CHRISTOPH SCHNBORN

DIOS HA ENVIADO A SU HIJO

CRISTOLOGA
NDICE
ABREVIATURAS
PREMBULO

INTRODUCCIN. PREMBULOS DE LA
CRISTOLOGA
I. Las tres columnas de la Cristologa (Escritura Tradicin
Experiencia)
1. Las tres columnas
2. Las columnas se quiebran
II. Las tres crisis de la modernidad
1. La crisis cientfico-natural
2. La crisis histrica
3. La crisis existencial
III. La oposicin a la figura de Jess
1. La impresin de la figura. Conocer a Jess, el Cristo
2. El cambio de mirada. El caso paulino
3. Plenitud de poder y anonadamiento
a)La lucha por la plenitud del poder Un da en Cafarnan
b) Evangelizare pauperibus, principio del anuncio de Jess

DIOS ENVI A SU HIJO

Advertencia preliminar
El envo del Hijo como centro de la cristologa. La confesin de fe como
marco de la cristologa

I. Jesucristo como Hijo preexistente de Dios

1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos
2. La crisis arriana y el I Concilio de Nicea (325)
a) Deseos y doctrina de Arrio
b) El I concilio de Nicea. Exposicin de la confesin de Cristo
Nacido del Padre como Hijo unignito
Engendrado, no creado
Consustancial al Padre
c) Principio o fin. La tesis helenizadora
Helenizacin o deshelenizacin del Cristianismo?
Ortodoxia y hereja como proceso de diferenciacin
La imagen de Cristo y la poltica imperial naciancena
Criterios y lmites de la unidad en la pluralidad Resumen .
3. La consistencia de la confesin de fe nicena
a) Cristo como imagen perfecta del Padre
b) La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre
II. La Encarnacin del Hijo de Dios
1. Accesos judeo-veterotestamentarios a la encarnacin de Dios
a) Autoanonadamiento de Dios en la teologa juda
b) El profeta como representante de Dios
2. Concebido por obra del Espritu Santo Nacido de Maria la virgen
a) Una pregunta histrica, pero no slo eso
b) El lenguaje bblico simblico
c) Vida por obra del Espritu. Las races del nuevo hombre
3. El concilio de Calcedonia: verdadero Dios verdadero hombre
a) Dos caminos forestales: Cristologa de la separacin y de la mezcla
El esquema Lgos-Sarx de Apolinar de Laodicea
Antioqua, el esquema Lgos-Hombre
Sobre el proceso de una comprensin personal
La continuacin del cisma
b) El concilio de feso (431) y Cirilo de Alejandra
c) El concilio de Calcedonia

El smbolo de Calcedonia
La autoridad del concilio :
Calcedonia como clave para la cosmovisin cristiana
III. El camino terrenal del Hijo de Dios
1. La misin y la autoconciencia de Jess
a) La proximidad del Reino de Dios. Se equivoc Jess?
La voluntad decisiva de Dios: El mensaje moral de Jess
b) El saber de Cristo en la historia de la teologa
Integracin y perfeccin en la Patrstica
La concepcin de Jess en la Edad Media
La autoconciencia de Cristo como problema de la Modernidad
c) Reflexin teolgica
La divisin fundamental de Karl Rahner
Visin trinitaria de Hans Urs von Balthasar
Posicionalidad bsica y saber temtico
2. Otros aspectos de la humanidad de Jess
a) El querer y el obrar como Dios y hombre
b) La pregunta sobre la voluntad en Mximo el Confesor
El III concilio de Constantinopla (680/681)
La importancia permanente del tercer Constantinopolitano
La importancia soteriolgica de la doctrina de las dos voluntades
El verdadero cuerpo de Jess
Los iconoclastas
Los defensores de los iconos
c) El corazn de Jess
3. Sobre la teologa de la vida de Jess: Los misterios de Jess
a) Historia de la contemplacin de los misterios de la vida de Jess
b) Importancia teolgica de los misterios de la vida de Jess
Vida de Jess Revelacin del Padre
Vida de Jess Misterio de redencin
Vida de Jess Recapitulacin de todo
c) Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess

Los misterios de la vida oculta de Jess

Los misterios de la comunidad de Jess
Los signos del Reino de Dios que viene
El misterio de la lucha de Jess con Satans
La transfiguracin de Cristo
IV. La Pascua del Hijo de Dios
1. El conflicto de Jesucristo con las autoridades judas
a) Jess e Israel
La ley
El templo
Jess y la fe de Israel en el nico Dios salvador
b) El proceso de Jess
c) Cristianismo y judasmo la cuestin de la culpa
2. Muerto por nosotros en la cruz doctrina de la redencin
Resumen de la teora neotestamentaria sobre la redencin
a) La teora de la satisfaccin de Anselmo de Canterbury
El mtodo anselmiano
Los axiomas de la investigacin
Interpretacin
Libertad y pecado
Satisfaccin o castigo
La libertad reconquistada
Resumen
b) La teologa de la cruz de Martn Lutero
Cuestionamiento
La comprensin del pecado
La redencin de Cristo
Resultados dolorosos de la satisfaccin penal
c) La sntesis de Toms de Aquino
Fue necesaria la encarnacin (STh III, q. 1, a. 2)?
Los efectos de los sufrimientos de Cristo (STh III, q. 48)
Redencin por los mritos de Cristo

Resumen
d) Consideracin final Ave crux spes mea
3. Descendi al Reino de la muerte
a) Fundamento bblico: Infierno como Scheol
b) Jess baja a los infiernos como victoria sobre la muerte.
El icono de la Anstasis
c) El descenso a los infiernos por solidaridad con el destino del hombre .
V. La glorificacin del Hijo de Dios
1. Al tercer da resucit de entre los muertos
a) Contexto de la promesa de la resurreccin de Jess
b) Acontecimiento histrico y trascendente
c) Importancia trinitaria, eclesiolgica y soteriolgica de la resurreccin de
Jess
La importancia trinitaria de la resurreccin de Jess
La importancia eclesiolgica de la resurreccin de Jess
La importancia soteriolgica de la resurreccin de Jess
Resurreccin e inminencia del Reino
El nuevo ser en Cristo
Entre la muerte y la resurreccin
2. Est sentado a la derecha del Padre
a) Testigos de la Regla de fe
b) El artculo de fe controvertido
c) El misterio de su seoro actual
Nuestra patria est el cielo
Presente en la Eucarista
3. Desde all ha de venir a juzgar a vivos y muertos
a) Cristo volver al fin de los tiempos
El relmpago y la seal de los tiempos
Lneas profticas veterotestamentarias
La Iglesia en lucha contra el enemigo ya vencido
La vuelta de Cristo como esperanza para Israel
Cristo: Alfa y Omega

b) Para juzgar a vivos y muertos

Ante el tribunal de Cristo
Las cicatrices del alma
En la presencia de Cristo

EPLOGO. JESS ES MI NICO AMOR

Pero no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20)
Pesebre y cruz como piedras angulares de la cristologa
La misericordia de Dios - Teocentrismo
Slo Jess - Cristocentrismo
Grandeza y pobreza de la creatura
El fuego del amor

CARDENAL CHRISTOPH SCHNBORN (1945, Skalsko, dicesis de

Litomerice). Ordenado sacerdote en 1970, obispo titular de Sutri 1991,
obispo coadjutor y meses despus arzobispo de Viena en 1995. Cardenal
el 21 de febrero de 1998. Es ordinario para los fieles de rito bizantino en
Austria. Autor de numerosos artculos y trabajos de investigacin. Ha sido
secretario general de la Comisin redactora del Catecismo de la Iglesia
Catlica. En esta editorial ha publicado los siguientes libros: Unidad en la
fe; Sobre el pecado original; De la muerte a la vida; Navidad, mito y
realidad.

Pero cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer,

nacido bajo la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que
recibisemos la adopcin de hijos (Ga 4, 4-5). Esta frase fundamental en
la predicacin del apstol Pablo es el leitmotiv de la Cristologa, que aqu
ofrecemos. Surgida despus de diecisis aos de estar enseando
cristologa y despus de treinta aos de haberme ocupado en temas
cristolgicos, encuentro que su fundamento radica en una sencilla
conviccin, que, a travs de estudios especializados, pero, sobre todo,
gracias a la experiencia espiritual y pastoral, la considero cada vez ms
renovada y confirmada: el punto de partida de toda Cristologa consiste en
la certeza de fe de que Jess de Nazaret es el Mesas de Israel, el Hijo del
Padre (cfr. Mt 16, 16). Esta certeza no me ha surgido al fin de un largo
proceso de reflexin; no se trata de una conclusin teolgica a partir de
distintos elementos convergentes, sino de una luz primaria (Urlicht), en
cuya claridad ya se distingue todo el pensamiento, toda explicacin y
cualquier tipo de formulacin cristolgica. Este comienzo lo ofrezco para
que discutamos sobre ella.
Los cinco captulos surgen del Credo: el primero Preexistencia de Cristo,
el segundo Se hizo hombre, el tercero Su vida en la tierra, el cuarto
La Pascua y el quinto cierra con La glorificacin del Hijo de Dios. La
tradicin de la Iglesia, su vida, su teologa, su liturgia, iluminan todo el
estudio.

ABREVIATURAS

CIC Catecismo de la Iglesia Catlica.

DH Denzinger, Heinrich, Enchiridion symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum.
TzTD Textos para la Teologa (alemn).
Editado por Wolfgang Beinert, Graz 1989ss.
TzT F Textos para la Teologa. Teologa fundamental.
Editado por Karl-Heinz Weger, Graz 1990ss.
Hans Urs von Balthasar:
Gloria Gloria. Una esttica teolgica. 7 vol., Einsiedeln 1961-1969.
TD Teodramtica, 5 vol., Einsiedeln 1973-1983.
TL Teolgica. 3 vol., Einsiedeln 1985-1987.
Karl Barth:
KD Dogmtica eclesial, Zrich 1932-1967.
Martn Lutero:
WA Obras completas (Edicin Weimar). 63 vol., Weimar 1883ss.
Toms de Aquino:
STH Summa theologica.
SCG Summa contra Gentiles.

PREMBULO
Informe sobre el porqu de este libro

Pero cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer,

nacido bajo la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que
recibisemos la adopcin de hijos (Ga 4, 4-5). Esta frase fundamental en
la predicacin del apstol Pablo es el leitmotiv de la Cristologa, que aqu
ofrecemos. Surgida despus de diecisis aos de estar enseando
cristologa y despus de treinta aos de haberme ocupado en temas
cristolgicos, encuentro que su fundamento radica en una sencilla
conviccin, que, a travs de estudios especializados, pero, sobre todo,
gracias a la experiencia espiritual y pastoral, la considero cada vez ms
renovada y confirmada: el punto de partida de toda Cristologa consiste en
la certeza de fe de que Jess de Nazaret es el Mesas de Israel, el Hijo del
Padre (cfr. Mt 16, 16). Esta certeza no me ha surgido al fin de un largo
proceso de reflexin; no se trata de una conclusin teolgica a partir de
distintos elementos convergentes, sino de una luz primaria (Urlicht), en
cuya claridad ya se distingue todo el pensamiento, toda explicacin y
cualquier tipo de formulacin cristolgica. En una palabra, es el comienzo
de esta Cristologa, que aqu ofrezco para que discutamos sobre ella.
Esta luz fue la que ilumin, mejor, deslumbr a Pablo en su camino a
Damasco. En esta luz se fue desarrollando todo su pensamiento y su
predicacin, sobre todo desde la certeza de que quien nos ha justificado no
ha sido la ley, sino el Mesas Jess, el Hijo de Dios. La primera y
fundamental evidencia que le fue regalada a Pablo antes de su llegada a
Damasco fue sta: que Jess es el Hijo de Dios. As reza tambin,
segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles, la primera predicacin
de Pablo en Damasco, inmediatamente despus de su bautismo: l es el
Hijo de Dios (Hch 9, 20). Y l mismo describe su conversin como una
revelacin de Jess, como Hijo: Pero, cuando le pareci bien a aquel que
me destin desde el vientre de mi madre y me llam por su gracia, para
revelar a su Hijo por m a fin de que yo lo predicase entre las gentes, desde
aquel momento no le ped consejo ni a la carne ni a la sangre... (Ga 1, 1516). Lo mismo le ocurri a Pedro, a quien no la carne ni la sangre, sino
mi Padre que est en el cielo (Mt 16, 17-18) le haban revelado que
Jess es el Hijo del Padre. Y lo mismo ocurri y sigue ocurriendo hasta
hoy, cuando es el Padre, el Seor del cielo y de la tierra, el que mantiene

escondido el misterio de Jess a los sabios y entendidos,

manifestndoselo, por el contrario, a los humildes (Mt 11, 25).
Se nos podra objetar que todo esto ocurri al principio en cuanto a su
validez, pero no as en cuanto a su gnesis. La fe en Cristo slo se habra
ido desarrollando poco a poco, pero el comienzo de esta fe habra sido
despus iluminada cristolgicamente, desde una forma totalmente
estructurada de la misma. Naturalmente, que el arranque cristolgico aqu
reseado no discute para nada el hecho del desarrollo doctrinal. Por el
contrario, intenta resear ms bien los caminos de este desarrollo,
esforzndose por tematizar los diferentes pasos ms significativos del
mismo, pues es precisamente en ellos donde se verbalizan las posiciones
ms significativas de su contenido. As, por ejemplo, se tratarn las
cuestiones sistemticas acerca de la constitucin del hombre-Dios
dentro del marco del desarrollo doctrinal de los primeros concilios de la
Iglesia; igualmente, se tematizarn las cuestiones fundamentales de la
Soteriologa, de la mano de tres autores, que representan aqu posiciones
especialmente significativas: Anselmo de Canterbury (+ 1109), Toms de
Aquino (+ 1274) y Martn Lutero (+ 1546). Tocaremos tambin las
cuestiones relativas a la autoconciencia de Jess, destacadas sobre todo
por los ms recientes intentos de interpretacin de Jacques Maritain (+
1973), Karl Rahner (+ 1985) y Hans Urs von Balthasar (+ 1988). El mtodo
gentico, desde luego, no lo vamos a despreciar, pero lo utilizaremos en el
sentido de una irradiacin de la luz que ya en un principio le fue otorgada a
la fe. Es siempre por lo menos as veo yo el proceso de la Cristologa,
esa lux primigenia (Urlicht), la que ilumina la revelacin que el Padre nos
hace de su Hijo, la que se refracta como en un prisma, dndonos a conocer
el colorido espectro de los temas cristolgicos. La Cristologa camina
siempre iluminada en todas las fases de su desarrollo por esta luz: En tu
luz veremos la luz (Sal 36, 10). Siempre es una fides qucerens
intellectum, una fe que busca comprender lo que ya se afirma con toda
certeza en esa misma fe.
En este sentido, intentaremos, en las pginas siguientes, ir diseando cada
uno de los pasos que la Cristologa ha seguido, en el sentido de
una confessio, de una confesin agradecida, que tambin a m sin
merecimiento alguno por mi parte me revel su Hijo, desde mi
juventud. As puedo yo conocerlo y confesarlo como yo he sido tambin
conocido por l (cfr. Flp 3,12; Ga 4, 9; 1 Co 8, 2; 13,12).
En mi primer ao de estudios, all por 1964 que, por otra parte, fue para
m un ao decisivo,1 tanto por causa del mismo Concilio, como por la
teologa y la vida eclesial (y que slo en 1968 alcanz la plenitud de la luz)
me vi confrontado con el programa de desmitologizacin de Rudolf
Bultmann (t 1976). Todava me acuerdo cmo yo, satisfecho de mis nuevos

conocimientos, intent explicar ami madre que el ttulo de Hijo de Dios

habra que entenderlo desde la cultura del antiguo mundo helenstico,
preado de mitos; que habra que desmitologizarlo; sencillamente, que
slo significaba la importancia que para nosotros tena. A mi joven
culturilla repuso mi madre esta asombrosa frase: Pero si Jess no es el
Hijo de Dios, vana es nuestra fe. Desde entonces, no hago ms que
agradecerle a mi madre y a Dios por esta leccin cristolgica, la ms corta
e importante que jams he conocido.
Recuerdo tambin, con gratitud, otra situacin decisiva para
esta confessio: Corra el ao 1967, cuando me encontr con el
recientemente fallecido monje ortodoxo y filsofo, Andr Scrima ( j' 2000),
quien, en sus dilogos vespertinos, nos abri a un grupo de jvenes
estudiantes dominicos, la fascinacin y la actualidad intelectual de los
Padres de la Iglesia, sobre todo de Mximo el Confesor (t 662),
hacindonoslas experimentar a travs del dilogo con la filosofa moderna.
Fruto de este encuentro fue mi vuelta a los Padres griegos de la Iglesia,
pero tambin a Nicols de Cusa (1 1464), de quien Andr Scrima hablaba
con entusiasmo. En la docta ignorantiallegu a encontrar algo as como la
clave cristolgica no slo para entrar en toda la obra del Cusano, sino
tambin al mundo de las grandes cuestiones filosficas de la relacin entre
lo infinito y lo finito, entre la temporalidad y la eternidad, entre la libertad y
la contingencia, entre Dios y el mundo. Cristo es ese maximum
concretum, en el que se hace asequible la relacin entre Dios y el
mundo, como el estado de lo finito desde la total originalidad de lo infinito.
La frmula cristolgica del concilio de Calcedonia (451) se me manifest en
toda su inagotable riqueza.2 Su capacidad intelectual la he visto reflejada
en muchos autores y me ha ido fortaleciendo en mi conviccin de que tiene
una validez irreemplazable, como una inspiracin del pensamiento, pero
tambin como un correctivo crtico sobre algunas reducciones cristolgicas.
La fidelidad a la doctrina del concilio de Calcedonia sobre el verdadero
Dios y verdadero hombre en su unidad indisoluble e inconfusa
permanece como una brjula en todos los caminos cristolgicos.
Sigui un tiempo de trabajo intenso con los Padres de la Iglesia, sobre
todo, con Cirilo de Alejandra (t 444) y con sus dilogos exegticos. Al
padre espiritual del concilio de feso le estoy muy agradecido, no slo por
haberme dado a conocer la exgesis alegrica alejandrina -por cierto
injustamente menospreciada-, sino por la conviccin que tengo -y que
queda expresada en este manual-., de que toda Cristologa debe comenzar
por afirmar la identidad de Jesucristo como el eterno Hijo del Padre:
Siempre ser l el Hijo del Padre hecho carne. En todas las
manifestaciones humanas de Jess nos encontramos siempre con el Hijo
de Dios. El concilio de Calcedonia lo que ha hecho es drnoslo a conocer
ms an, al subrayar que la confirmacin de un ser Dios y ser hombre sin

confusin en Jess se manifiesta en la unidad de su persona. Esta clara

orientacin sobre la Cristologa de la descendencia de Cirilo de
Alejandra me proporcion, a lo largo de los aos, enriquecimientos, que
propondremos aqu, seleccionando algunos de ellos.
Nombremos, en primer lugar, a Mximo el Confesor y su entorno. Yo me
inclin ms hacia su padre espiritual Sofronio de Jerusaln (+ 639),
mientras que mi hermano de orden, el P. Alain Riou y el P. Jean-Miguel
Garrigues tomaron por tema a Mximo. De este trabajo en colaboracin
surgi una especie de triloga de Mximo,3 que hizo que Mximo el
Confesor llegara a ocupar el sitio que le corresponda. Es a l, sobre todo,
a quien le agradecemos el desarrollo de la teologa, fundamentada en el
concilio de Calcedonia, y las cuestiones ms intrincadas de la accin
humana y divina de la voluntad de Cristo. Recomendaramos a todos
aquellos que hablan an sobre las aportas en la doctrina de la doble
naturaleza, que se leyesen a Mximo. Sofronio, Mximo y la gran
tradicin monstica, a la que pertenecen, nos explican la gran coincidencia
que existe entre la cristologa calcedonense y la experiencia cristiana, que
ha sondeado espiritualmente la conjuncin profunda y las relaciones
existentes entre la voluntad divina y la humana.
Al cabo de estos trabajos previos, me atrev a realizar un sntesis (que
hasta hora me parece ser algo as como una cabalgada sobre el lago
Constanza4): Era una visin general de los grandes concilios cristolgicos
y de los Padres, partiendo para ello de la imagen de Cristo, de Atanasio (+
373) y del primer concilio de Nicea (325), para llegar hasta la controversia
icnica y su posterior solucin teolgica por Juan Damasceno (+ antes de
754), Nicforo (+ 828/829), Teodoro Estudita (+ 826) y por el sptimo
concilio ecumnico: el segundo de Nicea (787). Para mi satisfaccin, el
libro El icono de Cristo. Una introduccin teolgica5 ha encontrado, por
parte de la ortodoxia cristiana, una buena acogida. Algunos estudios sobre
la teologa icnica y sobre la cuestin del arte cristiano se han ido sumando
desde entonces a esta obra.
Digamos tambin con gratitud que, desde hace muchos aos, Ireneo de
Lyn (+ ca. 202), el primer e incomparable maestro de la visin cristiana,
siempre ha sido el acompaante en nuestro camino. Con frecuencia, he
analizado con mis estudiantes la obra completa de Ireneo, introducindome
lleno de gozo en esta sinfona de fe, tan cercana a la Biblia en toda su
frescura vital.
En esta confessio no poda faltar Toms de Aquino. Haba sido borrado
en 1968 del currculo teolgico oficial de nuestra centro de estudios; y fue
el E Martin Hubert OP el que, por as decirlo, de forma clandestina, nos
hizo gustar sine glossa todo el sabor de su lectura directa, llevndonos

sencillamente a la escuela del maestro. Poco despus, ya como profesor,

he intentado, siguiendo siempre las huellas de mi maestro Toms, animar a
mis estudiantes a que leyesen la obra del gran maestro, limitando al
mnimo el consumo de toda esa literatura secundaria.
Fue para m interesante leer a Toms, partiendo de los Padres de la Iglesia
y no tanto desde los comentaristas posteriores ni desde la teologa de
escuela (a quienes, por cierto, se les hace con frecuencia injusticia, incluso
hoy). El padre Yves Congar (+ 1995) nos indic lo importante que para la
poca de Toms fue el conocimiento del Oriente cristiano. Toms6 integr,
como ningn otro, en su cristologa los concilios cristolgicos de la Iglesia
primitiva desde sus fuentes primigenias: Cirilo de Alejandra y Mximo el
Confesor (trasmitidos por Juan Damasceno). Sobre todo, los asumi en su
idea de la humanidad de Cristo, tan importante para toda su Summa
theologica, como instrumento de salvacin de su divinidad 7 Igualmente,
recibi Toms, como ningn otro, la tradicin antioquena de la exgesis,
sobre todo la de Juan Crisstomo (+ 407). Esto se nos da a conocer de
manera muy especial en el largo tratado de la Summa sobre la vida de
Jess. Gracias a su gran cercana y fidelidad al testimonio bblico, nos ha
dado Toms, en las treinta y tres (!) Quaestiones un ejemplo magistral para
la lectura teolgica de las acta, dicta et passa de Jess. Lstima que este
ejemplo haya sido desestimado en exceso por la teologa de escuela!8 En
el siglo XX, el acceso teolgico-meditativo de santo Toms a la vida y obra
de Jess ha obtenido nueva actualidad en el intento de configurar una
teologa de los misterios de la vida de Jess.9 Siguiendo el Catecismo
de la Iglesia Catlica, tendemos a hacer de esta concepcin el principio
estructural de toda nuestra cristologa, esforzndonos, como Toms (y el
Credo mismo), por seguir el camino terrenal del Hijo de Dios, interpretando
cada etapa de este camino como misterio, como acontecimiento tendrico
y humano-divino, en su concreta y humana historicidad, inseparable pero
inconfusa en su verdadera divinidad.
En Toms de Aquino leemos tambin algo ejemplar para el mtodo
teolgico, tal y como de forma tan fundamental aparece en su cristologa.
Si ya, como despus veremos, Anselmo de Canterbury (+ 1109) en los
entusisticos momentos de la escolstica primitiva haba buscado en su
cristologa y doctrina de la redencin, en su Cur Deus horno, razones
necesarias (rationes necessarice) para la encarnacin del Hijo de Dios y
para su obra redentora, es ahora Toms el que, desde el principio, ataca
con otro mtodo teolgico el problema de la cristologa, y de toda la historia
de la salvacin. Todo lo que Dios, desde su soberana libertad, haba
dispuesto; todo lo que puso por obra en su plan creador y redentor, supera
nuestra razn y no se nos manifiesta como deducible desde razones
necesarias. Ni la creacin, ni la eleccin de Israel, ni el envo del
Redentor, ni la obra redentora de la cruz, ni la misin de la Iglesia se dejan

deducir desde razones necesarias. Pero no, por eso, son algo irracional y
caprichoso, como pensaba el nominalismo. Todas estas obras de la
bondad y sabidura de Dios tienen un gran sentido y una gran congruencia,
o, como ya deca Anselmo, una gran belleza. Segn las palabras de Ireneo
de Lyn son sinfnicas, concuerdan,10 o, como Toms dice, son
convenientes. Este argumento deconveniencia jug un papel central en
la cristologa de santo Toms. A la pregunta de por qu Dios se hizo
hombre, no responde Toms con un argumento de razn necesaria, pero
s con argumentos de conveniencia, que manifiestan esta obra de Dios
como altamente conveniente, concorde y acomodada a los otras acciones
de Dios.11
Desde hace tiempo, me vengo ocupando con la pregunta de lo que tiene
que decirnos hoy este mtodo, en el contexto de la problemtica de la postilustracin, sobre la relaciones entre razn e historia, teniendo en cuenta,
sobre todo, la exgesis histrico-crtica. Todo el ahnco de la ciencia bblica
por conseguir algo as como una figura de Jess, expresiva e
histricamente creble, ha enriquecido enormemente y, sin duda ninguna,
nuestro acercamiento a la figura histrica de Jess, hacindola aparecer de
forma plstica.12 Pero lo que, sin embargo, an falta con frecuencia en esta
visin de conjunto es que tanto en la exgesis como en el dogma no se
separen la consideracin histrica y la visin que relacione ciencia y fe (=
teolgica).
Y es precisamente aqu donde el argumento de conveniencia tomista
alcanza toda su fuerza, es decir, que no busca de forma abstracta derivar
lo histrico-concreto partiendo de un concepto genrico, sino, todo al
contrario, llegar a una visin del todo, mediante un acercamiento, lo mejor
posible, a los acontecimientos concretos e histricos, por medio incluso de
una exacta comprensin del sentido literal. La bsqueda de las
conveniencias mantiene un equilibrio entre la atencin precisa a los
hechos textuales e histricos y el rastreo de todo lo que se integra en el
conjunto general.
Ya hace tiempo que me vengo ocupando de la cuestin de si la esttica
teolgica de Hans Urs von Balthasar no constituir acaso un mtodo de
conveniencia desarrollado en nuestro contexto actual. Entretanto, mi
hermano en la orden, Gilbert Narcisse OP, ha dedicado precisamente a
este tema un magnfico estudio.13 Lo que Balthasar, aludiendo al concepto
icnico de Goethe, denomina visin de la imagen, me parece que se
encuentra realmente muy cerca de lo que para Toms significaba el
argumento de conveniencia. Ambos casos tienen en comn la cuidadosa
atencin a lo concreto en la historia de la salvacin. Ambos son magnficos
conocedores de la Sagrada Escritura, a la que han dedicado toda su vida
como comentadores. Pero en ambos tambin se aprecia la gran intuicin

de que la interpretacin, en el conjunto de cada uno de los elemento

integrantes, no deriva de nuestra capacidad intelectual, sino que hay que
agradecrsela a una visin graciosa y gratuita, es decir al ojo de la fe,
que participa de la luz de la divina sabidura y que descubre en esta luz las
relaciones contextuales, si bien como en un espejo (1 Co 13, 12), es
decir, en la fe y an no cara a cara.
Nos acercaremos tambin a la difcil cuestin sobre la relacin entre
exgesis y dogmtica, pues no puedo dejar de hacerlo en este prembulo
sobre el camino que voy a seguir. Pero, previamente, quisiera aludir a otra
importante etapa, a la que agradezco el haberme robustecido mucho en mi
camino. Se trata de la discusin con el libro Grundzgen der
Christologie14 de Wolfhart Pannenberg.15
Esta obra, perteneciente a las mejores cristologas de nuestro tiempo, tiene
la ventaja de haber formulado con gran claridad el conflicto calcedonense,
la doctrina de las dos naturalezas y la cristologa clsica eclesial. El punto
nuclear en esta discusin es la cuestin de cmo Jess puede ser al
mismo tiempo verdadero Dios y verdadero hombre, sin que, por ello, se
llegue a colgar la naturaleza divina en la humana, llegando as a destruir
la concreta unidad vital de Jess.16 Se trata, pues, de dejar sitio
suficiente al verdadero ser hombre de Jess, lo que no parece que haya
sido lo suficientemente aclarado en el concilio de Calcedonia con su
concepcin de la realidad humano-divina de Jess.
Con razn no acepta Pannenberg el principio de los kenticos del siglo
XIX, que intentaron asegurar la total humanidad de Jess, aceptando que
Dios de tal manera se haba despojado de su divinidad en la encarnacin y
de tal manera la haba arrinconado que le quedaba un lugar suficiente a
la humanidad de Jess. Pannenberg propone otro camino con su
ontologa escatolgica: Slo a partir del eschaton pascual se
constituye el ser humano-divino de Jess, retrotrayndolo y dndole as
despus validez. No se trata aqu de repetir la discusin17 (ya lo hemos
hecho en otro lugar) sobre esta impresionante acepcin. Lo que s afirmo
ahora con toda mi fuerza es que llegu as a profundizar en mi certeza de
que Calcedonia no desemboca en una aporta, al contrario, todos los
intentos por diferenciar o por separar la vida humana de Jess de su
filiacin divina, desembocan en un callejn sin salida. Jess es, desde el
principio, Hijo de Dios; su autntico paso por la vida, como hombre, es en
cada momento el paso del Hijo de Dios. Y esto nada tiene que ver con la
mitologa, ni nos conduce a lo ininteligible, bien supuesto que toda
consideracin y reflexin debe ocurrir a la luz primigenia de la fe de que
Dios ha enviado a su Hijo. En plena discusin con Pannenberg, llegu a la
clara conviccin de que la cristologa no comienza en el misterio pascual y
de que es, por tanto, legtimo comenzarla con el misterio de la encarnacin,

siguiendo en esto perfectamente el orden que el Credo sigue, que

corresponde al ordo rerum, a la serie de acontecimientos reales.
La aceptacin de Calcedonia me llev a entrar en discusin con la
exgesis. Siempre me vi expuesto a que me echaran en cara que no
tomaba en serio la moderna interpretacin bblica, sobre todo, la exgesis
histrico-crtica, y que no la haba tenido en cuenta en mis trabajos. Por
ello, quisiera tambin dar cuentas ahora sobre este tema. Trataremos
sobre el corazn de la teologa, que, segn el concilio Vaticano II, debe
ser la Sagrada Escritura (DV 24).
Tuve la suerte, en Le Saulchoir, centro de estudios de la provincia
dominicana de Pars, de tener como profesor de exgesis
neotestamentaria al padre Francois Paul Dreyfus OP (t 1999). Este hijo de
Israel, que, como buen soldado francs, haba reconocido en Jess de
Nazaret al Mesas de Israel, al Hijo de Dios, haba sabido tambin hacer
exgesis con los ojos de Pablo, por as decirlo. Guardo de l un buen y
agradecido recuerdo.18 La tierra materna juda de Jess y el Nuevo
Testamento iban apareciendo, a lo largo de los aos, en mi conciencia. El
libro sobre Jess19 de David Flusser (+ 2000) que Dios bendiga a este
autntico israelita (Jn 1, 47), que ha investigado con total claridad la
figura de Jess lo cito como ejemplo de todas las lecturas que han influido
en mi camino. A stas pertenecen tambin los libros del judasta viens
Kurt Schubert; pero, sobre todo, su libro, tan apreciado por m: Jess a la
luz de la historia religiosa del judasmo.20 Este catlico, buen conocedor
del Qumrn y con una amplia formacin judasta, con quien estoy
cordialmente unido desde hace 30, ha sabido darnos en algunos de sus
debates exegticos orientaciones fructferas, a partir de sus conocimientos
del judasmo. As es cmo entre los exegetas que ms especialmente me
han atrado y que conocan a la perfeccin la tierra juda, estn, por
ejemplo Joachim Jeremias (+ 1982) y Martin Hengel, por slo citar dos
clsicos. Puedo subrayar totalmente en toda su amplitud la frase de Franz
Mussner: La frmula cristolgica de la fe del concilio de Calcedonia:
Jesucristo "vere deus-vere homo" habra que completarla en el caso del
Jess judo, diciendo: Jesucristo, "vere deus -vere homo judeus".21
En mi caso, mi inters por las cuestiones de la tradicin y de las
redacciones histricas no estaba por entonces muy vivo. Incluso algunas
hiptesis que encontraba en este terreno eran para m tan extraas que el
ms sencillo conocimiento casero casi me hizo caer en el escepticismo
ante tamaas afirmaciones. Pero precisamente este conocimiento
casero es el que me ha fortalecido siempre en mi confianza en la
credibilidad de los Evangelios. No hay ninguna figura en la antigedad de
la que estemos tan exacta y confiadamente informados como la de Jess
de Nazaret. Si, adems segn Dei Verbum 12, 3 hay que leer e

interpretar la Escritura tal y como fue escrita, entonces estar igualmente

permitido leer la analoga de la fe, la vida de Jess segn la tradicin
viva de toda la Iglesia (Ibid.). Nunca comprend por qu se dudaba de la
historicidad de los milagros de Jess, siendo as que para cada uno de
ellos existen innumerables y slidamente documentadas analogas en las
vidas de los santos. Por qu las profecas de Jess se malinterpretan
como vaticina ex eventu, como profecas a posteriori, siendo as que
hay suficientes analogas en la historia cristiana?
Siento con pena que se pongan en duda, desde un supuestamente
fundado carcter cientfico, los dos misterios de la vida de Jess, que
afectan y testimonian su ser humano-divino: su concepcin por obra del
Espritu Santo en el seno de la virgen Mara y su resurreccin en cuerpo y
alma, apoyada por los signos del sepulcro vaco. Si en estos casos la
cristologa que presentamos adquiere a veces un carcter apologtico, es
porque estamos convencidos de que es funcin de la teologa y no slo
del Magisterio defender y fortalecer, en los temas cruciales de la fe, la
fe sencilla.
Durante todo un ao, tuve ocasin de participar cada catorce das en el
pequeo crculo de oyentes que asistan a las clases sobre exgesis
rabnica de Emmanuel Levinas (+ 1995). Cada catorce das, se desplazaba
desde Pars a Friburgo (Suiza), como profesor invitado, y nos daba,
siempre despus de comer, cuatro horas de clase. Tres de ellas estaban
dedicadas a la filosofa, la ltima, a la interpretacin rabnica de la
Escritura. En una ocasin le pregunt al profesor Levinas cul era su
postura sobre la exgesis histrico-crtica. Su respuesta directa fue: Estoy
totalmente dentro de la tradicin de la exgesis rabnica. Vino a decir que
haba tres crisis que todo joven sufra al escuchar la voz de Dios. A la
primera podramos llamarla crisis cientfica, cuando el joven se da cuenta
de que la Biblia no coincide, por ejemplo, con los conocimientos cientficos,
cuando se imagina que la tierra es plana. La superacin de esta crisis
ocurre cuando uno se asombra ante el enigma de la creacin y ante la
grandeza de Dios. La segunda crisis, algo ms tarda, afecta al joven
cuando constata que en la Biblia hay incoherencias histricas y que la
historia de Jons, por ejemplo, no pudo haber sucedido. La superacin de
esta crisis histrica se da cuando se tiene un sentido creciente de las
obras de Dios en la historia. Ms profunda es la tercera crisis, la
existencial, cuando el contenido del mandato de Dios, e incluso la
existencia de Dios, se toman cuestionables. Superarla es cosa de la fe en
el Dios cada vez ms poderoso. Habra incluso una cuarta crisis aadi
Levinas y slo tiene una contestacin: Auschwitz.
Todos estos pensamientos de Levinas, que los he ido recordando mal que
bien, son los que me han motivado a escribir este prembulo a la

cristologa. Ellos son lo que me han fortalecido en la idea de que la Palabra

de Dios tiene fuerza por s misma para construir (Hch 20, 32), de que lleva
en su interior la luz de la evidencia, que ilumina toda la oscuridad de
nuestras preguntas. El mismo Jesucristo sufri de alguna manera todas
estas crisis y ataques, cuando en Nazaret pas entre la multitud
enemistada (cfr. Lc 4, 30). Atraves todos los muros de las preguntas,
angustias y dudas, de la misma manera que la tarde de Pascua vino a los
discpulos con las puertas cerradas (cfr. Jn 20, 19), pero no lo hizo para
dejar de lado, como irrelevantes o incluso como irrespetuosas, todas
nuestras preguntas, sino para darles una respuesta que sorprenda a todas
nuestras preguntas y que superaba toda nuestra esperanza: Acaso no
arda nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino
y nos explicaba las escrituras? (Lc 24, 32).
En este prembulo trataremos, finalmente, de afrontar aquellos temas, que
se quedan cortos en toda cristologa. A stos pertenece, sobre todo, el gran
conjunto temtico: Cristo y las religiones del mundo. Apenas hay tema
que en los ltimos aos haya ocupado tanto en todo el mundo a la teologa
como ste, especialmente en el caso de la controvertida idea de la
teologa pluralista de las religiones. La ms reciente declaracin de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe Dominus Jesus, sobre la
unicidad y la universalidad salvadora de Jesucristo y de la Iglesia, del 6 de
agosto de 2000-, se ha ocupado en especial de esta controversia. Aunque
la pregunta especfica sobre la teologa pluralista de las religiones no la
vamos a tematizar en nuestra cristologa, me parece que hay en ella
principios de solucin, que quizs han sido tratados demasiado poco en las
discusiones ordinarias 22
La unicidad de Jesucristo y su significacin universal no se vern
fortalecidas por el hecho de que se minimice su origen concreto y su
radicacin juda, tratando de desarraigarlo de su ser judo y de su
pueblo.23Sorprendentemente, la unicidad de Jess apenas ha sido puesta
expresamente en relacin (por desgraciada tampoco por Dominus Jesus)
con la unicidad de la eleccin de Israel. Cmo podra uno ponerse de
parte de la mediacin salvadora nica de Jess, en las discusiones
teolgicas (en las que insiste de forma especial Dominus Jesus), si, al
mismo tiempo, no se explica con claridad que Jesucristo, antes que nada,
es el Mesas de Israel, en el que se han cumplido las promesas dadas a
Abrahn y a su descendencia, y que por medio de este nico y concreto
Elegido tienen validez para todos los pueblos (cfr. Gn 12, 3)? Un
comentario en el Catecismo de la Iglesia Catlica, sobre el misterio de la
Epifana, nos da la frmula de lo que debera ser lnea directriz para toda
teologa cristiana de las religiones:

La llegada de los magos a Jerusaln para rendir homenaje al rey de los

judos muestra que buscan en Israel, a la luz mesinica de la estrella de
David, al que ser el rey de las naciones. Su venida significa que los
gentiles no pueden descubrir a Jess y adorarle como Hijo de Dios y
Salvador del mundo, si no es volvindose hacia los judos (cfr. Jn 4, 22) y
recibiendo de ellos su promesa mesinica tal como est contenida en el
Antiguo Testamento (cfr. Mt 2, 4-6). La Epifana manifiesta que "la multitud
de los gentiles entra en la familia de los patriarcas" y adquiere la "israelitica
dignitas".24
Con conceptos abstractos como absoluto Mediador o sentido absoluto
nunca se conseguir fundamentar con credibilidad la unicidad de Cristo.
Slo teniendo en cuenta realmente la eleccin concreta de un pueblo, entre
todas las naciones de la tierra, como portador y mediador de la revelacin y
de las promesas de salvacin para todos los pueblos, ser posible hacer
frente a la inmensa presin que ejerce el relativismo histrico-filosfico. Sin
establecer una relacin concreta y clara con el pueblo elegido de Israel, no
ser posible con efectividad hacer valer la unicidad de la Iglesia de
Jesucristo (tambin falta por desgracia en Lumen gentium este tipo de
relacin, siendo as que para la Lumen gentium es algo constitutivo en
una visin de la Iglesia25). La gran obra de Gerhard Lohfink26 Braucht Gott
die Kirche?27 nos ofrece de manera extraordinaria esta visin conjuntiva
tan importante para el futuro de la teologa. La exacta interpretacin
cristolgica de las religiones se decide para m en la interpretacin
cristolgica del misterio de Israel. Algo de esto se encuentra en la
cristologa que presentamos, aunque s muy bien que es insuficiente.
Indiquemos, por lo menos, los trabajos de Jacques Maritain28 y Charles
Joumet29 (+ 1975) y los de Jean Miguel Garrigues,30 as como el interesante
artculo de Hans Urs von Balthasar (+ 1998),31 quien considera la pregunta
en abstracto sobre la absoluticidad del cristianismo precisamente desde el
punto de vista de la eleccin de Israel.
La cuestin de la unicidad de Cristo y de la Iglesia tiene necesidad de ser
contemplada desde algo palpable para no quedarse en un concepto
vaco. Pero para ello, adems de la concrecin por el misterio de Israel,
hace falta la rica historia de la experiencia cristiana, que Hans Urs von
Balthasar ha calificado como dogmtica experimental. Tambin en este
tema nos quedamos cortos en esta cristologa, a pesar de que la
complementariedad entre dogma y espiritualidad siempre me ha interesado
desde los comienzos de mis estudios. Me gustara recordar aqu con
agradecimiento y de forma especial los largos aos en los que colabor
con el padre Frangois-Mane Lthel OCD, cuya gran preocupacin por la
teologa de los santos tengo totalmente tambin por ma. Tiene razn
cuando l ve en los santos a los autnticos telogos, cuya vida y palabras,
aunque slo en raras ocasiones nos ofrecen una teologa acadmica, sin

embargo nos son, teolgicamente hablando, relevantes, a travs de toda

su existencia.32 Aunque en mi cristologa he tematizado quizs demasiado
poco esta experiencia, quiero que el ltimo captulo sobre santa Teresa, la
doctora de la Iglesia ms reciente, sea una cata de esta dogmtica
experimental y un estmulo para continuar caminando por este sendero
33.
Slo me queda, para terminar este prembulo, agradecer, en primer lugar a
mis maestros, algunos de los cuales he nombrado en este prembulo; a
mis estudiantes, cuyas crticas preguntas me han animado frecuentemente
a continuar trabajando y cuya colaboracin comprometida me ha dado alas
en mi labor; en especial a mis compaeros de viaje, a mis amigos y
colegas, en especial a los symmaximitas, nuestro crculo de amigos,
reunido en tomo a la figura de san Mximo el Confesor como nuestro
patrn; a los amigos que, bajo la inicial direccin del obispo Eugenio
Correco ( 1995), se han reunido para realizar el proyecto de la serie
AMATECA y sin cuyo paciente esfuerzo no habra salido nunca a la luz
este manual. Especiales gracias doy al dogmtico viens Josef Weismeyer.
Y, para terminar, a mis dos jvenes colaboradores Michael Konrad y Hubert
Philipp Weber, que son los que han ordenado, documentado y
parcialmente revisado y completado esto que, a pesar de mi falta de
tiempo, se ha ido transformando poco a poco en un Manual. Lo que de
incompleto se encuentre en l, no es culpa de ellos; yo soy el nico
responsable. Al cabo de tantos aos de trabajo cristolgico, puedo decir de
corazn lo que Nicols de Cusa describe como el camino de su docta
ignorantia.
El Seor Jess, a travs del crecimiento de mi fe, se me ha ido haciendo
cada vez ms grande en mi espritu y en mi conciencia. Nadie que crea en
Cristo puede negar no haber sido inflamado por l en su esforzado
caminar, de tal manera que, despus de una consideracin y meditacin
elevada, deje de ver que al nico que hay que amar es a Jess. Se
abandona todo con alegra y se le abraza como la verdadera vida y alegra
permanente que es. Para quien considere as a Jess, todo se le queda
atrs y ni escritos ni el mismo mundo le pueden causar dificultades, porque
l se ha transformado en Jess, por el espritu de Jess que habita en l y
que constituye la meta de todo su esfuerzo espiritual. Ruega, Padre, digno
del ms grande de los honores, con corazn humilde, siempre por m,
pobre pecador, para que nosotros igualmente seamos dignos de gozar de
l eternamente.34
Mi mejor paga sera si el lector, al cabo de esta cristologa, pudiese decir
todo esto por s mismo.
CHRISTOPH KARDINAL SCHNBORN

INTRODUCCIN
PREMBULOS DE LA CRISTOLOGA
Podemos hoy sin ms anunciar a Jesucristo? Lo podemos conocer?
Todo anuncio presupone un conocimiento. Podemos seguirlo, a El y no a
una ilusin, a una quimera, a una proyeccin de nuestros deseos o
imaginaciones de otros hombres de hoy o de generaciones pasadas?
Conocemos a Jesucristo?1 Esta pregunta es importante, si lo que
buscamos, hacemos y vivimos debe ser ser-cristianos. Es verdad que
hablamos del seguimiento de Cristo, que intentamos vivirlo, pero a quin
seguimos de verdad? No se habr transformado entretanto aqul a quien
seguimos en otro distinto al que vivi en Galilea hace 2000 aos?
Pablo nos escribe que l siempre anuncia a Jesucristo (2 Co 1, 19
Jesucristo es el que es anunciado por nosotros; 2 Co 4, 5: Nosotros no
nos anunciamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo). A los ignorantes
glatas les dice: No se os ha presentado ante vuestros ojos a Jesucristo
el crucificado? (Ga 3, 1). Pablo conoce, pues, a Jess, pero de dnde
y cmo?2 No est acaso la imagen que Pablo nos disea ya prefijada?
Algunos as lo estiman. El Cristo de Pablo sera una interpretacin
teolgicamente diseada del verdadero Jess histrico.
Si la imagen que Pablo nos da de Cristo ya estuviera cuestionada de esta
forma, nuestra manera actual de hablar de l sera dudosa. Acaso no ser
el Jess predicado hoy en frica una mera proyeccin de los parmetros
culturales africanos? Y no estar nuestra imagen europea de Jess
constreida por las cadenas de una mentalidad burgueso-capitalista?
Estamos en un crculo vicioso? No sern acaso las muchas imgenes
de Jess de nuestro tiempo una especie de fata morgana, una ilusin
engaosa de nuestros propios deseos? Sigmund Freud (t 1939) ha
sometido la fe en Cristo a la sospecha de ser slo una proyeccin de este
tipo.3 Por su parte, la crtica histrica ha ahondado en esta sospecha.
Podemos acaso percibir otra cosa que reacciones distintas y diferentes
entre s, ante una personalidad histrica, cuya imagen verdadera
desaparece en la niebla?
Conocemos a Jess? Todo parece deshacerse en incgnitas, cuando nos
enfrentamos crticamente a esta pregunta. De todas formas, a esta

incertidumbre se le podra contraponer algo totalmente distinto. De alguna

manera, de una forma que habr que determinar an, tenemos muy a las
claras una certeza de Jess. Es, por ejemplo, significativo que
consideramos espontneamente ciertas actitudes como opuestas al
espritu de Jess, o que algunos hombres sean admirados como
imgenes de Jess, especialmente transparentes (Francisco de Ass,
Juan XXIII y otros ms). Hay muchos hombres para quienes Jess
representa una realidad entraable, con la que tienen una relacin, en la
oracin, en la liturgia, en el compromiso del amor al prjimo. Y son stos
los que, ante la pregunta de si conocen a Jess, responden, con un sentido
propio e indudable, que s. Toda la cristologa se encuentra en medio de
esta tensin. Por una parte, es un hecho que hay una fe viva, de la que
Cristo es el centro, el fundamento y la meta. Por otra, sigue barrenando la
pregunta de si este fundamento es consistente, de si esta meta no ser
una ilusin.
Wolfhart Pannenberg dice: La doctrina de Jesucristo constituye el
elemento nuclear de toda cristologa cristiana.4 La consistencia de toda la
teologa est en juego ante la pregunta sobre la consistencia de la doctrina
de Jess. No nos ha de extraar, pues, que las discusiones cristolgicas
hayan sido tratadas desde siempre con especial apasionamiento. Incluso
las rabaneras de Constantinopla discuten sobre la Jota 5. Y esto es
comprensible si consideramos que aqu no est en juego slo el
fundamento de la teologa, sino el de toda la vida cristiana. La doctrina de
Jesucristo nunca ha sido una cosa neutral, porque no se trata en ella de un
saber cualquiera, que se pueda tratar con un distanciamiento objetivo. En
el campo de las ciencias naturales, por ejemplo, el inters personal por el
progreso de las investigaciones no es, en ltimo trmino, algo decisivo.
Pero, por el contrario, en las discusiones sobre la autntica doctrina de
Jesucristo se hacen notar el apasionamiento y el inters personal. As le
ocurri a Pablo: Si Cristo no resucit, vana es nuestra fe, pues an estis
en vuestros pecados; y por consiguiente tambin los que durmieron en
Cristo han perecido (1 Co 15, 17-18; cfr. tambin 15, 12-16). Se observa
aqu una relacin directa entre la doctrina y la vida. Quien falsea la doctrina
de Jesucristo, arranca de los cristianos la base vital y hace que su vida se
tome en un sinsentido.
Slo as comprenderemos por qu la discusin sobre la cristologa se hizo
con un gran apasionamiento, no slo en la antigedad, sino tambin desde
la Ilustracin.6 Siempre se est cuestionando la identidad de Jess: Quin
es? Qu quiso? Qu ense? Dnde podramos encontrar las
respuestas a estas preguntas? Un protestante, buen conocedor de la
Biblia, replicara: en la Biblia. Un catlico tradicional: en la doctrina de la
Iglesia; un cristiano comprometido polticamente: en Amrica Latina, por
ejemplo, o dira que la identidad de Cristo la encontramos en la

experiencia popular. Los tres tienen, a su manera, razn, pero no

aisladamente, cada una de por s. Todos se refieren a una correspondiente
forma de conocimiento cristolgico.
__________________
H. U. von Balthasar, Kennt uns Jesus kennen wir ihn? (nueva edicin), Einsiedeln

1.
1995.
2.

Para las relaciones entre Pablo Jess, cfr. J. Klausner, Von Jesus zu
Paulus, Jerusalem 1950; H. Merklein, Studien zu Jesus und Paulus (= WUNDT 105), Tbingen
1998.
S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse. Die Zukunft einer Illusion (= WW 13, 71-

3.
161).
4.

W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gttersloh 19722, 13.

5.

Cfr. E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, XXVII, 13.

6.

Sobre la historia de la cristologa alemana en el siglo XIX son dignos de leerse los
libros de R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur
christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Gttingen 1967; F.
Courth, Christologie. Von der Reformation bis ins XIX Jahrhundert (= HDG 3/1 d), Freiburg/Br.
2000.
El escritor britnico, enemigo del cristianismo, Edward Gibbon, cuenta, con exageracin
manifiesta, que en Constantinopla observ que hasta las mujeres del mercado discutan sobre
la jota, es decir, sobre temas especializados, mientras que en el siglo XVIII los cristianos no
saban dar razn de su fe en la encarnacin (N. del T.).

I
Las tres columnas de la Cristologa
(Escritura Tradicin Experiencia)
Tres columnas soportan conjuntamente la Cristologa: la Escritura, la
Tradicin y la Experiencia. La consistencia de estas tres es decisiva para la
consistencia de la Cristologa. Nuestro primer captulo est dedicado a este
tro y a su credibilidad.
1. Las tres columnas
La primera columna es la Escritura. Lo que sabemos histricamentede
Jess de Nazaret proviene casi exclusivamente si prescindimos de
algunas pocas noticias de Plinio, Tcito o de algunos escritos judos del
Nuevo Testamento, sobre todo de los cuatro Evangelios. Estos, a su vez,
contienen tradiciones de Jess, de sus palabras y de sus hechos. Todo el

canon neotestamentario es una tradicin estratificada, comprimida y

filtrada. Escritura y Tradicin son, desde un principio, inseparables. La
Escritura sin Tradicin es impensable; ella misma es producto de la
Tradicin.
Como casi todo lo que sabemos de Cristo proviene de la Sagrada
Escritura, la pregunta sobre la credibilidad de los Evangelios se hace
enormemente importante. A lo largo de siglos no se haba puesto esto en
cuestin. Se estaba convencido de que los Evangelios trasmitan fielmente
las experiencias de los primeros testigos de Jess, de sus discpulos, de
los testigos que le haban odo y visto. La Escritura es, pues, al mismo
tiempo, Tradicin, una tradicin testimoniada por escrito, que nos transmite
aquellas experiencias concretas que los hombres haban tenido con Jess.
Ahora bien, esta tradicin contina como traditio apostolica,1 como un
contenido del depositum fidei, y encuentra su expresin especial en los
grandes concilios de la Iglesia primitiva, los cuales desarrollaron y
consolidaron la confesin de Cristo. La tradicin doctrinal evidentemente no
hay que separarla de la tradicin vital. Atanasio de Alejandra (1 373) no
slo defiende la divinidad de Cristo, sino que nos escribe tambin una vida
de san Antonio, en la que resplandece con toda su fuerza el misterio de
Cristo.
Los santos son cristologa vivida. A la Tradicin no slo pertenecen los
eruditos, sino tambin la celebracin cristolgica: la liturgia es la fuente viva
de la tradicin del misterio de Cristo. En ella no slo se lee de nuevo la
historia de Jess, sino que se celebra y se hace presente. Tradicin es,
pues, a un tiempo, fidelidad a este testimonio de Jess desde los primeros
testigos (Escritura), revitalizada por las experiencias de sus seguidores y
de la vida cristiana. En la Tradicin se encuentran, por tanto, la Escritura y
la Experiencia.
Al fundamento de la cristologa pertenece, finalmente, la experiencia vivida
del Seor que se hace presente y eficaz. Antonio escucha un domingo el
Evangelio del joven rico en la iglesia y lo escucha como una palabra que
Dios le dirige: T sgueme (Jn 21, 22).2 El sentido, la fuerza salvfica, la
importancia salvfica se pueden manifestar en el encuentro con la Escritura,
en la escucha y en la aceptacin de la palabra de los testigos del Nuevo
Testamento. La experiencia particular, pero tambin la experiencia conjunta
de todo un pueblo, pertenecen a la historia de la fe y, por ende, tambin a
la cristologa. Tal experiencia no se realiza aisladamente; est en relacin
con otras experiencias, no slo pasadas, sino tambin con aquellas que
han hecho otras generaciones anteriores a la nuestra. La teologa de la
liberacin fue un intento de hacer fructificar para la cristologa la propia

experiencia de un pueblo. La experiencia cristiana no se puede separar ni

de la Tradicin ni de la Escritura.
Escritura, Tradicin, Experiencia, son, pues, las columnas de la cristologa,
por las que tenemos la certeza de que tambin hoy hablamos de Cristo, de
que podemos realmente anunciarlo, a El, a quien los apstoles haban
conocido, que haba sido su maestro y cuyas palabras y hechos
experimentaron y nos confiaron.
2. Las columnas se quiebran
Esta unidad haba sido considerada y vivida, a lo largo de siglos, sin
problemas. Tanto ms explosiva es, por tanto, la problemtica actual.
Cuando una de estas tres columnas se rompe, toda la cristologa, ms an
la teologa en su conjunto, se tambalea. La cristologa tiene hoy que
preocuparse del hecho de que en los ltimos siglos, exactamente desde la
Reforma, una columna tras otra se ha ido resquebrajando. Este proceso,
caracterstico de la cristologa actual, es el que vamos a disear aqu
brevemente. En l se nos manifestar que en el esfuerzo por determinar el
fundamento de la cristologa, se va haciendo cada vez ms clara la figura
viva del Seor.
La primera ruptura es la Reforma, al poner en duda la Tradicin y al partir
del hecho de que la doctrina originaria del puro Evangelio ha sido
falsificada. Ni Roma, el Papado, ni la Iglesia catlica han sabido
conservarlo en toda su pureza. Hay, pues, que volver, segn Martn Lutero
(+ 1546), a lo originario, a la Biblia, sorteando toda la Tradicin. Slo la
Escritura tiene valor; ella es la nica medida sola scriptura! Pero, diremos,
cmo es posible tener certeza sobre la Escritura, cuando sus
interpretaciones se contradicen? Hasta entonces, era la Tradicin,
comprendida como una continuacin de la interpretacin escriturstica, el
medio hermenutico para ello. Y aqu se equivoca Lutero. Quin le dice a
l que sus palabras lo que nos acerca a Cristo estn de acuerdo con la
Escritura? Como bien ha propuesto Gehard Ebeling, en Lutero la sola
experientia complementa la sola scriptura.La experiencia se toma en el
criterio para decir lo que nos acerca a Cristo. Escritura y Experiencia son
las que permiten a Lutero entrar en batalla contra los magistri y
doctores, contra la Tradicin y la teologa escolstica. La Reforma
soluciona el problema hermenutico diciendo que las tres columnas de la
cristologa se reducen a dos. Para Lutero Escritura y Tradicin son los
dos testimonios coincidentes para una incondicional credibilidad.3 Su
propia experiencia parte, como l dice, de que sola... experientia facit
theologum.4 Con la misma seguridad, le consta que esta experiencia suya
coincide con la Escritura o que, por lo menos, es apta para comprender

correctamente la Escritura. Escritura y Experiencia nos aseguran el acceso

a Cristo. El tercer eslabn, la Tradicin, se hace sospechoso.
La Ilustracin hace tambalear la siguiente columna. Aqu se hace
sospechosa ya la sola scriptura. La radical crtica histrica de la Biblia,
segn Hermann Samuel Reimarus (+ 1768), desplaza la Escritura al lado
de una tradicin que la falsea y desfigura.5 Tambin aqu es la Escritura la
que oculta, falsea y oculta lo originario, que es precisamente lo que
tenemos que destacar de forma histrico-crtica: la Biblia es sometida a
una crtica despiadada. Poco queda ahora de aquella certeza que Lutero
crea encontrar en la Escritura. Con Friedrich Schleiermacher (+ 1834) y
Rudolf Bultmann (+ 1976), la teologa se vuelve hacia la tercera columna,
hacia la Experiencia, dejando la Escritura sometida a la crtica. Para
Bultmann ya no es importante la certeza histrica sobre Jess, sino la
experiencia existencial.
Es despus, con la psicologa -especialmente con la de Sigmund Freud,
pero tambin con la de Ludwig Feuerbach (+ 1872)-, cuando
la experiencia religiosa se hace problemtica. Se la considera como una
proyeccin de las necesidades humanas, deslarvndola como una ilusin,
que, fundamentalmente, encierra otra cosa muy distinta que es la que hay
que descubrir ahora: esto es, los subconscientes deseos del hombre, que
se manifiestan como el propio contenido detrs de estas proyecciones. Al
socaire de la las proyecciones religiosas lo nico que hay son otro tipo de
necesidades, de sublimaciones y de proyecciones.
Sobre qu podramos, pues, construir la cristologa? Si la Tradicin ya no
es de fiar, porque en ella slo se pueden vislumbrar los colores dogmticos
que la repintan y que ocultan la simple figura de Jess; si la Escritura
misma se hace sospechosa de ser ya una tradicin que falsea al Jess
original; si, finalmente, la Experiencia personal queda expuesta a la
sospecha de crearse la imagen de un redentor y salvador, desde meras
proyecciones de deseos subliminales... dnde encontraremos su
fundamento? Sobre qu fundamento puede seguir construyndose la
cristologa?
_______________________
1. Este concepto es utilizado en el concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la Revelacin
Dei Verbum, 8.
2. Atanasio de Alejandra, Vita Antonii (SC 400). La historia de la conversin de Antonio
constituye tambin un hito decisivo en el camino que llev a san Agustn a la fe.
Agustn, Confessiones VIII, 6, 14-15 (CChrSL 27, 121-123).
3. G. Ebeling, Die Klage ber das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer
Sache, en: Wort und Glaube III. Beitrge zur Fundamentaltheologie, Soteriologie und
Ekklesiologie, Tbingen 1975, 12.

4. WATR 1; 16, 13 (Nr. 46, 1531). Otras aportaciones se pueden ver en Ebeling, Die Klage ber
das Erfahrungsdefizit, 10.
5. A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tbingen 19335.

II
Las tres crisis de la modernidad
Para que Escritura, Tradicin y Experiencia puedan seguir teniendo el valor
de fundamento, hay que analizarlas tambin, en un paso siguiente, desde
su propio sentido. Al preguntarnos por las crisis de la cristologa, veremos
si estas columnas son consistentes y en qu se funda su consistencia.
Diferenciaremos tres crisis: la cientfico-natural, la histrica y la existencial.
1. La crisis cientfico-natural
El eterno silencio de estos espacios infinitos me asusta1 deca Pascal
(+ 1662). El inicio de la modernidad est caracterizado por el
descubrimiento de los espacios infinitos. Los descubridores abandonan
Europa y descubren el nuevo mundo de Amrica, los amplios espacios
de Africa y de Asia. La pluralidad de religiones, las diferencias culturales, la
cuestin sobre la unidad o diversidad del gnero humano se cuestionan de
forma nueva y dramtica. Sigue el descubrimiento del heliocentrismo, de la
amplitud del universo: la tierra no es ms que uno entre otros planetas,
perdiendo as su posicin central. Se podr, pues, seguir hablando de que
el hombre es el centro del universo, de que el hombre es la corona de la
creacin? Ser lgico creer que Dios se ha hecho hombre por
nosotros (propter nos homines)? Podremos seguir manteniendo que el
antropocentrismo, tal y como lo expresa el concilio Vaticano II, es
sostenible: creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en
este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del
hombre, centro y cima de todos ellos (GS 12).
La oposicin al antropocentrismo cristolgico no es nueva. Ya exista,
derivada de la cosmovisin de los antiguos, desde los comienzos del
cristianismo. Celso (s. 2/3), el filsofo que alrededor de 178 escribi contra
el cristianismo, cree que los judos slo dicen cosas absurdas, cuando
tanto ellos como los cristianos afirman que Dios lo ha creado todo a favor
de los hombres. El hombre es, ms bien, una parte del universo, de la
naturaleza,en la que se encuentra inmerso; a ella tienen que ofrecerle su
contribucin2 En el caso de Galileo (+ 1642) los representantes de la

jerarqua eclesistica tenan miedo de que una configuracin heliocntrica

del universo pudiera poner en peligro la posicin central del hombre en el
cosmos, y, con ello, su dignidad, como la criatura ms conspicua, y
tambin la misma cristologa, segn la cual Dios se haba hecho hombre
por los hombres .3Esta cuestin se ha radicalizado an ms desde la
cosmologa moderna. Se trata del mismo dilema que ya en el siglo XIX,
llev a muchos hombres a situaciones existenciales verdaderamente
trgicas. Se vean ante el dilema de elegir o la fe contra la razn o la razn
contra la fe. Podramos hoy realmente asegurar ahora que estamos
incomparablemente seguros y somos conscientes de la poca importancia
csmica del planeta Tierra que Dios ha hecho toda su obra de creacin
para y por los hombres?
Cientos de miles de millones de galaxias del tamao de nuestra Va
Lctea y, al mismo tiempo, tener la conviccin de que el destino del
cosmos dependa de cmo ocurren las cosas en este nuestro planeta, la
Tierra! 4 as dice soliviantado uno de nuestros actuales periodistas
dedicado a las ciencias de la naturaleza (Hoimar von Dittfurth + 1899). No
faltan voces que reprochan a la Iglesia este desconocimiento
antropocntrico. Algunos quisieran hacer volver al hombre a la
naturaleza, y contemplarlo como una pequea parte de toda la naturaleza,
que ms bien estorba, y a la que no le corresponde ningn lugar especial.
Estos lamentos se pueden escuchar especialmente en ambientes propios
de una nueva espiritualidad de la creacin. No ser el hombre, en la
inmensa corriente de la evolucin, slo un corto flasch, un estadio
intermedio, que pronto se disipar? No perder la cristologa, desde este
punto de vista, su fundamentacin?
Dios, se habr hecho hombre en esta tierra? No habremos privilegiado
indebidamente esta tierra, hacindola lugar de la encarnacin y del
acontecimiento de la salvacin? Qu pequeo es el hombre! Qu
insignificante nuestra tierra en comparacin con los inmensos espacios del
universo! Pero ha sido Pascal quien ha dado una respuesta a su propio
asombro ante estos inmensos espacios. En su doctrina sobre los tres
rdenes, en Penses289 (793), dice, acerca de los tres rdenes que se
diferencian por su naturaleza, lo siguiente:
Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos no
pesan lo que el ms pequeo de los espritus; stos lo conocen todo y a s
mismos; aqullos no.
Todos los cuerpos en conjunto y todos los espritus en conjunto y todas sus
obras no pesan lo que el ms pequeo acto de amor. ste pertenece a un
orden de cosas infinitamente mucho ms alto. No podramos producir del
conjunto de todos los cuerpos ni el ms pequeo de los pensamientos.

Esto es imposible, pues pertenece a otro orden. De todos los cuerpos y

espritus no podramos producir ningn sentimiento de verdadero amor.
Esto es imposible, porque pertenece a otro orden de cosas, al orden
sobrenatural.5
Quien slo perciba la inmensidad material del cosmos y no el orden de los
espritus y del amor, difcilmente podr comprender el misterio de la
encarnacin. Sin el orden del amor es imposible que Dios haya elegido al
pequeo e insignificante ser humano en este planeta para ser su hijo, para
redimimos.
2. Crisis histrica
Los acontecimientos histricos son verdades histricas casuales;
acontecen tal y como vienen; podran haber ocurrido de otra manera.
Cmo, pues, puede ser posible que sucesos casuales histricos puedan
representar verdades necesarias de razn? Cmo pueden tener
importancia incondicional momentos aislados en el flujo de la historia?
Acaso podra ser la historia de un pueblo, ms an si se trata de uno bien
pequeo, la historia comprometida de Dios con los hombres? Gotthold
Ephraim Lessing (t 1781), el maestro de la Ilustracin, expres esta crisis
de manera puntual: Verdades casuales histricas nunca podrn llegar a
ser la demostracin de verdades de razn necesarias.6
As reza lo que afirma la Ilustracin: Acontecimientos histricos son
siempre relativos, slo tiene una significacin limitada, nunca absoluta.
Esta exigencia no se para ante la figura de Jess. Tambin l tiene que
aceptar la relativizacin de todos los acontecimientos histricos. As dio
comienzo en el crculo de Lessing (con Reimarus) la dramtica historia de
la relativizacin de Jess. La crtica bblica protestante comienza
despojando a Jess de la vestidura ornamental del dogma, y bajndolo
de las alturas dogmticas de la doctrina eclesial, para hacer de l de
nuevo, como ya lo haba sido, un simple galileo. El Jess original debe
ser liberado de las ataduras mortuorias del dogma eclesial para volver a
ser un simple hombre entre los hombres de su tiempo. En su escrito tardo
sac David Strauss (+ 1874) esta clara consecuencia: Ya no somos
cristianos.7 Sus burlas son mordientes para todos aquellos que creen
poder pasar as con soluciones a medias. l fustiga las verdades a
medias de una teologa que ya no puede creer ms en la ascensin, pero
que no puede admitir que Jess muriese como uno de tantos.8 El
programa desmitologizador de Bultmann fue una consecuencia tarda de
este programa de la Ilustracin.

El resultado de este camino es la simpleza: Se quiere despojar a Cristo de

sus vestiduras dogmticas, arrancar de l el repinte eclesial y liberarlo
de las ataduras del dogma. Pero de todo esto no surge el original
Jess de Nazaret, sino imgenes de Jess que slo reproducen los
respectivos gustos de los tiempos. Todo esto se puede encontrar en la
literatura sobre la vida de Jess de los siglos XIX y XX: un Jess que
vendra a ser una especie de confabulador masnico, un dechado de
virtudes, el hombre sencillo y a la vez noble, el profeta que anuncia
amenazantes presagios apocalpticos, el revolucionario, etc.
Pero en la investigacin sobre la vida de Jess se procede de una
manera curiosa. Las distintas imgenes de Jess se suceden unas a
otras, no lo pueden fijar. Jess se manifiesta como ms poderoso. Su
propia imagen, sus propias palabras y su sencilla figura no se dejan reducir
a ideas e imaginaciones preconcebidas.9 La intensiva investigacin
histrica de la figura, de los hechos y palabras de Jess ha tenido una
espectacular eficacia: cuanto ms honradamente y con ms exactitud
histrica se vea la figura de Jess, tanto ms evidentemente apareca su
irrepetible unicidad y tanto ms claro era que el Jess histrico no era
adogmtico ni predogmtico, sino que todos los posteriores dogmas
cristolgicos no haban sido ms que el intento de recoger en palabras y
frmulas todo lo que la misma figura de Jess nos muestra.
Por ello, la investigacin histrica de Jess se encuentra ante la pregunta
de qu podra ser lo que Jess quera, de cmo es posible que un hombre
pudiese hablar de s mismo y obrar de tal manera, directa o indirectamente,
a una poca histrica determinada, de que el mismo Dios estuviese en
juego en este hombre.
Lgicamente, esto cuestiona un principio fundamental de la Ilustracin, que
hasta hoy ha influenciado, casi sin damos cuenta, en la exgesis
histrico-crtica: el principio de la total inmanencia de todos los sucesos
histricos. Si en la naturaleza lo nico que hay son procesos inmanentes,
entonces la fe en el ser humano-divino de Jesucristo es, desde un
principio, insostenible. Consecuentemente, la afirmacin de Jess de ser
uno con el Padre y de obrar con su poder pierde toda su validez.
Hoy parece que se est extendiendo un neoarrianismo, que aunque ve a
Jess como un hombre acreditado por Dios, no lo considera como el Hijo
de Dios. Slo raras veces se niega tan expresamente la encarnacin tal y
como ocurri en el libro Las metforas del Dios encarnado.10 Con todo,
me parece que se est extendiendo mucho la negacin implcita de la
verdadera encarnacin del Hijo de Dios. Bajo este presupuesto de la
radical inmanencia, la figura de Jess queda reducida a un fenmeno
histrico entre otros muchos.

La crisis histrica tuvo tambin resultados positivos, al exigir un

profundizamiento de la fe y un trabajo histrico ms intenso. Tenemos que
dejar que hablen las fuentes. Pero esto ocurre bajo un determinado
presupuesto positivo. Si aceptamos, desde un principio, que esto o aquello
nunca podr suceder en la historia, entonces no hacemos ms que
inmunizamos contra las fuentes y su mensaje.
Pero dirijamos antes una mirada a la tercera crisis, que es la ms radical, la
existencial. Si se consigue ver que la figura de Cristo queda intacta y con
sus propias exigencias, entonces surge una pregunta mucho ms seria,
ms radical que los reproches del relativismo cientfico e histrico. Es la
cuestin de si la misma figura de Jess suena bien, de si no es
contrariada por el drama de la vida.
3. La crisis existencial
Este cuestionamiento nos adentra profundamente en el problema
cristolgico, pues toca sus races nucleares. El problema lo trataremos
desde un lugar histrico, y desde all trataremos de exponerlo.
El ao 1263 tuvo lugar en Barcelona una discusin pblica entre un judo
convertido al cristianismo, Pablo Christiano, y un gran sabio judo, Moiss
Nachmanides (t 1270). Se trataba de si Jess era el Mesas. Nachmanides
presenta contra Christiano un argumento espeluznante: Jess no puede
ser el Mesas, pues est anunciada una gran paz universal para el da de
su venida (cfr. Is 2, 4). Pero desde la venida de Jess hasta hoy el mundo
est lleno de ultrajes y de devastaciones y los cristianos derraman ms
sangre que los otros pueblos.11 El argumento es realmente duro.
Nachmanides muestra desde el presente por qu no se puede ver en
Jess al Mesas que ha llegado. Andr Schwarz-Bart nos ha descrito en su
novela Der letzte der Gerechten12 una escena semejante. Segn una
leyenda juda, tuvo lugar en el ao 1240, en Pars, una disputa, ante el rey
san Luis, entre los grandes telogos de la Sorbona y los ms importantes
talmudistas del reino. De nuevo se trataba aqu de si Jess de Nazaret es
el Hijo de Dios. Despus de un largo silencio, tom la palabra uno de los
sabios judos, un tmido Rab, Salomn Levy la vida o la muerte
dependen de una palabra en falso y carraspeando ligeramente de
miedo y con un hilo de voz, dijo: Si es verdad que el Mesas, del que
hablan nuestros antiguos profetas, ya ha llegado, cmo podis explicar
entonces el estado actual del mundo...? Nobles seores!, los profetas ya
han dicho que a la venida del Mesas desaparecer del mundo toda
lgrima y toda angustia. No es as? Y tambin dijeron que todos los
pueblos rompern sus espadas. Sabis para qu? Para forjar arados.
No es as? Y cuando, por fin, le pregunta al rey: Bien, Sire, qu

diramos si vos olvidaseis cmo se hace la guerra?...ser arrojado por

esta pregunta a la hoguera, en nombre de Jesucristo.13 Los cristianos, sin
sentirse aparentemente atacados por el actual estado del mundo, estn
convencidos de que en Cristo se ha manifestado el Reino de Dios. ste es
el punto de arranque. Si con Cristo ha llegado definitivamente el reino de
Dios, entonces este Cristo definitivo es una amenaza de totalitarismo.14
La consecuencia es que el nuevo pueblo de Dios manifiesta ante el antiguo
una actitud ms que orgullosa. La larga historia del antijudasmo cristiano y
eclesistico nos habla aqu con palabras bien claras.
El argumento es radical y quien, como cristiano, no se conmueva ante esta
pregunta, es seal que se toma las cosas a la ligera. Cmo es posible
que los cristianos afirmen que lo que importa es este Jess de Nazaret,
cuando vemos claramente que no hay paz ni cambios hacia un mundo
mejor y que nadie enjuga nuestras lgrimas? Acaso no est hablando en
contra de todo esto el hecho de que con el Mesas llegar el momento en
que todo se renovar?
La pregunta agobiaba ya a los cristianos de la segunda y tercera
generacin. Todo parece hablar a favor de que el mundo seguir siendo lo
que desde el principio de la creacin fue (2 P 3, 4). Pero, dnde est lo
nuevo, lo que cambia el mundo? Cmo se puede entender que Jess es
el Cristo, el Kyrios? A la pregunta del Rab slo sigui un silencio
comprometido. Esta tercera crisis es, como vemos, la ms profunda,
porque nos conduce directamente a la cuestin cristolgica: Quin es l
propiamente? Ya no se trata de si el dogma desfigura la Escritura o de si la
Escritura (como dogmatizacin) desfigura la persona histrica de Jess. Es
algo ms radical: Hay una imagen de Jess coherente? Jess mismo se
convierte en la gran pregunta. El mismo Jess les hace esta misma
pregunta a los discpulos en Cesarea de Filipo: Pero vosotros, quin
decs que soy yo? (Mc 8, 29).
_____________________
1. B. Pascal, Penses 91 (206), citado segn Schriften zur Religion (Christliche Meister 17),
Einsiedeln 1982, 109.
2. Orgenes, Contra Celsum IV, 74-81 (GCS 16, 342-352).
3. Una introduccin a este tema nos la ofrece S. Drake, Galilei, Freiburg/Br. 1999; cfr. tambin F.
Beretta, Le Procs de Galile et les Archives du Saint-Office. Aspects Judiciaires et
Thologiques d'une condemnation clbre, en: RSPhTh 83 (1999) 441-490.
4. H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die
Zukunft des Menschen, Hamburg 1981, 140.
5. Pascal, Penses 829 (793), p. 361.

6. G. E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777 (= Obras completas
8. Philosophische und theologische Schriften II, Berlin [Oriental] 1956), 12 = TzT F 5/1 Nr. 101,
p. 65. Cfr. J. Moltmann, Was ist Theologie? (= QD 114), Freiburg/Br. 1988, 64, nota 6.
7. D. E. Strauss, Der alte und der neue Glaube, Leipzig 190315, 61.
8. D. E Strauss, Das Leben Jesu. Fr das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, 29.
9. A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 19516, 631-632.
10. J. Hick, The Metaphor of God Incarnate, London 1993. Cfr. tambin H.
Kng, Christsein, Mnchen 1974; K.-H. Ohlig, Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum
Mysterium der Trinitdt, Mainz 1999; discusiones sobre este tema en la recensin de M.
Kunzler, en ThGI 89 (1999) 592-595.
11. Segn el protocolo hebreo de Nachmanides 49; H.-G. Mutius, Die christlich-jdische
Zwangdisputation zu Barcelona. Nach dem Protokoll des Moses Nachmanides (= Judentum
und Umwelt 5), Frankfurt/M. 1982, 160, cfr. tambin K. Schubert, Das christlich-jdische
Religionsgesprich im 12. und 13. Jahrhundert, en Kairos 19 (1977) 161-186.
12. El ltimo de los justos (N. del T.).
13. A. Schwarz-Bart, Der letzte der Gerechten, Frankfurt/M. 1960, 12-13. Citado por Dorothe
Slle, Selbsvertretung (nueva edicin), Stuttgart 1982, 123.
14. Slle, Stellvertretung 124.

IV
La oposicin a la figura de Jess
A pesar del resultado, aparentemente demoledor, de la crtica histrica de
Hermann Samuel Reimarus, de Fredrich Strauss y otros; a pesar del
radical veredicto de la razn prctica, la figura de Jess se nos manifiesta
siempre como el ms grande de todos los retos. Si nos fijamos bien,
veremos que en el siglo XIX no estaba en el centro de las discusiones la
lucha por la fe de la Iglesia, por el dogma, ni tampoco por la credibilidad de
la Escritura por importantes que fuesen estas cuestiones-, sino que lo
ms decisivo era la figura de Jess mismo, las exigencias que de l
derivan, la pregunta que l mismo propone y de la que no podemos
escapar. Si la crtica histrica haba relativizado realmente la figura de
Jess, constrindola a las limitaciones de su tiempo y manifestndola,
finalmente, como un fenmeno junto a otros, no sera comprensible que
autores de la categora de Fjodor M. Dostojewskij (t 1881) o Friedrich
Nietzsche (j' 1900) se hubieran preocupado de la figura de Jess. La
preocupacin agnica de Nietzsche por ella, en su Ecce horno! y en
el Anticristo, muestra de qu se trata. Es demasiado grande e inevitable la
cuestin, que la figura misma de Jess nos propone, para que la crtica

histrica la hubiese declarado sencillamente periclitada. Tambin Nietzsche

haba ledo a Strauss. En el Anticristonos dice:
Ya hace tiempo que yo -como un joven intelectual- sabore, con la lentitud
inteligente de un fillogo refinado, la obra de inolvidable Strauss. Tena
entonces 20 aos. Ahora soy demasiado serio para estas cosas. [...] Lo
que me interesa es el tipo psicolgico del Redentor. Podra muy bien estar
contenido en los Evangelios, a pesar de los Evangelios, recargado de
rasgos extraos, mutilado, as como el de Francisco de Ass est contenido
en las leyendas, a pesar de las leyendas. Nada me interesa sobre la
verdad de lo que ha hecho, de lo que ha dicho, de cmo muri, sino la
pregunta de si su tipo es imaginable, si ha sido trasmitido.1
Siguiendo la huella que Nietzsche nos indica, lo que primero trataremos en
las pginas que siguen no ser la historia de la crtica cientfico-natural, ni
de la histrica y existencial, sino, por el contrario, la cuestin de cul es el
impulso que surge de la misma figura de Jess. Lo admirable y maravilioso
en estos doscientos aos de crtica bblica es que la figura de Jess no
slo no ha sido destruida, sino que ha ganado en claridad. El hecho de la
resistencia que ella opone a todas estas crticas, de continuar siendo la
gran figura, a pesar de haber sido descompuesta y despedazada por ellas,
puede ser el signo de su podero. Su figura se impone siempre, est tan
pletrica de fuerza que no puede quedar escondida bajo todas esas
interpretaciones que intentan sofocarla. As podramos encontrar una
respuesta a la pregunta de dnde se puede construir una cristologa en un
tiempo post-cristiano. La discrepancia, por una parte, entre los
resultados de la crtica y la ruptura de las columnas de la cristologa, y el
hecho, por otra, del podero efectivo de la figura de Jess, nos parece
que son una gua en la bsqueda del fundamento consistente de la
cristologa.
El punto de partida de nuestras observaciones es la evidente resistencia
de la figura de Jess en medio de las crisis. Hasta hoy vienen diciendo los
hombres lo mismo que un da dijo Pedro a Jess: Seor, a dnde
iremos?, t tienes palabras de vida eterna (Jn 6, 68). En ninguna parte se
encuentra este contraste entre el No, proveniente de la crisis existencial, y
el S creyente, que en la figura de Saulo de Tarso. Cmo pudo llegar este
apasionado enemigo de Jess y de sus seguidores a reconocer en Jess
al Mesas? Cmo lleg Pablo a cambiar de orientacin de tal manera
que ya no viese en Jess al blasfemo, sino al Hijo de Dios? Cmo pudo
ocurrir que lo que a l le pareci, al principio, ser una incongruencia, se le
manifestase, de pronto, como la revelacin del misterio de Dios, escondido
desde el principio (cfr. Rm 16, 25-26)? Lo que entonces le pas a Pablo, en
el momento de su conversin, sigue ocurriendo hasta hoy bajo nuevas

formas: Jess convierte a los hombres, acercndose a ellos, los

ilumina, se les manifiesta y se les da a conocer.
1. La impresin de la figura. Conocer a Jess, el Cristo
Cmo comprendieron a Jess los primeros cristianos? La pregunta sobre
la impresin que produjo Jess en los primeros cristianos la iremos
siguiendo de la mano de los textos ms antiguos del Nuevo Testamento.
Se trata de aquel himno, utilizado por Pablo para acercar a Jess a la
comunidad de Filipo:
El cual, existiendo en forma de Dios,
no tuvo vidamente el ser igual a Dios,
sino que se anonad a s mismo,
tomando forma de siervo,
hecho a la semejanza de hombre,
y hallado en la condicin de hombre.
Se humill a s mismo,
hecho obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz.
Por lo cual, Dios tambin lo ensalz
y le dio un nombre sobre todo nombre,
para que, al nombre de Jess,
toda rodilla de los que estn en los cielos se doble
y toda lengua confiese que el Seor Jesucristo
est en la gloria de Dios Padre (Flp 2, 6-11).
El himno dedicado a los filipenses est hoy reconocido generalmente como
prepaulino.2 Debi haber sido compuesto en los aos 40, esto es, apenas
10 aos despus de la Pascua. Este texto contiene quizs las expresiones
cristolgicas de mayor contenido del Nuevo Testamento, en sentido
absoluto. Su trascendencia la comprenderemos si ponemos como fondo el
Antiguo Testamento. En el libro de Isaas se dice: Por m mismo jur:
saldrn de mi boca palabra de justicia y no ser revocada. Porque ante m
se doblar toda rodilla y jurar toda lengua. Dir, pues, en el Seor: Mas
son la justicia y el poder (Is 45, 23-25). Los primeros cristianos, despus
de la muerte de Jess, le atribuyeron todo lo que el Antiguo Testamento
dice de Dios algo digno de admiracin por la seguridad con que lo hacan
.3 Jess, el carpintero galileo, ha recibido el nombre que est sobre todo
nombre, el nombre que no es otro que el nombre de Dios mismo. En el
nombre de Jess se doblar toda rodilla y confesar: Jesucristo es el
Seor, el xvptos (lo que en los Septuaginta significa el nombre de Dios).
Martin Hengel opina as: En el fondo, los desarrollos posteriores ya estn
previstos in nuce en el himno a los filipenses.4 Ni la cristologa jonica ni

la paulina sabran ms que decir. Nos encontramos ante el enigma de que

los cristianos de la primera generacin adoran a Jess como algo divino,
atribuyndole la divinidad de una manera insoportable para el sentimiento
judo. Hengel dice, por ello, con razn que en aquel espacio de tiempo,
que ni siquiera llegaba a dos siglos, se desarroll una cristologa superior a
la habida en todos los siete siglos siguientes, hasta llegar al dogma de la
iglesia primitiva.5
No veo ms que dos posibilidades para dar una explicacin a este
desarrollo. Si es posible que la primera generacin concluyera por ella
misma, en un increble pequeo espacio de tiempo, este proceso de la
divinizacin de Jess, entonces tendramos que enfrentamos con la
pregunta de cmo surgi esta idea. Desde el comienzo de la crtica
histrica se hicieron valer influencias externas para explicar este proceso;
as, por ejemplo, el mito griego de Heraclio o el mito oriental antropolgico
del hombre-redentor, desde la cosmovisin gnstica. El esquema
anonadamiento-elevacin, segn el cual est elaborado el himno, tambin
se encuentra en la Gnosis. Y como de esta manera se podra dar una
explicacin a la influencia de los que creen en su preexistencia, nos
parece, a primera vista, que esta idea es seductora. Pero hay una serie de
razones que hablan en contra de esta hiptesis, una de las cuales es que
el himno se encuentra dentro de la tradicin bblica, siguiendo de cerca la
literatura sapiencial y el Deuteroisaas. No hay duda, pues, de que hay
aspectos terminolgicos de contacto, pero es muy cuestionable el hecho
mismo de la existencia de un mito gnstico bien delimitado sobre la
redencin, que es el que podra haber encontrado el cristianismo primitivo.6
Pero tambin puede haber otra posibilidad y es el poder efectivo de
Jess, de cuya impresionante influencia sobre los discpulos y tambin
sobre amplias capas del pueblo, tanto en Galilea como en Judea, apenas
nos podemos hacer hoy una idea .7 Lo que la comunidad primitiva,
inmediatamente despus de la Pascua, pens sobre Jess y de l acept,
tuvo que tener su origen en Jess mismo. Slo podemos imaginarnos un
texto como el himno a los filipenses si admitimos que son la accin y la
palabra del mismo Jess las que le ofrecen la base y el fundamento. Hay
un malentendido de graves consecuencias si se admite que entre el Jess
histrico y la cristologa de la Iglesia primitiva se abre una profunda y
horrible sima. Este malentendido slo se da si, como dice Hengel, nos
inclinamos a reconocer el dogma moderno de un Jess amesinico.8 No
hay manera de responder a la pregunta de cmo la experiencia de Jess y
el conocimiento sobre su figura histrica se transformaron con tanta
rapidez en la creencia en un Hijo de Dios celestial. Este enorme proceso no
se puede comprender sin tener en cuenta el acontecimiento central que
ocurri en Jerusaln, el ao 30: la muerte en la cruz de Jess y la radical
transformacin por su resurreccin en las apariciones. Sea cual sea la

forma de entender esto, lo cierto es que aseguraron en los discpulos la

certeza de que la muerte en la cruz de Jess tena un sentido; ms an,
que, tanto su muerte como toda su obra anterior, eran algo que Dios quiso
y mantuvo, que su palabra se manifest como verdadera y sus exigencias
justificadas. Todo es obra del propio Dios.
2. El cambio de mirada. El caso paulino
La experiencia de la iglesia primitiva tambin la tuvo Pablo. A l se le confi
aquel conocimiento sublime de Jesucristo, que le hizo dirigir su mirada
hacia Jess. Ya antes de su conversin, saba quin era Jess: un
revolucionario peligroso y blasfemo de Galilea, a cuyos discpulos,
renegados de la tradicin de los padres, haba que perseguir (F1p 3, 5-6;
Ga 1, 13-14). Con todo, Pablo apreciar, despus de su conversin, este
conocimiento de Jess como un conocimiento a la medida humana;
literalmente: segn la carne (2 Co 5, 16). Lo que le ocurri a Pablo, en
su camino hacia Damasco, lo interpret l despus como un
acontecimiento comparable a la grandeza del primer da de la creacin: Por
su encuentro con Jess (yo he visto a Jess, nuestro Seor, 1 Co 9, 1)
se transform en un hombre nuevo y dirigi bsicamente su mirada hacia
el Jess de Nazaret: el Dios que dijo: "Hgase la luz de las tinieblas" (Gn
1, 3) ha iluminado nuestros corazones para que se manifieste el
conocimiento de la gloria de Dios sobre la faz de Cristo (2 Co 4, 6).
Pablo traza aqu un paralelismo entre la conversin a Cristo y el primer da
de la creacin: La creacin de la luz es la que hace posible toda visin. Hay
un acto creativo de Dios cuando l se manifiesta en nuestros corazones.
Aqu se produce una nueva creacin. Slo cuando de esta manera se
iluminan los ojos de nuestro corazn (cfr. Ef 1, 18), o dicho ms
exactamente, cuando se crean de nuevo por encima de sus posibilidades
naturales de conocimiento, es cuando puede resplandecer la gloria de
Dios en Jess (es decir, su claridad tal y como aparece en el Antiguo
Testamento), de manera que podamos reconocerlo como el Hijo de Dios.
La conversin de Pablo, su conocimiento de Jess como Hijo de Dios es
para el hombre una nueva creacin (2 Co 5, 17). Esta clara aparicin no
desvi para nada en Pablo su mirada hacia el autntico Jess histrico.
Es verdad que deslumbr sus ojos terrenales, pero Jess le dej ver su
verdadera identidad. Se le hizo, de repente, donacin del profundo y
verdadero conocimiento de Jess: la pgnosis.
La iniciativa se la atribuye Pablo claramente a Dios: Pero cuando Dios, en
su bondad, me revel a su Hijo... (Ga 1, 15-16; cfr. 2 Co 4, 6). El
conocimiento de Dios y el conocimiento de Cristo se superponen, de la
misma manera que se superponen el darse-a-conocer y el revelarse de

Cristo. Para la cristologa paulina esto tiene suma importancia, ya que en

ello se descubre la total unidad operativa de Dios y de Jess,
manifestndose como unidad esencial. As podemos decir que la
conversin de Pablo se retrotrae al hecho de que fue Cristo el que se le
revel (1 Co 15, 8; 9, 1). Pablo se sinti cogido (F1p 3, 12) y conocido por
l (Ga 4, 8-9; 1 Co 13, 12b). En la narracin de su conversin de los
Hechos de los Apstoles es la aparicin luminosa de Cristo la que
desenlaza la conversin, con estas palabras: Por qu me persigues?
(Hch 9, 4). Slo porque Cristo se le revel como la automanifestacin de
Dios hay una cristologa paulina en su totalidad. Y si todo conocimiento es
una gracia, tendremos que preguntamos cmo es que unos la tuvieron y
otros no. Ser que toda reflexin teolgica est de sobra? Lo que s est
claro es que conocer a Cristo no es cosa del saber, por grande que ste
sea. ste es uno de los puntos ms sorprendentes: el que no hay para
nadie otro acceso al conocimiento de Cristo que la libre y graciosa
revelacin de Dios. El verdadero conocimiento de Cristo est oculto a los
sabios y entendidos, pero manifestado a los humildes (Mt 11, 25). El
conocimiento vivo slo es posible si se nos ha dado: Nadie puede venir a
m, si el Padre que me ha enviado, no lo atrae (Jn 6, 44 lit.).
Esta manifestacin luminosa de la figura de Cristo no es un proceso
aislado e individualizado, que se realiza fuera de un contexto social; no es
una experiencia privada y subjetiva sin comunicabilidad. La experiencia de
que Jess es el Cristo afecta tambin a la actitud de Pablo ante aquellos
que, por su parte, lo tienen por Mesas, y, adems, ante todos los hombres.
Las comunidades de Judea escuchaban: Ese, que antes nos persegua,
est anunciando ahora la fe, que antes quera destruir (Ga 1, 23). La
conversin no slo significa para Pablo la ruptura con antiguas actitudes,
sino la apertura a una nueva comunidad. La fe en Jess, como el Cristo, y
la comunidad de aquellos que creen en Cristo son inseparables. Y Pablo lo
toma en serio. Aunque no ha sido llamado por los hombres, sino por Dios.
A pesar de que l ha visto a Jess, sube, al cabo de catorce das, a
Jerusaln, para presentar a los ilustres el Evangelio que predica, con el
fin de asegurarse de que l ni ha corrido ni corre en vano (cfr. Ga 2, 1-2).
El conocimiento de Jesucristo no lo encuentra l desligado de la
Tradicin, del recuerdo de la Iglesia. Esto se manifiesta una y otra vez en
sus cartas, ya sea cuando se refiere a las tradiciones comunitarias (1 Co
15, 1-11, precisamente en el kerigma de la resurreccin habla Pablo sobre
esto), ya cuando recurre a las tradiciones litrgicas de las Iglesias (himno a
los filipenses, Flp 2, 6-11). Al comienzo de su cristologa se encuentra
laexperiencia de la que particip. Pero esta experiencia necesita estar
integrada en la memoria, en el recuerdo de la Iglesia, para no caer en
vaco. Esta experiencia de Jesucristo slo puede ser interpretada y
anunciada recurriendo siempre a la Escritura, esto es, al Antiguo

Testamento. Al fundamento de la predicacin corresponde que la figura de

Jess, su sentido y su camino estn de acuerdo con la Escritura (1 Co
15, 3). El conocimiento de Jesucristo se identifica con la profunda relectura
de la Escritura, partiendo desde ella como el centro y el punto eje.
Pero tenemos que aadir algo ms para evitar malentendidos: estos
poderes divinos los tiene Jess como el crucificado. Aqu reside
precisamente el escndalo con el que se enfrentaron no slo paganos y
judos, sino tambin los cristianos. El himno a los filipenses lo dice
claramente: la elevacin es la del anonadado. Pablo conoca muy bien el
peligro que haba si se olvidase la cruz, y recuerda siempre
inexorablemente que su predicacin es la del crucificado. Pero este
momento central de la fe cristiana se enfrenta con incomprensin,
desprecio y burla en los ms antiguos testimonios paganos.
Algunos de los inculpados de ser cristianos describen, entre 110 y 112
despus de Cristo, ante el gobernador Plinio el Joven (113) cules fueron
sus delitos: Todas nuestras culpas y errores consisten en que un da nos
reunimos, antes de la salida del sol, cantando a coro un canto de alabanza
a Cristo nuestro Seor.9 Plinio, que informa al emperador Trajano sobre
este suceso, les obliga a renegar de Cristo. Ahora bien, nada se dice aqu
sobre este Cristo. Poco despus, informa Tcito (siglos 1/2) en su conocida
descripcin de la persecucin de Nern: El fundador de la secta cristiana,
Cristo, fue ejecutado bajo Tiberio por orden del procurador Poncio
Pilato.10 Incomprensible parece que un simple carpintero, originario del
odiado pueblo judo, y condenado a una muerte ignominiosa por su crimen
contra el estado, sea el que revela la verdad de Dios, el futuro juez y
incluso Dios mismo. En el Palatino se encuentra una caricatura del
Crucificado con cabeza de asno y con este texto abajo: Alejandro ora a
su Dios!
Lo que nosotros hemos calificado de crisis existencial se encuentra
claramente formulado en el filsofo pagano Celso (s. 2/3):
Cmo podramos haber tenido por Dios a uno que no realiz ninguna de
las obras que predicaba y que, cuando lo entregamos y condenamos,
querindolo castigar, se escondi intentando huir, y que de la manera ms
injuriosa fue aprehendido y traicionado precisamente por los suyos, a
quienes l eligi como discpulos? Si era Dios, no tena por qu huir ni
consentir ser conducido atado y, menos que nada, ser abandonado y
traicionado por los que convivan con l, y por maestro lo tenan,
considerndolo como el Salvador y el Hijo de Dios altsimo.11
Celso pone intencionadamente en boca de un judo estas acusaciones.
Judos y paganos coincidan en esto, y, por ello, subraya Pablo con tanto

ahnco: Nosotros hemos predicado a Cristo el Crucificado (1 Co 1, 23;

cfr. 2, 1-2). Un crucificado, Hijo de Dios, Kyrios, Mesas, 6wi'p (Redentor)
- qu escndalo tan enorme! No hay, pues, tampoco nada que explique
con credibilidad el nacimiento de esta doctrina tan escandalosa, a no ser
aceptando que Jess mismo es el fundamento de la misma. Ni judos ni
paganos pudieron haber encontrado la figura de un Mesas crucificado,
de un Hijo de Dios muerto en la cruz. Hay slo una explicacin posible: que
Jess mismo, por su palabra y sus obras, por su muerte y resurreccin vale
por s mismo. El es el fundamento de la cristologa; l es la luz que ilumina
su figura. No es cierto, pues, que el dogma cristolgico haya repintado u
ocultado su figura. Ms bien es la luz la que proviene de El: En tu luz
veremos la luz (Sal 36, 10). Esta luz es la que deslumbr a Pablo y lo hizo
caer al suelo, cegndolo, pero iluminando los ojos de su corazn (cfr. Ef
1, 18), de tal manera que l pudiese conocer a Cristo.12
La cristologa siempre continuar siendo el intento de ver la figura de Cristo
en su propia luz, de encontrar y presentar su coherencia, intentando as
comprender por qu es necesario que el Mesas tenga que sufrir todo
esto para entrar en su gloria (Lc 24, 26). En la cristologa se trata de esta
necesidad, imposible de ser derivada de ninguna lgica o razn humana,
pero que es, al mismo tiempo, la respuesta ms profunda a todas las
preguntas, a todos los fracasos y a todas las ansias humanas: Jess es la
respuesta sorprendente, inesperada, escandalosa, pero, sin embargo, es
una gozosa respuesta de Dios, por encima de todo lo esperado, a la
desazn del corazn humano.13
3. Plenitud de poder y anonadamiento
Cmo experimentaron a Jess y su obra terrenal sus contemporneos, su
gente? Si consideramos ms de cerca el testimonio de los Evangelios,
salta a la vista la tensin, en el camino de Jess, entre la cruz y la gloria.
Por una parte, nos sorprende la afirmacin de Jess de obrar en el nombre
de Dios. Por otra, vemos que se acerca a los ms pobres, que se preocupa
de los pequeos y desvalidos. Ambas cosas despertaron el escndalo de
sus contemporneos judos.
a) La lucha por la plenitud del poder Un da en Cafarnan
Quien lea el comienzo del evangelio de san Marcos como una exposicin
del drama de la pasin, sabr que la primera impresin que produce
Jess al comienzo de su vida pblica es la de su sorprendente plenitud de
poder. Marcos describe aqu el comienzo de su actividad en Cafarnan,
ofrecindonos los primeros signos del conflicto (Mc 2, 1-3, 6).

