estratgica: Tipo de accin racional-teleolgica,
aplicado al caso de las acciones sociales. En ella los suje
tos se rigen por las reglas de la eleccin racional y tienen
en cuenta las consecuencias que pueden tener en las deci
siones de un contrincante racional.
Accin instrumental: Tipo de accin racional-teleolgica,
que puede ligarse o no a las acciones sociales; es decir, que
puede ser monolgica o dialgica. Se atiene a reglas tcni
cas de accin, que se basan en el saber emprico y permi
ten pronosticar.

Accin racional-teleolgica: Accin en que el actor se di

rige al logro de una meta, elige los medios para alcanzarla
y calcula las consecuencias de la accin. El xito de la
accin consiste en que se realice en el mundo un estado
de cosas deseado.
Acuerdo o entendimiento: Estas dos expresiones castella
nas pretenden, en ocasiones, traducir el trmino alemn
V erstandigung. La Verstan digun g se refiere, tanto al mni
mo entendimiento o acuerdo que tiene que haber entre dos
sujetos para que su interaccin lingstica tenga un senti
do, como al entendimiento mutuo o acuerdo que se pre
tende alcanzar por medio de la comunicacin. En nuestro
texto hacemos uso de ambos trminos entendimiento y
acuerdo indistintamente. Tambin el inters prctico, que
pone en marcha las ciencias histrico-hermenuticas, va en
pos de la Verstandigung.
Cientificismo: Es ms una actitud que una doctrina, y
consiste en identificar el saber con el saber propio de las
ciencias que se controlan empricamente. Para el cientifi
cismo toda otra forma de saber acerca de la realidad es
irracional y, por tanto, subjetiva. La filosofa como saber
reflexivo pierde en el cientificismo su carcter racional,
como tambin los saberes prcticos.
Competencia: Capacidad de un hablante ideal para do
minar un sistema abstracto de reglas generativas del len
guaje. La com peten cia lingstica consiste en la capacidad
de producir proposiciones siguiendo reglas gramaticales; la
co m p e ten cia com u nicativa consiste en la capacidad de uti
lizar proposiciones siguiendo reglas pragmticas, que cons
tituyen la infraestructura de las situaciones posibles de
habla.
Crtica: En el caso de la Escuela de Francfort, la crtica
se sabe situada en unas determinadas condiciones socio
econmicas y, por tanto, no neutral, pero confa en la po
sibilidad de alcanzar la verdad objetiva, sin conformarse
con el perspectivismo de la sociologa del conocimiento. La
tarea crtica consiste en sacar a la luz lo reprimido en la
historia, puesto que cualquier momento es resultado de los
precedentes, y desenmascarar las patologas sociales me
diante algn criterio normativo, sea la filosofa de la histo
ria, la teora de la accin comunicativa o la teora de la
evolucin social. La crtica se sabe movida por un inters
emancipatorio, por una disconformidad con la injusticia

dada, que es el elemento permanente en un tipo de teora,

consciente de su inmersin en una realidad cambiante.
Cultura afirmativa: Con este trmino se refieren los francfortianos fundamentalmente en la tradicin de Lukcs
a la cultura burguesa, que establece una separacin entre
la reproduccin material de la sociedad (civilizacin) y la
reproduccin espiritual de las ideas (cultura en sentido es
tricto), confiriendo a la segunda un valor independiente y
superior con respecto a la primera. La felicidad y la liber
tad se interiorizan como valores superiores y se incita a
los individuos renunciar a la felicidad concreta. El resul
tado es la resignacin ante el statu quo y un ascetismo que
puede conducir al odio y la destruccin.
Ideologa: Este concepto forma parte de la herencia
marxiana de la Escuela de Francfort. Aunque la expresin
posee ya un carcter ambiguo, los francfortianos la utili
zan para expresar el propio carcter no neutral de la teo
ra crtica, fruto de la historia y de las condiciones sociales,
y el carcter legitimador de ciertas teoras que enmascaran
situaciones de dominio. En este ltimo sentido, existe una
estrecha relacin entre ideologa y sociedad burguesa (por
que en ella las ideologas con carcter cientfico sustituyen
a las legitimaciones tradicionales del dominio), ideologa y
razn instrumental; y en suma, entre ideologa y las pato
logas de las sociedades modernas. La tarea crtica consiste
en la desideologizacin desde una situacin ideolgica.
Ilustracin: Aun cuando este trmino suele utilizarse para
designar al siglo xviii , al siglo de las Luces, en nuestro
trabajo se ampla a toda la historia occidental. Esta idea
viene presidida por la idea de progreso, por el afn de los
hombres de acceder a la mayora de edad convirtindose
en amos, dominando indefinidamente la naturaleza externa
e interna.
Negacin: Para la lgica dialctica la negacin constituye
un momento inmanente al proceso objetivo, que permite
la mediacin y la transicin. La acentuacin del elemento
negativo de la dialctica frente a la identidad es una de
las constantes de los francfortianos, para quienes la iden
tidad es la forma originaria de la ideologa hegeliana. Ale
jar la negatividad de la realidad supone conformar los ob
jetos a los conceptos desde una lgica de la dominacin e
impedir la transformacin de la realidad, al positivizar lo
dado. La crtica como negacin es ms adecuada para nes-

tro momento que una utopa positiva, a no ser que sea

fruto de la imaginacin dialctica (Marcuse) o comunicativo-formal (Habermas).
Reificacin: Forma de alienacin que consiste en la trans
formacin de propiedades, relaciones y acciones humanas
en propiedades, relaciones y acciones de cosas que se in
dependizan del hombre y rigen su vida. Consiste tambin
en el proceso y resultado de convertir a los hombres en
cosas, frente a la aspiracin del espritu a ser sujeto. Este
concepto es tpico de la interpretacin lukacsiana de Marx.
Totalidad: Este concepto, recibido de Hegel a travs de
Lukcs, se convierte en elemento clave para la compren
sin de la teora crtica como hermenutica dialctica. El
concepto de totalidad supone comprensin de cada elemen
to en relacin con un todo anticipado, que precisa compro
barse mediante experiencias posteriores, siguiendo la pauta
del crculo hermenutico.

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