Al cabo de haber alcanzado el momento ms alto de su obra en Galilea,

vuelve Jess a Cafarnan. Aqu se inici, segn nos describe Marcos, la
discusin sobre la plenitud de poder de Jess. Marcos nos describe un da
en Cafarnan, que comienza con la curacin del impedido (Mc 2, 1-12),
continuando con la discusin entre Jess y los fariseos. Esto nos
manifiesta claramente la dimensin del conflicto que se avecinaba: Hijo
mo, tus pecados te son perdonados (Mc 2, 5). Un escndalo sigui a
estas palabras de Jess. Blasfema contra Dios. Quin puede perdonar
los pecados sino slo Dios? (Mc 2, 7). La discusin de los enemigos de
Jess es una discusin a favor de Dios, a favor de la gloria que slo a Dios
pertenece. Segn la concepcin juda, ni siquiera el Mesas poda perdonar
los pecados (cfr. Ex 34, 7; Is 43, 25; 44, 22). Tampoco Jess pone en duda
que slo Dios puede perdonar los pecados, pero exige que se reconozca
que este obrar de Dios se realiza en sus palabras y hechos. Como
demostracin de su plenitud de poder sirvan estas palabras: Qu es ms
fcil, decir al impedido: "tus pecados te son perdonados" o decir:
"levntate, toma tu camilla y vete?" (Mc 2, 9). Sus curaciones no son obra
de un milagrero carismtico, van ms all, tienen un sentido teolgico:
Jess es el Hijo del hombre, que tiene sobre la tierra el poder omnmodo
de perdonar los pecados (cfr. Mc 2, 10). Desde un principio est en juego la
cuestin de Dios. La causa de Jess es la causa de Dios. Quien en Israel
desprecia a Dios, lo hace por Dios, para honrar a Dios (cfr. Jn 9, 24). A
quien sigue a Jess se le abre un nuevo camino, una inesperada mirada
hacia Dios.14
En la comida de Jess con los pecadores (Mc 2, 13-17), en su propia casa
(Mc 2, 15), apreciamos lo que quiere decir propiamente la expresin: El
Reino de Dios est cerca (Mc 1, 15). Los pecadores son perdonados y
entran a formar parte de la comunidad de Dios. A Jess pronto se le
burlaron cuando coma con los impuros, segn la ley, diciendo: es un
comiln y borracho (Mt 11, 19). El escndalo que esto produjo no fue
porque se relacionaba con los pecadores, sino porque nunca exclua a
nadie, superando as la diferencia entre justos y pecadores. En este
momento aparece el ncleo de su predicacin: Anuncia la Buena Noticia de
que Dios perdona a los pecadores. La parbola que Jess cuenta, con
motivo de su encuentro con la pecadora que le unga con perfume sus
pies, tiene como presupuesto que l es quien perdona los pecados (cfr. Lc
7, 36-50). La obra de Jess nos muestra que su palabra significa lo que l
dice: Yo he venido para llamar a los pecadores, no a los justos (Mc 2,
17).
Con la venida de Jess tiene lugar algo nuevo. Los discpulos de Jess no
ayunan, siendo aqu la razn que se da ms escandalosa an que la propia
accin: Acaso pueden ayunar los invitados a la boda mientras est con
ellos el novio? (Mc 2, 19). Jess habla de sus comidas aduciendo como

ejemplo el convite de bodas. Y lo mismo sirve para el caso de su comida

con los pecadores. La boda es, como sabemos, una imagen
veterotestamentaria para significar el tiempo de la salvacin
mesinica.15 La nica piedra de escndalo est en que aqu no se habla de
un tiempo de salvacin cualquiera, sino de que Jess se considera a s
mismo como el novio. El es el que trae la salvacin. Los discpulos no
necesitan ayunar, porque l ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2,
17c). La radicalidad de la reivindicacin de Jess aparece con toda su
lapidaria significacin en estas palabras, que tienden a justificar por qu los
discpulos no ayunan: Vino nuevo, odres nuevos! (Mc 2, 22). Por
primera vez, aparece aqu con toda claridad la reivindicacin de Jess de
estar sobre la ley. Tendramos que tener bien a la vista lo imposible que
esto era para los fieles seguidores de la ley. Jess interpreta lo ms
sagrado, la Torh, de forma soberana.16
El conflicto entre Jess y los sabios de la ley alcanza su momento
culminante en la primera discusin sobre el sbado. Los discpulos
arrancan espigas en sbado (Mc 2, 23-28). En seguida, culpan los fariseos
a Jess como el responsable, advirtindole de que una profanacin
intencionada del sbado lleva acarreada consigo la pena de muerte. El
sbado es para Israel la ley ms sagrada, la que lo distingue de los otros
pueblos. Pero Jess se coloca con su respuesta por encima del sbado.
Se declara a s mismo como el autntico intrprete del orden de la
creacin, como el que est sobre la ley, que para los judos significaba la
ltima manifestacin de Dios sobre el sentido de la creacin. En la frase
final con sentido cristolgico se dice explcitamente: Por esto el Hijo del
hombre est sobre el sbado (Mc 2, 28).
El punto lgido del conflicto se alcanza en el informe sobre la curacin en
sbado (Mc 3, 1). La pregunta de Jess es irrebatible: Qu est
permitido hacer en sbado? el bien o el mal?, salvar una vida o
destruirla? (Mc 3, 4). Obra de Dios es hacer el bien, La ley no puede
hacer otra cosa que la voluntad de Dios. Est permitido hacer el mal en
sbado, destruyendo una vida? En esta argumentacin hay dos cosas
dignas de mencin que caracterizan la obra de Jess: Jess est, en
primer lugar, dentro de la tradicin de la interpretacin de la Torh. Toda su
argumentacin se encuentra dentro de su marco y espera conseguir que
sus oyentes estn de acuerdo con l. Por otra parte, relaciona con esto la
original reivindicacin de su directa comunicacin con el Padre, de una
forma nunca oda hasta ahora, y que slo poda provocar el escndalo.
Exige una autoridad incondicional para interpretar autnticamente la Torh,
segn la voluntad de Dios.17
La consideracin de la primera percopa de Marcos nos muestra que la
primera impresin que Jess causa aparece, ya desde el principio, en una

la luz teolgica. La presencia de Jess es experimentada con un asombro

tal que o bien provoca la alabanza de Dios (Mc 2, 12), o bien es entendida
como escandalosa. El fenmeno Jess no es unvoco, pues puede ser
comprendido de forma contradictoria, precisamente por razn de los
mismos hechos. Por mucho que podamos recopilar todos los datos
histricos, incluso los ms seguros, nunca nos darn desde s mismos una
unvoca imagen de Jess. Si consideramos todos los crecientes rechazos
de Jess, veremos que todo su hacer y decir siempre ofrecern a sus
contrarios motivos de que blasfema contra Dios, de que est fuera de s
(Mc 3, 21), ms an, de que est posedo (Mc 3, 22; 3, 20). Esta postura
puede incluso degenerar en una dureza de corazn, tal y como se
manifiesta en los pensamientos homicidas de sus enemigos (Mc 3, 6). Por
el contrario, los mismos actos se convierten para sus discpulos en signos
cada vez ms evidentes de que Jess viene de Dios. La forma en que es
comprendido Jess depende de la posicin que se tenga ante l, de la
disponibilidad de seguirlo o no. Aqu est la clave para comprender a
Jess: la fe. Jess exige conversin, proclama la cercana del Reino de
Dios y lo hace con tal exigencia que la fe en su propia persona est
inseparablemente unida a la aceptacin o rechazo de su soberana divina.
b) Evangelizare pauperibus, principio del anuncio de Jess
Nos llama la atencin el hecho de que en el Nuevo Testamento sean
precisamente los pequeos los que comprenden a Jess. Esto tiene algo
que ver con l mismo. El no slo se identifica con Dios, sino tambin con
los ms pobres, y ninguna de las dos cosas puede ser separada de la otra.
Para poder ver la imagen de Jess, dirijmonos ahora a este aspecto
complementario. La sorprendentemente grande reivindicacin de Jess
hace pareja con el no menos sorprendente anonadamiento, que, tanto
antes como despus de la Pascua, es tan escandaloso como su
reivindicacin de poder.
Jess no slo ha vivido en la pobreza, tambin se ha identificado de
manera incontestable con los ms pobres. Esto se nos manifiesta en la
descripcin parablica del juicio universal (Mt 25, 31-46). Aqu dice el
rey (v. 40), el Hijo del hombre (v. 31), a los que se encuentran
sorprendidos a su derecha: Lo que habis hecho con uno de estos mis
pequeuelos, conmigo lo habis hecho (v. 40). Jess se identifica con los
ms pequeos. All est l con ellos. Quien los ve, a l ve. Pero, al mismo
tiempo, aparece precisamente aqu la conciencia que l tiene de s mismo:
l es el Hijo del hombre escatolgico, el que anuncia a todos los pueblos el
juicio de Dios.18 Jess une la salvacin de los judos y de los paganos a su
persona. Una comparacin con un Midrasch nos puede explicar que Jess
insiste en presentarse en lugar de Dios: Dios habla a Israel: Hijos mos, si

vosotros habis dado de comer a los pobres, os lo tengo como si me

hubieseis dado a m de comer.19
Esta breve consideracin del paralelismo nos muestra cmo Jess
manifiesta su identificacin con Dios por medio precisamente de su
identificacin con los pobres. Jess sabe que ha sido enviado a los pobres
y es aqu precisamente donde muestra al Padre como a aquel que salva a
los pobres. Jess yo y el Padre somos uno (Jn 10.10) - y su
identificacin con los ms pequeos (Mt 25, 40) son las dos caras de su
figura. Cuando Jessproclama a los pobres bienaventurados, y les promete
el Reino de Dios, lo hace desde la centralidad de su predicacin. Su
Evangelio se dirige a tres clases de personas ntimamente unidas: los
pobres, los pecadores y los pequeos.20 Quines son stos? Cmo es
que Jess dirige especialmente a ellos su predicacin?
Los pobres son, en primer lugar los pobres en el sentido literal de la
palabra. Lzaro fue realmente un pobre lleno de llagas y hambriento (Lc
16, 9-31). Junto a los pobres son bienaventurados los que sufren y los
hambrientos (Mt 5, 3-6). Los ms pequeos entre los hermanos de
Jess son los hambrientos, los sedientos, los extranjeros, los desnudos, los
enfermos, los prisioneros (Mt 25, 31-46). Son los que trabajan duramente,
los agobiados (Mt 11, 28). A los pobres se les anuncia la Buena Nueva. El
signo de todo esto es que los ciegos ven, los paralticos andan, los
leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan (Mt 11, 5).
Los pobres y los cojos, los ciegos y los impedidos son invitados a las
bodas (Lc 14, 21). Se trata aqu de aquellos pequeos que carecen de
seguridad, que estn abandonados y sin ayuda. Un pobre sano ya no es
uno de los ms pobres, porque an tiene la riqueza de la salud. Los ms
pobres entre los pobres son los pobres enfermos. La opcin por los pobres
tiene que ser siempre una opcin por los ms pobres entre los pobres.21
Ahora bien, los pobres de Jess no constituyen una categora social. Hay
de hecho una gran diferencia entre ellos, hay gente que es
considerablemente ms rica que los escribas seguidores de la ley. Los
enemigos de Jess le reprochan ser amigo de publicanos y pecadores
(Mt 11, 19). Pecadores son aquellos hombres que desprecian claramente a
Dios, ladrones, mentirosos, adlteros y, en especial, hombres que ejercen
un tipo de oficio despreciable, porque en l se induce a ir contra la ley o
porque, por razn del mismo oficio, se sienten movidos a ello: publicanos
y prostitutas (Mt 21, 32; Lc 11, 18). Y es con ellos con los que Jess se
junta y hace amistad! (Lc 7, 34). Tambin provoca escndalo el que Jess
no sepa descubrir a la pecadora, sino que la recibe (Lc 7, 36-40). Esto
es percibido como una contradiccin a su palabra como enviado de Dios.
Si fuera realmente un profeta. debera saber qu clase de mujer es esa
que deja que le toque (Lc 7, 39).

Un tercer grupo es significativo para comprender lo que entiende Jess

cuando dice que se anuncia el Reino de Dios a los pobres. Quien no
reciba el Reino de Dios como un nio, no entrar en l (Mc 10, 15). Ni lo
sabios ni los inteligentes tendrn entrada en el misterio de la gloria de Dios
(Mt 11, 25). A Dios le ha satisfecho ms revelarse a los pequeos, a
los nios. Esto constituye uno de los rasgos ms escandalosos de los
actos y de la enseanza de Jess. En contra de nuestra actual manera de
comprender, la expresin ser nio tena, en la antigedad y en el mbito
lingstico bblico, un significado despreciativo o representaba, por lo
menos, un estado lamentable. En la predicacin de Jess, los pequeos
estn siempre en el mbito en el que se encuentran los pobres y
despreciados, los locos, y que es cuestin de parecerse a ellos (Mc 9,
33-37). Lo que, dicho de forma concreta, significa humillarse a s mismo.
Hay que hacerse pobres en el espritu. Nios, locos, sencillos, todos stos
son los considerados incapaces de saber, y qu pueda haber ms
despreciable que vivir sin saber? Precisamente, esta actitud de Jess es la
que quizs ha hecho ms mella en el punto ms dbil de los sabios de la
ley, pues la pobreza ms tremenda que se pueda tener es el
desconocimiento de la ley.22
Qu significa, pues, esta actitud de cercana de Cristo hacia los pobres?
En el Antiguo Testamento, los pobres se encuentran bajo un especial
cuidado de Dios. El canto del Magnificat reproduce esta concepcin,
haciendo de ella un canto de alabanza: derriba del trono a los poderosos
y enaltece a los humildes. A los hambrientos los colma de bienes y a los
ricos los despide vacos (Lc 1, 25-53). Este anuncio proftico describe el
tiempo de la salvacin como el juicio de Dios en favor de los pobres.
Entonces se les har justicia. Ahora siguen los pobres sometidos de
muchas maneras, pero Dios, en su da, se manifestar como Seor,
colmndolos definitivamente de favores.23 El tiempo final comienza con la
Buena Nueva a los pobres (los anawin), que les har llegar el definitivo
mensajero (cfr. Is 61, 1-3; Lc 4, 18-19).
No puede haber duda de que Jess se comprendi a s mismo como el
definitivo mensajero. As es como responde ala pregunta del Bautista:
Eres t el que ha de venir?, no directamente, sino diciendo slo: Los
ciegos ven, los lisiados andan... y a los pobres se les anuncia el
Evangelio... Dichoso el que no se escandalice por m (Lc 7.9, 22-23).
Jess indica con ello que en su obra se da cumplimiento a los signos
profetizados por Isaas de la gran accin divina. Por ello invita Jess al
Bautista y a sus oyentes a que se alegren.
Ellos tienen que alegrarse sobre todo de que ahora, en el comienzo del
tiempo de salvacin, los pecadores reciben la misericordia de Dios. Es aqu
donde de forma absoluta se manifiesta la conciencia que tena Jess de

ser el enviado. Jess se sabe enviado a anunciar a los pecadores la Buena

Nueva. Y esto sucede de forma bien concreta. Su estar a la mesa con los
pecadores es un anuncio del banquete escatolgico.24 Jess reta a sus
enemigos a sentarse a la mesa en comunidad con los pecadores; tienen
que superar su demasiado estrecha manera de comprender la ley. Un
fariseo no se hospeda con ellos (los `amme ha-`arc), ni tampoco recibe a
ninguno de ellos, vestido de tal talante.25 El dramatismo que un tal cambio
de sentido propuesto por Jess signific para sus discpulos, se manifiesta
en la visin de Pedro en Joppe (Hch 10, 9-23).
Para los fariseos, el mandamiento del amor a los enemigos no era el mayor
problema. As leemos en Qumrn: Yo (el orante) no quiero compadecerme
de todos los que andan descarriados; no quiero consolar a los ultrajados,
hasta que su conversin tenga efecto.26 Pero Jess va ms all que
incluso los fariseos-del-amor de la escuela de Hillel (t ca. 10). Rabi Hanina
opinaba que haba que amar a los justos y no odiar a los pecadores. Pero
Jess haba dicho: Pero yo os digo: "amad a vuestros enemigos y rogad
por vuestros perseguidores" (Mt 5, 44).27 Lo que los enemigos de Jess
no podan admitir parece ser la inseparable relacin entre la misericordia
de Dios y la propia accin de Jess, la implcita situacin cristolgica.
Despus de la aparicin de Jess ya no se puede uno atener a la
misericordia de Dios sin admitir a Jess. Nunca se habla as
explcitamente, pero en todas partes se da esto por supuesto. Jess se
sabe tan unido a la voluntad de Dios que fundamenta directamente toda su
obra en ella. Esta coincidencia con la voluntad de Dios se percibe en toda
su vida. Quin de vosotros puede acusarme de pecado? (Jn 8, 46).
Verdaderamente, nunca se le acus a Jess de ser un pecador. Los
reproches se dirigen siempre a toda su obra: Est fuera de s (Mc 3, 21).
Blasfema contra Dios (Mc 2, 7). Est posedo por un espritu inmundo
(Mc 3, 30). Jess, por el contrario, exige una total decisin: Quien no est
conmigo, est contra m (Mt 12, 30).
La inclinacin de Jess hacia los pobres, hacia los pecadores y hacia los
nios confirma su reivindicacin, sealada en las percopas de Marcos, de
que obra en lugar de Dios y con total poder divino. Ella nos lo da a conocer
como Dios. Esta reivindicacin se manifiesta, si seguimos el Evangelio de
Marcos, cada vez con ms claridad durante toda la vida terrena de Jess y
alcanza su punto culminante en la cruz. Todo est de acuerdo con la
confesin del capitn pagano: Verdaderamente ste era Hijo de Dios (Mc
15, 39).
Desde el himno a los filipenses hasta la carta a los hebreos podemos
comprobar que la imagen divina, la filiacin divina de Jess siempre fue
vista en relacin con el escndalo de la cruz. Los cristianos adoran a un
Dios crucificado. Esta es la impresin que los paganos tienen de ellos y

que corresponde realmente a la fe de los cristianos. Las frases sobre la

dignidad de Jess se tornan ms escandalosas al ser atribuidas a un
crucificado. Todo habla a favor de que esta constelacin de cosas no ha
podido ser inventada ni por los judos ni por los paganos. Incluso para los
discpulos de Jess es tan comprometida que siempre hasta hoy han
intentado eludirla. Pero ella slo se deja ser desvirtuada en el caso de que
se le quite su fuerza a la divinidad o la cruz de Jess. La experiencia de los
discpulos de Emas ya nos muestra la fuerza de esta tensin. La cruz
parece contradecir todas las esperanzas mesinicas sobre Jess. Poco a
poco, sin embargo, comienzan a comprender que as y slo as tena que
suceder: No tena el Mesas que sufrir todo esto para entrar as en su
gloria? (Lc 24, 26).
______________________________
1. E Nietzsche, Der Antichrist, 28-29 (= Obras, editadas por Coll/Montinari VI, 3), 197.

2.

3.
4.

Cfr. J. Gnilka, Der Philipperbrief (= HThK 10, 3), Freiburg/Br. 1968, 131-133; E.
Schnackenburg, Christologische Entwicklungen im Neuen Testament: MySal 111/1, Einsiedeln
1970, 277-388, aqu: 322; W. Egger, Galaterbrief Philipperbrief Philemonbrief (= NEB
NT 9.11.15), Wrzburg 1985, 60.
O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tbingen 19755, 242.
M. Hengel, Christologische Hoheitstitel im Urchristentum. Der gekreuzigte
Gottessohn, en H. v. Stietencron (ed.), Der Name Gottes,Dsseldorf 1975, 90-111, aqu: 107,
M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tbingen 1977.

5.

Cfr. Schnackenburg, Christologische Entwicklungen 321; Gnilka, Der Philipperbrief 138-

6.
144.
7.

Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der

Geschichte des Urchristentums, en H. Baltensweiler (ed.),Neues Testament und
Geschichte (FS O. Cullmann), Tbingen 1972, 43-67, aqu, 64.

8.

Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, 48.

9.

Plinio, Briefe X, 96 (Trad. de Schuster, Stuttgart 1987, 63) = TzT F 5/1, n. 17, 32-33.

10.

Tcito, Annales 15, 44 (Trad. de E. Heller, Mnchen 1982, 749) = TzT F 5/1, n. 19; 33-34.

11.

Orgenes, Contra Celsum 2, 9 (SC 132, 300-303).

12.

Cfr. M. Hengel, Die christologische Hoheitstitel im Urchristentum, 90-92; cfr.

Grillmeier, Jesus der Christus, I, 14-16.

13.

Inquietum est cor meum, donec requiescat in te. Inquieto est mi corazn hasta
que descanse en ti. Agustn, Confessiones I, 1, 1, 1.
14. Vase ms adelante, el cap. III/3c: Los signos del Reino de Dios que viene, p. 211.

15.

J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus I (= EKK 2/1), 114.

16.

Cfr. J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus, Mnchen 1997; Jacqueline GenotBismuth, Un homme nomm Salut. Gense d' une hresie Jrusalem, Paris 19952;
Balthasar, Herrlichkeit III, 2, 2, 10-118.
17. Vase ms abajo nuestro cap. IV/la: La Ley, p. 222.

18.
19.
20.

Cfr. la interpretacin de Mt en G. Lohfink, Universalismus und Exkklusivitt des Heils

im Neuen Testament, en W. Kasper (ed.), Absolutheit des Christentums (= QD 79), Freiburg/Br.
1977, 63-82, aqu: 74-79.
Midr. Tann. 15, 9, cit. en J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 19622, 205.
Cfr. en lo que sigue, J. Dupont, Les Batitudes, vol. II, Paris 1969, 13-278.

21.

En el Qumrn, por el contrario, son excluidos expresamente los que arrastran algn
tipo de mancha o de impureza. Cfr. 1QM7, 3-6; 4; 4QDb; cit. en Dupont, Batitudes II, 147-148.

22.

H. L. Strack, / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und

Midrasch, I, Mnchen 1922, 190-191. Cfr. tambin sobre este tema, H. U. v. Baltasar, Wenn ihr
nicht werdet wie dieses Kind, Einsiedeln 1998; F. Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur
philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970; H. Spaemann, Orientierung am
Kinde. Meditationsskizzen zu Mt 18, 3, Einsiedeln, vol. II, 65-88.

23.

Numerosos textos en Dupont, Batitudes, vol. II, 65-88.

24.

J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Gtersloh 1971, 117.

25.

Dam 2, 3; cit. por Jeremias, Neutestamentliche Theologie 120.

26.

27.

1 QS 10, 20s. Para obtener una visin equilibrada, lanse los textos citados por David,
que nos muestran que muchos ya entonces pensaban como Jess, D.
Flusser, Reinbeck 199921, 79-83.
Flusser, Jesus 74.

DIOS ENVI A SU HIJO

ADVERTENCIA PRELIMINAR
El envo del Hijo como centro de la cristologa.
La confesin de fe como marco de la cristologa
La mayor parte de las nuevas cristologas comienzan preferentemente con
el acontecimiento pascual, con el objeto de desarrollar as la cristologa en
dos direcciones: La una retrospectiva, para iluminar desde la Pascua el
camino terrenal de Jess. La otra, prospectiva, para seguir el desarrollo a
partir de la Pascua. El principal argumento para este procedimiento
siempre fue la tesis de que la experiencia de la resurreccin fue el punto de
partida epistemolgico de la cristologa. Desde este punto de vista, las
proposiciones sobre la encarnacin aparecen de alguna manera como de
un valor dual, como resultado de una conclusin retrospectiva, segn la
cual el resucitado siempre haba estado unido a Dios. Tras la pregunta
sobre el punto de partida de la cristologa se encuentra, con todo, una
pregunta ms amplia: Es la Pascua o es la Navidad el centro de nuestra
fe? La Encarnacin o el misterioso acontecimiento de la Pascua? Desde
el siglo XIX, se viene encontrando en esto una contradiccin. Si partimos
de la encarnacin, del Dios hecho carne, parece seguirse que la Navidad
es el acontecimiento central de la salvacin: Dios hecho hombre! As todo
se da ya por concluido. Pero, es la Pascua entonces slo una adicin?
Acaso no ha venido la redencin, la salvacin ya antes de la Pascua? El
misterio de la Pascua parece, por otra parte, ocupar una posicin central:
La Pascua es el cambio, la novedad, aquello que todo lo renueva. Tiene
por tanto la Pascua la palabra decisiva, siendo la Navidad nicamente el
prlogo? Tendremos que prestar atencin a esta contraposicin, si
iniciamos el tema en la resurreccin y no, como ocurre en la tradicin, en la
encarnacin. La teologa neoescolstica despreci el misterio de la
Pascua, limitndose al de la Encarnacin (Tratado sobre el Verbo
encarnado, De Verbo incarnato). En la teologa moderna, se observa, ms
bien, la tendencia a considerar la encarnacin como una cuestin
secundaria. Pero, en realidad, ambas cosas se complementan y son
incomprensibles la una sin la otra. Ambas son centrales tanto para la
cristologa como para la teologa. Son como los centros focales de una

elipse. El comienzo de una cristologa debe partir del punto de vista

neotestamentario, que Pablo concentr en esta frase: Dios envi a su
Hijo (Rm 8, 3; cfr. Ga 4, 4).
A continuacin, mostraremos cmo la confesin de fe tiene, ya desde un
principio, una unidad interna. Desde siempre fue considerada como un todo
que comprenda la encarnacin, la vida terrena, la pasin, la cruz, la
resurreccin y la glorificacin de Jess. Ninguno de estos elementos es,
tomado en s mismo, el punto nuclear de la cristologa. Ms bien se
encuentran todos ntimamente entrelazados. Todo el camino de Jess
aparece como una unidad, porque es visto en conjunto como el Hijo de
Dios. Esta confesin es la que nos proporcionar el marco para nuestra
cristologa. l
En las frmulas trimembres de las confesiones de fe encontramos en la
segunda de ellas, en el artculo cristolgico, la misma estructura. As reza
el Credo apostlico:
... y en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, que fue concebido por
obra del Espritu Santo, naci de santa Mara la virgen, padeci bajo
Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendi a los infiernos
y al tercer da resucit de entre los muertos y est sentado a la derecha del
Padre todopoderoso; desde all ha de venir a juzgar a vivos y a muertos...
En la frmula niceno-constantinopolitana, la estructura es, en general, la
misma. Slo queda algo ampliada. Ambas van desde el misterio de la
Navidad al de Pascua, no al revs. Esta estructura constituye la base de
toda catequesis y de toda predicacin cristiana. Incluso el ao litrgico la
tiene en cuenta.
La misma construccin se encuentra en la predicacin de la iglesia
primitiva, as, por ejemplo, en Melitn de Sardes (s. 2), en su homila
pascual (160-170). All se proclama: ste es el que vino desde el cielo a la
tierra por los hombres, padeci y as los atrajo hacia s (N. 66). Y
contina: ste es el que tom carne en el seno de la virgen, el que fue
colgado de un madero, el que fue enterrado y el que resucit de entre los
muertos, el que fue recibido en las alturas de los cielos (N. 70).2
Ya en el Nuevo Testamento se impone esta forma de ver las cosas. La
misma estructura corre a travs de l, desde los textos ms antiguos hasta
los ms modernos. Ya en el himno a los filipenses se habla de esto.3 Toda
la estructura se aprecia en l: Preexistencia Encarnacin Pasin
Elevacin. En textos tardos ya se aprecia esta forma. As en el prlogo
joneo: Al principio era el Verbo y el Verbo se hizo carne (Jn 1, 1.14).

Entre estos dos polos hay una gran cantidad de testimonios que sirven de
puente entre ellos y que manifiestan esta misma estructura.
El texto de Rm 8, 31-32: Si Dios est con nosotros, quin contra
nosotros?, nos muestra que la encarnacin y la cruz, el hacerse hombre y
el morir no se pueden enfrentar. Si l no ha perdonado a su propio Hijo,
sino que nos lo ha entregado a todos nosotros, cmo podra l dejar de
drnoslo todo con l? Aqu se encierran todas las dimensiones que se
nombran en el himno a los filipenses: encarnacin y entrega de la vida. En
la recopilacin de la predicacin paulina est incluido todo lo que Dios ha
hecho por nosotros por medio de Jesucristo: Cuando se cumpli el
tiempo, envi a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que
liberase a los que estn sometidos a la ley y alcanzaran as la filiacin
divina (Ga 4, 4-5). Otro texto central de Pablo nos muestra cmo esto es
el ncleo del anuncio de la salvacin: Para que la ley, incapacitada por el
pecado, no pudiese hacer nada, envi a su Hijo en reconciliacin por los
pecados (Rm 8, 3). La respuesta de Dios a la incapacidad de la
servidumbre de la carne, por dar una salida, es: Dios envi a su Hijo en
carne de pecado (literal). El envo del Hijo es la respuesta a la miserable
situacin de pecado.
Al trmino del Nuevo testamento, dice Juan: Dios ha amado tanto al
mundo que le ha entregado a su nico Hijo, para que todo el que crea en l
no se pierda, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no ha enviado a su
Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea
salvado por l (Jn 3, 16-17). Tambin aqu son encarnacin y redencin
realidades.
Lo que vale para Juan y Pablo, lo podemos tambin encontrar en los
sinpticos; con gran claridad, en la parbola de los malos viadores (Mc
12, 1-12par).4 Cuando todos los esfuerzos del amo de la via por mantener
el arriendo fracasan, al ser asesinados los labradores por los viadores, se
dice: Pero, an le quedaba uno: su hijo, y a ste lo envi, por ltimo, a la
via. Pero tampoco a ste lo respetaron los viadores. Lo cogieron y lo
mataron, arrojndolo de la via (Mc 12, 6.8). Este texto dice algo esencial
para comprender la misin y la conciencia que Jess tena de ser el
enviado. Aqu encontramos la encarnacin, el ser-en-el-mundo, unida a la
comprensin de la muerte de Jess, tal y como aparece con toda evidencia
en la Ultima Cena (Mc 14, 22-25).5En la parbola, Jess se encuentra en la
lista de los enviados, pero con dos diferencias fundamentales: l ya no es
uno de los criados, sino el hijo querido, y es el ltimo de los que Dios enva.
Aqu est todo el dramatismo y la seriedad de la situacin. Israel ha
despreciado a los enviados hasta entonces por Dios. Tambin
despreciar al ltimo? Jess mismo significa su misin como la del ltimo
enviado por Dios y se sita en la cercana de Dios de una manera tal que

supera a todos los profetas hasta entonces enviados por Dios: l es el Hijo
de Dios. Se da aqu por presupuesta la preexistencia de Jess? Esta
cuestin tendr que ser explicada minuciosamente.
Como comentario a esta parbola podra servirnos el prlogo de la carta a
los hebreos: Muchas veces y de varia formas ha hablado Dios a los
padres por los profetas; pero en este ltimo tiempo nos ha hablado por
medio de su Hijo, a quien puesto como heredero de todo y por quien el
mundo ha sido creado (Hb 1, 1-2). Preexistencia, participacin del Hijo en
la creacin, encarnacin y elevacin, todo ello se encuentra aqu
expresado de nuevo. Toda la visin cristolgica de la iglesia primitiva est
recogida en este texto.
Como sntesis de la Buena Nueva vale: Dios ha enviado a su Hijo, y con
este envo nos lo regala todo: su Hijo. Todas las otras proposiciones se
encuentran reunidas en sta y desde ella son comprensibles. Sigue
despus la construccin de la parte principal. Los cinco captulos
reproducen el orden de la historia de la salvacin. Repropondr la pregunta
sobre el Hijo de Dios, siguiendo el orden de la confesin de fe: en primer
lugar, la preexistencia; despus, la encarnacin; en tercer lugar, su camino
terrenal; en cuarto, la pasin y, finalmente, la glorificacin del Hijo de Dios.
En cada uno de los captulos estudiaremos los
aspectos bblicos correspondientes al tema. De la riqueza de la tradicin de
la Iglesia, de su vida, de su teologa, de su liturgia sacaremos los ejemplos
necesarios. La experiencia cristiana, sobre todo la de los santos, constituir
el fondo, como el lugar del encuentro con Cristo.
______________________
1.

Cfr. J. Ratznger, Christologische Orienterungspunkte, en: Schauen auf das

Durchbohrten. Uersuche zu einer spirituellen Christologe;Einsedeln 1984, 13-40. Cfr. J. . D
Nelly, Altchrstlche Glaubensbeketnisse. Geschlchte und heologie, Gdttingen 19933, 14-35.
2.
Meliton de Sudes, hchomilie 66.70 (SC 123, 96-99).
3.
4.

5.

Vase la ntroduccn, c. II/1.

Cfr. . Hubaut, L rbole des vignerons hnmcides (= Cahiers de 1 Rvue Bblique
16), s 1976; . Hengel, Das Glechns von den Wengrtner Mk 12, 1-12 im Lichte der
enonapyri und de rabbinschen Gleichnsse, en W 59 (1968) 1-39; . Lon-Dufour,
L role des hnmicdes, en Idem, Dudes d'Evangile, rs 1965, 308-330.
Cfr. R. Pesch, Das rkusevangelium,II(= HThK 2/2), Frebrg/r. 19914, 222.

I
Jesucristo como Hijo preexistente de Dios
A la pregunta de cmo es posible que Pablo pudiese decir: ...para que
toda rodilla se doble en el nombre de Jess (F1p 2, 10); de cmo l pudo
animar a que todos se arrodillasen ante Jess, respondi mi apreciado
profesor Francois Dreyfus (+ 1999), un dominico de origen judo:
Hay que experimentar lo mismo que un san Pablo experiment en su
camino espiritual, para poder estimar la enorme dificultad que representaba
para un judo creyente la fe en el misterio de la Encamacin. En
comparacin con esto, todas las dems dificultades son irrelevantes. Esta
dificultad es tan radical que es insuperable. Hay que rodearla, como si se
tratara de una cspide de montaa, cuya cara norte es inaccesible y slo
por el sur puede ser escalada. Slo a la luz de la fe se puede descubrir que
la Trinidad y la Encarnacin no se oponen al dogma judo monotesta:
"Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, el Seor, es nico" (Mc 12, 29; cit.
Dt 6, 4). Y as se descubre que no slo no hay ninguna contradiccin, sino
que, al contrario, el dogma cristiano representa un desarrollo, como la
coronacin de la fe de Israel. Y a quien haya realizado una tal experiencia,
se le abre una nueva evidencia: el judo piadoso del primer siglo se
encuentra en la misma situacin que uno de hoy. Slo una gran seguridad
le puede llevar a superar este obstculo. Y slo una instruccin bien
asegurada sobre Jess le podra servir de fundamento.1
1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos
La fe en la preexistencia de Cristo no es algo cado del cielo, tambin en
la fe juda hay diversas opiniones sobre realidades preexistentes. En
tiempos de Jess era corriente la opinin de que la Torh preexista antes
de la Creacin del mundo. Lo mismo ocurre con la sabidura de Dios,
con su Palabra, con su Lgos, y con el mismo Mesas. Su nombre haba
quedado oculto bajo el trono de Dios. Los lmites entre una preexistencia
ideal en el pensamiento divino y una real estn indefinidos2. Incluso
en relacin con el Hijo del hombre encontramos en la literatura apocalptica
opiniones sobre su preexistencia. Segn un Teologoumenon judo
transmitido de varias formas existen siete o bien seis cosas "antes de la
creacin del mundo"... la Torh, la penitencia, el Gran Edn,3 el
Gehinnon,4 el trono de la gloria, el santuario y el nombre del Mesas.5

Inters especial nos merece aqu la tradicin rabnica sobre la

preexistencia del Mesas, as, por ejemplo el Midrasch Pesiqta Rabbati:
Cul es el argumento que demuestra que el Mesas exista ya antes de
la creacin del mundo? "El espritu de Dios se cerna". Es el rey Mesas.
Pues as se dice: "El espritu del Seor descansar sobre l" (Is 11, 2). El
Mesas ya se encontraba presente en la creacin del mundo.6 De una
manera igualmente sorprendente se identifica en Pes. R. 36, 1 la originaria
luz de la creacin (Gn 1, 4) con la luz del Mesas, que Dios esconde bajo
su trono. Quin no pensara en Jn 8, 12: Yo soy la luz del mundo? La
aportacin de la idea de la preexistencia no puede ser, por tanto,
considerada como una sorprendente invencin, y mucho menos como una
sofocacin helenstica,7 sino que sucedi por una necesidad
intrnseca.8 En qu sentido?
Las ideas sobre la preexistencia neotestamentaria se nutren de fuentes
judas. Pero lo novedoso no es que un ser existente cabe Dios hubiese
sido enviado al mundo en los tiempos mesinicos. Los papeles que
Henoch y Elas juegan en el Apocalipsis van ya en esta direccin, lo mismo
que la imaginacin del regreso de Elas, tal y como queda documentado en
el Nuevo Testamento. Hoy mismo esperan los judos en Seder a Elas, que
fue arrebatado hacia Dios y que volver slo al final de los tiempos. Lo
nuevo y lo sorprendente no es, pues, la preexistencia en s misma, sino el
hecho de que la preexistencia tiene una forma divina. Torh,
sabidura,Lgos, Mesas, todo esto son magnitudes creadas. Henoch y
Elas son criaturas. Pero, tan pronto como el judasmo ve amenazados
estos lmites fundamentales, se levantan voces de advertencia. En el tercer
libro hebraico de Henoch, ste es arrebatado hacia Dios (cfr. Gn 5, 24) y
obtiene un trono cabe Dios, sobre todos los ngeles, transformndose en
visir de Dios, en general plenipotenciario. Incluso se le llega a denominar
pequeo Yav. La misma importancia tiene la advertencia juda de no
confundirlo con Dios. En Mishna podemos encontrar que Rabbi Aquiba
explica para quin son los dos tronos (Dn 7, 9): uno para Dios; el otro, para
el Mesas. Rabbi Jose, el galileo, contesta soliviantado: Aquiba, hasta
cundo quieres tu profanar la Schekhin [la casa de Dios]?9
El problema no es la preexistencia, ni tampoco el envo de una figura
celestial y preexistente, o su descenso desde el mundo celestial al
terrestre. Todo esto ya lo conoce la teologa juda en las especulaciones de
laSchekhin.10 Lo singular de la predicacin cristiana es que el Mesas
preexistente, el Hijo del Hombre, el Lgos y la sabidura, el Hijo de Dios
ya no se encuentra de parte de las criaturas, sino, y al mismo tiempo, de
parte de Dios.11 Es verdad que el judasmo conoce la existencia de figuras
celestiales, que estn de parte de Dios, en forma de propiedades
personificadas de Dios, como la justicia y la misericordia. En el Talmud se

pide a Dios que su misericordia aparte su ira.12 Pero lo que s es nico y

nuevo es que un Hijo del hombre preexistente tiene que ser l mismo Dios.
El pensamiento pagano-helenstico, desconocedor de la doctrina juda de
la creacin, poda aceptar pasos fluidos entre Dios y el mundo, que algo es
ms o menos divino, como si se tratara de una escala gradual. Los peligros
que de esta posible helenizacin del mensaje cristiano podran amenazar
al cristianismo se apreciarn cada vez con ms claridad. Precisamente el
origen judo de las opiniones interpretativas sobre la figura de Jess nos
ponen todava ms de manifiesto lo escandaloso que era el hecho de que
Jess fuese visto como el ser preexistente de parte de Dios (cfr. Jn 1, 1).
En el judasmo no se poda pensar en un ser ms o menos divino. Por ello,
no se pudo evitar que se propusiese la pregunta sobre el monotesmo.
Cmo se podra cohonestar la confesin de la iglesia primitiva de creer en
un Jess como el Kyrios con la confesin de la unicidad de Dios, tal y como
queda expresado en Oye, Israel (Dt 6, 4)? Tuvo que ser algo chocante el
or cmo Pablo hablaba de un Dios y, al mismo tiempo, colocaba la
unicidad del Kyrios junto a la de Dios, cmo situaba juntas la confesin de
un Dios y la confesin de un solo Seor. Tenemos un solo Dios, el Padre,
del que procede todo, y para l vivimos. Y uno solo es nuestro Seor, por el
que todo existe y nosotros existimos por l (1 Co 8, 6; cfr. 1 Tm 2, 5). Todo
proviene de un solo Dios y por un solo Seor. Apenas se puede relacionar
ms ntimamente un solo Dios con un solo Seor. Slo por la diferencia de
las proposiciones sabemos que aqu no se trata de una total identificacin.
Dios siempre es el origen, l es aquel de quien todo (11) procede;
el Kyrios, por el contrario, est caracterizado como el medio, por quien
todo existe. Pero Pablo ciertamente no lo ha atribuido todo a Dios y
al Kyrios con una ingenuidad retrica. No se pudo evitar que cuando se
hablaba de esta manera de Dios y del Kyrios, se sintiese como un
problema de cara a la identidad de Dios. Pero admitido que Pablo hubiese
hablado sobre esta conjuncin de un solo Dios y un solo Seor con
ingenuidad y sin saber con claridad que lo que deca arrojaba serios
problemas sobre el monotesmo, era inevitable que se reflexionase sobre
el mismo. Aunque la comunidad primitiva, en su autoconciencia, no hubiese
considerado que aqu se esconda un problema, los judos, que no crean
en el Kyrios Jess, se escandalizaron y obligaban a los cristianos a que se
hicieran estas preguntas.
Si buscamos en el Nuevo Testamento huellas de esta discusin, no
encontraremos, con toda seguridad, ninguna explcita expresin sobre ella,
en la forma en que se nos ha trasmitido la controversia arriana. Ahora bien,
as comienza Marcos: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, el Hijo de
Dios, y termina su escrito con la confesin del capitn pagano:
Verdaderamente, ste era Hijo de Dios (Mc 1, 1; 15, 39). Slo

difcilmente encontraremos aqu una ingenua forma de expresin, ms bien

habr que darle el valor de una expresin consciente de la predicacin.
Juan, a quien la Iglesia oriental le dio el sobrenombre de telogo nos
habla aqu con un lenguaje sin ambages. Su Evangelio se encuentra entre
dos palabras decisivas sobre la divinidad de Jess. Hay dos pasajes en
Juan, en los que se aplica incuestionablemente a Jess el predicado de
Dios (OEs), y en los que, al mismo tiempo,. aparece la pregunta de
cmo este predicado divino se puede relacionar con la unicidad de Dios.
En Jn 1, 1 se trata de: ... y el Verbo era Dios (xa. Ecs rv Xyos) y de
la confesin de Toms, Jn 20, 28: Seor mo y Dios mo. Ambas
expresiones configuran el marco del Evangelio, si consideramos Jn 21
como aadido. La confesin de Toms se configura como la expresin ms
sublime del Evangelio, junto con la del capitn pagano. As como en
Marcos la confesin del capitn abre el Evangelio a la fe de los paganos,
as en Juan se abre la confesin de Toms a la confesin de los muchos
otros que vendrn sin haber visto ni odo (Jn 20, 29). No se encuentra en
un lugar sin ms ni ms, sino que tiene que mostrar que todo el Evangelio,
como testimonio de la vida de Jess, quiere llevar a la confesin del
oyente: Seor mo y Dios mo. La finalidad del Evangelio es
expresamente sta: para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de
Dios y para que por la fe tengis la vida en su nombre (Jn 20, 31). La
confesin de Toms explica que la fe en Jess, el Hijo de Dios (cfr. 20,
31), exigida por la comunidad, lleva implcito el ser Dios de Jess.13 Visto
esto en estrecha relacin con el prlogo de Juan, nos clarifica que la
identificacin de Jess como Seor y Dios no es contemplada
ingenuamente. La donacin del ttulo de Kyrios la encontramos varias
veces en el Nuevo Testamento, por ejemplo en Hch 2, 21, donde se cita a
Joel 3, 5: Y suceder que quien invoque el nombre del Seor ser salvo.
Lo que en el profeta Joel se dice de Dios, se le atribuye aqu a Cristo. De
manera semejante, una palabra de Isaas (Is 40, 3 LXX) se la atribuye
Marcos a Cristo (Mc 1, 3): Preparad el camino del Seor. El Seor que
viene es Cristo. Estos pasajes, en los que se atribuye a Cristo el sinnimo
veterotestamentario para el nombre de Dios, nos hacen profundizar en la
forma y manera cmo la divinidad de Jess no significa cualquier tipo de
participacin de la esfera divina, sino la total unidad con Dios en el obrar y
en el ser.
En relacin con Arrio hablaremos sobre el ttulo de Lgos. Este ttulo
pertenece a los ms importantes ttulos cristolgicos y toca la relacin
Dios-Cristo, dndole un contenido determinado. Cristo es, primero que
nada, palabra de Dios, que est junto a Dios antes de todos los tiempos.
Este Lgos es, despus, mediador en la creacin, l es aqul por quien
Dios lo ha creado todo. Finalmente, l es el solo y nico mediador de la
salvacin (Jn 1, 14). Y lo es de tal manera que se puede decir de l que es
Dios. El prlogo joneo es un texto construido con gran precisin teolgica,

que tiene como tema central la divinidad y la mediacin salvadora

del Lgos.
Cmo ve el Evangelio de Juan la mutua relacin entre el ser Dios de Dios
y el Lgos? Es cierto que podramos afirmar con Oskar Cullmann (1 1999)
y otros muchos que todo el prlogo joneo no trata, en primera lnea, sobre
la obra reveladora de Dios. Lgos, palabra son ttulos de Cristo, que se
refieren a su funcin reveladora: Dios dice su palabra, manifestndose con
ella a s mismo. Pero, al mismo tiempo, se trata de que esta palabra no
puede ser separada de Dios. Estaba junto a Dios desde el principio. No se
la contempla aqu como una realidad creada, como ocurre con Arrio, sino
que est con Dios mismo. El Lgos es Dios y un Dios no subordinado,
pues le pertenece sin ms. Ni est subordinado ni coordinado como un
segundo ser.14 Pero tenemos que tener cuidado para no limitar la
constitucin del Lgos slo a su funcin reveladora, como si el ttulo
de Lgos fuera simplemente su relacin con Dios, en tanto que se revela,
es decir una relacin con Dios desde el aspecto de la revelacin. La
palabra, como el modo de ser de Dios en su revelacin, es la interpretacin
que la Iglesia ha condenado como Modalismo. El Lgos no es slo un
aspecto, un modo de manifestarse Dios. Est expresado en el Evangelio
de Juan con categoras personales: Estaba "junto a Dios" tal y como las
personas estn juntas;15 estaba junto a Dios, incluso antes de la creacin
del mundo, y as -digmoslo finalmente- era independiente de las razones
del mundo. El Lgos no estaba junto a Dios, porque Dios lo ha creado todo
por l, sino porque l mismo era Dios. El mismo era Dios y estaba
eternamente junto a l. Esto es lo que constituye su ser y slo visto desde
esta constitucin esencial se nos permite descubrir toda la consistencia de
su funcin como revelador. La funcin supone el ser.
Cmo se cohonesta el Evangelio de Juan, es decir, el ser Dios de Dios
con el Lgos? Rudolf Schnackenburg piensa as sobre esto: En el v. lc el
predicado previo Theos no identifica el Lgos con el Ocs antes citado.
Ms bien es el Lgos tan "Dios" como aquel con el que est en ntima
comunicacin de ser y de vida. As Theosya no es un concepto de Dios,
sino que significa el ser comn al Lgos y a Dios .16 La Palabra estaba
junto a Dios y la Palabra era Dios (Jn 1, 1). Para evitar el malentendido,
segn el cual el Lgos podra ser un segundo Dios, aade Juan en
seguida: Al principio estaba junto a Dios (Jn 1, 2). El ser Dios
del Lgos nunca es ni ser un ser Dios para s mismo. Es Dios en el
sentido de que est totalmente junto a Dios. Hablar y tener que seguir
hablando de esta manera tan peculiar de Dios, no significa ningn tipo de
politesmo, pues jams se pone en cuestin que Dios es uno. Esta forma
expresiva rompe, sin embargo, la idea del monotesmo hasta aqu vigente,
pues ahora Dios dice su eterna palabra, siendo ella misma Dios.

Aceptar esto es cosa de la fe, pero la fe no puede consistir en aceptar sin

ms algo absurdo, aunque s puede creer en lo inesperado, y lo en s
mismo impensable. Pero esta novedad sorprendente nos abre, al mismo
tiempo, un nuevo sentido y nos posibilita una nueva comprensin y una
nueva visin. Creer en Dios cristianamente significa algo totalmente nuevo
frente al monotesmo judo: ahora ya no se puede hablar de Dios sin hablar
de Cristo. Dios y Cristo son uno, de tal manera que Cristo puede ser
significado como Dios, sin que por ello surja una concurrencia entre el ser
Dios de Dios. Ahora bien, el sentido de esta unidad, que configura
totalmente de nuevo la idea de Dios, slo puede darse en la vida concreta
de Jess, en su muerte y resurreccin. Slo mediante el testimonio de la
vida terrena de Jess, del Lgos hecho carne, se abrir para la fe una luz
que nos har ver cmo el Lgos es Dios.. La perspectiva jonica comienza
all donde est el principio de todo: precisamente es este prlogo el que
fundamenta que Cristo, desde su propio ser, y en su unidad con Dios, es el
mediador perfecto de la salvacin. Slo si el Hijo ha recibido realmente la
plenitud del ser divino por el amor del Padre, es decir, que no es de
cualquier manera partcipe de lo divino, sino real y completamente, slo
entonces, digo, tiene l tambin el poder de la salvacin y de la revelacin,
slo entonces se revelar Dios realmente en l completa y
definitivamente.17 En su prlogo pone Juan las races de toda la obra de
Jess en esta unidad. As es precisamente cmo una correcta comprensin
de la funcin nos conducir a las expresiones esenciales del ser Dios de
Jess. Porque l mismo, Dios eterno y en unidad con Dios, podr
libremente hacerse hombre y hacernos partcipes de la vida divina. Porque
el Lgos mismo, en su eterno estar-juntoal-Padre, es Dios, puede decir
Juan: De cuya plenitud todos hemos recibido (Jn 1, 16). Como ltima
palabra del prlogo, como paso al corpus del Evangelio de la vida y muerte
de Jess, aparece la frase en la que todo se concentra y se resume:
Nadie ha vista nunca a Dios. El nico que es Dios y que descansa sobre
el corazn del Padre, nos lo ha dado a conocer (Jn 1, 18). La total
dignidad de su unicidad, de su ser divino, queda aqu de nuevo expresada
como la capacidad reveladora del Hijo de Dios venido al mundo.18
Esta fe y la reflexin consecuente no surgieron de manera armnica de los
presupuestos del judasmo. Slo fueron posibles por la autorrevelacin de
Dios, en la que l super incluso la revelacin veterotestamentaria, al
enviar a su Hijo y revelarse as como el que es eterna comunicacin.
Se podr mostrar que la visin joanea explicita lo que se dice
implcitamente en los otros evangelios sobre las palabras, hechos y gestos
de Jess. El Evangelio de Juan nos clarifica lo conscientemente que se
entendi la reivindicacin de la divinidad de Jess, precisamente ante las
preguntas judas. Adems, comprenderemos que la respuesta del
Evangelio no es algo abstracto, sino que se evidencia en la figura de

Jess. El manifiesta su total ser uno con aqul a quien nombra como su
Padre. La confesin de fe cristiana siempre, desde el principio, reconoci
a Jess como el Hijo de Dios en este sentido de totalidad.
2. La crisis arriana y el primer concilio de Nicea (325)
La confesin de la divinidad de Cristo est inseparablemente relacionada
con las grandes crisis de la historia de la Iglesia, con el conflicto de Arrio y
el arrianismo. Se trataba de saber si Cristo, como nos dice Pablo, es la
imagen de Dios invisible (Col 1, 15), o ms bien slo una imagen
semejante, aunque especial como es la de cualquier hombre. El primer
concilio ecumnico, el de Nicea, dio una respuesta a esta crisis,
reconociendo a Cristo como ser uno con el Padre.
a) Deseos y doctrina de Arrio
Arrio ( ca. 336) era prroco de Baukalis, en Alejandra, donde cumpla la
tarea de explicar la Escritura. No quiso ser filsofo en absoluto, sino
exegeta y predicador. No accedi al cristianismo desde fuera, como fue el
caso del filsofo Celso, sino que su deseo era comprender correctamente
la Escritura. Perteneci a la jerarqua eclesistica, y fue discpulo del mrtir
Luciano de Antioqua (1 312), uno de los exegetas antioquenos ms
famosos. Fue llamado a su oficio por su obispo, el Patriarca de Alejandra. 19
En sus predicaciones intenta contrarrestar las diversas corrientes herticas
de su tiempo, en concreto, el modalismo. Intenta, por otra parte,
mantener la unidad de Dios La frase fundamental y el punto central de la
teora del presbtero alejandrino es la palabra bblica: Oye, Israel. El
Seor, tu Dios es nico (Dt 6, 4). En su confesin de fe reconoce Arrio a
un solo Dios, el nico verdadero e inmortal Y si Dios es nico, hay que
rechazar todo aquello que se oponga a su unicidad. El Dios de Arrio est
solo, es un Dios solitario, el nico sabio, bueno y poderoso.21
Todas sus otras expresiones siguen este principio fundamental. Por ello no
hay nada que se le pueda comparar. El Hijo slo es su imagen desde la
ruptura de una radical diferencia. Entre Dios y lo otro que no es Dios existe
una sima infranqueable: la absoluta diferencia entre lo increado y lo creado.
Slo la eterna soledad de Dios queda de parte de lo increado. Para
asegurar esta soledad de Dios, Arrio lo asla en el ms all, hacindolo
inefable y liberndolo de toda determinacin positiva. De l slo podemos
decir lo que negamos a las criaturas en cuanto a sus determinaciones
positivas. Slo l no tiene igual ni algo parecido (a l); con correccin
lgica esto habr que decirlo tambin del Lgos: Slo l es invisible
(ratos) para aquellos que son por el Hijo y al Hijo mismo. Ms an:

Dios es para el Hijo inefable (rrtos); l es lo que es, es decir, infalible

(lektos), de manera que el Hijo no puede decir adecuadamente nada de lo
dicho. A l le es imposible vislumbrar al Padre, que es para s
mismo.22 Dios es una mnada en el sentido en el que habla la filosofa
platnica. El primer deseo de Arrio es, pues, velar por la absoluta soledad
de Dios.
Para explicar el papel del Lgos se sirve Arrio de las categoras corrientes
en su tiempo. El as llamado platonismo medio entiende la relacin entre
Dios y el mundo como realizada a travs de seres intermedios. Entre el
Dios solo y trascendente, una mnada incomunicable, y el territorio de la
multiplicidad csmica, est elLgos, el principio de la pluralidad, el
mediador entre lo uno y lo mltiple. Es evidente que desde esta concepcin
todo pensamiento orientado a la creacin se toma conflictivo.
La explicacin arriana del papel del Lgos se queda dentro de este
esquema. El Lgos fue creado en funcin de la creacin del mundo, y l
mismo es contemplado como criatura. Pero, al mismo tiempo, Arrio recoge
el pensamiento platnico de que Dios tiene necesidad de un mediador para
crear. El mediador se hace imprescindible, porque la creacin no puede
participar de la mano poderosa del Padre. Y como la creacin no puede
soportar el poder de Dios, tiene que haber un mediador. Y por eso crea l
primero al solo, al nico, y lo llama Hijo y Lgos, para que sea el
mediador, de manera que por l todo lo dems pueda existir 23 Este
pensamiento queda lejsimos de la fe judeo-cristiana en la creacin. Dios,
el creador, lo crea todo con voluntad libre y da a todos y a cada uno el ser.
Para Arrio, Dios necesita, por el contrario, de un amortiguador que
aminore de tal manera su omnipotencia que sta sea soportada por la
creacin. Segn las concepciones arrianas sobre la creacin, el mundo es
la obra de un siervo, por lo que no refleja la huella de Dios ni es
transparente hacia Dios.
b) El primer concilio de Nicea. Exposicin de la confesin de Cristo
Las tesis que Arrio predicaba pronto despertaron la oposicin de su obispo
Alejandro. A su expulsin de la iglesia de Alejandra sigui una divisin en
toda la iglesia del Imperio. Con el fin de evitar las desavenencias, el
Emperador Constantino reuni en el ao 325 a todos los obispos del reino
en el concilio de Nicea, el primer concilio ecumnico.
El Concilio se encuentra en el contexto del cambio constantiniano (312).
Slo teniendo en cuenta el edicto de Miln, en una ecumene convertida al
cristianismo, es posible que un Emperador cristiano convoque un concilio
ecumnico. Con el edicto de Miln se da comienzo al cristianismo
occidental y con el concilio de Nicea, a la teologa occidental. Hasta hoy se

puede seguir trazando este paralelismo. Por cuidadoso que se sea en el

empleo de palabras clave, tales como era postconstantiniana, no es,
seguro, ninguna casualidad que en el siglo XX se d por terminada la
cristiandad clsica y que, al mismo tiempo, la teologa clsica postnicena
se encuentre atravesando un cambio por lo menos tan grande como el que
ocurri en el tiempo de la iglesia nicena. Por ello, es tan importante el
intento de establecer una determinacin de lugar. En un momento
cuando la Iglesia, el cristianismo se abre a una nueva y desconocida
situacin, a una nueva ecumene, que ya no es la constantiniana, la
occidental, la teologa busca una nueva articulacin de la fe, que
corresponda a esta nuevaecumene. Por esto, es tan importante la mirada
retrospectiva y el anlisis cuidadoso de lo que entonces sucedi, porque
desde esta reflexin se podr proponer con sentido una posible
reconstruccin de la teologa.
Arrio coloca decididamente el Lgos de parte de las criaturas. Nicea est
convencida de que esta opinin se aparta del ncleo del mensaje cristiano.
Cristo est de parte de Dios. Todo lo que se dice en el Nuevo Testamento
sobre el origen, proveniencia y ser del Lgos y del Kyrios Cristo, hay que
interpretarlo desde la unidad eterna del Padre y del Hijo. Con esta decisin
es con la que la teologa cristiana tiene que proponerse definitivamente la
cuestin sobre la unidad de Dios, que es la que Arrio no quiere ver. Cmo
puede haber en Dios tres personas sin que se cuestione la unidad de Dios?
Las mismas profundas consecuencias tuvo para la fe y para la vida tanto la
variante arriana como la teologa nicena.
Hemos llegado al momento de hablar sobre el smbolo de Nicea (DH 125)
en su conjunto.24 En sus rasgos fundamentales se reproducen los
antiguos Symbola: la fe en un solo Dios, Padre, Seor y creador de todas
las cosas, en Cristo y en su obra salvfica, en el Espritu Santo. La parte
ms importante para la teologa dice as:
Creemos en un solo Seor, jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del
Padre, a saber de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consustancial al
Padre (oovoLov iw 11a-T0 por quien todo fue hecho, lo del cielo y lo de
la tierra. (DH 125).
Tres aclaraciones hemos an de aadir en la cuestin cristolgica. Nicea
confiesa: Jesucristo, el Hijo de Dios es, primero, Hijo nico de Dios,
nacido del Padre, a saber de la esencia del Padre; esto ltimo como
explicacin de lo que significa que el Hijo es desde el Padre (ek tou patrs).
Es, adems, consustancial al Padre. Aqu es donde se introduce el
famoso homousios. Este concepto es tan importante que se crey tener

que aadir a la traduccin latina la frase auxiliar: lo que en griego se

denomina omoousios (DH 125).
Los antiguos smbolos eran comprendidos como abreviaciones
del kerygma apostlico; hablaban, por tanto, con toda naturalidad el
lenguaje de la Biblia.25 Creemos en un solo Seor Jesucristo, Hijo de
Dios, Unignito nacido del Padre. Slo hay un solo Dios y un solo Seor
(xyrios). Es la confesin que ya aparece en Pablo, en un contexto
monotestico: que ho hay ningn dolo en el mundo y ningn dios ms que
uno (1 Co 8, 4). Y Pablo sigue diciendo: Slo tenemos un solo Dios, el
Padre. De l procede todo y vivimos por l. Y uno solo es el Seor,
Jesucristo. Por l son todas las cosas y nosotros somos por l (1 Co 8,
6).26 Este es el Hijo de Dios, el unignito nacido del Padre. La expresin
pertenece al salmo 2, 7: T eres mi hijo; hoy te he engendrado (cfr. Hch
13, 33; Hb 1, 5). Tambin tiene importancia el reconocimiento del salmo
110.
La comparacin con antiguas confesiones muestra que estas tres frases
aadidas fueron introducidas conscientemente. Hubo que decidirse o por
reproducir sencillamente viejas frmulas o por continuar aplicndolas
literalmente. Las tres frases dan al Smbolo un acorde nuevo y
desacostumbrado, al utilizar trminos filosficos (esencia, ovo,o, de igual
naturaleza, toovoLos). Aqu ya se supera conscientemente el lenguaje
bblico, dando un paso decisivo hacia delante por encima de esta situacin
del momento, al permitir decididamente trminos no bblicos. Un biblicismo
estricto hubiera cerrado de golpe la puerta para cualquier desarrollo
teolgico; la teologa no slo hubiese seguido diciendo siempre lo mismo,
sino tambin lo igual. En vez de guardar las cosas, se habra echado mano
de frmulas. Si consideramos una a una las expresiones, estas tres frases
aadidas se pueden interpretar fcilmente y, desde su propiedad literaria,
como explicaciones o precisiones. Esta observacin tiene su importancia
para la hermenutica de las expresiones conciliares.
Nacido del Padre como Hijo unignito
La expresin monogens (cfr. Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1 Jn 4, 9) se
corresponde con el trmino hebreo jachid, que viene a decir el nico, el
nico engendrado, pero tambin el nico amado. Tiene aqu una gran
importancia Jn 1, 18 (literalmente) el nico engendrado, Dios (Hijo), que
est en el seno del Padre. Estas dos expresiones dicen lo que hay de
eterno en el ser Dios de Jess.27 Pero hay, sobre todo, el hecho,
fundamental y propio para el Nuevo Testamento, de que Jess llama a Dios
Abba, Padre, de que l es, por tanto, el Hijo. Qu significa esta
relacin? Es constitutiva para la autocomprensin de Jess y para su
persona. La pregunta sobre el proceso de origen es la consecuencia ntima

de la revelacin de Jess de que Dios es su Padre. Fue la gnosis la que

realiz los primeros intentos de decir algo, de forma especulativa, sobre
esta generacin, sobre el cmo de la relacin, sobre el modo del proceso
generativo. Ireneo de Lyn (t ca. 202) se opone a esto diciendo que la
forma y manera de la generacin es y permanecer siendo un
misterio.28 Pero con Arrio se cambia la situacin. El dice bien claro que el
Hijo proviene del Padre, de la misma manera que toda creatura del Padre
proviene. Y lo precisa ms diciendo que proviene de la voluntad del Padre.
Dios lo ha creado con voluntad libre. Engendrado quiere decir creado de la
nada como cualquier otra criatura. En un principio el Concilio quera hacer
una precisin: El Hijo no ha sido creado de la nada, sino de Dios; l es la
palabra y la sabidura del Padre.29 Esta formulacin bblica no era
suficiente, sin embargo, pues los arrianos se oponan diciendo que este
de Dios (ek tou theou) sirve para todas las criaturas (cfr. 1 Co 8, 6).
Atanasio explica que se han decidido a favor de la expresin: de la misma
naturaleza (ousa) del Padre, para dar as a entender que la forma y
manera cmo las criaturas proceden de Dios, es esencialmente distinta de
la procedencia del Hijo. De ninguna criatura se puede decir que proviene
de la naturaleza del Padre, ms bien es Dios quien la crea de la nada de
acuerdo con su voluntad.30 Esta explicacin atanasiana constituye un
instrumento importante de comprensin. La frase: esto es, de la misma
naturaleza del Padre no figura aqu como una expresin filosfica
independiente; ms bien se intenta evitar con ella la identificacin arriana
de la generacin del Hijo y la creacin de las criaturas. Esto se aprecia ms
an si se dice: engendrado, no creado. El Concilio quiere perfilar las
lneas de manera distinta a Arrio. El Lgos est de parte de Dios, no de
parte de las criaturas.
Engendrado, no creado
Mas qu significa que el Hijo ha sido engendrado? El punto de partida de
las reflexiones arrianas es el lenguaje de la Biblia, el del Nuevo
Testamento. Aqu vale: el guennets es el engendrado (de guenna,
engendrar, dar a luz), mientras que guents, el que llega a ser
(de guignomai, surgir, llegar a ser) se refiere al que ha llegado a la
existencia. Es cosa de la lgica humana el hecho de que el oyente de estos
dos conceptos no pueda apreciar en nada su diferencia. Todo lo
engendrado, lo nacido significa para la razn humana lo mismo que llegado
a ser. Pero Dios ni ha llegado a ser ni es engendrado. Por ello concluye
Arrio que si la escritura dice del Hijo que ha sido engendrado, el Hijo
unignito habr llegado a ser, y, por tanto, no es Dios.
Dios no puede engendrar un hijo igual en la eternidad y en la naturaleza;
de ser as concluye Arrio habra que admitir en Dios dos principios
igualmente eternos. Es incapaz de pensar que la generacin del Hijo

eterno sea una procesin espiritual-inmanente. Antes de que l [el Hijo]

fuese engendrado o creado [...] no era nada, pues no era ingnito.31 Dios
lleg a ser Padre en el momento en que engendr al Hijo. El nombre
Padre no puede significar una propiedad eterna de Dios, de la misma
manera que el nombre Hijo no nos manifiesta una eterna relacin, sino la
constitucin de una creatura, que Dios ha adoptado como Hijo. El siguiente
texto de Arrio expresa claramente la perspectiva de esta radical diferencia
entre Dios y la Palabra:
Sepas que exista el monas y que el Dyas (dualidad) no exista antes de
ser llamado a la existencia. Mientras el Hijo no exista, Dios no es Padre.
Antes no era el Hijo (pero lleg a la existencia por la voluntad del Padre): l
es el nico que ha llegado a ser Dios, y cada uno de ellos es ajeno al
otro.32
Atanasio desenmascara las debilidades de la especulacin arriana con un
seguro instinto de la figura existencial y relevante de la confesin
cristiana.33 Nos pone de manifiesto que bajo la visin de Arrio se esconde
un malentendido sustancial sobre la trascendencia de Dios. Si queremos
comprender lo que aqu significa la palabra engendrado, tendremos que
acercarnos a aqul de quien se dice:
Es claro que Dios no engendra como engendran los hombres, sino como
Dios engendra. Dios no imita a los hombres, ms bien son los hombres los
que, por Dios, el nico y verdadero Padre de su Hijo en sentido propio, son
llamados padres de sus propios hijos, pues "por l existe toda paternidad
en el cielo y en la tierra" (Ef 3, 15).34
Llamar a Dios Padre no significa asignarle algo contingente, como ocurre
en el caso de los hombres. Dios esPadre desde toda la eternidad, esto es,
antes de toda creacin y, por ello, es no creado. Atanasio sola
endosarles a los arrianos que si Dios no tuviese siempre junto a s su
sabidura y su poder (as describe la misma escritura la palabra), sera
seal de que alguna vez no hubiera sido ni sabio ni poderoso.35 Slo el
Padre es el origen de todo. Pero en este origen est tambin el Hijo, como
nos lo describe el Evangelio. l es, por naturaleza, lo mismo que el origen,
pues Dios es el origen, y la palabra, que est en el origen, es Dios 36 as
parafraseaba Gregorio de Nyssa (1 395) algunos siglos ms tarde en el
espritu del Niceno, el comienzo del Evangelio de Juan. La expresin
consustancial al Padre significa, por tanto, que la expresin bblica Hijo
unignito del Padre slo podr ser adecuadamente interpretada si se
entiende que el Hijo procede de la naturaleza del Padre, no habiendo
sido, por tanto hecho, esto es, creado.
Consustancial al Padre

La tercera frase aadida es la ms discutible. Cristo, el Hijo, es

consustancial al Padre. Ya no se trata aqu, como ocurra antes en los
smbolos cristianos primitivos, de buscar expresiones sobre la obra de
Cristo, la economa, sino de las relaciones mismas de Cristo con el Padre.
Se pregunta aqu quin es realmente el Kyrios,el Hijo de Dios; qu es la
Trinidad inmanente. Las tres frmulas paralelas, que anteceden a la
frase aadida Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero ya no eran nuevas para Nicea. Estn documentadas ya en
smbolos ms antiguos, por ejemplo, en la confesin que Eusebio de
Cesarea (+ 339) propuso al Concilio como su confesin bautismal.37 No se
encuentran as de literalmente formuladas en la Escritura, pero estn en las
mismas races de la terminologa joanea. Dios de Dios y Luz de Luz
eran expresiones aceptables para los arrianos. En el sentido del platonismo
medio, se puede comprender al Lgos,como Numenio de Apamea (+ ca.
200) lo hace, como un segundo Dios (deteros theos), como un Dios por
participacin y, por ende, creado.38 Contra esto se dirige el tercer par de
expresiones: Dios verdadero de Dios verdadero. La participacin de una
criatura no puede llegar nunca a ser Dios.
Todas estas expresiones tienen como contenido la especial relacin y el
especial respecto de Jess con el Padre. De la misma manera cmo la
expresin nacido del Padre dice algo sobre el origen del Hijo, as
tambin consustancial tendr algo que decir sobre el ser de Cristo, pero
haciendo resaltar, contra la idea de participacin, la divinidad, la igualdad
esencial con el Padre.39 Calcedonia completar esto: Jesucristo es
consustancial al Padre y de la misma naturaleza de los hombres. Aqu se
introduce el homousios para evitar caer en una interpretacin simblica.
Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Todo esto
hay que entenderlo en su pleno sentido. Pero las dos expresiones
engendrado, no creado y consustancial al Padre parece que estn
relacionadas entre s de una manera dialctica. La primera tiene que
excluir que el Hijo sea visto como una criatura; la segunda debe evitar que
en Dios haya algo as como una gradacin, un ms y un menos. La
perspectiva es siempre una bblico-exegtica. Las expresiones sobre el ser
Dios de Cristo no se entienden literalmente, si se lee del Padre de forma
distinta a consustancial al Padre.
Qu significacin tiene el concepto de sustancia (ovoLa, substantia) y
consustancial (moousios,consubstantalis) en el contexto? El concepto
ya tena antes de Nicea una concreta significacin filosfica. Aunque el
concepto de sustancia en el siglo IV gozaba ya de una larga tradicin
filosfica, nos asombra ver cmo el Concilio lo acepta con
tanta naturalidad. Originalmente, el concepto sustancia tena su lugar en
el lenguaje comn, como sigue ocurriendo an hoy en da: Ir a lo

sustancial, no tiene sustancia son sinnimos de una significacin

importante y especial.
Si Nicea habla de sustancia es porque aqu un concepto filosfico queda
referido a un campo nuevo, ampliando as su actual significacin. Y esto no
es de extraar. Aristteles llega al concepto de sustancia analizando la
realidad. El hecho de que debe haber algo as como un ltimo sujeto de
atribucin, lo podemos deducir tanto del lenguaje como de la misma
observacin; y lo mismo sucede cuando hablamos del sentido de un sujeto
altsimo y ltimo (Dios)
Aristteles entiende por sustancia (ovoia) aquello que es el ltimo sujeto de
toda proposicin, a diferencia de los estados y determinaciones que se
puedan decir de l; a stos los llama accidentes. stos no pueden existir
por s solos, sino en o junto a algo que no est separado de ellos, sino que
ms bien slo en ellos y por ellos es conocido, y de lo que slo podemos
preguntar con sentido qu es. Precisando Aristteles desde su lgica este
concepto, lo denomina (prte osia), literalmente, primera sustancia, el
primer ser, concibindolo como un ser individual existente por s: Pedro,
Pablo, este hombre, en el sentido de que son los ltimos sujetos de los
atributos que de ellos se puedan hacer. Distinta de sta es para Aristteles
la detera osia, la sustancia segunda o sustancias, en el sentido de que
un concepto expresa una comunidad de seres, esto es conceptos
genricos o generales.40 Ambas significaciones son insuficientes para la
teologa trinitaria. La primera sustancia no podemos aceptarla, pues de ello
se seguira que no podramos asignar ninguna diferencia entre el Padre y
el Hijo, teniendo que hablar de la Trinidad slo en sentido moral. Si
concebimos el ser de Dios de acuerdo con la segunda manera de
sustancia, entonces la divinidad no sera sino un concepto genrico: Padre,
Hijo y Espritu seran tres individuos divinos.
Un ser, una ovoia, que es una y que tiene tres sujetos de atribucin nunca
la encontraremos en las reflexiones filosficas. Hablar de un Dios trinitario,
que slo tiene sus races en la tradicin, slo puede estar de acuerdo con
el concepto de esencia, una vez que el concepto haya experimentado una
transformacin cristiana. Esto mismo se puede decir del empleo de
concepto de esencia por el concilio de Nicea.41
Teniendo en cuenta el ambiente arriano, la forma de hablar de Nicea era
comprensible. La formulacin ya estaba dirigida, desde el sentido mismo
de las palabras, contra la confesin de Arrio, que haba afirmado: l
[Cristo] no es igual a [Dios], ni tampoco consustancial (homousios) con l
42

Segn Nicea, el Hijo no puede ser comprendido como criatura de Dios, ni

tampoco puede ser una figura intermedia. Slo puede ser Dios, y de tal
manera que el mismo y propio ser Dios de Dios no se corrompa, sino que
recibe un sentido totalmente distinto, correspondiente a su divinidad, tal y
como nos la ha revelado. Los padres de Nicea se referan a este sentido
cuando hablaban de homousios. Nicea pensaba que a la unidad viva
relacional, que se encuentra en el Nuevo Testamento entre Jess y el
Padre, como constitutiva para la obra reveladora y salvfica de Jess, slo
le podra hacer justicia si defina la relacin entre Jess y el Padre como la
de un Hijo consustancial al Padre.
c) Principio o fin. La tesis helenizadora
El concilio de Nicea formula su confesin con conceptos provenientes de la
filosofa griega de su tiempo, elevndolos as a formulaciones dogmticas.
Tambin Arrio haba utilizado en su doctrina estos conceptos. Se introdujo
as en el cristianismo una manera de pensar que no corresponda a la fe
bblica? Son los concilios partes de un proceso que comenz al poner la
filosofa griega su huevo cuc en el limpio nido del cristianismo naciente y
que, entretanto, eclosion, arrojando del nido los ltimos restos del
autntico, no helenstico cristianismo? Este reproche se ha presentado
repetidas veces en la historia de la teologa, con ms claridad que nunca
por Adolf Harnack, quien lo dio a conocer en su manual de historia de los
dogmas bajo el concepto de helenizacin del cristianismo. El camino
hacia atrs, hacia la verdadera fe slo se podra encontrar abrir a travs de
la deshelenizacin.43
Helenizacin o deshelenizacin del Cristianismo?
Un esquema tal resulta demasiado simple para ser verdadero. Pero es
tambin lo suficientemente accesible, como para haber sido alabado con
xito. Entre otros ha sido Alois Grillmeier (+ 1998) quien le ha dedicado a
este tema estudios que ya se han hecho clsicos.44 Su obra principal
Jesus der Christus45 es una permanente discusin con esta tesis.
Gracias a sus muchos anlisis especializados, que fue realizando durante
su larga vida de investigador, nos puede ofrecer Grillmeier una idea bien
diferenciada de este problema, del que aqu slo indicaremos los
resultados ms sobresalientes.
La tesis helenizadora parte de que hablar de un Dios trinitario o de un Dios
hecho carne slo puede haber surgido del contacto de la doctrina de Cristo
con la filosofa greco-romana falseada. Verdaderamente, esto es slo un
intento de expresar, de forma filosfica o potica, la importancia de
Jesucristo en el lenguaje propio de su tiempo. A las claras y dicho
literalmente esto quiere decir que Jess no fue, desde este punto de

vista, la segunda persona divina..., sino un hombre, que correspondi, a la

perfeccin, a la gracia divina y cumpli la voluntad de Dios.46 Tendramos,
pues, que volver al estadio previo a este proceso, en el que el autntico
kerigma todava no haba sido encubierto por el helenismo.
En el debate sobre la helenizacin no slo se trata de discutir cuestiones
histricas, sino y sobre todo, de interpretar la historia, no tanto desde su
gnesis, sino principalmente desde su valor. La cuestin histrica
desemboca en la pregunta sobre la verdad. La tesis helenizadora ve en el
trend hacia la helenizacin del anuncio evanglico el denominador
comn de las muchas cristologas de la iglesia primitiva. A esto habra que
preguntar: Cmo es posible afirmar en absoluto que la fe en Jess de
Nazaret, como Hijo, Hijo de Dios y Kyrios, haya surgido del inters por
acomodar el mensaje cristiano a la comprensin griega, si, por otra parte,
sabemos que los filsofos helenistas tenan precisamente sus dificultades
ante los cristianos por el hecho de que stos proponan al Nazareno
crucificado como Dios y Kyrios, o como el verdadero "basileus" y
emperador del mundo?47
Por qu tenan precisamente los filsofos del platonismo medio, cuyo
sistema haca esperar una especial apertura ante la doctrina cristiana de la
encarnacin del Lgos, por qu digo tenan tales dificultades para
admitir la encarnacin del Lgos en Jess de Nazaret?48 La crtica
filosfica muestra, en el caso del cristianismo, que para la mayora de los
filsofos significar y adorar a un hombre como Dios o como Hijo de Dios,
era una contradiccin inaceptable, sobre todo tratndose de un
crucificado.49 Lase, si no, con cunta mordiente burla segua el filsofo
Celso la adoracin por los cristianos del crucificado.50 Pero esto no significa
que no hubiese habido un proceso de helenizacin en el cristianismo.
Grillmeier muestra que la realidad es muy compleja. En la misma teologa
cristiana hay dos tendencias, la helenizacin y la deshelenizacin. Las
dos cuestiones fundamentales de la teologa cristiana, el monotesmo y
la doctrina de la encarnacin, requeran una reflexin filosfica. Y esto no
poda suceder si los telogos cristianos no se introducan en la manera
griega de pensar, llevando as el mensaje cristiano a un encuentro con el
pensamiento griego.
Ortodoxia y hereja como proceso de diferenciacin
El fenmeno de la hereja y de su separacin de la ortodoxia jug en este
proceso de clarificacin un papel muy importante. Grillmeier siempre pone
como ejemplo de un cambio el concilio de Nicea. Nos dice con todo
pormenor que ste lleg a descartar la doctrina de Arrio, porque en ella se
haba helenizado muy agudamente el anuncio cristiano: El proceso
de helenizacin haba alcanzado en Arrio su punto culminante. La imagen

de Dios y del mundo se tomaron conscientemente prestadas, precisamente

en el sentido de una transformacin que haca variar el kerigma del
bautismo.51 La negacin de la divinidad de Cristo, su reduccin a una
especie de ser anglico, separado de un Dios solitario e inasequible por un
abismo infranqueable, todo esto sucede en Arrio por haberle concedido
claramente un valor excesivo a una determinada concepcin filosfica
sobre la confesin cristiana de la fe.
Arrio haba puesto una seal. Oblig a la Iglesia a concentrarse
fundamentalmente en su propio kerygma y a reexaminar el proceso,
iniciado desde el encuentro de su mensaje con el Lgos griego, de dejarse
llevar por los hechos... Concentrarse en lo propio exiga una
deshelenizacin all donde la helenizacin haba llegado demasiado
lejos.52 El concilio de Nicea fue en este proceso un decisivo indicador de
camino. El homousios, la confesin de la divinidad de Cristo, consustancial
al Padre, Dios de Dios... Dios verdadero de Dios verdadero, significa
algo nuevo, que trascenda todas las categoras de la filosofa griega.
Atanasio seala a Cristo como la imagen esencialmente igual del Padre.
Que Dios pudiese manifestar una imagen de s mismo, sin perder nada y
sin quedar en nada disminuida con respecto al original, es algo
incomprensible para cualquiera de las categoras de la filosofa griega.53 La
teologa trinitaria, desarrollada en el siglo IV, vendra a ser un caso de
deshelenizacin.
El cardenal Joseph Ratzinger llam la atencin, en su interpretacin de la
encclica Pides et Ratio, sobre un punto importante de esta temtica. El
encuentro del cristianismo con la cultura ocurre no slo al ofrecer la cultura
de las religiones un camino hacia los hombres, sino que, al mismo tiempo,
la cultura es integrada en la dinmica de lo cristiano, quedando as
transformada desde su interior. Esto ya sucede en el Antiguo Testamento.
La fe de Israel significa una autosuperacin continuada de la propia
cultura hacia la apertura y amplitud de la verdad comn.54 La fe se
enfrenta hasta contra lo propio, encaminando as al fiel hacia una verdad
ms profunda, hacia Dios. Este paradigma sirve tambin y mejor que
nunca para el encuentro del cristianismo con la cultura y la filosofa griegas.
Tambin en este caso surge algo nuevo por el encuentro, rompiendo la fe
la filosofa y hacindola llegar a la verdad, superndose a s misma.
Los padres no mezclaron sin ms una cultura griega autosuficiente y
autocomprensiva con el cristianismo. Ellos pudieron entablar un dilogo
con la filosofa griega, hacindola instrumento del Evangelio all donde ya
en el propio mundo griego se vena produciendo, gracias a la bsqueda de
Dios, una autocrtica de la propia cultura y del propio conocimiento .55

El papa formula tambin un criterio complementario: Aunque la Iglesia

entre en contacto con las grandes culturas, con las que antes no se haba
encontrado, no puede renunciar a lo que ya se haba apropiado por la
inculturacin en el mundo greco-latino. Este fenmeno histrico de la
antigua inculturacin pertenece al plan de salvacin de Dios para con los
hombres. Por ello, sigue manteniendo su importancia para la ulterior
historia de la Iglesia, precisamente all donde este proceso comienza de
nuevo, en cualquier sitio en el que el cristianismo se encuentra con otras
culturas. La renuncia a una herencia tal se opondra al plan providencial
de Dios, que encamina a su Iglesia por los caminos del tiempo y de la
historia.56 El elemento greco-latino ya no se puede suprimir de la forma de
la Iglesia en creciente ascensin.57
La situacin de los cristianos en su tiempo no es una dualista: aqu, verdad;
aqu, error. Los intentos de los telogos de la primitiva iglesia son claros.
No se trata sencillamente de despreciar todo lo dems, para poner en su
lugar lo cristiano, sino de intentar escuchar la voz del Lgos en la
bsqueda de la verdad de los mismos griegos. Esta apertura se encuentra
en la catolicidad del mismo acontecimiento cristiano: Si en Cristo se
encuentran escondidos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento
(cfr. Col 2, 3), entonces todo lo que los griegos fueron recogiendo de
conocimiento y de sabidura tiene que ser redescubierto, pues se
encontraba ya escondido en Cristo. Desde esta apertura se entiende por
qu el cristianismo no se qued en mera secta, como la comunidad de
Qumrn. Al mismo tiempo, se ve que los que despreciaban la filosofa del
grupo de Qumrn, estaban, sin embargo, muy cerca de ella en contenidos.
Pero no se puede negar que el encuentro del cristianismo con el
pensamiento griego fue tambin una crisis, un juicio. De esta crisis dice
Pablo: Las armas con las que hemos luchado no son camales, pero son
capaces, por la fuerza de Dios, de destruir las fortalezas. Nosotros
derrocamos todo razonamiento y toda altura que se eleve contra el poder
de Dios y llevamos todo pensamiento cautivo a la obediencia de Dios (2
Co 10, 4-5). Una crisis as entre la sabidura griega y la sabidura de Cristo
fue tambin la crisis arriana, que afect profundamente todo el desarrollo
eclesial, teolgico y litrgico.
La historia de la cristologa de la iglesia primitiva es con frecuencia la
historia de una confrontacin, dolorosa y no siempre llevada con dignidad,
entre las exigencias del kerigma y las necesidades sistemticas de las
diversas filosofas antiguas. La helenizacin, comprendida no al estilo de
Hamack, como un encuentro fructfero del cristianismo con la filosofa
griega, es slo una de las partes. Al mismo tiempo, se produce siempre un
corte, un avance en la misma cultura y en la misma filosofa, dando un
paso en el camino hacia la verdad.

La imagen de Cristo y la poltica imperial naciancena

Cinco aos antes de la irrupcin de la disputa arriana, el Edicto de Miln,
en el ao 312 haba trado la paz constantiniana. Este suceso es muchas
veces interpretado de una manera tan indiferenciada y simplificada como si
la Iglesia se hubiera vendido al poder imperial. La Iglesia es ahora iglesia
del Imperio. La era constantiniana est al comienzo de este proceso que
determinar el destino de la Iglesia durante siglos. Pero cmo tuvo lugar
realmente el influjo del emperador sobre la Iglesia? Erich Fromm ve en su
obra Das Christusdogma58 un paralelismo entre la era constantiniana y el
dogma de Nicea.59 El Cristo divinizado aparece como el instrumento de
poder para una iglesia, vendida al emperador divinizado y a sus intereses
de estado. El Cristo revolucionario de la iglesia primitiva se convierte en el
Cristo entronizado, que exige sometimiento obediente, en el Cristo, smbolo
de poder. Esta crtica est justificada hasta el momento en que la disputa
arriana cambi la imagen de Cristo. Y el arte imperial no ejerci sin duda
alguna una gran influencia en la imagen de Cristo. Incluso el desarrollo del
arte cristiano es slo comprensible desde el Credo niceno,60 pues si el Hijo
fuera mera creatura, aunque fuera la mayor de todas ellas, la adoracin de
la imagen de Cristo sera una idolatra, ya que slo a Dios hay que adorar.
Ahora bien, una diferenciada consideracin de los acontecimientos
histricos nos permite ver todo esto desde una luz completamente distinta.
Si bien el Emperador haba esperado, desde un principio, que despus de
la condena de Arrio, en el concilio de Nicea de 325, la disputa hubiese
quedado zanjada, lo cierto es que en 330 en el snodo de Antioquia se llega
a una unin entre la poltica imperial y el arrianismo. En este sentido es
digno de mencin el hecho de que los dos obispos imperiales Eusebio
de Cesarea y Eusebio de Nicomedia (+ 341) eran fervientes partidarios de
Arrio. Es cierto que Constantino apenas comprendi de qu se trataba
teolgicamente en esta discusin, pero s que reconoci que la imagen
divina de Arrio se acomodaba mucho ms y mejor a su comprensin del
imperio y a su funcin ante la Iglesia que la imagen del Dios trinitario de
Atanasio. Su culto del summus deus, del Dios supremo, de quien
Constantino se consideraba instrumento y servidor para hacer que su
providencia se manifestase sobre todos los pueblos, este culto, digo, se
acomodaba mejor a la imagen arriana de Dios como absoluto soberano,
que permanece invisible a los poderosos seores orientales, tras la cortina
de una lejana inalcanzable y de una cercana omnipotente. ste es el que
hace que su voluntad intangible sea manifestada por su heraldo. Este
heraldo es el Lgos arriano, el servidor del emperador invisible, quien no
puede ni debe trasmitir ms que la voluntad, incluso para l irreconocible,
del Soberano. La imagen de Dios que se encuentra tras el Credo niceno,
reconoca ms bien un Dios, que no se esconda bajo su omnipotencia
como majestad inalcanzable, sino que su poder consista ms bien en
poder manifestarse y darse a conocer. Si Dios tiene un Hijo, eterno como

l, entonces el ser Dios de Dios es tal que no excluye el ser Dios de Cristo,
sino que lo posibilita, lo descubre y lo significa. Pero entonces el imperio no
puede ser comprendido de manera exclusiva como la imagen de un Dios
inasequible, intocable, absoluto y soberano. En la lucha de Constantino y
de su hijo Constancio contra los obispos ortodoxos se trataba de algo
ms que de poltica, se trataba de la libertad de la Iglesia y precisamente
en un imperio oficialmente cristiano.61
Si quisiramos ver con ms exactitud lo que hubiera sido la variante arriana
del cristianismo, en el caso de una victoria de ste, habra que estudiar a
Eusebio de Cesarea,62 el historiador de la iglesia, el bigrafo y panegirista
del emperador Constantino. El mrito de Eusebio consiste en sus obras
histricas, sobre todo, en su historia eclesistica: Historia eclesistica.63 Su
teologa se manifiesta como un cristianismo perfectamente adecuado al
pensamiento de su tiempo.64 Jesucristo es el heraldo de un Dios
cuasiimperial, un dbil reflejo de la luz inaccesible de su gloria. La
encarnacin ocurre cuando el heraldo, el Lgos de Dios se reviste de la
carne humana mortal, para hablar, a travs de este instrumento, a los
hombres. Este revestimiento terrenal es, a su vez, no ms que un lejano
resplandor de la hermosura del Lgos. En la cruz fue cuando sufri este
revestimiento terrenal, no el Lgos mismo, que no qued en nada
contaminado por el dolor de su carne, como un arpista al que se le rompen
las cuerdas de su arpa. Este cristianismo est sin duda helenizado.
Criterios y lmites de la unidad en la pluralidad
Cules son los criterios de la iglesia primitiva para calificar como herticas
ciertas cristologas? Qu constituye la unidad de las cristologas
ortodoxas bien distintas, por cierto, entre s? Las mltiples indicaciones
sobre esta pregunta pertenecen a los ms importantes contenidos de las
lecturas de la gran obra del cardenal Grillmeier. Su pensamiento bsico es
que todas las cristologas tienen que ser medidas, en ltimo trmino, por
una misma medida: su fidelidad al kerygma. Durante las grandes crisis del
desarrollo doctrinal cristolgico fue siempre la vuelta al kerygma, a la
sencilla frmula de la tradicin, aquello en lo que se distingui la ortodoxia.
No hemos retrotrado con ello la pregunta? Quin dice cmo ha de ser
una autntica utilizacin de la tradicin del kerygma? No se refieren
todos, incluso los herticos, al kerygma como base de sus cristologas?
Habr alguien que nos quiera decir que lo que l pretende es ensearnos
algo distinto de la predicacin primigenia?
Grillmeier opina que la Iglesia, antes que nada, intuy la totalidad de la
imagen de Cristo ms de una forma espiritual que con palabras y frmulas.
Por esta razn, las expresiones pueden diferenciarse entre s de tal forma

que las frmulas parecen ser contradictorias. Pero la Iglesia puso medida a
las nuevas doctrinas surgidas ms de su intuicin que de sus frmulas,
situndose as en una postura capaz de transformar esas intuiciones
creadoras en nuevas formas de predicacin.65
Esta intuicin, esta forma intuitiva de comprender, es anterior a toda
interpretacin especulativa y es el ltimo criterio para cualquier tipo de
correccin. El intuitus fidei es comn tanto para el cristiano sencillo como
para el erudito telogo. De esta intuicin consiguen tanto la predicacin
como la teologa aquella certeza, a partir de la cual, se hace comprensible
el poder mantenerse fumes en la fe en un solo Seor Jesucristo. Cmo
entiende Grillmeier esta intuicin? Lo primero de todo es un especial
impulso dinmico-creador de la experiencia desde y con Jesucristo. Esta
experiencia es anterior a la puesta por escrito de la palabra. Se encuentra
despus condensada en aquellas frmulas de confesin, que desde el
Nuevo Testamento constituyen las bases de la comunidad creyente. Por
ltimo, vive esta intuicin de la relacin viva con el Christus prwsens en la
liturgia, en la oracin y en el servicio divino.66
Ireneo de Lyn puso a este fundamento sencillo y complejo, a la vez, previo
a toda teologa reflexiva, el nombre de Regla de la verdad. Tertuliano
habla ya de la regla de la fe. No se corre el peligro de abusar de este
tipo de fundamento? Cmo podremos examinar esta intuicin? No sern
ortodoxia y hereja otra cosa que categoras caprichosas que se
manifiestan segn las necesidades polticas o de otro orden? Esta
sospecha se ha venido manifestando, sobre todo cuando se trata de poner
lmites a la credibilidad ortodoxa. Contra ello se puede decir que en la fe en
Jesucristo slo se puede dar una unidad en medio de las diferencias de
tiempos y culturas, si hay un punto de unidad, previo a todas esas
diferencias y capaz de establecer sus lmites.
La historia de la cristologa de la iglesia primitiva, que Alois Grillmeier ha
trazado magistralmente, nos ensea hoy, junto a otras cosas, que el criterio
unificador no puede ser establecido por ningn determinado sistema
filosfico, sea antiguo o moderno, pero ni siquiera por una reconstruccin
histrica por medio de una exgesis, que, con sus propios mtodos, se
atribuya el derecho a decirnos lo que antes realmente fue. Tales intentos
de buscar fuera, bien en sistemas filosficos, bien en constructos
histricos, este punto de unidad entre la fe y la predicacin, lo que haran
sera desanimar a los fieles, hacindolos dependientes del dictado del
especialista. Pero tampoco puede el magisterio de la Iglesia en cuanto tal y
como desde s mismo determinar y prescribir este punto de unidad, pues
tambin el magisterio como, cada cual de manera diferente, la exgesis y
la teologa, tienen como ltimo punto de referencia, como fuente y medida,
la regla de la fe. El magisterio examina si determinados desarrollos

teolgicos coinciden con la regla de la fe. Anuncia la fe con una fidelidad

siempre renovada a la regla de la fe. Exgesis y teologa sistemtica slo
podrn interpretar, por su parte, creativamente la escritura y acercarse a
las preguntas de nuestro tiempo, si sus investigaciones y reflexiones
surgen de un contacto vivo con la regla de fe. El creyente sencillo, por
ltimo, al que no le compete ningn magisterio ni ningn estudio
especializado, no tiene ipor Dios! un menor acceso a los fundamentos
comunes de la fe que el de los telogos y obispos, pues la regla de fe no
es dependiente ni de un servicio ni de un estado de conocimiento. Ms
bien es, en cuanto confesin de fe formulada (Credo) y, al mismo tiempo,
como visin de fe intuitiva, aquella base comn que ya en la iglesia
primitiva haba hecho posible la unidad en medio de la diversidad de
cristologas y teologas.67 Incluso hoy mismo es la que mantiene unidas, en
su desorientadora multitud, las formas de expresin teolgicas y eclesiales,
midiendo sus lmites.
Resumen
El problema arriano es el de una falsificada hermenutica de la fe. El
axioma dice: Dios es uno. A partir de aqu, son interpretadas todas las
expresiones sobre el Lgos. Su Dios es uno y slo uno, todas las
expresiones de la escritura, que atribuyen a Cristo la divinidad, deben ser
interpretadas de tal manera que el axioma fundamental no se ponga en
duda, por lo que todas estas expresiones slo pueden tener un sentido
impropio. En el concilio de Nicea se trata de la misma problemtica
hermenutica: con qu concepcin previa han de ser interpretadas las
expresiones cristolgicas neotestamentarias. La pregunta en este contexto
es: Es el Lgos Dios o criatura? Para Arrio la pregunta se responde
fcilmente: El Lgos es creatura. Nicea dogmatiza de otra manera. Hasta
hoy el Credo de Nicea es la confesin de fe de la Iglesia. Esta pregunta es
correcta y necesaria: saber con qu criterios se ha llegado a la solucin.
El mundo de la experiencia humana es insuficiente para hablar de Dios en
su plenitud trinitaria. Dios es comunidad con igualdad esencial, que slo se
nos puede representar con imgenes muy dbiles. Pero por imperfecto que
sea el lenguaje, los conceptos no han sido fruto de la arbitrariedad, sino
que realmente se refieren a Dios, de manera que nuestras palabras
alcanzan la realidad de Dios, pero, al mismo tiempo, son incapaces de
comprehenderla (cfr. CIC 39-43). El homousios es una expresin vlida y
definitiva. No podemos ir ms all de la confesin de fe de Nicea. Fue cosa
de Dios el haber revelado a los hombres la capacidad de encontrar una
expresin tambin accesible al pensamiento griego. Nicea no es una
helenizacin del cristianismo, ms bien es el pensamiento griego el que es
ampliado, transformndose en orden al anuncio de salvacin. Hubo
inculturacin. En Nicea no se incorpor inmediatamente un concepto de la

filosofa en el lenguaje de la fe, sino que este concepto recibi un nuevo

contenido gracias a su nueva posicin. Conceptos teolgicos como
imagen, esencia, y tambin persona, no son sin ms ni ms claros,
sino que se refieren teolgicamente a una realidad distinta de la que tenan
en su contexto original, filosfico o vulgar. Una realidad, a partir de la cual
quedan afectados.
Despus de Nicea tuvo lugar un cambio en la teologa. A partir de esta
nueva reestructuracin postnicena naci lo que se podra denominar
teologa clsica trinitaria. En lnea con este desarrollo se encuentran los
tres capadocios y tambin la teologa trinitaria de Agustn (1 430), quien, a
su vez, ha sealado con su marca toda la teologa occidental. No fue el
concilio de Calcedonia (451) el gran cambio. ste estaba ya presente en la
teologa postnicena: la doctrina de las dos naturalezas es impensable sin
el homousios niceno.
3. La consistencia de la confesin de fe nicena
En la polmica arriana aparecen siempre con especial relevancia dos
argumentos. Si el Lgos no fuese Dios, no podra l revelarnos a Dios. Si
Cristo no fuese Dios, Dios no nos habra hablado, ni se nos habra
participado. Entonces nuestro conocimiento de Dios no habra superado los
lmites de nuestras propias fronteras. El segundo argumento, que es el que
los Padres de la Iglesia esgrimen contra los arrianos, dice que el Hijo de
Dios se ha hecho hombre en la tierra, para que el hombre pueda acceder al
mbito de Dios. Si Cristo no fuese Dios, no nos habra podido traer la
divinizacin. Estos dos argumentos los vamos a tener en consideracin
al fin de este captulo.
a) Cristo corno imagen perfecta del Padre
Los arrianos afirman que la significacin de Cristo, como imagen del Dios
invisible (Col 1, 15) es el argumento de que Cristo es menor que Dios. A
partir de aqu, proceden, casi como si todo fuese evidente, desde una
interpretacin icnica greco-helenista, segn la cual, evidentemente, la
imagen es algo menor que el modelo, que ella representa. El Lgos arriano
de Dios es imagen de Dios en el sentido en el que la filosofa griega
pensaba sobre la imagen: se trata de un reflejo, de una dbil imitacin de
una inalcanzable figura. Y como pertenece al mundo cambiante de lo
visible, es imposible que albergue en l toda la plenitud de su sencillo e
invariable modelo.68
Cuando Cristo fue creado por el Padre, sacado de la nada69, recibi,
segn Arrio, el don de ser imagen de Dios. El Hijo no slo puede ser

imagen de Dios segn la forma limitada de su creaturalidad: Es evidente

que quien tiene principio no pueda abarcar ni experimentar al que no lo
tiene, tal y como es.70 Y como el Hijo no es capaz de rastrear al Padre,
que es por s mismo (ni siquiera el Hijo mismo ha podido ver su
esencia),71 mucho menos nos podr hacer ver al Padre, ni ser su
imagen perfecta. No podr tampoco, por tanto, ser la revelacin perfecta
del Padre. No puede revelar ms de lo que l es: una creatura. El Dios de
Arrio se queda encerrado en su soledad impenetrable, siendo incapaz de
participar su propia vida al Hijo. Por respeto a la trascendencia de Dios,
hace Arrio del Dios nico y altsimo un prisionero de su propia grandeza.
Atanasio afirma, por el contrario, la paradoja de una imagen perfecta, de
una imagen en la que nada falta de la perfeccin del modelo: Dios tiene
una imagen de s mismo, que le es igual en dignidad y esencia. Este es
para Atanasio el sentido verdadero de las palabras de Cristo: Yo y el
Padre somos uno (Jn 10, 30), y: Todo lo que el Padre tiene es mo (Jn
16, 15).
Realmente el Hijo est en el Padre, como bien se puede comprender,
pues todo el ser del Hijo es propio de la sustancia del Padre, como el
reflejo de la luz y el ro de la fuente, de manera que quien ve al Hijo ve
tambin lo que es propio del Padre, y entiende que la existencia del Hijo
tanto es del Padre como en el Padre.
Pero tambin est el Padre en el Hijo, porque todo lo que viene del Padre y
es propio de l, es el Hijo, como lo es el reflejo en el sol, el espritu en la
palabra y la fuente en el ro. Pues as ve quien ve al Hijo lo que es propio
de la sustancia del Padre y comprende que el Padre est en el Hijo. Pues
si la figura y la divinidad del Padre es el ser del Hijo, consecuentemente el
Hijo est en el Padre y el Padre en el Hijo.72
Entre el Padre y el Hijo existe una comunidad esencial, perfecta. El Hijo es
Dios verdadero de Dios verdadero; es, como Atanasio dice: el fruto ms
perfecto del Padre.73 Como la fe cristiana reconoce en el Hijo de Dios la
divinidad, no pudiendo quitarle ningn grado de ser Dios, el conceptoiconogrfico pierde por eso todo atisbo de inferioridad en el contexto de la
teologa trinitaria. El Hijo es imagen consustancial al Padre. Este concepto
paradjico de una imagen esencialmente igual a su modelo originario
exige, claro, que se excluya cualquier aspecto de participacin. La palabra
no participa de Dios; es Dios. La relacin entre Dios y la palabra no es la
del uno platnico con su primera emergencia. Atanasio considera incluso
que la imagen arriana de la semejanza del Lgos con el Padre por su
obediencia y servicialidad es insuficiente. La palabra no es
slo semejante al Padre; es Dios. Mientras que la semejanza afecta
nicamente a una determinada manera de ser, aqu se trata de una

identidad esencial: El Hijo es, como dice Atanasio, el renuevo del ser del
Padre.74 La fe catlica confiesa por eso la paradoja de una identidad sin
mezcla entre Padre e Hijo; de una procedencia del Hijo desde el Padre, sin
que este origen signifique inferioridad en el ser; de una imagen que
procede de Dios mismo y que posee todo lo que Dios mismo posee: Dios
mismo tiene una imagen perfecta de s mismo. A lo largo de la lucha contra
el arrianismo tienen tambin su aparicin las primeras grandes imgenes
del Panthocrator. Si la divinidad de Cristo est ya consolidada en la
conciencia de fe, el arte podr arriesgarse a considerar su divinidad como
una imagen perfecta del Padre.
Si el Hijo ha sido engendrado, sin ser, por eso, menor en esencia que el
Padre, tambin sern divinos su obrar y su hacer. As como no se puede
introducir ninguna contradiccin entre la libre voluntad del Padre y el eterno
engendramiento del Hijo, as tampoco se podr encontrar ninguna
contradiccin entre la voluntad del Padre y la del Hijo. En un texto muy
hermoso del escrito contra Eunomio, medita Gregorio de Nyssa sobre la
unidad de la voluntad divina. Sus expresiones fueron motivadas por la
afirmacin arriana de que la Palabra es un instrumento pasivo de Dios para
la creacin del mundo. Pues as interpretan los arrianos el pasaje: por l
ha sido creado todo (Col 1, 16):
No existe ningn tipo de diferencia en la voluntad del Padre y del Hijo,
pues el Hijo es la imagen de la bondad [de Dios], de acuerdo con la
hermosura de la imagen primigenia. Quien se mire en un espejo [...] as se
parece en todo la imagen a la imagen originaria, que el espejo reproduce.
La imagen reflejada no puede moverse si el movimiento no proviene de la
imagen originaria. Y si sta se mueve, se sigue necesariamente el
movimiento de la imagen reflejada .75
La imagen del espejo, que Gregorio utiliza muy a gusto, rene en s misma
la unidad y la diferencia: queda subrayada la total unidad del Padre y del
Hijo hasta en los ms finos movimientos volitivos, y asegura la existencia
de dos hipstasis. El texto es un escrito importante para la profunda
comprensin del ttulo de Cristo como imagen de Dios. Gregorio muestra
aqu que el Hijo es imagen del Padre precisamente en su querer, un querer
que evidentemente no se enfrenta con el del Padre: Pues la imagen
reflejada no se puede mover si el movimiento no provine de la imagen
originaria. La obra del Hijo, como expresin de su propia voluntad, no
muestra otra cosa que la voluntad del Padre, pero no en la forma de un
instrumento pasivo, sino de tal manera que el Hijo se hace expresin de la
voluntad del Padre. No hay, pues, ninguna contradiccin si el Padre slo es
la fuente y el origen de la voluntad divina y, con todo, el mismo Hijo quiere
personalmente lo mismo precisamente . Lo que para los arrianos era un
argumento a favor de la subordinacin del Hijo, de su obrar obediente, lo

mismo se manifiesta ahora como el misterio de la unidad en el querer de

las personas divinas, que se fundamenta en su unidad esencial. Los
arrianos dicen obediencia y piensan violencia. Pero es precisamente
para nosotros la obediencia del Hijo la que se transforma en imagen del
Padre, puesto que el Hijo en todo su-ser-hijo acepta toda la voluntad del
Padre, y de tal manera que l mismo es precisamente esa voluntad. Por
ello, la unidad de la voluntad no excluye las diferencias personales, sino
que las lleva a su total plenitud, pues el Hijo es imagen del querer del
Padre, precisamente en su propio querer, segn lo ms propio de su ser,
segn lo ms personal.
b) La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre
Dios se ha hecho hombre para que el hombre pueda llegar a ser Dios.
Estas palabras pueden valer como la frase fundamental de la soteriologa
de la iglesia primitiva.76 La Escolstica, la Reforma y la Mstica se adhieren
con fuerza a esta frase. Desde el inicio de la Modernidad, sin embargo, el
concepto de divinizacin del hombre ha sido sometido a un variado tipo de
crtica. Los representantes de la tesis helenizadora77 ven en l no ya un
argumento, sino el argumento ms decisivo en pro de la helenizacin del
cristianismo, que se ha impuesto en perjuicio del moralismo religioso
predicado por Jess. Todo parece como si el motivo de la divinizacin no
estuviese acomodado a los tiempos. El hombre debera ms bien tender a
ser realmente hombre. Lo que significa divinizacin para un cristiano y lo
que no, slo se podr descubrir con claridad en su significacin propia y en
sus exigencias como valor si nos acercamos a las implicaciones
cristolgicas del problema. Si la Iglesia habla de divinizacin slo lo puede
hacer refirindose al misterio de Cristo.78
Uno de los grandes argumentos contra la reduccin arriana del Lgos y del
Pneuma a un estrato creatural fue el de la divinizacin del hombre. Lgos y
Pneuma no seran capaces de divinizar al hombre, si ellos mismos no
fuesen uno con el Padre. En su segundo discurso contra los arrianos,
formula Atanasio, a la manera clsica, este argumento:
Si el Lgos se hubiese encarnado como mera criatura, entonces el
hombre se hubiera quedado, de todas maneras, tal cual era, es decir sin
relacin alguna con Dios... Pero el hombre, si el Hijo hubiese sido una
criatura, se hubiese quedado, adems, en su condicin de mortal, porque
estaba sin relacin con Dios. Pues una criatura no hubiese sido capaz de
relacionar a los hombres con Dios... Y tampoco es posible que una parte de
la creacin pudiese ser la salvacin de aquella parte de la creacin
necesitada de redencin. Pero el Lgos ha tomado el cuerpo para
renovarlo como creador, para divinizarlo en s y para introducirnos de esta
manera a todos nosotros, segn su imagen, en el reino del cielo.

Ciertamente, en unin con una criatura el hombre no hubiese podido ser

divinizado, si el Hijo no hubiese sido verdadero Dios... Por ello, se ha
producido una unin tal (es decir, del Lgos con la Sarx)para que l
pusiese en relacin al hombre natural con la naturaleza divina, asegurando
as su salvacin y su divinizacin.79
Incluso los enemigos arrianos coinciden con Atanasio en que la divinizacin
es la ltima meta de la accin salvfica de Dios. Este supuesto parece
evidente. Aparece tambin con frecuencia en los textos de los Padres.
Basilio lo resume con esta frase: Lo ms alto de todo lo que pueda
desearse [es] la divinizacin.80 En esta poca pareca evidente que el
meollo de todo lo deseable era la semejanza con Dios. El Evangelio da
la respuesta a todas nuestras ansias, pues no es otra cosa que la promesa
de la divinizacin para todos los que lo acepten con fe. Divinizacin es,
pues, la meta del plan de Dios y tambin la meta de todo deseo humano.
As se explica la gran difusin del argumento de la divinizacin en el
proceso demostrativo de la divinidad de Cristo: Slo quien es Dios puede
divinizar.
El uso antiarriano de la doctrina de la divinizacin muestra, por otra parte,
no slo lo profundamente que estaba afectada en el siglo cuarto la imagen
cristiana de la salvacin por el tema de la divinizacin, sino que tambin
condujo a precisar esta doctrina en dos puntos: Si, en primer lugar, slo
Dios puede divinizar, entonces el hombre no puede divinizarse a s mismo,
ni saciar por s mismo su ms alto deseo de divinizacin. En segundo lugar,
la divinizacin puede ser configurada con ms exactitud en su contenido:
no lleva a la identificacin esencial con Dios, sino a una participacin de
Dios, que an habr de ser determinada.
Se dice sin parar que el Oriente cristiano se diferencia del Occidente
cristiano, entre otras cosas, en que cuando ste habla de gracia, aqul
introduce la divinizacin. Frecuentemente se ha subrayado el proceso
muy diferenciado de estas dos tradiciones.81 Sin querer negar tales
diferencias, quisiramos destacar ms bien sus semejanzas.
El estilo lingstico de los padres griegos nos pone de manifiesto una bien
evidente comunicacin entre gracia y divinizacin. Atanasio coloca
juntos jaris y theopoiesis como sinnimos. Se insiste constantemente en
decir quetheosis es kat jarin. Por el contrario, la gracia queda significada
con el adjetivo divinizada. Mximo el Confesor (+ 662) habla de la
divinizacin como de una gracia sobrenatural.82 El carcter gracioso de
la divinizacin es destacado con toda claridad, al subrayar constantemente
Mximo que ninguna criatura es capaz por s misma de divinizarse, pues
ninguna de ellas es capaz de comprender a Dios: Esto slo puede venir
de Dios.83 Este carcter gracioso de la divinizacin no impide que la

divinizacin sea considerada como la meta propia capaz de dar plenitud a

la naturaleza humana. Por ella y hacia ella ha sido creado el hombre.
Divinizacin es, pues, una gracia indebida. As queda ya expresada la
esencial configuracin de su contenido, por lo menos en su limitacin
negativa. Quien por la gracia es divinizado y hecho Dios, no es Dios segn
la naturaleza, segn el ser. Mximo formula con breves frases lapidarias el
contenido y los lmites de la divinizacin: Todo aquel que es divinizado por
la gracia llegar a ser todo lo que Dios es, excepto la identidad de su
ser.84Todo, menos lo que es absolutamente incomunicable: ser Dios por
esencia. En este todo se fijan de la misma manera tanto la iglesia
oriental como la occidental, como en el propio contenido de la salvacin, la
propia meta de la creacin y de la redencin. La realidad de esta
participacin en todo lo que Dios es constituye, desde Atanasio hasta
Gregorio Palamas (+ 1359), el criterio segn el cual se juzga sobre las
restricciones de una comprensin cristiana de la salvacin.
Todo, menos el ser: Quiere esto decir que en la divinizacin el hombre
se apropia de todas las caractersticas de Dios? No ser la divinizacin,
as comprendida, la liquidacin de toda creaturalidad? Para llegar a una
aclaracin de la doctrina de la divinizacin no slo hay que considerar el
grado de participacin del divinizador, sino tambin el del divinizando. La
doctrina de la divinizacin no slo quiere hacer justicia a la exigencia
cristiana de la fe, por la que Dios mismo se hace partcipe en su ser
salvador, sino tambin explicar el ser y la meta del hombre. La doctrina del
hombre como imagen de Dios85 es el necesario correlato de la doctrina
de la divinizacin. Creaturalidad del hombre no se interpreta aqu como una
absoluta contingencia finita, pero tampoco como una cripto-divinidad,
sino como una apertura del hombre hacia la participacin en la vida de
Dios.86 No hay duda de que se corre siempre el peligro de que la
divinizacin pueda aparecer como una huida de la creaturalidad. La
estrecha relacin entre ser imagen de Dios y divinizacin explica que sta,
en lo esencial, no es ms que la realizacin del ser imagen de Dios, en la
medida de su ser semejante e igual a Dios. Slo desde esta perspectiva se
descubre que la divinizacin no es una eliminacin de la creaturalidad, que
la finitud no es suficiente para determinar la creaturalidad del hombre.
A partir de los primeros escritos postapostlicos, la inmortalidad, la
indestructibilidad y el carcter imperecedero son contemplados como
dones de la gracia, por los que el hombre se hace partcipe de
Dios.87 Tefilo de Antioqua (s. 2/3) habla, por ejemplo, de la suerte que
tenemos de ser inmortales como una especie de hacemos-Dios, que se
le concede a aquel que, por la obediencia a los mandamientos de Dios, se
va acercando a la inmortalidad.88 Ansia por la eternidad divina no es huir

de ser hombre, sino que corresponde a la ms propia intencin del

Creador, quien ha puesto este deseo en la naturaleza humana.
De forma ms general, la divinizacin est determinada en su contenido
como una participacin de Dios. Es la reinstitucin y plenitud de la amistad
con Dios, instituida en la creacin. Se realiza como una real xotvovka con
Dios, como un estar-junto-a-Dios y se describe, por ltimo, como una unin
con Dios. As, la divinizacin es considerada como un real hacerse-Dios
por la gracia. As se interpreta en el pasaje del Evangelio de san Juan (Jn
10, 34-35), en el que se cita el salmo 28, 6: Yo he dicho: "Sois dioses".
Divinizacin es un trmino bblico. Su cercana latente al emanacionismo
plotiniano ha provocado siempre una precaucin en su uso. La explicacin
ms clara que ha experimentado el concepto divinizacin proviene del
hecho de que ha sido identificado con el concepto de adopcin, de
vlo*EOa, tal y como Pablo lo describe: Cuando se cumpli el tiempo, Dios
envi a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que liberara
a los que estaban sometidos a la ley y consiguieran as la adopcin (Ga 4,
4-5).89 La theopoiesis cristiana esniothesia: En el Espritu Santo glorifica
el Lgos la creacin, llevndola hacia el Padre por la divinizacin y
aceptacin filial (theopoion kai niopoion)90
Es precisamente la posicin antiarriana la que ha ayudado a destacar la
divinizacin en toda su claridad como gracia de adopcin: Atanasio
subraya, inconmovible, que nosotros, a diferencia del Hijo esencial al
Padre, somos llamados hijos no por naturaleza, sino por adopcin filial
91 Seremos hijos de Dios no q ost, sino &&ots. Esto puede servirnos como
una breve frmula para la doctrina patrstica de la divinizacin.92
La gran tradicin cristiana, tanto doctrinal como vital, es consciente de las
profundidades de la divinizacin, pero tambin sabe de la esperanza en la
comunin con Dios, la divinizacin por la gracia. Oigamos, finalmente, las
palabras de Mximo:
"Lo que ni ojo vio, ni odo oy, lo que no ha llegado a ningn corazn
humano es lo que Dios ha preparado para aquellos que le aman" (1 Co 2,
9). Pues para esto nos ha creado, "para que participemos de la naturaleza
divina" (1 P 1, 4) y tomemos parte en su eternidad y seamos igual a l por
la divinizacin por gracia. Pues para la divinizacin son todas las cosas y
se mantienen, y han sido creadas y producidas todas las cosas que no
son.93
En el contexto de la controversia arriana, la doctrina de la divinizacin ha
experimentado notables aclaraciones. Por una vez se ha convertido en una
clara confesin de fe, de que el Hijo y el Espritu no son dos seres

intermedios o semidioses, sino de la misma naturaleza del Padre. Slo

as se podr interpretar la divinizacin realizada por ellos no como una
participacin emanativa y degradada de la unidad imparticipada, sino como
una donacin participante de la vida de Dios por la filiacin realizada por
el Espritu con y en Cristo.
______________________________
1.
2.

Dreyfus, Jsus savai -il qu' tait Dieu?, Paris 19843, 63, 16.
Cfr. . Hengel, Der 5ohu Gottes. Die rtstehung der Christologie
und die jdischhelenistische Religiorsgeschichte, Tubngen 19772, 108109.

3.

Gan Edn es un trmn amfiamente dfundd en la lteratura

juda para denotar la recompensa esffirtual de ls justos. hay que
cnfundrl con el Edn del Gnesis.

4.

El nombre gehenna gehnnn deriva del valle del nnn, que

era un basurero ya mucho antes de la poca de Jess. El sgnfcad que le
han dado sempre ls judos ha sd el de un lugar de castg cscente
para ls malvados (N. del T.).

5.

R. Schnackenburg, Das Johannesengehum. I (=HThK 4/1),

Freburgr. 19927, 291.

6.

Este texto ene de Pesgta Rabatt (Pes. R. 33, 6 edt. por

Fredmann 1526), ct. por engel, Der Sohn Gottes 110-111, nota 126.
Jess msm refiere este texto a s msm, por l que slo puede ser
nterretad en sentd mesnc.

7.

Sobre la tess heleffizadra, vase ms adelante, . 79.

8.

engel, Der Sohn Gottes, 111-112.

9.

Hengel, Der Sh Gottes, 73-75.

10.
Vase el . /1: 1 utoanonadamiento de Dio en 1 teologi
juda, . 99.
11.

Hengel, Der Sohn Gottes 119.

12.

Ber , 1, 7 (Goldschmdt 1, 22).

13.

R. 5chnackenburg, Das Johannesevangelium 397.

14.
. Cullmann, Die Chri5tologie des Neuen Testaments, 111 g en
19755, 272.
15.

R. Schnackenburg, Das Johannese lm, I, 209.

16.

R. Schnackenburg, Das Jhesevangehum, I, 211.

17.

Cfr. R. Schnackenburg, Das h engelium,1, 211.

18.
Cfr. R. Schnackenburg, Das hannesgelium, 1, 255-256;
Cullmann, Die Ch811oge des Neuet Testamets 317.
19.
Sbe : Th. Bhm, De Christologie des Arius.
Dogmengeschichtliche Uberlegungen unter besonderer Bercksichtigung
der Helleniserungsf rge, St. Ottilen 1991; OnIDmeer, Jesus der Christus
, 357-373; Court, Der Gott der dreifaltigen Liebe (= C 6),
Paderbon 1993, 179-183; . Drobner, Lehrbuch der
Patrologie, Freiburg/. 1994, 197-200; . Boularand, L'hresie d'Arius et
1 de Nice, 2 1., Pars 1972.
20.
Cfr. Bekenntnis des Arius, &te/un A1exa, der von Alexandrien (Ed.
Optz, Athanasus 111/1, 12-13); Trad. Orillmeer, Jesus der Chrstus , 364366.
21.
Arius nach 1/s us von Alexandren, De synodis Arimini '1 et
Seleuciae in Isauria 15. (Ed. Optz11/1, 243).
22.
Die 1 shemien Arius 2; 12; 32-35, en s, De
synodis 15 (^t. Optz /1, 242-243), . Grllmeer, Jesus der Christus
372-373; vase tamben D 4, 1 1 90, . 131-133.
23.
ts, Ora1ienes contra Ariaues , 24 (Ed. Tetz 201); segn
Grllmeer, Jesus der Christus 1, 371.
24.
&. Counh, Der Gott der drei faltien Liebe 186-189, Idem, Trinit t.
der Schrift und Patristik (= HDG 11/1 ),Freiburg/r. 1988, 113-119; J. D.
Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte der T1e
o1ogie,!ng en 19932, 205-259; Grllmeier, Jesus der Christus , 405-412;
Idem, Bekennmisse dm- alten Kirche das eConstantnopolitanum, en Idem, Fragmente zur Christo1ogie. Studien zum
altkirchlichen Christusbld. Ed. por Theresi Hanthaler, Freiburg/Br. 1997,
112-133.
25.
. de Lubach, Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres
Glaubensbekenntnisses, Einsiedeln 1975, 235-286; . Schneider, Was wir
glauben. e Auslegung des stlischen
Glaubensbekennmsses, Dusseldorf 19862, 11-62.
26.

Vase ms b, . 64ss.

27.

R. Schnackenhurg, Das Johannesevangelium , 246-247.

28.
Ireneo, Adversus haereses 1I 13, 3 (FChr 8/2, 94-97); cfr. . U. .
Baltasar, Auswahlausgabe s, Gott Fleisch und Blut. Durchblck
Texten (= Chrstlche Mester 11), Einsedeln 1981, 24-29.
29.

Atanasio, De decrets synod 19 (&1. Optiz 11/1, 15-16).

30.

Atanaso, De decreris Nicani synodi 19.25 (Id. Optz /1, 16.20-21).

31.
Arrio, Brief s eus von Nicomedien (entre obras de
Atanaso, Ed. Optiz /1, 5).
32.
Die Blasphemen des Arius 19-22, en Atanasio, De synodis 15 (Ed.
Optz /1.243).
33.
Sobre 1 Crstologia de Atanaso, vease . Grillmeer, Jesus der
Christus , 460-479.
34.

Atanasio, Orationes contra Arianos , 23 (Ed. Teu , 133).

35.

Atanaso, (iones contra gentes 46 (SC 18bis, 206-208).

36.

Gregorio de Nyssa, Contra Eunomium , , 222 (d. Jaeger 2, 193).

37.

Cfr. Grllmeier, Jesus der Christ I, 405-406.

38.

Cfr. Grillmeier, Jesus der Christ 1, 364.

39.

Vase el cap. II/3c: El smbolo de Calcedonia p. 137.

40.

Aristteles, tegrien 2a-4b.

41.
Cfr. J. Hlfwasse, Substanz, $ nz(Akzidens I, en HW 10, 495507 (1998).
42.
De lsphemienn des Arius 9 en: Atns, De synods 15 (d.
tz II/1, 242. Trad. Grllmeer 1, 372); vase tambin D 4, 1 Texto 90,
p. 132).
43.
Para descrpcn de l tesis helenudor en los diversos captulos
del Manual, e .-. eufeld, Adlf volt rtnack. /1gie als Suche
ch der 10-che. Tertum genus cclesi (= S), derborn 1977; .
hm, De Christologle des Ar1us 16-23.
44.
Sobre todo, Grillmeier, Hellensierung-Judasierung des Crstentums
als Deutepriipie der hschte des katho!i. c h en Dogmas, en Idem,
hm und hm. Chrsto1og che Forschungen und
Perspektven,Freiburg/Br. 1975, 423-488; Idem, Chrstus licet vobis [s
deus. &i-g zur Dskussion ber die Hellensierung der chtistlchen
Botscha , en . . Rtter (ed.), Kerigma und (Fs. Andresen),
Gttngen 1979, 227-257, nueva edcion en: . Gdllmeer, Fragmente zur

Chrstologie. Studen zum altkirchlichen Christusbild. &t. mr Theres1

1 Freiburg/Br. 1997, 81-111.
45.
. Grillmeer, Jesus der Chrstus m Glauben der Kirche. 1. 1
stbschen t bis zum z1 Chalcedn (451), Freburg/. 19862;
. 2/1 Das z1 n Chalcedn (451). Rezeption und Widerspruch(451518), FreibugBr. 1986; 1. 2/4 Die Kirche von Alexandren mit be und
tt/ nach 451,Freiburg/. 1990. & cion, 1. 2/3 Die Kirche
n Antochien und Jerusalem mit Armenien, G eo-gien und Persen m 6.
Jahrhundert; 1. 2/5 Kirche des latenischen Westens m 6.
Jahrhuundert.
46.
J. Hck, The etaphor of God Incdrnate, London 1993, aqui: 108: Cfr.
en es11 27-46 99-111.
47.

Grillmeier, Christus lice[ vobis invitis deus 227.

48.

Idem, 232.

49.

Idem, 234.

50.

Cfr. Odgenes, Contra Celsum 1, 74 (SC 147, 364-366).

51.

Grillmeer, Christus licet vobis invt s deus 250.

52.

Grillmeer, Chrstus licet vobis nvtis deus 251.

53.
Cfr. Ch. Schnbom, De Christus-Ikne. e theologiosche
Hnfhrung, Wen 19892, 21-27.
54.
J. Rtzinger, Glaube, Wahrheit, Kultur. Reflexionen im Anschlu
de Enziklka "Fdes et Ratid", en 28 (1999) 289-305, aqui: 294.
artculo es redaccion conegida de conferenca: Idem, Ile Einheit
des Glaubens und die Velflt der Kulturen. Reflexionen im Anschlu
Enziklka Fdes et ^ fin, enThGI 89 (1999) 141-152. Cfr.
Idem, Theologsche Pr nzpenlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologe,luchen 1982, 339-348.
55.
J. Rtzinger, Glaube, %hrhet, ultur 294. Cta corregda por el
msmo autor, Die Einhet des Glaubens und de Velflt der Relgonen 148.
56.

Ambas citas de Juan Pablo II, Encclica Pides et Rat, n. 72.

57.
Cfr. en general, el ntercamb epistolar entre ^u Peterson y Adlf
Harnack del ao 1928, as como el Eplogo de Peterson sobre el tema,
edtad en: E. Peterson, Ausgehlte $hn I. gische raktate,
editado por V. Barbara chtwess, Wrzburg 1994, 177-194.
58.

l dogma cnstano (. del .).

59.

. Fromm. Das Christusdogma und ndere Essays, 19903.

60.
. Grabar, Die Kunst des frhen Chrstentums. den ersten
Zeugnssen chri81licher Kunst bis zur Zeit Theodosus, , h 1967.
61.
. Rahner, De konstantnsche Wende, en Idem, Abendland, Reden
uns Aufsktze, Freburg/r. 1966, 1898-198; cfr. Idem, Kirche und Staat m
frhen Chrstentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und hre
Deutung, nchen 1961, 73-201 (Valencia, Edcep 2004).
62.
Cfr. V. woomey, Apo.1ohkos Thronos. The Prmacy of Rame as
reflected the Church Historys of Eusebus and the ffistorco-apo1ogetc
Writings of Saint Athnasius the Great (= h 49), nster 1982, 346-476.
63.

Eusebio de Cesarea, Krchengeschchte, Darmstadt 19773.

64.
Cfr. . Weber, `ARXH. Beitrag zue Chrstologe des Eusebius von
Cesarea, Rom 1965; . Peterson, Der Monothesmus als politsche
Problem. Betrag zur Geschichte der poltschen Theologe m Imperum
Rm, Leipzig 1935 = Idem, Ausgewdhlte Schrften . Theologische
Traktate. Edit. por Barbara Nictwess, Wrzburg 1944, 23-81; cfr. 1
respecto Barbara Nichtweiss, Erk Peterson. Neue Scht auf Leben und
Werk,Freburg/. 1992.
65.

Grillmeer, Jesus der Christus , 136; cfr. 257.

66.

66. Grillmeer, Jesus der Christus , 12-14 133-136.

67.
Cfr. el hermoso estudio de B. gglund, D!e Bedeutung der "regula
fide!" als Grundlage thelglscher Aussagen, en Stu Thelgica (Lund)
12 (1958) 144.
68.
54.

r l siguiente, cfr. Ch. Schnborn, De Christu s ikoe 17-27; 45-

69.

rr, &te! n . eb ius Ncomedien (Ed. Oprtz 111/1, 5).

70.
Die Blasphemien des Arius 40-41, en: Atan as, De synodis 15 (Bd.
Ophz 11/1, 243; Grillmeer, Jesus der Christus 1, 373; vease tambn
D 4, 1 'reste 90, . 133).
71.

De Blasphemien des 35-36 (Ed. Oprtz 1/1, 243).

72.

Atanasio, Orationes contra Arianos 3 ( 26, 328).

73.

tanasio, Contra gentes 46 (SC 18bis, 208).

74.

Atanasio, De .)7 odis, 36 (Ed. Opitz 11/1, 263).

75.

Gregorio de Nyssa, Contra Elmomium , 215 (Ed. 7aeger 288).

76.
Atns, De incarnatione 54, 3 (SC 199, 458). L frmula se
encuentra de una u otra forma en todos ls Padres de l Igles, en l
Edad Meda y en l Mderndd. Para otras fuentes sobre el tema y para l
que sigue, en general, cfr. Ch. Schnbr, ber die rchtge ssung des
dgmtschen Begrffs der ergttlchug des Menschen, en FZPhTh
34 (1987) 3-47; Ideen Existen. Plgerschafi Reink(rnat1On
/ergttlchung, nsedeln 1987, 35-51.

77.J. Grss, dnisation du chrtien d'rs les Pres grecs.

Ctribution historique doctrine de la grce,rs 1938, 4.
78.
Cfr. J. 1, The Chrstian Tradido. 5' ffie Developmerz[
/Doctri te, 1. 1, Chicago 19844, 155; cfr. Grllmeier, Jesus der Chsrists
, 539.
79.
Atanasio, Orationes contra rs,11 67-70 (Ed. Optz 1, 244-247).
80.

Baslio 1 Ces=a, De Spirtu &me^ 9, 23 (FChr 12, 142-143.)

81.
Cfr. 1.41 9almas, Divinisation . La Patristque grecque, en: DSp
111, 1376-1389, aqui: 1389; de forma parecda, pero demasiado
esquematizado, Ch. Dumont, Katholiken und Ortodoxen am horabend des
Kouzls, en . . k (ed.), Set neuenhundert Jahren getrennte
Christenhet. Studien zur kumenschen Begegnung mt der
Orihodoxie, Wen 1962, 11-135, aqui: 116-117.
82.
informacion sobre estos pasajes, cfr. Ch. Schnborn, Uber die
richtige Fassung 26.
83.
m el Confesor, Qucestiones ad /11 sium 22 (CChr SG 7,
141).
84.

Mximo el Confesor, Ambigua d hannem, 41 (G 91, 13813).

85.
L literatura ms importante acerca de interretdn trstc de
Gn 1, 26, vase en Grllme , Jesus der Chr&stus I, 102, nota 287.
86.
Cfr. Gregorio de ss, Or catechetca magna 5, 2 (l. Jeger
3/4, 17-18).
87.

Textos 1.41. Dalms, Dwnsatn 11, 1376-77.

88.

Teofilo de !4, Ad Autolycum 2, 27 ($ 44, 77).

89.
J. 8cott, Adoption as Sons 0f God. Exegetical lnvestigatidn into
the Bckground of 11.1 the Corpus (= WUNDT 2, 48), 1 i
e 1992.

90.

Atanasio, 11 d Serap1onum 25 (PG 26, 589).

91.

Atanasio, Ora1innes contra Arianos , 59 (Ed. Tetz 1, 236).

92.
Do cume ntacion sobre el tema: art. $ en G. Lampe, Patr1. tic
Greek Lexicor; Oxf od 1961, 645-646; 1 continuacion medeval en . .
1(011~1", Deus per naturam, deus per gratam. note medeval
poli1ical 1he o1ogy, en h~ 45 (1952) 253-277.

II
La Encarnacin del Hijo de Dios
La encarnacin es la novedad radical de la revelacin neotestamentaria.
En el Antiguo Testamento slo hay algo as como presentimientos, que slo
a la luz de la Navidad se hacen reconocibles. Pues bien, en el primer
punto, trataremos las lneas del Antiguo Testamento y del judasmo, que se
refieren a la encarnacin. El segundo punto estar dedicado a Jesucristo
concebido por obra del Espritu Santo, nacido de Mara la virgen, como
confesamos en el Credo. El tercero y ltimo, a la confesin verdadero
Dios y verdadero hombre, segn el concilio de Calcedonia (451).
1. Accesos judeo-veterotestamentarios a la encarnacin de Dios
Pertenece a las expresiones bblicas ms bsicas el que Dios es un Dios
salvador. No es un motor inmvil, un lejano trascendente y ensimismado
Dios, que no se preocupa de los hombres. La revelacin bblica es la
historia de una cercana creciente entre Dios y el pueblo, a quien aqul
llama suyo. Cercana creciente no slo significa que Israel se supo poco a
poco cercano a Dios. Ms bien es la historia de una revelacin progresiva
y, con ello, de una comunicacin creciente del mismo Dios con Israel. En el
punto culminante de su predicacin proftica, Oseas y el Deuteroisaas
hablan de esta comunidad, mediante la imagen del matrimonio. Se habla
del arrepentimiento de Dios con un atrevido antropomorfismo,1 de su ira,
de su pesar y de su alegra. Con imgenes que se superan unas a otras se
canta la alegra de Dios por Israel (cfr. Sof 3, 17). Todo eso va dirigido a un
punto central: la habitacin de Dios en medio de Israel (1 R 6, 13), su
presencia entre los israelitas (Os 14, 5-8), que es causa de su alegra (Is
49, 18; 62, 5); y a esto corresponde tambin el que Dios sufra la infidelidad
de Israel. La visin proftica se dirige cada vez ms hacia un tiempo
venidero, en el que Dios crear de nuevo a Israel en su amor. El refrn
recurrente es: Yo mismo... Dios mismo apacentar a Israel (Jr 50, 19); l
curar sus heridas (Jr 57, 18); l se desposar con Israel, y tambin
luchar a su favor (Jos 11, 6; 13, 6; 1 S 17, 46).
1. J. Jeremias, Die Reue Gottes (= Biblische Studien 75), Neukirchen-Vluyn 19972; cfr. R.
Brandscheidt / Eva-Maria Faber, Reue Gottes, en LThK38, 1139-1140 (1999).

Cmo se puede correlacionar la expresin bblica de que Dios saldr con

su pueblo, que habita en medio de l, con la no menos bblica de que Dios

es el Seor de cielo y tierra, que no est presente en las imgenes de los

dolos, sino que est en todas partes? Dnde se pueden trazar los lmites
entre antropomorfismos permitidos y prohibidos? No ser demasiado
antropomrfica la expresin del corazn de Dios que se toma airado (Os
11, 8)? La fe cristiana siempre ha considerado que la habitacin de Dios
entre los hombres se ha realizado plenamente en Jesucristo: Dios se ha
hecho hombre (Jn 1, 14). Desde entonces, el antropomorfismo en las
expresiones divinas ya no es ms un hermoso lenguaje simblico, sino la
realidad de Dios.
En el Antiguo Testamento podemos distinguir dos direcciones: Por una
parte, podramos hablar de una inclinacin de Dios a anonadarse y
rebajarse hasta los hombres. Por otra, existe, sobre todo en los profetas, la
tendencia a elevar al hombre y a hacerlo representante de Dios. Hay que
seguir ambas lneas, la descendente y la ascendente, e investigarlas
partiendo de la definitiva encarnacin de Dios. De ambas maneras vamos a
intentar encontrar en las pginas siguientes, un acercamiento a la pregunta
de la encarnacin, desde la fe judeo-veterotestamentaria. Siguiendo ambos
caminos descubriremos con claridad sus limitaciones y as se podr
precisar mejor la pregunta.
a) Autoanonadamiento de Dios en la teologa juda
La expresin encarnacin de Dios no es una proposicin abstracta sobre
un raro suceso metafsico. Expresa el amor de Dios hasta su
anonadamiento. La encarnacin, entendida como kenosis, como
autoalienacin, no de Dios, sino del Hijo de Dios, es una de las
expresiones cristianas ms antiguas (cfr. Flp 2). Peter Kuhn ha presentado
un rico material judo, y tenerlo en cuenta ser muy valioso para la
cristologa.
Meditando sobre los textos de la Biblia, cayeron en la cuenta los rabinos de
que ciertos pasajes hablan en un mismo suspiro de la infinita grandeza de
Dios y de su inclinarse hacia los de abajo. R. Johann dice: En cualquier
lugar (de la Escritura) en la que tu encuentras el poder del Santo alabado
sea El, encuentras, justo al lado, su autoanonadamiento.2 Dios es el
totalmente otro. Esto lo ven los rabinos en el hecho de que el com
2. bMeg 31a = P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (= St ANT 17),
Mnchen 1968, 13, texto 1.

portamiento humano ms comn no sabe nada de este rebajamiento,

buscando ms bien afirmarse a s mismo y mantenerse bien alto. Dios, al
contrario, siendo el ms alto, mira hacia lo pequeo. La grandeza de Dios
alcanza cada vez ms su grandeza al inclinarse hacia la bajeza: ,Hay
acaso un anonadamiento ms profundo que el del Santo bendito sea

El?3 As suelen comenzar siempre los textos rabnicos. As se lee toda la

historia de Dios con Israel. El cuidado de Dios por Israel llega a tal extremo
que el Seor se rebaja y presta a Israel, su siervo, servicios de esclavo. As
interpretan los rabinos la columna de fuego en su caminar por el desierto:
Y el Seor iba por delante de. ellos (de noche en una columna de fuego,
para iluminarlos) (Ex 13, 21). R. Jos, el galileo, dice: Si no fuera porque
hay un verso escrito en la Escritura, no se podra decir: Como un padre,
que porta ante sus hijos la antorcha, y como un seor que lleva la antorcha
ante sus esclavos.4
Para nuestro tema es importante saber cmo hay que entender este
autoanonadamiento. Con frecuencia es entendido como rebajamiento. Dios
no se queda en su trascendencia inasequible, donde ningn hombre puede
llegar. Se rebaja, se hace igual a los hombres, se empequeece. Otras
veces es entendido de forma que Dios mismo se autolimita a lo ms bajo, a
lo ms pequeo, hacia la msera zarza, hacia la ms pequea de las
montaas, al Sina. Este forma de presencia en autolimitacin la denomina
la teologa rabnica la morada,Schekhin, significando Schekhin
siempre Dios mismo, tal y como se dirige a los hombres y tal y como se les
manifiesta en un determinado lugar, volvindose hacia ellos. Dios es la
presencia entre los hombres, su morada entre su pueblo, Israel.
Dondequiera que se habla de esto, Dios siempre hace algo con su
Schekhin, ya la haga bajar, ya la aleje, siempre se est pensando que all
est Dios presente. El decide cundo, como anonadndose, se dirige a los
hacia los hombres.
El autoanonadamiento de Dios es interpretado como un bajar. Dios no
permanece en su trascendencia, sino que baja dignndose ir hacia los
hombres para curar sus pecados. Por eso Dios mora realmente entre los
hombres. Hay en el Antiguo Testamento lugares de la presencia de Dios: la
zarza, el monte Sina, la tienda de la Alianza, el templo. La schekhin tiene
tambin una dimensin temporal. Determinada por la fidelidad o la
infidelidad de Israel, hay un ir y venir de la morada de Dios. Slo en el
tiempo escatolgico habr una presencia definitiva de Dios, que ser la
3.
4.

TB Bereschith 4 = Texto 4, Ibid., 15; cfr. rEx 41, 4 = Texto 6, Ibid., 19; JS II 161 = Texto 9,
Ibid., 21.
MS 47 (sobre Gn 13, 21) = Texto 11, Ibid., 23.

meta de toda la creacin.5 Una expresin extraordinaria del

autoanonadamiento de Dios es la Torh. Con ella se da Dios a s mismo,
ella es como la hija de Dios, que ha sido entregada por l y de la que no se
puede separar; con ella Dios se ha puesto a disposicin de los hombres.6

Como motivo de este autoanonadamiento se suele poner lo siguiente: Dios

se hace igual al ms bajo de todos, para que el hombre, con total libertad,
pueda decir s a Dios y no sea abrumado por la grandeza de su majestad.
Dios respeta tanto la libertad del hombre que se dirige a la libertad del
hombre por medio de su anonadamiento. Arriesga hacerse dependiente de
los hombres. Se humilla y est esperando a que los hombres le hagan sitio
en la tierra. El orgulloso, al contrario, lo aparta del mundo.7 Es ahora
cuando nos llama la atencin la cercana al prlogo joneo: Vino a los
suyos y los suyos no lo recibieron (Jn 1, 11). El Midrasch no se cansa de
alabar este anonadamiento: aquel que llena los cielos y la tierra se halla
acurrucado8 en el ms pequeo de los lugares (por ejemplo, el arca de la
alianza en el templo).
Qu sucedera si hacemos una comparacin de todo esto con la manera
cristiana de conocer? En primer lugar, llama nuestra atencin la gran
similitud existente. Dios baja del cielo para estar con su pueblo. l, el
infinito, se limita a ocupar el lugar ms estrecho del mundo, con el fin de
vivir con los suyos y ayudarles. Participa del destino de su pueblo, lo
soporta todo, incluso el ms profundo de los dolores. Todo esto no slo se
encuentra en el judasmo, pertenece tambin al cristianismo ms genuino.
Ambos se distinguen del mundo griego, que no conoce ningn
anonadamiento de Dios. Esta diferencia marcar profundamente el
encuentro entre cristianismo y mundo griego, como as lo demuestra la
polmica de Celso contra la kenosis. Opina Meter Kuhn que, posiblemente,
la visin rabnica del anonadamiento divino fue utilizada por el cristianismo
primitivo para describir el misterio de la encarnacin y pasin de Jess. Si
es as, esto significar que un rasgo, que en el judasmo rabnico slo
corresponde a Dios, es trasladado a... Jess .9
Aqu aparece con toda claridad la profunda diferencia entre la visin juda y
la cristiana, a saber, que todas las expresiones del anonadamiento se
hacen sobre el Hijo. La teologa juda se encuentra ante un dilema con
todas estas expresiones sobre el anonadamiento de Dios. En la mstica
amenazaba tanto una sobrevaloracin de este anonadamiento, que vea a
Dios, en par
5.
6.

Cfr. /bid., 69-72.

Cfr. Ibid., 70.

7.

Cfr. MJ Jithro, Bachodesch 9 = Texto 33, Ibid., 40-42 y el comentario 71.

8.

SLv Wajiqura, Pereq 2, 12 = Texto 37, Ibid., 48.

9.

Cfr. Ibid., 105, cita: Nota 7.

te, como entregado pasivamente al mundo, sufriendo en l y por l. La

misericordia de Dios sobre Israel fue, a veces, tan subrayada que Dios

pareca, en fm de cuentas, tener la necesidad de ser redimido por los

hombres.'
Por otra parte, la misma teologa rabnica supo ver los peligros de esta
imaginacin. Para no poner en peligro la trascendencia de Dios, nunca se
vio al Dios nico y personal unido total y definitivamente a una vida
humana. Claro que Dios poda manifestar algunos rasgos de vida humana,
pero esto siempre era algo provisional. As dice el rab Jose: Realmente a
la tierra... nunca ha bajado Dios. Dios y hombre, por pequea que pueda
llegar a ser la distancia, nunca llegarn a ser una misma cosa. Dios
permanece siempre para el rab Jose diez palmos por encima de la tierra,
es decir, Dios nunca ha bajado a esta tierra y nunca los hombres subieron
hasta l. Siempre habr distancia.11 De esta manera, nunca llegar a ser
realidad plena el autoanonadamiento de Dios. Entre la sobrevaloracin
mstica y la limitacin teolgica de la autohumillacin de Dios balbucea la
teologa juda hasta nuestros das. As, por ejemplo, en el conflicto entre el
Chasidismo y el judasmo ortodoxo.
La confesin de Cristo neotestamentaria incluye que Jess
es Schekhin de Dios. En ella mora Dios entre los hombres. La palabra de
Jess: donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en
medio de ellos (Mt 18, 20) tiene su correspondencia juda, si se dice que
la schekhin est entre aquellos que leen la Torh; Dios permite que
la schekhin more entre ellos.12 Pero en ninguna parte se dice que
la schekhin se identifica con una existencia humana, mientras que la fe
cristiana confiesa que la vida concreta de Jess es el autoanonadamiento y
la presencia de Dios. El tiempo de salvacin no se encuentra de manera
privilegiada en el Gnesis, donde Dios estaba cerca de Israel para salvarlo,
sino en la existencia terrenal, la vida, la muerte y la resurreccin de Jess.
stos son, de una vez por todas, los acontecimientos vlidos para la
salvacin y en ellos se cumple el tiempo de salvacin.
Ahora bien, el autoanonadamiento de Dios en Jess, a diferencia de la
concepcin juda, ha sucedido en la vida y la muerte de Cristo y no de Dios
(el Padre). Para los rabinos la schekhin se comporta ante Dios de forma
puramente pasiva y nunca aparece como una persona propia y libre ante
Dios. Nada se dice de que hay dos personas divinas libres.13 La concep
10.
11.

Ibid., 106-107.
bSuk 4b+5a; MJ Jithro, Bachodesch 4, MS 144s. = Texto 36, versiones A, B y C, Ibid.,
45-47; cfr. Ibid., 72.

12.

Para datos sobre estos pasajes, cfr. U. Luz, Das Evangelium nach Matthus 3 (= EKK
1/3), Zrich 1997, 53.

13.

Comentario de Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung 68.

cin cristiana, por el contrario, es que Dios se ha manifestado al enviar a su

Hijo, que el Hijo se ha anonadado, hacindose siervo de todos, que ha
sufrido por Israel y de forma tan real como slo puede ser la muerte de
cruz. Lo que sera imposible en el Antiguo Testamento y en el judasmo, ha
sucedido aqu: Dios ha venido realmente a la tierra,14 Dios se ha reunido
realmente con los hombres.
Pero no significa esto un retroceso a la teologa juda? Si el Hijo se ha
alienado, si vale decir que el que era rico se ha hecho pobre por vosotros,
para enriqueceros a todos con su pobreza (2 Co 8, 9), si toda la
misericordia de Dios con los hombres, si su cercana y su servicialidad han
sido trasladadas a Cristo, como ocurre siempre en el Nuevo Testamento,
entonces no se transformar Dios mismo en aquel ser lejano, inasequible
y trascendente, que ha enviado s a su Hijo, pero que se ha quedado
intacto, inmvil e impasible? Una visin as nada tiene que ver con el
Nuevo Testamento, por mucho que haya sido siempre una tentacin para la
teologa.
La visin del Nuevo Testamento es que el mismo Dios (el Padre) se ha
comprometido con el envo del Hijo. Envo no significa conceder una
funcin objetiva distante, sino que Dios se da a s mismo con el Hijo, que
nos lo da todo con l (cfr. Rm 8, 32). En esto se demostr el amor de Dios
hacia nosotros, en que Dios envi al mundo a su Hijo Unignito (1 Jn 4,
9). Dios es el que primero nos ha amado y ha entregado a su Hijo por
nosotros. Estas frases tienen que ser ledas junto a las que hablan de
Cristo, sobre todo, en el himno a los filipenses, donde Cristo queda
expresado como sujeto activo, con un querer y obrar libre. De l se dice:
se anonad a s mismo (F1p 2, 7). l es la cercana de Dios, el don de
Dios, el anonadamiento del mismo Dios, no slo como laschekhin, como
forma pasiva de la presencia de Dios, sino que l es la cercana de Dios,
en cuanto l as lo quiere libremente y se entrega a s mismo.
La teologa rabnica ha encontrado, siguiendo ciertos aspectos
veterotestamentarios, una forma muy atrevida del autoanonadamiento de
Dios. El cmo de este anonadamiento es comprendido, en parte, como una
especie de autolimitacin de Dios, como una renuncia a su poder,
una kenosis en el sentido de un vaco de s mismo. Pero por atrevida que
sea esta visin, no tuvo ms remedio que pararse ante sus ltimas
consecuencias; los lmites de la trascendencia nunca los abandona Dios, lo
que, dicho en lenguaje grfico, significa que Dios nunca ha tocado la tierra,
por cercano que est de ella. Este primer paso, que viene a ser como el
intento de un acercamiento a la kenosis del Hijo es realmente el
autoanonadamiento de Dios,
14. Cfr. Ibid., 98.

el Padre, que nos lo ha dado todo; de Dios, el Hijo, que se da a s mismo, y

de Dios, el Espritu, que se nos infunde y se deja enviar.
b) El profeta como representante de Dios
Junto a este aspecto descendente hay en el Antiguo Testamento otro de
carcter ascendente, en el que se subraya la elevacin del hombre. Dios
se anonada no slo a s mismo, no viene slo a la tierra, sino que eleva al
hombre hacia s. El hombre es comprendido por el Antiguo Testamento
como una imagen de Dios. Ser imagen de Dios significa para el hombre
que l es el visir de Dios,15 que tiene la competencia de ser en la tierra el
representante de Dios. Esta competencia representativa da pie a un cierto
teomorfismo del hombre. La experiencia existencial proftica de Oseas y
Jeremas nos permite vislumbrar hasta dnde llegaba esto en el Antiguo
Testamento. En el libro de Oseas vemos, sobre todo en el matrimonio del
profeta (Os 1; 3), que el profeta no es un escribano pasivo. Revelacin
significa que se realiza en la experiencia humana y por ella. El profeta,
como mediador de esta revelacin, la lleva sobre s mismo; su propia
existencia, su propia vida es el lugar en el que surge la revelacin y el
medio por el que se le comunica.16 As es cmo toda una existencia
humana con todas sus experiencias se puede convertir en el lugar de la
revelacin de Dios. Esto se ve muy claramente en el sufrimiento de los
profetas, que se ha convertido en la expresin del sufrimiento de Dios por
Israel. El profeta es ese hombre que no slo conoce el pathos de Dios, de
manera que lo puede comunicar, sino que lo experimenta en l y en s
mismo, de manera que se encuentra afectado por l en toda su
existencia.17 De la existencia proftica en general podramos decir que
su centro nuclear es la participacin en las relaciones de Dios con los
hombres en la historia. Al pathos de Dios corresponde la simpata del
profeta. El profeta no es slo el anunciante de la palabra de Dios, l es, al
mismo tiempo y sobre todo, una representacin del propio estado de Dios
en la historia junto a su pueblo. En l se hace visible la promesa de la
total presencia de Dios en la vida de un hombre18 que nos est
anunciando la futura encarnacin.
15.
16.

Vase ms arriba, cap. I/1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos, p. 63.
U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung (= BHT 43), Tbingen 1971, 40; sobre este
tema, vase tambin H. M. Kuitert, Gott in Menschengestalt (= BEvRh 45), Mnchen 1967; N.
Fglister; Alttestamentliche Christologie, en MySal III/1, 205-225, especialmente 147-177;
Idem, Prophet, en: HThG 3, 367-390 (Edicin de bolsillo 1970); Balthasar, Herrlichkeit III/2, 1
209-275.

17.

Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 42.

18.

Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 42-43.

En la vida de Oseas, en su dolor, en su confrontacin con sus coetneos,

se nos pone de manifiesto cmo la palabra de Dios se apropia la vida de

un hombre para hacerla expresin de la situacin de Dios con Israel. En

Jeremas esto es an ms evidente. La historia de los sufrimientos de
Jeremas es una autntica comunin con los dolores de Dios.19 Jeremas
recibe en su oficio proftico una plenitud de poder que lo hace partcipe, de
manera hasta entonces nunca habida, de la soberana de Dios sobre el
mundo. As estn de entretejidas en Jeremas, de forma hasta entonces
nunca oda, su palabra y su obra. Pero, al mismo tiempo, el profeta, con
toda su vida, se encuentra inmerso en la historia de Dios,20 como
plenipotenciario. Ser representante de Dios exige poner en juego toda su
existencia, de tal manera que se encuentra l mismo afectado por la
tristeza y la ira de Dios. Como nos dice Gehard von Rad, en Jeremas se
encuentra todo lo humano inserto en su obra proftica.21Las lamentaciones
de Jeremas en medio de las confiadas palabras de los pseudoprofetas, lo
hacen ser nico, incomprendido, abandonado, igual que Dios ha olvidado a
Israel. Jeremas se encuentra dividido, en medio sus ardientes profecas
del juicio, entre el amor y la ira sobre su pueblo. Hemos llegado a un punto
culminante en la antropologa-de-la-imagen-de-Dios y en el teomorfismo
bblico del hombre.
Esta idea se puede seguir hasta el Nuevo Testamento. El acontecimiento
cristiano se identifica con la palabra y la obra de Dios. En la cumbre del
teomorfismo del hombre, se encuentra tambin en su punto lgido el
antropomorfismo de Dios. Desde el Antiguo Testamento podemos ver
que Dios se acerca tanto a la historia del hombre, que participa en ella,
sufriendo las angustias de Israel. En paralelo con esto, la historia del
profeta es una participacin de este mismo destino de Dios, una
autntica representacin de Dios. Importa ahora sealar que los profetas
no son ensalzados como semidioses, sino que representan a Dios en su
humanidad.
Pero hay lmites. Esta representacin no es total; permanece fragmentaria,
pues el profeta puede serle infiel (como ocurre a Jeremas en su crisis de
fe). El Antiguo Testamento, de cara a sus ms grandes profetas, jams
lleg a la conclusin. de que en alguna vida humana estuviese Dios
totalmente representado .22 Por el contrario, el supuesto fundamental de la
fe
Mauser, As reza el ttulo de un artculo de H. Kremer, Leidensgemeinschaft mit Gott
im Alten Testament. Eine Untersuchung der "biographischen" Berichte im Jeremiabuch,
en EvTh 13 (1953) 122-140, aqu: 139.
20.
Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 82.
19.

21.

G. v. Rad, Konfessionen Jeremias, en EvTh 3 (1936) 265-276.

22.

Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 186.

cristiana es que Dios ha actuado en la historia del hombre Jesucristo de

manera decisiva, total y con validez eterna.
Pero es suficiente esto? Los profetas no son slo portavoces de Dios,
sino tambin representantes, imagen de Dios y semejantes a l. Pero
nunca se ha dicho de un profeta que l pudiese ser el Emmanuel mismo,
el Dios que mora junto a su pueblo. Es cierto que el profeta es
representante de Dios, su procurador, su imagen, pero l no es nunca el
Dios encarnado. La venida de Dios en el Nuevo Testamento es, de forma
concreta, su entrada en la historia de un hombre. Dios realiza toda su obra
en la historia humana.23 Pero esto es cierto slo con limitaciones, pues no
ha habido nunca una historia humana como tal en la que Dios haya
realizado toda su obra. Ms bien dice el Nuevo Testamento que l la realiza
en la historia humana de su Hijo, Jesucristo. Pues de lo que se trata en la
confesin neotestamentaria de Jess es que aquel que obra en lugar de
Dios, el que acta como su procurador24, aquel en cuya vida obra Dios
mismo, no puede ser otro que el Hijo. Dios no se revela en una vida
humana, sino en la vida humana del Hijo: el Hijo revela al Padre. Slo por
ser Jess el Hijo, puede revelar a Dios como Padre. La representacin de
Dios en los profetas es parcial, porque stos fueran hombres imperfectos.
Su representacin en Jess no es perfecta, porque Jess fue el hombre
perfecto (el genio religioso o el profeta), sino porque l es Hijo de Dios. La
total representacin de Dios en la existencia humana de Jess se basa en
que slo l, como Hijo, puede representar totalmente a Dios, como Abba.
Nadie conoce al Hijo, sino slo el Padre, y nadie conoce al Padre sino el
Hijo (Mt 11, 27). Slo esta cualificacin posibilita que en la historia
humana de Jess se produzca el acontecimiento divino. Esta cualificacin
es sustancialmente mucho ms que la teomorfismo del hombre en
general; no se deriva de ella, sino que slo desde ella es rastreable. El
Nuevo Testamento, desde su cristologa tanto explcita como implcita, nos
permite ver que esta diferencia, no cuantitativa sino cualitativa, no depende
del grado de imperfeccin humana, sino que proviene ms bien de que los
profetas estn a la escucha de la palabra de Dios (cfr. Jr 15, 16), mientras
que Cristo es la Palabra.
Ambas formas de acceso, la lnea descendente del autoanonadamiento de
Dios en la teologa juda y el camino ascendente de la representacin de
Dios por los profetas en el Antiguo Testamento tropiezan con un lmite que
no puede ser evitado: el lmite entre el Dios trascendente y la creatura. De
la misma
23.
24.

Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 122-143.

H. Kng, Christsein, Zrich 1974, 281-284. Sobre la discusin, cfr. H. U. v.
Balthasar, Diskussion ber Hans Kng Christsein, Mainz 1976, entre otras obras.

manera que la teologa juda, desde arriba, no alcanza nunca ni

alcanzar a comprender una encarnacin real de Dios, sin desechar la
trascendencia de Dios, as tampoco llega nunca el profetismo, desde
abajo, a admitir que un hombre realmente sea el nico y perfecto
representante de Dios. Finiti ad infinitum nulla est proportio. Es en esta falta
de proporcionalidad donde quedan atascados ambos caminos. Por mucho
que Dios baje, segn la comprensin judeo-veterotestamentaria, nunca
sufrir con los hombres, pues nunca sufre como hombre. Por mucho que el
hombre haya sido arrebatado a la vida de Dios, siempre permanecer un
hombre mortal y quebradizo.
Ambos accesos desde arriba y desde abajo nos pueden explicar algo
que ahora tenemos que considerar. Una mera Cristologa desde abajo
choca con el lmite que ya hemos explicado. Si partimos de que Jess
evidentemente ha sido considerado como hombre y preguntamos: Es este
hombre Hijo de Dios y Dios?, nunca llegaremos a una respuesta positiva.
Una cristologa que empezase as, no ira ms all de lo proftico. Jess
slo le parecera ser un hombre, que es el procurador de Dios, pero no
un Dios hecho hombre. Tenemos que poner como dato original de la
cristologa, esto es, de forma concreta, que la vida y la persona de Jess
siempre van a ser consideradas como las del Dios hecho hombre. A lo
largo del captulo fundamentaremos esta sentencia. Toda la fuerza de la
confesin cristiana se basa en que este hombre realmente fue y es Hijo de
Dios (cfr. Mc 15, 39), y no slo un representante de Dios, sino el mismo
Dios, el Hijo de Dios hecho hombre. Toda la fuerza de la fe cristiana es que
el que vivi pobremente en Galilea, tuvo hambre y sed, es verdaderamente
Dios.
2. Concebido por obra del Espritu Santo. Nacido de Mara la virgen
Ambas lneas, el autoanonadamiento (descensus) de Dios y la
elevacin (ascensus) del hombre tienen un punto de contacto: la
encarnacin. La concrecin de este punto, dnde y cundo Dios y hombre
se encontraron concretamente, ser tematizado en las pginas
siguientes.25
a) Una pregunta histrica, pero no slo eso...
La concepcin de un hombre es algo especialmente ntimo. Si se da a
conocer, hay que hacerlo con gran respeto. La concepcin de Jess por
25. Para lo que sigue, cfr. Ch. Schnborn, Weihnacht Mythos und Wirklichkeit. Meditationen
zur Menschwerdung, Einsiedeln 19922, 43-64. (Traduccin espaola, Navidad mito o
realidad?, Valencia, Edicep, 2000).

obra del Espritu no es cosa que se venda en el mercado de las

novedades, como si fuera una curiosidad cualquiera. Si empezamos a
hablar de esto, nuestro lenguaje debe estar de acuerdo con la intimidad y
el secreto de este acontecimiento. Pero, al mismo tiempo, es
indispensable, precisamente ahora, tener en cuenta que de tanto rbol
exegtico no perdamos la visin creyente y razonable del bosque. Si la
concepcin por obra del Espritu de Jess es un milagro autntico, slo
podremos tener conocimiento de l por dos caminos. O bien Mara misma
habl de ello o se le particip a alguien ms por medio de una especial
revelacin. La otra posibilidad sera que no se tratase de un acontecimiento
histrico, sino de una construccin mental teolgica, con la que se buscase
expresar la especial importancia de Jess.
No hay duda de que la pregunta histrica, si tenemos en cuenta los
testimonios neotestamentarios, tiene difcil solucin. Slo en Mateo y
Marcos se habla del nacimiento virginal. De forma ms exhaustiva en los
as llamados evangelios de la infancia, o mejor, en los prlogos
cristolgicos, colocados al comienzo de estos dos evangelios (Lc 1-2; Mt
1-2). Pablo ni la nombra, lo mismo que Marcos. Se discute si Juan la
conoce o no. Lo cierto es que nunca se neg expresamente en ningn sitio.
Los argumentos pro y contra se basan en las diferencias al interpretar este
silencio.26 El argumento ex silentio habr de ser tratado con cuidado.
La tradicin eclesial postapostlica, por el contrario, no se calla nada.
Durante todo el siglo segundo disponemos de testimonios que acreditan el
nacimiento virginal. No hay duda de que la iglesia del siglo segundo
(mientras se mantuvo alejada de la gnosis o de cualquier otra hereja),
estaba convencida de la realidad de la concepcin virginal. Slo
ofreceremos los testimonios ms importantes. En el antiguo Credo romano,
que se dirige a cada uno de los bautizandos, aparece: ...natus est de
Spiritu Sancto et de Maria Virgine nacido por obra del Espritu Santo y de
Mara la virgen, constituyendo as uno de los elementos esenciales de la
confesin de Cristo, junto a su muerte y resurreccin 27 Salta a la vista
que en un Credo as no se poda admitir ninguna doctrina nueva y
extraa.28 Si esto vale para la segunda mitad del siglo segundo, el
testimonio del obispo y
A. Vgtle, Offene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheitsgeschichte, en:
Idem, Das Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf 1971, 43-56; cfr. J. McHugh; The Mother
of Jesus in the New Tcstament, London 1975.
27.
DH 10; cfr. W. Rordorf, ... qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine, en Aug 20
(1980) 545-557. Sobre el Credo, cfr. J. N. D. Nelly,Altkristliche Glaubensbekenntnisse.
Geschichte und Theologie, Gttingen 19932; especialmente para el Smbolo nicenoconstantinopolitano, cfr. F. Courth, Historisch oder theologisch eine falsche Alternative.
Dogmatische berlegungen zum Problem der Jungfraugeburt, en Th Gl 68 (1978) 283-296,
aqu: 287-290.
26.

28.

J. G. Machen, The Virgion Birth of Christ, London 1930, 4.

mrtir Ignacio de Antioqua (1 ca. 117) nos retrotrae hasta el paso del siglo
primero al segundo. Tambin en Ignacio aparece el. maravilloso nacimiento
de Cristo como uno de los elementos esenciales de la confesin de fe.
Ignacio los considera entre los tres misterios que proclaman en alta voz lo
que se haba realizado en el silencio de Dios: la virginidad de Mara, su
alumbramiento y la muerte del Seor.29 Para Ignacio, es nuestro Seor...
verdaderamente, hijo de David, segn la carne, e Hijo de Dios, segn la
fuerza y la voluntad del Seor (cfr. Rm 1, 3); verdaderamente naci de una
virgen...; verdaderamente azotado en la carne bajo Poncio Pilato y el
tetrarca Herodes.30 Ignacio que escribi hacia el ao 110, testimonia que
ni en Antioqua, su patria, pero tampoco en ninguna de las otras iglesias, a
las que se dirige (Asia menor, Roma), no tiene por qu ser introducida la fe
en la concepcin virginal de Jess, pues pertenece al depsito apostlico
de la confesin de la fe. Este artculo de fe vale, adems, como uno de
los signos ms claros de que Jess realmente es hombre. Tena que dar
que pensar el hecho de que durante todo el siglo segundo el nacimiento
virginal no se esgrimi como argumento para ladivinidad de Jess, sino
siempre para su verdadero ser hombre.31 De dnde recibe la Iglesia de
todo el siglo segundo su confesin en el misterio que proclama en alta
voz la virginidad de Mara? Quien sea de la opinin de que la iglesia
primitiva descubri en esto un theologumenon, para destacar la
importancia de Jess, tendr, al mismo tiempo, que aclararse por qu la
Iglesia descubri precisamente algo que slo poda ser motivo de mofa
para el mundo pagano y judo. Nos ser de gran importancia examinar las
reacciones no cristianas ante el nacimiento virginal. Slo daremos unas
pocas indicaciones sobre este tema.
En el Dilogo con el rabino Tryphon, obra del filsofo y mrtir Justino,
redactado en el ano 155, dice ste que tambin los judos esperan al
Mesas, pero como un hombre entre los hombres. Y reprocha a los
cristianos que slo cuentan historias, parecidas a los mitos de los griegos,
como el mito de Perseo, a quien Dana la virgen haba dado a luz,
despus que Zeus haba bajado en figura de oro. Tendrais que
avergonzaros de contar lo mismo que los griegos. Mejor sera que
afirmaseis que este Jess ha na
Ignacio de Antioqua, Brief an die Ephesier 19, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen
1992, 188-189).
30.
Ignacio de Antioqua, Brief an die Smyrner 1, 1-2 (Die Apostolischen Vter, Tbingen
1992, 226-227).
29.

31.

Machen, The Virgen Birth 7-8; cfr. D. Edwards The Virgen Birth in History and
Faith, London 1943, 189-196 y H. Gese, Natus ex Virgine, en: Idem, Vom Sinai zum
Zion, Mnchen 1974, 130-146; de nuevo editado por H. W. Wolf, Probleme biblischer
Theologie (Redaccin de G. v. Rad), Mnchen 1971, 73-89.

cido como un hombre entre los hombres.32 La polmica podra incluso

haberse radicalizado. Ya a finales del siglo primero corran en crculos
judos diversas historias que atribuan la concepcin de Jess a un mal
paso de Mara con un soldado romano.
La polmica por parte de autores paganos vendra a caer al mismo saco.
Celso, que haba dirigido hacia 178 sus escritos contra el cristianismo,
recoge la polmica juda e ironiza sobre el enamoramiento de Dios con una
insignificante muchacha juda. Dice: la madre de Jess habra sido
repudiada por un carpintero, con el que estaba prometida, porque se la
haba encontrado culpable de adulterio y que habra nacido de un soldado
de nombre Pantera 33 En el mismo nivel se encuentra la crtica pagana
sobre este artculo de fe.
El hecho de que, a pesar de todos estos ataques, se haya mantenido la
doctrina del nacimiento virginal, puede explicar las escasas probabilidades
que tena de derivarse de las plausibles opiniones del tiempo. Y esto se
ve an mejor si tenemos en cuenta las discusiones intraeclesiales. En
la gnosis del siglo segundo, el nacimiento virginal fue en parte negado y en
parte aceptado, pero fue comprendido en el sentido de una negacin de la
encarnacin real: El Lgos pas por Mara como por un canal, por un
conducto.
Cmo es que la Iglesia se mantuvo totalmente fiel a este misterio, a pesar
de las burlas masivas que reciba, y a pesar tambin de un masivo
malentendido? Quizs nos podra ayudar aqu una comparacin con otro
de los misterios que anuncian en voz alta y del que habla Ignacio de
Antioqua: la muerte en cruz de Jess. La muerte en cruz es algo tan
detestable para todos los que en ella participan, tanto judos como
paganos, pero tambin cristianos, que nicamente el hecho histrico
mismo puede ser la razn de que se empiece primero a comprenderla y a
interpretarla para despus incluso tratar de anunciarla. El hecho precede a
la interpretacin. Precisamente porque es tan difcil comprenderlo, y tan
rechazable, por eso mismo surge del mismo hecho la chispa de la
necesidad de su interpretacin. Nunca se hubiese podido descubrir el
sentido de la cruz desde muestras documentales de origen judo o
helenstico. Slo el hecho de que Jess sufri la muerte ignominiosa en el
madero de la vergenza ha hecho posible que en este horrible suceso se
pudiese entrever un sentido, cuyos presentimientos llegan hasta lo ms
profundo del Antiguo Testamento.
Algo parecido creemos que ocurre en el caso del nacimiento virginal. No
se descubre algo que por todas partes produce mofa y malentendido! La
nica forma de dar una interpretacin con sentido nos parece ser

32.
33.

Justino, Dialogus cum Thrypohne 49 1 (Ed. Markovich 150); 67, 2 (ibid., 185).
Orgenes, Contra Celsum I, 32 (SC 132, 162).

sta: El hecho de la existencia de una slida tradicin de la iglesia primitiva

sobre la concepcin de Jess por obra del Espritu es el punto de partida
de todos los intentos de comprender, de interpretar e incluso de anunciar
este acontecimiento, por difcil que sea de comprender y por escandaloso
que sea. Slo desde esta reflexin se abren las relaciones con las
promesas veterotestamentarias y slo ella esclarece la ntima conexin
entre la vida de Jess y su concepcin por obra del Espritu.
No habla la experiencia humana de que sta es la correcta manera de
establecer la serie de acontecimientos? No ocurre tambin lo mismo en
nuestras decisivas experiencias vitales? No son primero que nada los
datos, los acontecimientos, los sucesos que afectan a nuestra vida (una
muerte repentina, una derrota, un encuentro inesperado), los que, a
primera vista, nos parecen incapaces de ser integrados en un conjunto
ordenado? Pero, poco a poco, se va descubriendo su sentido. Lo que, al
principio, pareca cruzarse en nuestro propio plan de vida como un
obstculo, puede de pronto transformarse en smbolo de un nuevo sentido
vital. El hecho precede al descubrimiento del sentido. Una interpretacin ya
conocida hace posible, por el contrario, ver los hechos integrados en un
conjunto de sentido ms amplio, pudiendo entonces incluso
decirse: Tuvo que suceder as, porque slo as tena un mayor sentido;
pero nadie se atrever a afirmar que as se pueda descubrir y construir el
hecho.
Aplicndolo a la primera pregunta: El nacimiento virginal es algo muy
inesperado, muy extrao, para poder ser construido como un
theologumenon. El hecho de la tradicin sobre este misterioso
acontecimiento es la ocasin para preguntamos sobre su sentido. Todo al
contrario, el conjunto de sentido que se le abri a la reflexin de la
comunidad primitiva, ampli el campo de vista de tal manera que este
acontecimiento slo poda aparecer como correspondiendo a la lgica
del obrar de Dios.
Cundo podramos establecer el origen de la tradicin comunitaria sobre
la concepcin inmaculada de Jess? Me parece digna de reflexin la
posibilidad de relacionar los orgenes de esta tradicin con la experiencia
espiritual de la comunidad primitiva. Lucas seala el nacimiento de la
iglesia en la Pascua en estricto paralelismo con la historia del nacimiento
de Jess. En ambos casos es la venida del Espritu la que realiza este
maravilloso nacimiento. Es evidente que en este paralelismo podemos ver
un constructum teolgico. Pero ms evidente es an, por el contrario,
aceptar que la experiencia espiritual de la comunidad primitiva en

Jerusaln les dio a los cristianos de la primera generacin la posibilidad

desde dentro, desde la propiaexperiencia espiritual, de comprender lo
que ocurri en la concepcin por el Espritu de Jess. No se podra
pensar que la experiencia espiritual de la iglesia primitiva pudiese haber
sido para Mara, de alguna manera, el lugar hermenutico, el campo
experimental en el que le hubiese sido posible hablar de milagro en su
concepcin por obra del Espritu?
La experiencia espiritual de la iglesia primitiva fue, sin duda alguna, vivida
como un acontecimiento por el que se apercibi de la transparencia y del
claro sentido de la figura de Jess. No tendra sentido aceptar que esta
experiencia espiritual, de la que tambin Mara particip (Hch 1, 14; 2, 1),
diese a la comunidad primitiva el fundamento necesario para una
experiencia y comprensin capaces de poder aceptar correctamente el
mensaje de la concepcin de Jess por el Espritu?
La idea no es tan descabellada, si se piensa, al mismo tiempo, que la
experiencia espiritual de la iglesia primitiva tiene la caracterstica no slo de
abrir el conocimiento de Cristo, sino tambin de realizar una semejanza
con Cristo. Para Pablo, el bautizado, que est lleno del espritu, vive en
Cristo; muerto con l, resucitar con l; vive con Cristo escondido en Dios
(cfr. Col 3, 3). Juan da un paso ms adelante: el bautizado ha nacido de
nuevo, por el Espritu (cfr. Jn 3, 5.8). Este nacimiento no proviene de la
sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de
Dios (Jn 1, 13). Se llega a ser Hijo de Dios no por el nacimiento natural;
no se llega, en absoluto, por un proceso natural, sino por un
acontecimiento sobrenatural que slo puede realizar Dios.34 Un nuevo
hombre, una nueva creacin (2 Co 5, 17) se llega a ser slo por un
nuevo nacimiento. Muy pronto algunos Padres de la Iglesia (Justino,
Hiplito, Ireneo, Tertuliano) y algunos testimonios textuales leyeron en
singular el citado pasaje del prlogo del evangelio de san Juan: El, que no
ha sido engendrado por la sangre,... sino por Dios, calificando este pasaje
como testimonio del concepcin de Jess, obrada por el Espritu. Aunque
esta lectura probablemente sea algo secundario, por lo menos atestigua la
profunda comprensin que tena la iglesia primitiva de que entre la
experiencia espiritual de los cristianos, como renacimiento por el bautismo,
y el origen de Jess, obrado por el Espritu, exista una relacin de
caractersticas especiales. La realidad de la concepcin de Jess, obrada
por el Espritu, se convirti en garanta de que el bautismo por el agua y el
Espritu (Jn 3, 5) tambin regalaba realmente una nueva vida.35
Mara, por medio de la gracia y de su total entrega a la voluntad de Dios, es
el signo ms original (Urbild) de esta nueva vida, y precisamente
34.

R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (= HthK 4/1), Freiburg/Br. 19927, 238.

35.

Testimonios textuales en R.Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, 383-386.

por su fe colabora en el misterio de la encarnacin (cfr. CIC 506). Ella no es

una madre de alquiler, segn la moderna manera de hablar, no ha
puesto, por tanto, simple y fsicamente su cuerpo a disposicin. La
concepcin de Jess la exige totalmente, como persona; pide su
consentimiento voluntario en la fe. Objetivamente, Mara slo pudo saber
que ella haba engendrado a Jess sin la intervencin de hombre alguno.
Ahora bien, la profundidad de este acontecimiento, lo ms misterioso: que
Dios se haba hecho hombre, slo le era accesible a ella por la fe.36
En la defensa del nacimiento virginal, del que poseemos claros testimonios
desde el siglo segundo, no se trataba de hacer una apologtica ciega a
favor de una curiosidad irracional, sino del realismo de la encarnacin de
Dios junto con el realismo de la novedad de esta forma de ser hombre. La
gran fuerza de los smbolos y de las imgenes para esta nueva forma de
ser hombre descansa en la realidad de un nuevo comienzo, obrado por el
Espritu.
b) El lenguaje bblico simblico
En los dos evangelios de la infancia, Lucas y Mateo, se
trata de interpretar el nacimiento de Jess como la aparicin del vstago
escatolgico de David. Al hijo prometido, que ser grande y ser llamado
Hijo del Altsimo, el Seor Dios le dar el trono de David, su padre, y su
reino no tendr fin (Lc 1, 23-33). El vstago prometido de David es, al
mismo tiempo, Hijo del Altsimo e hijo de David. Esta curiosa presentacin
pareja de un nacimiento divino y de una genealoga humana37 es
caracterstica de la teologa David-Rey veterotestamentaria. En la
entronizacin de un nuevo rey se canta el salmo, que en el Nuevo
Testamento se emplea para significar a Cristo: T eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy (Sal 2, 7). Estamos ante un curioso entretejimiento de
paternidad divina y humana.38 Ser rey de Sin, en el lugar de descanso
de la presencia de Dios en su Arca de la Alianza, la propiedad que Dios se
ha elegido para s (cfr. sal 132) quiere decir ser Hijo de Dios en un
sentido totalmente real. As el rey, nacido hoy, puede decir: Yo fui creado
(de manera admirable) como su rey en Sin, su santo monte (cfr. Sal 2,
6).39
En la gran profeca de Isaas, tan conocida por todos nosotros por la liturgia
de Navidad, se promete un nuevo vstago de David: Un hijo nos
Cfr. G. L. Mller, Was heit: Geboren von der Jungfrau Maria? Eine theologische
Deutung (= QD 119), Freiburg/Br. 1989, 51.
37.
Gese, Natus ex Virgine, 134.
36.

38.

Idem, 137.

39.

Idem, 139.

ha nacido, un Hijo se nos ha dado; sobre sus hombros descansa la gloria

(Is 9, 5). Con ms claridad an se subraya que este renuevo ser creado
en los oscuros tiempos del.fracaso de Dios. Dios domina ahora y por
todos los siglos. El celo apasionado del Seor de los ejrcitos lo realizar
todo (Is 9, 6). Al mismo tiempo, se aproximan aqu el nacimiento fsico y la
entronizacin como nacimiento de Dios. Expresamente ocurre esto en la
famosa profeca del rey Ajaz sobre el nacimiento de Emmanuel (Is 7, 1017). El verdadero vstago de David, aqu prometido Mirad, la virgen
concebir y dar a luz un hijo y le pondr por nombre Emmanuel (Dios con
nosotros) ya no es un hijo natural de la "casa de David", sino un nuevo y
escondido rey que ha de venir y que se llamar "Dios-con-nosotros". A la
infiel casa de David se le anuncia el juicio por medio de esta promesa (cfr.
vv. 17-20). Por el contrario, la mirada se vuelve hacia alma, aquella joven
virgen, que dar a luz al nuevo y verdadero hijo de David. Pero como la
promesa no se realiz inmediatamente, la esperanza se fij desde este
momento cada vez ms en un futuro totalmente nuevo, definitivo superador
de todo lo existente.
Encontramos aqu siempre juntas dos lneas de promesas: la promesa de
que Dios mismo vendr, bajar, como aquella vez cuando salv a su
pueblo de Egipto?; no, de una forma totalmente nueva, grandiosa y
definitiva. Y la promesa de que Dios despertar un vstago que salve a su
pueblo y que el mismo ser la paz (cfr. Mq 5, 4a).
La iglesia primitiva pudo reconocer retrospectivamente que ambas lneas
coincidan en el nacimiento de Jess. En los sutiles smbolos y en las
referencias veterotestamentarias de las historias de la infancia
(especialmente en Lucas), se aprecia cul es la expresin nuclear de los
evangelios sinpticos: que el nacimiento de Jess es todo el
evangelio,40 la buena noticia de la venida de Dios a este mundo. Lucas
nos da a conocer que Mara es la puerta por la que la salvacin divina
entra en este mundo41 por el hecho de que reconoce, por una parte, que
ella es la Hija de Sin y, por otra, el Arca de la Alianza.
En el saludo del ngel: xadps algrate (Lc 1, 28) se puede ver con
cierta seguridad una alusin a la profeca de Sofonas (Sof 3, 14-15):
Alaba, hija de Sin, canta Israel... el Seor, Dios tuyo, est en medio de
ti. El saludo del ngel es el anuncio de la gran alegra mesinica. En una
grandiosa tipologa se perfila Maria como la Sin definitiva, como el lugar
de la
Cfr. Mller, Was heit: Geboren von der Jungfrau Maria? 11 y 65; Gese, Natus ex
virgine, 145.
41.
Gese, Natus ex virgine, 143-144.
40.

morada de Dios entre los hombres: No temas, Sin... El Seor, tu Dios

est en medio de ti [literalmente, en tu regazo], el fuerte, l te salvar (Sof
3, 116-17; cfr. Lc 1, 30-32).42 Mara es, pues, en persona, el verdadero
Sin. Ella es el verdadero Israel. Ella es el "pueblo de Dios", que lleva el
fruto por el poder y la gracia de Dios.43
Pero Mara aparece tambin como el cumplimiento tipolgico del Arca de la
Alianza. La visita de Mara a Isabel (Lc 1, 39-56) est llena de alusiones a
la vuelta del Arca de la Alianza por David a Jerusaln (2 Sa 6, 1-11): Ambas
cosas suceden en la montaa de Jud; ambos acontecimientos
desprenden alegra (alegra del pueblo de Jerusaln; alegria de Isabel y del
nio); a la expresin de alegria de David corresponde el salto del nio en el
seno de Isabel; por ltimo, se corresponden, el grito de David: i,Cmo
puede el Arca del Seor venir hasta m? y el de Isabel Quin soy yo
para que la Madre de mi Seor me visite? (2 Sa 6, 9; Lc 1, 43). Lucas
contempla, pues, en Mara el Arca de la Alianza, en la que y por la que Dios
pone su morada definitiva entre su pueblo.
Indiquemos brevemente una ltima tipologa: El simbolismo de la morada
de Dios en Mara, como la nueva Sin y el Arca de la Alianza, se
complementa con el de la Tienda de la Alianza. La concepcin, por obra del
Espritu se anuncia en Lucas con palabras que nos recuerdan claramente
la gloria de Dios que descenda sobre la Tienda de la Alianza (Ex 40, 3435): El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir.
Por eso el que nacer de ti ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Lc 1,
35).
c) Vida por obra del Espritu. Las races del nuevo hombre
El lenguaje bblico simblico habla del hijo del hombre concebido por
Mara: Es la morada de Dios entre los hombres. Dios mismo es el rey
de Israel en medio de ti (Sof 3, 14). Y, con todo, es un hijo del hombre,
con una humanidad totalmente patente e indudable.
Tambin los profetas estaban llenos del Espritu, algunos, ya desde el
seno materno, como Juan Bautista (Lc 1, 15). Pero la concepcin por el
Espritu de Jess nos dice algo ms: Este nio ha sido desde el principio
obra de Dios;44 no slo est lleno del Espritu, sino que el Espritu de Dios
determina su ms ntimo ser y existir. Esta es la expresin decisiva de la
doctrina sobre el nacimiento virginal. Intentemos explicarla un poco.
Cfr. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen
Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, 75-82.
43.
J. Ratzinger, Die Tochter Zion, Einsiedeln 19904, 41.
42.

44.

H. Schrmann, Das Lukasevangelium I (= HthK 3/1), Freiburg/Br. 19904, 43.

La venida de Dios se describe en el anuncio proftico del Antiguo

Testamento con gran claridad como una venida que todo lo renueva (cfr. Is
43, 19). La predicacin de Jess, su vida pblica, sus signos fueron
interpretados como algo digno de admiracin (cfr. Mc 1, 22.27; 2, 12). La
iglesia primitiva comprendi sobre todo su muerte y su resurreccin como
el comienzo de la renovacin escatolgica (cfr. 2 Co 5, 17; Ap 21, 1 entre
otros). Qu era esta novedad? No dice acaso con razn el predicador
escptico: Lo que ha sucedido, de nuevo suceder; lo que ha sido hecho,
se har de nuevo. Nada hay nuevo bajo el sol (Qo 1, 9)? No tienen
razn los burlones cuando dicen que nada se ha cambiado en el mundo
con Cristo? Dnde queda su venida tan anunciada? Pues desde que
murieron los padres, todo permanece igual que al principio de la creacin
(2 P 3, 4)
Aqu recibe toda su consistencia la concepcin de Cristo, por obra del
Espritu. Aqu es un hombre, cuya existencia desde las mismas races es
totalmente nueva. En medio de un mundo en el que lo nuevo reemplaza a
lo viejo, para volver a ser viejo, hay una nueva forma de ser hombre, hay
una vida humana, cuya concepcin no slo no lleva en s la semilla de la
muerte, sino que toda ella proviene de la novedad de Dios. La Biblia
conoce que no ha nacido ningn hombre que no se encuentre en una
historia de pecado, que la hereda y la contina. Mira que yo he sido
concebido en la culpa y en pecado me concibi mi madre (Sal 51, 7).
Precisamente esto queda dicho de forma inexorable en el rbol
genealgico de Jess del evangelio de Mateo.Podemos imaginarnos una
existencia que desde su origen est totalmente libre de culpa? Una vida,
que es santa y libre de toda culpa desde sus races? Esto es precisamente
lo que afirma la concepcin por el Espritu de Jess.45
Existencia sin pecado? Se suele or decir con frecuencia que la existencia
sin pecado de Jess ha perjudicado su autntico ser hombre. En el fondo
de esta afirmacin se esconde un desconocimiento de lo que es el pecado.
Si pecar es decir un no a Dios, un no que tiene tambin como
consecuencia la ruptura con el prjimo, entonces el pecado es real y
concretamente la semilla de la muerte (cfr. Rm 5, 12). Existencia sin
pecado quiere decir, por el contrario, ser hombre en apertura hacia Dios y
hacia el prjimo. Aqu podemos apreciar la consistencia de la fe en la
concepcin virginal: De la nueva concepcin de Jess se sigue un vida
nueva. Su existencia, obrada por el Espritu, posibilita un ser hombre, que,
desde sus races, est abierto ilimitadamente hacia Dios, de tal manera
que Dios es para
45. Cfr. Barth, KD I/2, 206-308.

l siempre el Padre, el Abba. Su vida, desde su origen obrada por el

Espritu, es el fundamento ms slido para la increble apertura en el
encuentro con los hombres. Aqu hubo un hombre, cuya mera presencia
obraba la salvacin. Aqu apareci un hombre, que, en su camino, nunca
dej a ningn herido atrs. Fue hombre sin herir. No podramos
comprender as un ser-hombre obrado por el Espritu? No es esto
precisamente lo contrario a un ser hombre afecto por el pecado, que no
para de herir, incluso all donde priva el bien?
Un nuevo ser-hombre, totalmente abierto al Padre, totalmente abierto a los
hombres. La muerte, consecuencia del pecado, no tiene ya ningn poder
sobre esta vida. Y, sin embargo, es curiosamente vulnerable. Quien est
as de abierto, desde las fuentes ms profundas de su existencia, tambin
est indefenso ante la fuerza del mal y del pecado. Si buscamos el
fundamento ms slido de la apertura de Jess en el haber sido obrada su
existencia por el Espritu, nos veremos arrastrados a buscar tambin el
funda-mento de su muerte. Su camino hacia la muerte no fue la
consecuencia natural de su nacimiento, a la manera como nuestro
nacimiento nos empuja hacia la muerte. El camin hacia la muerte, porque
su vida jams estuvo referida a s mismo. Abierto a todos, recay sobre l,
el totalmente abierto, la culpa de todos: l mismo tom nuestras
enfermedades y carg con nuestras dolencias, as interpreta Mateo la
apertura de Jess a la luz del siervo de Dios (Mt 8, 17; Is 53, 4).
3. El concilio de Calcedonia:
verdadero Dios verdadero hombre
Estas dos cosas tuvieron que ser bien asimiladas al comienzo de la
teologa cristiana: Que Jess es verdadero Dios y verdadero hombre.
Dios verdadero de Dios verdadero es como lo proclama la frmula de
Calcedonia. Esto ya se encuentra en Ireneo de Lyn, quien afirma: Es uno
y el mismo el que todo lo somete al Padre (cfr. 1 Co 15, 27). De todos
recibe el testimonio de que es verdaderamente hombre (vere horno)
y verdaderamente Dios(vere Deus).46 La frmula vere Deus, vere
horno retrotrae al esquema paulino, segn el Espritu y segn la carne
(cfr. Rm 1, 3-4), segn el cual es juzgado Cristo.47 Pero, por otra parte, hay
que preguntar cmo se realiza de forma concreta la existencia vital de
Jess en su dimensin
Ireneo, Adversus Hcereses IV, 6, 7 (FCgr 8/4, 52-53, cfr. el concilio de Calcedonia DH

46.
301.
47.

Cfr. A. Grillmeieer, Die theologische und volksprachliche Vorbereitung der christlichen

Formel von Chalcedon, en: Grillmeier / H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte
und Gegenwart I, Wrzburg 19795, 36.

humana, si l es Dios y hombre. Qu sentido tienen la divinidad de Jess

para su humanidad? Louis Bouyer constata:
Toda la problemtica cristolgica consiste en poner en claro que Jess no
es menos hombre por ser Dios, que l es tan humano, como parece,
porque l es "la plenitud de la divinidad" (cfr. 1Col 1, 19) en nuestra carne,
en la totalidad corporal de una humanidad renovada en lo fundamental. 48
Esta pregunta no se ha planteado precisamente hoy. Se le plantea a la fe
cristiana tan pronto como sta comienza a reflexionar cmo dar cuentas de
esta fe. El conocimiento del desarrollo de la cristologa es insustituible para
estas cuentas, pues a lo largo de la historia se han puesto de manifiesto
diversos intentos de respuesta, que manifiestan una determinada
estructura. En las pginas que siguen se estudiarn los modelos ms
importantes, subrayando su especial importancia para la cristologa y
estableciendo los lmites con los otros tipos.
a) Dos caminos forestales:
Cristologa de la separacin y de la mezcla
En la discusin cristolgica aparecen constantemente sobre todo dos
intentos de solucin. Por una parte, se ha buscado una separacin limpia y
fundamental entre Dios y la humanidad. Por otra, se intenta un
acercamiento a esta comprensin mediante una especie de mezcla de Dios
y humanidad.
Cada una tiene sus esquemas caractersticos. Es correcto hablar de una
exgesis literal de los antioquenos, y de una ms alegrica de los
alejandrinos. Lo mismo vale cuando se dice que los alejandrinos habran
subrayado ms la unidad, Dios en la carne, la glorificacin del Lgos en
la encarnacin, mientras que los antioquenos lo hubiesen hecho
distinguiendo entre divinidad y humanidad. Que los antioquenos, estando
preocupados ms por la real y completa humanidad de Jess (sin olvidar el
parejo peso de la inmutabilidad de Dios), hubiesen tenido ms sentido por
la psicologa, por la vida anmica de Jess, mientras que los alejandrinos
(con la sola excepcin de Orgenes) no hablan casi nunca de esto, sino
que siempre ven el Lgos de tal manera que se tiene la impresin de que
la carne (api) no sera ms que un instrumento ( yavov) pasivo
del Lgos agente. Si la cristologa antioquena corre el peligro de dividir a
Cristo en dos sujetos, la cristologa alejandrina tiende a unirLgos y
Sarx, de manera que aparecen mezclados.
48. L. Bouyer, Das Wort ist der Sohn, Einsiedeln 1976, 158.

Se habla de un esquema lgos-nthropos antioqueno as como de

un esquema Lgos-Sarx alejandrino, caracterizando as las dos grandes
direcciones en el conocimiento cristolgico. Para que esta representacin
no quede demasiado esquemtica, trataremos a continuacin dos
importantes figuras de la discusin, que se han influenciado mutuamente:
Apolinar de Laodicea, un alejandrino radical, y Nestorio, un radical
antioqueno. Los esquemas bsicos estn de acuerdo con la fe cristiana,
pero las dos posiciones extremas se tildaron la una a la otra de herticas.
Antes de presentar pormenorizadamente las dos lneas, sealemos que
ambas estn de acuerdo en el kerygma.El concilio de Nicea deseaba
asegurar el anuncio cristiano, cuando subrayaba el verdadero ser Dios de
Cristo. El convencimiento comn en cuestiones de fe era: Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre. Pero l es uno y el mismo; Hijo de
Dios en la verdadera humanidad. Esta afirmacin bsica es el presupuesto
de toda la discusin; sobre ella se construye tanto la cristologa antioquena
como la alejandrina. Las dificultades surgieron cuando, para la
fundamentacin y el ulterior desarrollo de esta fe comn, se usaron y
tuvieron que usarse trminos filosficos. Se buscaba una terminologa
que pudiese dar razn verbal tanto de la unidad de Cristo, como de la
diferencia entre Dios y hombre en Cristo.
El esquema Lgos-Sarx de Apolinar de Laodicea
El concilio de Nicea tuvo una importancia bsica en todo el desarrollo
cristolgico. La confesin de una irreductible divinidad del Hijo, mejor, la
frase sobre la verdadera divinidad del Hijo, ocurre dentro del marco del
Credo tradicional. Con toda naturalidad se dice de Jesucristo que no es
ninguna creatura, sino Hijo de Dios y, por ello, Dios mismo, para decir a
continuacin que l naci de la Virgen Mara, padeci bajo Poncio Pilato y
muri. Desde esta evidencia, el dogma de Nicea pudo ms tarde
convertirse en la piedra angular de una cristologa creyente.49 Esta
evidencia e inmediatez de la fe, con las que el creyente comprende su
objeto, se torna problemtica en el momento en que se intenta formular el
cmo de esta identificacin del Hijo de Dios con Jess de Nazaret, el
Cristo.
Apolinar de Laodicea (t 392)50 fue un seguidor convencido de Nicea, amigo
de Atanasio, espritu especulativo, que no se content con el he
Cfr. P. Smulders, Dogmengeschichte und lehramtliche Entfaltung der Christologie,
en: MySal 3/1, 389, aqu: 428.
50.
Cfr. Grillemeier, Jesus der Christus I, 483-494; E. Mhlenberg, Apollinaris von
Laodicea, en: TRE 3, 362-371 (1978).
49.

cho de la fe, sino que busc una solucin intelectual a la pregunta sobre
la encarnacin. Cmo se puede y se debe pensar la unidad de la Palabra
divina y la carne humana, la unidad de Sarx y Lgos? No es suficiente que
elLgos-Dios more simplemente en un hombre, pues as no hay manera de
conformar un hombre. Para que elLgos realmente se haga hombre, Lgos
y Sarx tienen que constituir una unidad esencial. Para Apolinar, esta unidad
slo puede realizarse si la humanidad no es completa. Dos seres
completos no pueden llegar a ser uno51 as repetan sus discpulos esta
doctrina. Lgos y Sarx son, pues, para Apolinar partes que forman un todo,
de la misma manera que cuerpo y alma son partes del hombre, de cuya
unin nace el ser-hombre. Consecuentemente, en Cristo el Lgos hace la
funcin del alma y as Lgos y Sarx forman conjuntamente unanica
naturaleza (ia physis Apolinar es monofisita en el sentido estricto de la
palabra; la expresin Cristo es una naturaleza proviene de l).
Naturaleza significa aqu concretamente una realidad vital. En esta
situacin no se puede emplear el concepto moderno abstracto de
naturaleza, que significa tanto como ser. La naturaleza es, como para los
Estoicos, un ser que se mueve a s mismo (autokneton). En este sentido,
el concepto est ms bien cerca de nuestra moderna comprensin de la
persona. Apolinar se refiere a este unitario proceso vital. De aqu se
comprende la gran fuerza de atraccin que tuvo este modelo: La unidad de
la vida dinmica en Cristo est asegurada. Ambas partes forman una
unidad natural.
Pero de aqu resulta tambin que el obrar de Cristo se siga interpretando
con este mismo modelo. Slo hay un obrar (nrgueia), un proceso vital de
Cristo, el del Lgos. Toda naturaleza, todo ser tiene necesariamente un
obrar propio, que se manifiesta hacia fuera. As como el alma mueve al
cuerpo como su instrumento (rganon), as tambin el Lgos slo mueve
su carne. A la naturaleza nica corresponde un nico obrar, pues a cada
naturaleza slo le puede pertenecer una energa propia. Y sta slo puede
ser en Cristo el obrar divino. Si, pues, Apolinar slo acepta en Cristo una
naturaleza, slo podr aceptar una forma de obrar. Para la accin humana
no hay sitio. De esta manera, tiene que ser asegurada la unidad personal
de Cristo. Slo de la unidad de Lgos y Sarx nace una persona propia, un
sujeto concreto y vital.
Apolinar ofrece, as, una firme e iluminadora solucin a esta unidad de Dios
y hombre en Cristo. Pero el precio de esta unidad es demasiado alto. Para
que Cristo pueda ser pensado substancial y fsicamente como una unidad
tiene que ser una naturaleza intermedia entre Dios y el hombre:
51. Ps.-Atanasio, Contra Apollinarem I, 2 (PG 26, 1096B).

Ningn ser intermedio tiene los dos extremos como todo, sino slo como
partes en s. Un ser intermedio, Dios y hombre, es Cristo. No es ni
totalmente hombre ni (slo) Dios, sino una mezcla de Dios y hombre .52
Alois Grillmeier ha hecho notar que detrs de esta visin se encuentra
todava una comprensin totalmente helenista de las relaciones entre Dios
y el mundo. Aqu nos encontramos con esa famosa helenizacin del
cristianismo, esto es, la imaginacin de que hay un ser celeste,
el Lgos de Dios, que baja y establece una simbiosis fsica con una carne
terrenal. Para poder aceptar una sntesis humano-divina en sentido fsico,
hace falta una atmsfera, transida de mitologas paganas, o una
cosmovisin a todas luces mtica. Hay que vivir en un mundo lleno de
nmenes, para.,.. poder ser apolinarista.53
Apolinar aport a la teologa algunas importantes formulaciones, que slo
pudieron ser aceptadas o rechazadas tras un tedioso proceso de
clarificacin. El habl de una naturaleza hecha carne del Lgos divino, que
fue lo que le dara el nombre de monofisitismo, pero tambin lo hizo de una
persona (en prsopon), de una hipstasis (hypoustasis), que sera despus
aceptada por Calcedonia. Tenemos aqu una cristologa desde arriba en
la que lo desde abajo se ha transformado en un instrumento pasivo.
Pertenece a los asombrosos fenmenos de la historia del cristianismo el
que la fidelidad al kerygma era lo suficientemente fuerte para no sucumbir
a esta inculturacin del cristianismo en el helenismo.54
Al kerigma de la Iglesia, enraizado profundamente en el testimonio de la
Escritura, pertenece sustancialmente el hecho de que Jess fue realmente
hombre, que precisamente fue su obediencia, su libertad, su sufrimiento
como hombre, lo que trajo la salvacin. Por esto, la reaccin a la
unilateralidad alejandrina de Apolinar est motivada, en primer lugar, por
razones cristolgicas.
Antioqua, el esquema Lgos-Hombre
En la discusin con Apolinar se fue formando en la antigua cristologa
antioquena un esquema totalmente diferente al de Lgos-Sarx: el esquema
Lgos-Hombre. Cristo, Dios y hombre, pero hombre, entendido como
52.
53.

54.

Apolinar, Syllog. Fragm. 113 (Ed Lietzmann 234); cfr. Grillemeier, Jesus der Christ I, 485.
A. Grillemeier, Hresie und Wahrheit. Eine Hresiologie. Studie als Beitrag zu einem
kumenischen Problem heute, en: Idem, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und
Perspektiven, Freiburgar. 1965, 219-244, aqu: 222. Sobre la tesis helenizadora, vase el cap.
I/2c: Principio o fin la tesis helenizadora, p. 79.
Cfr. Grillemeier, Jesus der Christus I, 500-501.

humanidad completa, operante desde s misma, en una naturaleza humana

"autnoma", fsica, espiritual y volitivamente.55 Se trata de la obediencia
de Cristo. Si su entrega tiene que ser humana, para ser as el correctivo a
la postura del gnero humano trastocada en Adn, en su base debe haber
una decisin humana autntica. Por eso, el intento fundamental de los
antioquenos es subrayar la humanidad de Jess de forma total y sin trabas,
partiendo de una motivacin cristolgica. Expresiones orientativas son las
de Origenes, (t ca. 253), Tertuliano (t ca. 220) y, ms tarde, la de Gregorio
de Nyssa (1 ca. 390): Lo que no es asumido, no est sanado(Quod non
assumptum non sanatum).56 Si l [el Lgos] no hubiese asumido todo el
hombre, no hubiese sido redimido todo el hombre (Orgenes).57
Si nos preguntamos ahora sobre el caso Nestorio, tendramos que
distinguir dos cosas: por una parte, la forma y manera cmo ha sido
comprendido (o incomprendido) y juzgado; esto es, lo que ha entrado en la
historia de las herejas como nestorianismo. Por otra parte, la propia
intencin de Nestorio, tal y como nos es conocida hoy.58
La visin oficial de Nestorio (1 ca. 451) la podemos resumir fcilmente.
Nestorio, desde 428 Patriarca de Constantinopla, haba rechazado llamar
a Maria theotkos, Madre de Dios. Las consecuencias no se hicieron
esperar. Si Mara no es theotkos, el que de ella ha nacido no es Dios, sino
mero hombre. Con ello Nestorio divide la unidad viva de Cristo y habla de
dos cosas: por una parte, del Hijo eterno y Lgos y, por otra, del Jess
temporal, nacido de Mara. La predicacin de la divinidad y humanidad en
Cristo se basa sobre el comportamiento que el hombre Jess tiene ante
el Lgos. Slo hay, por tanto, una unidad moral, que surge por el hecho de
que Jess de Nazaret se ha manifestado obediente ante Dios, ganndose
as la unidad con Dios. Por ello, se habla de una Cristologa
manifestativa. En una palabra, Nestorio no slo ensea que hay dos
naturalezas en Cristo, sino tambin dos personas.
55.
56.
57.
58.

Grillemeier, Hresie und Wahrheit 223.

A. Grillemeier, Quod non assumptum non sanatum, en: LThK2 8, 954-956 (1963). En la
tercera edicin del Lxico no aparece esta entrada.
Orgenes, Dialog mit Herakleides (SC 67, 70).
Cfr. A. Grillmeier, Das scandalum cccumenicum des Nestorius in kirchlichdogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht, en: Idem, Mit ihm und in ihm, 245-282;
Idem, Jesus der Christus I, 642-660; en el ao 1974 se dio un paso decisivo con la frmula
cristolgica vienesa, en las conversaciones ecumnicas entre la iglesia romano-catlica y la
cptica-ortodoxa. H. Meyer, entre otros, (ed.), Dokumente wachsender
Uhereinstimmung. Smtliche Berichte und Kontexte interkonfessioneller Gesprche auf
Weltebene. Vol. I, 1931-1982, Paderborn 1982, 541-542. Una documentacin de las
conversaciones en: A. Stirnemann/G. Wilfinger, Konzilien und Kircheneinheit. Zweite Wiener
Altorientalienkonsultation 1973; Dokumentation des offiziellen Dialoges zwischen der
Koptisch-Orthodoxen und der Rmisch-Katholischen Kirche. Pro Oriente-Regionalsymposion
1991 in Wadi Natrun; Pro Oriente-Regionalsymposion 1993 in Kerala (= Pro Oriente 20),

Innsbruck 1998; cfr. E. Ch. Suttner, Der christologische Konsens mit den NichtChalcedonensern, en: OstSt 41 (1992) 3-21.

El mismo Nestorio parte de una explicacin conceptual. Se pregunta bajo

qu aspecto se ha de hablar de la unidad y bajo qu aspecto de la
diversidad en Cristo. Para ello se refiere al concilio de Nicea. All se habla
de las dos cosas: que Jesucristo es de la misma naturaleza de Dios y que
tiene una existencia humana. Cristo as concluye Nestorio es el nombre
para ambas naturalezas.59 Si se habla del dolor de Dios, se corre el
peligro de hablar de Dios como pasible y cambiante en su ser Dios, en
su naturaleza divina. Con el objeto de obviar este peligro, no habla Pablo
en su carta a los filipenses (F1p 2) del Dios-Lgos como el crucificado, sino
de Cristo.
Si recorres todo el Nuevo Testamente, no encontrars en ningn sitio que
la muerte sea atribuida a Dios (a la divinidad), sino, o bien a "Cristo" o al
"Seor". Pues "Cristo", "Hijo" y "Seor", palabras atribuidas en la Escritura
al Unignito, son expresin de las dos naturalezas y, unas veces, revelan la
divinidad, otras, la humanidad, otras, ambas.60
La teologa antioquena tiende a analizar lo que consideramos en la vida de
Jess como perteneciente a su divinidad, o a su humanidad. Se extienden
largas listas de estas pertenencias: los milagros y la transfiguracin seran
atribuibles a la divinidad; tener hambre y sed, al cansancio de la
humanidad. Todas estas atribuciones tienen mucho de artificial y de
forzado y dan la impresin de que rompen la unidad vital de Jess. Por otra
parte, las encontramos en la cristologa neotestamentaria, donde se
distingue entre la forma divina y la forma de siervo (F1p 2) o entre la gloria
y el anonadamiento (Jn 17). En consecuencia, afirma Nestorio. Por eso
pertenecen a "Cristo" las dos naturalezas y no a "Dios, la Palabra".61 El
sujeto al que se le atribuye el dolor, la cruz, y la resurreccin, es Cristo. Por
ello, le gusta a Nestorio llamar a Mara Christothkos y
no Theotkos, porque en este trmino ve l el peligro de una distorsin:
que Mara hubiese engendrado a Dios, y que Dios (el Hijo) hubiese
comenzado a ser slo desde Mara.
A pesar de que no consigue dar ninguna solucin, Nestorio centra su
pregunta en la correcta diferenciacin entre naturaleza y persona, entre
naturaleza y
59.

Nestorio, Brief an Cyrill II, en: Loofs, Die berlieferung und Anordnung der Frag-mente
des Nestorius, Halle 1904, 175; trad. alemana por P. Th. Camelot, Ephesus und
Chalcedon (= GOK 2), Mainz 1963, 228-232; aqu: 229; = TzT D 6, n. 61 (98-103).
60.
Nestorio, Predigt X (Ed. Loofs 269).

61.

Nestorio, Liber Heraclidis (Ed. v. P. Bedjan, Paris 1910, 248). Se trata de un escrito
tardo de Nestorio, que, poco antes de su muerte, redact como acusado. Cfr. L.

Abrahamowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius (= CSCO 242; Subsidia
22) Louvain 1963; Grillemeier, Jesus der Christus I, 707-726; aqu: 711.

su portador. Para ello, acepta la diferenciacin de Gregorio Nacianceno de

que el portador de la naturaleza siempre es uno, no uno y otro (alius et
alius), pero no una cosa, aunque l es portador de una cosa y otra (aliud et
aliud). La unidad de Dios y hombre en Cristo no ocurre en el campo de las
naturalezas, de las esencias, sino en el de las personas. A pesar de toda la
insuficiencia de la cristologa nestoriana, en la que se encuentran los
puntos de partida para su descalificacin en los concilios, hay, no obstante,
en ella una intencionalidad vlida. La pregunta por la unidad de Cristo no
se puede proponer en el campo de lo esencial, sino en el de lo personal.
Sobre esto se podr construir toda reflexin cristolgica que aclare la
cuestin: Cmo es posible que un sujeto, una persona, Jesucristo, puede
ser portador de dos naturalezas, el ser Dios y el ser hombre? De forma
negativa podramos concluir: Esto no es posible por medio de una mezcla
en la que se unan lo divino y lo humano como partes, tal y como lo propuso
Apolinar, pues para ello debera haber dos elementos mezclables, a la
manera como se mezcla vino y agua, cobre y cinc. La unidad de Cristo no
puede ser una unidad de naturaleza, pues en este caso ambas naturalezas
mezcladas serian de por s incompletas. Dos naturalezas completas slo
se pueden unir si esto sucede en un campo personal. Esto significa un
paso importante para una comprensin personal. Pero todava falta por
aclarar en qu consiste este campo personal.
Tras las intenciones de Nestorio existe, por una parte, la proposicin
metafsica de que lo divino y lo humano no son ni pueden ser dos
dimensiones concurrentes. Por otra parte, en relacin con esto, nos
encontramos con una afirmacin soteriolgica, a saber, que la encarnacin,
la salvacin, la redencin obras graciosas y libres de Dios slo se
pueden dar en un campo personal. Si, por el contrario, hubiese en Cristo
una unidad natural, las partes estaran mutuamente relacionadas, para
poder formar una naturaleza comn. As cuerpo y alma ambas
naturalezas incompletas constituyen un compuesto humano slo y
necesariamente si se condicionan mutuamente. Pero la unidad de Dios y
hombre en Cristo no puede ser de este tipo, pues si as fuere la
encarnacin sera un hecho62 necesario, y no obra libre de Dios, que slo
brota de su voluntad de salvacin y que en manera alguna se puede
postular de la naturaleza del orden de la creacin.
De aqu se deducen dos consecuencias para que la cristologa d un paso
adelante. Primera, ambas naturalezas tienen que estar aseguradas en esta
unidad, pues slo as se puede mostrar que no surgen de una necesidad
natural. Segunda, esta unidad debe ser personal, una union hiposttica.
62. Cfr. Grillmeier, Das Sandalum cecumenicum des Nestorius 277.

Nestorio lucha por comprender especulativamente este misterio. Y no se da

por satisfecho sealando la paradoja. El quiere seguir pensando este
misterio de fe. Desgraciadamente su altura intelectual no fue suficiente
para concluir realmente este empeo. Personalmente fue algo impetuoso y
no quiso ni considerar el empeo justificado de los alejandrinos. Con todo,
dirigi la reflexin cristolgica por el camino correcto, mostrando que la
comprensin personal de Cristo se encuentra en el centro de la cristologa.
Pero lo que no consigui fue desembarazar el concepto de persona de su
origen filosfico, hacindolo apto para el carcter especial del problema: el
misterio de la persona de Cristo.
Por todo ello, se comprender cmo se ha podido ver en la teora de
Nestorio una especie de arquetipo, de camino en el bosque
cristolgico, el tipo de la cristologa de la separacin. En realidad s que
ha habido una cristologa nestoriana de la separacin. Los discpulos de
Nestorio la ensearon y an hoy se la puede encontrar en algunas
descripciones cientfico-populares. Este esquema fue formulado con tanta
ms agudeza cuanto que despus de Calcedonia se present con el
monofisitismo un contratipo: la Cristologa de la mezcla. Nestorio
separa divinidad y humanidad, permitiendo slo una unidad moral, mientras
que Eutiques (j post 450), el testigo de la corona monofisita, las mezcla
las dos, enseando que en Cristo hay una sola naturaleza, de manera que
ya no hay ninguna autntica humanidad de Cristo. La divinidad, con todo,
debido a esta mezcla, ha variado y se ha hecho pasible. La tentacin de
crear una especie de dialctica de la herejas es grande, sobre todo en
lo correspondiente al campo del dogma cristolgico, donde se corre
siempre el peligro de subrayar unilateralmente ya la separacin ya la unin.
Ambos tipos tienen por base un empeo legtimo. Ambos tienen su verdad.
Los alejandrinos quieren, sobre todo, mostrar que en Cristo Dios ha
venido realmente y que el hombre ha sido realmente asumido por Dios. Su
meta es siempre la de una real humanizacin de Dios y una divinizacin
real del hombre. Por eso, hablan tambin los alejandrinos del dolor de
Dios, de la muerte de Dios, como as habl tambin Ignacio de
Antioqua del dolor de mi Dios,63 de la sangre de Dios.64 Estas
formulaciones teopasquistas (que hablan del dolor de Dios) de los
alejandrinos representan an hoy una de las preguntas ms urgentes de la
cristologa, pues si en la obra de Cristo Dios mismo no se compromete,
dnde est la
Ignacio de Antioqua, Brief an die Rmer 6, 3 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992,
214-215).
64.
Ignacio de Antioqua, Brief an die Rmer 1, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992,
178-179).
63.

obra de la salvacin? Los alejandrinos intentan mantener la encarnacin

real, por lo que acentan siempre que si en la cruz no muri el Lgos, el
Hijo, el que muri fue un mero hombre, que, por muy justo y perfecto que
fuese, no pudo ser la salvacin de todos. Por ello, repiten constantemente:
Dios mismo... se ha hecho hombre, ha padecido.... En todas estas
formulaciones teopasquistas se encuentra una pregunta que hoy sigue
siendo urgente all donde se habla del dolor de Dios, de la mutabilidad y
del hacerse (fieri) de Dios: Si en la encarnacin, Dios entra en la historia,
en lo finito, sigue siendo l el Dios trascendente? Deja de ser Dios si se
hace hombre? Es precisamente contra esta representacin contra la que
se defiende la cristologa antioquena, y precisamente por extrao que
parezcapor el mismo motivo cristolgico. Si Dios se hace hombre, sufre y
muere, y si deja de ser Dios por ello, nuestra salvacin est vaca. Para
nuestra salvacin hacen falta las dos cosas: que Cristo sea y siga siendo
Dios en su vida y en su obra humana.
La expresin de un Dios doliente siempre les pareci inadmisible a los
antioquenos, mientras que los alejandrinos quisieron expresar con ella la
dinmica de la historia de la salvacin, a saber, que Dios mismo se ha
comprometido en el acontecimiento cristiano a favor de la salvacin de los
hombres. Los antioquenos perciben que aqu, desde una visin ontolgica,
existe el peligro de lesionar la trascendencia de Dios. Siempre estn
acentuando que no se puede hablar sin ms ni ms de un sufrimiento
de Dios, ni de una encarnacin de Dios,sino es de una determinada
manera.
Sobre el proceso de una comprensin personal
En la discusin sobre la teologa de Nestorio y de Apolinar las categoras
de la filosofa, a la sazn existentes, se mostraron insuficientes. Siempre
ser el mrito de los tres capadocios, sobre todo en relacin con la teologa
trinitaria, haber expuesto los primeros rasgos de un concepto cristiano de
persona. Pero pronto ocurri que el concepto trinitario de persona,
desarrollado por ellos, necesitaba de un importante proceso ulterior para
poder ser empleado en la cristologa. El problema de Nestorio y el de su
aplicacin del concepto actuaron aqu de catalizadores.
Ya desde Nicea se haba planteado la pregunta sobre la confesin de la
verdadera divinidad de Cristo, y, despus, tras el primer concilio de
Constantinopla, sobre la divinidad del Espritu Santo. En concreto, la
discusin versaba cmo Padre, Hijo y Espritu pueden ser verdaderamente
uno y tres a la vez. El resultado de la lucha trinitaria fue entrever la
diferenciacin entre naturaleza y persona, y, junto con ello, ir
descubrindose el primer acercamiento al concepto de persona. El que se
pudiera llegar a esto se comprende partiendo desde los datos de la

revelacin. La metafsica antigua diferenciaba entre lo general y lo

particular, pero dando a lo general, a lo propio, a lo esencial y verdadero el
rango ms alto. Lo individual, lo especial se comprenda primariamente
como limitacin y restriccin. Por ello, la metafsica antigua conoce, sobre
todo, la pregunta por el ser, ya sea en el sentido de la idea platnica, ya
del eidos aristotlico, las "esencias" de las cosas.65 Pero no conoce el
concepto de persona, el ser-por-s-mismo, como ltima propiedad,
irreductibilidad a lo general. Este concepto empieza poco a poco a alcanzar
en la teologa trinitaria y en la cristologa una importancia fundamental e
irrenunciable. Lgicamente, este proceso necesit an de mucho tiempo
hasta conseguir su asentamiento.66
Si nos preguntamos por la historia de su origen, la diferencia entre
naturaleza y persona de Gregorio Nacianceno es la expresin ms sencilla.
La iglesia oriental lo llama Gregorio el telogo, por sus escritos sobre la
teologa de la Trinidad. Estudia, desde la perspectiva trinitario-teolgica, la
diferencia entre masculino y neutro:
Pues ni el Hijo es Padre -ya que uno solo es el Padre, pero l es lo que es
el Padre-, ni Hijo es el Espritu- pues proviene del Hijo, y slo hay un
Unignito, pero l es lo que es el Hijo.67
En la Trinidad no hay, pues esto y lo otro, pero s cada uno. En Cristo,
por el contrario, en el Hijo hecho carne, no hay un ste y ste, es decir,
no hay dos portadores o sujetos, sino uno y el mismo solo sujeto, pero s
hay esto y esto: divinidad y humanidad.68 Gregorio acenta
constantemente que no se trata de juegos de palabras, sino del objeto, de
la realidad de la fe. Pero como siempre existe la posibilidad de entenderse
en el uso de las palabras, intentaron l y los otros dos grandes capadocios,
Basilio de Cesarea (+ 379) y Gregorio de Nyssa(+ 395) encontrar una
terminologa lo ms adecuada posible. Fue una genial y existosa
maniobra el que los capadocios usasen dos conceptos filosficos
sinnimos para designar la tensin entre naturaleza y persona, entre esto
y lo otro, entre el qu (pregunta esencialista) y el quin (pregunta
personalista): los con
65.
66.

67.

Cfr. E. von Ivnka, Plato Christianus, Einsiedeln 1964, 44-47.

Esta cuestin est bien resumida en G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie; Freiburg/Br. 1998, especialmente 74-90 (Bibl.); cfr. tambin Idem, Person II,
en: LThK3 8, 46-50 (1999); M. Fuhrmann / Brigitte Th. Kible / G. Scherer / H.-P. Schtt / W.
Schild / M. Scherner, Person, en: HWP 7, 269-338 (1989; Bibliografa); desde una perspectiva
ms alta, Balthasar, TD II, 155-393; desde una perspectiva filosfica moderna, R.
Spaemann, Personen. Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und
jemand, Stuttgart 19962; desde un contexto cannico-teolgico, L. Gerosa, Charisma und
Recht, Einsiedeln 1989, 86-90.
Gregorio Nacianceno, Oratio 31 (FChr 22, 290-291).

68.

Gregorio Nacianceno, Brief 101 ad Cledonium 21 (SC 208, 44-47).

ceptos de ousa (esencia) y hypstasis (hipstasis, persona). En la filosofa

profana se denomina ousa aquello que es y con hypstasis aquello
que subsiste.69 Ambos dicen lo esencial, el qu de una cosa. Los
capadocios siguieron desarrollando estos conceptos, los cristianizaron,
los bautizaron, siguiendo viendo bajo el concepto de ovoa el qu,
pero bajo el concepto de hipstasis el quin, esto es, el sujeto individual,
que llamamos persona. A partir de estos presupuestos se comprende por
qu ms tarde, al preguntarse sobre la encarnacin, se designaron
el quin de Cristo, como su hipstasis, y el qu como su verdadero ser
Dios y su verdadero ser-hombre, como ousa substantia.
Qu es lo que propiamente constituye la Persona? Por qu alguien,
un hombre, puede distinguirse, en cuanto sujeto propio e inalienable, de
otro? Seguiremos con esta pregunta ms adelante, viendo cmo ha
surgido en la historia de la teologa e intentando seguir el desarrollo de este
pensamiento. Lo fundamental est en el servicio prestado por Gregorio de
Nyssa, el ms especulativo de los capadocios, en su famosa carta Sobre
la diferencia entre naturaleza e hipstasis.70
Gregorio parte de una observacin lingstica. Hay que distinguir dos tipos,
dos realidades: la denominacin de lo general y los nombres propios. Si
decimos: un hombre, mentamos una denominacin general, que es
propia de todos los hombres. Pero si, por el contrario, preguntamos:
Quin es ese hombre?, entonces la respuesta es un nombre propio:
Pedro, Pablo u otro. Cmo podemos llegar a este nombre propio, a
determinar la individualidad concreta, al hombre individual y concreto?
Dnde se encuentra lo especfico de esta su realidad? Desde el despertar
de la filosofa griega, el pensamiento siempre ha tropezado con esta
pregunta. Es lo individual, la realidad concreta una determinacin positiva,
una perfeccin propia o se trata ms bien de un caso de algo general,
una cada del ser verdadero, de la verdadera realidad? Esta pregunta se
toma urgentsima cuando el hombre se pregunta por s mismo, por su
propio yo. La filosofa griega pregunta sobre todo, por el ser. Aristteles
considera la contemplacin del ser como la propia tarea del
filsofo. 71 Cul es la esencia del hombre? Esta pregunta no es suficiente;
ms urgente es an, hasta la modernidad, y hasta nuestros das, otra que
cada vez se propone con una imperiosidad cada vez mayor: Quin soy
yo? La respuesta a la pregunta por la esencia no es suficiente
69.
70.

71.

Cfr. Teodoreto de Ciro, Eranistes dial. I (Ed. Ettlinger 64; PG 83, 33).
Cfr. especialmente Gregorio de Nyssa, De differentia essentiae et hypostaseos (Ed.
Forlin Patrucco, CorPat 11, 178-195). El texto ha entrado en la historia como la carta 38 de su
hermano Basilio. Cfr. tambin Ch. Schnbom, Die Christus-Ikone 28-44.
Grillmeier, Das Scandalurn cecumenicum des Nestorius 266.

para contestar a la pregunta esencial para el hombre; no hay ciencia, ni

filosofa, ni hombre alguno que pueda dar aqu una respuesta.
Quienquiera que perciba en s la pregunta [Quin soy yo?] sabe con
toda certeza que el destino de todos los dems es igualmente
percibirla.72 En esto hay algo en comn que nos lleva a lo esencial en el
hombre.
Cmo determina Gregorio esta diferencia entre las denominaciones
generales y los nombres propios? Cmo realiza esta diferenciacin?
Cuando decimos un hombre no decimos lo especial, lo propio
de este hombre, sino una denominacin general, la esencia (ovoa), la
naturaleza (gvotg). Para conseguir una mayor determinacin, para que
reciba su subsistencia (vat-oiaots) hace alta una mayor precisin. A esta
determinacin la llama Gregorio caracterizar de manera que se tomen en
cuenta propiedades especiales y particularidades. Estas particularidades
son las que caracterizan a la persona, a la hipstasis. Pedro, Pablo, Jaime
se diferencian entre s no por su ser-hombre, sino por las particularidades
propias de cada uno. As llega a damos Gregorio una formulacin
gnoseolgica: La hipstasis, la persona es predecible y reconocible en las
particularidades de cada uno. Pero cules son estas particularidades? Se
piensa en todas aquellas particularidades internas y externas, que pueden
darse en un hombre concreto, desde su ubicacin hasta su
comportamiento moral.73 Este color de la piel, este color de los ojos, esta
voz, estas seales especiales son las que determinan a estos hombres
concretos, hasta el carcter, una de las particularidades psquicas.
Las ciencias descriptivas se sirven de esta metodologa para determinar
sus objetos de estudio. Pero es suficiente esta determinacin de las
caractersticas individuales para llegar a la persona? Soy yo, yo mismo
por la casual conjuncin de ciertas particularidades? Constituyen stas
la persona? En general, se tiene la impresin de que la reflexin de
Gregorio sobre la hipstasis se situaba ms sobre un campo individualista
que personalista, as lo piensa Ghislain Lafont.74 Se consigue ver en la
persona algo ms que un caso especial de ser-hombre? En Gregorio no
parece que se ha conseguido distinguir con la suficiente claridad entre
individuo y persona. Lo que les falta, primero a Gregorio, y despus a
Nestorio en su concepto de persona es la diferencia entre determinacin
gnoseolgica y constitucin ontolgica. No hay duda de que tambin aqu
se corre el pe
Balthasar, TD I, 454-457, aqu: 457; cfr. tambin A. J. Festugire, L'ideal religieux des
Grecs et 1'Evangile, Paris 1932, 59-60.
73.
Grillmeier, Das Scandalum cecumenicum des Nestorius 266.
72.

74.

G. Lafont, Peut-on connaftre Dieu en Jesus Christ? Problematique, Paris 1969, 60.

ligro de ver otra vez lo real del hombre en el campo de lo esencial.

Persona, como nombre, se distingue en su fundamento de las propiedades
que tiene la persona. Persona, como nombre, es unicidad y referencia en
una sola cosa; es un ser-t para Dios y una tarea.75 Ms tarde se
contempla la persona como subsistencia, como un ser-desde-s-mismo.
Pues yo soy ms que mis propiedades y ms tambin que mi propia
conciencia.
Nestorio intent proseguir el camino de los capadocios en su anlisis
cristolgico. Y aqu fue precisamente donde se ech de ver la insuficiencia
del concepto de persona habido hasta entonces. Partiendo de esto, de que
Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, se da por supuesto que esto
significa un verdadero ser-hombre, un ser-hombre con todas las
propiedades del ser-hombre. Y esto lleva indefectiblemente a la idea de
que estas propiedades constituyen una hipstasis humana, una persona. Si
se entiende por persona exclusivamente la suma de las particularidades de
un individuo, consecuentemente habr que concluir que en Cristo no slo
hay dos naturalezas, sino tambin dos personas, la divina determinada
por sus caractersticas divinas, las del Hijo eterno, y la humana,
determinada y configurada desde la propiedades concretas que hacen de
Jess este hombre, diferencindolo de otro cualquiera.76 No hay duda de
que Nestorio ense realmente que en Cristo haba dos nQawna. Las
entendi l como personas en sentido completo? Apenas nos atreveramos
a afirmarlo, pero su acceso a la cristologa fracas en que no supo
descubrir con la suficiente claridad cmo Cristo realmente es uno. Por ello
no es injusto, si, al juzgar a Nestorio, se insiste, sobre todo, en este punto:
que la unidad de Cristo se le fue aadida posteriormente y que, por eso,
todos los intentos de aclaracin de esta unidad parecen sacados de la
manga. Por dolorosa que fue esta crisis producida por Nestorio, tuvo, con
todo, como consecuencia que la reflexin cristolgica experiment un
profundizamiento y que se intent una y otra vez desarraigar la confesin
cristiana de la fe de los defectos de la filosofa griega, para darle as una
expresin propia.
Apolinar habla sin diferencia alguna de una hipstasis y de
una physis (naturaleza), en lo que tambin le sigue la teologa alejandrina.
Cirilo de Alejandra (t 444) puede hablar con la firme conviccin de que
aqu se trata
75.
76.

Cfr. Balthasar, TD II/2, 186-202; Greshake, Der dreieine Gott 175-178.

De modo parecido, pero en un contexto diferente, hay un paralelismo con esto en la
teologa del siglo XX, en concreto, en la crtica de Karl Rahner al concepto de persona de la
tradicin y su empleo en la teologa trinitaria. K. Rahner, Die Aporetik des "Person"-Begriffs in
der Trinittslehre, en: MySal II, 385-393; sobre la discusin del tema, cfr. B. J. Hilberath, Der
Personbegriff der Trinittslehre in Rckfrage von Karl Rahner zu Tertullians Adversus
Praxean (= ITS 17), Innsbruck 1986; esp. 16-66; Greshake, Der dreieine Gott 141-147
(Bibliografia).

de una antigua frmula de Atanasio, de una naturaleza del

Dios Lgos hecho carne. Comprende a Cristo como una existencia
concreta e individual. Esto sonara para un antioqueno como sospechoso,
pues los antioquenos valoran mucho las claras diferencias. El autntico
ser-hombre de Jess slo queda garantizado si se diferencia la naturaleza
humana de la naturaleza divina. Los alejandrinos se interesan ms por el
cumplimiento de la encarnacin, entendindola como un cumplimiento vivo
y as pueden sin ms hablar de una physis, es decir, son monofisitas.
Los alejandrinos, por su parte, miran ms el ser Dios y el ser-hombre en
Cristo como dos realidades dadas y relacionadas mutuamente, es decir,
como dos naturalezas en sentido metafsico. Al fijarse ms en las
determinaciones esencialistas, es comprensible que hablar
de una naturaleza en Cristo sea inaceptable.
La continuacin del cisma
Algo de trgico hay en estas dos maneras de acercamiento al misterio
cristolgico como tambin en las incomprensiones que de aqu surgieron y
que culminaron en un desgraciado cisma eclesial. Naturalmente, tambin
influyeron muchos motivos polticos en el conflicto entre Nestorio y Cirilo.
No slo dio pie a los dos ms importantes concilios cristolgicos, Efeso
(431) y Calcedonia (451), sino que dio tambin el impulso al primer cisma
eclesial que ni an hoy ha sido superado. Tras el concilio de Efeso, se lleg
a una separacin con todo un grupo de iglesias nestorianas, cuyos
motivos eran tanto polticos y tnico-nacionales como dogmticos A stas
pertenece la iglesia siria oriental, cuyo territorio, en tiempo de los dos
Concilios, se encontraba fuera del imperio romano, por lo que no estaba
representada en feso. Entretanto apoyaba la posicin de Nestorio. A lo
largo de la historia, lleg a ser una de las iglesias cristianas ms
florecientes. Desde su patriarcado posterior en Babilonia (Seleucia.
Ktesifn), en Persia (hoy Irak) se desarroll una increble actividad
misionera, que lleg hasta la China. Su influencia se extendi sobre casi
toda Asia. En sus momentos ms lgidos lleg a tener la iglesia nestoriana
230 dicesis extendidas por toda Asia, con millones de fieles. Debido a las
fuertes persecuciones a lo largo de los siglos, se fue reduciendo poco a
poco. Hoy reside el Katholikos en Morton Grobe (USA), habiendo, adems,
algunos obispados en Irn, el antiguo pas central, en Irak, en el Lbano, en
la India y en Australia.77
77. Cfr. Kleine Konfessionskunde. Editado por el Instituto J. A. Molker, Paderborn 1997 2, 102103.

Las iglesias monofisistas, que se separaron despus de Calcedonia de la

ortodoxia, constituyen an hoy un grupo considerable. A ellas pertenece la
iglesia jacobita de la Siria oriental, la iglesia copta, los etopes y los

armenios. Por pocas que fuesen las razones primarias dogmticas que
llevaron al cisma, Efeso y Calcedonia provocaron heridas dolorosas en la
historia de la Iglesia, heridas que an hoy estn abiertas.78 No podemos
pasar por alto el papel que la escisin de las iglesias cristianas ha
desempeado en pro del surgimiento del Islam. Aunque las conversaciones
entre la ortodoxia, las as llamadas antiguas iglesias orientales, y la Iglesia
romano-catlica han sido fructferas a lo largo de los ltimos aos, el
camino hacia la unidad est an lejano y pedregoso.79
b) El concilio de feso (431) y Cirilo de Alejandra
El tercer concilio ecumnico, que se reuni en feso en el ao 431 a
peticin de Cirilo de Alejandra, tena que dar una respuesta al caso
Nestorio. No es ste el lugar para discutir las complejas circunstancias
histricas de este Concilio; hubo factores econmicos y polticos.80 Para
nuestra exposicin tiene sobre todo importancia la aportacin dogmtica
del Concilio. Es significativo para comprender a las iglesias primitivas el
hecho de que los obispos en Efeso no queran una nueva formulacin
dogmtica, ms bien comprendan todo lo que decan como
interpretaciones y confirmaciones del Credo de Nicea. Para ellos, la
frmula nicena era la definitiva frmula cristiana. El Concilio se consideraba
a s mismo como el legtimo intrprete de Nicea, que es el resumen de la
fe apostlica. Efeso
Por una visin de conjunto, cfr. Kleine Konfessionskunde 103-107; P.
Neuner, kumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen
Kirchen, Darmstadt 1997, 94-95; H.-J. Schulz / P. Wiertz, Die Altorientalischen Kirchen, en: W.
Nyssen / H. J- Schultz / E Wiertz (eds.), Handbuch der Ostkirchenkunde I, Dsseldorf 1984, 3446.
79.
El esfuerzo de la institucin PRO ORIENTE cuenta mucho en esto, sobre todo la
actividad de la Syriac Commission y la comisin para el dilogo con las iglesias antiguas. Cfr.
la documentacin PRO ORIENTE, Syriac dialogue non-official consultation an dialoge within
the Syriac tradition, Wien 1994ss.; A. Stirnemann / G. Wilfinger, 30 Jahre Pro Oriente. Festgabe
fr den Stifter Franz Kardinal Knig zu seinem 90. Geburtstag (= Pro Oriente 17), Innsbruck
1995. Sobre las conversaciones de las iglesias catlicas con las orientales antiguas, cfr. Juan
Pablo II, Encclica Ut unum sint 62-63.
78.

80.

Literatura sobre el Concilio: P. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon (= GK 2), Mainz
1963; K. Schatz, Allgemeine Konzilien Brennpunkte der Kirchengeschichte, Paderborn 1997,
51-56; E L'Huillier, The church of the anciet councils. The disciplinary work of the first four
ecumenical councils, Crestwood N. Y. 1996, 143-154; L. Perrone, Von Niccea (325) nach
Chalcedon (451), en: G. Alberigo (ed.),Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum
Vatikanum II, Dsseldorf 21-134; aqu: 84-100; Grillmeier, Jesus der Christus I, 687-691; sobre
Cirilo, cfr. J. A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History,
Theology, and Texts (= Supplements to Vigiliae Christianae 23), Leiden 1994.

nos ofrece as un buen ejemplo para la interpretacin continuada de la fe

apostlica, segn las nuevas situaciones, y para ir por el camino que
caracteriza las confesiones de todos los antiguos concilios.81

El resultado de feso puede ser resumido en esta frase que interpreta a

Nicea: Uno y el mismo es el Hijo del Padre y el nacido en el tiempo segn
la carne de Mara la virgen, que, con razn puede ser llamada madre de
Dios (theotokos).82 El Hijo de Dios es, de manera misteriosa, el sujeto de
la vida humana de Jess. Esta confesin es la gran aportacin del concilio
de feso. Naturalmente que el Concilio no es una reunin de dogmticos.
Los concilios son ms bien dogmticos en sentido original: confiesan y
proclaman solemnemente la fe. Se confiesan seguidores de los dogmata
apostlicos de la revelacin. Raras veces ocurre que los concilios prosigan
discusiones teolgicas con una aportacin a la discusin teolgica. No
es sta su misin. feso confiesa la unidad de Cristo como sujeto. Dentro
de esta confesin y partiendo de ella es cmo se puede seguir
desarrollando y abriendo la reflexin teolgica.
A Cirilo de Alejandra hay que llamarlo el telogo de feso por
antonomasia. Una breve mirada a su cristologa har que nuestra
argumentacin d un paso adelante por el camino de la comprensin
personal de la cristologa. Cirilo, en su escrito centrado sobre la figura de
Cristo, interpret todo lo que feso, siguiendo a Nicea, haba confesado.
l, que es la "imagen del Dios invisible" (col 1, 15)... ha tomado figura de
siervo, pero no como si se le hubiese adherido un hombre, como dicen [los
nestorianos], sino al darse l a s mismo esta figura, de tal manera que l
mismo as [es decir en la figura de siervo] confirma su semejanza con Dios
Padre.83
Esta cita nos muestra los rasgos esenciales de su cristologa. Si
confesamos en la fe que el Hijo se ha hecho hombre, entonces esto quiere
decir que l es, tambin hecho hombre, el Hijo. Cirilo repite esto una y otra
vez, citando la carta a los corintios (2 Co 4, 6), donde Pablo dice de la
gloria de Dios que reluce en la faz de Cristo:
Pues el Hijo unignito muestra en s mismo la gloria del Padre tambin
como encamado [...] Pues en una figura de hombre no podemos
En el canon 7 estuvieron los padres firmes al decir que nadie estaba justificado a
cambiar o sustituir de ninguna manera el Credo de Nicea. Pero lo lgico fue que precisamente
este canon fuese sometido en los tiempos siguientes a varias malas interpretaciones, aunque
siempre fue comprendido en el sentido de que no se poda seguir discutiendo sobre la fe.- Cfr.
L'Hulier, The Church of the ancient councils 159-163.
82.
Grillmeier, Jesus der Christus I, 698; subrayado por el autor; cfr. DH 251; 253.
81.

83.

Cirilo de Alejandra, Quod Christus sit unus (SC 97, 450-451).

ver a Dios, a no ser en el Lgos, que se ha hecho hombre, igual a

nosotros, permaneciendo as [esto es, como el encarnado] el verdadero y
natural Hijo.84

En la Palabra hecha hombre reconocemos, pues, la gloria del Padre. Creer

en Jess de Nazaret quiere decir, creer en la persona del Hijo de Dios. En
este contexto cita Cirilo con gusto el episodio del ciego de nacimiento.
Jess le pregunta: ,Crees en el Hijo de Dios? Y l le responde con otra
pregunta: Quin es, Seor, para que crea en l? Jess: Lo has visto,
el que habla contigo, se es (Jn 9, 35-37).85 Este lo has visto, supone,
segn Cirilo, que la humanidad de Jess no es una especie de vestido, una
librea del Lgos, sino que l mismo es esta su humanidad. Por ello puede
Cirilo insistir: La carne es, de alguna manera, el Lgos; se ha llegado a una
real identidad.
ste es el paso decisivo que Cirilo da para el desarrollo de la comprensin
de la persona de Cristo. Encarnacin significa que el Lgos, el Hijo se
identifica con la carne, con el ser-hombre y de tal manera que la
hace su propio ser-hombre. Por ello siempre habla Cirilo de un hacrselopropio (i,&&otorio*ai). Este pensamiento de apropiacin se manifiesta
especialmente fructfero de cara al futuro desarrollo del concepto de
persona, cuando se trate de determinar, ante las definiciones clsicas de
persona, que la persona hay que considerarla, sobre todo, desde la
subsistencia y desde sus propiedades inconfundibles, y de introducir el
elemento relacional, la relacin esencial de una persona con otras y la
capacidad identificadora en la concepcin de persona.86 Cirilo subraya que
la encarnacin del Hijo significa que l se ha apropiado el ser-hombre, de
tal manera que l mismo se ha hecho hombre. Un ejemplo, entre otros
muchos, es el siguiente:
El Lgos se ha hecho hombre. Cmo podra ser esto verdad, si no fuera
porque l mismo (avt5) se hizo carne, es decir, hombre, al apropiarse del
cuerpo humano en una unidad inseparable, de manera que este [cuerpo]
fuese reconocido como propio y no como el de otro cualquiera.87
Esta apropiacin significa que el Hijo mismo es el sujeto de la vida humana
de Jess. Por ello, puede y debe Cirilo decir que el Lgos no slo se ha
servido de una humanidad como instrumento que es la manera cmo
Dios habla por los profetas, sino que es su propio ser-hombre. Todo lo
que pertenece a este ser-hombre se lo ha apropiado el Lgos. Nacimiento,
84.
85.

Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 450-453).

Cirilo, De Incarnatione (SC 97, 269).

86.

Cfr. Balthasar en lo fundamental: TD IIl1, 170-305.

87.

Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 336-337).

sufrimiento, muerte pueden y deben decirse realmente del Hijo, si no esta

encarnacin sera una mera ficcin. Cirilo subraya tambin el otro aspecto
de esta apropiacin: As como el Hijo se ha apropiado del ser-hombre, as

tambin el ser-Hijo pertenece a lo ms propio de este ser-hombre, a la

propiedad de la humanidad.88
Un paso ms da Cirilo al profundizar sobre la cristologa en su oracin
Intercambio de propiedades, comunicacin de idiomas. Si Dios se ha
hecho hombre, habr un intercambio entre la humanidad y la divinidad de
Cristo. Pero cmo es este intercambio en sus pormenores? Qu
consecuencias tiene hablar sobre la unidad de Dios y hombre para Cristo?
En esta unidad no se trata de una mezcolanza de lo divino y lo humano,
sino de una situacin personal en el ms alto grado. La humanidad de
Jess no se distingue en nada de la de otro hombre; slo en esto, que lo
ms propio de ella, lo ms personal, consiste en ser la humanidad del Hijo,
en ser, desde las mismas races, filial. Para Cirilo el ser-hombre es una
propiedad del Lgos y, viceversa, el ser-Hijo es una propiedad de Cristo. A
primera vista esto nos parecer algo bastante abstracto. Para
comprenderlo mejor tendremos que considerar ms de cerca la perspectiva
soteriolgica, a partir de la cual Cirilo comprende la comunicacin de
idiomas.
"En l habita la plenitud de la divinidad corporalmente" -dice Pablo (Col 2,
9). Y el telogo [el Evangelista Juan] nos revela el gran misterio: que la
Palabra habita entre nosotros (Jn 1, 14). Pues nosotros estamos todos en
Cristo y toda la humanidad en su unidad [ r xoLvv ztQowzrov literalmente: la persona conjunta de la humanidad] ha sido reanimada en l
para una nueva vida... La Palabra ha habitado con todos nosotros en uno
solo, para que desde el nico y verdadero Hijo de Dios, pasase la filiacin a
todos los hombres, por medio del espritu de la santidad.89
Cirilo, y con l toda la cristologa de los Padres, se sita aqu
completamente en la perspectiva de Pablo y contempla a la humanidad
que comienza, restaurada en Cristo. Las perspectivas cristolgicas y
soteriolgico-eclesiolgicas son inseparables. Dicho con una corta y
concisa frmula:
As como el ser-Hijo se hizo en Cristo propiedad de su ser-hombre por la
unin con el Lgos, de acuerdo con el plan de salvacin de la economa,
as se hizo l propiedad del Lgos, para estar rodeado de una multitud de
hermanos y ser su primognito por su unin con la carne.90
88.
89.

Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 256-257).

Cirilo, Kommentar zu Joh. 1, 14 (PG 73, 161C).

90.

Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 356-257).

Apropiarse del ser-hombre no quiere decir, pues, apropiarse de una

naturaleza humana abstracta, sino que el Hijo se identifica con toda la

historia, tambin con la situacin de miseria y de muerte de la humanidad.

No se avergenza de llamar a los hombres hermanos (cfr. Hb 2, 11). Toma
la figura de siervo por los esclavizados por el pecado, para liberarlos de la
misma manera que l es el totalmente libre en la figura de siervo.
En el Credo confesamos que el solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito
del Padre... por nosotros los hombres y por nuestra salvacin se encarn y
se hizo hombre. Cirilo, y tras l la gran tradicin cristolgica de los
concilios y de los Padres, comprendieron la encarnacin
como tomar carne, tal y como el himno a los filipenses habla de quetom la
figura de siervo. Antes de cualquier pregunta de cmo habra que
comprender esto, se dio a conocer como la Buena Noticia: Dios-connosotros; Cristo es el Emmanuel (como Mateo lo representa). Con razn se
ha caracterizado esta cristologa como la Cristologa del Emmanuel.91 Es
realmente una cristologa descendente, en el sentido de que la iniciativa y
el origen de la salvacin en Cristo es de Dios y slo de Dios. Pero
Emmanuel significa realmente Dios-con-nosotros. Encarnarse significa,
pues, aceptacin del ser hombre, ascensin de toda la realidad humana
hacia Dios. Nuestra realidad humana es la del Hijo. Esto no es slo una
presencia, semejante a la schekhin, o al espritu de Dios en los profetas;
no es una mera morada, sino la aceptacin del ser-hombre. En este
concepto central de la aceptacin se habla, por una parte, de la dimensin
del acontecimiento cristiano (slo una persona puede ser capaz de
aceptar), por otra, se explica la importancia histrico-salvfica del
acontecimiento cristiano, pues, al tomar el Hijo la figura de siervo, Dios ha
aceptado a los hombres y los ha hecho hijos.
feso se sita en la tradicin alejandrina, que ve la encarnacin no como
un apiamiento de dos sustancias (lo que ya es, por su
incomparabilidad, impensable), sino como el proceso dramtico de la
aceptacin por Dios de la humanidad, ya no slo como afirmacin, sino
como identificacin de una manera inconcebible e inimaginable, como
verdadera encarnacin del Hijo. Sobre la persona se dice aqu que lo
propio de la persona de Cristo, del Hijo, es poderse identificar: Pues l, el
Hijo de Dios, se ha unido por su encarnacin, en cierta manera, con los
hombres (GS 22).
91. Cfr., por ejemplo, H. M. Dieppen, La Theologie de l'Emmanuel. Les lignes maftresses d'une
christologie, Paris 1960.

c) El concilio de Calcedonia
Ya 20 aos despus de feso, en el ao 451, se vio la Iglesia necesitada
de nuevo de convocar un concilio ecumnico en Calcedonia, junto a
Constantinopla; era el cuarto que intentaba dar un paso adelante en busca

de clarificacin, en medio de los interminables debates cristolgicos. Si

feso insiste, con la tradicin alejandrina, sobre todo en la unidad del sujeto verdaderamente es el Hijo de Dios el que se ha hecho hombre, se
impone ahora hacer justicia al objetivo de la tradicin antioquena, de que
no ha habido mezcla de Dios y hombre; se impone aclarar que el
encamado sigue siendo verdadero Dios y que se ha hecho verdadero
hombre. En la liturgia de la festividad de la circuncisin se dice: Lo que
era sigui sindolo [a saber, Dios] y lo que no era lo acept, el serhombre.92
Lo calcedonense no ha tenido muy buena prensa.93 Parece demasiado
esttico y demasiado esencialista, demasiado helenista y demasiado
metafsico. Y esto quiere decir demasiado poco movible, funcional,
bblico e histrico. Por lo general, lo que lleva a este enjuiciamiento se
debe simple-mente a un asombroso desconocimiento de lo que ocurri en
Calcedonia.94 Si el hecho histrico, del que aqu se trata, hubiera tenido
poca importancia, quizs esta actitud seguira siendo poco seria, mas no,
por lo menos, tan trgica. Pero Calcedonia es uno de los ms importantes
concilios que pone el marco normativo a disposicin de toda la cristologa
ulterior. Calcedonia mismo comprendi, con plena conciencia de esta
reivindicacin, que su frmula era la autntica interpretacin de la fe
apostlica. Se trata de una cuestin eminentemente eclesiolgica. Si se
acepta que entre la cristologa neotestamentaria y la confesin de
Calcedonia hay una ruptura, una falsificacin de lo originario, se perdera
con ello, al mismo tiempo, la continuidad de la fe, y Calcedonia seria, junto
con la cristologa que le sigue, una ruptura, obligndonos a nosotros a dar
un rodeo a esta ruptura para poder encontrar el testimonio cristiano
neotestamentario original. Cmo se
Id quod fuit remansit, et quod non erat assumpsit. Libro de Horas, Laudes en la
festividad de Mara, Madre de Dios (1 de enero), Antfona del Benedictus.
93.
H. Kng, Christsein, Zrich 1974, 121-125; Idem, Menschwerdung Gottes. Eine
Einfhrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer knftigen
Christologie (Edicin de bolsillo), Zrich 1989, 61I-622.
92.

94.

Literatura sobre el Concilio: E. Th. Camelot, Ephesus und

Chalcedon; Schatz, Allegemeine Konzilien 48-70; P. L'Huillier, The church of the
ancient councils,-181-205; L. Perrone, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451), 100-134; A.
Grillemeier, Jesus der Christus I, 727-775; sobre la recepcin, cfr. los otros volmenes (vase
antes, p. 80, nota 45); A. Grillmeier / H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte
und Gegenwart, 3 vols., Wrzburg 19795; J. von Oort /J. Roldanus (eds.), Chalcedon:
Geschichte und Aktualitt. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalcedon
(= Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 4), Leuven 1998.

puede hacer esto? De dnde tomar los criterios para no reincidir nosotros
en lo mismo que se reprocha a Calcedonia, a saber, disolver el cristianismo
en la forma de pensamiento de su tiempo. Pero esto no es Calcedonia. Si
nos ocupamos con ms cuidado del Concilio, veremos que los padres
conciliares tenan como objetivo fundamental el kerygma. Ellos no queran

reducir la confesin apostlica a pura filosofa, sino asegurarla contra tales

reducciones.
Precisamente este objetivo se vio claro en Calcedonia. Como ya ocurri en
el concilio de feso, aqu no se trata de definir algo nuevo, sino de
presentar con claridad el Credo de Nicea. Por eso lo primero que hay en
las actas es el Credo, siguiendo despus la interpretacin, que vale como
la frmula propia de Calcedonia: Siguiendo a los santos Padres, nuestra
doctrina unnime y nuestra confesin es la del nico y mismo Hijo, nuestro
Seor Jesucristo...95 Ocho veces aparece con toda claridad la expresin
uno y el mismo (ena ka ton auton).96 El texto de Calcedonia tiene el
mismo esquema bsico que el smbolo de Nicea. Se habla de la
encarnacin del nico y verdadero Hijo del Padre.
Nicea parte de la unicidad del sujeto, pero presupone tambin algo ms:
que el Hijo es eterno como el Padre y consustancial con l, y que naci de
Mara en el tiempo, como hombre. Lo que significa contra todo tipo de
reduccionismos que se reconoce la verdad de su ser-hombre, como
tambin la verdad de su ser Dios. Nicea tena que insistir sobre todo en el
verdadero ser-Dios, contra la hereja arriana. En Calcedonia se aprecia que
el Credo niceno afirma igualmente el verdadero ser-Dios. Ambas
expresiones estn unidas por el tema del doble nacimiento del Hijo,
engendrado eternamente por el Padre y nacido como hombre de Mara.
Esta fue la intuicin de Calcedonia. No es otra que aquella que configura
en el Nuevo Testamento la cristologa; as en el evangelio de Mateo, al final
del rbol genealgico de Jess: Jacob engendr a Jos, el esposo de
Mara, de la que naci Jess, llamado el Cristo (Mt 1, 16). El pasivum
divinum muestra que, por una parte, Jess ha nacido realmente como
hombre, pero no en la lnea genealgica de N engendr a N, sino lo
que en Mara ha nacido es del Espritu Santo (Mt 1, 20).
El objetivo de Calcedonia no fue otro que el de Nicea, y ste no fue otro
que el de la fe apostlica. La fe de un cristiano palestino del primer siglo no
tiene por objeto otra realidad que la de un cristiano del siglo tercero. Otro
tratamiento habra que usar si se preguntase cmo se expresa
lingsticamente
95.
96.

DH 301-302, Grillemeier, Jesus der Christus I, 754-755, aqu: versos 1-4.

Referido a los versos 2, 5, 6, 8, 10, 14, 16, 23.

esta fe en Palestina, en Nicea, en Calcedonia o en nuestros das. Pues por

mucho que insistamos en que la formula de fe de Calcedonia es idntica
con la del Nuevo Testamento, siempre nos preguntaremos por qu y de
qu manera este objetivo siempre vlido ha quedado prendido de las
palabras de un concilio antiguo. Esto nos pone ante la grave pregunta

hermenutica sobre la obligatoriedad de los concilios y de las expresiones

magisteriales. Intentemos hacer dos advertencias:
Primera. El que hoy se pueda hablar de la fe apostlica, el que hoy se
pueda decidir sobre la fe cristiana, slo es posible, porque esta fe se nos
ha ido transmitiendo hasta hoy. Tradicin significa, primero, tradicin
apostlica.97Como no hay otro medio de acceso a la predicacin y
testimonio de Jess que la predicacin y el testimonio de la comunidad
primitiva, ms exactamente, de los testigos, primero de los doce, y
despus, en sentido amplio, de los discpulos, la tradicin no significa ms
que actualizacin permanente del testimonio apostlico. Para ello, la
presencia viva del Seor glrificado en la Iglesia por el Espritu y la unin
permanente con el testimonio de los testigos del Resucitado deben estar
inseparablemente unidas. Cristo est presente hoy en su Iglesia por el
Kerigma (como subraya con razn Rudolf Bultmann), en el sentido de que
el testimonio apostlico est presente en la actualidad, creando unidad. La
frmula de fe de la Iglesia, las confesiones y definiciones de los concilios
son algo as como ventanas que posibilitan la mirada a esta fe apostlica.
Segunda. Para el trabajo teolgico es necesario criticar cuidadosamente
las formulaciones de los concilios. Como Nicea, Calcedonia permanece
como un instancia necesaria para la verificacin y cuestionamiento crtico
de la cristologa. Toda sentencia teolgica sobre Jess el Cristo tiene que
dejarse medir por l. Y para ello hay que conocer muy bien los textos de
Calcedonia. En las pginas siguientes someteremos, por ello, la definicin
a una exacta investigacin.
El smbolo de Calcedonia
(1) Siguiendo entonces, a los santos Padres, unnimemente enseamos
a confesar (2) un solo y mismo Hijo: (3) nuestro seor Jesucristo, (4/5)
perfecto en su divinidad (6) y perfecto en su humanidad, (7) verdadero Dios
y verdadero hombre (8) [compuesto] de alma racional y de cuerpo, (9)
consustancial ( sovotos) al Padre por la divinidad, (10) y consustancial (
sovoio5) a nosotros por la humanidad, (11) similar en todo a nosotros,
excepto en el pecado, (12) generado por el Padre ante
97. Cfr. W. Knoch, Gott sucht den Menschen. Offenbarung, Schrift, Tradition (= AMATECA 4),
Paderborn 1997,218-307.

de los siglos segn la divinidad, (13) y, en estos ltimos tiempos, (14) por
nosotros y por nuestra salvacin, (15) engendrado en Maria virgen y madre
de Dios, segn la humanidad: (16) uno y el mismo Cristo seor unignito;
(17) en el que han de reconocerse dos naturalezas, (18) sin confusin, sin
cambio, sin divisin, sin separacin, (19) no habiendo disminuido la
diferencia de las naturalezas por causa de la unin, (20) sino ms bien

habiendo sido asegurada la propiedad de cada una de las naturalezas, (21)

que concurren a formar una sola persona e hipstasis. (22) l no est
dividido o separado en dos personas, (23) sino que es un nico y mismo
Hijo unignito, (24) Dios, Verbo, y seor Jesucristo (25) como primero los
profetas (26) y ms tarde el mismo Jesucristo lo ha enseado (27) de s y
como nos lo ha trasmitido el smbolo de los padres.98
Este texto es un entretejido de formulaciones neotestamentarias y nicenas.
Cristo es perfecto en su humanidad (5); toda idea de un semidis queda
excluida: el tovotos, consustancial al Padre, queda explcitamente
afirmado. Pero tambin l es perfecto en su humanidad (6). Todo esto
pertenece a las confesiones ms importantes de la fe cristiana: ser-hombre
no es un defecto, una tara, sino que tiene su propia perfeccin que le es
esencial. Cristo es verdadero hombre con un alma racional, con una psiqu
loguik (esto se afirma contra Apolinar, quien sustitua el alma por
el Lgos) y con un cuerpo, soa (contra toda forma de docetismo). El es
perfecta y totalmente hombre. Y la razn de esto es un argumento
soteriolgico: Cristo naci por nuestra salvacin y no para deshacer de
algn modo el ser-hombre. Su ser-hombre es, por ello, el ser-hombre
perfecto y ejemplar, porque l es igual a nosotros, no es un superhombre
o un hombre totalmente distinto, sino un hombre autntico. Y esto tiene sus
efectos sobre nuestro ser-hombre, pues aqu hay uno que vive entre
nosotros con una vida de hombre, en todo igual a nosotros, menos en el
pecado (Hb 4, 15). No es el qu lo que separa el ser-hombre de Jess
del de todos los dems hombres, sino el cmo (11). No se dice cmo se
ha formado este ser-hombre, un ser-hombre sin pecado; slo se recurre al
testimonio apostlico, segn el cual no se encontr en l ningn pecado
(cfr. 1 P 2, 22).
El texto fundamental de Calcedonia contempla a Cristo en esta
doble communio, con Dios, el Padre, y con todos los hombres. Igual a
nosotros no quiere decir slo una coincidencia metafsica, sino una
solidaridad radical con el destino del hombre. As como la igualdad esencial
con el Padre no muestra slo la divinidad perfecta, sino tambin la
comunidad de vida en
98. Citado por Grillmeier, Jesus der Christus I, 754-755; DH 301-302.

plenitud con el Padre, as tambin el ser igual a nosotros indica la

convivencia con nosotros, la comunidad ms profunda de vida y de dolor.
Esta primera parte de la definicin de Calcedonia quiere ser una
explicacin del Credo de Nicea. Por ello, retorna Calcedonia a la palabra
clave de Nicea, al concepto ms discutido del siglo IV,
al homousios, amplindolo. Cristo es consustancial al Padre segn su

divinidad, y consustancial a nosotros los hombres, segn su humanidad. A

continuacin se destacan algunas herejas concretas: Nestorianismo,
Eutiquianismo, Monofisitismo, Docetismo, Gnosticismo, Maniquesmo,
Arrianismo y Apolinarismo.99 No tenemos delante ningn Credo. Lo que se
dice se refiere con toda claridad a la confesin neotestamentaria de Cristo,
faltando, (si exceptuamos el homousios de Nicea) una terminologa
estrictamente filosfica.
En la segunda parte (16-27) empieza el texto, como si se tratara de un
estribillo, con uno y el mismo Cristo seor unignito (16). Sigue la
conocida frmula de las dos naturalezas (17). Lo que se entiende por
naturaleza queda explicado por el contexto. Se trata de la antes
mencionada doble igualdad esencial, la unidad de accin, de vida y de ser
de Cristo con el Padre y con los hombres. Es digna de atencin la
formulacin en (n) dos naturalezas. En los prolegmenos del texto se
hablaba ms bien de (ek) dos naturalezas, lo que podra ser
malinterpretado en el sentido de un apolinarismo como mezcla. Con en se
afirma que las naturalezas continan existiendo en la unidad (cfr. 20). La
unidad la ve asegurada Calcedonia precisamente en la diferencia.
Cristo es, pues, reconocido (18). Se trata de saber cmo lo
reconocemos, cmo l es realmente para nosotros el Cristo nico, vivo y
real. Esta es la paradoja de la confesin de Cristo neotestamentaria. Este
crucificado, muerto en la cruz como un pobre hombre i,y qu es ms
indicativo de la naturaleza humana que su ser mortal?, ste mismo es
reconocido y confesado como el verdadero Hijo de Dios (Mt 15, 34).
Toms, a quien el resucitado le dice: Mete aqu tu dedo y mira mis
manos, le contesta: Seor mo y Dios mo (Jn 20, 28). Para Toms la
realidad del ser-hombre de Jess es reconocible tambin en el resucitado.
l, el que es reconocido como uno, es realmente verdadero hombre y
verdadero Dios; sta es su identidad que no mantiene oculta ante los
hombres. A esta pregunta habr que proponer tambin una teologa de la
vida de Jess: reconocer su vida como la del Dios-hombre.100
Cfr. Grillmeier, Jesus der Christus I, 759-760; sobre el origen y estructura del texto, cfr.
A. de Halleux, La dfinition christologique Chalcdoine, en: RTL 7 (1976) 3-23.155-170.
100.
Vase el siguiente captulo III: El camino terrenal del Hijo de Dios.
99.

Pero cmo es posible reconocer a un solo Cristo en dos naturalezas? Se

puede pensar algo as? Calcedonia responde aqu con una de las
formulaciones ms admirables en la historia de la formula de confesin:
con una mltiple negacin (18):
sin confusin
sin cambio

sin divisin

sin separacin
Estas cuatro negaciones, cuidadosamente escogidas y ordenadas, son, de
alguna manera, la cruz para todo razonamiento. O, dicho con las
palabras del apstol Pablo: reducen a cautiverio todo entendimiento para
que obedezca a Cristo (2 Co 10, 5). A la pregunta de cmo es posible una
unidad en dos naturalezas responde Calcedonia con una frmula que, a
primera vista, parece paradjica. Y realmente apenas nos podramos
imaginar otra frmula ms enigmtica para un pensamiento filosfico: sin
confusin y sin cambio la mayor unidad y la clara diferencia entre
divinidad y humanidad. Dos subrayan la diferencia; dos, la unidad.
Es significativo que en la descripcin se comience con sin confusin,
quizs porque Calcedonia quera tomar posicin contra la tendencia
monofisita de la mezcla. Con ello se acab definitivamente con la tentacin
de ver a Dios, de alguna manera, como parte, como el sumo ser (summum
ens) en sentido comparativo. No podemos reflexionar lo suficiente sobre lo
que significa que Dios, hasta en lo ms profundo de su encarnacin, sigue
siendo el totalmente trascendente, ni sobre el hecho de que la creacin y la
encarnacin son obras de su incomprensible libertad. Sin confusin no
significa que dos elementos permanezcan independientes uno junto al otro.
De forma negativa no dice otra cosa que: no hay confusin ni mezcla. La
segunda negacin precisa la primera: sin cambio dice que Cristo no deja
de ser Dios, cuando empieza a ser hombre. Evidentemente, que tampoco
aqu se habla con la rigidez de una piedra, sino que se busca excluir
cualquier imaginacin de una metamorfosis de lo divino en lo humano o
viceversa. En el lenguaje humano slo nos podemos acercar al misterio
mediante negaciones. Pero, al mismo tiempo, se aade: sin divisin y
sin separacin. No se pueden cambiar sin ms y precipitadamente las
negaciones en afirmaciones. Sin confusin dice no separadas, pero hay
que aadir: tanto sin confusin como sin separacin: hay verdadera
unidad, pero ninguna mezcla; verdadera diferencia, pero ninguna
separacin.
En lo siguiente aclararemos an ms estas negaciones. Un mismo Cristo
es reconocido sin confusin y sin cambio en las dos naturalezas, esto es, la
diferencia de naturalezas no se elimina por la unin, ms bien cada una
asegura as an ms sus caractersticas (19/20). La verdad de ser Dios y
ser hombre slo se puede mantener si ambos conservan su propio ser y su
propio obrar, sus caractersticas. La frmula aceptada por Len el
Grande (+ 461): puesta a salvo la propiedad de ambas naturalezas,101
dice de nuevo que la encarnacin de Dios asegura y da la plenitud al ser
hombre de Cristo (20) Grillmeier resume as: Las naturalezas son, pues,
el nico principio de la diferencia en Cristo. 102

El centro de toda la frase es la formulacin de que las propiedades de

ambas naturalezas quedan aseguradas, al concurrir (21) a formar una sola
persona (hipstasis). Unin hiposttica significa que la unidad de Cristo
slo se puede encontrar en una persona; slo hay unidad personal.
Calcedonia lo confiesa esto con toda sencillez sin indagar ms. Pero
implcitamente aqu se ha dicho todo sobre la persona. La persona de
Cristo une en s sin destruir (sin mezclar, sin inmutar) lo que est unido.
Slo la unidad personal puede unir sin separar. En una breve frase se
explican las otras dos negaciones: inseparable e indivisa es la unidad
personal de Cristo, El no est dividido o separado en dos personas (22).
Las cuatro negaciones quedan as aclarados. El rechazo de la mezcla y del
cambio se orienta positivamente a decir que ambas naturalezas conservan
sus propiedades; el rechazo de la separacin y de la divisin se orienta
positivamente a decir que Cristo es uno segn la persona. Ahora vemos
claramente la estructura: dos negaciones afectan al campo de la naturaleza
y ponen de manifiesto la diferencia de ambas naturalezas. Las otras dos
afectan al campo de lo personal y estn ms orientadas hacia la unidad.
Podramos resumir de forma general lo de Calcedonia: la diferencia une; la
unidad diferencia.103
Para terminar, el smbolo hace un resumen y vuelve a la argumentacin
inicial: Jesucristo es un nico y mismo Hijo unignito, Dios, Verbo y Seor
Jesucristo (23/24). De nuevo se pone el acento en la coincidencia con la
profeca, con el Antiguo Testamento (25) y con la doctrina de Jess en el
Nuevo Testamento, con la interpretacin de la fe apostlica por Nicea (27).
A los padres les importaba la continuidad desde el origen.
101.

Salva proprietate utriusque natura'.- Aqu se encuentra la nica cita segura del
Tomus Leonis. Cfr. Halleux, La dfinition christologique162-163; Grillmeier, Jesus der
Christus, I, 756.
102.
Grillmeier, Jesus der Christus I, 762.

103.

Mximo el Confesor desarroll este axioma. Cfr. Ch. Schnborn, Die Christus-Ikone.
Eine theologische Hinfhrung, Wien 19982, 107-109. Cfr. tambin sobre el tema, J.
Maritain, Distinguer pour unir ou Les Degrs du Savoir (Oeuvres completes IV, 257-1111).

La autoridad del Concilio

Para explicar los criterios hermenuticos seguidos para comprender las
proposiciones conciliares, acerqumonos a la obligatoriedad de
Calcedonia.
Hoy vemos, sobre todo, el aspecto histricamente determinado. En una
situacin determinada, que exiga decisiones, y despus de un laborioso
proceso, que nos pone de manifiesto los enredos poltico-eclesisticos, se
llega a una decisin. La instancia decisiva, el concilio ecumnico, necesita

primero que nada una autoridad formal, para poder hablar en nombre de
toda la Iglesia. El Concilio es el lugar donde se manifiesta esta autoridad
por medio de la unidad de los obispos entre s y con la autoridad suprema.
All los reunidos son para toda la Iglesia los maestros y jueces de la fe y
costumbres (LG 25, 2). Esta autoridad se basa en la infalibilidad de la
Iglesia, a la que se le ha prometido all donde manifieste correctamente
el depositum fidei (LG 25, 3). En este sentido hay que comprender tambin
el deseo del concilio de Calcedonia de mantener la continuidad con el
origen. A los fieles se les exige aceptacin de la fe. Lo que concretamente
quiere decir que ellos no deben atender a las palabras sino a la realidad tal
y como el Concilio quiso que la comprendieran. No son losenuntiabilia los
que estn en el medio, sino la res.104
Se juntan en un mismo tiempo maneras de pensar filosficas y culturales.
Y, sin embargo, aqu se manifiesta lo admirable en los documentos
conciliares: el resultado es ms que un mero compromiso. El smbolo de
Calcedonia hay deseos de comprenderlo histricamente como un
compromiso equilibrado entre la cristologa antioquena, la alejandrina y la
romana. Quien estudie los textos de esta poca, comprobar que
Calcedonia no slo no es una mezcolanza de todo esto, pues hay algo as
como una dimensin que la supera, que Calcedonia abstrae de los
contextos temporalmente condicionados, obteniendo as una dimensin
ecumnica que se eleva por encima de las circunstancias polticas y
locales. Pero esto, ya no slo es histricamente asequible. Un concilio
ecumnico est dotado del auxilio del Espritu Santo y habla con la
plenitud de Cristo Nos ha parecido al Espritu Santo y a nosotros (Ap
15, 28). Esta autoridad doctrinal no es algo meramente externo, tiene su
propia evidencia, que se le abre a quien la quiera recibir en la fe.
La autoridad de contenido se sigue de la exactitud de la definicin de
Calcedonia. sta, lgicamente, no permite ser simplemente demostrada,
pero s manifestada desde el nexus mysteriorum (CIC 90). Si renunciamos
104. Cfr. Toms de Aquino, STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2 (DTHA 15, 12); CIC 170.

a Calcedonia, segn su contenido, si ya no es una clave hermenutica para

la correcta interpretacin de los testimonios neotestamentarios sobre
Cristo, entonces habremos perdido ya la continuidad con el mismo Cristo.
Calcedonia no quiere ni sustituir el testimonio de la Escritura ni la tradicin
de la iglesia primitiva; lo que ms bien quiere es ofrecer una formulacin
precisa y completa de la fe en Jesucristo.105 No se trata de todos los
contenidos de la cristologa; sera falso querer encontrarlo aqu todo
aclarado, pues el smbolo no es un tratado cristolgico. El Concilio
quiere, con todo, mostrar el mnimo necesario de precisin y el marco

necesariamente incondicional en el que la cristologa pueda desarrollarse

legtimamente.
El sin confusin y sin divisin de la divinidad y humanidad, y el una
persona en dos naturalezas son las coordenadas que toda cristologa
debe asumir. Se podrn encontrar otras formas de expresin, pero
realmente sta permanece constitutiva para toda forma de hablar sobre la
cristologa, que sea responsable: la real unidad de divinidad y humanidad
en Cristo y la indestructible propiedad de lo que est unido. Despus, la
cristologa se fue desarrollando mucho, pero esta determinacin es
inamovible.
Calcedonia como clave para la cosmovisin cristiana
Con la defensa de la diferencia de las naturalezas cierra Calcedonia el
paso a toda reduccin en la humanidad de Jess. Por ello tanto la
cristologa como el arte y la piedad se vuelven posteriormente hacia la
humanidad de Jess. Pero mientras esta humanidad sea, al mismo tiempo,
la humanidad de nuestro Dios (Tm 2, 5), el ser hombre del eterno Hijo, la
cristologa tendr la tarea de leer la concreta humanidad como la forma de
traduccin histrica de su eterno ser-Hijo.
Sin confusin (realmente hombre) y sin separacin: Jess es el Hijo
de Dios. Detrs de este centro cristolgico se va perfilando otro marco, que
abarca toda la teologa. Calcedonia es, pues, algo as como una frmula
universal, porque Cristo es el centro, porque todo consiste en l, todo ha
sido creado por l y para l (Col 4, 16-17). Calcedonia es la clave para una
antropologa.
Realmente el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encamado... El que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15) es el
hombre perfecto... En l la naturaleza humana ha sido asumida, no
absorbida; por eso mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una
dignidad sublime (GS 22).
105. Cfr. P. Knauer, Die chalcedonische Christologie als Kriterium fr jedes christliche
Glaubensverstndnis, en: ThPh 60 (1985) 1-15.

Gaudium et Spes cita aqu Calcedonia y el segundo y tercero de

Constantinopla fundamentando as la dignidad del hombre, no slo desde
la teologa de la creacin, sino tambin desde la cristologa. Esta dignidad
se sigue de que el hombre es imagen de Dios, que le viene ya desde la
creacin, porque as lo ha querido Dios. Esta dignidad ha sido elevada por
la encarnacin. Dios ha creado al hombre de manera admirable y ms
admirablemente an lo ha renovado (Liturgia de Navidad). Len Magno
dice en esta homila de Navidad: Cristiano, reconoce tu

dignidad! 106 Calcedonia esclarece tambin la cuestin sobre las

relaciones entre la libertad divina y la humana. En Cristo se encuentran
ambas sin confusin y sin separacin; l es, en cuanto hombre,
soberanamente libre, no porque sea Dios, sino porque tiene la soberana
libertad de Dios encamado en una existencia humana.
Calcedonia nos ofrece tambin una clave para la eclesiologa. Entre la
divinidad-humanidad de Cristo y de la Iglesia hay una analoga, que es sin
confusin y sin separacin y que vale para la realidad de la Iglesia.
Ocasionalmente en una especie de nestorianismo eclesiolgico se
separan los elementos divinos y humanos, desgarrando la unidad, y
contemplando slo una realidad eclesial meramente mundana,
enfrentada con la pura y trascendente realidad de la gracia. Por otra parte
esta vez de carcter ms bien monofisita se ve lo divino y lo humano
de tal manera mezclado que todo parece ser santo de la misma manera. El
concilio Vaticano II se opone a esto desde una postura decididamente
calcedonense: La Iglesia es una realidad compleja en la que estn unidos
el elemento divino y el humano (LG 8).
El gran filsofo ruso Vladimir Solojew (t 1900) da un paso adelante en la
interpretacin de Calcedonia y opina que tambin en lo poltico se podra
asentar el dogma cristolgico central de la indivisible unidad de las
naturalezas divina y humana. A favor de la mezcla estn el Cesaropapismo
o el mesianismo poltico, al establecer una identidad entre la realidad
histrica y el Reino de Dios. Aqu lo humano se lo han tragado. La divisin
lleva a no tomar en serio la encarnacin, siempre que se establezca una
separacin entre iglesia y mundo, cuando, por ejemplo, la fe no se
encama social, poltica y culturalmente, cuando no est presente
institucionalmente en el mundo; en una palabra, por el desprecio del
cristianismo como una fuerza social, como un principio motor del progreso
histrico.107
106.
107.

Len Magno, Sermo 21, 2-3. (CChSL 138, 88); CIC 1691.
W. Solojew, Ruland und die universale Kirche (Werke III, 173-174, Cita 173).

El sin confusin de Calcedonia garantiza la realidad propia de la

creacin, que no es absorbida en lo divino. Slo con la clara distincin
entre lo divino y lo mundano se ha desdivinizado este mundo y se
transforma en naturaleza propia. Pero tambin aqu se corre el peligro de
caer en un nestorianismo en el sentido de que lo inconfuso se falsee en
autonomismo total, que degrada la creacin a mero material de su
autodesarrollo. Pero tambin descubrimos hoy una contracorriente, una
tendencia hacia la divinizacin de la creacin.
Todo lo dicho hasta ahora permanecera unilateral y, por tanto, falseado, si,
al mismo tiempo, no se hace hincapi en el sin divisin: Dios se ha

hecho hombre, para que el hombre se haga Dios. A la encarnacin de Dios

corresponde la divinizacin del hombre. La encarnacin no es an el punto
final: Dios se ha anonadado para elevarnos; o, dicho con Pablo, l que es
rico, se ha hecho pobre para enriquecemos (2 Co 8, 9). Es muy importante
no olvidar este segundo aspecto, pues es el que da al primero su pleno
sentido. La creacin no tiende a una pura liberacin de las creaturas, a
dejarlas a su propia autonoma, sino que su meta es la elevacin de la
creacin a formar una comunidad con Dios. Sea cual sea el nombre que se
le d a esta realidad: gracia, meta sobrenatural, divinizacin, sta es la
meta de la creacin y de la encarnacin.
El deseo de divinizacin fue muy grande en la historia de las ciencias del
espritu de la modernidad, sobre todo en la forma falsificada de la
autodivinizacin, sea individual o colectiva. El camino cristiano de la
divinizacin del hombre es el de una elevacin regalada a formar
comunidad con Dios. Ya no os llamar ms siervos, sino amigos (Jn 15,
15). Aqu apreciamos la importancia de Calcedonia sobre la unidad
inconfusa e indivisa. La elevacin del hombre no es la liberacin de su
humanidad, sino su plena realizacin. Calcedonia es tambin aqu clave.
En Cristo mismo se ha realizado la humanizacin de Dios y la divinizacin
del hombre para todos los hombres. Su ser hombre no ha sido tragado,
ni siquiera en la gloria de la resurreccin y en su ascensin. Sigue siendo
hombre, tambin como Seor glorificado. Dios se ha hecho hombre y as
permanece para siempre.108
108. Vase el cap. I/3b: La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre.

III
El camino terrenal del Hijo de Dios
El concilio de Nicea explica lo que dice Jess: que es Hijo de Dios. El
concilio de Calcedonia se refiere a esta confesin, cuando ensea que
Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, es decir, que es
totalmente Dios y totalmente hombre, una persona en dos naturalezas.
Estos principios de fe, que se han ido aclarando a lo largo de los siglos,
conforman la columna principal para la comprensin eclesial de la persona
de Cristo. En el tiempo siguiente a los grandes concilios, haba la
preocupacin de aclarar algunas cuestiones especficas sobre su persona.
Cmo se comportan entre s las dos naturalezas en el Jess concreto?
Qu sentido tiene para la autoconciencia de Jess que l sea Dios y
hombre a la vez? Cmo se relacionan en l el saber divino y el humano?
Qu significa esto para su voluntad? Qu importancia recibe la vida
terrenal de Jess por el hecho de ser Dios? A estas preguntas dedicamos
este tercer captulo.
1. La misin y la autoconciencia de Jess
Hay palabras de Jess que insinan que l esperaba la pronta venida del
Reino de Dios: En verdad, os digo que algunos de los que estn aqu no
sufrirn la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido
con [pleno] poder Mc 8, 39). En verdad os digo que no acabarn con las
ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre (Mt 10, 23).1 A
finales del siglo XIX, algunos telogos propusieron esta pregunta radical:
Se equivoc Jess en lo fundamental en sus esperas? Con ello
formulaban el problema, ya tratado por los Padres de la Iglesia, acerca de
la ignorancia de Cristo, pero lo hacan de una forma desconocida hasta
ahora. En la cuestin acerca de la espera de Jess se trataba, sobre
todo, de que Jess ciertamente predic cercano el Reino de Dios, pero que
ste no apareca.
Ha llegado realmente el Reino de Dios predicado por Jess? No lo ech
todo a una carta, que no sali? Sigue pasando el tiempo, sin que venga el
Reino de Dios? No ser Jess acaso un soador estafador, que so
1. Otros textos en J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Gtersloh 1971, 125; 132-141.

con las utopas del Reino de Dios y las tuvo por reales? No tendremos
que admitir que Jess se equivoc? Rudolf Bultmann (t 1976) sac la
consecuencia inexorable de esta pregunta: Ante el hecho de que el
anuncio de la llegada del Reino de Dios no se haba cumplido, de que la
espera de Jess del prximo fin del antiguo mundo se haba desvanecido,
nos preguntamos si su imagen de Dios no sera una fantasa.2
La afirmacin de que Jess se ha equivocado, sita a la teologa ante
graves cuestiones, pues cmo podremos dar crdito a su revelacin del
Padre, a su imagen de Dios, si l se ha equivocado en un punto tan
central de su mensaje? No est la tesis de que Jess, equivocndose,
esperaba la pronta venida del Reino de Dios en contradiccin con la frase
de Pedro: Seor, t lo sabes todo (Jn 21, 17)? No tenemos ms remedio
que atender con profundidad a esta pregunta sobre el saber de Cristo. Hay
dos intentos que tendremos que excluir, pues proponen obviar la cuestin.
Por una parte, no convence el intento, seguido por la mayora de los
Padres de la Iglesia, de obviar la ignorancia de Jess. Interpretan todos los
textos, que se refieren a esta ignorancia de Jess, de forma pedaggica. Si
Jess pregunta a las hermanas del recientemente fallecido Lzaro:
Dnde lo habis puesto? (Jn 11, 34), esto lo hace aparentemente. La
frase de Jess de que el Hijo del Hombre no conoce la hora del fin del
mundo (Mc 13, 32), la interpretan de tal manera que Jess s que la
conoce, pero no la quiere decir.
En segundo lugar, no convence el moderno intento de reinterpretar la
proximidad del Reino de Dios en el marco de la atemporalidad de un
proceso existencial. Se afirma aqu que lo que a la conciencia proftica le
parece ser una cercana del fin del mundo y del tiempo hay que explicarlo
desde la incondicionabilidad de la voluntad de Dios. As como a los
profetas les pareci ser su voz la ltima voz de Dios, as tambin le ocurri
a Jess. Su certeza de conocer la voluntad de Dios y de manifestarla,
hicieron que Jess hablara con palabras de una cercana apocalptica.3
Ambos intentos rodean propiamente la pregunta de si Jess se equivoc.
La pregunta sobre la cercana, de la que Jess hablaba, nos introducir en
las pginas siguientes a ver el modo de tratar la conciencia de Jess sobre
s mismo y sobre su misin, buscando en ello los testimonios bblicos, a lo
que seguir una visin general sobre los diversos intentos de solucin y,
finalmente, un intento aclaratorio de carcter teolgico.
2.
3.

Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes 19808, 22.

Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes 23.

a) La proximidad del Reino de Dios. Se equivoc Jess?

La as llamada tesis de la proximidad del Reino de Dios tiene su propia

historia. Ha sido popularizada por Johannes Weiss (t 1914) y por Albert
Schweitzer (1 1965). Segn ella, Jess habra participado con sus
contemporneos judos la cosmovisin apocalptica. En tiempos de Jess
se viva una enorme tensin apocalptica, que esperaba la inminente
venida del fin del tiempo como una catstrofe csmica. Y sta sera la
espera inminente del Reino de Dios. Tres elementos se entremezclan en
esta teora. Se admite, en primer lugar, que se esperaba la pronta llegada
del Reino de Dios; en segundo lugar, que el Reino de Dios era un
concepto escatolgico-apocalptico, y, en tercer lugar, se deriva de todo
esto que se esperaba el fin del mundo.
En contra de la teologa liberal protestante (Albert Ritschl + 1889, Adolf von
Harnack + 1930), que hace de Cristo un maestro moralista, hacen hincapi
aquellos telogos en la concepcin apocalptica del mundo. Jess habra
sido un defensor radical del apocalipsis, que participaba de la candente
espera del fin del mundo, propia de su tiempo. Esto es un error, pues el fin
del mundo no ha llegado; lo que ha llegado ms bien es la cruz. Incluso
despus de la Pascua, cuando los discpulos de Jess an esperaban la
llegada del Reino, hubo engao, pues la parusa se haca esperar. As que
no tuvieron ms remedio que acomodarse a los hechos. Y en vez del
Reino, vino la Iglesia.
Lo que no se preguntaba o se haca muy poco era esto: Tuvo realmente
Jess este tipo de conciencia de la cercana del Reino? Comprenda l el
Reino de Dios escatolgicamente de tal manera que lo llegara a identificar
con el inminente fin del mundo? Mucho se ha dicho desde entonces.
Incluso Jean Carmignac,4 por ejemplo, pudo hablar de la escatologa
como de una imagen engaosa.
En primer lugar, los textos entretanto descubiertos en Qumrn, cuestionan
la presuncin de que en tiempos de Jess se viva en general con una
tensin escatolgica en espera inminente del fin del mundo.5 En segundo
lugar, la exgesis actual pone en tela de juicio si el Reino de Dios del
que hablaba Jess, era primariamente una imaginacin apocalptica.
Realmente aparece no slo como una realidad futura, sino, igualmente,
como algo que ya ha llegado: Pero si lanzo demonios con el dedo de
Dios, ciertamente el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11, 20). Es
como un tesoro escondido,
4.
5.

J. Carmignac, Le mirage de l'Eschatologie. Royaut, Rgne et Royaume de Dieu sans

Eschatologie, Paris 1979.
J. Carmignac, Qu'est-ce que 1'Apocalyptique? Son emploi Qumrn, en: RdQ 10
(1979) 3-35.

que se descubre, como una perla que se puede comprar (Mt 13, 44-46).
Est en medio de vosotros (Lc 17, 21). En tercer lugar, se destaca
mucho que Jess con respecto al futuro no daba ningn dato. En ningn
sitio nos da Jess un dato temporal fijo6. La cercana del Reino de Dios no
est fijada temporalmente, como, por ejemplo, en el caso de Juan el
Bautista, para quien el da del juicio est a punto de llegar (cfr. Lc 3.9.17).
Vale, pues, la pena volver a plantear la pregunta sobre la cercana del
Reino de Dios. Con frecuencia nos lleva a un callejn sin salida, porque ha
sido mal planteada. Vamos por un camino equivocado si aplicamos a Jess
una idea preconcebida del Reino de Dios, en vez de partir, por el contrario,
de la cristologa, dndole contenido al concepto en cuestin mediante el
obrar y la predicacin de Jess. Siempre se est hablando de que el Reino
de Dios no llega, de las esperas no cumplidas de Jess. Pero ni una sola
indicacin se encuentra de que Jess hubiese credo que su fracaso era un
signo de que el Reino de Dios no hubiese venido. No encontramos ningn
pasaje del que pudiramos deducir que Jess mismo hubiese credo que
se haba equivocado. Cierto es que tal y como el Apocalipsis entenda el fin
del mundo, ste no haba llegado an. Pero sigue habiendo una pregunta:
Haba esperado Jess esta forma de fin del mundo?7
Tenemos que preguntamos cul era la propia idea de Jess sobre
el Basileia y si el Reino de Dios para l no haba realmente llegado.
Tenemos que preguntamos qu destino tena propiamente este Reino de
Dios. Cmo tena que llegar? Dnde est? Cmo se encuentra? Por lo
que se aprecia, al Reino de Dios le ocurre lo mismo que a Jess: que no se
encuentra. Incluso sufre violencia (Mt 11, 12). Hay que buscarlo con todas
nuestras fuerzas; hemos de esforzamos por encontrarlo; hemos de pasar
por la puerta estrecha (Lc 13, 24); tenemos que aceptarlo como nios (Lc
18, 17). Todo esto suena de muy distinta manera a un fin del mundo que
nos amenaza apocalpticamente.
Para explicar esta pregunta sobre la cercana del Reino de Dios (y con ello
la relacin entre la predicacin del Reino de Dios y la pasin y muerte de
Jess) iniciamos el camino hablando sobre el mensaje moral de Jess.
Con frecuencia se han contrapuesto bastante burdamente la lnea
temporal-escatolgica y la teolgico-moral. Realmente hemos de intentar
ver ambos aspectos del nico acontecimiento que es Cristo. Cmo
manifiesta Jess la
6.
7.

H. Schrmann, Gottes Reich Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte seiner
Basileia-Verkndigung, Freiburg/Br. 1983, 39.
H. U. v. Balthasar, Zuerst Gottes Reich. Zwei Skizzen zur biblischen Naherwartung (=
ThMed 13), Einsiedeln 1966; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze
(= SBS 111), Stuttgart 19899.

voluntad del Padre? No podemos pasar por alto que Jess, cuando habla
del Reino de Dios, siempre se refiere al Reino del Padre.8 Por lo tanto, la
llegada del Reino de Dios quiere decir: Venga a nosotros tu reino, hgase
tu voluntad (Mt 6, 10). As es como est cerca el Reino de Dios. La
cercana de la que habla Jess es que se haga la voluntad del Padre, que
venga su Reino.
La voluntad decisiva de Dios: El mensaje moral de Jess
Cristo anuncia que el tiempo se ha cumplido y que el Reino de Dios est
cerca. Aqu hay sin duda (tambin) un componente temporal (fin de los
tiempos, llegada del fin, pronta aparicin del Eschaton). Pero el tiempo se
ha cumplido, no porque ya haya pasado, sino porque el mismo Cristo es la
plenitud del tiempo (Ga 4, 4), porque la plenitud sin lmites del amor de
Dios ha llegado en Jess. La situacin escatolgica no es el espacio de
tiempo en el que Jess viene al mundo, sino que su venida es ya ella
misma la llegada del tiempo foral. La piedra empieza a rodar cuando Jess
comienza a predicar en Galilea, a curar a los enfermos, a expulsar
demonios, a recibir a los pecadores en su compaa. Jess se sabe el
enviado a culminar la reunin escatolgica de Israel. Jess quera sin duda
reunir a todo Israel, especialmente a las ovejas perdidas de Israel (Mt
15, 24). Pero esto slo quiere decir visto desde todo el Antiguo
Testamento que Jess se sabe enviado a renovar la alianza de Dios
incondicionalmente, a conducir a Israel hacia lo que se aproxima como el
grito de la alianza: que Israel sea perfecto y santo, como Dios es perfecto y
santo.
Pero, de la misma manera que el grito de los profetas entre los que los
aceptan y los que los detestan produjo discordia, as tambin ha trado
Jess una situacin escatolgica de divisin. En l, en Jess de Nazaret,
se decide la salvacin o la perdicin escatolgica (cfr. Mc 8, 38). Cuando l
llama a reconocer los signos de los tiempos, no se refiere, en primer
lugar, a ciertos fenmenos externos, csmicos o histricos. Jess es en
persona el signo de los tiempos. Por esto, el grupo de los que aceptan el
anuncio de Jess y lo siguen, es el Israel escatolgico (cfr. Lc 12, 32: No
temas, pequeo rebao, porque vuestro padre ha tenido a bien daros el
Reino). A la predicacin de Jess pertenece, sin duda alguna, que sus
palabras sobre el juicio, aun cuando ellas amplan este juicio foral hasta
dimensiones csmicas, lo ven siempre referido a s mismo. Este es quizs
el rasgo ms impresionante de la conciencia que Jess tena de ser
enviado.9
8. H. Schrmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu, en: H. Vorgrimler
(ed.), Gott in Welt. Festschrift K. Rahner,Freiburg/Br. 1964, vol. 1, 579-607; H. Schrmann, Das
Gebet des Herrn, Freiburgar. 19814, 139-144.

9. Cfr. H. U. v. Balthasar, TD IV, 14-46.

Pero por lo menos tan impresionante es el hecho de que a Jess esta

separacin, que pronto se origina y que le suscita palabras escatolgicas
(p. ej. Mt 11, 21-22), no le conduce a proponer una separacin anloga a la
de los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, sino que ms bien pretende
que el trigo y la mala hierba crezcan juntos (Mt 13, 30). No acepta que
caiga fuego del cielo que consuma a los inhospitalarios samaritanos (Lc
9, 54). El enva a sus discpulos como ovejas entre lobos (Mt 10, 16) y
les manda que bendigan a los que le odian a l y a ellos. El juicio no est
anticipado, sino que ocurre en su ofrecimiento en la cruz. Estamos as
dentro del cumplimiento del sermn de la montaa. Slo desde l podemos
comprender lo especfico de la misin escatolgica de Jess: as llega el
Reino de Dios. Jess se sabe enviado para salvar, no para juzgar. Pero
precisamente es su obrar salvador y sanador, que l realiza como
plenipotenciario del Padre, el que provoca desprecio y enemistad, odio
hasta planear su muerte. Precisamente el hacer el bien (cfr. Mc 3, 4), el
anunciar y realizar la Buena Nueva es lo que le enemista. Qu significa
todo esto para la llegada del Reino de Dios?
Lo especfico de la misin de Jess es que la enemistad creciente no le
hace variar la direccin de aqulla. Jess no excomulga a sus enemigos ni
siquiera cuando les amenaza con duras palabras con el juicio. Lo que le
importa es salvar, no juzgar. En esta situacin y desde su conciencia como
salvador, dice Jess: Pero yo os digo a los que me os: Amad a vuestros
enemigos, bendecid a los que os maldicen y orad por los que os
calumnian (Lc 6, 27-28).
Cmo puede mantenerse esta misin salvadora y no juzgadora siendo as
que la enemistad supera la aceptacin? Qu figura puede tener la misin
de Jess y con ella el Reino de Dios a la luz del sermn de la montaa, si
aquellos a quienes Jess se sabe enviado a ofrecerles la Buen Nueva del
amor salvador del Padre, lo rechazan y lo odian profundamente? Esta
pregunta se la hizo el mismo Jess. En sus palabras a los discpulos sobre
el seguimiento, pero tambin en las parbolas y en la predicacin del Reino
de Dios, encontramos algn atisbo de la respuesta, en la que hay que
destacar dos cosas: el perdn y el servicio.
Jess se sabe enviado a los pecadores; l promete perdn de los pecados
(Mt 2, 1-12; Lc 7, 36-50), no slo de palabra, sino, sobre todo, de hecho y
con ejemplos, como la parbola del deudor, a quien se le dispensa de la
deuda (Mt 18, 27); la del fariseo y el publicano (Lc 18, 10.14), o en las tres
parbolas la de la oveja perdida, la del dracma perdido y la del hijo prdigo
(Lc 15), o en el hecho de sentarse a la mesa con los pecadores. Esta forma

de entender su misin, que se mantiene en el comportamiento y en la

predicacin de Jess, no ha sufrido ningn cambio, porque su origen est
en la conciencia que Jess tiene de su misin ms propia. As perdona en
la cruz a sus verdugos: Padre, perdnalos porque no saben lo que
hacen (Lc 23, 34). En esta forma de comportamiento se sabe Jess
realizador y anunciador de la voluntad ms propia del Padre, que perdona
por su inescrutable misericordia, como el padre del hijo prdigo. Y
precisamente por esto, se sabe Jess portador del Reino de Dios. Jess
revela la voluntad ms propia del Padre; en su accin misericordiosa se ve
quin es el Dios que le ha enviado y cmo es su Reino.
La misin de Jess se manifiesta, en segundo lugar, por medio del rasgo
irreemplazable del servicio: Pero yo estoy entre vosotros como el
servidor (Lc 22, 27). Jess ir incluso tan lejos que lavar los pies a sus
discpulos (Jn 13, 4-6). De dnde un Rab se hubiese sentido movido a
esta accin?10 Mientras que los rabinos entendan el servicio de los
alumnos a los maestros como un ejercicio en el aprendizaje de la Torh,
dando as un gran valor al orden jerrquico, el comportamiento de Jess es
distinto. Es verdad que su exigencia a la hora de pedir que le sigan es ms
radical que la de los rabinos, pero, por otra parte, l est en medio de los
discpulos como su servidor. Jess llama con autoridad, promete, ensea,
enva y comunica su pleno poder. La autoridad de Jess habr que medirla
segn la de los rabinos. Y Jess pone bien claros los lmites: No es el
discpulo ms que su maestro, ni el siervo ms que su seor. Le basta al
discpulo ser como su maestro y al siervo ser como su seor (Mt 10, 2425). Pero es aqu exactamente donde se manifiesta el otro aspecto.
Precisamente porque Jess es el Seor, el servidor, tienen los discpulos
que servir. Aqu hay un aspecto esencial en la conciencia de Jess. As
como todo el tenor del sermn de la montaa est orientado a la pobreza y
al servicio, as tambin ha comprendido Jess su misin como servicio a
los pobres y pequeos. El grandioso sermn de la montaa eleva a regla
de comportamiento el servicio a los hambrientos y sedientos, a los
extraos, a los desnudos y enfermos, a los presos. Cuando te hemos
servido? (Mt 25, 44). Sabis que aquellos que mandan a las gentes se
enseorean de ellas, y sus jefes tienen poder sobre ellas. Pero los
discpulos no deben actuar as. El que quiera ser el mayor entre vosotros,
ser vuestro criado. La razn de esto es la propia misin de Jess:
Porque el Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su
vida en rescate por muchos (Mc 10, 42-45).
10. E. Fascher, Jesus der Lehrer. Ein Beitrag nach dem "Quellort der Kirchenidee",
en: THLZ 79 (1954) 325-342; aqu: 331; cfr. M. Hengel,Nachfolge und Charisma. Eine
exegestischreligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8, 21s., e Idem, Jesu Ruf in die
Nachfolge, Berlin 1968, 57.

Qu significa esta orientacin tan consecuente de Jess hacia el servicio?

El no necesita su plenitud de poder para imponerlo, sino para sanar y
salvar. Jess se les presenta a los discpulos como el paradigma del
servicio. Pero este servicio no es una simple apelacin moral a un
comportamiento humilde. Es esencial a la misin de Jess el que toda su
existencia sea un servicio as. Y esto es tambin esencialmente anunciar el
Reino de Dios.
Cuando Jess prepara a sus discpulos para un tal servicio, anuncindoles
incluso que sern objeto de sufrimientos, persecuciones y malos tratos, y
nada menos que les manda que ofrezcan la mejilla derecha (Mt 5, 39); y
cuando les anuncia que seguirn el destino de los profetas, lo que significa
que han de tener en cuenta la posibilidad de que los maten (cfr. Mt 10, 28);
y cuando les advierte de que el xito puede ser el signo de una falsa misin
(cfr. Lc 6, 26), la consecuencia de todo esto es slo que el sufrimiento es la
seal de la misin.11 As lo ver tambin Pablo, quien se refiere a su
sufrimiento para robustecer la autenticidad de su apostolado (2 Co 11, 2333).
El sufrimiento es una parte de la misin de Jess. La fuerza que produce el
arrepentimiento proviene de que l est dispuesto a soportar el odio de
aquellos a quienes l ama. Slo con un amor mucho ms grande podr
superar este odio, con un amor que es ms fuerte que la muerte.
...habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el
fin (Jn 13, 1). As les abre la puerta para que puedan salir de su odio, si
aceptan este su amor. La muerte de Cristo se transforma en el gesto de su
amor, en su ltima palabra de amor. La propia misin de Jess no puede,
pues, ser interpretada sin una dimensin de dolor. Quien corno Jess
anuncia la indefensin del amor ante el enemigo, no podr pasar por alto la
perspectiva del dolor.
Tenemos que ver en conjunto estas dos tendencias. Plenitud de poder de
Jess y anonadamiento del servidor, cuya plenitud de poder es poder para
servir, realizndolo desde un conocimiento de su misin, que se reconoce
como la ltima misin de Dios a Israel, como llamada escatolgica para
que vuelva a la casa de Dios. La figura que se dibuja de todos estos rasgos
y de la que Pablo dice que todo lo tengo por prdida ante el eminente
conocimiento de Jesucristo, mi Seor, por el cual todo lo he perdido (F1p
3, 8), esta figura, digo, tiene sentido slo si la consideramos como una
radical pro-existencia, como un ser-para, que llega hasta la
muerte.12 En toda la lnea de la misin de Jess vemos que el no a ser
servido, sino a servir se interpreta corno dar su vida en rescate para
muchos (Mc 10, 45). El
11.

Cfr. Jeremias, Neutestamentliche Theologie 230.

12.

H. Schrmann, Pro-Existenz als christologischer Grundbegriff, en Idem, Jesus

Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beitrge, Paderborn 1994, 286-315.

que la muerte de Jess pertenezca a su misin; el que su misin a las

ovejas perdidas de Israel incluya en ltima instancia dar su vida por
Israel (Mt 10, 6), por muchos, esto no es posible verlo si se pasa por alto
toda la forma de su predicacin.
Pero no hay un conflicto insoluble entre un ir a la muerte y la espera
inmediata del Reino de Dios? Cmo podremos relacionar que Jess
espera el Reino de Dios y, al mismo tiempo, en la lnea del servicio y del
perdn de los pecados, de la pro-existencia, vaya a la muerte? Jess no
slo anunci el Reino de Dios, sino que expuso su vida para que llegase.
Este es el ncleo de su discurso sobre el Reino de Dios, que revela que
Dios mismo se permite que mucho, ms bien todo, vaya a su cargo. Cara
es la gracia..., sobre todo, porque le es cara a Dios, porque le ha costado la
vida de su Hijo.13
La pregunta sobre la tardanza del Reino de Dios, tal y como se propuso al
comienzo del siglo XX, se debi, como ya se ha dicho, a un total
desconocimiento del concepto. La nica posibilidad de una respuesta
concreta consiste en ver a Cristo, en toda su obra y en toda su predicacin.
As veremos que el Reino de Dios ya ha llegado. Jess no se equivoc, su
esperanza apocalptica no ha sido un desengao. El camino de Jess
hacia Jerusaln hasta la cruz era el camino del Reino de Dios. Ha llegado y
ha llegado en la cruz. Esto nos lo quiso decir Marcos con elclmax de su
evangelio: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15, 39). La
clave del Basileia est en la cruz. El Reino de Dios no ha llegado ni llegar
en el futuro por otro camino que por el camino de la cruz de Cristo y de su
resurreccin.
b) El saber de Cristo en la historia de la teologa
Despus de haber tratado la pregunta sobre el saber y la conciencia de
Cristo, primero de la mano de un problema concreto: el de la
supuestamente equivocada espera inminente del Reino de Dios por parte
de Jess, queremos intentar contestar ahora, en general, a la pregunta de
lo que saba Jess y si l saba que era Dios. Primero daremos un visin
histrica, a la que seguir una reflexin teolgica.14
Es importante tener claro que al tratar sobre la omnisciencia de Jess en
su autoconciencia divina, se trata, sobre todo, de una cuestin
soteriolgica. No deja de tener importancia si Jess supo por qu mora.
En qu sentido vale la frase de Pablo, que tuvo claramente para l un
gran peso existencial:

D. Bonhffer, Nachfolge, Mnchen 1989, 31; cfr. tambin H. U. v. Balthasar, TD I1/2, 218-

13.
225.
14.

Cfr. Internationale Theologenkommission, Jesus Selbst- und Sendungsbewutsein,

en: IkaZ 16 (1987) 38-50; Ch. Schnborn, La conscience du Christ. Approches historicothologique, en ECV 99 (1989) 81-87.

l me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20)? Pablo y, antes de

l, la iglesia primitiva, creen que la misin de Jess tena una importancia
amplia y universal. Hasta qu punto podemos, debemos, y tenemos
permiso para dar crdito a una conciencia temtica de tal envergadura?
Qu significa pro me, pro nobis?Las grandes figuras de los santos,
desde Pablo hasta Teresa de Lissieux (+ 1887), comprendieron este pro
mede forma muy concreta, desde su fe cierta de que Jess me ha
amado y se ha entregado por m.15 Jess, de manera misteriosa, pero
real, tuvo que haber sabido al morir por quin entregaba su vida, de lo
contrario no es l el que nos salva, y su muerte se queda para nosotros en
un mero acontecimiento externo.16
Se trata de una pregunta propia de la teologa de la revelacin. Cmo
puede Cristo revelar al Padre como Abba, si no lo conoce? Lo
incomparable en la revelacin de Cristo es que l no slo es un receptor de
revelacin (como los profetas), sino revelador y revelacin en uno. La
incomparable confianza que Jess tiene con Dios supone un saber y una
conciencia especiales. Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce
al Padre sino el Hijo y aquel a quien se lo quiera revelar (Mt 11, 27).
Por estas dos razones, es de suma importancia constatar que Jess
conoca y conoce tanto a Dios como a m, que l, como dice Pedro
despus de haber sido testigo durante tres aos de los milagros de Jess
lo sabe todo (Jn 21, 17). Por otra parte, hay en el Nuevo Testamento
testimonios impedientes que parecen indicar que Jess no saba
muchas cosas, sobre todo, en el evangelio de Marcos, que, si bien, por una
parte, habla del Hijo, en sentido absoluto, por otra, mantiene que l no
sabe ni el da ni la hora (Mc 13, 32). Echemos primero una mirada a la
historia de la teologa.
Integracin y perfeccin en la Patrstica
La pregunta sobre la autoconciencia de Jess, tal como la hemos
propuesto antes, es una pregunta moderna. La iglesia primitiva estaba
interesada en dos cuestiones: la cuestin del perfecto ser-hombre de Jess
en cuerpo, alma y espritu, y, en Mc 13, 32, la cuestin de la ignorancia de
Jess. Ambas cuestiones fueron propuestas en la iglesia primitiva dentro
de una perspectiva soteriolgica, en la que el quod non assumptum non
sanatum es una idea directriz. Lo que por Cristo no fue asumido en la
encarnacin, no fue sanado, esto es, redimido.

Cfr. Teresa de Lissieux, Gedicht 24, estrofas 6 y 21 (Trad. por M. Breig, Leutesdorf
19972, 87- y 92).
16.
J. Guillet, Jsus avant Pques, en: Les quatre fleuves 4 (1975) 29-38, aqu: 37.
15.

La cristologa ms antigua se vio obligada a luchar contra la tendencia

docetista. Le importaba, por esto, en primer lugar, la corporalidad de Cristo.
Slo la hereja apolinarista, que sustituye el espritu humano (vous) por la
palabra (Xyos) divina condujo a subrayar la verdad de la espiritualidad
humana de Jess. El papa Dmaso I (t 384) mantiene, por el contrario, que
el Hijo del Hombre ha venido en su totalidad, esto es, en alma y cuerpo,
en espritu y en toda la naturaleza de su sustancia (DH 146) para salvar
lo que estaba perdido (Mt 18, 11). Si aceptamos un espritu humano as
no se transformar su ser-hombre indefectiblemente en un sujeto
autnomo? No quedar disuelta la encarnacin? Contra esta divisin en
dos sujetos se afirma el concilio de feso a favor de la unicidad de la
persona del Verbum incarnatum. El dogma de la unin hiposttica prohbe
que la humanidad de Jess sea pensada como un sujeto humano espiritual
e inteligente. Su inteligencia humana no es la de un hombre iluminado por
Dios, sino la inteligencia humana del Lgos-Dios. De la unin hiposttica se
sigue la posibilidad de una participacin del saber divino de Jess en su
humanidad. Esta participacin se realiza en una doble perspectiva, por una
parte, ante la constitucin humana de Jess, y, por otra, ante su misin
salvadora que le fue otorgada a la palabra hecha carne.
Calcedonia hace hincapi en que Cristo es perfecto en la humanidad y
perfecto en la divinidad. De acuerdo con el principio de que las
propiedades de cada una de las dos naturalezas se mantienen firmes, se
afirma la realidad de la humanidad de Jess que permanece sin mezcla y
sin cambio (DH 301-302). Segn el famoso axioma del papa Len (t 461):
cada una de las dos figuras, en comunicacin con la otra, obra lo que le
es propio (DH 294). Es uno y el mismo Dios verdadero y verdadero
hombre. Cmo podemos comprender esto en el campo de la conciencia?
El vere Deus - vere horno tiene dos significaciones y se declina en dos
principios, que aparentemente se contraponen: el principio de la integridad
y el principio de la perfeccin.
Al principio de la integridad pertenece que Jess va aumentando en edad,
sabidura y gracia (Lc 2, 52), que ha aceptado el crecimiento humano.
Podramos preguntarnos si este principio de alguna manera no implica la
ignorancia de Jess. Si Cristo ha asumido nuestras debilidades, incluso
nuestra muerte, por qu no tambin nuestra ignorancia? La cuestin la
dejamos abierta.
En el segundo principio, que est en relacin tensa con el primero, se trata
del principio de perfeccin. El ser-hombre de Cristo es perfecto, sin pecado
(Hb 4, 15). Puede un alma, que est libre de pecado, vivir en la oscuridad

de la ignorancia? Cristo tiene el espritu sin medida (Jn 3, 34); luego no

puede estar su alma sin sabidura y sin saber. Pablo dice que en l estn
ocultos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento (Col 2,
3).17 Por ello, la iglesia primitiva excluye de Cristo toda ignorancia. Mc 13,
32 lo explica san Ambrosio (t 397) de forma econmica o pedaggica:
Incluso la hora la conoce l, pero la conoce para s y no para m.18 Sin
poner en duda la importancia de los dos principios, cuyo conocimiento
representa un paso importante para la comprensin que la Iglesia tiene de
Cristo, hay que constatar que tales interpretaciones de los santos Padres
de la Iglesia no hacen justicia a las palabras del Evangelio.
La concepcin de Jess en la Edad Media
La Edad Media se hace la pregunta de cmo es posible o pensable que un
alma humana, una humana inteligencia contenga todos los principios de
la ciencia y del conocimiento (Col 3, 2). Cmo ocurre la participacin de
lo divino en el saber humano? Gregorio Magno (1 604) ha dicho de una
forma admirablemente concisa de qu se trata: Lo que l saba en ella [la
naturaleza humana] no lo saba por ella.19 Su saber era humano en la
realizacin y divino en el origen (de no ser as no habra revelacin).
En el siglo XIII la primera escolstica desarroll una doctrina muy
diferenciada sobre el saber de Cristo: la doctrina de la triplex scientia
humana de Cristo. Distingue entre la scientia acquisita, la ciencia humana
adquirida, que santo Toms (t 1274) empieza a ensear en la Summa para
salvaguardar la integridad del ser-hombre de Jess; la scientia infusa, un
saber proftico que surge de una comunicacin divina, y la scientia
visionis, la visin divina que a los dems hombres slo en la otra vida se
les otorgar. En la Edad Media se ve tanto en Cristo su saber inmediato
divino que se les hace cuesta arriba ensear la scientia acquisita. Hoy
ocurre todo lo contrario. Cristo est tan integrado en la historia que no se
percibe ya la importancia de la feliz visin divina. La doctrina de la scientia
visionis ha sido sostenida por los grandes maestros, santo Toms y por san
Buenaventura (t 1274) y por toda la escolstica.20 Necesita que la oigamos
atentamente, pues hoy se la malinterpreta de una triple manera.
17.
18.

Cfr. Fulgencio de Ruspe, Brief 14, 25-34 (CChrSL 91, 416-428).

Ambrosio de Miln, Lukaskommentar VIIII, 36 (SC 52, 115).

19.

Gregorio Magno, Briefe X, 21 (CChrSL 140a, 845).

20.

J. Ernst, Die Lehre der hochmittelalterlichen Theologen von der unvollkommenen

Erkenntnis Christi. Ein Versuch zur Auslegung der klassischen Dreiteiliung: visio beata,
scientia infusa und scientia acquisita, Freiburg/Br. 1971, espcialmente 144-169 (Buenaventura),
170-205 (Toms). A otra interpretacin de santo Toms llega J.-P Torrell, Le Christ en ses
mystres. La vie et l'oeuvre de Jsus selon saint Thomas d'Aquin I (= Jsus et Jsus Christ
78), Paris 1999, 135-148; cfr. Idem, La vision de Dieu "per essentiam" selon saint Thomas
d'Aquin, en:Micrologus 5 (1997) 43-68.

La visio no coincide, en primer lugar, como subraya santo Toms, con

la comprehensio, la comprensin. El alma de Cristo fue en absoluto
incapaz de comprender el ser de Dios.21 La visio es ciertamente una
visin, pero no una comprensin, pues Dios es incluso para el alma de
Cristoinagotable.
La visio, es, en segundo lugar, inmediata, esto es no tiene necesidad ni de
imgenes sensoriales ni de conceptos. Todo nuestro conocimiento objetual
se realiza mediante species (imgenes sensoriales, conceptos
espirituales). Sin esta mediacin no hay conocimiento objetual. El
conocimiento de Dios no puede ser tal que la Trinidad represente un objeto
de conocimiento junto a otros. Slo puede haber un conocimiento en el que
Dios mismo se da de manera inmediata a nuestro espritu, siendo Dios al
mismo tiempo lo conocido y el medio de conocimiento. Dios slo puede ser
conocido por Dios: En tu luz veremos la luz (Sal 36, 10).
Otro malentendido consiste, en tercer lugar, en una falsa interpretacin de
la expresin neotestamentario-jonica: T lo sabes todo (Jn 21, 17).
Cristo tiene segn dice la teologa de escuela una relativa
omnisciencia en su alma humana. Son algunos prejuicios conceptuales
los que impiden comprender correctamente esta frase. Pues as como nos
imaginamos la eternidad como una duracin indefinida, as se entiende
tambin la omnisciencia como una indefinida cantidad de conocimiento.
Ms exacto sera no partir de la analoga con el saber categorial, sino de la
analoga con el ser-para-s de la autoconciencia, que est a la base de
todo conocimiento objetual.
Hasta aqu los malentendidos. Visio quiere decir que el alma de Cristo lo ve
todo en el Padre, que todo lo recibe del Padre y todo lo sabe en el Padre,
no a la manera de un conocimiento discursivo, sino de una visin
inmediata, de un estar-dentro (Inne-Sein), segn una preciosa
expresin de la lengua alemana. Pero, volvamos a la cuestin cristolgica y
veamos cul es el sentido ms profundo de la visio. Por qu la afirma
tanto la Iglesia?
La Edad Media se propona la cuestin de cmo el ser y el conocer divinos
podan estar presentes en el saber y conocer humanos y de cmo podran
ser participados. Se trata de ver si una cosa as es posible. Puede una
capacidad cognoscitiva imita y creada conocer a Dios realmente como l
es? Segn el testimonio bblico slo hay un camino para conocer a Dios,
como l es: verlo. Ver a Dios, segn lo entiende la Biblia, es verlo a l
mismo, no slo sus pies, no slo sus obras, sino a Dios mismo. Ver a
Dios resulta muy duro en esta vida. Ver a Dios y seguir con vida es para
Moiss

21. Toms de Aquino, STH III, q. 10, a. 1 (DthA 25, 258).

(Ex 33, 20) y Elas (1 R 19, 11-13) una gracia muy especial. Pero tambin .
Moiss lo ve slo por detrs y Elas oculta su rostro. As puede escribir
Juan con razn: A Dios no lo ha visto nadie; el Hijo unignito, que est en
el seno del Padre, l mismo lo ha declarado (Jn 6, 46; cfr. 1 Jn 4, 12).
Segn el testimonio neotestamentario la visin de Dios slo es posible en
el perfecto Reino de Dios: Carsimos, ahora somos hijos de Dios y todava
no aparece an lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca,
seremos semejantes a l, por cuanto lo veremos as como es (1 Jn 3, 2;
cfr. 1 Co 13, 12; Mt 5, 8). Ver a Dios slo puede ser una dicha infinita, que
significa beatitudo, por ello se habla de visio beatifica. Cristo puede ser el
que revela a Dios de forma totalmente vlida y definitiva, porque l ve a
Dios, esto es, porque tiene esa inmediatez con Dios, sin la cual el
conocimiento humano slo puede abarcar lo finito.
Si, pues, la Edad Media unnimemente nos ensea que Cristo ve a Dios,
la scientia visionis, slo lo hace movida por este motivo soteriolgico,
porque Cristo realmente slo as nos puede llevar inmediatamente a la
cercana divina, a la unin con Dios. El argumento de santo Toms dice
que Cristo es el camino, que puede llevar a todos los hombres a la meta, a
la visio beatifica. Pero para poder llevamos all, Jess tiene que ser no
slo viator,acompaante en el camino, sino tambin estar en la
meta, comprehensor.22 Estamos, pues, ante una doctrina soteriolgica,
fundamentada en principios teolgico-revelados.
Pero hay una contra-pregunta, que dice as: Si Cristo tiene la visio
beatifica, podr andar l un camino realmente histrico? Si l ya tiene en
su vida terrenal una visin de Dios beatfica, podr sufrir
verdaderamente? La doctrina sobre la visio beatifica no se enfrenta con
el vere horno, sino que atribuye ms bien el valor ms grande a la
importancia salvfica de la vida terrena de Cristo, de sus misterios y de su
unicidad.
La doctrina sobre la visio tiene por base una especial valoracin de la vida
terrenal de Jess. Si en la Edad Media se era menos sensible a la
historicidad de la vida terrenal de Jess, se atenda, sin embargo, mucho a
la incomparable unicidad de la historia terrenal de Jess. Aqu, en el obrar
y el sufrir de Jess ha tenido lugar una vez por todas la salvacin total y
aqu se nos ha ofrecido una vez por todas toda la revelacin del misterio de
Dios. Todo, la revelacin definitiva y la salvacin definitiva fue realizada por
su voluntad humana y por su conocimiento humano. Fue necesario que
Cristo conociese en su alma humana toda la revelacin que iba a ofrecer y
toda la salvacin que iba a realizar.

22. Toms de Aquino, STH III, q. 15, a. 10 (DthA 25, 365-368).

Los grandes maestros de la teologa medieval muestran una imagen de

Cristo que viene en nombre del Padre (Jn 5, 45), que todo lo ha recibido
del Padre, todo lo sabe por l y viniendo de l todo lo ensea. ste es
claramente el Cristo que nos presenta el evangelio de Juan. Los maestros
medievales nos recuerdan que, aunque Jess estaba inmerso en su tiempo
y en su mundo, sera ms exacto decir que l ha acuado su tiempo, el
nuestro y todos los tiempos y todo nuestro mundo. La comprensin clsica
de la conciencia y del saber de Jess est determinada por esta
conviccin. En la fuente de la obra reveladora y redentora de Cristo slo
est su especfica e incomparable conciencia.
La autoconciencia de Cristo como problema de la Modernidad
Nos encontramos, pues, con esto ante la pregunta moderna sobre la
conciencia de Jess. La pregunta sobre la autoconciencia de Jess es el
problema central de la problemtica histrica de Jess.23 Desde la llegada
de la crtica histrica, se ha propuesto, sobre todo, la pregunta sobre la
conciencia mesinica de Jess. Se tuvo Jess por el Mesas? Se
equivoc en la cuestin de la cercana del Reino de Dios? Empez a
comprenderlo as la comunidad? La pregunta por la autoconciencia de
Jess est previamente decidida segn la forma y manera de verse Jess
a s mismo.Quin es l? El intento de empezar por una Jess de Nazaret
adogmtico determina tambin la pregunta por el autoconocimiento de
Jess.
En la discusin moderna, el magisterio de la Iglesia, bajo el pontificado del
papa Po X (t 1914) y de Benedicto XV (t 1922), tom postura en la
cuestin sobre el saber y la conciencia de Jess.24 Estos documentos
rechazan que hiptesis exegticas se eleven al rango. de certezas. As, por
ejemplo, se dice que es falso afirmar que hay que ensear con toda
certeza que Jess se equivoc en la cuestin de la cercana del Reino de
Dios o que no siempre tuvo la certeza de su mesianidad. Contra el antiguo
cientifismo se sealan ahora los lmites del saber histrico. Para
comprender lo que los evangelios dicen de Cristo y de su conciencia, hay
que leerlos en el espritu en que fueron escritos. Para ello no es suficiente
la sola analoga histrica, si no se quiere reducir el misterio de Cristo a un
fenmeno intrahistrico. La analoga de la fe y la lectura de la tradicin viva
de la Iglesia son condiciones para una correcta comprensin de los
evangelios (DV 12).
R. Slemczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur
christologischen Problematik der historischen Jesusfrage,Gttingen 1967, 91.
24.
DH 3432-3425; 3545-3647.
23.

Po XII (1 1958) ha llamado la atencin positivamente, en las

encclicas Mystici Corporis25 y Haurietis aquas,26sobre la importancia
soteriolgica de la visio, sobre el conocimiento vivo: la amantissima
cognitio, con la que Cristo comprende a cada hombre.
La insistencia de estos documentos del Magisterio sobre la scientia
visionis de Cristo no es una tozudez contra el progreso de la ciencia. Se
trata ms bien de una opcin, que precede a toda investigacin exegtica.
La pregunta sobre la conciencia de Cristo se debe proponer de una manera
totalmente diferente, segn se tome como punto de partida la fe en el Dioshombre, en la Palabra hecha carne, o bien se considere de antemano a
Jess como un simple hombre, que tena una fuerte relacin con Dios. La
pregunta no se dirige demasiado al problema de la oposicin entre
Magisterio y ciencia, entre dogma y exgesis; ms bien se trata de
presupuestos, que orientan las respuestas a nuestra preguntas. Uno de los
resultados ms valiosos del debate de los ltimos dos siglos consiste en
haber visto cmo coinciden los presupuestos del Nuevo Testamento en lo
esencial con los de la cristologa de los grandes concilios. All donde se nos
presenta la figura de Jess en los evangelios, sentimos su misterio. Todos
los evangelios, desde Marcos a Juan, suponen que Jess es el Mesas, el
Hijo de Dios (cfr. Mc 1, 1; 8, 29); todos quieren conducir a esta fe (Mc 15,
39; Jn 20, 31); todos muestran que Jess mismo ha revelado quin era;
todos suponen que l era consciente de esto, como tambin lo era de su
misin de revelar al Padre, a quien slo l conoce, que todo se lo ha
entregado y a quien slo l puede revelar (Mt 11, 27). l es el nico que
puede llevar al Padre (Jn 14, 6). Cmo poda l saber todo esto si no
hubiera tenido esa inmediatez, que la tradicin llamavisio beatifica.
c) Reflexin teolgica
Al cabo de esta corta visin general, atendamos a dos nuevos intentos
modernos.27 Muchos de ellos se caracterizan por la seriedad con la que
abordan la cuestin. Da mucho que pensar la clara tradicin que existe con
respecto al saber de Cristo. La conviccin de que Jess tuvo las tres
maneras
25.
26.
27.

Encclica de 22 de junio de 1943, en: AAS 35 (1943) 200-243; excerpta: DH 3800-3822.

Encclica de 15 de junio de 1956, en: AAS 46 (1956) 316-352; excerpta: DH 3922-2926.

De entre los muchos trabajos relativos al tema, nombremos slo algunos: H.

Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (= QD 32), Freiburg/Br., 1966;
Ph. Kaiser, Das Wissen Jesu Christi in der lateinischen (westlichen) Theologie (= Eichsttter
Studien NF 14), Regensburg 1982; J.-H. Nicols, Synthse dogmatique. De la Trinit d la
Trinit, Fribourg/Suiza 19913, 375-403; J. Maritain, De la grdce et l'humanit de Jsus, en:
Idem, Oeuvres compltes, vol. 12, Fribourg/Suiza 1992, 1039-1176.

antes nombradas del saber, no se puede sin ms ni ms echar a un lado

con superficialidad. Karl Rahner (+ 1984) intent recoger esta tradicin y
seguir reflexionando sobre ella. Vamos a proponer brevemente su idea,
porque es la que ha influido en todas las manifestaciones que hoy existen
sobre este tema. A continuacin, ofreceremos un esquema de la posicin
de H. U. v. Balthasar (+ 1988), que es el que ha continuado las reflexiones
de Rahner.
La divisin fundamental de Karl Rahner
Rahner parte de que la doctrina de la unin hiposttica es el fundamento
de las expresiones dogmticas sobre la autoconciencia y el saber de
Jess.28 Coloca, pues, la pregunta en el centro, en el centro personal
del Lgosencarnado. El desarrolla su tesis, aclarando antropolgicamente,
en primer lugar, los conceptos autoconciencia y saber, y, por otra,
profundizando, desde esta aclaracin, la unin hiposttica en sus
consecuencias para el saber de Cristo.
Parte de la observacin de que el saber es algo muy complejo y as puede
ocurrir que, por ejemplo, un hombre sepa conscientemente, en un
determinado momento, unas cosas y otras las sepa subconscientemente.
Indica, adems, la diferencia que hay entre consciente reflexivo y
consciente lateral, entre lo consciente y lo advertido expresamente; l
distingue una conciencia objetual-conceptual y un saber trascendental e
irreflexivo, anclado en el polo subjetivo de la conciencia. Unas diferencias
as constatadas fenomnicamente no son que digamos muy atendidas en
la reflexin teolgica y menos en relacin con el saber y la conciencia de
Cristo.
Coincidiendo con las afirmaciones de Rahner, mantenemos que la vida del
espritu humano consiste, slo en una pequea parte, en la conciencia
reflexiva. Ms all de esto hay un amplio campo para el subconsciente, que
ha sido muy estudiado en la psicologa moderna. Pero hay tambin un
dimensin poco investigada por la psicologa: el hiper-consciente, una
esfera de la conciencia, que se diferencia cualitativamente de la conciencia
racional-objetual.29 El hiper-consciente no es otra cosa que la actividad
permanente de la espiritualidad del alma humana, la fuente original y
creadora de vida de cada una de sus actividades intelectuales, la fuente de
las inspiraciones artsticas y de las ms grandes opciones ticas. Sin
que se
28.

K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein

Christi, en: Schriften zur Theologie V, Zrich 19683, 222-245; aqu: 227.
29.
H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, Mnchen 19844, 53; cfr. J.
Maritain, L'Intuition cratrice dans l'art et dans la posie, en: Idem, Oeuvres completes, vol. 10,
Frreiburg/Suiza 1985, 103-601, aqu: 215-225 y 233-239.

pueda tematizar como tal este hiper-consciente, esta hiper-conciencia es la

fuente oculta de toda actividad consciente del hombre. La analoga con el
subconsciente permite hacemos una idea de la existencia, al mismo
tiempo, de dos estratos en la conciencia, sin que el estrato ms alto elimine
la propia actividad del ms bajo, sino que lo profundiza y lo dirige.
Rahner hace una distincin especfica entre la forma de saber: un saber
apriorstico no objetual sobre s mismo que denomina situacionalidad
bsica y el saber objetual. Esta situacionalidad bsica no es un saber
objetual y normalmente no nos ocupamos de ella. La reflexin nunca
abarca adecuadamente esta situacionalidad bsica, incluso cuando la tiene
expresamente por meta.30
Estamos aqu ante una de las ms importantes aportaciones de Rahner al
anlisis de la autoconciencia de Cristo. l reacciona contra la reduccin del
conocimiento a un conocimiento objetual. Recobra una distincin de san
Agustn (+ 430), cada desde hace mucho tiempo en olvido, de su
tratado De Trinitate. No se trata de un conocerse-a-s-mismo de forma
objetual, sino, ms profundamente, de un conocerse-totalmente-a-smismo, aunque esto ltimo no se haga objetualmente totalmente
consciente, y de la mano del cual el alma se conoce a s misma. A estas
dos formas de conocimiento las llama
Agustn nosse et cogitare.31 Nosse es lo que Rahner llama situacionalidad
bsica, un total e intuitivo poseerse y conocerse a s mismo, que se
supone a todo cogitare.Este saber es absolutamente cierto, aunque no sea
objetual.
Agustn est convencido de que hay algo que cada espritu posee de s
mismo y de lo que est cierto. Podr haber todas las opiniones que se
quiera sobre todo lo posible, pero cuando se duda, se vive; cuando se
duda, hay recuerdo de lo que se duda; cuando se duda, se sabe que se
est dudando; cuando se duda, se quiere tener certeza; cuando se duda,
se piensa; cuando se duda, se juzga que no se debera dar
precipitadamente un consentimiento. Cuando alguien duda de todo lo
dems, de todo esto no puede dudar. Si no hubiese estos procesos no
podra nadie dudar.32 La ltima certeza, que no se puede reducir a un
saber objetual, es la base de todo conocimiento. Una observacin, antes
de que nos acerquemos a su aplicacin cristolgica: Las diferencias en el
saber y conocer humanos, que aqu hemos trado a colacin, deben ser
aplicadas tambin al concepto teolgico
30.

K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi,

229.

31.

Cfr. P. Agaesse, Notes sur nosse et cogitare, en: Agustn, La Trinit, livres VIIIXV (= BAug 16), Paris 19912, 605-607.

32.

Agustn, De Trinitate X, X, 14 (CChr.SL 50, 327-328).

de la omnisciencia. Una aclaracin, que Rahner no toca, pero que, para

nuestro tema, es de suma importancia. Es el concepto de omnisciencia
en absoluto un concepto con sentido? Cul podra ser su representacin
analgica en nuestra conciencia humana? Omnisciencia no puede ser la
suma de todas las proposiciones presentes, pasadas y futuras.
Omnisciente no se hace uno, pues no se podr llegar de un saber finito a
un saber infinito por adicin. El contrapunto de esta opinin es la teologa
negativa: el reconocimiento de que nosotros, espritus finitos en el tiempo y
en el espacio, no nos podemos ni imaginar lo que sera un saber total.
Por culpa de este malentendido, surge el peligro de caricaturizar la idea de
la omnisciencia divina como el ojo del vigilante que nos persigue. Dicho de
otra manera: No tenemos acceso a la idea de la omnisciencia de Dios, si la
entendemos como cogitare, como conocimiento objetual, como una serie
cerrada de conocimientos parciales y objetuales. Pero hay el nosse, como
nos lo describe Agustn. Es aquel saber-de-s-mismo y penetrar-en-smismo del sujeto finito, de la mens o del anima, que nunca llegar a ser un
saber categorial y objetual, pero que es la unidad que posibilita todos los
saberes parciales. Es esa presencia que conoce todas las actividades de
nuestra inteligencia.33
Aqu, en esta ltima unidad del sujeto espiritual, en la que yo me conozco,
en la que yo me hago igual a todas las cosas,34 yace la ms clara
analoga con la omnisciencia divina, no como suma infinita de
conocimientos que se pueden pensar. Cristo no puede ser, por tanto,
omnisciente en el campo del cogitare.
Rahner resuelve el problema de la difcil relacin entre la omnisciencia de
Jess y de su ignorancia limitadora atribuyendo a Jess, desde el principio,
una situacionalidad bsica de carcter absoluto cercana a Dios, en el
campo de una conciencia atemtica, mientras que en el campo del saber
categorial slo le atribuye, al mismo tiempo, un desarrollo de esta autoconciencia bsica de la absoluta entrega de la espiritualidad creatural
alLgos. Lo que se desarrolla en la vida humana de Jess no es, segn
esto, la fundamentacin de la situacionalidad bsica, cercana a Dios, que
segn Rahner no tienen una visin objetual, sino la tematizacin y
objetualizacin de esta situacionalidad que procede con conceptos
humanos. Rahner explica el crecimiento de la autoconciencia de Jess
como una historia de la autointerpretacin de la propia situacionalidad.
Esto no significa que Jess "llega a algo" que l no conoca en absoluto,
sino que l siempre va
L. B. Geiger, A propos de 1'omniscience divine, en: Dialogue 1 (1963) 403-405, aqu:

33.
405.

34.

Cfr. Toms de Aquino, STH I, q. 90, a. 1; q. 84, a. 2 (DthA 6, 198; 261).

conociendo mejor lo que l siempre es y que ya conoca en el fondo.35 El

intento de Rahner se orienta a explicar la autoconciencia de Jess como
una visin inmediata de Dios (vicio inmediata) y, al mismo tiempo, como un
saber histrico; como una conciencia inmediata de su filiacin divina y
como tematizacin y objetualizacin de esta conciencia.
Lo positivo en la obra de Rahner es la distincin que l establece en la
pregunta sobre el saber y la conciencia de Jess, diferenciando entre
situacionalidad bsica y conciencia objetual-refleja. En lo que afecta a la
explicacin sistemtica surge, no obstante, alguna vacilacin, que habr
que tratar exhaustivamente. Aqu slo apreciamos la falta de la dimensin
trinitaria, que aparece, sobre todo, en una ms exacta configuracin del
objeto de la visin que Jess tiene de Dios.36 Segn Rahner, el alma
humana de Jess ve inmediatamente al Lgos, de alguna manera como si
Jess como hombre estuviera ante el Hijo de Dios, el Lgos, como
Dios.37 Esta tendencia se repite siempre en la cristologa de Rahner, pero
surge la pregunta de si la conciencia que Jess tiene de Dios se relaciona
realmente y de manera primaria con su propio ser Dios, con su divinidad,
en absoluto, y no, ms bien, con un relacin-de-t-a-t intencional y que se
realiza histricamente con el Padre.38
Visin trinitaria de Hans Urs von Balthasar
Hans Urs von Balthasar aborda la cuestin sobre la autoconciencia de
Jess de otra manera. En conexin con santo Toms de Aquino contempla
la misin (esto es, toda la existencia encamada como misin) como el
alargamiento de la eterna procedencia del Hijo desde el Padre.39 Toda la
existencia terrenal de Jess es la forma traducida histrico-econmicosalvfica de su eterna existencia, de su forma de ser Dios. Su manera de
ser hombre es la forma traducida de su manera de ser Dios. Si l es DiosHijo totalmente desde el Padre, tambin es, en cuanto hecho carne,
totalmente desde el Padre.
La funcin que Jess realiza no es otra que la de su propia persona. sta
no viene desde fuera para unirse a otra persona, ms bien son su
funcin
K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein
Christi 241.
36.
Para una crtica de la metafsica subyacente a la obra de Rahner, Anthropologie und
Christologie, cfr. M. Blechschmidt, Der Leib und das Heil. Zum christlichen Verstndnis der
Leiblichkeit in Auseinandersetzung mit R. Bultman y K. Rahner, Bem 1983.
35.

37.

Cfr. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein

Christi, 243.

38.

39.

H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung ber das Wesen und Selbstbewutsein

Christi (= QD 32), Freiburg/Br., 1966, 148-153.
Cfr. Balthasar, TD I1/2, 136-238; Toms de Aquino, STh I, q. 43, a. 1.

y su persona idnticas.40 Misin y persona son una sola cosa. Entre su

persona y su misin no existe el peligro de que sta advenga, sino que
Jess en toda su existencia es el enviado del Padre. Por eso, intenta
Balthasar reformular la aportacin de Rahner: La autoconciencia de Jess
es su conciencia de ser enviado. No necesitamos preguntar de forma
abstracta sobre una omnisciencia de Jess, sino que la humana conciencia
de Jess es atemticamente como situacionalidad bsica la
conciencia de su misin. Esto permitir un acceso a nuestra pregunta ms
concreto y orientado a los datos bblicos. Pues esto significa, por una parte,
que Jess siempre sabe totalmente de su misin, no la ensea como si
fuera un profeta, pero ese saber no tiene por qu ser
pensado (cogitare) como un saber explicito-objetual, sino como un saber
atemtico, inmemorial sobre s mismo(nosse) del sujeto-espritu, que
sabe de su ser-uno con el Padre. Pero, por otra parte, bien puede darse
aqu una concienciacin temtica de su misin a la manera de un proceso
de aprendizaje histrico.
Qu significa la auto-conciencia de Jess? Quin es se, por cuya
conciencia humana preguntamos? Es el Hijo de Dios. Su yo, su yo
mismo es el del Hijo de Dios. Esta conciencia, es, por tanto, inseparable
de su unidad con aquel a quien l llama Abba. La autoconciencia de Jess
es su Abba-conciencia. Su conciencia humana es la traduccin humana de
su eterna filiacin divina.
El saber de Jess, su conciencia seorial no le viene en absoluto de s
mismo, sino de su relacin con el Padre: su conciencia de ser Hijo de Dios
no es una autoconciencia, en el sentido de que Jess la tomara de s
mismo, sino que la toma de su relacin con el Padre. La autoconciencia de
Jess es propiamente su Abba-conciencia. Francois Dreyfus dice que
Jess se conoce en su mirada amorosa hacia el Padre, porque l slo
existe por, en y para el Padre.41 En la oracin de Jess queda expresado
de la manera ms clara el hecho de que Jess vive por esta relacin
con el Padre. Cuando Jess ora, se manifiesta de manera personal el
misterio del Hijo, que "vive por el Padre", en ntima unidad con l.42
La autoconciencia humana no es pensable sin su relacin con otros. Yo no
soy consciente de m mismo slo porque rompo todos los puentes hacia
fuera y me quedo solo conmigo. No hay ninguna autoconciencia aislada. A
la autoconciencia humana pertenece esencialmente tambin la apertura a
40.

Cfr. Balthasar, TD II/2, 184.

41.
42.

F. Dreyfus, Jsus savait-il qu'il tait Dieu?, Paris 19874, 111.

Juan Pablo II. Communio personarum. Vol. 5. Jesus Christus der Erlser.
Katechesen 1986-1989, St. Ottilien 1994, 155.

otros y la dependencia de otros, primero hacia la madre, la primera

persona referencial, no en el sentido de que la persona se constituya por la
relacin (en sentido ontolgico), ms bien es esencial para la persona
como sujeto libre y espiritual que ella exista junto a los otros y desde
los otros.
Empezar la pregunta por el saber de Cristo en el mbito de la
autoconciencia de Jess no parece, pues, apropiado. Wolfahrt Pannenberg
indica que toda autoconciencia humana es algo mediato y no
inmediato.43 Slo si conocemos a otros y otras cosas y slo por este
camino es por donde nos conocemos a nosotros mismos. Yo aprendo a
conocerme, al aprender a conocer a otros y a otras cosas. Lo que soy yo
no lo experimento precisamente cuando corto todo lo exterior e intento
conocerme directamente a m mismo; y aun cuando yo me retirase de esta
manera a mi interior, no podr llegar a m mismo sino desde los otros.
En este sentido podemos y debemos aceptar que Jess aprendi a
conocerse a s mismo a travs de los dems, como todo nio, sobre todo a
travs de su madre. Pero por mucho que la realizacin de la existencia
humana de Jess no slo implicaba un crecimiento fsico, sino que tambin
le perteneca con toda certeza el saber humano (hablar, herramientas de
carpintera, quizs leer y escribir, etc.), tanto ms parece que todo est
indicando que Jess no aprendi una cosa: su relacin con el Padre. Aqu
nos estamos refiriendo no a la conciencia objetual(cogitare) de esta
relacin, sino a ella misma (nosse).
En ninguna parte percibimos la huella de una vivencia de Jess sobre su
funcin, anloga a la de los profetas. Anton Vgtle dice con razn: Quien
no presuponga por parte de Jess una inmediatez de carcter absoluto con
Dios, est dando con razn la sensacin de que para aclarar la misin
reveladora y salvadora de Jess hace falta una vivencia radical de la
revelacin44, lo que necesariamente lleva a una especie de
adopcionismo. Las palabras de Jess que expresan su relacin con el
Padre, suenan como si Jess no hubiese conocido el principio de las
mismas. Jess habla y obra, siempre que nos lo encontramos, desde esta
relacin, siendo secundaria la pregunta de si era consciente reflexiva y
temticamente de la misma. Tenemos la impresin como si todo lo que
Jess hace y dice siempre proviniese de su unidad inmemorial con el
Padre.
43.

W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gttersloh 19765, 345-349.

44.

A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Jesu, en:
H. Vorgrimler (ed.), Gott in Welt. Festgabe fr K. Rahner, vol. I, Freiburg/Br. 1964, 663, Nota 157.

Posicionalidad bsica y saber temtico

La unidad entre la conciencia divina y humana de Cristo consiste
exactamente en esta conciencia de su misin. l se conoce como aquel
que viene a los hombres desde el Padre, como declaracin del Padre
(cfr. Jn 1, 18), Palabra del Padre. Esta inmediatez en su relacin con el
Padre no parece ser una situacin bsica que descansase en s misma,
sino en una forma difcilmente comprensible de determinar la obras, las
palabras y el conocimiento de Jess. Claro que en la certeza y en la
contemplacin de la misin (cuya universalidad resulta de la identidad con
la autoconciencia de este yo) hay en acto muchos contenidos o se van
manifestando de forma sucesiva, pero el punto de partida y la medida para
ellos sigue siendo la misin 45 Jess no parece haber esperado, como los
profetas, a la palabra de Dios, que ya viene ya no (cfr. Jr 15, 16). En su
comportamiento no encontramos ninguna vacilacin, ningn ir
comprobando a ver lo que tiene que hacer, cul ser la voluntad y la misin
que Dios quiere. Antes de los evangelios no podemos ms que admitir que
Jess no slo se sabe enviado desde su posicionalidad bsica
atemtica, sino que, en concreto, conoce su camino y su misin, la palabra
que hay que decir y la obra que hay que ejecutar.
Jess sabe cul es su camino. Una palabra tan enigmtica como la que
nos habla de la amenaza de Herodes nos da una idea de esta
sorprendente seguridad de Jess. Este mismo da ciertos fariseos se le
acercaron a l y le dijeron: "Sal de aqu y vete, porque Herodes te quiere
matar". Les dijo: "Id y decidle a esa raposa que yo expulso demonios y curo
hoy y maana y al tercer da habr acabado. Pero es necesario que
camine hoy, maana y otro da, porque no cabe que un profeta muera fuera
de Jerusaln (Lc 13, 31-33). El sabe lo que tiene que hacer. Y as sabe
que l tiene que ir al Jordn para bautizarse; que l tiene que ir a
Jerusaln. Mas ahora se muestra que esto no viene de fuera, como si se
tratara de un poder que le dicta lo que hay que hacer aqu y ahora. Ms
bien lo sabe todo esto desde s mismo, con una certeza propia, que, al
mismo tiempo, es la certeza sobre la voluntad del Padre. La experiencia de
los grandes santos nos dice que esto no significa una determinacin
extraa.
Jess sabe qu palabras tiene que decir. Hay que ver con qu seguridad
suenan sus palabras! Sus parbolas hablan directamente al corazn de los
hombres. El anuncia la Buena Nueva con una autoridad especial,
enseando en nombre propio lo que Moiss y los profetas enseaban en
nom-

45. Balthasar, TD II/2, 152.

bre de Dios. Los ms agudos fariseos y los escribas lo quieren enredar con
sus numerosas preguntas dialcticas, pero no son capaces de sacarlo de
sus casillas.
Finalmente, sabe Jess de forma admirable lo que hay en el corazn de los
hombres. El siempre subrayado conocimiento que Jess tiene del
corazn46 de los hombres muestra que entre su saber de lo que hay en
los hombres (Jn 2, 25) y su inmediatez con Dios hay una relacin directa.
En el tema del conocimiento que Jess tiene del corazn de los hombres
se percibe un tema teolgico: Jess est cerca de Dios con el
conocimiento que tiene del corazn de los hombres, a lo que en el Antiguo
Testamento se le atribuye un conocimiento interno y una profunda visin
del hombre.47 Este motivo teolgico (con su significacin cristolgica
implcita: Jess est de parte de Dios) slo tiene sentido si corresponde
con la realidad histrico-humana de Jess. Todos estos puntos (saber su
camino, su palabra, el corazn de los hombres y lo que tiene que hacer)
van ms all de lo proftico.
La tradicin ha intentado expresar esta tensin entre la posicionalidad
bsica y el saber temtico, significando que Cristo es simul comprehensor
et viator. Comprehensor en el sentido de que posee una visin directa de
Dios.Viator, en el sentido de que, como todo hombre, est in statu
viae, adquiriendo saberes, referido a la experiencia de otros, aprendiendo,
preguntando, dotado de una autntico saber experimental, histricamente
determinado (lo que aparece especialmente en las parbolas sobre el
mensaje del seoro de Dios expresado con imgenes de la experiencia
cotidiana de su tiempo).
No hay duda de que al hablar de simul comprehensor et viator nos estamos
refiriendo a una forma de hablar que a primera vista es paradjica: Cmo
es posible hablar de la visin beatfica de Jess (visio beatifica), sin
eliminar su historicidad? Cmo es posible, por el contrario, admitir su
historicidad, si Jess como comprehensorya ha llegado a la meta?
Pero esta paradoja no es en el fondo otra que la del reconocimiento de
Cristo como vere Deus, vere homo, yprecisamente en el sentido de que la
verdad del primer miembro (vere Deus) no slo no amenaza la verdad del
otro (vere horno), sino que, ms bien, la completa y la asegura. Tambin en
la pregunta sobre el saber de Jess vale el principio fundamental que
suponen Calcedonia, en su relacin con las dos naturalezas, y
Constantinopla III, en relacin con las dos voluntades.
46.
47.

Cfr. H. U. v. Balthasar, Kennt uns Jesus kennen wir Ihn?, Einsiedeln 1995, 16-27.
R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (= HThK 4/1), Freiburg/Br. 19927, 373.

Es claro que tan inaccesible es el imaginamos cmo ese simul, puede estar
referido a comprehensor y viator, quecmo lo estn la voluntad humana y
la divina, el ser Dios y el ser-hombre en absoluto: Es tan inimaginable
como el misterio de la persona de Cristo mismo. Inimaginable no significa
impensable o sin sentido. Hay muchas cosas que no nos podemos
imaginar, pero que son pensables e incluso demostrables.
Quizs nos sirva, para explicarnos este simul, traer a colacin una
experiencia humana en sentido analgico lejano. Tenemos la experiencia
de que alegria y dolor pueden darse al mismo tiempo, que alguien, a pesar
de un dolor fsico intenso, est lleno de alegra (esto se puede observar
con frecuencia en los enfermos graves). Por el contrario, es tambin cierto
que cuanto ms profunda es la alegra, tanto ms llena de contrastes es la
experiencia dolorosa. No podramos quizs sacar de esto, aunque sea de
lejos, una orientacin para entender ese simul referido a la inmediatez de
Dios y la experiencia humana de Jess? Santa Teresa del Nio Jess dijo
poco antes de morir: En mis meditaciones sobre el seguimiento [de Cristo]
he ledo un hermoso pasaje...: Nuestro Seor tuvo en el huerto de los
olivos el gozo de todas las dichas de la Trinidad, pero su angustia de
muerte no fue, por eso, menos terrible. Esto es un misterio, pero, cranme,
por lo que yo estoy ahora experimentando, comprendo algo de l.48
2. Otros aspectos de la humanidad de Jess
El concilio de Calcedonia reconoci que en la unidad de la persona en
Cristo permanecan ntegras las dos naturalezas y que cada naturaleza
actuaba segn su propio modo de ser: Pues cada una de las dos figuras
obra, en comunin con la otra, lo que le es propio (DH 294). Con esta
formulacin se opona tanto al monofisitismo, que eliminaba de Cristo su
total humanidad, como al nestorianismo, que desconoca el intercambio de
propiedades entre la naturaleza divina y la humana en la persona divina de
Cristo. La recepcin de estas verdades dogmticas por parte de toda la
Iglesia, necesit, claro est, de varios siglos. Los siguientes concilios: el de
Constantinopla 11 (533), el de Constantinopla 111(680-681) y el de Nicea
11 (787) retoman la cuestin de cmo hay que comprender la relacin
entre la naturaleza divina y la humana en Cristo.49
48.

Teresa de Lisieux, Gelbes Heft 6.7. Trad. en: Teresa Martin, Ich gehe ins Leben ein.
Letzte Gesprche von Lisieux, Leutesdorf 19822, 81; cfr. Toms de Aquino; STH III; q. 46, a. 8
(DthA 28, 39-41).
49.
Sobre estos tres concilios, cfr. G. Alberigo (ed.), Geschichte der Konzilien. Vom
Niccenum bis zum Vatikanum II, Dsseldorf 1993, 136-169; K. Schatz, Allegemeine Konzilien
Brennpunkt der Kirchengeschichte, Paderborn 1997,71-94.

Incluso tras el veredicto de Calcedonia se afirm el monofisitismo en

Palestina, en Egipto y en Siria. Por temor a la prdida de la unidad del
reino, promulg el emperador Zenn de Bizancio (+ 491) un decreto-ley
que prescriba una frmula de unidad muy del agrado de los monofisitas: el
as llamado Henoticum. Al ignorar esta frmula de unidad, la definicin de
Calcedonia, fue rechazada por el papa Flix III (+ 492). Esto llev a un
cisma entre Roma y Bizancio, que dur hasta el ano 519. El emperador
Justiniano (t 565) se enfrent de nuevo con los monofisitas en 543/544 y
conden a las tres cabezas de la escuela antioquena, que en Calcedonia
haban sido parcialmente rehabilitadas de sus ataque anteriores. El papa
Virgilio (+ 555) acept, primero, esta condena, pero la retir despus,
cuando en occidente fue interpretada como una traicin a Calcedonia.
Justiniano convoc a todo esto un nuevo concilio en Calcedonia en 553,
para imponer la condena de las tres cabezas. El papa Virgilio no tom
parte en este Concilio, pero, amenazado de ser objeto de ms violencias
por parte del emperador, se mostr despus de acuerdo con sus
conclusiones. Por esto este Concilio pas a la historia como el concilio
ecumnico V y como el II de Constantinopla.5o
Constantinopla II utiliza la diferencia entre hipstasis y naturaleza,
introducida como doctrina del magisterio por Calcedonia, de una manera
que ha ido siendo clarificada en una discusin a travs de los siglos.
Mientras que Calcedonia an pudo expresar el resultado final del proceso
de unidad entre la naturaleza divina y la humana con el concepto de
Hipstasis, aqu se precisa que este concepto se refiere en Cristo
al Lgos preexistente. Slo hay una hipstasis del mismo, esto es, del
Seor Jesucristo, una persona de la santa Trinidad (DH 424). Con
elLgos divino est unida la naturaleza humana de Cristo, segn la
hipstasis. El mismo Lgos es, pues, sujeto de la accin taumatrgica y de
la pasin de Jess (cfr. DH 423). Constantinopla II ensea tambin que
Jesucristo, aunque no es una persona humana, la humanidad de Cristo
existe en la nica persona del Lgos de forma personal. El Lgos se
apropia de la naturaleza humana y le participa su subsistencia. La antes
sencilla persona del Lgos queda compuesta despus de la encarnacin.
El Concilio dice al respecto que la unidad de Dios, de la Palabra, con el
cuerpo animado por un alma, dotada de razn y de inteligencia, slo ocurre
por composicin o en la hipstasis (DH 424). La persona divina
del Lgos se ha humanizado de forma autntica en la encarnacin. Ella ha
vivido su ser-persona a la manera de un pro50. Cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus II/2, 459-484; F.-X. Murphy / P.
Sherwood, Konstantinopel 11 und III (= GK 3), Mainz 1990, 9-162.

ceso y crecimiento. La idea de una "persona compuesta" del segundo

concilio de Constantinopla nos permite afirmar que la palabra hecha carne

es el ltimo sujeto de los acontecimientos histricos de la vida de Jess.

Este hombre, que es Jess de Nazaret, es verdaderamente un hombre Hijo
de Dios, un humanizado Dios-Hijo, que ha nacido de Mara la virgen y
sufrido verdaderamente su pasin.51
La profunda significacin teolgica de este nuevo concepto
de hipstasis alcanz en los siglos siguientes su verdadero valor por medio
de Mximo el Confesor (1 662). A l hemos de agradecer la ms profunda
sntesis de la cristologa postcalcedonense. El motivo fue la pregunta, ya
resuelta dogmticamente en el tercer concilio de Calcedonia, sobre la
voluntad humana de Jess. En la discusin que sigui despus sobre la
adoracin icnica se trataba propiamente sobre el verdadero cuerpo
humano de Cristo. En el segundo concilio de Nicea fue donde alcanz su
confirmacin conciliar.
a) El querer y el obrar como Dios y hombre
Al comienzo del siglo VII el inters de la discusin cristolgica pas del
campo de las dos naturalezas al campo de las acciones.52 El patriarca
Sergio de Constantinopla (fi 638) y el emperador Heracleios (+ 641)
intentaron reconciliar a los monifisitas con la Iglesia. Sergio reconoca en
Cristo dos naturalezas, pero slo una actividad(nergueia). Por eso se le
consider como el fundador del monoenergetismo, apoyndose, entre
otros, en Severo de Antioqua (+ 538), que ya, cien aos antes, haba
interpretado la famosa expresin actividad humano-divina de Dionisio
Aeropagita (5/6 Siglo) como una sola actividad de Cristo. El patriarca Ciro
de Alejandra (+.642) intent en 632 establecer, dentro de su campo de
influencia, la unidad entre los seguidores y los enemigos de Calcedonia por
medio de la frmula de la nica actividad de Cristo. A esta tendenciosa
confesin de fe se opuso el monje Sofronio de Jerusaln (t 639)
apoyndose en Calcedonia.53 En evitacin de nuevas discrepancias,
promulg el patriarca Sergio en 633 un decreto en el que se prohiba tanto
hablar de la forma de actividad como tambin de las dos formas de
actividad. La primera pareci a muchos sospechosa de negar la
51.
52.

53.

M. Bordoni, Ges di Nazaret. Signore e Cristo, vol. III, Rom 1986, 848-849.
Sobre la cuestin del monoteletismo y del concilio III de Constantinopla, cfr. Ch.
Schnbom, 681, 1981: Ein vergessenes Konziliumjubilum eine versumte kumenische
Chance, en: FZPhTh 29 (1982) 157-174; Murphy / Sherwood, Konstantinopel II und III,163-211:
Theresia Hainthaler, Monotheletismo, Monoenergetismo, en: LThK3 7, 430-431.
Cfr. Schnborn, Sophrone de Jrusalem (= ThH 20), Paris 1972.

confesin calcedonense de las dos naturalezas de Cristo; la segunda sera

atea, pues es imposible que uno y mismo sujeto tenga dos voluntades
que se contradicen en un punto.54 En este texto, conocido por Psephos,
aparece por primera vez la pregunta por la voluntad de Cristo. Un edicto

promulgado por el emperador Heracleios, redactado por Sergio, del ao

638, la Ekthesis, confirma, junto con la prohibicin de discutir sobre el
nmero de actividades, la confesin de una voluntad en Cristo. Con estos
documentos comienza la discusin monoteletista. El monoteletismo fue
condenado, en primer lugar, y a iniciativa de san Mximo, por el papa
Martn I (+ 653), en el snodo lateranense de 649, y, definitivamente, en el
sexto concilio ecumnico III de Constantinopla. Martn I fue exiliado por
abogar a favor de la verdad y por su oposicin al poder del emperador, y
Mximo no tuvo ms remedio que aguantar por ello incluso sus
amputaciones. El emperador mand cortarle la lengua y las manos. San
Mximo muri como confesor a causa de las consecuencias de estas
amputaciones.55
b) La pregunta sobre la voluntad en Mximo el Confesor
Mximo el Confesor se manifest con sus importantes anlisis metafsicos
en contra de una reduccin de la fe. Parti del hecho de que toda
naturaleza viva tiene que ser automoviente, para ser una naturaleza real.
El movimiento, que toda naturaleza vive realiza de forma natural, lo hace
por su propia energa, por su forma de actividad, que determina a esta
naturaleza en su propio ser. Puesto que la forma de actividad es natural,
ella ser el constitutivo y el signo ms propio de la naturaleza.56 De aqu
se sigue que naturaleza y forma de actividad se corresponden
inseparablemente. Si en una sola persona se unen dos naturalezas, no por
eso se puede cambiar tambin la forma de actividad de cada una de ellas,
pues si as fuera ambas naturalezas quedaran cambiadas. La unin de
dos formas de actividad slo es posible desde la persona y no desde la
naturaleza. Para Mximo la persona no tiene una actividad propia, pero
determina el modo y manera (zpnos) de la actividad propia que le
corresponde esencialmente. Y esto vale, sorprendentemente, tambin para
la Trinidad. Las personas divinas no
54.

Sergio de Constantinopla, Psephos, citado en: Murphy / Sherwood, Konstantinopel II y

III, 354.

55.

56.

Documentacin sobre los procesos contra el papa Martn I y contra san Mximo,
traducida y comentada en: H. Rahner, Kirche und Staat im frhen Christentum. Dokumente aus
acht Jahrhunderten und ihre Deutung, Mnchen 1961, 366-435; edicin crtica de los
documentos sobre el proceso de san Mximo: Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris
illustrantia (= CChrSG 39).
Mximo el Confesor, Disputatio cum Pyhrro (PG 91, 348A).

tienen cada una de ellas su propia actividad y querer, sino el mismo para
todas. Por el contrario, cada persona realiza este nico y esencial obrar en
correspondencia a su propia manera de existir, a su propia manera y
modo de ser Dios. El Hijo no tiene un querer y obrar distintos a los del

Padre, pero l hace lo que el Padre quiere, aunque de forma distinta a

como lo hace el Padre, esto es, de acuerdo con la forma y manera de ser
Hijo. Lo mismo ocurre tambin en la hipstasis compuesta de la Palabra
encarnada. Cristo obra como Dios, divinamente, y como hombre,
humanamente, pero lo propio de su obrar es que l, como hombre, obra
humanamente de manera distinta a nosotros, de acuerdo con la forma y
manera de la persona del Hijo eterno.
Contra la doctrina de las dos formas de actividad y querer en Cristo se
arguye que esto llevara a una duplicacin inimaginable en Cristo, a una
conjuncin accidental de dos rasgos vitales, que destrozaran la unidad
vital de Cristo.57 Mximo muestra con sus anlisis formales que lo que es
unitario no son las formas humanas de actividad, sino el modo y manera
como ellas cooperan. En la nica persona de Cristo se encuentran juntos el
obrar y el querer divino y humano en una forma de interaccin, en una
mutua penetracin (perijoresis) que no descansa en la naturaleza, sino en
la persona. Slo as es posible que el obrar humano de Jess se constituya
en la expresin de su obrar divino, porque en Cristo un obrar humano se ha
convertido en el obrar de la persona divina del Hijo de Dios.
Cada uno de nosotros obra, no en cuanto es un "quien", sino en cuanto es
un "que", es decir, en cuanto es hombre. Pero en cuanto es un "quien", por
ejemplo, Pedro o Pablo, configura su modo y manera (tropos) de obrar,
prescindiendo o esforzndose, y configurndola as de acuerdo con su
voluntad libre. As es como se conoce en la manera (tropos) de obrar la
diferencia de las personas en su prxis; por el contrario, la actividad
natural, igual a todos los hombres, se conoce en la naturaleza (logos) del
obrar.58
El punto decisivo de la reflexin teolgica de Mximo confesor, referente a
la voluntad humana de Jess, se encuentra en la diferenciacin entre la
naturaleza (Xyos) del obrar y la forma (tpJtog) de obrar. sta es la que
permite distinguir entre otreidad y contradiccin. La otreidad de ambas
voluntades consiste en que la humana, por su naturaleza, es distinta de la
divina. La contradiccin o la oposicin entre la voluntad divina y la humana
ya no est basada en la naturaleza de la voluntad racional, sino en que
nuestra voluntad tiene un tropos menoscabado por el pecado, que la
57.
58.

Cfr. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gtersloh 19765, 302-303.

Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica 9 (PG 91, 137A).

manera cmo usamos nosotros de nuestra voluntad est menoscabada por

el pecado. En Jesucristo su voluntad humana est completamente
integrada en la orientacin libremente querida, que le otorga la persona.
Esta integracin hace que Jess viva su vida humana totalmente desde su
centro personal, desde su ser-Hijo. La dualidad de voluntad natural y

personal no implica en Jess ninguna discordia o rebelin. La unidad en la

voluntad de Jess no consiste, segn Mximo, en que l tenga un solo
principio de accin, sino en que tanto su voluntad humana como su
voluntad divina expresan la forma existencial de su persona divina.
Jesucristo tiene dos voluntades, pero su sujeto siempre es la persona
divina. Hay, pues, ciertamente, dos voluntades, pero slo un sujeto volente.
El tercer concilio de Constantinopla (680/681)
El sexto concilio ecumnico. et III de Constantinopla fij dogmticamente
esta doctrina:
Tambin nosotros anunciamos que, segn la doctrina de los santos
Padres, en l [Cristo] hay dos voluntades o dos quereres naturales y dos
formas naturales de actuar, pero sin confusin, inmutables, indivisas,
inseparables. Estas dos voluntades naturales no se oponen la una a la
otra, como decan las malvadas herejas. Su voluntad humana es ms bien
obediente y no se opone ni se resiste. Est totalmente subordinada a su
voluntad divina y omnipotente (DH 556).
Para Constantinopla M se trata con esta frmula de la realidad del
elemento humano en la actividad divino-humana. Confiesa que la voluntad
de Dios no se impone, determinndolo todo slo cuando se abandona la
voluntad humana de Jess. Es precisamente en el momento decisivo de su
misin, en la entrega de su vida por muchos, cuando su voluntad libre y
humana revela su unidad con el Padre y obra la salvacin. Mximo el
Confesor -que fue el propio inspirador del Concilio de 681 (como tambin
antes, y ms directamente todava, lo haba sido del Snodo lateranense de
649)- expres esto con una corta y sencilla frmula: As cumpli el Seor
(por su pasin), como hombre y en realidad de verdad, obedeciendo sin
trasgresin alguna, lo que l mismo, como Dios, haba predeterminado que
se cumpliese.59 En la escena de Getseman se puede apreciar esto
claramente: Las palabras de su agona: No se haga mi voluntad sino la
tuya (Mt 26, 39) fueron usadas por los monoteletistas como fundamento
bblico para negar la voluntad humana de Jess. Mximo muestra que es
59. Mximo el Confesor, Ambiguorum Liber 10, 41 (PG 91, 1309D).

tas palabras son precisamente la expresin de su voluntad humana: En

este versculo del Evangelio ve Mximo el acto ms alto de la voluntad
humana de Cristo, y este acto es el "ms alto asentimiento, la
"consonancia perfecta" con la "voluntad divina", que, a su vez, es la
voluntad propia y la del Padre.60 Se est aceptando aqu una voluntad
humana libre y activa, claro que no en oposicin a la divina voluntad, sino
con la ms alta adecuacin con sta. No es en el abandono de la voluntad

humana donde aparece el acto salvador, sino en que l, como hombre,

quiere cumplir la voluntad del Padre.61
Es verdad que el texto de la definicin del Concilio de 681 dice slo que la
voluntad humana est sometida a la voluntad divina y omnipotente (DH
556), evitando as conceder expresamente a la voluntad humana de Cristo
aquella cualidad que caracteriza a la voluntad como voluntad, esto es, la
libre autodeterminacin. El Concilio, en su alabanza al emperador
Constantino IV (1- 685), dej bien patente que la voluntad de Cristo la
comprenda en este sentido,62 de manera que la subordinacin, bajo la
voluntad divina, poda ser comprendida totalmente en el sentido de
Mximo, como asentimiento y consonancia, y no como una
determinacin pasiva por la voluntad divina omnipotente. Estas
formulaciones nos dan la impresin de que son muy abstractas. La expresa
insistencia en la voluntad humana libre de Jess, como centro de la accin
salvfica, ha tenido importantes consecuencias para la comprensin de la
voluntad humana y de la libertad humana en su conjunto.63 El Concilio de
681 dijo lo decisivo para la relacin entre la libertad divina y la humana: La
autodeterminacin de la voluntad humana no queda en suspenso, si esta
voluntad se somete a la voluntad divina y omnipotente. No podemos, por
ello, estar de acuerdo con W. Pannenberg, cuando piensa que la
determinacin de la voluntad humana en Cristo por la voluntad divina y
omnipotente no se puede relacionar, en sentido estricto, con la
autonoma de la capacidad volitiva humana, que para Mximo es el
ncleo propio de la voluntad.64 Si fuera as, la libertad divina y la humana
no podran ser, en sentido estricto, relacionables.
Una relacin de este tipo no fue afirmada por el tercer concilio de
Constantinopla, en el sentido de una simple contigidad, que olvidase la
infini60.
61.

F.-M. Lthel, Thlogie de l'Agonie du Christ (= ThH 52), Paris 1979, 92.
Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica ad Marinum 6 (PG 91, 68C).

62.

Mansi 11, 664D.

63.

64.

Cfr. R. Gauthier, S., Maxime le confesseur et la psychologie de 1'acte humaine,

en: RthAM 21 (1954) 51-100.
W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 303.

ta distancia entre la libertad increada y la creada. Admitir una exclusin y

una incompatibilidad mutuas sera tanto como cometer la misma falta y
considerar ambas voluntades como dimensiones correlacionables,
concurrentes y, por tanto, situadas en el mismo campo.65 El monoteletismo
pensaba que tena que negar la voluntad humana, porque no se poda
imaginar la voluntad humana libre ms que como concurrencia con la

voluntad divina. Es verdad que la compatibilidad afirmada por el Concilio de

681 entre la voluntad divina y la humana sigui siendo un misterio incapaz
de ser comprendido racionalmente, cuya posibilidad y realidad s que se
nos manifiesta en Cristo, en la fe.
La importancia permanente del tercer Constantinopolitano
La actual importancia de la confesin del Concilio de 681 consiste, sobre
todo, en que ha iluminado la esfera del ser, la doctrina de las dos
naturalezas del concilio de Calcedonia, en sus consecuencias para la
esfera del obrar. Siempre se est reprochando a la definicin del concilio
de Calcedonia que considera las dos naturalezas de Cristo demasiado
estticamente en su ser. Esta impresin slo puede aparecer all donde se
considere la definicin de Calcedonia aisladamente. Con demasiada
frecuencia se trae a colacin el sexto concilio ecumnico como medio para
comprender el de Calcedonia, a pesar de que el Concilio considera
expresamente su definicin como una interpretacin que precisa la
definicin de Calcedonia. Calcedonia haba dicho que l era perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad, deduciendo de esto el Concilio de
681 que Cristo tuvo que tener tambin una voluntad humana perfecta.
Una relectura tal del concilio de Calcedonia, a la luz del Concilio de 681,
podra contribuir a salir del dilema entre una cristologa ms funcional y
una ms ontolgica. Podra esta relectura mostrarnos que el aspecto
funcional, hoy tan subrayado, del ser-para-otros, de la proexistencia, slo logra toda su fuerza cuando su pro-existencia humana es
realmente la existencia humana de

IV
La Pascua del Hijo de Dios
El camino terrenal de Jess lleva a Jerusaln, al Viernes Santo. Su vida
pblica alcanza aqu su momento culminante. Jess dice a los discpulos:
Nosotros subimos, como veis a Jerusaln y el Hijo del Hombre ser
entregado a los prncipes de los sacerdotes, a los escribas y a los
ancianos; le sentenciarn a muerte y le entregarn a los gentiles; harn
escarnio de l, le escupirn, le azotarn y le quitarn la vida; y al tercer da
resucitar (Mc 10, 33.34). El conflicto entre sus pretensiones y el poder
pleno de Jess, que ya se haba manifestado al comienzo de su obra en
Cafarnan, se agudiza y alcanza su cima en el proceso ante el Sanedrn,
as como en la entrega de Jess a las autoridades romanas.
A este acontecimiento le dedicaremos la primera seccin.
Pero cmo se integra este acontecimiento en el plan divino de salvacin?
Jess pregunta a los discpulos de Emas: No era necesario, pues, que
el Cristo padeciese estas cosas y que as entrase en su gloria? (Mc 24,
26).
Las reflexiones sobre quin tuvo la culpa de la muerte de Cristo nos
llevarn a la segunda parte, que tiene por contenido la importancia
soteriolgica de su muerte, la cuestin sobre la redencin por la cruz.
Una tercera parte est dedicada al silencio del Viernes Santo, a la
tranquilidad del sepulcro, que alberga un gran misterio. Cristo se acerca a
todos para romper la fuerza de la muerte.
1. El conflicto de Jesucristo con las autoridades judas
Las interpretaciones del Nuevo Testamento y no slo las antiguas, sino
tambin y precisamente las modernas y liberales refuerzan una
tendencia que ya estaba en la base de las agudas manifestaciones del
Evangelio. La confrontacin de Jess con los representantes del orden
judo se han convertido en el clich de la oposicin a Jess. Sacerdotes,
fariseos y escribas aparecen como los representantes de una endurecida
legalidad, que quera quitarle a la libertad toda capacidad de evolucin.
Ante esto aparece Jess en defensa de la verdadera libertad y en contra
del poder oficial. Si consideramos as las relaciones de Jess con las
autoridades judas, su lucha contra la superioridad habra, en principio,

fracasado, pero es precisamente en el fracaso donde est la base del

progreso de esta revolucin. Quedara, con todo, abierta an la pregunta
de si, desde este punto de vista, las intenciones de Jess han quedado
bien comprendidas y si los sacerdotes, los fariseos y los escribas han sido
as adecuadamente descritos.1 Si es as, habr que preguntarse: Puede
el mensaje de Jess ser an reconciliacin? Dnde est aqu esa meta
de su misin que era unir en s a toda la humanidad?
Si atendemos ms cuidadosamente a los testimonios de los Evangelios,
veremos que stos nos ofrecen una imagen totalmente distinta de la actitud
de Jess ante la ley, el templo y la unicidad de Dios, imagen que ya se
muestra en su vida, en su obra y su anuncio del Reino de Dios.2 Las
historias de la Pasin nos describen una imagen ms aquilatada del
proceso de Jess y del papel de las autoridades judas. Si se tiene en
cuenta todo esto, la pregunta sobre la culpabilidad de los judos en la
muerte de Jess no se podr contestar de forma tan indiferenciada.
En las pginas siguientes, trataremos sobre estos temas centrales y, con
ellos, la relacin entre judasmo y cristianismo en general. Pues son
precisamente estos cuestionamientos los que albergan en s toda la
fuerza explosiva del distanciamiento judeo-cristiano.3
Y la historia de este distanciamiento ha sido larga y dolorosa. Pero aunque
ayer y hoy hay en la Iglesia muchas cosas que fomentan los buenos
contactos e incluso las amistosas relaciones para con los judos, llegando
hasta dignificar al judasmo, la verdad es que esta historia est transida de
muchos acontecimientos indignos que siguen pesando sobre estas
relaciones. Las polmicas, las sospechas y leyendas de rituales de muerte,
las persecuciones medievales (pogrome) de los judos con sus quemas del
Talmud, pero, sobre todo, la Schoah el horrible acontecimiento, las
tinieblas ms profundas del siglo XX, todo esto, si bien no ha sido
maquinado por los cristianos, est, sin embargo, dolorosamente enraizado
en su modo de conocer la situacin y en su conciencia.4 Este conocimiento
hace apremiantes los pasos que vamos a seguir en nuestra exposicin,
pues, ante este espectculo, el motivo de la reflexin slo puede ser la
reconciliacin, la
1.
2.

Cfr. J. Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund, Hagen 1998, 27.
Vase el cap. III/3c: Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess, p. 207.

3.

J. Ratzinger, Die Vielfalt 27.

4.

Cfr. Ch. Schnborn, Judentum und Christentum. Annherung zum Thema, en: Das
jdische Echo 46 (1997) 15-17; Idem, Die Menschen, die Kirche, das Land. Christentum als
gesellschaftliche Herausforderung, Wien 1998, 181-204.- Jean Miguel Garrigues describe
certeramente la ideologa antijuda de los nacionalsocialistas como una perversa, neopagana
y postcristiana imitacin de un antijudasmo religioso, que estaba presente entre paganos y

cristianos. J.-M. Garrigues (ed.), L'Unique Isral de Dieu. Approches chrtiennes du Mystre
d'Isral,Limoges 1987, 15.

reconciliacin entre judos y paganos, que es el centro nuclear de la misin

de Jess (Ef 2, 11-22).
a) Jess e Israel
Jess fue un judo, vivi en Israel y creci con la tradicin juda y con el
servicio religioso judo. El mismo se consideraba judo, compartiendo la
gran corriente de la tradicin de la Torh. Pero, al comienzo de su vida
pblica, empezaron las discusiones. Sus relaciones con los fariseos y
escribas no estuvieron desde el principio faltas de tensiones. A los ojos de
muchos en Israel, el comportamiento de Jess les pareca contrario a los
usos y costumbres esenciales del pueblo escogido; contrario a la
obediencia a la ley, a la que estaba unida tambin para los fariseos la
interpretacin apoyada en la tradicin; contrario a la posicin central del
templo y de la ciudad de Jerusaln, como lugar santo y morada de Dios, y
contrario tambin a la fe en el nico Dios, cuya gloria supera infinitamente
todas las capacidades humanas 5
La ley
La ley, la Torh, tiene para Jess una gran importancia; la guarda y da
tambin mucho valor a que los dems la guarden: Quien quebrante uno
de estos mandamientos ms pequeos y lo ensee as a los hombres, ser
llamado muy pequeo en el Reino de los cielos (Mt 5, 19).
La tarea central del pueblo judo, el ejercicio autntico de su religin, es
guardar al pie de la letra la Torh, el mandato de Dios, entregada a su
siervo Moiss en el Sina. Esta tarea llenaba y llena an hoy de celo
creyente a muchos judos en tiempos de Jess, un celo que, a veces,
poda extralimitarse (cfr. Rm 10, 2). Pero, al mismo tiempo, creca tambin
la conciencia de las propias limitaciones, de la incapacidad de guardar
realmente todos los mandamientos de Dios. La sospecha de que jams los
hombres, por s mismos, podrn guardar toda la ley ni siquiera cuando
realmente lo quieren hacer va creciendo hasta convertirse en una certeza
inquebrantable. Por este motivo, celebra Israel todos los aos la fiesta de la
reconciliacin, el Jom Kippur, para pedir a Dios el perdn. Es, por esto, que
tenemos que tomar en consideracin otro aspecto. Dios ha entregado a los
hombres la Torh tambin como preparacin, como camino orientativo
hacia el da en el que l mismo har obras extraordinarias y gloriosas por
medio de su siervo, el nico justo. Dios mismo se ocupar en ese da de
que se cumpla toda la ley.6
5.

Cfr. CIC 574-576.

6.

J. Ratzinger, Die Vilefalt 29; cfr. CIC 579.

Jess mismo se sabe obligado a cumplir con esta tradicin; la ley tiene
para l un significacin importante y conoce tambin muy bien la
interpretacin que los rabinos hacen de ella. Mateo, que escribe su
Evangelio especialmente para los judos, presenta, al principio, el sermn
de la montaa, de tal manera que Jess tiene todas las trazas de ser un
maestro de la Torh. Rene a sus discpulos junto a s y se sienta (Mt 5, 1)
signo este de que lo que va a venir es algo serio e importante. El hecho
de que el maestro se sentase sigui siendo ms tarde una seal formal
para los discpulos de que la leccin iba a empezar.7 La misin de Jess
est muy relacionada con la ley de Israel. Digmoslo con las palabras de
un rabino de nuestros das:
Su forma de tratar la Torh de Moiss -y Mateo pone bien a las claras que
Jess est inmerso en el estudio de la Torh- significa que las cosas, que
va a decir sern una continuacin, ampliacin, perfeccionamiento o
explicacin de la Torh. l es un maestro de la Torh. l ensea la Torh
en el marco de la Torh y le aade an algo ms. Sus esfuerzos son, pues,
una dedicacin a la Torh.8
Estos esfuerzos por la Torh estn apoyados en el conocimiento que Jess
tena de su propia misin. Es algo ms que un rab: El mismo es el justo, el
que realmente trae la justicia (Is 42, 3), el que carga sobre s mismo todo lo
que separa a los hombres de la alianza con Dios; el que justifica a muchos,
cargando sobre s sus culpas (Is 53, 11). La cruz hay que comprenderla
teolgicamente desde su ms ntima solidaridad con la ley y con
Israel.9 El mismo es el que perfecciona la ley, y l mismo es el que
conduce a Israel por la ley a Dios. Su muerte ha expiado aquellas
prevaricaciones que haba dejado la antigua Alianza (Hb 9, 15).
Segn nos informan los Evangelios, las discusiones sobre la posicin de
Jess y sobre la ley giran, sobre todo, alrededor de dos temas: la forma
cmo l comprende su misin y su postura ante el sbado; ambas estn
ntimamente relacionadas. Esta especial autocomprensin de Jess se
entiende a partir de las formulaciones que nos han sido trasmitidas sobre el
sermn de la montaa. Cuando Moiss desciende del Sina, acta como
portavoz de Dios. Yo soy el Seor, Dios tuyo... as comienzan los diez
mandamientos (Ex 20, 2); ... as habla el Seor sta es la frmula que
los profetas repitan regularmente. Y Jess comienza de forma parecida:
7.
8.
9.

Cfr. J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus. Ein jdisch-christlicher Dialog, Mnchen
1997, 18.
Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 18-19.
J. Ratzinger, Die Vielfalt 29.

Habis odo que se dijo a los antiguos... (Mt 5, 21); y contina

diciendo: Pero yo os digo... (Mt 5, 22). En otra ocasin, alaba Jess a
aquel que cumple estas palabras mas (Mt 7, 24; cfr. Dt 11, 18). A los
odos judos esto debi parecerles una increble exigencia. Dar normas de
comportamiento, decir algo que va por encima de la Torh y proponer su
propia interpretacin, todo esto resultaba posible, pero decir palabras que
claramente rompan el marco de la Torh, los cinco libros de Moiss, ya era
demasiado. Segn los criterios de la Torh, Jess exiga algo que a nadie
corresponda sino a solo Dios.10 Slo Dios puede hablar como fuente de la
Torh. Jakob Neuser describe as su extraeza:
S, yo me hubiera quedado sorprendido. All estaba un maestro de la
Torh, que en su propio nombre dice lo que la Torh anuncia en nombre de
Dios. Una cosa es decir con palabras propias cmo una doctrina
fundamental de la Torh determina la cotidianidad: "El honor del prjimo...,
sus propiedades...", y otra asegurar que la Torh dice esto, pero yo os
digo..., para anunciar a continuacin lo que Dios revel en el Sina [...] No
es tanto el mensaje lo que me preocupa -aunque yo pondria reparos a
alguna que otra cosa-, sino aquel que da el mensaje.11
El Sabbat pertenece a la identidad juda, mucho ms que el domingo a la
nuestra cristiana. Guardar el sbado es ms que el cumplimiento de un
mandamiento, ms que una tarea humana o social. El sbado se guarda,
porque Dios mismo descans ese da (Gn 2, 1-4). Guardar el sbado
significa, por tanto, imitar a Dios, hacerse semejante a l. Cuando Jess
promete: Venid todos a m... y yo os aliviar (Mt 11, 28), podemos
encontrar aqu, a la luz de la ley, una conexin con el sbado. Cmo ir
yo hacia Dios? Dnde encontrar yo mi alivio? El sptimo da es el da del
descanso del Seor; y este descanso es el que Jess mismo promete (cfr.
Ex 20, 9-10; Is 58,13-14).12
Cuando los discpulos arrancaban espigas en sbado para aplacar su
hambre (Mt 12.1-8 par), Jess justifica esta accin refirindose al templo:
tambin los sacerdotes incumplan all sus obligaciones. No pasa por alto
esta interpretacin el sentido del mandamiento sabtico? Lo que se hace
en el templo es exactamente lo contrario de los asuntos cotidianos. No hay
preocupacin por el propio bienestar, sino por el servicio al Seor. Y
cuando Jess hace la pregunta: Est permitido hacer el bien el sbado?
(Mc 3, 4 par), no pasa tambin por alto que aqu se trata de una cuestin
moral?
10.
11.

J. Neuser, Ein Rabi spricht mit Jesus 49.

Idem, 47.

12.

Idem, 77.

La meta del Sabbat es ser santo.13 El Hijo del hombre es el seor del
sbado (Mt 12, 8); esta frase lleva consigo la exigencia de que lo que en
el sbado significa descansar en Dios, recibe aqu una nueva cualificacin.
Encontrar en l el descanso lo puede aquel que se entrega a l como al
Mesas, con fe y confianza. Jess guarda la Torh y nos ensea a
cumplirla. Pero su horizonte ha cambiado. Para comprenderlo hace falta
una conversin: se nos exige una entrega personal.
El templo
Jess se acomoda total y absolutamente a los ritos y costumbres de su
pueblo,14 y su vida est ntimamente relacionada con el templo de
Jerusaln.15 Va al templo, durante su vida oculta, con regularidad, como
peregrino, por lo menos, una vez al ao, pero tambin en el tiempo de su
vida pblica.16 Al igual que los judos de su tiempo, sabe que el templo es
el lugar preferido para el encuentro con Dios, su Padre. Desde esta
relacin de Jess con el templo hay que entender su ira contra los
mercaderes y cambistas en el atrio del templo: La casa de mi Padre no la
convirtis en casa de mercado (Jn 2, 16). Incluso despus de la muerte y
resurreccin, los discpulos y la comunidad, que iba creciendo cada vez
ms, permanecen fieles al templo (cfr., p. ej., Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20.21).
La relacin de Jess con el templo se manifiesta con toda su profundidad
en un signo escatolgico. Cuando sus discpulos se quedan admirados
ante la imponente obra del templo, les dice: Veis todo esto? En verdad
os digo que no quedar aqu piedra sobre piedra, que no sea derribada
(Mt 24, 2 par). Para Jess la destruccin del templo es el signo de que el
tiempo final ha comenzado. Y en la siguiente advertencia de Mateo (Mt 24,
3-25.46), les exige a los discpulos que estn alerta y que no se dejen
engaar. Considerado desde esta perspectiva, el reproche, que se le hace
a Jess durante el juicio, lo vemos fuera de lugar o, por lo menos,
falsamente entendido: Le hemos odo decir: Yo destruir este templo
construido por mano de hombres y en tres das edificar otro no hecho a
mano (Mc 14, 58). Mateo reconoce que esto es una burla al crucificado:
Ah, t que destruiste el templo de Dios y lo reedificas en tres das, slvate
a ti mismo. Si eres Hijo
13.
14.

J. Neuser, Ein Rabi spricht mit Jesus 89-91.

Vase cap. III/3c.: Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess, p. 207.

15.

Sobre el templo, cfr. Y. Congar, Das Mysterium des Tempels. Die Geschichte der
Gegenwart von der Genesis bis zur Apocalypse, Salzburg 1960.

16.

Cfr. G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg/Br.
1998, 198-199.

de Dios, desciende de la cruz (Mt 27, 40). Pero esta frase no puede ser
valorada como ataque contra el santuario de Jerusaln.
La clave para un correcto entendimiento de este pasaje nos la da Juan, al
interpretar esta frase: Pero l hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2,
21). Pues os digo que aqu hay uno que es mayor que el templo (Mt 12,
6). As slo poda hablar el que era capaz de superar en s mismo la ley y
el templo. Si el templo es el lugar preferido para el encuentro con Dios, el
que as habla deber estar an ms cerca de Dios y convertirse a s mismo
para otros en el lugar de encuentro con Dios. Es totalmente comprensible
que esta forma de hablar pudiese despertar entre los judos desasosiego.
El rab Neusner escribe:
Si Jess nos significa que hay algo ms grande que el templo, entonces
esto slo querr decir que l y sus discpulos pueden hacer lo que hacen
en el sbado, porque se han puesto en lugar de los sacerdotes del templo.
El lugar sagrado ha cambiado de sitio; ahora consiste en el crculo del
maestro con sus discpulos 17.
Jess y la fe de Israel en el nico Dios salvador
La idea que Jess tiene de la ley y del templo es motivo de contradiccin,
pero lo que realmente escandaliza a sus enemigos es que diga que puede
perdonar pecados. A travs de las obras de Jess, especialmente de su
actitud ante recaudadores de impuestos y pecadores, habla un espritu
muy distinto al reinante entre los judos. Todo hombre est cargado de
pecados y no puede liberarse por su propia fuerza de esta carga. Slo se
ver libre de pecado cuando Dios lo libere, mostrndole as su accin
salvadora. En el fondo, hay aqu una coincidencia, pero es en la manera de
interpretar estas relaciones donde divergen las opiniones.
La cuestin de los pecados est ntimamente unida para los israelitas con
la bsqueda de inocencia y de santidad. La fe en un solo Dios, que es el
Seor de todo, tiene que formar el mundo en el que viven los
hombres.18 Pero si Dios es el puro y el santo, el hombre tendr que ser
igualmente puro y santo, lo mismo que todo lo que le rodea. Por esto es
necesario alejarse de todo lo impuro, es decir distanciarse de los
pecadores y de todos aquellos que se encuentran en un estado impuro,
para no contagiarse de ellos. Aqu alcanza el mensaje de Jess su
momento conflictivo, pues insiste en que todos los hombres son pecadores
(cfr. Jn 8, 33-36). Todo aquel que no crea esto est, segn sus palabras,
ciego (Jn 9, 40-41; CIC 588).
17.
18.

J. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 86-87.

Lohfink, Braucht Gott die Kirche? 113.

El que Jess sepa que ha sido enviado a los pecadores est muy
relacionado con estos pensamientos. l viene como mdico para los
enfermos (Lc 5, 31), para llamar a todos los que han cado en pecado. Y
todos stos son invitados al banquete celestial, a la gran fiesta del retomo
del Mesas. Todo esto queda reafirmado por su comportamiento ante los
pecadores pblicos. Come con los recaudadores y pecadores y se
comunica con prostitutas y proscritos. Esto es incomprensible a los ojos y
odos de los peritos de la ley. Ningn pecador puede tener sitio en la mesa
del Seor, a menos que sus pecados le hayan sido perdonados antes.
Pero, quin puede perdonar pecados sino slo Dios? De esta actitud nace
su especial reivindicacin de ser Hijo de Dios y, por tanto, ser Dios. Si la
redencin tiene que ser radical y universal, ser necesario que en este
momento la misin de Jess, como redentor, se identifique con su
identidad divina.19 Y as lo hace Jess en varias de sus manifestaciones:
Pero aqu hay uno que es ms que Jons... ms que Salomn (Mt 12,
41-42), ms grande que el templo (Mt 12, 6). En otro sitio, cuando David
llama Mesas a su Seor, lo refiere a s mismo, o cuando afirma: Antes de
que Abraham existiese, soy yo (Jn 5, 58); e incluso cuando dice: Yo y el
Padre somos uno (Jn 10, 30; CIC 590). Todo esto habla bien a las claras
sobre la idea que tena Jess de su misin.
Una reivindicacin tan radical y un obrar as de Jess exige de los que le
siguen una conversin tambin radical. No es suficiente con or y entender
su mensaje; quien le ha conocido tiene que orientar toda su vida hacia l y
hacia su mensaje. Quien no est conmigo, est contra m (Mt 12, 30)
as caracteriza Jess mismo la radicalidad de su seguimiento. Una tal fe
exige de los hombres la renuncia de s mismos, y la aceptacin de la obra
del Dios clemente, para ser una creatura nueva nacida desde arriba (Jn
3, 7). Esta accin divina todava estaba oculta en los tiempos en que Jess
predicaba: el da de Pascua an no haba llegado, pero, a pesar de ello, se
le exige al hombre que se entregue totalmente a Jess. Ante tamaa
exigencia, se comprende fcilmente el comportamiento del Sanedrn. Sus
miembros obran, al mismo tiempo, por desconocimiento y por
ceguedad (Mc 3, 5; Rm 11, 25; CIC 591). En una situacin as no resulta
fcil aceptar la obra y el mensaje de Jess. Pero sta es la condicin
indispensable para el que quiera comprender a Jess:. tiene que volverse
hacia l con fe y confianza.
19. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 50.

b) El proceso de Jess
El conflicto descrito en los Evangelios se agudiza en el proceso de Jess,
realizado, primero, ante el Sanedrn, y, despus, ante los sumos
sacerdotes y, fmalmente, ante el gobernador romano. Superficialmente

hablando, vemos que la discusin va en aumento. Pero si buscamos las

lneas teolgicas ms profundas, descubriremos que aqu est la razn
autntica de la muerte de Jess, y la autntica desavenencia, por cuya
reconciliacin Jess ha venido al mundo y se ha entregado a la muerte.
Segn los estudios ms exactos de las fuentes existentes, el mismo
proceso sigue an siendo enigmtico; son muchas las divergencias que
existen en l. Hay una parte del proceso que queda como estereotipada.
Segn ella, tuvo lugar una especie de vista previa ante las autoridades
judas, orientada, sobre todo, a interrogar a los testigos y a Jess mismo,
antes de acusarlo ante el gobernador romano, el nico a quien le estaba
permitido condenar a muerte. Esta vista previa ante el Sanedrn tiene aqu
mucha importancia. El consejo superior -rgano jurdico de los judos en
Jerusaln con setenta y dos miembros constaba de tres partidos: los
sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. All no se haban reunido
nicamente los enemigos de Jess. Los Evangelios nombran
expresamente a Jos de Arimatea, discpulo de Jess, y perteneciente a
uno de los crculos ms importantes del Sanedrin (Mt 27, 57-60). Este
haba sepultado al ajusticiado en su propio sepulcro. Tambin, a Nicodemo
(Jn 3, 1-13), quien busc a Jess de noche, por miedo. Y no seran stos
los nicos. Juan nos informa de que, poco antes de la Pasin muchos de
los notables creyeron en l (Jn 12, 42). Caifs era un poltico inteligente, a
quien slo le importaba guardar el difcil equilibrio con el procurador
romano y no poner en peligro su propia reputacin. Esta actitud
fundamental se nota en esta frase: Es mejor para vosotros que muera un
solo hombre por el pueblo que perezca toda la nacin (Jn 11, 50). Para
conseguir este fin, se haba esforzado durante todo su mandato unos 19
aos, por ahogar cualquier oposicin a su poltica, incluso antes de
aparecer.20 Muchos de los hombres reunidos en el Sanedrn pensaban lo
mismo.
No podemos aqu adentramos en un anlisis ms exacto y pormenorizado
de los textos: hay suficiente literatura exegtica sobre el tema.21 Des20.
21.

W. Bsen, Der letzte Tag Jesus von Nazareth, Freiburgar. 1999 (nueva edicin) 159-174.
Adems de Ios comentarios a los cuatro evangelios, cfr. tambin Bsen, Der letzte
Tag 156-196; R. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the grace. A
commentary an the passion narratives in the four gospels, 3 vol. New York, NY 1994; ms
breve: Idem, Der gekreuzigte Messias. Versuche ber die vier Leidensgeschichten, Wrzburg
1998.

taquemos, por lo menos, algunos aspectos esenciales. El primer objetivo

del proceso es la cuestin sobre el templo. El templo es el centro religioso
de Jerusaln, en sentido religioso, pero, adems, tambin en sentido
poltico y econmico. Cualquier ataque al templo es tambin un ataque a
toda la comunidad jerosolimitana y, con ella, al Sanedrn. Slo despus de

la acusacin de que Jess era enemigo del templo y deseaba su

destruccin no haba tenido efecto -debido a que los testigos no lo tenan
claro o no coincidan, slo entonces cambia el sumo sacerdote el
interrogatorio y pregunta directamente: ,Eres t el Cristo, el Hijo de Dios
bendito? (Mc 14, 61). La clara conciencia que Jess tena de su misin
aparece en esta precisa y segura respuesta: Yo soy. Vern al hijo del
hombre sentado a la derecha del poder de Dios y venir sobre las nubes del
cielo (Mc 14, 62).
Esta pretensin de Jess la comprenden tanto los sumos sacerdotes, que
reaccionan ante ella y se rasgan las vestiduras, como los otros miembros
del Sanedrn. Pero como estaban obcecados y no crean en Jess, no
pudieron ms que declararlo culpable, tal y como, segn crean, lo manda
la Torh. A los ojos de los reunidos esta pretensin de su seoro celestial
significba una blasfemia, por la que era reo de muerte: sobre esto la Torh
no da lugar a dudas (Lev 24, 16; Nm 15, 30-31; Dt 18, 20; 21.22). Estn
interesados y desean deshacerse del que les es incmodo, buscando para
ello una salida legtima, que la encontraron, por cierto. Willibald Bsen
insiste diciendo: A los miembros del Sanedrn, reunidos para interrogar a
Jess, no se les puede declarar inocentes, pero tampoco es correcto
reprocharles demasiado aprisa que se haban comportado con excesiva
ligereza en su decisin.22
Una mera consideracin histrica nos dice que aqu estaba en juego algo
mucho ms grande y santo que el mero reproche de que Jess era algo as
como un revolucionario, que haba entrado en conflicto con los poderes
reinantes. Se trataba de la autoconciencia de Jess, que l segua
consecuentemente. Su camino hacia Jerusaln se manifiesta como un hilo
conductor a travs de los Evangelios. Los anuncios que Jess da a los
discpulos y que en principio fueron mal entendidos por stos (Mc 8.31-33;
9, 30-32; 10, 32-34par) son la expresin de esta orientacin en todo el
camino de Jess. Este camino no es producto ni de la casualidad ni del
destino ni siquiera es un fracaso desgraciado, sino que es lo que Dios
quiere (Mc 8, 33), es el camino trazado de antemano por Dios. La entrega
y la muerte violenta se nos aparecen aqu como un acontecimiento ocurrido
segn designio y previo conocimiento de Dios (Hch 2, 23).
22. W. Bsen, Der letze Tag 190.

Hemos de considerar ambas cosas: la visin pormenorizada de los

acontecimientos histricos y la profunda dimensin teolgica, a la hora de
proponemos la difcil, pero inevitable pregunta: Quin es el culpable de la
muerte de Jess?
c) Cristianismo y judasmo la cuestin de la culpa

Los judos han sido hechos responsables, a lo largo de una a veces

horrible historia, de la muerte en la cruz de Cristo. Habr que aprobar la
opinin de Jacob Neusner, segn la cual, habra, en primer lugar y sobre
todo, una concepcin radical por parte cristiana, que conjur la disyuntiva
o esto o esto y que, despus, dio pie a la persecucin de los judos como
los asesinos de Cristo. Se nos ha tratado a nosotros, el pueblo eterno de
Israel, despiadadamente, quizs con motivo justificado.23 Esta actitud ante
los culpables ha ido influenciando las relaciones entre cristianismo y
judasmo tan fuertemente que cualquier otra tentativa, cualquier otro motivo
de considerar el tema aparece desledo, si lo comparamos con el primero.
La historia de los acercamientos y relaciones est llena, en su mayor
parte, de actitudes poco edificantes. Todas las penitencias, persecuciones
y sufrimientos que el cristianismo ha cargado sobre el judasmo y que
para aqul significaban plena y nicamente la expresin de la justicia
vindicativa de Dios (y no, pensado ms cristianamente, un complemento
del misterio del dolor de aquel que instaur la Iglesia en su cruz) dan a
conocer la existencia de profundos malentendidos y de "cortocircuitos"
teolgicos.24
Qu podemos decir sobre la culpabilidad de los coetneos de Jess? La
pregunta sobre el proceso y las investigaciones pormenorizadas ya nos
han mostrado que, si bien fueron autoridades judas influyentes las que,
por diferentes motivos, iniciaron y llevaron adelante el proceso, con todo y,
al mismo tiempo, hemos visto claro que hubo tambin un nmero creciente
de gente que abogaba por la causa de Jess. Si seguimos al rab Neusner,
en el proceso de Jess y tambin con respecto a su obra, fue posible,
adems de una aceptacin creyente y un rechazo directo, una terce23.
24.

Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 21.

H. U. v. Balthasar, Einsame Zwisprache. Martin Buber und das Christentum, Einsiedeln
19932 (19571), 12. Sobre esta obra y sobre la postura de Balthasar ante el judasmo, cfr. A.
Schenker, Hans Urs von Balthasars Theologie des Judentums en: FZphTh 44 (1999) 214222.-La Comisin papal para las relaciones religiosas con los judos afirma: Realmente, el
balance de esta relacin, de dos siglos de duracin, tiene resultados
negativos. Recordamos: Una reflexin sobre la Schoah. 16 marzo 1998, n. 9; cfr. Comisin
Teolgica Internacional: Recordar y Perdonar. La Iglesia y sus errores en el pasado, Einsiedeln
2000, 91-93.

ra actitud, que vista desde la modernidad expresa a la vez respeto y una

falta de comprensin. Quien parta de aqu, no seguir a Cristo, pero
tampoco lo atacar. Pero cmo se coordina esta actitud con la frase
escatolgica de Jess: Quien no est conmigo est contra m (Mt 12,
30)? No se hacen ya culpables por el hecho de que se muestran
indiferentes ante Jess? No experimentamos tambin hoy esa fuerza
peligrosa de la indiferencia? De cualquier modo, la cuestin ya no sigue
hoy abierta a debate. Ya no se trata de seguimiento, de misin, de servicio

al Reino de Dios. Lo que est exclusivamente a debate es si alguien, que

tenga, por ignorancia, reservas ante Jess, no se har, por ello, culpable al
fm del proceso. Y como de esto se trata en el caso de la mayora del
pueblo de Israel en tiempos de Jess, la pregunta no es en absoluto
irrelevante. No se les puede achacar que, por no haber participado, ya por
ello lo han hecho. No puede uno unirse a Jess y, gritar al mismo tiempo:
iCrucifcalo!25
La azuzada multitud de los que gritaban: crucifcalo no puede
comprenderse como una representacin de todo Israel. Incluso a los que
participaban ms directamente no se les puede tildar de obstinados, sino,
sobre todo, de ignorantes. Slo Dios sabe a quin le corresponde la culpa
inmediata del proceso y de su fm. La Iglesia lo ha resumido en el concilio
Vaticano II as:
Aunque las autoridades de los judos con sus seguidores reclamaron la
muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasin se hizo, no puede ser
imputado ni indistintamente a todos los judos que entonces vivan, ni a los
judos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de
sealar a los judos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se
dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no
ensear nada que no est conforme con la verdad evanglica y con el
espritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicacin de la Palabra de
Dios.26
Pero la fe no puede quedarse en las cuestiones histricas. Los hechos
tienen que ser diferenciados sin que quepa duda alguna, pero lo definitivo
es, sobre todo, destacar su profundo sentido: No era necesario, pues,
que el Cristo padeciese estas cosas...? (Lc 24, 26) as preguntaba Jess
a los discpulos, camino de Emas. Hay que contemplar la muerte de
Jess tambin en su conjunto. Desde este horizonte surge la pregunta
acerca de los culpables de la muerte de Jess. Por qu tuvo Jess que
morir? Por qu tuvo que cargar con su cruz?
25.
26.

Cfr. J. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 20-21.

Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas Nostra tate 4.

La Iglesia ha sido consciente desde siempre de estas preguntas.

Dependen de saber que el hombre, empecatado, es esclavo del pecado. Y
como todos los hombres, sin diferencia alguna, se encuentran en esta
situacin, slo Dios puede remediar esta calamidad, entregndose al
mundo, hacindose hombre para llevar a los hombres de la muerte a la
vida, de las tinieblas a la luz.27 Jess mismo se sita contra el pecado y son
los pecadores los que le entregan (Hb 12, 3). Los pecados van contra l
mismo (Mt 25, 45). Los pecados de todos nosotros afectan a Cristo. Ellos

son lo que le han llevado hasta la cruz. No tenemos que echar la culpa a
los otros, y mucho menos a todo el pueblo judo, a pesar de que algunos
participaron directamente en este acontecimiento. El Catecismo
Romano expresa la cuestin de la culpabilidad en la muerte de Jess de
esta manera:
Debemos considerar como culpables de esta horrible falta a los que
continan recayendo en sus pecados. Ya que son nuestras malas acciones
las que han hecho sufrir a Nuestro Seor Jesucristo el suplicio de la cruz,
sin ninguna duda los que se sumergen en los desrdenes y en el mal
crucifican por su parte de nuevo al Hijo de Dios y le exponen a pblica
infamia (Hb 6, 6). Y es necesario reconocer que nuestro crimen en este
caso es mayor que el de los Judos. Porque segn el testimonio del
Apstol, de haberlo conocido ellos no habran crucificado jams al Seor
de la Gloria (1 Co 2, 8). Nosotros, en cambio, hacemos profesin de
conocerle. Y cuando renegamos de l con nuestras acciones, ponemos de
algn modo sobre l nuestras manos criminales 28
Una confesin como sta, tan bien asentada, nos tendr que llevar a
acercamos, no sin compromiso, a la historia del judasmo. El
reconocimiento de la propia culpa refuerza la solidaridad con el antiguo
Israel, con el pueblo, al que Dios habl primero.29 La relacin correcta
entre la Iglesia catlica y el judasmo deber estar asentada en una
sensibilidad ms refinada y tener ante los ojos la vocacin correcta, tanto
ahora como antes, del pueblo de Israel. El papa Po XI, en aquella difcil
hora, cuando el pueblo de srael sufra crecientes persecuciones, se
expres as: El antisemitismo es insostenible. Nosotros somos, en
espritu, los [cristianos] semitas.30
El saber que se est comprometido con los sufrimientos y la muerte de
Jess permite abordar la pregunta sobre la culpabilidad en el proceso la
pregunta sobre la importancia de ese acontecimiento histrico ocurrido en
Jerusaln desde otra perspectiva totalmente diferente, y posponerla a otra
27.
28.

Cfr. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 48-49.

Catecismo Romano 1, 5, 1 1; citado en CIC 598.

29.

Oracin cuarta en el Viernes Santo.

30.

Po XI, Alocucin el 6 de septiembre de 1938 a un grupo belga de peregrinos. Cfr.

Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 13-20, as como el documento Recordamos n. 15.

mucho ms importante. El que Jess con plena conciencia se haya

entregado a la muerte de cruz para borrar todos nuestros pecados, nos
hace entrar en el centro de la doctrina de la redencin.

2. Muerto por nosotros en la cruz - doctrina de la redencin

En el centro de la fe cristiana se encuentra el misterio de la cruz de Jess.
En el via crucis se reza regularmente el verso, tomado del Viernes
Santo: Te adoramos, Seor, y te bendecimos, porque por tu santa cruz
redimiste al mundo. La fe cristiana se basa, por una parte, en que todos
los hombres tienen necesidad de salvacin y de redencin, y, por otra, que
ambas, salvacin y redencin, se fundamentan en la cruz de Cristo. Por su
muerte en la cruz, Cristo las ha conseguido y ofrecido a todos los hombres.
Ahora bien, ambas suposiciones son todo menos evidentes. Acaso puede
alguien ponerse en mi lugar? Redimirme? Puede otro, en representacin
ma, obrar en m la salvacin? Para qu la redencin?
La redencin ha sido siempre cuestionada desde la antigedad y de
distintas maneras. Pongamos por caso algunas de estas variantes. La
redencin no es necesaria, sobre todo, una redencin desde fuera -sta es
la posicin de la Gnosis-. Tenemos que saber quines realmente somos.
Nuestra verdadera identidad; nuestro yo divino, tiene que abrrsenos con
claridad: as es como somos redimidos. El redentor sera el mensajero
de este anuncio. La redencin no es posible, porque de hecho todo est
fundamentalmente determinado y escrito -as las frmulas de los antiguos y
modernos determinismos y fatalismos-. La redencin no tiene
sentido, porque ante la realidad de la propia finitud, lo que se impone es la
humildad de no querer ms que lo que me es posible.
La pregunta sobre la forma en que hoy se pudiera hablar de la salvacin y
de la redencin, se podra contestar ms o menos, si preguntamos
retrospectivamente qu significaba la salvacin, la redencin y la cruz para
los grandes testigos del cristianismo. Cmo experimentaron ellos la
redencin, cmo hablaron de ella y cmo la vivieron? Cmo entendieron
ellos la cruz de Cristo?
Hay un hecho que no podemos pasar por alto y es que la historia de las
grandes figuras cristianas, los santos, gira alrededor del mysteriwn
paschale de Cristo. El primero es Pablo. Para l el Evangelio es el mensaje
de la cruz. Slo quiere vanagloriarse de la cruz (Ga 6, 14); slo quiere
conocer al Crucificado (1 Co 2, 2). La cruz es escndalo para los judos y
locura para los gentiles; pero para los creyentes, sabidura y fuerza de Dios
(1 Co 1, 8.24). Domingo de Guzmn (t 1221) dice de s mismo que
aprendi ms en el libro de la cruz que en los libros de los telogos. La
fuerza de la cruz la experimentaron Toms de Aquino (+ 1274) ante la cruz
en Npoles, san Francisco de Ass (1 1226), en su estigmatizacin en el
monte Alverna, san Buenaventura (+ 1274) en medio de su librito
Peregrinacin del alma hacia Dios, Edith Stein (+ 1942) en su camino de

conversin y en su doctrina sobre la cruz. Estas experiencias son tan ricas

que no las podramos expresar con palabras. Desde el principio, nos
encontramos con la palabra de la cruz (1 Co 1, 18) con toda su fuerza.
Pero cmo comprendi Jess mismo la cruz? Atribuy a su propia
muerte una significacin salvfica? La comprendi como sacrificio, como
expiacin en representacin nuestra?31 Al final de esta parte volveremos
sobre estas preguntas. Para empezar, y antes de abordar la tradicin en
sus testigos ms cualificados, hemos de resumir lo que el Nuevo
Testamento dice sobre el acontecimiento de la redencin.
Resumen de la teora neotestamentaria sobre la redencin
Jess sabe por propia conciencia que la redencin va a ocurrir en forma de
un acontecimiento muy variado as nos lo dice el Nuevo Testamento.
Con Hans Urs von Balthasar destaquemos a continuacin cinco momentos
que no son concurrentes entre s, sino que cada uno representa
respectivamente un aspecto esencial de la redencin.32
La redencin obrada por Dios supone, primero la. entrega del Hijo para
todos nosotros (cfr. Rm 8, 32). Pero Jess no se queda pasivo; l se
entrega libremente. l es la vctima y, al mismo tiempo, el sumo sacerdote
(cfr. Hb 9, 11-28). Su sangre es redentora (Rm 5, 9), justificante (Rm 5, 9),
purificadora (1 Jn 1, 7; Ap 7, 14), la que confirma la alianza definitiva de
Dios con los hombres (Mt 26, 28par; 1 Co 11, 25).
En segundo lugar, esta entrega por nosotros llega tan lejos que se
convierte en un intercambio. El que no conoci pecado se ha hecho
pecado por nosotros (2 Co 5, 21); se ha hecho maldito, para que
nosotros quedemos justificados por l. El, el rico, se ha hecho pobre por
nosotros, para que nosotros seamos ricos (2 Co 8, 9). l es el Cordero de
Dios, que toma sobre s los pecados del mundo (Jn 1, 29; cfr. 1 Jn 3, 5), ya
sea como el siervo de Dios que tom sobre s nuestras enfermedades (Is
53, 4), ya
31.

Bibliografa sobre este tema: H. Schrmann, Jesus ureigener Tod, Freiburgar. 1975;
Idem, Jesus. Gestalt und Geheimnis, Editado por K. Scholtissek, Paderborn 1994, 157-265; K.
Kertelege (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament (= QD 74), Freiburg /Er. 1976;
Marie-Louise Gubler, Die frhesten Deutungen des Todes Jesu. Eine motivgeschichtliche
Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung (= OBO 15), Gttingen 1977.
32.
Cfr. H. U. v. Balthasar, TD III, 221-224.

como el cordero pascual, ya como chivo expiatorio. Se trata, en definitiva,

de que l tom sobre s nuestros pecados.

En tercer lugar, la meta es la liberacin del hombre, comprendido en

sentido negativo, como Redencin de los pecados (Rm 7; Jn 8, 34; Rm
8, 2), del mal (Jn 8, 44;1 Jn 3, 8; Col 1, 13, etc.) y del poder del juicio
venidero (1 Ts 1, 10). Esta liberacin est representada por la imagen de la
compra aun gran precio (1 Co 6, 20; 7, 23; 1 P 1, 18-19), como
rescate (Mc 10, 45par). Con referencia al Antiguo Testamento, la
redencin es contemplada en la sangre (Hb 9, 12), que aqu est en
lugar de la muerte (Hb 9, 15).
En cuarto lugar, esta redencin es algo ms que una negativa remisin de
todo mal; es, al mismo tiempo, la entrega del Espritu Santo y con l
la entrada en la vida trinitaria divina, un reconocimiento como hijos, una
liberacin para participar en la filiacin de Cristo (Ga 4, 6-7; Rm 5, 15-17;
Ef 1, 5). La libertad as adquirida no hay que entenderla negativamente
como una libertad de eleccin, sino, positivamente, como libertad en el
Espritu Santo, que nos inclina al bien y da a los hombres la autntica
posibilidad de decisin. Slo esta libertad puede ser realmente una
autntica libertad. Ella es la nica que el Nuevo Testamento conoce (Ga 5,
1.13-26; cfr. Jn 8, 31-36).
Si, por ltimo, y en quinto lugar, se trata de la posibilidad que todo hombre
tiene de caer en pecado, se podra hablar entonces de la ira de Dios (Mt
3, 7par; Rm 1, 18; Ef 2, 5; Ap passim). Pero el acontecimiento de la
redencin est referido, por el contrario, nica y exclusivamente al amor de
Dios. Por amor nos ha entregado el Padre al Hijo (Rm 8, 32-39); Jn 3, 16).
A pesar de que el motivo de la justificacin juega un papel importante al
tratarse de la reinstauracin y perfeccin de la Alianza sellada una vez con
los hombres, la fuente de esta accin divina es, sin duda, y antes que
ninguna otra, el amor de Dios.
Quien quiera comprender el acontecimiento de la redencin, en toda su
complejidad, tal y como nos lo describe el Nuevo Testamento, tendr que
esforzarse en considerar estos cinco aspectos en su conjunto y en su
unidad interna. Los peligros estn o en destacar un aspecto como el
dominante, y descuidar los otros, o bien sustituir la idea fundamental,
alcanzada a travs de estos cinco aspectos, por una equivalente,
supuestamente ms fcilmente comprensible a los tiempos, pero que no
puede concordar en manera alguna con las afirmaciones bblicas, o bien,
finalmente, querer quitar fuerza a las tensiones, que surgen entre cada uno
de estos aspectos, regatearlas o incluso no verlas en absoluto, para
llegar as a un falsa sntesis o dejarse deslumbrar por una aparente
coincidencia. Estos peligros se han ido haciendo, a travs de la historia,
cada vez mayores y han distorsionado la imagen de la redencin.

Haremos alusin a continuacin, tomndolas de la historia de los dogmas,

a tres figuras que destacan como su centro de gravedad, a tres telogos
eminentes: Anselmo de Canterbury, Toms de Aquino y Martn Lutero. Son
viejos maestros, a los que se seguir estudiando en los prximos veinte o
cien aos. Para poder tratar creativamente y sin miedos las nuevas
situaciones, es importante recordar la historia. El conocimiento de los
grandes maestros es el supuesto bsico para solucionar los nuevos
problemas. Para nuestro tema, los autores antes citados tienen una
singular importancia, porque se han ocupado de forma intensiva y profunda
del tema de la redencin. Anselmo propuso la primera soteriologa
sistemtica. Lutero ha influido, con su dramtica concepcin de la teologa
de la cruz, en toda la historia moderna de la soteriologa. Toms intent
hacer una bien equilibrada sntesis. Por motivos objetivos, los trataremos
en este orden.
a) La teora de la satisfaccin de Anselmo de Canterbury
Anselmo de Canterbury (+ 1033/34-1109) construy su soteriologa
alrededor de un concepto central: la satisfaccin (satisfactio). Esta teoria
de la satisfaccin ha tenido muchos enemigos, siendo tachada de
juridicismo. Adolfo Harnack reproch a Anselmo que Dios sera para l un
hombre privado irascible y desptico.33Ahora bien, tampoco faltan intentos
de rehabilitar a Anselmo, partiendo de una interpretacin ms
pormenorizada de su pensamiento.34
En dos ocasiones trat Anselmo la cuestin de la satisfaccin y de la
encarnacin: Cur Deus horno (Por qu Dios se hizo hombre)35 y en su
meditacin sobre la redencin del hombre (Meditatio redemptionis
humane)36
33.

A. v. Hartnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III, Tbingen 19104, 408. Con igual
critica se manifiestan tambin F. Chr. Bauer y A. Ritschl. Una breve visin general sobre la
historia de la interpretacin anselmiana nos la ofrece G. Plasger, Die Not-Wendigkeit der
Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu Cur Deus horno von Anselm von Canterbury
(= BGPhThMA NF 38), Mnster 1993, 1-40.
34.
Cfr. Balthasar, Herrlichkeit II, 219-263; TD III, 235-241; G. Greshake, Erlsung und
Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlsungslehre Anselms von Canterbury, en: ThQ 153
(1973) 223-245; R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der
Erlsungslehre Anselms von Canterbury, Mnchen 1986; R. Roques, Einleitung und Anm. zu
Anselm de Canterbury. Pourquoi Dieu s'est fait homme (= SC 91), Paris 1963. La bibliografa
sobre Anselmo es inabarcable, debido a la enorme actividad investigadora de los ltimos
siglos. Con todo, Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit y K. Kienzler, Glauben und
Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg/Br. 1981, e Idem, Gott ist grer. Studien zu
Anselm von Canterbury (= BDS 27), Wrzburg 1997, nos ofrecen buenas referencias
bibliogrficas.

35.

Anselmo de Canterbury, Cur Deus horno (CDH) II, 18, edicin germano-latina y
traduccin alemana por E S. Schmitt, Darmstadt 1956, 142-143. Las citas siguientes se refieren
a esta edicin.

36.

Anselmo de Canterbury, Meditatio III redemptionis humane (Med.) (Ed. Schmitt III, 7691; v. alemana por L. Helbing, Einsiedeln 1965, 114-124).

En ambas procede con los mismos principios, aunque los textos se

diferencian formalmente. Mientras que en Cur Deus homo procede
sistemtica y especulativamente, la meditacin adopta la forma de una
reincorporacin orante del mismo tema. Cur Deus homo habla de Dios; la
meditacin se dirige a Dios.37
El mtodo anselmiano
Al trmino de su escrito Cur Deus homo, vuelve a resumir Boso, discpulo e
interlocutor de Anselmo, el objeto de este escrito: El ncleo de la cuestin
era: Por qu Dios se ha hecho hombre de manera que salvara por su
muerte a los hombres, supuesto que l bien podra haberlo hecho de otra
manera (CDH II, 18, 142-143). La cuestin de la que se trata en Cur Deus
homo es sta: Por qu fue as y no de otra manera? Anselmo quiere
profundizar en la historia fctica de la salvacin en su ms ntima
conveniencia y necesidad. Por qu escoge Dios este camino del
anonadamiento, siendo as que hubiera podido redimir al hombre con solo
su voluntad y su decisin?
Anselmo busca una respuesta a esta pregunta, que puede robustecer en la
fe al creyente y, al mismo tiempo, convencer al incrdulo de la lo razonable
que es esta fe. El punto de partida del cristiano es la fe, que busca
entender: fides qucerens intellectum. El mtodo desarrollado en
el Proslogion38 lo damos aqu por supuesto. La fe es un don previo, que
nos inclina en busca del entendimiento. Pero al incrdulo Anselmo se
refiere aqu concretamente a los judos y a los musulmanes hay que
demostrarle que la encarnacin ha ocurrido necesaria y razonablemente39 y
que la fe cristiana no est contra la razn.40
No es demasiada la pretensin de Anselmo? Se puede demostrar con
argumentos convincentes que todo tuvo que ocurrir as y no de otra
manera? Anselmo se aferra tanto a la razn que abstrae racionalmente de
la existencia real de Cristo.
Probar (probare), necesidad (necesitas), Razn (ratio) parecen ser
las claves. Pero estn en su lugar en el campo de la fe? Se puede
atribuir una tal necesidad racional a los hechos histricos
F.-M. Lthel, Connaitre 1'Amour du Christ, qui surpasse toute Conaisssance. La
Theologie des Saints, Venasque 1989, 204.
38.
Prooemium, Proslogion. Edicin latino-alemana; edicin y traduccin por F. S. Schmitt,
Stutgart 19955, 68-71; cfr. R. Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen des Glaubens. Aspekte
der anselmischen Methodologie in genetischer Perspektive, en: ThPh 72 (1997) 161-187, aqu
esp.: 168-174.
37.

39.
40.

CDH I, 1 (10-11); 1 Pe 3, 15; cfr. K. Jacobi, Begrnden in der Theologie. Untersuchung

zu Anselm von Canterbury, en: PHJ 99 (1992) 225-244, aqu esp.: 231-234.
Cfr. Balthasar, Herrlichkeit 1, 15-31.

la pregunta de Lessing? Todo esto lo comprenderemos mejor si

traemos a colacin una cuarta clave de la metodologa anselmiana. Segn
Boso, Anselmo responde as a la serie de objeciones de los no cristianos
contra la fe cristiana: Si ellos considerasen en profundidad lo
conveniente (convenientes) que fue esta manera de reinstaurar a los
hombres, no se reinan de nuestra simpleza, sino que alabaran con
nosotros la sabia bondad de Dios (CDH I, 3, 16-17).
Cuando se trata de la verdad, no tiene cabida la argumentacin lgica. Por
ello, constata Anselmo, al principio, que lo que l busca es una solucin,
que no slo sea comprensible en general, sino tambin que sea amable
por la hermosura de su fundamentacin (CDH I, 1, 10-11). Para el orante
significa esto que tiene que confiar en Dios y admitir en su corazn el
acontecimiento de la redencin: Goza de la bondad de tu Redentor, deja
que el amor de tu Salvador se encienda en ti. Saborea la miel de las
palabras, sorbe el dulcsimo sabor, gusta de la dulzura salvadora, saborea
pensando, sorbe entendiendo, saborea amando y alegrndote (Med.).
Anselmo lleva a su interlocutor tan lejos que al final tiene que reconocer:
Qu hermosas, razonables y honestas imgenes! (CDH II, 8, 102-103).
Cmo llega a este reconocimiento de que necesidad y conveniencia,
razn y hermosura concuerdan? Aqu se hace notar la importancia del
dcimo captulo del primer libro, en el que Anselmo contesta a la pregunta
de Boso, mostrndole que razn y conveniencia no se excluyen, que no
estn en contradiccin y que no son grados cualitativamente distintos de la
argumentacin. En Dios razn y conveniencia van juntas, ambas tienen la
misma fuerza heurstica y la misma inteligibilidad. Lo que para Dios es
razonable es tambin lo ms conveniente y lo ms razonable en sumo
grado. En la bsqueda de argumentos razonables para responder a la
pregunta de por qu Dios se ha hecho hombre, hay que proceder
descubriendo lo que es ms adecuado, lo que es ms conveniente para el
ser de Dios y de su preocupacin por la salvacin de los hombres.4'
Los axiomas de la investigacin
Anselmo formula tres axiomas, sin los cuales toda la demostracin de los
fundamentos de la encarnacin no tendra ningn valor. Estos axiomas se
suponen siempre, no son ni deducidos ni inducidos, y slo dentro del
marco de estos supuestos puede la argumentacin manifestar la interna
necesidad de la encarnacin. Son stos los presupuestos que Anselmo
parti-

41. Cfr. Roques, SC 91, 80-83; Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen
des Glaubens 179-183; Jacobi,Begrnden in der Theologie 234-238.
cipa a sus interlocutores, pero tambin a sus contrincantes. Ellos
constituyen el fundamento comn.
Todos estamos seguros de que el hombre ha sido creado para la felicidad,
que no se puede alcanzar en esta vida y a la que nadie puede llegar sin la
remisin de los pecados. Adems de que ningn hombre pasa por esta
vida sin pecado (CDH I, 10, 38-39).
Estos axiomas proceden de un anlisis de la situacin del hombre. Ellos
conforman el marco del razonamiento y son alcanzables por la razn.
Anselmo hace preceder a esta reflexin una hiptesis: Demos por
supuesto que la encarnacin de Dios no ha tenido lugar ni lo que decimos
de aquel hombre (Ibid.). Despus de haber puesto entre parntesis la
existencia fctica de Cristo, habr que preguntarse si tambin sin fe en el
Redentor se pueden seguir manteniendo estos tres axiomas. Al final del
primer libro, mostrar Anselmo que estos axiomas slo se pueden cumplir
en Cristo. Tambin veremos aqu que la argumentacin no discurre sin
presupuestos, sino desde una base comn que une a los interlocutores. Es
el argumento que judos, musulmanes y cristianos tienen en comn.42 Sin
una previa aclaracin de esta base comn, el dilogo estara condenado al
fracaso, cada uno hablara sin tener en cuenta al otro.43 Los fundamentos
de razn no se dan, por tanto, desde una razn sin presupuestos. Por otra
parte, estos presupuestos aducidos no se ofrecen caprichosamente, sino
razonablemente; se pueden mostrar como argumentos, pero no podemos ir
ms all (por lo menos en este caso). Que el hombre ha sido creado para
la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida, lo podemos ver desde
la trascendentalidad del hombre. El perdn de los pecados, como
presupuesto de la eterna felicidad, se hace evidente all donde se acepte
un concepto de inmortalidad libre de toda tica. Que los hombres de
facto pecan es un hecho plausible, siempre que se acepte la existencia de
Dios y las diferencias entre los hombres con respecto a Dios.
Se propone metodolgicamente la pregunta de si tiene sentido en absoluto
sin presuponer stos o parecidos axiomas querer hacer una
argumentacin sobre la fe en la encarnacin. Para la catequesis esto
significa que el anuncio de Jess siempre ser problemtico sin haber
anunciado antes a Dios.
42.
43.

Cfr. Jacobi, Begrnden in der Theologie 233-234.239; Roques, SC 91, 83-84.

Otro ejemplo clsico en este sentido es la presencia de Pablo y Bemab en Listra (Ap
14, 7-18). Aqu la base comn es tan estrecha que Pablo slo habla del Dios creador y no de
Cristo, pues esto slo es posible sobre la base de la fe en un Dios. Cfr. Ch. Schnborn, Leben
fr die Kirche. Die Fastenexerzitien des Papstes, Freiburg/Br. 1997, 22-24.

Interpretacin
Hay dos preguntas que, en el fondo, son una sola.44 En primer lugar, se
pregunta Anselmo: desde qu necesidad Dios se ha hecho hombre y por
qu l ha vuelto a regalar al mundo la vida, tal y como nosotros creemos y
confesamos (I, 1,10-1 l). No hubiese podido hacer Dios esto
sencillamente con su libertad? A qu viene la encarnacin de Dios? Por
qu la muerte de Cristo como redencin? Todas stas son preguntas
nucleares de la cristologa desde sus inicios. El escndalo del
anonadamiento de Dios, el escndalo de la cruz sigue siendo angustioso y
ms angustioso an si se afirma que el acontecimiento de la cruz es una
obra de Dios. No ser ste un Dios sanguinario que quiere la muerte de
su Hijo? Pero, con todo, el kerygma neotestamentario habla de la muerte
de Cristo como obra de Dios: lo ha entregado por nosotros (Rm 4, 25; 8,
24; Hch 2, 23). La encarnacin se entiende aqu desde la cruz. Anselmo
quiere hacernos ver con esto la inefable belleza de nuestra redencin
realizada de esta manera (CDH I, 3, 16-17).
En segundo lugar, aqu no se trata de llegar a la fe por la razn, sino de
que por medio del conocimiento y de la contemplacin nos alegremos de
aquello que creemos; y de que as podamos dar cuenta de nuestra
esperanza. A Anselmo le gustara meditar el plan de salvacin de Dios
(CDH II, 1, 10-11).
Pero Anselmo hace importantes restricciones. Por muchas razones que l
pudiera imaginarse de que la obra de Dios se ha realizado de esta manera,
se podran encontrar otras ms profundas. No intenta dar una
interpretacin exhaustiva que solucione definitivamente de forma
racionalista el misterio.
Libertad y pecado
Anselmo comienza su exposicin del misterio de la redencin analizando la
situacin del hombre pecador ante Dios (CDH I, 1, 11-24) con
una Harmatologa, en la cual se abstrae en principio del hecho fctico de la
encarnacin de Cristo. Toda voluntad de la creatura dotada de razn debe
someterse a la voluntad de Dios (DCH I, 11, 38-41). Pero al hombre se le
exige que tome en serio su creaturalidad, lo que se describe bblicamente
como temor de Dios. Se trata, en primer lugar, de la libertad. El
44. Interpretaciones sobre CDH se encuentran en Kenzler, Glauben und Denken, 198-219, 345380. Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit;Lthel, Connaitre l'Amour du Christi 181203; otras interpretaciones, stas ms crticas: L. Bouyer, Das Word ist der Sohn. Der Weg der
Christologie, Einsiedeln 1976, 420-424; M. Kunzler, Porta Orientalis. Fnf Ost-West-Versuche
ber Theologie und Asthetik in der Liturgie,Paderborn 1993, 160-175.

hombre es esa creatura que puede y debe aceptar y responder con libertad
a su origen divino. sta es la rectitud de la voluntad (rectitudo
voluntatis), por la que nos orientamos hacia Dios 45 A la honra de Dios es,
pues, a la que debe someterse nuestra voluntad. Quien no lo haga as, le
quita a Dios lo que le pertenece y lo deshonra, y esto significa
pecar (Ibid.). Por el pecado se destruye el orden universal. Si los
hombres dieran siempre a Dios lo que deben, nunca pecaran. Por ello,
pecar no es otra cosa que no dar a Dios lo debido (DCH I, 11, 38-41).
Pero qu entiende Anselmo bajo este debido (debitum). Qu significa
que el hombre le debe algo a Dios? Aqu hay muchos malentendidos. Con
frecuencia se describe la teora de la satisfaccin de Anselmo como si se
tratase de satisfacer la ira de Dios por medio de una vctima lo ms grande
posible. Pero la respuesta de Anselmo va por caminos bien distintos.
Se trata, sobre todo, de la libertad, de la libertad de Dios, de la libertad de
Cristo y de la libertad de los hombres. La libertad de los hombres consiste
en acomodarse a la rectitud de la libertad para entrar as en el orden de
Dios. Este es el debitum que le debemos a Dios, que no es cualquier cosa,
sino lo ms grande que nosotros hemos recibido graciosamente de Dios,
nuestra libertad, nuestra voluntad. Honrar a Dios no es otra cosa que
someterle nuestra voluntad, lo que corresponde al orden divino, y
aprecindolo es como honramos a Dios. Pero si, por el contrario, el hombre
peca, se daa, primero, a s mismo, abusando de su libertad y perdindola,
por tanto. Por otra parte, habr que decir que no es irracional, es decir, no
es inadecuado a Dios ni contrario a su amor entender la muerte de Jess
como acto libre, y, al mismo tiempo, como obediencia al Padre, y, en
consecuencia, como la voluntad del Padre. An tendremos ocasin de
ocuparnos del reproche de que una imagen tal de la muerte de Cristo
supone la idea de un Dios sanguinario. Podemos mantener vaya esto por
delanteque Anselmo interpreta los testimonios neotestamentarios, que
significan la muerte de Cristo como voluntad del Padre (No se haga mi
voluntad, sino la tuya Lc 22, 42; cfr. Mt 26, 42), en el sentido de que Dios
no quera que la reconciliacin del mundo ocurriese de una manera distinta
(CDH I, 9, 30-35), y lo mismo la liberacin, a la que llamamos redencin
(cfr. CDH I, 6, 18-19).
Satisfaccin o castigo
El hombre ha perdido por el pecado su estado original y slo puede llegar a
la salvacin si Dios no lo atrae de nuevo hacia s. Esto slo puede
45. Cfr. Anselmo de Canterbury, De libertate arbitrii (FChr 13, 61-119).

ocurrir por el perdn de todos los pecados; y esto sucede despus de una
satisfaccin previa y completa (Med.).

Se ha afirmado con razn que la expresin honor de Dios (honor

Dei) est teida del lenguaje cortesano-caballeresco y de las imgenes del
feudalismo. La tarea de nuestra interpretacin consistir en ver con
claridad la cuestin aqu insinuada, teniendo en cuenta lo que dice. Se trata
del honor de Dios y el pecado es su deshonor. Para Anselmo el pecado no
es (slo) una cuestin individual. La deshonra de Dios es siempre y al
mismo tiempo la deshonra de la voluntad de Dios. Y su voluntad se
manifiesta en la creacin. El honor de Dios se extiende, por tanto, a su
obra, a la totalidad del universo. El universo es un todo ordenado. El honor
de Dios quiere y exige que se respete el orden y la hermosura del universo.
Este orden universal debe dirigir el comportamiento de las criaturas, puesto
que l es la expresin de la voluntad y de la razn de Dios. Dios no puede
permitir, por su honor, que la belleza del orden creado sea destruida en lo
ms mnimo. Aqu aparece de nuevo en Anselmo el motivo que ya
encontramos en Atanasio: Dios es el pastor de su creacin. Pecado es
deshonra de Dios, porque conculca el recto orden.46 Tambin en Anselmo
nos encontramos con esta visin universalista, que pertenece al depsito
de la revelacin bblica: Unidad entre cosmologa, ontologa y tica en un
orden que abarca la totalidad.
La deshonra de Dios es un robo, y quien no devuelve lo robado, es
culpable. Pero Anselmo va ms all: No es suficiente devolver slo lo que
se ha robado, sino que hay que restituir ms de lo que se ha tomado por
razn de la deshonra cometida. Algunos ejemplos nos aclararn an ms
todo esto. Si se perjudica la salud de alguien, tendr que pagarle una
indemnizacin. A quien se le deshonra hay que darle algo que le convenga.
Finalmente, quien roba tiene que devolver algo que no se le podra exigir
si no hubiese robado lo que no era suyo. Esto quiere decir que no basta
con dar lo que se debe, sino que debe ser algo especial (CDH I, 11, 40-41).
Todo esto es lo que se entiende bajo el concepto de satisfactio. Pero si
no se llega a esta satisfaccin, slo queda el castigo como alternativa. Esta
idea ofrece un punto de contacto con la critica moderna a la obra de
Anselmo.
El punto dbil en la argumentacin de Anselmo parece estar como la de
Atanasio en que se comprende el pecado como deshonra de Dios. No le
hubiera sido suficiente a Dios con perdonamos? Pasar por alto la
injusticia? Adems la oracin del Padre Nuestro exige que tenemos que
perdonar
46. Cfr. Atanasio, De incarnatione Verbi 34 (SC 199, 384-388).

como Dios nos ha perdonado. Anselmo opone a esto que la bondad de

Dios no puede permitirle hacer algo indigno de l. Sera indigno que hiciese
algo injusto o desordenado. Pero como el pecado es un

desorden(inordinatio), sera indigno de Dios no castigar el pecado. De

aqu deduce Anselmo que, ante la justicia y el honor de Dios, slo queda el
dilema: O satisfaccin o castigo, aut satisfactio aut poena.
Gisbert Greskake47 ha demostrado de forma totalmente convincente que si
escuchamos atentamente a Anselmo descubriremos una significacin ms
profunda, que nos llevar a la pregunta que en Mximo el Confesor
constituye el ncleo de su teora de la redencin. Se trata, en lo
fundamental, de la libertad, que Dios ha dado a los hombres y que
representa el punto culminante del orden divino. Nada puede trastocar el
orden divino ms que el abuso de la libertad humana. Todas las dems
criaturas estn atadas a sus leyes. La alternativa: satisfaccin o castigo, es
la alternativa, fuera de la cual no hay ninguna reinstauracin para el
mundo, daado por el pecado y sacado de su ensamblaje.
Anselmo mantiene realmente que el pecado del hombre no conculca el
honor de Dios, como lo hara un hombre particular. Es imposible que
pierda su honor (CDH I, 14, 46-47). El ser de Dios no puede ser destruido
por el pecado del hombre. Entonces, la deshonra de Dios slo puede
significar: deshonra de su orden creacional. La necesidad de la satisfaccin
se sita, por tanto, de parte del hombre. Pues no estaba obligado Dios a
redimir de esta manera a los hombres, sino que fue la naturaleza humana
la que oblig a que se realizara la satisfaccin de esta manera (Med.).
Anselmo comprende el honor de Dios personalmente, y desde aqu hay
que sopesar qu clase de gravedad tiene el pecado (CDH I, 21, 74-75).
Slo as puede decir Anselmo que Dios se entristece y se queja.
As como cada hombre se entristece y se queja cuando pierde algo, que
l haba adquirido para su uso y fomento, as tambin Dios se entristece y
se queja, cuando ve que el hombre, a quien haba creado para s mismo,
es arrebatado por el diablo, y tiene que perderlo eternamente. As se les
llama perdidos a los condenados, porque se han perdido para Dios, para
cuyo reino y gloria haban sido creados.48
El anlisis de Anselmo sobre la satisfaccin comienza con un anlisis de la
justicia interpersonal humana y de la reparacin. ste es el sustrato
antropolgico. Adrian Schenker analiza esta situacin bblicamente, refi47.
48.

Greshake, Erlsung und Freiheit 323-345.

De la magnfica conferencia de Eadmer, De beatitudine calestis patria? (PL 159 601602), trad. por Balthasar, Herrlichkeit II/1, 252.

rindola a Anselmo.49 Muestra que el principio Satisfaccin o castigo

representa un modelo de la solucin de conflictos, que fue desarrollado en
el Antiguo Testamento. Se trata de disminuir la violencia, de apostar por
una solucin pacfica, en evitacin de nuevas violencias. Satisfaccin y

expiacin no son obras de compensacin, por las que ambas partes

apuestan por una solucin pacfica y por las que la parte ofendida da a
conocer su disposicin a perdonar, y la culpable muestra su disposicin a
aceptar y pedir el perdn, por medio de un signo adecuado (reparacin).
Slo hay una de las dos cosas, o satisfaccin o castigo, aut satisfactio aut
poena. Una vez se ha cumplido la satisfaccin, el castigo est de sobra.
Con la satisfaccin corre pareja la liberacin del peso del castigo. La
concordia ha sido realmente restablecida sin que haga falta nada ms.
Aqu vemos con claridad lo cerca que est de la Biblia el anlisis
anselmiano. El ejemplo de la indemnizacin se corresponde al pago
delkper neotestamentario, por el que se posibilita de nuevo la total
concordia. Schenker sigue mostrando que este camino de solucin pacfica
de conflictos por satisfaccin (kper) sustituye al castigo. Por este camino
se busca evitar que el odio siga a medio encender y que un nuevo
derramamiento de sangre se una al anterior. Otra cosa ha elaborado
tambin Schenker: que no es una alternativa decir que el otro tenga sin
ms que perdonar incondicionalmente. Dice que perdonar siempre tiene
que ser una cosa de doble cara. No basta que el que fue herido, perdone
sin ms. Esta disposicin al perdn es una condicin indispensable para la
solucin del conflicto.
El perdn hay que aceptarlo activamente, por medio de gestos, de signos
de peticin de perdn. Pero no hace falta que todo esto sean grandes
manifestaciones, lo que s hace falta es el cambio de actitud en la voluntad,
que se hace as visible y que contribuye ms a la peticin de perdn que
slo lo normal. La satisfaccin tiene que ir ms all de los perjuicios. No
se trata de un regalo caro, sino de que el signo tiene que ser de tal manera
que se aprecie el cambio de actitud. Slo se restituye la concordia, si
ambas partes vuelven a tener sus derechos y su honor. Y esto no lo puede
hacer ni un perdn incondicional, en el sentido de re49. A. Schenker, Honneur de Dieu et satisfaction chez Saint Anselm et dann la Bible,
en: Sources 11 (1985) 49-54; Idem, kper et expiation, en:Bib. 63 (1982) 32-46. Schenker ha
presentado varios estudios sobre la importancia de la reconciliacin y la expiacin en el
Antiguo Testamento, por ejemplo: Vershnung und Shne. Wege gewaltfreier Konfliktslsung
im Alten Testament. Mit einem Ausblick auf das Neue Testament (= BiBe NF 15), Fribourg/Suiza
1981; Idem, Vershnung und Widerstand. Bibeltheologische Untersuchungen zum Strafe
Gottes und der Menschen, besonders im Lichte von Exodus 21-23 (= SBS 139), Stuttgart 1990;
Idem Das Zeichen des Blutes und die Gewiheit der Vergebung im Alten Testament,
en: MThZ 34 (1983) 193-214.

nuncia de lo que le es propio, ni un acto de venganza, que lo que traera

sera an ms injusticia.50
La libertad reconquistada

La satisfaccin en Anselmo es algo positivo; la humanidad tiene que

devolver a Dios, como Seor, su honor radicalmente y someterse a l
libremente para que su propia libertad humana vuelva a recobrar su
estado. A partir de esta libertad hay que comprender cmo entiende
Anselmo las anteriores afirmaciones: que no sera conveniente al honor de
Dios ejercer su misericordia para con los hombres sin satisfaccin. Dios no
neutraliza el orden de la creacin al perdonar; l no desatiende la libertad
del hombre. La redencin no ocurre pasando por alto al hombre. Si Dios
hiciera esto, el hombre no recobrara ni su dignidad ni su libertad originales.
(CDH I, 19, 66-71). Ms bien es la redencin la que debe ella misma
corresponderse con el orden divino: instaurar al hombre en su derecho,
hacerlo capaz de ser responsable con libertad de la redencin51 Se trata
de conseguir el esplendor de la libertad 52
Anselmo relaciona ntimamente la idea de la satisfaccin con la libertad.
Conceder al hombre la necesidad de la satisfaccin de Dios quiere decir
hacerlo partcipe con toda seriedad de la alianza de Dios. Mientras que
para Lutero y antes que l para los nominalistas el hombre se comporta
como una pelota pasiva en la lucha entre justicia en el sentido de
castigo y misericordia en el sentido de una declaracin de inocencia,
Anselmo piensa decididamente desde la alianza. La justicia central en
este punto es la fidelidad de la alianza de Dios para con el otro miembro
libre de la misma, que es respetado en su libertad y tratado con seriedad.
Balthasar insiste: Haber visto que la necesidad de la libertad humana es
un tener-que-someterse constituye una de las ms grandes prestaciones
de Anselmo y domina toda su teora de la libertad.53
Pero an nos queda el eslabn ms decisivo en la cadena de la
argumentacin. Si se exige realmente una nueva y total orientacin de la
libertad humana hacia Dios, para curar lo que estaba herido, entonces
ser evidente, al mismo tiempo, que una postura as supera con creces la
posibilidad del hombre pecador. El lenguaje en que Anselmo formula todo
esto no debe confundirnos. El habla de la necesidad de una reparacin
infinita, pues el honor perdido es el de un Dios infinito. De todo lo dicho
hasta ahoCfr. H. Steindl, Genugtuung. Biblische Vershnungsdenken eine Quelle fr Anselms
Satisfaktionstheorie? (= SF 71), Fribourg/Suiza 1989.
51.
Greshake, Erlsung und Freiheit 337; cfr. Balthasar, Herrlichkeit II/1, 253-254.
50.

52.

Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 241.

53.

Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 243; cfr. Greshake, Erlsung und Freiheit 341.

ra se sigue que no se trata de un equilibrio material, cosa que el hombre

jams sera capaz de conseguir. Ms bien se trata de una entrega personal
infinita, de un amor sin lmites. La satisfaccin, que supera la violacin del

honor de Dios, tiene que igualarse con el honor divino; el hombre tiene que
hacer en la satisfaccin ms de lo que l ha robado por el pecado. Pero
algo as slo lo puede hacer Dios. Y slo l tambin puede procurar la
libertad de la conversin. Pero el orden querido por Dios exige, adems,
que la satisfaccin y la conversin sean procuradas por un hombre. Por
ello, fue necesario y conveniente en sumo grado que la satisfaccin fuese
realizada por un hombre-Dios. El hombre solo debe, pero no puede,
reparar el orden; Dios s que lo puede hacer, pero no debe. Por ello es
necesario un hombre-Dios, que, al mismo tiempo, pueda y deba (CDH II, 9,
96-99).
La necesidad se entiende aqu en el sentido antes aclarado, como
conveniencia interna. A partir de estos pensamientos, desarrolla Anselmo
cada uno de los puntos de la cristologa. Por qu se hizo Dios hombre?
Porque slo Dios puede obrar la salvacin; porque slo el hombre era
deudor de la reparacin, por eso es razonable y, en este sentido, necesario
que slo un hombre-Dios puede obrar la salvacin. Ahora vemos claro por
qu Anselmo acenta tanto la libertad y la voluntariedad de la muerte de
Jess. Esta slo ser efectiva si se realiza libremente y concorde con la
voluntad de Dios (por ej. DCH II, 11, 110-117). A partir de este solo
pensamiento desarrolla Anselmo toda su cristologa, mostrando que el
hombre-Dios tiene que ser y permanecer siendo verdadero Dios y
verdadero hombre (CDH II, 7, 98-99). Anselmo deja a Boso hacer el
siguiente resumen:
"La culpa fue tan grande que, aunque slo el hombre tena que redimirla,
slo Dios lo pudo hacer, de tal manera que el mismo hombre fue como
Dios. Por eso fue necesario que Dios asumiese al hombre en la unidad de
su persona, para que el que segn su naturaleza tena que redimirla, pero
no poda, fuese el que segn su persona lo pudiese hacer (CDH II, 18,
142-143).
Resumen
Para Anselmo, el pecado significa no dar a Dios lo debido, es decir, no
orientar hacia Dios la propia voluntad libre. La reparacin del orden,
destrozado por el pecado, viene exigida por la justicia de Dios, que es el
garante del orden divino universal. Esa reparacin la tiene que hacer el
hombre, pero no puede, por la gravedad del pecado. Por eso, se hizo Dios
mismo hombre, para, como hombre, dar al hombre lo que necesitaba, pero
que no poda realizarlo, esto es, la reparacin del pecado. Esta la ha
obrado Cristo, el hombre-Dios, al ofrecer su vida por todos los hombres
desde su voluntad humana, representndolos a todos y ponindose en su
lugar.

Una reparacin as es exigida por la justicia de Dios, para que su orden no

sea trastocado para siempre por el pecado.
Al final de Cur Deus homo, retorna Anselmo la pregunta de cmo se puede
cohonestar la justicia con la misericordia. Lo que, a veces, da la impresin
de ser un pensamiento estrictamente jurdico, se manifiesta ahora como la
expresin ms alta de la misericordia.
Pero la misericordia de Dios, que pareca haberse perdido para ti -cuando
considerbamos la justicia de Dios y los pecados de los hombres-, la
hemos encontrado tan grande y tan de acuerdo con la justicia que no
podemos hallar otra ms grande y ms justa que ella. Pues qu
podramos encontrar ms misericordioso que el que Dios Padre diga al
pecador, condenado a penas eternas y carente de todo lo que necesitaba
para liberarse: Toma a mi Hijo unignito y ponlo en tu lugar. Y el Hijo:
acptame y redmete? Y qu es ms justo que aquel, a quien se le pag
un precio ms grande que cualquier culpa, perdone toda culpa, si este
precio se le da con el debido amor? (CDH II, 20, 152-153).
Aqu vemos con claridad cmo para Anselmo la teora de la satisfaccin es
la teora de la gracia: La misericordia de Dios es la fuente de su decisin
salvfica. Nos da aquello con lo que nosotros podemos reconciliarnos con
l: acptame y redmete; ambos polos se mantienen juntos: la iniciativa
gratuita de Dios y el drama de la libertad humana. En la frase final, que
viene a ser una sntesis del conjunto, se expresa esto de forma magnfica.
Se conjugan todos los elementos. Es justo que Dios perdone toda culpa, si
se le paga el precio, que es ms grande que toda culpa, si este precio se le
da con el debido amor.
Al final de esta exposicin sobre la teora de la satisfaccin podemos decir:
Reparacin, en el sentido de Anselmo slo puede consistir en el precio del
amor, pues el pecado, como robo de lo que se le debe a Dios, es, en fin
de cuentas, ruptura de la alianza, que slo puede ser restablecida por la
reparacin de la misma. La soteriologa anselmiana es realmente una
teologa de la alianza, que pone tan alta la responsabilidad de la libertad
humana, porque el hombre es tomado en serio como aliado.
b) La teologa de la cruz de Martn Lutero
La teora luterana de la redencin representa un tipo que radicaliza
unilateralmente la teora de la satisfaccin anselmiana muy por encima de
las intenciones de Anselmo. Nos lleva directamente a las preguntas de la
soteriologa que han surgido, a raz de la reforma. Es por ello que la
atendemos antes que a Toms de Aquino, cuya equilibrada sntesis es
mejor que la tratemos al final.

Cuestionamiento
Dios contra Dios por los hombres El Dios bondadoso contra el Dios
airado a favor nuestro. Estas son las breves frmulas con las que los
telogos luteranos nos han presentado la teologa luterana de la cruz.54 La
visin que tuvo Lutero sobre la eficacia del acontecimiento de la cruz slo
puede ser comprendida as: Que el cambio de la ira al perdn en Dios
slo pudo ser realizado por la persona y la obra de Cristo.55 Perdn es
para Lutero perdn de la ira de Dios: Lutero no deja lugar a dudas de que
un tal perdn es necesario, algo as como un "cambio de actitud" en Dios
mismo, que slo consigue Cristo 56 La representacin imaginativa de la
redencin es la de un drama en Dios mismo, cuyos beneficiarios son los
hombres.
La Escritura habla de la ira de Dios y de su arrepentimiento.57 El judasmo
ha mantenido un profundo sentido de este lenguaje antropolgico, pero era
muchas veces consciente de que se trataba de imgenes. Con la
comprensin que tiene Lutero de los sufrimientos redentores de Cristo en
representacin de los hombres, la cosa cambia. Interpreta en toda su
agudeza y de forma extrema la muerte de Jess de tal manera que Dios
mismo ha rechazado a su Hijo y lo ha despedazado realmente con su ira.
Hay dos pasajes de capital importancia: Dios se ha hecho por nosotros
pecado (2 Co 5, 21) y Cristo se ha hecho por nosotros maldicin (Ga 3,
13).
Al interpretar Lutero la carta a los glatas (1531) se extralimita tanto que
explica que Cristo no slo ha asumido sobre s las consecuencias del
pecado, sino el pecado mismo. Cristo se ha hecho realmente por nosotros
pecado, para justificamos. A Cristo lo ve l totalmente enredado en mis
pecados y en los del mundo, para que el hombre alcance a cambio su
justicia. Cristo se ha hecho incluso carne; dicho con toda dureza: El es el
bandido ms grande, el asesino, el adltero, el ladrn, el blasfemo, etc. No
hay pecador ms grande que l.58Segn Lutero, que Cristo nos
represente quiere decir que l pueda decir: Yo he cometido todos los
pecados de
54.

Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 126, nota 9. Sobre la teologa de la cruz, cfr.
tambin: H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuztheologie. Schlssel zu seiner Deutung von
Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung anhand der Operationes in Psalmos (1519-1521)
(= KKTS 60), Paderborn 1995 (Bibl.); Th. Beer, Der frhliche Wechsel und Streit. Grundzge der
Theologie Martin Luthers, Einsiedeln 1980; Ch. Morerod, Cajetan et Luther in 1518. Ed., trad. et
commentaires des opuscules d'Augsbourg de Cajetan, 2 vol., Fribourg /Suiza 1994; G.
Chantraine, Erasme et Luther libre et seif arbitre. Etude historique et thologique, Paris 1981.
55.
Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 132-133, nota 40.

56.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 127.

57.
58.

J. Jeremias, Die Reue Gottes (= BSt 75), Neukirchen-Vluyn 19972.

M. Lutero, Der groe Galaterbriefkommentar (1531/33), en: WA 40/1, 433. (En adelante
WA, N. del Trad.)

los hombres.59 Lutero sabe muy bien que esta interpretacin no slo
rompe con la tradicin, sino que se opone a la razn; l mismo lo
llama absurdum.60 sta es la locura de la teologa de la cruz.
Para Lutero esto se explica desde la propia lgica de la obra de Dios: l
habla sub contrario. All donde quiere dar la gracia, muestra su ira; donde
quiere enderezar, subyuga. El punto lgido de este obrar sub contrario se
alcanza en el sufrimiento de Cristo en la cruz: aqu es donde hay que leer
cmo Dios acta. Aqu, en sus tentaciones, empieza el cristiano a
comprender la misericordia de Dios, que obra sub contrario. As entiende
Lutero el intercambio de la representacin: Nuestro pecado es el pecado
de Cristo; su justicia, la nuestra.
Habra que profundizar ahora en la dialctica luterana, que echa sus races
en su propia experiencia de que en la ms profunda condena, la total
aversin de Dios se convierte, en el mismo momento, en conversin a
Dios; laaversio en conversio. Ahora bien, en la justificacin, el hombre
sigue siendo pecador; permanece en su aversin de Dios y, al mismo
tiempo (simul), en su conversin a Dios. El es simul iustus et
peccator, justo y pecador, a la vez.61 Y lo mismo ocurre en Cristo, en quien
permanecen, juntos y a la vez, el pecado ms grande y ms grave y la
justicia total y ms grande. Cmo es posible que dos contrarios extremos
se encuentren juntos en esta misma persona? Esta es para Lutero la
lgica correcta, la coincidencia de los opuestos.62
Comencemos la discusin con Lutero, preguntando con precaucin si l
poda referirse verdaderamente a la segunda carta a los corintios (2 Co 5,
21) y a los glatas (Ga 3, 13), al decir que Cristo se hizo literalmente
pecador y maldicin. La expresin de la carta a los hebreos Se ha hecho
maldicin por nosotros (Ga 3, 13b) se encuentra dentro de un contexto
problemtico. Los judeo-cristianos ms celosos afirman que la ley es la
fuente de la justificacin (cfr. Ga 2, 16; 3.2). A ellos les responde Pablo que
slo hay una fuente de maldicin: la maldicin de la que slo Cristo y no la
ley nos puede liberar (este nos se refiere a los judos). Y para
acentuar este hecho con fuerza dice Pablo que la ley ha afectado a Cristo
mismo, pues en el Deuteronomio (Dt 21, 23) se encuentra esta frase:
Maldito sea
59. WA 40/1, 442-443.
60. WA 40/1, 344.
61. WA 40/1, 439.
62. WA 40/1, 438-440; est de acuerdo K. Barth, KD IV/1, 261-263; es crtico: H. R. Dchmitz,

Progrs social et changement rvolutionnaire. Dialectique et rvolution, en: RThom 74 (1974)

391-451, aqu: 402-417; desde la historia de los dogmas: R. Weier / B. A. Willems, Soteriologie.
Von der Reformation bis zur Gegenwart (= HDG III/2c), Freiburgar. 1972, 4-12; sobre esto: E. De
Negri, Offenbarung und Dialektik. Luthers Realtheologie, Darmstadt 1973, esp. 218-223.

el que cuelga del madero (Ga 3, 13). Es evidente que Pablo se est
refiriendo a la ignominia de la muerte de Jess, que era difcilmente
soportable para los judos. Cristo, para redimirnos, ha soportado ser
juzgado como blasfemo y declarado maldito por la ley ante los ojos del
mundo y de los judos. Pero lo menos que quiere decir Pablo aqu es que
Dios lo haya declarado maldito: l mismo quiso reconciliar consigo al
mundo por l (2 Co 5, 19). Por ello, evita Pablo en la cita del Deuteronomio
la frase primera maldito es de Dios..., con el objeto de evitar esta
impresin.
Aqu dice Pablo lo que ms tarde volver a decir: nacido de mujer, puesto
bajo la ley (Ga 4, 4), esto es, que Cristo ha asumido
nuestra conditio, nuestra humanidad que est bajo el pecado y bajo la ley,
para reconciliarla con Dios por medio de un acto pletrico de obediencia y
de amor. As es como lo ha comprendido la mayor parte de la tradicin. En
la segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) no dice Pablo: Dios ha hecho
a Cristo pecado,para que nosotros fusemos justos. Esto contradecira a
lo que antes afirmaba: El, que no conoca pecado.... Ms bien se dice
all: El lo ha hecho pecado, para que nosotros fusemos justicia en l.
Se habla aqu de dos conceptos abstractos: pecado y justicia, que para
Pablo no significan cualidades, que pudieran ser atribuidas a alguien por un
juicio de identidad: ni Cristo ni nosotros somos idnticos con el pecado. Se
nos ofrecen tres interpretaciones. La primera: Que Dios lo haya hecho
pecado por nosotros significa que Dios lo ha hecho solidario con nuestra
condicin pecadora, para que nosotros seamos solidarios con su condicin
de justicia. Cristo se ha hecho realmente uno de nosotros, pero,
precisamente por esto, nos ha abierto nuestra comunin con l. La
segunda: Dios lo ha hecho por nosotros vctima por los pecados (cfr. 2 Co
5, 21): lo ha hecho hattat, de acuerdo con su doble significacin de
pecado y vctima por los pecados. Segn el libro del Levtico (Lv 6, 22), los
sacerdotes comen la carne de la vctima como algo sagrado. Con ello se
evita que la vctima misma sea pecado; ms bien lo excluye.63 Vctima por
los pecados significa, antes que nada, vctima de propiciacin. La tercera
interpretacin es la de Lutero, segn el cual Cristo mismo se habra
hecho summus peccator et summus iustus.
La comprensin del pecado
Cmo interpreta Lutero en particular que Cristo se hizo pecado y
maldicin? Para comprender la forma cmo el reformador llega a esta idea
tan

63. S. Lyonnet / L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifie. A biblical and Patristic Study (=
AnBib 48), Roma 1970, 251-253.

radical, que determina su antropologa, su cristologa y su doctrina sobre la

justificacin, hay que buscar las causas desde un principio. Lutero se
encuentra especialmente dentro de la tradicin agustiniana. Todas sus
ideas fundamentales estn afectadas de agustinismo, pero Lutero les ha
dado una nueva forma que es decisiva. Igual que Agustn Lutero interpreta
que Cristo se hizo pecado y maldicin en orden a la encarnacin, a la
asuncin de su humanidad y de la condicin pecadora humana. Pero
interpreta de manera distinta a Agustn la forma de ser de esta condicin.
De Agustn toma el monje agustino Martn Lutero la diferencia entre uti y
frui, usar y gozar. Gozar (fru) significa adherirse a una cosa con amor por
ella misma, lo que slo puede valer para el Dios
trinitario.64 Usar (uti)significa, por el contrario, la forma correcta que el
hombre tiene de relacionarse con las cosas, las cuales, por su naturaleza,
estn tambin relacionadas con otras, es decir significa la forma de
relacionarse con las cosas creadas.65 Todo lo creado ha sido hecho para
utilidad de los hombres, que lo utilizan, segn el juicio de la razn que se le
ha dado.66 Entre uti y frui, entre la vida eterna y la temporal, no hay en
principio ningn conflicto.
De dnde viene, pues, el mal? El orden de las cosas, del mundo, muestra
a los hombres la escala de valores que corresponde a cada cosa, y
cmo hay que usarla. El hombre se hace malo, no porque aquello hacia lo
que voluntariamente se incline sea malo, sino porque su inclinacin como
tal est equivocada.67 Cuanto ms, pues, se goce las cosas
incorrectamente, por encima de su uso, es decir, cuando se las site como
ltimo fin, tanto menos se inclinar el hombre hacia
el frui Deo, descarrindose as de su meta y pecando.
Es esta desorientacin tan radical que todo lo pervierta, o es slo un
desvo corregible? Esto queda aclarado con la diferencia agustiniana entre
pecado in abdito e in aperto, entre pecado escondido y pecado abierto. El
pecado escondido precede al abierto (categorial). Este pecado interno es
como una naturaleza distinta, otra ley que se le impone al hombre: carne,
no espritu, y segn ella, el hombre estara irremisiblemente perdido. Pero
Agustn est con la tradicin de que este pecado escondido no lo es todo.
El hombre no ha cado totalmente. Es menos de lo que fue, pero se queda,
por su cada, como colgado de un grado intermedio. ste es la capacidad
de diferenciar entre lo bueno, que haba echado a perder, y lo malo en lo
64.
65.

Agustn, De diversis qucestionibus 83, q. 30 (CChrSL 44A, 38).

Agustn, De doctrina christian I, 4 (CCHr.SL 32, 8).

66.

Agustn, De diversis qucestionibus, 83, q. 30 (CChrSL 44A, 40).

67.

Agustn De civitate Dei XIV, 17 (CCh.SL 48, 440).

que ha cado.68 Diferenciar entre bueno y malo pone a salvo una chispa
de justicia y de orientacin, que se muestra precisamente en esta
diferencia entre frui y uti.
Existe, por tanto, la posibilidad de un tercer paso: entre una coincidencia
total entre la voluntad de Dios y la voluntad humana, por una parte, y, por
otra, entre una alienacin total en la massa damnata. Hay determinados
mandamientos, mandamientos limitados, transgresiones limitadas que no
son malos totalmente. Conculcar un mandamiento determinado y limitado
no significa, sin embargo, ni confundir a Dios con una cosa, ni ponerse a s
mismo en el lugar de Dios 69 Hay, pues, grados de bien y de mal, un
orden positivo. Incluso el radical y ms tarde antipelagiano Agustn conoce
la posibilidad de distinguir entre pecados graves y leves, una tica positiva
y una casustica positiva.
La visin radical de Lutero es que quiere arrancar de raz este tercer paso.
El sentirse el hombre capaz de un bien relativo, el distinguir entre pecado
mortal y venial, esto es el engao que sufre el hombre que busca
asegurarse; esto es la treta del demonio, esto es el pecado original. Lutero
reduce el pecado al nico modelo de pecado in abdito. Al mismo tiempo,
afirma que todo usus es pecaminoso, porque el hombre en su intimidad
ms recndita quiere ocultar que l slo intenta sustituir el frui de Dios por
el frui de s mismo.
Ya en sus lecciones sobre la carta a los romanos de 1515/16 contrapone
Lutero radicalmente la gracia y la naturaleza: la gracia slo ve a Dios y
todo lo que ve entre l y Dios, lo pasa por alto (transit). La naturaleza
slo se mira a s misma, y todo lo otro que est en medio, se lo salta,
incluso a Dios .70 Esto significa la exclusin del mundo, de todo lo
creado, es una radical disyuntiva, es la radicalizacin del conflicto
agustiniano entre amor propio y amor de Dios. Al saltarse Lutero el pecado
escondido, los mandamientos concretos y su cumplimiento, todo queda
indefinido, todo el orden de la creacin, cualquier usus de la creacin es,
en el fondo, pecado grave. Por pequea que parezca la trasgresin
externamente, por poca importancia que tenga su contenido, por
insignificante que sea la regla trasgredida, el pecado se convierte en un
acto absoluto siempre idntico.71
Esta visin significa que una tica racional es, en el fondo, imposible.
Precisamente lo que rechaza Lutero es la idea de que un uso correcto de lo
68.
69.

De Negri, Offenbarung und Dialektik 12.

M. Lutero, Vorlesung ber den Rmerbrief 1515/16 (Ed. Ficker II, 185)

70.

Idem.

71.

De Negri, Offenbarung und Dialektik 14; cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542.

creado sea un paso previo al goce de Dios, la de que una alegra ordenada
sea ya un reflejo de la bienaventuranza, y la opinin de que haya varios
grados en el uso incorrecto de las cosas y de que, por tanto, el goce de
Dios no sea destruido incondicionalmente, aunque quede distorsionado.
Esto se manifiesta ejemplar y concretamente en su opinin obre la poltica.
Si el mundo, en la confrontacin entre la voluntad de Dios y la voluntad
contraria del hombre, se excluye, quedar entregado a s mismo. Falta una
casustica de poderes justos e injustos; todo poder pertenece entonces a
las cosas creadas por Dios. Se desecha todo derecho positivo como
sistema normativo equilibrado; el gobernante se encuentra ante el
gobernado sin ninguna instancia de ley o de norma. La estructura que aqu
se observa, siempre es la misma, la de saltarse todas las mediaciones
creadas a favor de una dialctica, en la que no es posible ninguna tercera
posicin.
Algo parecido ocurre en el campo de la tica individual. Aunque es verdad
que a las buenas obras no les quita cierta utilidad, stas no tienen nada
que ver con la salvacin: estn excluidas de su referencia a la vida eterna,
pues las buenas obras son slo el muro que el hombre levanta para su
propia satisfaccin y para ir contra Dios.
Ms dramtico resulta an todo esto al referirlo a la interpretacin de la ley
veterotestamentaria. Cul es la intencin de Dios al proclamar la ley?
Dios prescribe un cierto nmeros de obras, pero su intencin es
completamente otra: no que el hombre las haga, sino que se angustie, por
miedo a caer en la crcel de la ley:
Pues esa crcel, ese calabozo significa el pavor espiritual, por el que la
conciencia queda de tal manera constreida que no puede encontrar en
toda la amplitud del mundo ningn lugar donde pueda encontrar seguridad.
Y mientras estos pavores (pavores) duren, la conciencia siente una
ansiedad (anxietas) tan grande que cree que cielo y tierra, aunque fueran
diez veces ms grandes, seguiran siendo tan angustiosos (angustiora).72
Esta impugnacin crece hasta el odio a Dios:
As cae necesariamente en el odio a Dios y blasfema. Antes, sin esta
impugnacin, era un gran santo, serva y alababa a Dios, caa de rodillas y
le daba gracias como los fariseos (Lc 18, 11). Pero ahora que se le han
revelado los pecados y la muerte, deseara que no hubiese ningn Dios.
As la ley fue causa del odio ms intenso a Dios.73
72.

WA 40/1, 521; cfr. De Negri, Offenbarung und Dialektik 39.

73.

WA 40/1, 487; cfr. De Negri, Offenbarung und Dialektik 40-41.

Esta impugnacin la ha asumido tambin Cristo, cuando, estando bajo la

ley, se hizo por nosotros pecado y maldicin.
La redencin de Cristo
El que Lutero interprete, con una literalidad tan radical, los pasajes de las
cartas a los glatas y segunda a los corintios (Ga 3, 13; 2 Co 5, 21)
proviene de un prejuicio propio. Cristo, ya desde su encarnacin, es, en el
fondo, pecado y maldicin. Ser hombre significa pues, de facto, vivir en el
pecado y en la maldicin. Todo el ser del hombre es para l "carne", es
decir, lejana de Dios; Totus horno caro quiere decir el hombre, situado
lejos de Dios y contra Dios por el pecado, de forma total, completa e
inexorable.74 Lo que significa para Lutero que Dios mismo interrumpe su
relacin con el hombre. Segn Lutero, la enemistad de la criatura contra
Dios es la consecuencia de la ira de Dios. Encarnacin significa de forma
primaria: entrar en la lista de los pecadores, y esto quiere decir: entrar en
la lejana de Dios de los pecadores. Encarnacin significa, pues, ponerse
de parte de aquellos cuya relacin con Dios ha sido rota. As comprende
Lutero la frase paulina: Estar-bajo-la-maldicin-de-la-ley. Cristo se hace lo
que nosotros ya somos: Malditos de Dios.75 Lutero explica de forma
explcita y provocadora toda la obra del hombre alejado de Dios,
precisamente cuando dice que el hombre, haga lo que haga, peca
mortalmente.76 Para Lutero la obra de Cristo slo tiene sentido cuando ha
asumido la constitucin humana, esto es, cuando l mismo se ha hecho el
pecador ms grande. Nuestro pecado tiene que hacerse el propio
pecado de Cristo, o pereceremos para siempre.77
Pero si el mismo Cristo se ha hecho pecado y pecador, cmo podr el
hombre salvarse de su pecado? De qu le sirve al hombre que Cristo
haya sido alejado de Dios? De qu, si Dios se aparta de Cristo y lo
rechaza y lo hace carne? No permaneceremos entonces en nuestros
pecados, si Cristo mismo es pecado? Aqu se encuentra la casi insalvable
diferencia entre su teora de la redencin y la de la tradicin. Pues para
Lutero, el hombre, incluso despus de la muerte de Cristo y tambin
despus de la justificacin, sigue siendo un pecador. La justificacin no es
un estado, sino un proceso,
74.
75.

76.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542-543.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 125-128. Aqu nos ahorramos ofrecer los textos en
los que se describen esta serie de pensamientos contradictorios y exageradamente
interpretados como, por ejemplo, la interpretacin del salmo 118 (117) de 1530 (WA 312/1,
249). Cfr. sobre el tema: Pesch, Theologie der Rechtfertigung 222-223 y H. Blaumeiser, Martin
Luthers Kreuztheologie.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542.

77.

WA 40/1, 435.

un continuado ser declarado justo.78 l sigue siendo simul

iustus et peccator. Cmo puede el sufrimiento y la muerte de Cristo,
puesto en nuestro lugar, haber vencido definitivamente los pecados y la
muerte? Segn Lutero la justificacin no consiste en que los pecados son
perdonados de una vez por todas, sino en que ya no son tomados en
cuenta por Dios, gracias a la muerte de Cristo. La justificacin se les
atribuye a los hombres, pero no est inherente en ellos, no es algo
propio, les queda lejos, es algo externo, slo le pertenece a Dios. Y como
el pecado permanece en el hombre, la justificacin slo consiste en un acto
gratuito y continuado del Dios que nos perdona, no tomndonos en cuenta
nuestros pecados.79
Por todo ello, sigue siendo vlida, a pesar de las necesarias
diferenciaciones y reales coincidencias, la diferencia entre justificacin
eficiente y forense de la justificacin, como caracterstica de la diferencia
catlico-luterana. Es cierto que, segn Lutero, el hombre, incluso despus
de la recepcin de la gracia, sigue siendo, al mismo tiempo, justo y
pecador. Pero la forma de interpretar este al mismo tiempo es algo difcil
de sostener por parte catlica, porque aqu se rechaza que la justificacin
sea una renovacin efectiva del hombre.80 Con energa rechaza Lutero que
la gracia sea una qualitas animce; no es una realidad en y dentro del
hombre redimido, tal y como lo ve la tradicin antes de Lutero. Con todo el
hombre tiene verdaderamente paz de corazn (vere pacem cordis),pero
no porque l est seguro de tener un Dios propicio (propitium deum
habere se sentiat).81
Esta comprensin ha tenido amplias consecuencias.82 Todo es puesto de
parte de Dios, no de parte de los hombres. La justificacin est realmente
slo de parte de Dios, es decir, como la actitud justificadora de Dios hacia
el hombre, por Cristo.83 Y esto tiene, como ltima consecuencia, que la
justificacin no es un proceso, por el cual de pecadores nos hagamos
justos, convirtindose as el hombre en una realidad transformada, sino, en
fin de cuentas, se trata de un cambio en el mismo Dios. Dios cambia su
juicio sobre el hombre, por una decisin incomprensible y nunca
argumentable.
78.
79.
80.

81.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 546; 212; 219.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 323.
Sobre la forma de tratar diferenciadamente la frmula simul iustus et peccator, cfr. H.
U. v. Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764, 378386. Vase, adems, Pesch: Der forensische Charakter der Rechtfertigung ist nicht
wegzudisputieren, Theologie der Rechtfertigung 161, nota 8; 182; 323.
M. Lutero, Rationis Latonisanae confutatio 1531 (WA 8, 106).

82.

83.

Estas consecuencias afectan tambin al campo sacramental y jurdico. Cfr. A. Rouco

Varela / E. Corecco, Sakrament und Recht Antinomien in der Kirche? Ed. por L. Gerosa / L.
Mller (= Kirchenrecht im Dialog 1), Paderborn 1998, 11-24.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung 317.

En vez de ira, que el hombre se merece, le atribuye Dios su buena

voluntad y la justificacin. Con ello vara tambin la perspectivas
soteriolgica tal y como la hemos encontrado hasta ahora en Pablo. Dios
es aquel, ante quien experimentamos sentirnos seguros (iexperiencia de la
ley!). La posibilidad para ello nos la da Dios en Cristo. El hombre realiza
esta posibilidad, ponindose de parte de Cristo, es decir, creyendo. Con
Cristo puede acercarse a Dios con confianza.84
A Lutero le interesa mantenerse aferrado a la omnipotencia de Dios.
Desecha el pensamiento de una colaboracin real del hombre con Dios, y,
por ello y sobre todo, el pensamiento de un posible mrito por parte del
hombre.85 De esta manera, todo el proceso de la redencin sigue siendo un
suceso de parte de Dios, de manera que la obra salvfica de Cristo afecta
slo a Dios. Cristo acta en su obra salvfica, primero que nada, de cara a
Dios, y slo despus, por su fuerza redentora y por este ttulo, acta en los
hombres, Ms an: en Cristo obra Dios consigo mismo; y slo como una
consecuencia de este obrar consigo mismo acta por gracia en los
hombres.86 Un comentador luterano pudo comentar as Ga 3, 13: Dios
asume en s mismo la lucha del hombre contra s mismo y le permite
desfogarse.87 Lutero mismo describe la redencin como un drama
interdivino: l cae bajo la maldicin [se entiende la ira de Dios] y quiere
condenar, pero no puede, porque la felicidad est eternamente en l. Pero
tiene que caer, pues si la felicidad en Cristo puede ser vencida, entonces
Dios sera vencido.88 Dios vence a Dios; Dios contra Dios por los
hombres, el Dios bondadoso contra el Dios airado, a nuestro favor.89
De cualquier forma, no se puede hablar aqu de un cambio en sentido
estricto, ms bien habra que hablar de un proceso dialctico, semejante al
parecido que con un tal proceso tiene el simul iustus et peccator. El hombre
permanece, an despus de la justificacin, como un pecador, declarado
inocente, pero siempre alejado de Dios, en el sentido ms radical. Pero, al
aceptar l por la fe (sola fide), que Dios es misericordioso, vive en un
constante trnsito del pecado a la gracia.90 La justificacin no es un ser,
sino un continuo proceso, que nunca se transformar en ser, sino que siem
84.
85.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 549.

Idem, 317-322.

86.

Idem, 126.

87.

H. Asmussen, Theologisch-kirchliche Erwgungen zum Galaterbrief, 19373, sobre Ga 3,

13 cita de F. Mussner, Der Galaterbrief (= HThK 9), Freiburgar. 19885, 234, nota 113.

88.

WA 40/1, 440.

89.

Ibid., nota 54.

90.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 120, nota 49.

pre permanecer en este proceso.91 Pero lo mismo y fundamentalmente

ocurre en Dios, pues, debido a que el hombre sigue siendo pecador, la ira
de Dios contina, pero de manera que esta ira est en trnsito hacia la
gracia. Dios sufre un proceso en s mismo, o, como dice Eberhard
Jngel, consecuentemente con Lutero: El ser de Dios se est haciendo
92
Queda an por preguntar si esta imagen de una dialctica, caracterizada
como interna en Dios por no decir una tragedia interdivina coincide con
la idea neotestamentaria de Dios. Cmo se puede identificar la idea de un
Dios, que se vence a s mismo, cuya gracia sobrepasa su ira, con la idea
de la parbola del padre generoso ante el hijo prdigo? El nunca se apart
de su hijo, sino que, muy al contrario, lo espera con un amor
inquebrantable y permanente: sigue esperndolo. No tiene por qu vencer
su ira para tomarlo en sus brazos, ms bien tiene que suavizar la ira del
otro hijo, el hermano del hijo prdigo, a quien tambin quiere igualmente y
aprecia.
La seriedad de Lutero en cuestiones de pecado, impugnacin, lucha, es
impresionante.Pero no le queda demasiado corta su interpretacin de la
redencin como acto de amor? Es cierto que l no neg este aspecto: una
de sus ltimas palabras es que Dios tiene celo de la gracia y del
amor;93 que l es Ibi eytel Backoffen dilectionis.94 Si deus pingendus,
sol ich malen, quod in abgrund seiner Gottlichen natur nihil aliud est quam
ein feur und brunst, quae dicitur lieb zun leuten. Econtra lieb est talis res, ut
non humana, angelica, sed Gottlich ja Gott selber.95 Dios es amor; el amor
es Dios. Pero igualmente mantiene Lutero que Dios se revela sub
contrario,escondido en la ira. Lo ms monstruoso es la oposicin entre
amor e ira, bajo la cual se esconde Dios; es incalculable que Dios sin razn
elija y agracie a unos y no elija y los deje en su obstinacin a otros,96 de tal
manera por lo menos en su obra de servo arbitrio que bajo la voluntad
salvfica revelada por Dios para todos los hombres, yazga una voluntad no
revelada y oculta, segn la cual no todos los hombres estaran
predestinados al bien. La propia experiencia de Lutero es decisiva para su
teologa.
91.

Cfr. E. Negri, Offenbarung und Dialektik 215-227; Schmitz, Progrs social et

changement rvolutionnaire 418.
92.
E. Jngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl
Barth. Eine Paraphrase, Tbingen 19763.

93.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 394-396.

94.

Sermn sobre 1 Juan 4, 16 (WA 36, 425). (La expresin, medio en latn, medio en
alemn antiguo dice: all l es un puro horno de amor. N. del T.).

95.

Sermn sobre 1 Juan 4, 16 (WA 36, 424). La frase, mezcla de latn y alemn antiguo,
dice: Si hay que pintar a Dios, yo lo pintar, que l no es, en el fondo de su naturaleza divina,
otra cosa que fuego y ardor, que se dice amor para la gente. Por el contrario, el amor es una
cosa as, pero no humana, anglica, sino divina, Dios mismo. (Nota del T.).

96.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 223, nota 140.

Pesch observa con razn que la sencillez y evidencia de una relacin

amorosa [con Dios] slo se fue desarrollando lentamente. Agradecimiento,
alegria, paz, tambin amor a Cristo (quien asegura a los hombres contra
Dios) figuran en Lutero en el primer lugar de su proceso religioso; el amor
a Dios se queda atrs.97
La doctrina luterana de la justificacin es con toda certeza la expresin de
una experiencia autntica, de una experiencia de fe, llena de dramatismo,
que hay que tomar en serio. Pero topamos aqu con aquellos lmites, de los
que hablamos al principio. La estructura necesariamente tripartita de la fe
cristiana queda reducida a una bipartita: a Escritura y a Experiencia.98 Pero
desde el momento en que la propia experiencia no permita su
cuestionamiento y su verificacin, por medio de un sistema amplio de
comprensin y de interpretacin, se pone de manifiesto la variada
interpretacin de una mera experiencia. Yves Congar observa que el fallo
de Lutero fue dejarse llevar en exceso por su propia experiencia, juzgar por
encima de una tradicin cristiana de 1500 aos, y apartarse, en parte, de
ella. Siempre ser cuestionable si una empresa as ofrece seguridad
suficiente a la propia experiencia.
Nadie le quiere negar a Lutero su genio religioso. Su obra ha actuado de
catalizador; de l ha surgido toda una nueva tradicin. Pero tenemos
derecho a preguntamos si lo que l ha hecho aqu no ha sido precisamente
absolutizar una experiencia, que no elimina todo lo que la tradicin
experiencial de la Iglesia ha visto en el misterio de la cruz. En la cristologa
no hay duda de que la experiencia es un lugar teolgico muy esencial, pero
no primario, y no como experiencia individual, sino como la de los grandes
y ejemplares seguidores: los santos. Lutero siempre rechaz claramente,
en sus discusiones sobre las indulgencias, la idea tradicional del mrito de
los santos. Por ello, es intil encomendarse a los santos,99 cosa que l an
recomendaba en 1519, pero que despus de 1528 rechaza
totalmente.100 De esta manera desaparece un importante lugar cristolgico
de verificacin. La experiencia de los santos juega, en la historia de la
confesin cristolgica de la Iglesia, un papel tan importante como las
declaraciones dogmticas. En el pobre Francisco, en Teresa de

Liseux,101 en el Cura de Ars, en Restituta Kafka se vislumbra la unidad

entre confesin y experiencia. A la Reforma se le escap esta dimensin
tan importante.
97.
98.
99.

Pesch, Theologie der Rechtfertigung 549.

Vase Introduccin, cap. 1/2. Las columnas se rompen, pp. 31ss.
M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzge
seiner Christologie, Berlin 1980, 70 t 87-88.

100.

M. Lutero, Vorn Abendmahl Christi (WA 26, 508, 13).

101.

Vase el epilogo: Jess es mi nico amor, pp. 338ss.

De dnde viene la idea de la cruz como satisfaccin de la pena?

Anselmo de Canterbury desarroll este pensamiento de la satisfaccin as:
El pecado ha trastocado el orden de la creacin de Dios, deshonrando as
a Dios. La justicia de Dios slo deja abiertas dos posibilidades: aut
satisfactio aut poena: o se restablece el orden trastocado o sobreviene el
recto castigo. Pero como Cristo ha reparado por los pecados y restablecido
el orden trastocado por ellos, no hace falta castigo alguno. Por ello, la
muerte de Cristo no es, para Anselmo, ningn castigo de Dios, sino que la
obediencia de Jess restablece lo que el pecado haba destruido. Anselmo
sigue as un pensamiento autnticamente paulino. La obediencia de Jess
es la satisfactio por la desobediencia del pecador, quedando as de sobra
el castigo.
Lutero, en vez de satisfactio aut poena, pone satisfactio et poena.
Esta et significa conjuntivamente reparacin y castigo. El castigo llega de
todas maneras, slo habra que preguntar a quin le toca. Se ha realizado
un cambio profundo en la imagen de Dios mismo. La reparacin no evita el
castigo, sino que significa que Jess toma sobre s mismo el castigo. Hoy
existen intentos de acercarse, con criterios psicolgicos, a esta visin, que
causa verdadera angustia.102 Para Lutero, la ira de Dios es, en cierta
manera, algo primario, y la pregunta es cmo el camino de la justicia,
siempre penal, de Dios, puede llevar a la misericordia. La justicia de Dios
es siempre una justicia penal, porque el hombre siempre y necesariamente
es pecador.
Para Lutero la doctrina de la justificacin es el punto central, en el que se
decide la pertenencia a la Iglesia. Realmente hay en esta cuestin, como
ya hemos visto, diferencias entre la interpretacin evanglico-luterana y la
catlica-romana. Pero hay tambin un fundamento comn y una
intencionalidad central en el que existen convergencias. Desde esta
posicin, se suscribi en Augsburgo, el 31 de octubre de 1999, la
Aclaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin. A pesar de que,
despus de esta Aclaracin, an no se ha producido la unidad y de que
an existen abiertos muchos interrogantes, ella significa un paso decisivo

en el camino de la curacin de viejas heridas y de la esperanza de una

total comunidad de fe.103
102.

Cfr. los trabajos psicolgicos clsicos sobre Lutero de R. Dalbiez, L'angoisse de

Luther, Paris 1974; E. Erikson, Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische
Studie, Frankfurt/M. 1975.
103.
Texto de la Aclaracin: Die gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre. Alle
offiziellen Dokumente von lutherischem Weltbund und Vatikan (= Textos de VELAD 87),
Hannover 1999. Sobre la discusin, vase, p. ej. W. Pannenberg, Gemeinsame Erklrung zur
Rechtfertigungslehre, en: StZ 217 (1999) 723-726; E. Jngel, Kardinale Probleme, en: StZ
217 (1999) 727-735; W. Kasper, Meilenstein auf dem Weg der kumene, en: StZ 217 (1999)
736-739; K. Lehmann, Was fr ein Konsens wurde erreicht?, en: StZ 217 (1999) 740-745.

Resultados dolorosos de la satisfaccin penal

En la modernidad se fue viendo lo poderosamente que Lutero haba
influido. Pocas son las interpretaciones de la muerte de Jess tan duras
como las palabras de Lutero sobre la satisfaccin, comprendida como
castigo. Vamos a trazar ahora un pequeo excursus sobre las dificultades
inherentes a este concepto.
Los reformadores continan utilizando el concepto juridico, tomado de la
Edad Media, y lo acentan an con mas fuerza. En lugar de la satisfaccin
sustitutiva aparece la satisfaccin penal. La muerte de Jess es
interpretada como exigida por Dios. Cristo ha redimido, por su sangre,
todos los pecados, al saciar con su sangre la ira de Dios. Calvino afirma en
su Institutio Religionis Christiane:
Nada se habria conseguido con que Cristo hubiese sufrido una muerte
corporal, no, l tuvo que sentir tambin toda la dureza del juicio de Dios,
para apartar su ira y satisfacer a su recto juicio [...] l no slo ha entregado
su cuerpo como rescate, sino que nos ha ofrecido una vctima an ms
grande y deliciosa, al aguantar los terribles tormentos de un hombre
condenado y perdido.104
Aqu sigue dominando la imagen de un Dios airado, de un Dios justiciero,
cuya santa ira pesa sobre nosotros con horror. Este pensamiento se
endurece an ms con la suposicin, ampliamente extendida, de que slo
una vctima inocente puede suavizar el juicio de Dios.
Esta idea de la satisfaccin penal tuvo su acogida en la teologa catlica,
especialmente en la literatura kerigmtica y en los devocionarios. En ellas
se describe cmo Cristo atrae sobre s todo el poder de la ira de Dios, y
cmo su angustia ante la muerte se da a entender como angustia ante la
justicia de Dios. El tiene angustia ante la ira de este juez, justamente
airado, cuya irritacin ha desembocado en rabia; l tiene angustia ante la
maldicin divina as se expresa un famoso predicador catlico del siglo

XIX,105 refirindose como Lutero, Calvino y muchos otros a 2 Co 5, 21:

Dios lo ha hecho pecado por nosotros, y a Glatas 3, 13: Dios lo ha
hecho maldicin. Los ejemplos de la literatura popular, de los cantorales y
de los catecismos se podran aumentar a placer.106
Tambin el Catecismo del concilio de Trento aunque el mismo Concilio no
acepta la doctrina de la satisfaccin penal, dice: El dolor de Cristo
J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religin. Institutio Religiones Christianae II, 16,
10 (Trad. O. Weber, vol. 1, Neukirchen/Vluyn 19632, 576-577).
105.
Ch. L. Gay, Sermons de Carme, vol. 2. Tours 19295, 217.
104.

106.

Cfr., para al mbito francs, P. Grelot, Pech originel et rdemption, Paris 1973, 205-218.

fue un sacrificio totalmente agradable a Dios, que, al llevar a su Hijo hasta

el altar de la cruz, suaviz completamente la ira y la malevolencia del
Padre.107 Se refiere el Catecismo a Ef 5, 2: Cristo nos am y se entreg a
s mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio de suave olor. La sntesis
de santo Toms de Aquino nos ofrece, por el contrario, una concepcin
distinta y ms amplia que sta.
c) La sntesis de Toms de Aquino
Ante la rigor asctico de Anselmo, la teora tomista de la redencin, nos
parece casi barroca, con todo su colorido y amplitud. Anselmo lo organiz
todo concentrndolo en la idea central de la satisfaccin. Toms, por el
contrario, va ms all y trae a colacin la gran cantidad de formas salvficas
neotestamentarias. Un solo concepto no es suficiente, ya que todos los
conceptos son ms que definiciones exhaustivas indicaciones e
imgenes.108 Antes que nada hay que presentar la gran cantidad de
motivos que hay para llegar as a su ordenamiento. Para ello, vamos a
ofrecer dos grandes pasajes de la Summa theologica: El primero de la
tercera parte, artculo 2, cuestin 1: El segundo, de la misma parte,
cuestin 48, donde ataca la obra de Anselmo Cur Deus homo. Ambos
pasajes son complementarios: el primero se refiere a la encarnacin; el
segundo, a la Pasin. Ambos acontecimientos son tratados con referencia
a la importancias de la salvacin. Muestran que la encarnacin y la
redencin se corresponden inseparablemente. En un tercer pasaje hay que
cuestionar, finalmente, el motivo central de la soteriologa tomista, la idea
del mrito de Cristo.
El conocimiento del pecado es el supuesto de la soteriologa. Cualquier
obra del hombre tiene importancia para toda su vida: o es meritorio o
reprochable (STh I-II, 21, 3.4). Si el hombre cae en pecado, se aleja de su
ser imagen de Dios y se aparta de Dios. Toms explica el pecado como
una ruptura de las relaciones entre hombre y Dios, de la que slo el
hombre es responsable. Dios nunca abandona al hombre, pero en cuestin

de estas relaciones todo depende del hombre. Dios nunca se aparta de

nadie, aunque la persona ya se haya apartado de l (STh II-II, 24, 10).
Este estado es peligroso para el hombre, pues cuando falta la orientacin
hacia Dios, el orden divino no puede seguir existiendo. Esto significa para
el hombre que el fin propio de su vida, la vida eterna, en la visin
bienaventurada, ya no le es asequible.109
Catechismus ex decreto Concilii Tridentini, parte 1, 5. Pasaje central 15 (Regensburg
1872, 48).
108.
Cfr. sobre esto, H. U. v. Balthasar TD III, 242.
107.

109.

R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas. Towards a Personalist

Understanding, Washington 1980, 143-145.

Fue necesaria la encarnacin (STh III, q. 1, a. 2)?

Toms propone esta pregunta al estilo de Anselmo: Por qu Dios se ha
hecho hombre? Fue necesaria la encarnacin de la Palabra de Dios
para la reinstauracin del gnero humano?110 Todo el artculo parte de la
bondad de Dios, que se manifiesta en la redencin del hombre. Por el
pecado, el hombre haba sucumbido a la muerte. Pero si al orden divino
corresponde que el hombre alcance la vida eterna, entonces Dios tiene que
intervenir salvndole.111
En primer lugar, propone Toms tres objeciones. La primera: Dios hubiera
podido reponer a la naturaleza humana en su sitio sin redencin. La
redencin no aporta nada, en este sentido, al poder de Dios. Dios, desde s
mismo, est en situacin de realizar esta obra; l no tiene por qu
transformarse en otro, ni adquirir una nueva capacidad aadida a su ser
divino, al hacerse hombre. La Palabra de Dios no pudo, asumiendo un
cuerpo, aadir nada a su poder (obj. 1). Dios no puede, adems, exigir al
hombre ms de lo que ste puede. Por ello, esta obra humana de la
reinstauracin no fue posible para el hombre (Ibid., 2). Finalmente, y en
tercer lugar, la encarnacin de Dios es algo indigno de l. Si Dios se rebaja
a ser hombre, dnde queda su honor? Podr un hombre manifestar su
veneracin a un Dios as? Dios, pues, no se comporta en correspondencia
a su ser divino, cuando se hace hombre (obj. 3). Pero contra esto est la
Sagrada Escritura, que dice claramente: Dios ha entregado a su Hijo por
los hombres (Jn 3, 16), para nuestra salvacin (sed contra).
Su respuesta la inicia Toms con una aclaracin de conceptos. Hay dos
formas de hablar de necesidad. En primer lugar, hay una necesidad
incondicional de que una cosa pueda existir en absoluto, esto es, una
necesidad absoluta. Por otra parte, algo puede ser necesario para recorrer
el camino ms adecuado y ms favorable, que conduzca a conseguir algo.
La encarnacin no es necesaria, segn la primera necesidad, s, segn la
segunda. Habra muchos caminos posibles de redimir al hombre, pero el

escogido es mejor y ms conveniente (melius et convenientius) que el

otro (resp.). Las razones de conveniencia tienen para Toms, en este
contexto, una gran importancia, porque constituyen la diferencia existente
entre la teologa y las otras ciencias. Era consciente de que la teologa no
es una ciencia de necesidades, como Aristteles haba concebido la
ciencia, sino el ordena
Toms de Aquino, Summa theologica III, q. 1, a. 2 (DThA 25, 8-1. Las citas siguientes
entre parntesis se refieren a este pasaje.
111.
R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 158.
110.

miento de sucesos contingentes, mediados por la revelacin, y se esforz

por reconstruirlos para la teologa, segn el plan de Dios. 112 El camino,
pues, que Dios nos ha mostrado es el mejor para la redencin.
A continuacin, propone Toms, con cinco sendas razones de
conveniencia, por qu este camino de la redencin es el ms conveniente.
Comienza, con razn, con el bien, pues los motivos de la encarnacin se
pueden conocer, en primer lugar, por el hecho de que el hombre est
obligado al bien (resp.). En la soteriologa se suele olvidar este motivo de
la promissio in bono, de que la reparacin del mal no es la meta principal
de la voluntad salvfica de Dios, sino que, en primer lugar, est el bien. Las
cinco razones que Toms aduce para conseguir el bien son un homenaje
a Agustn. Primero, estn las tres virtudes teologales: Fe, esperanza y
caridad. Ellas nos unen con Dios. La certeza de la fe se robustece, pues la
fe se basa en la encarnacin. Cristo es el fundamento de la fe. El amor de
Dios, desde el que nos viene la encarnacin, robustece la esperanza y
enciende el amor. Las tres virtudes conducen, en cuarto lugar, al bien
obrar, para lo que Cristo, la Palabra encarnada, nos ha ofrecido un
ejemplo, hacindose el criterio del Ethos. Finalmente, la encarnacin
sirve al fin ltimo del hombre, a la total unin con Dios, a la total
participacin en la divinidad (resp.), a la divinizacin, que constituye la
felicidad del hombre.
Igualmente, la encarnacin contribuye a romper el poder del
mal (resp.). Al estarle obstruido al hombre el camino hacia Dios, por el
pecado, tiene necesidad de que el mal sea eliminado (remotio
mali). Tambin aduce Toms aqu cinco razones. Primera, que el hombre
no debe despreciarse a s mismo por ser carne. Segunda, que la
encarnacin le presenta ante sus ojos su dignidad personal. Esto slo se
podr comprender desde la fe, pero tiene, a su vez, consecuencias de gran
valor prctico. Quien sea consciente de su dignidad, ser tambin menos
vulnerable. Tambin se subraya el carcter gratuito. La gracia se nos
concede sin mritos propios; toda pretensin est totalmente descartada.
Cuarta, que el orgullo humano, que conduce al pecado, queda sanado, y la

humildad favorecida. Slo en quinto lugar menciona Toms la satisfaccin,

necesaria para la reparacin justa del orden divino.
Si se consideran estos diez argumentos y su ordenamiento, veremos cmo
Toms comprende la redencin en el conjunto teolgico. La encarnacin,
como manifestacin de la bondad de Dios, tiene su fundamento cen112. J.-P. Torrell, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg/Br. 1995,
173; cfr. G. Narcisse, Les raissons de Dieu. Argument de convenance et esthtique thologique
selon Saint Thomas d'Aquin et Hans Urs von Balthasar (= SF NS 83), Fribourg/Suiza 1997.

tral en el misterio del amor de Dios hacia el hombre cado. El hombre-Dios,

como imagen de la vida inocente, levanta al hombre cado hacia la unidad
con Dios, para abrirle el camino hacia el definitivo encuentro con Dios.
Es digno de consideracin el hecho de que Toms no mencione aqu a
Anselmo ni que explcitamente lo cite. No obstante, encontramos reproches
contra l all donde Toms mantiene que el hombre no puede satisfacerse
por s mismo y que es Dios quien lo tiene que hacer. En conjunto, Toms
se salta a Anselmo y escoge a Agustn, como autoridad, para nueve de los
diez argumentos. De esta manera, profundiza en los pensamientos que
Anselmo adujo. Son importantes, no obstante, dos salvedades. Primera,
que Anselmo parte de la justicia del hombre, que ste ha perdido por el
pecado, y que slo Dios puede remediar, liberando al hombre de las garras
del demonio. Toms se planta aqu y presenta a Cristo como el justo por
excelencia, que paga con su propia sangre esta redencin, a pesar de que
no tiene por qu hacerlo.
Una segunda salvedad la encontramos en la diferencia entre poder y
deber. Segn Anselmo, el hombre debe a Dios la justicia, la rectitud de
su voluntad humana. Pero, por la perversin del pecado ya no puede pagar
este debitum. Una salida a esta situacin slo es posible por la
satisfaccin, obrada por Cristo. Toms diferencia aqu: Dios no es el nico
que puede pagar la deuda; esto lo podra hacer tambin un hombre
inocente. Pero l es el nico que puede ofrecer un medio de salvacin por
los pecados, que se oponen a la autntica libertad del hombre.113 En
principio, un hombre hubiese podido satisfacer, pero nadie de la comunidad
humana est en disposicin de hacerlo, porque todos estn impedidos por
el pecado. Dios se hace hombre para curar a los hombres del pecado,
posibilitndoles as el uso correcto de su libertad. Toms acenta, por
tanto, el refuerzo de la libertad como fruto de la redencin.
Los efectos de los sufrimientos de Cristo (STh III, q. 48)
Mientras que Anselmo y Lutero destacan respectivamente un motivo,
intenta Toms hacer justicia a la multitud de ellos. Por ello, hay que intentar

descubrir, desde Toms, una visin de conjunto de las distintas

dimensiones de la redencin. De aqu, la cuestin Sobre la forma con que
actan los sufrimientos de Cristo 114 del tratado sobre la vida de Jess (III,
qq. 27-59).
Cmo han actuado los padecimientos de Cristo? Para Anselmo esto
significa: satisfaccin. Para Lutero: intercambio. Toms ofrece diversos
113.
114.

R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 162.

Toms de Aquino, Summa theologica III, q. 48 (DThA 28, 82-101).

aspectos, para analizar as las causas del padecimiento de Cristo y de

nuestra redencin.115 Enumera, primeramente, cuatro grandes motivos y les
dedica sendos artculos: Mrito, satisfaccin, vctima y rescate. En el
artculo quinto propone la pregunta de si Cristo es realmente el redentor o
lo es ms bien el Padre. Esto nos lleva a la sexta pregunta de si los
sufrimientos de Cristo en la cruz tienen una causalidad eficiente para
nuestra salvacin. Con ello supera Toms de forma grandiosa todo lo que
hasta ahora se haba dicho y propone una visin estrictamente teocntrica.
Toms comienza con el motivo del mrito116 (a. 1). Las objeciones estn
bien puestas: Padecer no es, en primer lugar, un acto de libertad. Pero,
como slo las acciones libres pueden ser meritorias, por el sufrimiento no
se puede tener ningn mrito (obj. 1). En segundo lugar, toda la vida de
Jess tiene la cualidad de mrito. Por qu, pues, iba a corresponderle a la
pasin una dimensin especial? (obj. 2). Completando todo esto, menciona
Toms, en tercer lugar, el amor como raz de todo mrito. Este se
manifiesta en toda la vida de Cristo (obj. 3).Todas las objeciones se
proponen, en su totalidad, como reaccin a concebir aisladamente la
pasin. Como contra-argumento se refiere Toms a Filipenses 2. Dios lo ha
elevado por sus sufrimientos y con l a todos los que creen en l (sed
contra).
La glorificacin de Cristo no la obtiene a su favor, como persona aislada,
sino como cabeza de la Iglesia, y, as, de toda la humanidad. Esta idea de
la unidad de Cristo y la Iglesia, de cabeza y miembros, de totus Christus
como dice Agustn es fundamental para la doctrina de la redencin: es un
pensamiento totalmente bblico. Nadie vive para s mismo, nadie es una
isla. Cada accin afecta a todos. Y esto vale incomparable y muchsimo
ms para el bien que para el mal (cfr. Rm 5, 12-19). Bienaventurados los
que sufren persecucin por la justicia. El sermn de la montaa se ha
realizado de forma supererogatoria: un acto de la ms alta justicia afecta a
todos.
Toms se refiere pormenorizadamente a estos argumentos de la siguiente
manera: Sufrir, como tal, no es algo meritorio, pero s lo es, si se acepta

libremente (ad 1). Toda la vida de Cristo es, pues, meritoria, pero, por
nuestra parte, an hay obstculos que tienen que ser superados por los
sufrimientos de Cristo, para que recibamos la salvacin. 117 La pasin de
Jess correspondi a lo que tena que haberse hecho. Dicho de otra
manera:
115.
116.

R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 199.

Ms extensamente sobre el motivo del mrito en pp. 268ss.

117.

Cfr. STh III, q. 46, a. 3: cinco argumentos de conveniencia: muestran la bondad de Dios
ejemplo de obediencia y humildad consigue la gracia para todos los hombres liberacin
del pecado: mirad con qu precio nos ha rescatado reconocimiento de nuestra dignidad.

la pasin fue necesaria por nosotros en el sentido de conveniencia:

No tena el Mesas que padecer todo esto? (ad 3).
Sobre el motivo de la satisfaccin (a. 2) se aduce la siguiente objecin:
Nadie puede satisfacer en lugar de otro(obj. 1). Ms tarde, Fausto Sozzini
(t 1604) y, en su seguimiento, los por l as llamados socinianos, irn
contra la idea de que se pueda satisfacer en lugar de otro. Cada uno es
responsable de s mismo y slo puede responder de sus actos, igual que
cada uno slo puede hacer penitencia por s mismo.118 Toms hubiera
respondido a esto, ofreciendo con gran claridad su pensamiento sobre la
satisfaccin:
Propiamente satisface aquel que muestra al ofendido algo que ama igual
o ms que aborrece el otro la ofensa. Ahora bien, Cristo, al padecer por
caridad y por obediencia, present a Dios una ofrenda mayor que la exigida
como recompensa por todas las ofensas del gnero humano... (Resp.
DThA 28, 86).
Aqu no encontramos nada sobre el castigo; se trata de la satisfaccin. Hay
tres razones para que sta se cumpla: Primera, la grandeza del amor,
segunda: la dignidad de su vida l se ofrece por nosotros, y, tercera: la
calidad de su sufrimiento. El sufrimiento est puesto en ltimo lugar. La
primera razn es totalmente positiva: el amor con el que Dios ama al
hombre. Pero tampoco se desprecia el sufrimiento: Cristo sufri inocente,
sin merecerlo y con toda su furia. De estas tres razones el sufrimiento de
Cristo es satisfaccin para todos los hombres (Jn 2, 2).
Cabeza y miembros son como una misma persona. Dos, unidos entre s
por el amor, pueden satisfacer mutuamente. No podrn sustituir ni el
arrepentimiento ni la confesin, pero la obra (externa) de la satisfaccin
puede conseguirse, de la misma manera que uno paga las deudas del
otro (ad 1). La satisfaccin no hay, pues, que concebirla como
pararrayos de la ira, sino que acta en lugar del castigo.

En lo que se refiere al sacrificio (a. 3), me parece que existen los ms

graves malentendidos. Cristo nos [ha] amado y se ha entregado por
nosotros... como ofrenda y como sacrificio (Ef 5, 2, sed contra). Qu
sentido tienen estas palabras bblicas? Uno de los malentendidos, surgido
como consecuencia de la teora de la satisfaccin personal, descansa
sobre la imagen de que el sacrificio supone la destruccin de algo valioso.
Pero con el idea de la muerte de Cristo se ha tocado el tema central del
sacrificio? Uno estara muy tentado, como reaccin, a no hacer caso de
esta idea del sacrificio. Pues bien, Toms, recurriendo a san Agustn, nos
da una res118. Cfr. K.-H. Menke, Stellvertretung. Schlsselbegriff christlichen Lebens und theologische
Grundkathegorie, Einsiedeln 1991, 75-75 (con bibliografa).

puesta intermedia. La definicin agustiniana es totalmente bblica y muy

antigua:
Es verdadero sacrificio toda obra hecha para unirnos con Dios en santa
sociedad, es decir, la referida a aquel fin bueno mediante el cual podemos
ser verdaderamente bienaventurados 119
El sacrificio forma comunidad. Esto vale tambin para los sacrificios de la
Antigua Alianza: crean comunidad con Dios y entre s, por lo cual casi
siempre acaban con el banquete, signo de una comunidad restaurada (cfr.
Ex 24, 11: El sacrificio para la Alianza termina en el banquete de los
ancianos ante Dios: comieron y bebieron). Esta relacin entre sacrificio y
banquete se manifiesta de nuevo en la Eucarista. Tambin aqu el
sacrificio crea comunidad.120
El motivo del rescate (a. 4) se hace problemtico si no somos conscientes
del carcter imaginativo de esta repre

V
La glorificacin del Hijo de Dios
La vida terrenal de Jess nos ensea que la muerte no tiene la ltima
palabra sobre nuestra existencia. En los tres ltimos misterios de nuestra
confesin de fe Jess ha resucitado, ha subido a los cielos y est
sentado a la derecha del Padre y volver para juzgar a los vivos y a los
muertos, se descubre que el ser tiene sentido y que el mundo no es un
caos ciego, sino cosmos, es decir, realidad ordenada y buena. Vamos a
acercamos ahora a estos misterios.
1. Al tercer da resucit de entre los muertos
No hay tema sobre el que los primeros autores cristianos hayan escrito
tanto como sobre la resurreccin corporal de Cristo.' Este artculo de fe es
tan escandaloso que los autores cristianos se han esforzado en hacerlo
comprensible a los paganos. Para el judasmo en cuanto cree, con los
fariseos, en la resurreccin, la resurreccin de Cristo, es inaceptable,
porque con ella se reconocera su importancia mesinica y escatolgica. La
resurreccin slo ocurrir al final de los tiempos. Pero, si Cristo ha
resucitado, tendr que ser reconocido como Mesas. Para los paganos, la
resurreccin es un sinsentido. La inmortalidad del alma es aceptada, pero
no la resurreccin de un cuerpo. Esto ya lo experiment Pablo en Atenas
(Hch 17, 31-32). El filsofo Celso (siglos 11/III) escribe, hacia la mitad del
siglo II, lleno de indignacin, contra esta doctrina: Es sta una esperanza
que slo es apta para los gusanos. Pues qu alma podra desear un
cuerpo putrefacto?2 An ms claro es en esto el neoplatnico Porfirio (1
305). En su biografa sobre Plotino menciona que ste haba rechazado
que se le hiciera una estatua se entiende de su cuerpo, pues l estaba
avergonzado de vivir en un cuerpo. No es ya suficiente llevar a cuestas
una imagen, con la que la naturaleza nos ha revestido? No, t pides que
acepte libremente que una imagen de mi imagen permanezca como algo
perdurable, como si
1.
2.

Sobre este tema, cfr. Ch. Schnborn, "Auferstehung des Fleisches" im Glauben der
Kirche, en: IKaZ (SC 147, 48; BBV 53, 24).
Orgenes, Contra Celsum V, 14 (SC 147, 48; 2BBK 53, 24).

esta imagen fuese algo deseable!3 Tambin Porfirio polemiza duramente,

en su escrito Contra los cristianos,contra el sinsentido de la doctrina

cristiana de la resurreccin. Todos estos testimonios no slo dicen lo

mucho que el helenismo tena que combatir filosficamente -desde su
aversin al dualismo, enemigo del cuerpo, la doctrina central del
cristianismo. Tambin muestran que esta doctrina habra que considerarla
como contraria a la razn e incluso como una blasfemia a Dios.4
Pero tanto ms evidente es constatar cmo la predicacin cristiana ha
escogido aqu el camino ms difcil y lo poco que ha intentado suavizar el
escndalo de la corporalidad de la resurreccin. La Iglesia no ha permitido
que su fe se helenizara. Siempre ha conocido con Pablo: Si Cristo no
ha resucitado, nuestra predicacin es vana y nuestra fe un sinsentido. Lo
que Pablo escribi a los corintios, sigue teniendo hoy validez: Si nosotros
hemos puesto nuestra esperanza en Cristo slo en esta vida, somos ms
miserables que todos los dems hombres (1 Co 15, 14.19). Nuestra fe
carecera de fundamento, si Cristo hubiese muerto, pero no hubiese
resucitado. Si Cristo permaneci en la muerte, su cruz ha sido una muerte
horrible y sin sentido, que no nos ha redimido. Nuestra fe sera en un
muerto, en un cadver; nuestra fe sera el recuerdo de un hombre
perteneciente al pasado, y no el de uno que ha dicho: Yo estar con
vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Los Padres de la Iglesia vieron las muchas relaciones que existan entre la
resurreccin y los otros artculos de fe. La resurreccin nos dirige ala
creacin. Si todo lo que hay, tanto espiritual como material, ha sido creado
por Dios, es decir, l as lo ha querido, ninguna de sus obras ser
perecedera. En la resurreccin de Cristo cuerpo y alma son glorificados:
Dios lo hace todo nuevo.5 En esto consiste tambin la importancia
soteriolgica de la resurreccin. En la asuncin de la carne por Cristo, la
carne, se ha convertido en el punto eje de nuestra salvacin. Tertuliano (t
220) lo expresa de forma concisa: caro cardo salutis.6 Ireneo de Lyn parte,
en su argumentacin, de la teologa sacramental: Si pan y vino asumen la
palabra de Dios y se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo; y si, con
ello, se fortalece y se mantiene la sustancia de nuestra carne, cmo
pueden ellos [los gnsticos] discutir que la carne es asumible como regalo
de Dios, que es la vida eterna? [La carne] es alimentada con la sangre y el
cuerpo del Se
3.
4.

Porfirio, Vita Platonis 1. Trad. R. Harder, ber Plotins Leben und ber die Ordnung
seiner Schriften, Hamburg 1958, 3.
L. Scheffezyk, Auferstehung. Prinzip des christlichen Glaubens, Einsiedeln 1976, 42-43.

5.

Cfr. Ireneo de Lyn, Adversus Htereses V, 3-8 (FChr 8/5, 38-75).

6.

Tertuliano, De resurrectione carnis 8 (CSEL 47, 36).

or, y es uno de sus miembros7 En el mbito de la escatologa, es, por

ltimo, valiosa la conviccin de que Dios nunca dejar caer en la
corrupcin nada de todo lo bueno que l ha creado.
a) Contexto de la promesa de la resurreccin de Jess
La esperanza de la resurreccin ya exista entre el pueblo
veterotestamentario, antes incluso de la venida de Cristo. Con toda claridad
aparece, primero, en el libro de Daniel (12, 2), y, despus, en el segundo
libro de los Macabeos (7, 9.11.13.23.29). Los fariseos y algunos coetneos
de Cristo crean en la resurreccin de los muertos (cfr. Hch 23, 6; Jn 11,
24). Jess mismo la ensea con toda claridad (cfr. Mc 12, 18-27). La
resurreccin es esperada el ltimo da (Jn 6, 40) y est relacionada con
el juicio universal (cfr. Jn 5, 25-29). Jess ha resucitado muertos (cfr. Mc 5,
21-42; Lc 7, 11-17;Jn 11), como tambin lo hicieron, antes que l, los
profetas (cfr. 1 Co 17, 17-24; 2 Co 4, 8-37). Estos actos taumatrgicos eran
signos del poder omnmodo de Jess; eran tipos de la resurreccin
venidera de entre los muertos, pero no eran ella misma, pues los
resucitados por Cristo volvieron a la vida mortal de la tierra.
Las palabras misteriosas de Jess sobre sus sufrimientos inminentes y
sobre la resurreccin del Hijo del hombre presagian algo totalmente nuevo.
Los evangelios sinpticos nos transmiten que Jess anunci por tres veces
sus sufrimientos inminentes, pero tambin su resurreccin foral (Mc 8, 3133; 9, 30-32; 10, 32-34par.). No hay razn que valga para poner en duda la
autenticidad de estas profecas. Son tan extraas para la imaginacin y
esperanzas de sus coetneos, que es imposible derivarlas de modelos
judos. Pero, por otra parte, son tan coherentes con todo lo que Jess
mismo manifiesta sobre su misin, mediante gestos, obras y palabras, que
pueden ser consideradas como una especie de eco fiel de la doctrina de
Jess.8
Hemos de intentar poner en claro el alcance enorme de estas profecas
sobre sus sufrimientos y su resurreccin. En la predicacin de Jess corren
parejas la revelacin paulatina de su identidad como Mesas, como Hijo del
hombre celestial y como Hijo de Dios, con la revelacin cada vez ms clara
de su inminente camino de dolores y de su consecuente resurreccin. El
anuncio del Reino de Dios a punto de llegar, mejor, ya presente est
indisolublemente unido con esta doble profeca. Jess anuncia la llegada
7.
8.

Ireneo de Lyn, Adversus Hcereses V 2, 3 (FChr 8/5, 34-35).

Sobre esto, A. Feullet, Les trois grandes prophties de la Passion et de la
Rsurrection des vangiles synoptiques. 1. Authenticit substantielle et circonstances
historiques des prophties, en: RThm 67 (1967) 533-560.

de los ltimos tiempos, en los que Dios llevar a casa a su pueblo,

restaurar a Israel y el reino de la paz y de la justicia ser instaurado. Pero
el Reino de Dios llega de forma distinta a como se esperaba. l mismo,
Cristo, es el centro de este Reino, y, por eso, este Reino llega a travs de
su misin, es decir, por su muerte por muchos (Mc 10, 45), y por su
resurreccin. Segn sea la postura que se tome ante l, se decide o la
entrada en el Reino de Dios o su exclusin. Los tres anuncios de sus
sufrimientos son la ocasin inmediata para instruir a los discpulos. A ellos
se les promete el mismo destino que a Cristo: persecucin y premio. A l
slo se acerca quien va con l, toma su cruz en su seguimiento y confiesa
ser su partidario (cfr. Mc 8, 324-38).9
En los Evangelios percibimos el dramatismo que la incomprensin del
mensaje de Jess y de su realizacin conllevaba para los discpulos. Jess
les dej entrever, ya al principio, la serie de estos acontecimientos.10 Pero
su explicacin slo ocurrir despus de la confesin de Pedro en Cesarea
de Filipo: Que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mc 8, 29; Mt 16,
16).11 Es ahora, cuando el primero de los doce elegidos por Jess proclama
solemnemente, inspirado por Dios (cfr. Mt 16, 17), la identidad de Jess,
que empieza Jess a confiarles: que el Hijo del hombre tiene que padecer
mucho y ser desechado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas, ser
entregado a la muerte y resucitar al tercer da (Mc 8, 31). Este tiene
que no significa una coaccin exterior ni un destino ciego, sino el decreto
salvfico del Padre, que tiene que realizarse de esta manera.
Sufrimiento, muerte y resurreccin de Jess pertenecen al drama
escatolgico.12 Para los discpulos, la necesidad divina es algo
incomprensible. Que el Mesas tenga que padecer, en vez de ser el
portador del reino de la paz, es contrario a sus expectativas. No hay otras
palabras de Jess tan duras como la reprensin que le hace a Pedro
cuando ste quiere apartarlo de su camino de dolores: Aprtate detrs de
m (lit. vutxys afow tov), Satans, porque tus pensamientos no son de Dios,
sino de los hombres (Mc 8, 33).
Esto lo expresa de forma impresionante H. Schrmann, Gottes Reich Jesu Geschick.
Jesu ureigener Tod im Lichte seiner Basileia-Verkndigung, Freiburg/Br. 1983.
10.
Cfr. la segunda parte del trabajo de A. Feuillet, Signification doctrinale des
prophties, en: RThm 68 (1968) 41-47, aqu: 61.
9.

11.

Una fascinante interpretacin de este pasaje la ofrecen J.-M. van Cangh /M. van
Esbroeck, La primaut de Pierre (Mt 16, 16-19) et son contexte judaque, en RTL 11 (1980)
310-324.

12.

K. H. Schelke, Die Passion Jesu in der Verkndigung des Neuen Testamentes. Ein
Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testamentes, Heidelberg 1949, 110.

b) Acontecimiento histrico y trascendente

El anuncio que hace Jess de su resurreccin choca con la incomprensin

de los discpulos. ... y se preguntaban entre s qu significa eso "cuando
resucite de entre los muertos" (Mc 9, 9). Qu les llev, despus de la
resurreccin, a dar testimonio ante el mundo sobre este acontecimiento tan
incomprensible? Segn dicen los cuatro evangelios, los discpulos llegaron
a esta fe en dos etapas. Primero, encontraron el sepulcro vaco; despus,
se les apareci Jess mismo.13
La antropologa juda prohibe hablar de la resurreccin, si el sepulcro no
est vaco. Imaginmonos en qu situacin se encontraban los discpulos
de Jess en Jerusaln al anunciar su resurreccin, siendo as que, a la
vista del sepulcro vaco, en el que haba sido sepultado Jess, siempre
podran haber sido refutados.14 Esto representa un presupuesto para el
anuncio de la resurreccin corporal de Cristo. Los testigos postpascuales
insisten en esta concreta corporalidad, a pesar de todas las dificultades con
las que se podran haber encontrado por parte de los judos, que
esperaban la resurreccin del cuerpo slo en la parusa; y ms tarde, por
parte de los paganos, para quienes una resurreccin no era ms que una
imaginacin grotesca y vulgar. A sus discpulos les habra sido ms fcil
venerar a Jess en el sepulcro, como un mrtir, como lo hicieron los
discpulos de Juan. A stos les haba prometido el profeta Daniel una
segura resurreccin gloriosa (Dn 12, 2-3), y en sus sepulturas se fue
desarrollando un culto martirial ordinario.15 La ausencia de referencias a
este culto fundamenta los anuncios sobre el sepulcro vaco.
La cuestin del sepulcro vaco est en s abierta a diferentes
interpretaciones. Los sumos sacerdotes y los ancianos hicieron correr la
especie de que sus discpulos haban venido de noche y lo haban
robado (Mt 28, 13). Pero la difusin de esta especie es ya un indicio
importante de que el encontrar el sepulcro vaco no era invencin de una
generacin posterior de discpulos de Cristo.16 En toda la primitiva polmica
juda contra la resurreccin de Cristo, tampoco se encuentra ninguna
indicacin de que el
13.
14.

H. U. v. Balthasar, Theologie der drei Tage (nueva edicin), Einsiedeln 1990, 232-234.
W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 97. Cfr. tambin K. Schubert,
Auferstehung Jesu im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums, en: E. Dafnis
(ed.), Resurrexit. Actes du symposium international sur la rsurrection de Jsus, Roma 1970,
Roma 1974, 207-224, aqu: 217-219.

15.

P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Vol. 1. Grundlegung. Von

Jesus zu Paulus, Gbttingen 19972, 176-178; Idem,Was geschah auf Golgota? Zur
Heilsbedeuntung von Kreuz und Auferstehung Jesu, Stuttgart 1998, 48-50.

16.

M. Bordon, Ges die Nazaret. Signore e Cristo, Vol. II, Roma 1984, 549.

sepulcro hubiese quedado intacto.17 La informacin que nos da el evangelio

de Juan de que en el sepulcro vaco se haban encontrado los lienzos en el
suelo y el sudario, no en el suelo con los lienzos, sino plegado en un lugar
aparte (Jn 20, 6-7), habla ya indirectamente contra la especie del robo del
cadver. Los discpulos apenas se habran preocupado de quitarle el
sudario y de abandonarlo.18 El hecho de dejar all los lienzos nos da a
entender la total indiferencia del resucitado, que no abandon el
sepulcro con pies y manos atados con lienzos y con el rostro cubierto con
el sudario, como Lzaro (Jn 11, 44).19 El dej tras s en la resurreccin todo
lo que perteneca a la muerte.
La gnosis redujo muy pronto la resurreccin a algo espiritual, significando
con la Resurreccin la subida del alma a Dios, abandonando el
cuerpo.20 Entre la muerte y la resurreccin de Jess est el misterioso
Sbado Santo, es decir, la colocacin del cadver de Jess en el sepulcro
y la bajada a los infiernos del alma de Jess. El Seor ha resucitado del
sepulcro: La idea de que la resurreccin ocurre en la muerte, deja mucho
que desear, pues desprecia el testimonio de la muerte real de Jess, tal y
como se expresa en el entierro de Jess y en la resurreccin al tercer
da.21 El ms antiguo kerygma de la Iglesia acenta ya esta secuencia
(muerto sepultado resucitado; cfr. 1 Co 15, 3-4), que se corresponde
con la serie histrica de los acontecimientos.
Difcilmente, pues, se podr poner en duda la credibilidad de la tradicin
sobre el sepulcro vaco. Las apariciones de Jess son el segundo
testimonio de su resurreccin. Cristo se apareci a Cefas y despus a los
doce (1 Co 15, 3). Ambos testimonios son necesarios y se complementan
mutuamente. Pues el sepulcro vaco de por s no nos lleva a la fe en la
resurreccin. Slo las apariciones de Jess a los discpulos les ponen en
claro que su cadver ya no est en el sepulcro: No est aqu; ha
resucitado (Lc 24, 6). El discpulo a quien Jess amaba fue el primero que
vio el sepulcro vaco, los lienzos y el sudario, y crey (Jn 20, 8). Pero
tampoco las apariciones son de por s un testimonio seguro de la
resurreccin. Las apariciones pascuales sin el sepulcro vaco, hecho ya
conocido por la Iglesia
H. von Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Heidelberg
19963, 31-35.
18.
Juan Crisstomo, Homilice in Joannem 85, 4 (PG 59, 465).
17.

19.

Cfr. las explicaciones sobre el sudario en J. A. T. Robinson, The Priority of

John, London 1985, 291-294.

20.

Sobre las cuestiones fundamentales de la Gnosis, cfr. P. Koslowski (ed.), Gnosis und
Mystik in der Geschichte der Philosophie, Zrich 1988.

Cfr. J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben (= KKD IX)), Regensburg 19906,

21.
92-135.

primitiva, hubieran podido ser entendidas como apariciones normales de

muertos, que haba por todas partes.22
Siempre se est afirmando que el sentido profundo de la fe pascual
consiste en que la causa de Jess sigue avanzando. La cuestin sobre la
resurreccin de Jess no [es], en fin de cuentas, una cuestin sobre el
acontecimiento del Viernes Santo, sino sobre el Jess terrenal, una
cuestin sobre la forma en que su causa se pudo transformar despus, y
hoy tambin, en una realidad vivencial .23 Las visiones de Cristo son
interpretadas algo as como invenciones de los apstoles, nacidas de su
tristeza: En Pascua, se le vinieron a la mente de aquel Pedro acongojado
y triste, a pesar de haberlo negado y a pesar de su muerte [...] las palabras
de perdn que Jess le dirigi. "Lo ha visto".24 Contra una tal negacin de
la facticidad de la resurreccin y de la interpretacin anexa de la fe pascual
como producto de la fe de los primeros cristianos, habla el sentido crtico
de stos acerca del anuncio pascual. Nunca dijeron que esperaban alegres
una aparicin del Seor resucitado. Ms bien reaccionan incrdulos ante el
anuncio del sepulcro vaco y del mensaje de los angeles, que les trajeron
las mujeres. Ellos tuvieron por un desvaro todas aquellas palabras y no
les creyeron (Lc 24, 11). En la tarde de Pascua Jess se apareci a los
once y les ech en cara su incredulidad y dureza por no haber credo a
los que le haban visto resucitado (Mc 16, 14). No estaba lejos de los
discpulos la idea de que las apariciones de Jess podan ser fantasmas
(Mc 6, 49). Realmente, el judasmo y toda la antigedad no
desconoca que las almas o los espritus de los muertos se podan
aparecer. Famosa es la consulta de Sal a la pitonisa de Endor (1 S 28, 719). Si se hubiese tratado de una tal aparicin del muerto, seguro que
habra tenido con ella un gran consuelo. Hubiese sido suficiente para
reconocer a Jess como el profeta, poderoso en palabras y obras (Lc 24,
19), pero no para creer en su resurreccin. En las noticias evanglicas
sobre las apariciones, la iniciativa siempre la tiene Cristo, no los que lo ven.
El discpulo no se hace testigo de la resurreccin por su fe en ella, sino
porque Cristo lo hace su testigo soberano, al manifestrsele visible,
concreto, y corporalmente. Las apariciones pascuales no se explican por
la fe de los discpulos, sino, al contrario, la fe pascual slo se explica por
las apariciones .25
22.
23.

K. Schubert, Bibel und Geschichte, Klostemeuburg 1999, 107.

W. Marxen, Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches
Problent, Gtersloh 1964, 35.

24.

W. G. Ludemann, Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Gdttingen

1964, 35.

25.

W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, 93.

La identificacin del que se aparece se realiza, sobre todo, por la

identificacin de su cuerpo: Por qu estis asustados y suben esos
pensamientos a vuestros corazones? Mirad mis manos y mis pies, soy yo
mismo (Lc 24, 38-39). Las heridas dan testimonio inequvoco de quin es
se a quien los discpulos estn mirando (cfr. Jn 20.24-29). Sus gestos
corporales actan como signos de reconocimiento (cfr. Lc 20, 30-31.35).
Mara Magdalena reconoce a Jess por el tono inequvoco de su voz (Jn
20, 16). El haber comido y bebido con Jess, despus de su resurreccin,
es citado por los apstoles, en su predicacin, como argumento de la
realidad de la resurreccin (cfr. Hch 10, 41). Testigos de la resurreccin son
slo aquellas personas que han conocido a Jess antes de la Pascua: Es
l mismo, es el Seor (Jn 21, 7). Pedro considera el tiempo desde
despus de la resurreccin hasta la Ascensin como tiempo de la vida
terrenal de Jess., ... durante todo el tiempo que el Seor Jess entr y
sali con nosotros (Hch 1, 21-22). El crucificado y el resucitado son el
mismo.
Pero este cuerpo idntico es ahora totalmente otro. Los dos discpulos de
Emas pasaron la mayor parte del da con Jess, pero sus ojos estaban
cegados y no podan conocerle (Lc 24, 16). Jess ya no est constreido
ni al tiempo ni al espacio. Entra con las puertas cerradas (Jn 20, 19.26); tan
pronto como los discpulos de Emas lo reconocen como el Seor, dejan
de verlo (Lc 24, 31). Teniendo presente a Cristo, Pablo habla de un
cuerpo pneumtico, que sustituye al cuerpo psquico (1 Co 15, 44). El
cuerpo terrenal es un cuerpo animado; el cuerpo resucitado, uno
transido por el espritu, colmado por el Espritu Santo. Esta
pneumatizacin no hay que confundirla con la espiritualizacin en el
sentido que le da la gnosis. Pablo saca de aqu el argumento de que
tambin nuestro cuerpo ser vivificado realmente por el Espritu Santo, y
henchido totalmente por l: Si el espritu de aquel que resucit a Jess
de entre los muertos, mora en vosotros, el que resucit a Jesucristo de
entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por su
Espritu que mora en vosotros (Rm 8, 11).
El sepulcro vaco y las apariciones de Cristo son huellas histricas de la
resurreccin de Cristo. Pero sta es tambin un acontecimiento
trascendente, que manifiesta importantes diferencias con otros
acontecimientos de la vida de Jess. Mientras que, por ejemplo, el cuerpo
resucitado de Lzaro poda ser visto por todos los presentes, el Cristo
resucitado no se manifiesta a todo el pueblo, sino a los testigos que haba
elegido antes (Hch 10, 41). Pero el momento de la resurreccin nadie lo
ha visto. La liturgia pascual ensalza, por ello, este misterio con las

siguientes palabras: Bendita noche, a la que le fue concedido conocer la

hora en la que Cristo resucit de entre los muertos.26
c) Importancia trinitaria, eclesiolgica y soteriolgica de la resurreccin de
Jess
Hasta hoy se ha seguido indagando sobre la cuestin de la historicidad de
la resurreccin. Para poder sondear la magnitud de este misterio,
consideraremos a continuacin lo que nos quiere decir este misterio sobre
Dios mismo, lo que significa el encuentro de los discpulos con Jess
resucitado y cmo les cambi la vida.
La importancia trinitaria de la resurreccin de Jess
En el acontecimiento de la resurreccin se nos revela Dios en su
Trinidad.27 La Escritura la describe ya como obra del Padre, ya como obra
del Hijo, ya como obra del Espritu Santo. Aunque las obras de la Trinidad
son tan inseparables como el ser mismo de la Trinidad,28 la Iglesia
acostumbra a atribuir las obras de poder al Padre, las obras de sabidura al
Hijo y las obras del amor al Espritu Santo (cfr. DH 3326). As manifiesta el
Padre su poder en la resurreccin de Cristo de la muerte a una vida nueva.
l es el primero que obra la resurreccin. Como Pablo escribe, el Padre
ha manifestado su fuerza poderosa, que actu en Cristo resucitndolo de
entre los muertos (Ef 1, 19-20).
El Padre ensalza al Hijo en la resurreccin como Kyrios (F1p 2, 9-11),
hacindolo digno del reconocimiento, glorificacin y adoracin del eterno
nombre de Hijo de Dios.
Pero la Escritura habla tambin de una resurreccin de Jess, gracias al
propio poder, a la obra activa del Hijo. As anuncia Jess, en el sermn
prepascual, que el Hijo del hombre tiene, primero, que sufrir y morir, para
despus resucitar (cfr. Mc 8, 31). En el Evangelio de Juan dice l
expresamente: Yo doy mi vida para volverla a tomar... tengo poder para
darla y tengo poder para volverla a tomar (Jn 10, 17-18). La resurreccin
es la plenitud de la revelacin de Cristo. Durante la vida terrenal de Jess,
permaneci misteriosamente oculta la gloria, que l tena cabe el Padre,
antes de que el mundo existiese (Jn 17, 5). Mas en la resurreccin se
revela que en Cristo habita realmente toda la plenitud de la divinidad
(Col 2, 9). La resurreccin nos revela que Cristo no es precisamente ahora
uno con el
26.
27.

Misal Romano, Exultet de la misa de la noche de Pascua.

Cfr. H. U. v. Balthasar, TL 3, 153-188.

28.

Agustn, De Trinitate I, 4, 7 (CChrSL 50, 36).

Padre, ni que conseguir ahora la adopcin (adopcionismo), sino que ya lo

era durante toda su vida terrenal.29
Cuando Pablo dice que Cristo ha sido resucitado de entre los muertos por
la gloria del Padre (Rm 6, 4), est aludiendo al papel del Espritu Santo en
la obra de la resurreccin. Pues ya en el Antiguo Testamento la
gloria(kabod) de Dios estaba ntimamente unida con el espritu (cfr. Ex 24,
17; 40, 34; Ez 10, 4). Tambin alude al Espritu Santo la expresin poder
de Dios: Pues aunque fue crucificado en su debilidad, sin embargo vive
por el poder de Dios (2 Co 13, 4).30 El Espritu Santo es el dispensador
de la vida (DH 150); l lo hace todo nuevo. Resucitado por la fuerza del
Espritu Santo a una nueva vida, Cristo se convierte en espritu
dispensador de vida (cfr. Rm 8, 11; 2 Co 4, 14). La tarde del da de
Pascua fue Jess a sus discpulos, ... sopl sobre ellos y les dijo: "Recibid
el Espritu Santo" (Jn 20, 22). Igual que Dios inspir en el rostro de Adn
un soplo de vida (Gn 2, 7), as tambin inspir Cristo en sus discpulos una
nueva vida despus de su resurreccin. El soplo es el Espritu Santo, que
lo hace todo nuevo. En la resurreccin se cumple la profeca de Jess:
Quien tenga sed, venga a m y beba, queriendo con esto significar el don
del Espritu como agua viva. Pues an no haba sido dado el Espritu, ya
que Jess no haba sido an glorificado (Jn 7, 37-38.39). La inmensa sed
de los hombres queda saciada hasta la vida eterna por la donacin
postpascual del Espritu Santo, pues sta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, nico Dios verdadero y a Jesucristo a quien enviaste (Jn
17, 3).
La importancia eclesiolgica de la resurreccin de Jess
Muchas informaciones sobre la resurreccin acaban con el envo de los
discpulos a dar testimonio de Cristo resucitado. En la tarde de Pascua dijo
el Seor a sus discpulos: Como mi Padre me ha enviado, as tambin os
envo yo (Jn 20, 21). Ya en la comunidad prepascual participaron
realmente los discpulos del Reino de Dios, de su misin y de su poder, por
su participacin en la comunidad de Jess. Por las apariciones pascuales,
la comunidad prepascual de destino queda integrada en Jess; ellos se
hacen testigos y comensales de su gloria. Como comensales
postpascuales, ya estn con l en la perfeccin y se hacen testigos, de
alguna manera desde aqu, de lo que ellos han visto y odo, y de lo que
ellos han podido saborear de su palabra (1 Jn 1, 1). Lo ms caracterstico
de las apariciones consiste en que stas nos dan a entender una especial
relacin entre los testigos y el tes29.
30.

W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 152.

Cfr. F. X. Durrwell, Die Auferstehung Jesu als Heilsmysterium, Salzburg 1958, 106-112.

tificado, precisamente lo que para Pablo constituye el apstol. Desde

esta perspectiva, el apstol aparece como uno a quien Cristo, al
aparecrsele, lo ha llevado su perfeccin escatolgica. El apstol entra
en la historia, desde la gloria en la que l ha tomado parte y, por ello, se
hace testigo del Seor que volver.31 La identificacin del resucitado con
sus testigos configura su situacin especial, que la revelacin nos ofrece:
los doce apstoles son las doce piedras sillares de la Jerusaln mesinica.
(Ap 21, 14). El cumplimiento de la comunidad prepascual de los testigos
con el Resucitado es un acontecimiento constitutivo de la Iglesia. Pero
pertenecer a l no es un privilegio, sino una misin. Y como Cristo es el
enviado, pertenecer a l significa misin. Los apstoles son enviados por
Jess para ser sus testigos. Los testigos predestinados por Dios (Hch
10, 41) no hablan de sus impresiones, sino y esto aparece muy claro en
Pablo de que se saben testigos, de que Cristo habla a travs de ellos, a
travs de su palabra. Cristo siempre est presente en el kerygma y,
precisamente lo est porque a travs de las apariciones se ha cumplido lo
que haba empezado en la misin prepascual: que Jess no mantiene para
s la misin que Dios le ha encomendado, sino que la transfiere y la
comunica. El Resucitado vive en sus testigos. Esta identificacin configura
la normatividad de la tradicin apostlica. Elkerygma de los apstoles
estara vaco como Pablo objeta a los corintios (1 Co 15, 14), si Cristo
no hubiese resucitado, pues, en este caso, esta palabra, quizs podra ser
una genial interpretacin, pero no la palabra, que los apstoles han
experimentado: Que Cristo tiene el poder de edificar (Hch 20, 32). Mi
mensaje y mi predicacin no fueron con palabras persuasivas de saber
humano, sino como demostracin de espritu y de virtud, para que vuestra
fe no se fundara en sabidura de hombres, sino en la fuerza de Dios (1 Co
2, 4-5).
La importancia soteriolgica de la resurreccin de Jess
Pablo confiesa que Cristo resucit al tercer da, segn la Escritura (1 Co
15, 4). Este dato temporal coloca la resurreccin en una dimensin
escatolgica.32 No se trata de un dato histrico, sino de uno escatolgico
[...] Tres das son el tiempo de la obra salvfica de Dios.33 En realidad, ya
fue Isaas quien profetiz la resurreccin del Siervo de Dios como parte del
plan de salvacin de Dios. El Seor quiso consumarle en el sufrimiento.
31.

Cfr. J.-M. Garrigues / M.- J Le Guillou, Statut escathologique et caractre ontologique

de la succesion apostolique, en: RThm 75 (1975) 395-417.
32.
Cfr. K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Frheste Christologie,
Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Lichte von 1 Kor 15, 3-5 (= QD 38), Freiburg/Br.
1968.

33.

Schubert, Bibel und Geschichte 108.

Si ofrece su alma vctima por el pecado, ver una descendencia muy

duradera; la voluntad del Seor est conducida por su mano. Por cuanto se
angusti su alma, ver la luz y se saciar aquel mismo justo... (Is 53, 1011).34 Si Cristo ha resucitado, esto slo puede significar para un judo que
Dios mismo ha confirmado la presencia prepascual de Jess.35 Y esto
quiere decir que Dios ha tomado partido por l en contra de sus
asesinos.36 Dios lo ha justificado as lo confirma el esquema de las
primeras alocuciones de los apstoles en los Hechos de los Apstoles:
Dios lo ha constituido Seor y Mesas, a este Jess, a quien vosotros
habis crucificado (Hch 2, 36).
El hecho de que el Jess resucitado sea adorado, segn el testimonio
neotestamentario, nos indica que podemos ya contar muy pronto con la
confesin de la divinidad de Jess. El anuncio de la iglesia primitiva
partiendo de la ms antigua cristologa se ha referido a esta realidad, en
la que el mundo se encuentra despus de la resurreccin, con el nombre
de Kyrios. El resucitado es Kyrios, l participa de la gloria de Dios; l es
nuestro parclito junto al Padre (Rm 8, 34). Porque si confiesas con tu
boca al Seor Jess y crees de corazn que Dios lo resucit de entre los
muertos, sers salvado (Rm 10, 9). Porque por esto el Seor muri y
resucit, para ser Seor de vivos y muertos (Rm 14.9). Desde la Reforma,
tanto la dogmtica protestante como la catlica, han subrayado de tal
manera la resurreccin, que muchas veces da la impresin de que la
resurreccin no es otra cosa que una aadido justificativo de la muerte
expiatoria y justificante de Jess.37 Una visin unilateral de la muerte de
Jess como satisfaccin penal, reduce su importancia salvfica o bien a
una ejemplaridad, o bien a una justificacin forense, en la cual Dios
pronuncia una sentencia judicial sobre la humanidad pecadora y le
concede su salvacin. Una interpretacin de este tipo no agota la
dimensin soteriolgica del Resucitado.38
En tiempos de Jess, estaba muy extendida la creencia de que la
resurreccin de los muertos tendra lugar al foral de los tiempos y que no
sera la resurreccin individual, sino la resurreccin universal de todos. La
esperanza en la superacin definitiva de la muerte pertenece al cambio de
Eon, cuando venga definitivamente el Reino de Dios. Ya en el Antiguo
Testamento se abri camino esta esperanza. Isaas habla de la promesa
del ban34.
35.

Cfr. J. Jeremias, Das Opfertod Christi, Stuttgart 1963, 21-22.

Pannenberg, Grundzge der Christologie 62.

36.

Balthasar, Theologie der drei Tage 193.

37.

J. Kremer, Das ilteste Zeugnis der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie
zur Aussage und Bedeutung von 1 Kor 15, 11-11 (=SBS 17), Stuttgart 1966, 102.

38.

Vase el cap. IV/2b. Resultados dolorosos de la satisfaccin penal, p. 260.

quete mesinico para todos los pueblos: Despear a la muerte para

siempre, enjugar el Seor las lgrimas de todo semblante (Is 25, 8). La
resurreccin, como categora escatolgica, ya era conocida por el
judasmo, pero slo en relacin con el cambio esperado de ese "En"
venidero. La idea de que el suceso escatolgico de la resurreccin se
pudiera anticipar en el caso de un hombre concreto, cualquiera que ste
fuere, era totalmente ajena al judasmo.39 La resurreccin es algo nuevo
en la fe cristiana, indeducible.
Qu significa, desde la perspectiva de esta esperanza, que la
resurreccin de Jess, no era en absoluto una vuelta a la vida terrenal, sino
una resurreccin definitiva? No era la continuacin de la vida despus de la
muerte vida que se espera para todas las almas de los muertos, sino
una resurreccin corporal. (cfr. Lc 24, 39). El sepulcro estaba vaco, pero
no fue sencillamente una reanimacin del cadver, como ocurriera en la
resurreccin de los muertos obrada por Jess. El hecho de que se llamara
a este acontecimiento resurreccin o despertar de entre los muertos,
nos atestigua que los discpulos lo vean en relacin con la resurreccin
universal definitiva del ltimo da; siempre, claro, teniendo en cuenta lo que
Jess les haba dicho y sus encuentros con el Resucitado.
La importancia para la historia de la salvacin de la resurreccin de
Jesucristo consiste, segn esto, en que l no ha resucitado solo; su
resurreccin es el comienzo y la causa y, en cierta manera, la realizacin
de la resurreccin universal de los muertos. La resurreccin universal en el
ltimo da no es otro acontecimiento aislado, sino que pertenece
indisolublemente a la resurreccin de Jess. El ltimo da ya ha
comenzado. La muerte de Jesucristo es el da y la hora de la venida de
la gloria del Reino de Dios. El Reino de Dios est presente y, con l, el
ltimo da. En la maana de Pascua ha empezado la nueva creacin.
La predicacin apostlica ha expresado todo esto de muy variadas formas.
San Pablo, por ejemplo. dice:
Pero, no, Cristo resucit de entre los muertos, primicia de los que
duermen. Porque como la muerte vino por un hombre, tambin por un
hombre la resurreccin de los muertos. As como mueren todos en Adn,
as tambin todos sern vivificados en Cristo, pero cada uno en su orden:
la primicia Cristo;despus los de Cristo que creyeron en su venida; luego
ser el fin, cuando haya entregado el reino a Dios y al Padre (1 Co 15, 2024).
39. Schubert, Auferstehung Jesu im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums 207; cfr.
Idem, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur rabbinischen

Zeit, en: BZ 6 (1962) 177-214; A.-NI. Dubarle, Die Erwartung der Unsterblichkeit im Alten
Testament und im Judentum, en: Conc(D) 6 (1970) 685-691.

Cristo es, pues, el primognito de los muertos (Col 1, 18). Con su

resurreccin ya ha comenzado la resurreccin universal del ltimo da. Ella
se manifestar y se realizar en la venida definitiva de Jess. La
resurreccin de Jess no fue un acontecimiento aislado, igual que su
muerte en la cruz tampoco fue un fracaso aislado. En ambos
acontecimientos se trata de los ltimos momentos decisivos en la historia:
El fin de los tiempos ya ha comenzado para nosotros (cfr. 1 Co 10, 11), y
la renovacin del mundo ya ha sido fundamentada irrevocablemente. (LG
48, 2). Slo desde esta perspectiva de los acontecimientos pascuales se
hacen comprensibles ciertos aspectos de la esperanza cristiana en la
resurreccin. Antes que ninguno, el ya tratado problema de la inminencia
de la llegada del Reino; despus, la idea de que nosotros ya hemos
resucitado con Cristo; y, finalmente, la otra esperanza, que aparentemente
est en contradiccin con esto, de que nosotros resucitaremos en la venida
definitiva de Cristo.
Resurreccin e inminencia del Reino
Si Cristo ha resucitado, la resurreccin universal de los muertos ha
comenzado. Puede tardar an mucho hasta que venga? Pablo, y con l
toda la Iglesia primitiva, esperaban vivir an aqu en la tierra la venida
definitiva de Cristo. Otros ya murieron (1 Co 15, 6). Qu pasar con
stos? En la ms antigua de sus cartas, la de los tesalonicenses, los
consuela el apstol as: La venida definitiva de Cristo ser igual para todos,
para los que ya murieron y para los que hemos quedado aqu en la tierra
(cfr. 1 Ts 4, 13-17).
Ms tarde, cuando el apstol estaba prisionero, tuvo que contar para s
mismo con la posibilidad de experimentar la muerte an antes de la venida
definitiva de Cristo. En estas circunstancias, le parece que la muerte es
incluso deseable, pues l desea estar con Cristo:
"Segn mis ansias y esperanza de que en nada ser confundido; antes
bien, que con toda confianza, as como siempre, tambin ahora Cristo ser
engrandecido en mi cuerpo, ya por vida, ya por muerte. Porque para m el
vivir es Cristo y el morir, ganancia. Y aunque el vivir en carne es para m
trabajo fructuoso, no s en verdad qu debo escoger, pues me veo
apremiado por las dos partes: tengo deseo de ser desatado de la carne y
estar con Cristo, que es para m mucho mejor; pero el permanecer en la
carne es necesario para vosotros (Flp 1, 20-24).
Es asombroso comprobar que el retraso de la venida definitiva del Seor
no produjese en la iglesia primitiva una mayor desorientacin. Para ello

slo hay una explicacin vlida: Cristo no es esperado slo como el que
tiene que venir, sino que es credo como el que ya est presente. Cristo
est en el centro de la fe y de la esperanza cristianas.40 Ya antes de la
Pascua haba Cristo reunido junto a s a los discpulos que l mismo haba
escogido, para que estuviesen con l y para enviarlos a predicar (Mc 3,
14). Ellos le pertenecen (cfr. Lc 22, 56-59) y l est con ellos de forma
inseparable: Quien a vosotros oye a m me oye (Lc 10, 16). Esta unin
tan ntima no desaparece despus de la resurreccin, sino que recibe una
importancia y una fuerza nuevas y universales: Mirad que yo estoy con
vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 20).
Pablo tiene la seguridad de la victoria: Nada nos separar del amor de
Cristo (Rm 8, 35.39).
El nuevo ser en Cristo
La realidad que todo lo ilumina es la de estar-con-Cristo, mejor, ser-enCristo. De ello ya haba hablado Pablo con frecuencia. Como estamos en
Cristo, podemos decir: Porque si vivimos, vivimos para el Seor; si
morimos, morimos para el Seor. As, ya vivamos, ya muramos, somos del
Seor. Porque por esto el Seor muri, para ser Seor de vivos y muertos
(Rm 14, 8-9). Esta manera de ver las cosas nos hace comprender por qu
se nos puede prometer una resurreccin no slo para el futuro, sino para el
presente.
San Pablo nos ensea que en el bautismo ocurre un morir con Cristo. Pues
porque somos sepultados con l en la muerte por el bautismo, para que,
como Cristo resucit de la muerte a la vida, as tambin nosotros vivamos
una nueva vida (Rm 6, 4). Los bautizados tienen que considerarse a s
mismos como muertos al pecado, pero vivos para Dios en nuestro Seor
Jesucristo (Rm 6, 11). Esta nueva vida es realmente un ser-en-Cristo, el
Resucitado. Por ello vale decir: Pues si alguna criatura es hecha nueva en
Cristo, pas lo viejo; y he aqu que todo es nuevo (2 Co 5, 17). Y va tan
lejos Pablo que llega a decir: Por lo cual, si resucitasteis con Cristo,
buscad las cosas que son de arriba, donde Cristo est sentado a la
derecha del Padre (Col 3, 1). Y an con ms claridad nos dice: Pero
Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, aun
cuando estbamos muertos por los pecados, nos dio la vida en Cristo, por
cuya gracia somos salvados; y con l nos resucit y nos hizo sentar en los
cielos con Jesucristo (Ef 2, 4-6).41 La nueva vida con Cristo es ya
participacin en su
40.

Cfr. el hermoso trabajo de E. Keller, Eucharistie und Parusie. Liturgie- und

theologiegeschichtliche Untersuchungen zur eschatologischen Dimension der Eucharistie
anhand ausgewhlter Zeugnisse aus frhchristlicher und patristischer Zeit, Fribourg/Suiza
1989, 14-17.

41.

Sobre estas palabras, que muestran la presencia de la resurreccin, cfr. J. Kremer en:
G. Greshake / J. Kremer, Resurrectio mortuorum. Zum theologischen Verstndnis der
leiblichen Auferstehung, Darmstadt 1986, 137-157.

resurreccin, aunque esta realidad an no est completamente manifiesta:

Porque estis ya muertos y vuestra vida est escondida con Cristo en
Dios. Cuando Cristo aparezca, que es vuestra vida, entonces tambin
vosotros apareceris con l en la gloria (Col 3, 3-4; cfr. 1 Jn 3, 2).
Como ser cristiano significa ser-con-Cristo, la patria de los cristianos est
all donde est Cristo: Nuestra patria est en el cielo, de donde
esperamos al Salvador, nuestro Seor Jesucristo (F1p 3, 20). Por eso,
nuestra existencia terrenal es una peregrinacin,42 lejos de la patria:
Por eso vivimos siempre confiados, sabiendo que mientras estamos en el
cuerpo, vivimos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en
visin. Pero tenemos confianza y queremos ms ausentamos del cuerpo y
estar presente en el Seor (2 Co 5, 6-8).
Nuestra vida ya est ahora en Cristo, pero slo cuando nuestra casa se
desmorone (2 Co 5, 1), cuando desatados (F1p 1, 23) de la carne,
salgamos de esta vida en carne (F1p 1, 22), estaremos en casa con el
Seor. Pero ni siquiera entonces estar nuestro ser-en-Cristo completo 43
Todos nosotros estamos en un estadio intermedio de la historia de la
salvacin y esperamos que se complete. Slo cuando el Seor vuelva,
reformar nuestro cuerpo miserable para hacerlo conforme a su cuerpo
glorioso, en virtud del poder con que tambin puede someter a s todas las
cosas (F1p 3, 21).
Podramos resumir todo esto de la siguiente manera: Ser cristiano es seren-Cristo; pero hay en esto un triple ascenso: Existencia "en Cristo", en
nuestra corporalidad terrena; un paso superior es la comunin "con Cristo",
en una etapa intermedia, que, por una parte ya est liberada de la
corporalidad terrenal y, por otra, aun est privada de la celestial perfeccin;
finalmente, por la recepcin de la corporalidad celestial.44
Entre la muerte y la resurreccin
La resurreccin de Cristo nos abre el camino hacia la resurreccin
universal. Cristo es la primicia de los muertos. Desde entonces, el
poder de su resurreccin (F1p 3, 10) se ha manifestado. Con la venida de
Cristo y la
42.

Sobre este punto, cfr. Ch. Schnborn, Existenz im bergang. Pilgerschaft,

Reinkarnation, Vergttlichung, Einsiedeln 1987; Idem, Die Menschen, die Kirche, das
Land, Wien 1998, 205-244.
43.
J.-M. Garrigues, L'inachevement du salud. Composant essentielle du temps de
I'Eglise, en: NV 71 (1996) 13-29.

44.

C.-H. Hunzinger, Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen
Aussagen, en: Leben angesichts des Todes. Beitrkge zum theologischen Problem des Todes.
Helmut Thielicke zum 60. Geburtstag, Tbingen 1968, 69-88, aqu: 86.

resurreccin universal de los muertos, este poder se realizar plenamente.

Durante el tiempo intermedio, el Espritu Santo lo pone en obra, pues l es
el que contina la obra de Cristo y lleva a plenitud la salvacin.45
En la escatologa, la teora sobre las ltimas cosas, se habla del estado
intermedio como un estado del hombre entre la muerte y la resurreccin.
La cuestin de este estado intermedio est discutida.46 Ms que nada es la
teora sobre el anima separata, es decir, del alma separada del cuerpo, la
que tropieza con mayor incomprensin. En nombre de la unidad-almacuerpo del hombre, se declara la teora de un alma de la que el cuerpo
se separa o que es ella la que se ha separado del cuerpo, como un
resto platnico o como contraria a la Biblia. Se suelen referir en esto a
santo Toms, pero sin razn.47 Entre tanto, ha comenzado, primero en la
filosofa48 y, despus en la teologa, un redescubrimiento del
alma,49 aunque a tientas y con cierta perplejidad.50
La teora clsica catlica dice que la muerte es la separacin de alma y
cuerpo. El alma inmortal permanece sin cuerpo en un estado intermedio,
que todava la tiene separada del reencuentro con su cuerpo en la
resurreccin universal de los muertos. Ha hecho falta bastante tiempo
hasta que la doctrina de la Iglesia ha perfilado con ms claridad este
estado intermedio. La encontraremos claramente formulada en la
Constitucin Apostlica Benedictus Deus (Benedicto XII, + 1342):
Por esta constitucin que ha de valer para siempre, por autoridad
apostlica definimos que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas
de todos los santos que salieron de este mundo antes de la pasin de
nuestro Seor Jesucristo, as como las de los santos Apstoles, mrtires,
confesores, vrgenes, y de los otros fieles muertos despus de recibir el
bautismo de Cristo, en los que no haba nada que purgar al salir de este
mundo, ni habr cuando salgan igualmente en lo futuro, o si entonces lo
hubo o habr luego algo purgable en ellos, cuando despus de su muerte
se hubieren purgado; y que las almas de los nios renacidos por el mismo
bautismo de Cristo o de los que han de ser bautizados, cuando hubieren
sido bautizados, que mueren antes del
45.
46.
47.

Misal Romano, Plegaria Eucarstica IV.

Cfr. C. Pozo, Teologa del ms all (= BAC 282), Madrid 19802, 463-537.
Cfr. el artculo .de M. Schulze, "Anima separata" Baustein einer theologischen
Lehre vom Menschen, en: IKaZ 19 (1990) 30-36.

48.

Cfr. J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwiirtige philosophische

Diskussion. Eine systematische-kritische Analyse, Darmstadt 19892.

49.

Cfr. H. Sonneman, Seele. Unsterblichkeit Auferstehung. Zur griechischen und

christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg/Br. 1984.

50.

As, en parte, W. Breuning (ed.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie (= QD

106), Freiburg/Br. 1986.

uso del libre albedro, inmediatamente despus de su muerte o de la dicha

purgacin los que necesitaren de ella, aun antes de la reasuncin de sus
cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del Salvador Seor
nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el
reino de los cielos y paraso celeste con Cristo.
Y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven
la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin
de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles la
divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que
vindola as gozan de la misma divina esencia y que, por tal visin y
fruicin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente
bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno... y esta visin
intuitiva y cara a cara y la fruicin en ellos, la misma visin y fruicin es
continua sin intermisin alguna de dicha visin y fruicin, y se continuar
hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad (DH 10001001).
Contra esta doctrina tradicional de la Iglesia se objeta ocasionalmente que
aqu la resurreccin de la carne queda reducida a un ornamento, en el
fondo prescindible, por mucho que las almas separadas estn
contemplando dichosas a Dios. Y realmente tenemos que hacemos la
pregunta sobre lo que esta resurreccin de la carne pueda aadir a la
bienaventuranza de la visin de Dios.
Para intentar dar una respuesta a esta pregunta, tenemos que referimos a
una antigua frmula del Credo: Yo creo... en la resurreccin de la carne en
la santa Iglesia catlica.51 Georg Kretschmer comenta esta frmula as:
Resurreccin de la carne en la Iglesia es una clara expresin de la
esperanza de la cristiandad en el cumplimiento de que lo que hoy en la
Iglesia se empieza a decir, se cumplir en la resurreccin futura.52 El
sentido de una resurreccin en el ltimo da se nos abre aqu de una
forma totalmente nueva, si no la consideramos individualsticamente, sino
que la vemos en relacin con el misterio de la Iglesia.
Qu tenemos en comn los que peregrinamos en la fe y los que han
muerto en el Seor? Dos cosas: Pertenecemos a la Iglesia nica, y
ninguno de nosotros ha resucitado an corporalmente. Todos los que creen
en Cristo y tienen su espritu forman una Iglesia: unos peregrinan aqu en

la tierra; otros, ya difuntos, se purifican; mientras otros estn glorificados,

contem51.

Papiro Dr Balyzeh, citado segn G. Kretschmer, Auferstehung des Fleiches. Zur

Frhgeschichte einer theologischen Lehrformel, en: Leben angesichts der Todes. Beitrge
zum theologischen Problem des Todes. Helmut Thielicke zum 60. Geburtstag, Tbingen 1968,
101-137, aqu: 104.
52.
Kretschmer, Auferstehung des Fleiches 104.

plando claramente a Dios mismo, uno y trino, tal cual es.53 La nica Iglesia
del cielo y de la tierra tiene en comn que ninguno de sus miembros (con
excepcin de Mara) an no posee la gloria de la resurreccin de la carne.
El poder de la resurreccin est presente en cualquiera de los tres estadios
en sus grados correspondientes. Aunque ya en esta vida mortal y terrena la
resurreccin de Cristo obra, en mayor o menor grado, una transfiguracin
de nuestro cuerpo, como se puede comprobar en muchos santos. La
caducidad de la vida corporal nos recuerda que la resurreccin total an
est por llegar. En el estado de purgacin (purgatorio) experimenta el
alma, ahora que ya no est en el cuerpo, su impotencia de poder limpiarse
por s misma. Tanto ms doloroso le ser su falta de corporalidad y su
anhelo de la resurreccin del cuerpo. Las almas de los que ya ven a Dios,
estn llenas de su gloria. Y, sin embargo, anhelan an la resurreccin,
porque ellas, unidas ntimamente con Cristo, ya vislumbran la definitiva
venida de su Reino, (cfr. 1 Co 15, 27), es decir, que llegue a su perfeccin
con la resurreccin de todos los muertos.
Las almas unidas con Cristo en la gloria (los santos del cielo) laboran sin
descanso por la construccin de su cuerpo, para la salvacin de los
hombres. Su anhelo de la resurreccin del cuerpo ya no es la esperanza de
un ms en su dicha personal. Qu podran conseguir ms all de la
visin del Dios vivo? Ellas no aspiran a una resurreccin individual, sino a
la resurreccin de la carne, es decir, a la plenitud de aquello que ya ha
comenzado de forma irreversible con la resurreccin de Jess. Esperan
que la gloria salvfica de Cristo se realice plenamente. Cuando todo est
sometido a Cristo y todos los poderes y fuerzas hayan sido destruidos (cfr.
1 Co 15, 24), la resurreccin de Cristo podr manifestarse definitivamente
victoriosa en la resurreccin de toda carne. Slo entonces ser Cristo
todo en todo (1 Co 15, 28). Esto ansan los santos en el cielo, y sta
ser su resurreccin. Por esto pedimos, cuando pedimos que venga su
Reino. Orgenes expres este pensamiento en su predicacin sobre la
carta a los romanos:
Pablo habla de la "redencin de nuestro cuerpo". Yo pienso que con esto
est indicando todo el cuerpo de la Iglesia [...] El apstol espera, pues, la
redencin de todo el cuerpo de la Iglesia. l cree que la plenitud podr ser

concedida a cada miembro, cuando todo el cuerpo haya llegado a la

unidad.54
LG 49; cfr. Ch. Schnbom, Die Communio der drei kirchlichen Stnde, en: IKaZ 17
(1988) 8-20.
54.
Orgenes, Commentarius in epistulam ad Romanos VIII, 5 (FChr. 2/4, 70-71).
53.

En el Credo confesamos nuestra fe en la resurreccin de la carne. Con

ello, confesamos que estamos expectantes a la esperanza
bienaventurada y a la llegada de nuestro Salvador, Jesucristo.55 Esta
llegada, que ser nuestra gloriosa resurreccin Dios quiera que sea para
vida y no para juicio (cfr. Jn 5, 29) es el deseo de toda la creacin.
2. Est sentado a la derecha del Padre
Juan Damasceno (+ 749), quien ha recopilado en su Exposicin de la fe
ortodoxa la gran tradicin de los Padres griegos, pone el sentido del
artculo de fe de la Ascensin, como sigue:
Nosotros decimos: Cristo est sentado corporalmente a la derecha de
Dios Padre; nosotros no enseamos ninguna derecha espacial. Pues,
cmo podra tener una derecha espacial el que es indescriptible? Derecha
e izquierda slo las tienen los seres descriptibles. No, con derecha e
izquierda nosotros comprendemos la gloria y el honor de la divinidad, en la
que el Hijo de Dios, como Dios e igual por naturaleza al Padre, existe
eternamente, y a cuya derecha tambin est sentado ahora corporalmente,
despus de haberse hecho carne en los ltimos tiempos, pues su carne ha
sido glorificada conjuntamente. l es adorado en su carne con una
adoracin ante toda la creacin.56
En esta concisa representacin estn condensados los dos artculos de fe
ms importantes. Son los que la primitiva iglesia vio reforzados por los
artculos del Credo: est sentado a la derecha del Padre: Que Cristo es
Dios, de la misma naturaleza del Padre y que despus de su
glorificacin no ha perdido su humanidad, sino que realmente est sentado
corporalmente a la derecha del Padre. Alrededor de estas bsicas
afirmaciones cristolgicas, se agrupa una serie de consecuencias
eclesiolgicas, que el Damasceno no cita pormenorizadamente, pero que
fueron desarrolladas despus por los Padres en toda su riqueza. Se trata,
sobre todo, del seoro y de la judicatura de Cristo; del condominio de
los fieles con Cristo; de la unidad de cabeza y miembros, de Cristo y la
Iglesia.57
Una mirada a la importancia para la historia de los dogmas de este artculo
de fe, nos muestra concentrada, como si fuera una lupa, la totalidad

55.

Embolismo despus del Padre nuestro: expectantes beatam spem et adventum

Salvatoris nostri Jesu Christi.
56.
Juan Damasceno, De fide ortodoxa IV, 2 (PTS 12, 17).
57.

Sobre lo que sigue, cfr. Ch. Schnbom, Existenz im Ubergang. Pilgerscahft,

Reinkarnation, Vergttlichung, Einsiedeln, 1987, 17-33; sobre los fundamentos bblicos (sin
que estn de acuerdo con el autor), cfr. M. Gourgues, A la droit de Dieu. Rsurrection de Jsus
et actualisation du psaume 110, 1, dans le Nouveau Testament, Paris 1978.

de la fe cristiana. Oigamos primero algunos testigos de la regla de fe,

que exponen su sentido fuera de toda controversia. Despus, ofreceremos
algunos ejemplos de la controversia cristolgica sobre el sentido
de sessioad dexteram Patris. Por ltimo, daremos la palabra al aspecto
eclesiolgico de este misterio de Cristo. En estos tres pasos, slo
trataremos de dar algunas concisas indicaciones, como, por as decirlo,
una especie de cata de la enorme riqueza de los Padres de la Iglesia.
a) Testigos de la Regla de fe
Que Cristo est sentado a la derecha del Padre tiene mucho que ver, tanto
en el Nuevo Testamento, como en la iglesia primitiva, con la fe pascual y
con la confesin de fe. En el sermn pascual del obispo Melitn de Sardes
(s. 2) encontramos una solemne confesin de fe, pletrica de la certeza de
la victoria pascual de Cristo, y, adems, de su eterno seoro:
ste es,
el que hizo cielo y tierra,
el que form al principio al hombre;
el que fue anunciado por la ley y los profetas;
el que se hizo carne de Mara la virgen;
el que fue colgado de un madero;
el que resucit de entre los muertos
y ascendi a lo alto del cielo;
el que est sentado a la derecha del Padre;
el que tiene todo poder para juzgar y salvar;
por quien el Padre los ha hecho todo
desde el principio hasta los Eones.58
Lejos de toda polmica, Cristo es reconocido aqu, como lo dice el texto
que contina, como principio y fin, como principio inefable e
incomprensible fin, como Rey y Seor, como Alfa y Omega.59 Ireneo de
Lyn subraya, a finales del siglo II, que el Hijo de Dios preexistente es
tambin el crucificado y el glorioso, en contra de las tendencias gnsticas
de dividir a Cristo en un Cristo terrenal y en un Cristo celestial: Pablo no
designa a ningn otro como Cristo, el Hijo de Dios, que tambin resucit y
ascendi al cielo, ms que a aquel, que fue prendido, padeci y derram su
sangre por nosotros, como l mismo dice: "Cristo, que ha muerto, o ms

an, que resucit y que est sentado a la derecha de Dios" (Rm 8, 34)...
Uno y el mismo es Jesucristo, el Hijo de Dios, el que nos ha reconciliado
Melitn de Sardes, Peri Pascha 104 (SC 123, 124); Trad. de J. Blank, Vom
Pascha, Freiburg/Br. 1963, 130.
59.
Melitn de Sardes, Peri Pascha 104 (SC 123-124).
58.

con Dios por su pasin y el que ha resucitado de entre los muertos, y que
est a la derecha del Padre y que es perfecto en todo .60 Fulgencio de
Ruspe (+ 532) subraya en su escrito, dirigido a Pedro, Sobre la correcta
regla de fe, precisamente esta identidad: Uno y el mismo Dios, el Hijo de
Dios... l es, segn la carne, el que yaci en el sepulcro y del sepulcro
resucit; y a los cuarenta das, despus de la resurreccin el mismo Dios
encamado es el que ascendi al cielo y est sentado a la derecha de Dios
61 En Cirilo de Jerusaln (+ 387) podemos leer lo que en el siglo IV se
deca a los bautizandos en las catequesis de Jerusaln antes del bautismo.
En tres ocasiones vuelve sobre la importancia del estar sentado a la
derecha del Padre y subraya cada vez que Cristo est sentado desde
toda la eternidad a la derecha del Padre, pues l no ha sido coronado de
alguna manera por Dios, despus de su pasin, como algunos piensan, ni
ha conseguido el trono a la derecha por su paciencia, sino que l es desde
siempre el unignito del Padre y tiene la dignidad real y se sienta en el
trono con el Padre, porque l, como hemos dicho, es la sabidura y el
poder. El gobierna junto con el Padre y todo lo ha creado por el
Padre.62 El acento se sita aqu sobre la divinidad de Cristo, realzado por
el se sienta en el trono con el Padre: Un hijo va a ser anunciado, que
desde antes de los tiempos est sentado a la derecha del Padre y que su
estar sentado a su derecha no lo ha conseguido poco a poco en el tiempo,
ni despus de su pasin.63Mientras que Cirilo apenas habla de la
glorificacin conjunta de la humanidad de Cristo, sta est fuertemente
subrayada en los sermones sobre la Ascensin del papa Len Magno (+
461). Invita ste a sus oyentes a alegrarse con los discpulos de que la
naturaleza humana se ha colocado sobre todas las criaturas del cielo...,
para encontrar la plenitud de su elevacin sentado en el trono del Padre y
para participar en este trono de la gloria del Padre, con cuyo ser estaba en
unin por el Hijo. Con la humanidad de Cristo todos los hombres han sido
glorificados conjuntamente, en cierta manera, por inclusin: La
Ascensin de Cristo significa nuestra propia elevacin, pues el Hijo de
Dios se ha incorporado la naturaleza humana y est sentado a la
derecha del Padre.64
Ireneo de Lyn, Adversus hcereses III, 16, 9 (FChr 8/3, 208-209); lo mismo que Melitn,
interpreta Ireneo el a la derecha de Dios neotestamentario, como a la derecha del Padre;
cfr. O. Perler (SC 123, 208).
61.
Fulgencio de Ruspe, De fide ad Petrum seu de regula fidei II, 11 (CChrSL 91A, 718-719).
60.

62.

Cirilo de Jerusaln, IV. Catechese 7 (PG 33, 464A).

63.

64.

Cirilo de Jerusaln, XI. Cathechese 17 (PG 33, 712B); cfr. tambin XIV. Catechese
27-30 (PG 33, 861B-865A).
Len Magno, Tractatus 73, 4 (CChr.SL 138A, 453-454).

El monje sirio, compositor de himnos, Kyrillonas (s. IV) describe, con una
imagen impresionante y en un solo camino, el acontecimiento de la
Ascensin de Cristo, como introduccin del hombre en la gloria del Dios
trino. Cristo introduce, con su persona, su propia humanidad en la gloria de
Dios. Por ello, devuelve a Adn al lugar a l reservado en el trono de la
Trinidad.
Mi Padre espera de m que ascienda y que lleve conmigo mi cuerpo y mi
alma y que mantenga dominados al demonio y a la muerte. Los ngeles
esperan de m que ascienda y que lleve conmigo la oveja descarriada, que
por mi llegada ha sido encontrada. El cielo espera de m que ascienda y
que lleve conmigo mi cuerpo terrenal, que por la gracia ha sido hecho Dios.
El trono espera de m que ascienda y que me siente en l y que haga
sentarse en l al Adn hundido, que slo as ha sido elevado. La nube me
espera y me quiere bajar de la montaa y desea servirme de vehculo, a
m, al Hijo de la Virgen. Paraso y jardn, ambos esperan de m que
introduzca a Adn y que lo coloque all como seor .65
En la interpretacin del artculo de fe de la Ascensin de Cristo, aparecen
las cuestiones ms importantes: La divinidad de Jess, su identidad con el
Padre, su humanidad, que no desaparece con la resurreccin, sino que
queda colmada hasta alcanzar la eterna glorificacin conjunta de su
cuerpo; la unidad de divinidad y humanidad de Cristo, incluso en su eterno
seoro; la identidad del unignito, Jesucristo, a travs de todas las
etapas de la historia de la salvacin.
Esto es lo que dice la regula fidei, el hilo conductor de la fe. Pero, por
preguntas no queda: Se puede seriamente creer con Juan Damasceno en
un estar sentado a la derecha? Se puede pensar en una divinidad de
Cristo igual en naturaleza? Agustn recuerda a los catecmenos (y a
nosotros con ellos) de forma inexorable que la fe es el supuesto para
comprender: Cristo ha ascendido al cielo. Creedlo! l est sentado a la
derecha del Padre. Creedlo!... All est l! Que no diga vuestro corazn:
Qu est haciendo? No preguntis lo que no vais a encontrar. All est
l! El es feliz y de la felicidad -como as se llama la derecha del Padre,
proviene el nombre de esta felicidad: la derecha del Padre .66 Decir a
la derecha del Padre es tanto como gozar de la ms alta felicidad, donde
justicia, paz y alegria se encuentran: Igualmente, decir que los cabritos
estn a la izquierda (Mt 25, 33) es tanto como estar en la miseria,
castigados por su injusticia. Cuando se habla, pues, de estar sentado a la
derecha de Dios, no se

65.
66.

Kyrillonas el Sirio, Zweite Homilie ber das Pascha Christi (BKV2 6, 41).
Agustn, De Symbolo ad catechumenos IV, 11 (CChr.SL 46, 195); cfr. E.
Dassmann, Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer, Stuttgart 1993, 86-100.

est aludiendo a una posicin corporal, sino al poder juzgador, que nunca
faltar a su seoro, y que siempre dar a cada uno lo que se merece .
67
Toms de Aquino tomar de Agustn esta simbologa de la derecha
interpretndola como felicidad y como poder juzgador.68 Pero no amenaza
esta metfora el realismo de la permanente humanidad de Cristo? Agustn
no la quiere disolver en una pura alegora. Observa tambin la
incomprensibilidad de este artculo de fe: Querer saber dnde y de qu
manera se encuentra el cuerpo de Cristo en el cielo es una de las
preguntas ms indiscretas y ms superfluas. Basta con creer que l est
en el cielo. No le est permitido a nuestra debilidad querer curiosear el
cielo, sino que es obra de nuestra fe pensar sobre la dignidad del cuerpo
del Seor cosas altsimas y venerables .69
b) El artculo de fe controvertido
Fue precisamente esta frase: Pensar del cuerpo de Cristo cosas altsimas
y venerables la que top con gran resistencia. Vale la pena echar una
mirada a la interpretacin de este artculo por parte de los gnsticos del
siglo II.70 La profunda conviccin que siempre han tenido los gnsticos es
sta: Salvacin no hay ms que para el alma, pues el cuerpo es por
naturaleza corruptible.71 Los gnsticos se apoyan gustosamente en las
palabras del Apstol: Ni la carne ni la sangre podrn heredar el Reino de
Dios (1 Co 15, 50), para fundamentar su opinin de que no hay ninguna
plenitud eterna para el cuerpo, como parte del mundo material.72 La
Ascensin de Cristo es comprendida, las ms de las veces, por los
gnsticos, como el retorno del Cristo celestial a su estado original y
puramente espiritual. El gnstico Apeles (t 185) nos ensea que Cristo se
ha formado un cuerpo de los diferentes materiales csmicos y que es ste
el que fue crucificado y el que se apareci, despus de su resurreccin, a
los discpulos. Pero, cuando permiti que su cuerpo fuera visto, lo
devolvi a la tierra, de la que haba surgido. l no llev consigo nada
extrao, sino que todo lo que haba utilizado temporalmente lo devolvi a
los suyos, cuando se separ del lazo del cuerpo: lo caliente, a lo caliente;
lo fro, a lo fro, lo flui67.
68.

69.
70.

Agustn, De fide et symbolo VII, 14 (CSEL 41, 16-17).

Toms de Aquino, STh BI, q. 58, a. 1 (DThA 28, 295); Idem, Compendium theologice, c.
241 (Opera omnia 3, 629), etc.
Agustn, De fide et symbolo VI, 13 (CSEL 41, 16).
Exposiciones exhaustivas en A. Orbe, Cristologa Gnstica. Introduccin a la
soteriologa de los siglos 17 y 111, vol. 2, Madrid 1976, 535-573.

71.

Ireneo, Adversus hwreses I, 24, 5 (sobre Baslides) (FChr 8/1, 302-303).

72.

Ireneo, Adversus harreses V, 9, 1-14, 4 (FChr 8/5, 74-123).

do, a lo fluido; lo slido, a lo slido. Despus march a la casa de su buen

Padre, abandonando la semilla de la vida en el mundo a cargo de sus
discpulos y creyentes.73 Segn un principio gnstico fundamental, cada
cosa tiene que volver a su lugar de origen.74 Lo que es materia, tiene que
reducirse a materia; lo que es espritu, retorna indefectiblemente al espritu.
Hermgenes (+ 205) -que no es un gnstico propiamente dicho, pero que
en este punto es una caso representativo de la interpretacin gnstica de la
Ascensin, ensea que Cristo resucit de entre los muertos, se
apareci en cuerpo a los discpulos y, cuando ascendi a los cielos, dej su
cuerpo en el sol, y l ascendi al Padre. Se refiere al salmo 18: Ha
puesto su tienda en el sol...75, entendiendo por tienda la tienda terrenal
del cuerpo. Por muy extraa que parezca esta cosmologa, el ncleo de su
frase est claro: En los crculos cultivados de la antigedad, era imposible
pensar en una resurreccincorporal, como plenitud eterna del cuerpo.
Segn esto, se le quita todo aspecto corporal al estar sentado a la
derecha. Ms bien considera la gnosis derecha como expresin de lo
espiritual, lo ms alto, lo masculino, mientras que izquierda
representa lo contrario de todo esto.
En consecuencia, algunos gnsticos interpretan este estar sentado de
Cristo a la derecha de Dios, en el sentido de que Cristo es ms grande
que ese Dios, que en el Antiguo Testamento habla a los judos y dice en el
salmo: Sintate a mi derecha (Sal 110, 1). Pues para los gnsticos este
Dios es el Dios malo de los judos, el creador de este mundo
malvado.76 Es sta una especulacin absurda? No, incondicionalmente,
pues, en verdad, se trata de la conviccin, de la que an hoy participan
muchos hombres, de que este mundo es un mundo loco, catico y un
producto negativo de las fuerzas profundas, del que slo nos sacar el
conocimiento (gnosis)de esta nihilidad.
Mientras que para los gnsticos, estar sentado a la derecha de Dios es
una indicacin de que Cristo deja sentarse a su izquierda a ese Dios,
para los arrianos del siglo IV es, por el contrario, un signo de que el Hijo es
menos que el Padre. Eusebio de Cesarea (j 339) ese gran historiador de
la Iglesia, que no pudo evitar su cercana al arrianismo ve a Cristo, la
Palabra de Dios, como el primognito de toda la creacin (Col 1, 15),
como la primera criatura especial de Dios, que gobierna con l y que con
l est
73.

Hiplito, Refutatio omnium hwresium VIII, 38 (PTS 25, 321); Orbe, Cristologa Gnstica,
vol. 2, 538.
74.
Cfr. Ireneo, Adversus hcereses II, 14, 4 (FChr 8/2, 112).

75.

Segn Hiplito, Refutatio omnium hceresium VIII, 17 (PTS 25, 337).

76.

Cfr. Orbe, Cristologa Gnstica 2, 550-568.

sentado en el trono, a quien se le concedi el nico honor, entre todos los

seres creados, de estar sentado a la derecha del poder y del seoro real
del Omnipotente.77 A Eusebio le parece que estar sentado a la derecha
de Dios es algo impensable e inaceptable y que no puede ser la expresin
de la verdadera divinidad de Cristo. Para l Cristo sigue siendo un ser
creado, la ms alta de todas las criaturas, pero no Dios en sentido
esencial, pues esto estara en contradiccin, segn Eusebio, con la unidad
de Dios.
Es cierto que los defensores de la verdadera divinidad de Cristo, como
igual al Padre, se refieren al salmo 110? No ser ms bien que Cristo, por
la resurreccin, ha sido elevado a la derecha de Dios (Hch 2, 33)? Los
arrianos se refieren a los Hechos de los Apstoles: Dios lo ha constituido
Seor y Mesas (Hch 3, 36), para apoyar su opinin de que Cristo, por su
naturaleza, no es Dios, pues ha sido constituido como Seor. Atanasio de
Alejandra (t 373) desarroll, por el contrario, la teora, que para la
ortodoxia cristiana es determinante, de que Cristo es Dios de Dios, igual al
Padre por su naturaleza. El es Seor eternamente con el Padre, por lo que
el salmo 110 se refiere a su eterna soberana.78 Atanasio interpreta desde
la historia de la salvacin que su soberana se consolida y crece, porque
Dios lo ha hecho Seor y Mesas:
Cristo, que, por naturaleza, es eterno Seor y Rey, no comienza a ser
ms Seor en el momento en que fue enviado, ni tampoco comienza
entonces a ser Seor y Rey, sino que ha sido hecho entonces, segn la
carne, lo que l siempre es, y por la redencin realizada por todos, se ha
hecho Seor de vivos y muertos. Pues todo est puesto a su servicio y de
esto canta el rey David: "Dijo el Seor a mi Seor: sintate ami derecha
hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies" (Sal 110, 1).79
Eternidad e historia de la salvacin, divinidad y humanidad de Cristo estn
contempladas aqu en su conjunto. El que nos ha creado se ha hecho, por
su encarnacin, nuestro Salvador y su eterno seoro se extiende a todos
los hombres, por su humanidad glorificada. Precisamente sobre esta ltima
perspectiva es donde hay de nuevo ms controversia. No significa hasta
que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies que entonces
terminar el seoro de Cristo? No dice Pablo en este contexto: cuando
todo le est sujeto, an entonces el mismo Hijo estar sometido a aquel
que le someti a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1
Co 15, 298)?

77.

Eusebio de Cesarea, Demonstratio evangelica V, 3 (GCS 6, 219); cfr. M.-J. Rondeau, Le

"Commentaire des Psaumes" de Diodore de Tarse et 1'exgse antique du Psaume 109/110,
en: RHR 88/176 (1969) 5-33; 153-188; 89 (1970) 5-33.
78.
Atanasio de Alejandra, Orationes contra Arianos II, 13 (Optiz/Tetz I, 189-190).

79.

Idem, (Optiz/Tetz I, 189-191).

Marcelo de Ancyra (+ 374) un celoso defensor del concilio de Nicea y

amigo de Atanasio es de la opinin de que todas las palabras de estar
sentado a la derecha de Dios estn mentando a Cristo como hombre, es
decir, que slo valen durante el tiempo de la encarnacin, que como tuvo
un principio, tambin como piensa Marcelo tendr un fin. Pues para
Marcelo la humanidad de Cristo slo tiene una significacin temporal que
no eterna. Al final de los tiempos, privada de esta funcin, ya no servir.
Marcelo va an ms all lo que ha puesto en duda su ortodoxia,
diciendo: La Palabra eterna de Dios, el Lgos, ser asumida, de alguna
manera, al final, por el Padre, de manera que entonces slo existir
Dios.80 De esta manera, se cuestiona la existencia del Hijo como persona
divina.
Que la humanidad de Cristo slo tiene una importancia pasajera, fue
tambin la opinin de aquel intenso movimiento de la iglesia primitiva que
se apoyaba en la gran, pero discutida figura de Orgenes. El escndalo de
que el cuerpo de Cristo viva eternamente, de que su carne tenga que
permanecer para siempre, ha impulsado a los pensadores cristianos, que
se encontraban en el crculo de Orgenes, a salirse por lo alegrico, cuando
se trataba de este tema. Para Evagrio Pntico (+ 399) monje telogo muy
influyente sentarse a la derecha del Padre significa sencillamente que
el alma espiritual preexistente de Cristo ha sido ungida con el
conocimiento de la unidad..., pues "derecha" significa, segn la
interpretacin de quienes tienen conocimiento, mnada y unidad.81 Lo
importante aqu es esa visin, libre de imgenes, de la unidad primigenia
divina, a la que Cristo nos lleva, y para la que su cuerpo terrenal lo ms
que puede significar es un ascenso; nada ms. La corporalidad no tiene
en absoluto ningn sentido para el mundo recreado. Es la forma temporal
con la que aparece para nosotros el Cristo-Espritu. Slo el espritu
importa; y de los actos espirituales, slo el conocimiento.82
Teresa de vila (+ 1582) se ocup intensamente con la pregunta de si,
segn esta consideracin, Cristo podra ser representado como hombre.
Teresa cuenta en el libro de su vida que algunos autores, que le dieron
para que los leyera, le produjeron inseguridad, pues ellos aconsejaban que
haba que tender a superar toda representacin corporal, incluso aquellas
sin excluir las de la humanidad de Cristo, ya que ellas ms bien impedan
80.

Sobre Marcelo, cfr. Grillmeier, Jesus der Christus I, 414-439.

81.

Evagrio Pntico, Kephalaia gnostica IV, 21 (PO 28, 145), cfr. Grillmeier, Jesus der
Christus 1, 561-568.
Grillmeier, Jesus der Christus I, 567.

82.

la meditacin. No poda comprender Teresa cmo se podra ensear, como

camino de la vida espiritual, la utilizacin de la humanidad de Cristo. Los
que tal ensean traen lo que dijo el Seor a los Apstoles cuando la
venida del Espritu Santo digo cuando subi a los cielos para este
propsito. Parceme a m que si tuvieran la fe, como la tuvieron despus
que vino el Espritu Santo, de que era Dios y hombre, no les impidiera,
pues no se dijo esto a la Madre de Dios, aunque le amaba ms que
todos.83 Ciertamente, la realidad visible del Seor no puede ser ningn
impedimento. Es fascinante ver cmo Teresa describe su descubrimiento
de la visin de la humanidad de Cristo. Slo durante poco tiempo anduvo
ella por el camino de la supuesta contemplacin espiritual, que
consideraba la encarnacin de Dios como un grado demasiado pequeo.
Con fuerza, vuelve Teresa a la humanidad de Cristo; tuvo visiones que la
fortalecieron en este camino: una luz indescriptible, una hermosura
inefable; ella puede ver a Cristo, sus manos, su rostro, toda su figura.
Casi siempre se me representaba el Seor as resucitado, y en la Hostia
lo mismo, si no eran algunas veces para esforzarme, si estaba en
tribulacin, que me mostraba las llagas; algunas veces en la cruz y en el
Huerto; y con la corona de espinas, pocas; y llevando la cruz tambin
algunas veces, para -como digo necesidades mas y de otras personas,
mas siempre la carne glorificada.84 Si se quieren significar estas
apariciones como imgenes, entonces no digo que es comparacin, que
nunca son tan cabales, sino verdad, que hay la diferencia que de lo vivo a
lo pintado, no ms ni menos. Porque si es imagen, es imagen viva; no
hombre muerto, sino Cristo vivo; y da a entender que es hombre y Dios; no
como estaba en el sepulcro, sino como sali de l despus de resucitado; y
viene a veces con tan grande majestad, que no hay quien pueda dudar
sino que es el mismo Seor, en especial en acabando de comulgar, que ya
sabemos que est all, que nos lo dice la fe.85
Aqu est expresado, de forma magistral y viva, el misterio del artculo de
fe: Cristo, l mismo Seor. el Cristo vivo, hombre y Dios, el
Resucitado, su cuerpo glorioso, al que la fe recibe en el pan de la vida, en
la comunin. Teresa de Avila sabe que toda la dimensin sacramental de la
Iglesia tambin coincide con la humanidad glorificada de Cristo. Ella sabe
que el Resucitado est ahora cerca de nosotros en el sacramento.86
Teresa de vila, Vida, c. 22, 1. (Traduccin espaola de la Editorial Monte Carmelo. N.

83.
de. T.).
84.

Idem, c. 29, 4.

85.

Idem, c. 28, 8.

86.

Idem, c. 22, 6.

Una mirada a los contemporneos de Teresa de los que en muchos

aspectos es su antpoda nos muestra lo ntimamente unido que estaba el
misterio de Cristo con la Iglesia, en el artculo de fe: est sentado a la
derecha del Padre.
Juan Calvino (+ 1564) subraya siempre que Cristo ha ascendido a los
cielos corporalmente y que est sentado, no aqu, sino all, a la derecha del
Padre; aunque esto no les guste a los filsofos, el Espritu Santo nos lo
ensea. Esto significa para Calvino que l ya no est corporalmente entre
nosotros en absoluto. Es cierto que siempre lo tenemos entre nosotros,
pero no con su presencia corporal, sino con la de su majestad, la de su
Espritu Santo:87 corporalmente slo est en el cielo. Esto significa,
adems, para Calvino que l no puede estarcorporalmente ni en el pan ni
en el vino de la Eucarista, y que tampoco puede ser representado
corporalmente aqu en la tierra. Comunidad con Dios no tenemos ni con
imgenes ni con cualquier otro objeto, ni siquiera con los objetos visibles
de la ltima Cena, sino slo por el Espritu Santo, a quien no le resulta
difcil unir lo que espacialmente estaba separado.88 Calvino quiere
subrayar la glorificacin corporal de Cristo, pero sta excluye que
Jesucristo more en el pan (Eucarista), pues si fuera as, Cristo tendra
que abandonar el cielo. Para que Cristo est presente basta la accin del
Espritu Santo, que nos une con Cristo.89 Calvino es consecuente al
desechar tanto la imagen de Cristo como su presencia corporal en la
Eucarista.
Tambin otros reformadores presentan este artculo del Credo como
contrario a la presencia real de Cristo en la Eucarista: Juan Ecolampadio
(+ 1531) y Huldrych Zwinglio (+ 1513) le secundan, afirmando que Cristo
no puede estar, al mismo tiempo, en el cielo y en el altar. La ltima Cena
no es, pues, ms que la celebracin de un recuerdo 90 Martn Lutero
considera exhaustivamente, en sus escritos de rplica, el estar sentado a
la derecha del Padre. Critica a los fanticos el tener una idea infantil de
la derecha de Dios, como si ste estuviese sentado sobre un trono de
oro. En realidad, no se designa con esto ningn lugar espacial, sino el
poder omnipotente de Dios, que no puede estar en ningn sitio, pero que
tiene que estar en todos.91 Lutero va en esta direccin demasiado lejos,
cuando deduce de aqu la omnipresencia del cuerpo de Cristo: Donde
est la
J. Calvino, lnstitutio religionis christiance II, 16, 14.
Margarete Stirm, Die Bildfrage in der Reformation (= QFGR 45), Gtersloh 1977, 212-

87.
88.
213.
89.

J. Calvino, Institutio religionis christiance IV, 17, 31.

90.

91.

Cfr. sobre este tema y los siguientes, M. Lienhard, Martin Luthers christologisches
Zeugnis. Entwicklung und Grundzge seiner Christologie, Gbttingen 1980, especialmente, 146184.
M. Lutero, WA 23, 133, 21-22.

mano derecha de Dios, all debe estar el cuerpo y la sangre de

Cristo.92 Sin entrar en el problema luterano de la ubicuidad, podemos
confirmar que l se encuentra en la lnea de la regla de fe de la iglesia
primitiva, cuando afirma que entre el sentarse a la derecha y la
presencia en la Ultima Cena no hay contradiccin alguna (como lo quieren
Calvino y Zwinglio), sino una autntica relacin. Que Cristo est sentado a
la derecha del Padre se manifiesta precisamente en su presencia viva y
corporal en la Eucarista.
c) El misterio de su seoro actual
Entre el ltimo de los misterios de la vida de Cristo, que ya ha acontecido,
la Ascensin, y el que an esperamos, la parusa, hay un nico misterio,
que es contemporneo a nosotros: Que Cristo est sentado a la derecha
del Padre.93 Este artculo de fe es, de alguna manera, el artculo
cristolgico con la ms grande relevancia eclesiolgica. Las rpidas
miradas que hemos echado sobre la historia de las interpretaciones de este
artculo, han puesto siempre en claro sus componentes eclesiolgicos. Y
no es de extraar, pues aqu estamos tratando de la relacin actual de
Cristo con su Iglesia.
Cristo ha tomado posesin del Reino con su resurreccin; l es el Seor,
Dios lo ha elevado sobre todo principado, potestad, virtud y dominacin y
sobre todo cuanto tiene nombre, no slo en este mundo, sino tambin en el
que ha de venir (Ef 1, 21). Es cierto que Jess confes ante Pilato que su
reino no es de este mundo. Pero la ltima recomendacin a sus discpulos
dice: Me ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra. Id, pues, y
ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo, ensendoles todas las cosas que os he
mandado. Mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la
consumacin de los siglos (Mt 28, 18-20). El Reino de Dios futuro ya est
ahora en realidad presente. Por muy anhelante que estuviese la iglesia
primitiva de la inminente venida del Seor, de la llamada Macana tha (1
Co 15, 22; Ap 22, 20), as de decidida estaba a ganar para Cristo hombres
de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas (Ap 7.9). Poco antes de
ascender al Padre, dice Jess a los discpulos, que le estaban preguntando
cundo iba a restituir el Reino: Recibiris la fuerza del Espritu Santo...
seris testigos en Jerusaln, en toda la Judea, Samaria y hasta el fin de la
tierra (Hch 1, 8). Por la infusin del Espritu Santo recibe la Iglesia la
misin de anunciar el Reino de Dios

92.
93.

M. Lutero, WA 23, 143, 32-33.

J. Danilou, Etudes d'exgse judo-chrtienne (= ThH 3), Paris 1966, 49.

y de establecerlo en todos los pueblos. Ella es la semilla y el comienzo del

Reino. Mientras va creciendo, la Iglesia se extiende hacia el Reino
perfecto; con todas sus fuerzas lo espera y anhela llegar a estar unida con
su Rey en la gloria (LG 5).
Desde la famosa frase de Alfred Loisy de que Jess s que haba prometido
la llegada del Reino, pero que en su defecto surgi la Iglesia,94 se est
comentando continuamente que no hay que identificar a la Iglesia con el
Reino, ya que ste es una realidad escatolgica, mientras que la Iglesia
slo es un signo del Reino, una mera referencia.95 El defecto principal de
esta interpretacin tan reduccionista de la Iglesia est en su cristologa. La
Iglesia la consideran muy poco desde Cristo y demasiado desde su
existencia histrica contingente e institucional.
Nuestra patria est el cielo
La Iglesia tiene su propio lugar donde est Cristo. Si resucitasteis con
Cristo, buscad las cosas que son de arriba, donde Cristo est sentado a la
derecha de Dios (Col 3, 1). El anhelo de los cristianos consiste como
Pablo lo manifiesta siempre en ver a Cristo cara a cara en el cielo.
Tengo deseo de ser desatado de la carne y estar con Cristo (Flp 1, 23).
Esta experiencia, esta fe, este deseo ardiente no provienen de un egosmo
pagano, que anhela la propia inmortalidad, como afirma, por ejemplo,
Adolfo von Harnack (t 1930).96 Giran alrededor del mismo Cristo y de su
promesa: En la casa de mi Padre hay muchas moradas... cuando me
haya ido y os haya preparado el lugar, vendr otra vez y os tomar
conmigo, para que donde yo estoy estis tambin vosotros (Jn 14, 2-3).
Toda la espera de la Iglesia se apoya en esta promesa. Aqu est la razn
de su esperanza. Gracias a Cristo, los cristianos ya tienen su patria en el
cielo (Flp 3, 20). Ya estn inscritos en la lista de los ciudadanos de la
Jerusaln celestial. (cfr. Lc 10, 20). Estar con Cristo quiere decir que ya
hemos plantado la tienda en el cielo. Como Cristo es la cabeza y la Iglesia
su cuerpo, sta es esencialmente celestial. Esto lo atestigua la maravillosa
carta a Diognetes, del siglo II, cuando dice de los cristianos: En la tierra
estn, pero slo en el cielo son ciudadanos.97 Agustn lo ha descrito esto
como ningn otro. Citamos slo una pasaje de sus ideas al respecto:
94.
95.

96.

A. Loisy, Evangelium und Kirche, Mnchen 1904, 112-113.

Cfr. sobre este punto, J. Carmignac, Le mirage de 1'eschatologie. Royaut, rgne et
royaume de Dieu sans eschatologie, Paris 1979; Ch. Schnborn, Das Reich Gottes und die
himmlisch-irdische Kirche, en: Existenz und Ubergang 53-77.
A. von Hamack, Das Wesen des Christentums, Gtersloh 1977, 85.

97.

Der Brief an Diognet V, 9, 20 (Die Apostolischen Vriter, Tbingen 1992, 312-313).

No lo ignora vuestra fe, carsimos y sabemos que habis aprendido de

vuestro maestro del cielo, en el que habis puesto vuestra esp ranza,
que nuestro Seor Jesucristo, qua ya ha padecido y resucitado por
nosotros, es la cabeza de la Iglesia, y su cuerpo la Iglesia... Siendo l la
cabeza de la Iglesia y cuerpo de esa Iglesia, Cristo es todo l cabeza y
cuerpo. Pero resucit. Tenemos, pues, nuestra cabeza en el cielo. Nuestra
cabeza interpela por nosotros. Nuestra cabeza, sin pecado y sin muerte,
est propiciando por nuestros pecados, para que tambin nosotros, al
resucitar al final de los tiempos y transformados en gloria, sigamos a
nuestra cabeza. Lo que es la cabeza, sern tambin los miembros... Ved,
hermanos, el amor de esta misma cabeza. Ya est en el cielo y sufre aqu
mientras aqu sufre la Iglesia. Este Cristo tuvo hambre, tuvo sed, fue
husped, enferm, estuvo en la crcel. Todo lo que aqu padece su cuerpo,
dijo l que padeci. 98
El que est en el cielo, est, al mismo tiempo, presente aqu, entre los
pobres, con su palabra, sobre todo, en la Eucarista (cfr. SC 7), en su futuro
seoro.
Presente en la Eucarista
En su ltima Cena da Jess indicaciones sobre la relacin entre su muerte
y la gloria venidera. Las expectativas mesinicas, que se dirigen a Cristo,
se concentran en Jerusaln con las expectativas de que el Mesas se
manifestar en la fiesta de la Pascua, pues ya en tiempos de Jess haba
la esperanza de que el Mesas vendra en la moche de la Pascua. En esa
noche seris redimidos, y en la misma noche seris redimidos tambin en
el futuro.99 En esta tensin expectante se produce no slo la entrada de
Jess en Jerusaln, sino su ltima Cena. Jess revela aqu su verdadero
proyecto mesinico. Interpreta su muerte inminente como la confirmacin
de la Nueva Alianza, como la quintaesencia de las promesas mesinicas:
Esto es mi sangre, sangre de la Alianza (Mc 14, 24; Mt 26, 28). Alude
con estas palabras a la sangre victimal con la que Moiss confirm la
Alianza (Ex 24, 8). Cmo podra Jess esperar, a la vista de su muerte,
que Dios dominara por l en una nueva y eterna Alianza? En la
celebracin de la Ultima Cena, dicindoles a sus discpulos que lo hiciesen
en su memoria, les indica cmo quiere ser l el Mesas del pueblo
escatolgico de la Alianza: Que l mismo -el Seor y el Mesas- es comida
y bebida, pan de vida para el pueblo de la Alianza. Jess domina
entregando su vida. La promesa de que la muerte ser vencida en el reino
mesinico, empieza a realizarse en
98.

Agustn, Sermo 137, 1-2 (PL 38, 754-755.

Melkita Ex 12, 42. Cita en: N. Fglister, Die Heilshedeutung des Pascha, Mnchen 1963,

99.
223.

la vida terrenal de Jess, en sus curaciones, en el perdn de los pecados,

en su praxis liberadora de la cena. Se realizar plenamente en la Ultima
Cena, al ofrecer Jess su cuerpo y su sangre como fuente de nueva vida.
Con esto, indica Jess no slo que su muerte es dispensadora de vida,
sino que l mismo hace que todos participen de su vida. En la Ultima Cena
Jess manifiesta el misterio del seoro mesinico: los hombres vivirn por
l. La cristologa jonica explicita con palabras lo que los sinpticos
muestran con los gestos de Jess: Yo he venido para que tengan vida y la
tengan en abundancia (Jn 10, 10).
Las palabras de renuncia muestran, ms claramente que cualquier otra, la
mirada de Jess ms all de la muerte: En verdad os digo que no beber
ms de este fruto de la vid, hasta aquel da, en que lo beber, nuevo, en el
Reino de Dios (Mc 14, 25). Joachim Jeremias interpreta en su doble
sentido, estas palabras enigmticas de Jess: Jess no participa, por una
parte, en el convite pascual ayuna, por tanto, rogando por Israel, que
ha desconocido la visita de Dios, e interpreta su muerte como accin
representativa en favor de Israel. Pero Jess tiende, ms all de su muerte,
hacia el Reino de Dios. Sobre la tierra transfigurada, sobre la que toda la
comunidad de Dios se transformar en realidad por su humanidad
transfigurada, Jess se manifiesta de nuevo, igual que ahora en la Ultima
Cena, como padre de familia; l partir el pan bendito entre los suyos y les
dar el cliz de accin de gracias. De nuevo ser l el dador y el servidor;
los suyos, sern los agraciados, que, comiendo y bebiendo, reciben el don
salvfico de Dios: la vida eterna.100
Dicindoles que lo hagan en su memoria, deja Jess la celebracin de
su memoria como seal de la plenitud del Reino de Dios. Con ello, les
ofrece el lugar hermenutico de su seoro. El don salvfico, la vida eterna,
se lo da ya, anticipadamente, en el recuerdo de su muerte, hasta que
vuelva. La repeticin de la Ultima Cena se convierte as en anticipacin de
la plenitud del Reino de Dios (Lc 22, 16). All experimenta tambin la
comunidad que el seoro escatolgico de Jess consiste en la comunidad
dispensadora de vida con l. Pablo expresa con drsticas palabras lo que
es esta comunidad de creyentes con Cristo. Identifica el cuerpo del
Resucita-do con la Eucarista y con la Iglesia. Al darnos Jess en la
Eucarista su cuerpo, se crea para l un nuevo cuerpo, la Iglesia. Por eso,
siendo muchos, formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de un
mismo pan (1 Co 10, 17). Esta identificacin descansa en el encuentro
personal, que Pablo tuvo con el Resucitado. En l experiment que la
Iglesia a la
100. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 19664, 209.

que l quera destruir no es otra cosa que Cristo mismo (Hch 26, 14-15).
Desde que experiment que en la Iglesia, a la que l persegua, Cristo lo
estaba mirando, ya no fue l capaz de encontrarse con la mirada de un
cristiano sin reencontrar en ella la del mismo Cristo.101
3. Desde all ha de venir, a juzgar a vivos y muertos
Aunque Cristo es el que ha de venir de muchas maneras, los cristianos
esperan, desde el principio, la vuelta prometida y definitiva de Cristo y el
juicio final universal. Los ngeles anuncian en la Ascensin: Este Jess,
que ante vuestra vista ha ascendido a los cielos, vendr as como lo habis
visto ir al cielo (Hch 1, 11). Cuando viniere el Hijo del hombre en su
majestad y todos los ngeles con l... as comienza el Seor su
sentencia en el juicio (Mt 25, 31-46). Ven, Seor Jess con estas
palabras llenas de aoranza termina Juan el Apocalipsis. Y responde a la
promesa de Jess as: S, vengo pronto (Hch 22, 20). Marana
tha (Ven, Seor) as oran los cristianos en la lengua de Jess (1 Co
16, 20), sobre todo, en la eucarista, cuando anuncian su muerte y
proclaman su resurreccin hasta que vuelva. El tiempo de Adviento dirige
la mirada de los creyentes hacia la es-pera esperanzada de la fiesta de la
Encarnacin del Salvador, a su vuelta al fin de los tiempos. En su primera
venida se ha manifestado como hombre, y lo es. As ha cumplido la primera
promesa y ha abierto el camino de la salvacin. Cuando l vuelva en el
esplendor de su gloria, recibiremos visible-mente lo que ahora, con corazn
vigilante, esperamos en la fe.102
a) Cristo volver al fin de los tiempos
La vuelta de Cristo, un artculo de fe de tanta importancia para la vida de la
Iglesia, est en el centro de los duros debates en la reflexin sistemticoteolgica de los ltimos siglos. Varias imgenes del Apocalipsis sobre el
da del Seor, parecen evidenciar que la parusa de Cristo parece ser un
acontecimiento histrico.103 Se habla de un fin definitivo del tiempo (Mt
24, 14), de que todas las obras sern abrasadas (2 P 3, 10), descrito
todo ello como si se tratara de una catstrofe planetaria104. Albert
Schweizer (t 1965) identificaba, segn estas imgenes, el Reino de Dios,
prometido por Jess, con el fin del mundo, y reduca as la escatologa
cristiana a un
101.
102.

E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Vol. 1, Louvain 1933, 96.

103.

Cfr. K. H. Schelke, Theologie des Neuen Testaments. Vol. IV/l, Dsseldorf 1974, 61-78.

Misal Romano, Prefacio I de Adviento.

104.

H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg/Br. 1971, 67.

acontecimiento intrahistrico. El retraso de la parusa, que ya dura dos

mil aos, haca insostenible la escatologa cristiana, vista desde esta
perspectiva. Por ello, algunos de los coetneos de Albert Schweitzer
reaccionaron, espiritualizando la parusa y separndola fuertemente de la
dimensin espacio-temporal. Karl Barth (+ 1968) ha formulado, en su
comentario a la carta a los romanos, la cuestin de la parusa, como sigue:
,Cmo puede "retrasarse" lo que, en s mismo, no puede "suceder"?105
El momento eterno no puede compararse con los otros momentos, porque
l es el sentido trascendente de los otros. Refirindose a la vuelta del
Seor, se propone de nuevo la pregunta por la relacin entre la historia
contingente y la absoluticidad de Dios. RudolfBultmann (+ 1976) interpreta
la escatologa como una experiencia actual de la eternidad en el cambio de
los tiempos. Para l, tambin la espera del fin de los tiempos pertenece
a la mitologa.106
Desde hace bastante tiempo, se ha puesto en marcha una amplia crtica de
estos dos conceptos unilaterales de la escatologa.107 Se ha visto que tras
ellos se encuentra una idea fuertemente introducida desde la Ilustracin y
el idealismo, que nada tiene que ver con la revelacin. Desde la posicin
de Johann Gottlieb Fichte (1 1879), por ejemplo, encontramos lneas claras
que llegan hasta Bultmann y hasta el primer Barth. La religin ensalza en
absoluto a sus ungidos sobre el tiempo, como tal, y sobre el pasado, y los
coloca inmediatamente en posesin de la eternidad... En cada momento,
tienen y poseen ellos la vida eterna con toda su bienaventuranza, de forma
inmediata y completa.108 Barth se distanci, posteriormente, de su rechazo
de la intil palabrera y de la "retrasada" parusa. Entonces tom en serio
la trascendencia del futuro Reino de Dios, pero no su venida.109 Lo que la
parusa, y con ella el fin del mundo, significan no se puede aceptar en el
sentido filosfico primario de una relacin entre eternidad trascendente y
tiempo contingente, sino en un sentido cristolgico.
El relmpago y la seal de los tiempos
La dificultad, que aqu hemos indicado brevemente, no es slo filosfica.
Tambin tiene su fundamento en la Escritura. Entre las expresiones
neotestamentarias sobre la parusa de Cristo, y con ella, sobre el fin de los
105.
106.

K. Barth, Der Rmerbrief, Mnchen 1922, 484.

R. Bultmann, Jesus, Tbingen 19808, 41; cfr. tambin J. Galot, Qu'est-ce que la
parousie?, en: EeV 101 (1993) 145-154, aqu: 153.

107.

Cfr. la exposicin del conflicto en J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche

Eschatologie, Gtersloh 1995, 22-39.

108.

J. G. Fichte, Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters (Obras completas, editadas por

R. Lauth. Vol. 1/8, Stuttgart 1991, 381-382).

109.

K. Barth, KD II/1, 716.

tiempos, nos encontramos con dos series de afirmaciones que, a primera

vista, se contradicen. Hay una primera serie, en la que la parusa es
sencillamente aquello de lo que no podemos disponer, aquello que viene
repentinamente de Dios. Hay una segunda serie de afirmaciones, en las
que la parusa aparece como el punto final del desarrollo de la historia. La
primera muestra la parusa como algo trascendente a la historia,
indeducible. La segunda, como el punto final intrahistrico de un desarrollo.
Para la primera serie, la imagen es la delrelmpago: Porque as como el
relmpago sale del oriente y se deja ver hasta en el occidente, as ser
tambin la venida del Hijo del hombre (Mt 24, 27). Para la segunda, la
palabra es seal: Dinos, cundo ocurrirn estas cosas? Qu seal
habr cuando estas cosas empiecen a cumplirse? (Mc 13, 4). Cmo es
posible reconocer por una seal lo que es inesperado, lo que viene de
repente como un ladrn, como un relmpago? Est claro que, si se
contemplan estas dos series aisladamente, habr sendas cristologas. Si
se asla la primera, dar comienzo la especulacin apocalptica sobre el
momento temporal del fin del mundo. Si la segunda, como

JESS ES MI NICO AMOR

En todo tiempo, han sido los santos los que mejor han conocido a Jess,
pues a Jess se le reconoce por el amor. Todo el que ama viene de Dios y
conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios (1 In 1, 7-8). Los
santos son, pues, los que realmente aman a Dios, en l creen y en l
esperan. Hans Urs von Balthasar ha comprendido nuevamente el sentido
que esto tiene para el papel propiamente teolgico de los santos, tantas
veces ocultado en la teologa de escuela de los ltimos siglos:
En la modernidad, la teologa y la santidad se han desarrollado
independientemente, en perjuicio de ambas. Los santos son en pocas
ocasiones telogos, y ya no son considerados por los telogos, sino que
sus opiniones son reducidas a una especie de anexo lateral, como
"espiritualidad" o, en el mejor de los casos, como "teologa espiritual". La
hagiografa moderna tambin ha colaborado lo suyo a esta ruptura,
representando frecuentemente a los santos, su vida y su obra slo bajo
categoras psicolgicas o histricas, y siendo muchas veces poco
consciente de que su tarea es una tarea teolgica. Pero esta tarea exige
una nueva reforma metodolgica adecuada: ver el desarrollo biogrficopsicolgico, no tanto desde bajo, sino desde arriba, como una especie de
fenomenologa sobrenatural.1
Los santos son telogos por razn de su vida y de su misin. Por eso, es
para la teologa de suma importancia estar dispuesta a or a los santos y a
aprender de ellos. Balthasar habla de dogmtica de la experiencia de los
santos. Cuando Immanuel Kant (1 1804) dice que si la teologa se queda
sin imaginacin, es algo vaco, nosotros hemos de decir que la teologa
amenaza con quedar estril sin una confirmacin existencial por medio de
los santos. En este sentido, podremos comprender la frase, bastante
atrevida, del P. Francois-Mane Lthel: Todos los santos son telogos; slo
los santos son telogos.2 Como final de nuestra cristologa, podran servir
algunas indicaciones sobre la doctrina de la santa doctora de la Iglesia
Tere1.
2.

H. U. von Balthasar, Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von
Dijon, Einsiedeln 19904, 22.
F.-M. Lthel, Connaitre l'amour du Christ que surpasse toute connaissance. La
thologie des Saints, Vensaque 1989, 3.

sa de Lisieux, cuyo nico deseo era amar a Jess y ensear a

amarlo,3 con el fin de profundizar en los misterios de Cristo.4

Pero no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20).

Creer, esperar, amar slo porque Dios existe sta es la gran doctrina del
pequeo camino de santa Teresa de Lisieux. Esta doctrina no es
nueva en absoluto, pero tiene el don y la misin de decir de nuevo que la
vida cristiana es una verdadera transformacin. Para poder vivir en el
campo de la teologa, hay que ser pobre, amar nuestras debilidades y
nuestra contingencia, desprenderse de todo lo que no es Dios, para que
Dios exista en nuestra vida, para que l transforme esta nada en
fuego,5 para que lo amemos con su amor:
Cuanto ms dbil se es, sin deseos ni virtudes, ms cerca se est de las
operaciones de este Amor consumidor y transformante... Mantengmonos,
pues, muy lejos de todo lo que brilla, amemos nuestra pequeez,
deseemos no sentir nada. Entonces seremos pobres de espritu y Jess ir
a buscarnos, por lejos que nos encontremos, y nos transformar en llamas
de amor... Ay, cmo quisiera hacerte comprender lo que yo siento...! La
confianza, y nada ms que la confianza, puede conducirnos al amor... El
temor no conduce a la justicia...?6
El tener en cuenta la dimensin teolgica de la vida cristiana es quizs una
de las exigencias ms urgentes de hoy: Pero no vivo yo, es Cristo quien
vive en m (Ga 2, 20). Teresa descubre con gran claridad que este camino
de la vida teologal, de la divinizacin por la gracia,slo se puede
encontrar y caminar por l, si sta se transforma en una confianza infantil,
ponindonos en los brazos de Jess y entregndonos al amor
misericordioso. La pequeez espiritual de santa Teresa significa una vida
movida por el espritu de Dios, como Hijo de Dios (cfr. Rm 8, 14).
La teologa de los santos es una teologa de la experiencia. Y esto vale
tambin para la de Teresa del Nio Jess. Al manifestar sus ms profundos
sentimientos, da testimonio de Cristo: su corazn habla a todos los co3.
4.

Teresa de Lisieux, Carta 220 (Therese Martin, Briefe, Leutesdorf 19833, 331). (La
traduccin espaola est tomada, en adelante, de las obras completas de Teresa de Lissieux,
Manuel Ordez, editorial Monte Carmelo. N. del T.).
Sobre las pginas que siguen, cfr. Ch. Schnborn, Therese von Lisieux
Kirchenlehrerin, en: K. Krmer / A. Paus, Die Weite des Mysteriums. Christliche Identitt im
Dialog (FS H. Brkle), Freiburg/Br. 2000, 20-44; Balthasar, Schwestern im Geist, Therese von
Lissieux und Elisabeth von Dijon; E- M. Lthel. L'amour de Jsus. La christologie de Sainte
Thrse de l'Enfant-Jesus, Paris 1997.

5.

Teresa de Lisieux, Ms. B, 3 v (Selbstbiographische Schriften, Einsiedeln 199613, 201).

6.

Teresa de Lisieux, Carta 197, (Briefe 304).

razones. No hay nada que ella ms aborrezca en su vida que la mentira, la

inautenticidad y la disolucin de la verdad evanglica. Nunca hubiera ella

escrito nada que no hubiese experimentado y examinado en su verdad.

Pero esto no quiere decir que ella hubiese reducido el Evangelio a su
medida. Su experiencia toma, ms bien, la forma de la experiencia de
Jess. En su acto de consagracin al amor misericordioso ruega ella as:
Y si por debilidad caigo alguna vez, que tu mirada divina purifique en
seguida mi alma, consumiendo todas mis imperfecciones, como el fuego,
que todo lo transforma en s.... Da gracias, diciendo. Te doy gracias, Dios
mo, por todos los beneficios que me has concedido, y en especial por
haberme hecho pasar por el crisol del sufrimiento. Y, por eso, espera: Ya
que te has dignado darme como lote esta cruz tan preciosa, espero
parecerme a ti en el cielo y ver brillar en mi cuerpo glorificados los
sagrados estigmas de tu Pasin...7
Su referencia a la propia experiencia de Cristo, a su conocimiento autntico
del misterio cristiano, le permite superar algunas restricciones de la vida de
fe, relacionadas con las circunstancias histricas. Teresa del Nio Jess
est tan decididamente comprometida con la variacin climtica de la
Iglesia que colabora a sanar una atmsfera an bastante jansenista de
finales del siglo XIX, que prefiere el amor a la justicia. A la idea del
despertar de la Iglesia en las almas8 le es ella tambin muy deudora. De
una forma muy especial se manifiestan sus visiones sobre el ms all y
sobre la felicidad, con las que destruye todas las imaginaciones burguesoindividualistas.
Presiento que voy a entrar en el descanso... Pero presiento, sobre todo,
que mi misin va a comenzar: mi misin de hacer amar a Dios como yo le
amo, de dar mi caminito a las almas. Si Dios escucha mis deseos, pasar
mi cielo en la tierra hasta el fin del mundo. S, yo quiero pasar mi cielo
haciendo el bien en la tierra. Y eso no es algo imposible, pues, desde el
mismo seno de la visin beatfica, los ngeles velan por nosotros. Yo no
puedo convertir mi cielo en una fiesta, no puedo descansar mientras haya
almas que salvar... Pero cuando el ngel diga: " El tiempo se ha terminado!
", entonces descansar y podr gozar, porque estar completo el nmero
de los elegidos y todos habrn entrado en el gozo y en el descanso. Mi
corazn se estremece de alegra al pensar en esto..." 9
7.
8.
9.

Teresa de Lisieux, Oracin 6 (Escritos autobiogrficos 281).

R. Guardini, Vorn Sinn der Liturgia, Mainz 1923, 1.
Teresa de Lisieux, Cuaderno amarillo 17/7/1 (Therese Martin, Ich gehe ins Leben ein.
Letzte Gesprche der Heiligen von Lisieux, Leutesdorf19822, 10).

Teresa da cuenta aqu de un pensamiento de Henri de Lubac (j' 1991), muy

del agrado de Orgenes, y cuya importancia existencial y teolgica ha
resaltado el cardenal Joseph Ratzinger, a saber, que los santos en el cielo
estn en actitud y disposicin de ayudamos a alcanzar la salvacin.10

Pesebre y cruz como piedras angulares de la cristologa

En la vida de santa Teresa hay experiencias que podramos resear como
fundamentales y que cobran un valor decisivo en las diferentes etapas de
su doctrina. Escogemos dos de ellas por parecemos especialmente
significativas para su cristologa: la gracia de Navidad y la imagen del
Nio Jess.
La gracia de Navidad es la de su completa conversin. Teresa habla
de ella con expresiones que manifiestan su profundo conocimiento del
misterio de la encarnacin. Lo que ella vive est totalmente unido a lo que
el Hijo de Dios vive por ella; de su encarnacin surge su salvacin y su
conversin:
En esa noche luminosa que esclarece las delicias de la Santsima
Trinidad, Jess, el dulce niito recin nacido, cambi la noche de mi alma
en torrentes de luz... En esta noche, en la que l se hizo dbil y doliente
por mi amor, me hizo a m fuerte y valerosa; me revisti de sus armas, y
desde aquella noche bendita ya no conoc la derrota en ningn combate,
sino que, al contrario, fui de victoria en victoria y comenc, por as decirlo,
"una carrera de gigante" .11
Aqu se le ha dado una expresin tan fuerte como casi nunca a los escritos
clsicos de los Padres sobre la divinizacin. La Palabra de Dios se ha
hecho hombre para que seamos divinizados.12 Pero Teresa le da a este
pensamiento un tono adicional, que, aunque no falta en los Padres, sin
embargo, resalta especialmente el carcter soteriolgico tanto de la
encarnacin como tambin de la divinizacin:
Aquella noche de luz comenz el tercer periodo de mi vida, el ms
hermoso de todos, el ms lleno de gracias del cielo... La obra que yo no
haba podido realizar en diez aos Jess la consum en un instante,
conformndose con mi buena voluntad, que nunca me haba faltado. Yo
poda decirle, igual que los apstoles: "Seor, me he pasado la noche
bregando, y no he cogido nada". Y ms misericordioso todava conmigo
que con los apstoles, Jess mismo cogi la red,
10.
11.
12.

J. Ratzinger, Eschatologie 191-193.

Teresa de Lisieux, Ms. A, 44 v (Escritos autobiogrficos 95).
Atanasio de Alejandra, De incarnatione 54, 3 (SC 199, 458); cfr. CIC 460; vase el cap.
I/3b. La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre, p. 92.

la ech y la sac repleta de peces... Hizo de m un pescador de almas, y

sent un gran deseo de trabajar por la conversin de los pecadores, deseo
que no haba sentido antes con tanta intensidad... Sent, en una palabra,

que entraba en mi corazn la caridad, sent la necesidad de olvidarme de

m misma para dar gusto a los dems, y desde entonces fui feliz... ! 13
La gracia de Navidad est para Teresa tambin destinada a los dems,
sin separarse de ella. Para Teresa todo es, al mismo tiempo, personal y
apostlico. Cuanto ms reciba en s misma el amor divino, tanto ms
aumentar su deseo de extenderlo a los dems. Y el camino, en el que ella
siempre es pescadora de almas, es el sencillsimo camino que ella ofrece a
las almas sencillas: La necesidad de olvidarme de m misma para dar
gusto a los dems.
Este pequeo camino es teologal. La pequea sorpresa, para no aguar
la alegra familiar de la Navidad con sus lgrimas y su mal humor, se
convierte en el camino concreto en el que ella corresponde al amor divino,
que en esa noche se hizo dbil por mi amor. Pero, al mismo tiempo, se
le revela que es Jess quien todo lo hace: Jess mismo cogi la red.
Teresa vislumbra el deseo de trabajar por la conversin de los
pecadores, pero no se lo atribuye a s misma.
A sus palabras sobre la gracia de Navidad siguen inmediatamente las del
crucificado:
Un domingo, mirando una estampa de Nuestro Seor en la cruz, me sent
profundamente impresionada por la sangre que caa de sus divinas manos.
Sent un gran dolor al pensar que aquella sangre caa al suelo sin que
nadie se apresurase a recogerla. Tom la resolucin de estar siempre con
el espritu al pie de la cruz para recibir el roco divino que goteaba de ella, y
comprend que luego tendra que derramarlo sobre las almas... Tambin
resonaba continuamente en mi corazn el grito de Jess en la cruz:
"Tengo sed! (Jn 19, 28)". Estas palabras encendan en m un ardor
desconocido y muy vivo... Quera dar de beber a mi Amado, y yo misma me
senta devorada por la sed de almas...14
Del pesebre pasa Teresa a la cruz. Con su seguro instinto teolgico
relaciona la encarnacin y la cruz, las dos grandes cimas del
anonadamiento divino que muchos telogos han querido separar, y las
contempla desde la idea del amor redentor. Desde el da de su profesin,
une ambos momentos incluso por el nombre. Desde sus desposorios
con el rey de re13.
14.

Teresa de Lisieux, Ms. A, 450 (Escritos autobiogrficos 96-97).

Idem, (Escritos autobiogrficos 97).

yes, que le ofrece como dote el reino de su infancia y de su pasin, se

llama a s misma Teresa del Nio Jess. Toda la doctrina de santa Teresa

sobre la redencin se encuentra resumida en la ya antes mencionada

contemplacin de la imagen del crucificado, pero de una forma existencial y
concreta. Ella ve siempre a Jess como el Dios-hombre con manos
humanas. No alberga duda alguna de que Jess es el nico redentor y
que su sangre ha sido derramada sin excepcin por todos los hombres.
Pero ella sabe tambin con un saber que la conmueve en lo ms ntimo
que esta sangre tuvo que ser recogida y derramada sobre las almas
para salvarlas y para que a todas alcance.
El amor redentor de Jess, que le hace derramar su sangre, enciende en
ella un ardor desconocido, una sed de almas, que se corresponde con la
sed de Cristo en la cruz. El amor divino, que se anonada, provoca la
entrega que Teresa hace de s misma, que es, a la vez, personal y
universal. Ella quiere dar de beber a su Amado, pues sus palabras Tengo
sed (Jn 19, 28) encienden en ella el ardoroso deseo de derramar sobre
otras almas la sangre de Jess. Aqu encuentra Teresa su vocacin, a la
par personal y eclesial: Ella. tiene que estar como Mara al pie de la cruz,
para poder pertenecer totalmente a Jess y as al corazn de la Iglesia. Y
cuanto esta vocacin ms se clarifica, ms vive ella en sinergia con la
Iglesia, con Mara y con el nico redentor. No tiene ninguna duda de que
Jess es el que lo hace todo. Su mediacin en la cruz no le aade nada a
la obra de Cristo, pero es, con todo, imprescindible, para que la sangre del
redentor alcance a todos los hombres.
La misericordia de Dios - Teocentrismo
El pequeo camino es la entrega al amor misericordioso. Siempre ser
el camino del amor.15 Con fuerza acenta Teresa el momento en el que
desplaza el camino de la justicia de Dios al de su amor misericordioso. Ella
es totalmente consciente de este desplazamiento, y se sabe llamada, por la
gracia de Dios, a dar a conocer esta misin y este camino. Al final del
manuscrito A dice ella expresamente:
Madre querida, despus de tantas gracias, no podr cantar yo con el
salmista: "El Seor es bueno, su misericordia es eterna"? Me parece que si
todas las criaturas gozasen de las mismas gracias que yo, nadie le tendra
miedo a Dios sino que todos le amaran con locura; y que ni una sola alma
consentira nunca en ofenderle, pero no por miedo sino por amor...
Comprendo, sin embargo, que no todas las almas se
15. Teresa de Lisieux, Ms. A, 84vo (Escritos autobiogrficos 187).
parezcan; tiene que haberlas de diferente alcurnias, para honrar de manera
especial cada una de las perfecciones divinas. A m me ha dado su
misericordia infinita, y a travs de ella contemplo y adoro las dems

perfecciones divinas...! Entonces todas se me presentan radiantes de

amor; incluso la justicia (y quizs ms an que todas las dems) me parece
revestida de amor...16
Y para mostrar inmediatamente que la justicia de Dios ha de ser
considerada desde su infinita misericordia aade:
Qu dulce alegra pensar que Dios es justo!: es decir, que tiene en
cuenta nuestras debilidades, que conoce perfectamente la debilidad de
nuestra naturaleza. Siendo as, de qu voy a tener miedo? El Dios
infinitamente justo, que se dign perdonar con tanta bondad todas las
culpas del hijo prdigo, no va a ser justo tambin conmigo, que "estoy
siempre con l" (cfr. Lc 15, 31)? 17
El conocimiento de Dios, como misericordia infinita, ilumina, con
dimensiones universales, toda su vida, su oracin y sus obras, su sencilla
vida en el convento y su vocacin eclesial. Su doctrina es slo amor y
alabanza por todo lo que el Dios bondadoso ha hecho por ella,18 pero
ella sabe que tiene la misin de dar a los dems lo que ella ha recibido.
La mirada de santa Teresa se ha vuelto tan sencilla que todo lo divino y
lo humano aparece bajo esta luz, como en un nico espejo que no es
otro que la misericordia infinita.19
Todo lo que hay en los planes de Dios encuentra su sentido y su
fundamento en la infinita misericordia, en la obra de la creacin y en el plan
redentor. Se encuentra aqu una de las razones, quizs la de la
universalidad de santa Teresa y la del impresionante y evidente hecho de
que se la quiere en todos sitios y en todas las culturas? Teresa ha puesto
de manifiesto con una fuerza irresistible el atractivo del amor
misericordioso. Al irradiarlo ella con todo su ser, obra ste convenciendo.
Slo Jess - Cristocentrismo
Su sntesis tiene un nico y exacto contenido: Slo Jess. Su conocimiento
de Dios, su amor al buen Dios tiene un nico y exacto contenido: Quien
tiene a Jess, lo tiene todo.20
16.
17.

Teresa de Lisieux, Ms. A, 83v (Escritos autobiogrficos 185).

Teresa de Lisieux, Ms. A, 83v- 84 r (Escritos autobiogrficos 185).

18.

Teresa de Lisieux, Ms. A, 3v (Escritos autobiogrficos 7); cfr. C, 3v (Ibid., 217).

19.

Marie-Eugene de 1'Enfant-Jsus, Sainte Thrse de l'Enfant Jsus, docteur de la vie

mystique, en: Thrse de 1'Enfant-Jsus Docteur de l'Amour 339.

20.

Teresa de Lisieux, Ttulo de la poesa 18 bis, que se le ocurri por un pensamiento de

san Juan de la Cruz (Obras completas, Paris 1992, 680).

El nombre Jess est presente en todos los escritos de santa Teresa,

mientras que Cristo se encuentra menos de 20 veces, Jess lo hace
ms de 160 veces. l es el sol, que todo lo ilumina. El misterio de Dios se
nos ha dado en Jess. Curiosamente, nunca lo toma esto Teresa de la
primera carta de san Juan: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Pero si ella habla de
su amor a Jess o del amor de Jess, est mentando siempre la persona
divina de la Palabra encarnada. Su cristocentrismo es teocntrico y
trinitario. Ella lo expresa atinadamente en los tres versos de su poesa
Vivre d'amour (vivir de amor):
Lo sabes, Jess mo, yo te amo,
me abrasa con su fuego tu Espritu de Amor.
Amndote yo a ti, atraigo al Padre,
mi dbil corazn se entrega a l sin reserva.21
Amar a Jess no es tanto mirarlo desde su santa humanidad de Jess
-como ocurre, siguiendo a san Agustn, en santo Toms y en santa Teresa
de vila (1 1582)-, sino, ms bien, desde la perspectiva oriental del unus
ex Trinitate, desde la perspectiva del Hijo de Dios hecho hombre. Al Jess
divino slo se le puede amar cuando el fuego del Espritu inflama a la
criatura, y por este amor a Jess tenemos acceso al Padre, o, mejor dicho,
el Padre se nos entrega.
En Jess, su nico amor, lo encuentra Teresa todo: toda la vida divina de la
santsima Trinidad, toda la creacin, la Iglesia, las ltimas cosas.
Intentemos ahora nosotros esquematizar en unas pocas lneas lo que es
para Teresa lo ms rico en contenido.
En su ms importante oracin: Ofrenda de m misma como vctima de
holocausto al amor misericordioso de Dios de 9 de 1895, se dirige, en
primer lugar, a la Trinidad, para hablar despus, sobre todo, de Jess, pero
hacindolo siempre desde una perspectiva trinitaria:
Oh Dios mo, Trinidad santa!, yo quiero amarte y hacerte amar y trabajar
por la glorificacin de la santa Iglesia salvando a las almas que estn en la
tierra y liberando a las que sufren.en el purgatorio. Deseo cumplir
perfectamente tu voluntad y alcanzar el grado de gloria que T me has
preparado en tu reino. En una palabra, quiero ser santa. Pero siento mi
impotencia, y te pido, Dios mo, que T mismo seas mi santidad.22
Un poco despus dice Teresa en esta oracin: Siento en mi corazn
infinitos deseos. El telogo, al que se le presentase este texto, exigira
que
21.

Teresa de Lisieux, Poesa 17, estrofa 2 (Gedichte 56).

22.

Idem, Oracin 6 (Escritos autobiogrficos 280).

se hubiera dicho ms bien deseos inmensos, con lo que ella estara

tambin de acuerdo. Pero esta oracin habla expresamente de deseos
infinitos. El amor, con el que ella quisiera amar a Dios, y hacer que otros
as lo amaran, no es otro que aquel con el que Dios se ama a s mismo en
su Hijo, en el cual l se lo ha regalado todo a ella (cfr. Rm 8, 23).
Ya que me has amado hasta darme a tu Hijo nico para que fuese mi
Salvador y mi Esposo, los tesoros infinitos de su mritos son mos; te los
ofrezco gustosa, y te suplico que no me mires sino a travs de la Faz de
Jess yen su Corazn abrasado de amor.23
La conocida definicin de amor, preferida por Teresa (Amar significa darlo
todo e, incluso a s mismo24), se refiere, primero, a Dios, que nos lo ha
dado todo, a su Hijo y a los infinitos tesoros de sus mritos.
Grandeza y pobreza de la creatura
Igual que san Francisco de Ass (+ 1226) y santa Clara de Ass (+ 1253),
considera Teresa del Nio Jess a Cristo, sobre todo, en los misterios de
su pobreza. Junto a la Encarnacin y la Pasin subraya Teresa el
anonadamiento de Jess en la Eucarista. En la Eucarista en la que de
forma tan inimaginable tan cerca est de los hombres el Jess glorificado,
ve Teresa el momento ms extremo de la humildad de Dios. Aqu se
encuentra l escondido bajo un velo ms tupido an que el de su
naturaleza humana.
Oculto en la Eucarista
veo yo a Dios, el Omnipotente,
yo veo al autor de la vida
ms pequeo que un nio.25
Amar significa hacerse pequeo. ste es el motivo principal de la
Encarnacin: El infinito amor de Dios se nos da como regalo, al hacerse
pequeo y pobre. Yo no puede temer a un Dios que se ha hecho as
de pequeo por m... Yo lo amo, pues l es slo amor y misericordia.26
El deseo de santa Teresa de hacerse pequea es el deseo de hacer
grande y amable a aquel a quien ella ama. y que, en su anonadamiento, se
le da como regalo. Nos acercamos ya a lo que constituye el punto central
de su mensaje: la pequea doctrina de santa Teresa: la paradoja de su
peque23.
24.

Teresa de Lisieux, Oracin 6 (Escritos autobiogrficos 280).

Idem, Poesa 36, estrofa 22 (Gedichte 174).

25.

Idem, Escrito edificante 2, 5r (Oeuvres completes 809).

26.

Idem, Carta 266 (Oeuvres completes 624).

ez, de su pobreza, de su ser nada, por una parte, y la grandeza de su

amor y de la infinitud de sus deseos, por otra. Es la paradoja de su sencilla
audacia y de los tesoros de su pobreza.
Teresa vive sabiendo, en un grado de conocimiento pocas veces visto, la
total dependencia de la creatura con el Creador. Al saberse creada y
contemplada por el Padre, a travs del rostro de Jess y en su corazn
inflamado de amor, vive su dependencia como creatura por medio de la
relacin divina del Hijo con su Padre. Toda su doctrina sobre la pequeez
espiritual, de la entrega al amor misericordioso y de la pobreza espiritual
tiene su lugar en la filiacin divina de la Palabra encamada. Su audacia
viene de que Jess es para ella mi esposo amado y de que todo lo que
existe le pertenece.
As se atreve, al fin del manuscrito C, a apropiarse de las palabras de
Jess en su oracin sacerdotal (Jn 17). Despus de haberla citado como
propia, se pregunta:
Es tal vez una temeridad? No, no. Hace ya mucho tiempo que t me has
permitido ser audaz contigo. Como el padre del hijo prdigo cuando
hablaba con su hijo mayor, t me dijiste: "Todo lo mo es tuyo". Por tanto,
tus palabras son mas, y yo puedo servirme de ellas para atraer sobre las
almas que estn unidas a m las gracias del Padre celestial.27
La audacia se corresponde con su pobreza. Cuando ms pobre se siente,
tanto ms se atreve a pedirlo todo:
No soy ms que una nia, impotente y dbil. Sin embargo, es
precisamente mi debilidad lo que me da la audacia para ofrecerme como
vctima a tu amor, oh Jess! Antiguamente, slo las hostias puras y sin
mancha eran aceptadas por el Dios fuerte y poderoso. Para satisfacer a la
justicia divina, se necesitaban vctimas perfectas. Pero a la ley del temor le
ha sucedido la ley del amor, y el amor me ha escogido a m, dbil e
imperfecta criatura, como holocausto... No es sta una eleccin digna del
amor...? S, para que el amor quede plenamente satisfecho, es preciso que
se abaje hasta la nada y que transforme en fuego esa nada... 28
A su hermana Celina (+ 1959) le escribe Teresa: Cuanto ms pobre seas,
tanto ms te amar Jess. l ir lejos, muy lejos, para buscarte?
27.
28.

Teresa de Lisieux, Ms. C, 34v" (Escritos autobiogrficos 271).

Idem, Ms. B, 3v" (Escritos autobiogrficos 201).

29.

Teresa de Lisieux, Carta 211 (Cartas 321).

El fuego del amor

El mensaje fundamental de Teresa dice as: Vivir con un realismo inaudito
la vida teologal, la fe, la esperanza, el amor; vivir, con la total confianza de
un nio, el cada da; vivir los ms insignificantes pormenores de la vida
cotidiana. Es ste un camino que est abierto a todos y que es muy
atractivo para las pequeas almas.30Intentemos nosotros ahora
considerar ms de cerca algunos rasgos de este atractivo.
Lo que a tantas almas pequeas y a tantos pecadores atrae de Teresa
es la circunstancia de que nadie se siente juzgado por ella. Por el contrario,
todos se sienten amados por ella, sin recibir ni el ms pequeo reproche.
En la poca de los maestros de la sospecha (les maitres du soupcon)
todo esto tena un sorprendente e irresistible atractivo.
Con Teresa se descubre el hombre como capax amoris, como un ser
amado y capaz de amar. No hay nada que pueda enderezar al hombre, de
salvarlo y de hacerlo feliz como el desarrollo de esta capacidad. Como nos
ensea la experiencia, el encuentro con Teresa sobre todo en el caso de
los jvenes despierta el florecimiento de las fuerzas del corazn humano:
ese descubrimiento de la dicha, que lleva consigo el desprendimiento y la
entrega de s mismo como respuesta al encuentro con el amor
misericordioso. Teresa dirige su mirada a esta capacidad de los hombres
de recibir de Dios el amor, que le est destinado personalmente:
As como el sol ilumina a la vez a los cedros y a cada florecilla, como si
slo ella existiese en la tierra, del mismo modo se ocupa tambin Nuestro
Seor de cada alma personalmente, como si no hubiera ms que ella. Y as
como en la naturaleza todas las estaciones estn ordenadas de tal modo
que en el momento preciso se abra hasta la ms humilde margarita, de la
misma manera todo est ordenado al bien de cada alma .31
Teresa le recuerda a la Iglesia que est llamada a dirigir, junto con Jess,
esta mirada divina del amor y de la misericordia a todos los hombres.
Teresa utiliza el privilegio de este amor tan especial nicamente para
pedir a Jess que ames a los que me has dado como me has amado a
m... sin mrito alguno de mi parte.32 Teresa sabe que slo el amor es el
que atrae y que la verdadera fuerza que mueve toda la actividad misionera
de la Iglesia es el amor:
30.
31.

Teresa de Lisieux, Ms. B, 50 (Escritos autobiogrficos 207).

32.

Idem, Ms. C, 34r (Escritos autobiogrficos 272).

Idem, Ms. A, 30 (Escritos autobiogrficos 5-6).

Yo pido a Jess que me atraiga a las llamas de su amor, que me una tan
ntimamente a l que sea l quien viva y quien acte en m. Siento que
cuanto ms abrase mi corazn el fuego del amor, con mayor fuerza dir
"Atreme"; y que cuanto ms se acerquen las almas a m (pobre trocito de
hierro, si me alejase de la hoguera divina), ms ligeras corrern tras los
perfumes de su Amado. Porque un alma abrasada de amor no puede
estarse inactiva .33
Lo que le da tanta fuerza al mensaje de santa Teresa es su firme confianza
en que la misericordia de Dios tanto ms se manifiesta cuanto ms se
abaja y tiene que mostrar su grandeza ilimitada en las debilidades
humanas ms profundas. Todo hombre, sobre todo, el pobre, el dbil y
pequeo, encuentra aqu su dignidad, sabiendo que Dios quiere ensanchar
su misericordia.
33. Teresa de Lisieux, Ms. C, 36r (Escritos autobiogrficos 273).