Versin de: Holzapfel, Cristbal. Explorando la pregunta por el sentido.

Conferencia dictada en la
Universidad de Concepcin, Septiembre, 2004.

EXPLORANDO LA PREGUNTA POR EL SENTIDO1

CRISTOBAL HOLZAPFEL

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Cuando hablamos del sentido, lo que ms nos toca es su componente existencial,
especialmente en lo que atae al sentido de la existencia, el sentido de estar aqu, de entrar y
salir de esto que llamamos la vida. De este modo, el sentido nos pone directamente ante el
enigma de la existencia, y revela con ello ms que su componente existencial, su componente
metafsico. Preguntarse por el sentido es, como veremos, preguntarse al mismo tiempo por el
ser.
Desde luego la pregunta por el sentido es la que todos nos hacemos y en distintos
momentos ella se agudiza en mayor o menor grado. Y cabe reconocer que la agudizacin de
esa pregunta se da particularmente en momentos de quiebre, extravo, angustia y
desesperacin. Al contrario, cuando nos encontramos en la plenitud del sentido, conformes,
autosatisfechos, henchidos de entusiasmo y vitalidad, llenos de esperanzas y expectativas de
logros y felicidad, la pregunta por el sentido ms bien se opaca o se presenta de manera
plida.
Ello nos lleva a reparar en el carcter ante todo dinmico que tiene el sentido
existencial, como que no se trata en absoluto de algo que podamos asegurar a travs de la
fuerza de nuestras convicciones, nuestra fe o nuestras conquistas. Bien puede ser que
estemos llenos de sentido por un tiempo prolongado, pero nada asegura que ello lo podamos
simplemente mantener.
El carcter dinmico del sentido existencial nos revela pues que el sentido es siempre y
en todo momento algo que estamos ganando o perdiendo. En trminos verbales, el sentido es
de este modo afn al gerundio: estamos siempre en proceso de estarnos llenando o vaciando
de sentido. Suele suceder que al iniciar la caminata a lo largo de una cuadra, vamos llenos de
sentido, pero ya en la mitad comenzamos a vacilar, y hacia el final de la cuadra lo hemos
perdido.
Es cierto que en la medida que el sentido se muestra como proviniendo de lo que
llamaremos fuentes dispensadoras de sentido, como pueden ser de distinta manera el amor,
el saber, pero tambin la religin, la ciencia o el arte, podemos en cierto modo afianzar el
sentido apoyndonos y hasta aferrndonos a alguna de ellas.
Pero lo que se olvida en ello es que entonces no nos planteamos de veras la pregunta
por el sentido y ya hemos encontrado la respuesta en un dios que se revel, o simplemente en
la responsabilidad y los compromisos que significan la dedicacin a la ciencia, el arte, o tal vez
la poltica o la propia filosofa.
Lo que no se tiene en cuenta en ello es que la pregunta por el sentido es en rigor la
pregunta por el sentido del sentido, vale decir, la pregunta que precisamente pregunta por el
sentido propiamente tal, sin embarcarse de antemano en lo que para la gente en general y a lo
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Conferencia dictada en la Universidad de Concepcin en septiembre, 2004.

largo de la historia vale como sentido, al recurrir, conciente o inconscientemente, a alguna

fuente que lo dispensa, y gratuitamente, como el amor o el poder.
Al hacerse la pregunta por el sentido de esta manera y con tal alcance, estamos de cara
a uno de los caractersticos crculos hermenuticos que aparecen siempre en las cuestiones
ltimas y radicales de la filosofa. Como veamos, la pregunta en cuestin es en rigor la
pregunta por el sentido del sentido, as como la pregunta por el fundamento de cuanto sucede,
es tambin la pregunta por el fundamento que tendra ese fundamento. Si esto lo reconocemos
como crculo hermenutico, ello no significa ningn menoscabo, sino que se trata ms bien de
entrar en su mbito, reconociendo que con ello estamos en los bordes del lenguaje y del
pensamiento.
A lo que atae a ese mbito el sentido del sentido lo llamamos trasfondo, y
podemos observar como recin de cara a l, la pregunta por el sentido, si acaso lo hay o no lo
hay, se vuelve lgida y radical.
2
Mas, precisemos: cuando hablamos del sentido, esta palabra guarda relacin
principalmente con tres campos: semntico, existencial y ontolgico. En el campo semntico el
sentido es el significado de una palabra. En el campo existencial sentido puede tener una
accin, una decisin, y otros. En el campo ontolgico el sentido se presenta como vinculado
con la razn suficiente de por qu es algo como es o sucede como sucede.
En nuestra pregunta por el sentido abordaremos estos 3 campos.
Relativamente a esto, corresponde arrancar de la siguiente afirmacin: sentido lo hay
para el hombre, lo cual no significa en absoluto asumir que l simplemente crea el sentido. Al
respecto, cabe decir que en el sentido hay algo que construimos, pero tambin hay algo que se
dona. A lo primero podemos llamarle dotaciny a lo segundo donacin de sentido.
Destaquemos desde ya que la dotacin concierne especialmente a los dos primeros campos:
semntico y existencial, y que la donacin de sentido concierne al campo ontolgico. Por una
parte, podemos claramente reconocer que el hombre al hablar o escribir, como al actuar, dota
de sentido a lo hablado, escrito o realizado. Esto es evidente y salta a la vista. Mas, la cuestin
en verdad fascinante que queda abierta aqu es que de fondo haya una donacin de sentido,
del ser, del cosmos, de Dios, o simplemente en general de lo Otro, y que el hombre al dotar
de sentido a algo, en verdad lo que est hace es or, pispar, captar, intuir ese sentido que
viene desde fuera.
Por de pronto la ntima relacin entre hombre y sentido, es que al hombre lo caracteriza
una actitud que corresponde llamar significadora (y no significativa). Esta actitud se puede
extender y llegar a ser adems una actitud simbolizadora (y nuevamente habra que acotar
aqu que no es simblica). Visto de esta forma, el hombre no es un animal simblico, sino en
todo caso un animal simbolizador.
El hombre se instala en el mundo de modo significador y simbolizador. De este modo
tanto el rbol, el buen o mal tiempo, un programa econmico, un acuerdo, un compromiso, y
dems significan algo, pero tambin pueden simbolizar algo: el puente puede aludir a una
unin, la noche sombra a nuestro estado anmico, todo lo cual se puede verter en un poema, u
otra forma de arte.
El sentido requiere en todo caso de una representacin previa, que provenga de
nuestras sensaciones, recuerdos o fantasas, y nuevamente cabe decir aqu que esas
representaciones no son meras creaciones nuestras. En ellas, al igual que en el sentido, hay
algo que se dona y algo que construimos.

El nexo entre la actitud significadora y simbolizadora del hombre y los campos del
sentido: semntico, existencial y ontolgico, se explica adems en funcin de que estamos
radicalmente determinados por el lenguaje.
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En el campo existencial normalmente vivimos el sentido en relacin a ciertos referentes
en los que encontramos sentido, como el saber, el poder, el amor, y otros. stas son las que
ya anticipbamos como fuentes dispensadoras de sentido. Mas, asociado con esto de
inmediato cabe hacerse adicionalmente esta otra pregunta: si acaso esas fuentes no seran
nada ms que pantallas a las que nos aferramos, dado que al no presentrsenos el sentido
propiamente tal, nos refugiamos en ellas. Esta consideracin exige que abordemos desde ya la
cuestin del sentido en propiedad.
La pregunta filosfica fundamental es entonces acerca de qu es el sentido propiamente
tal del cual se nutriran aquellas fuentes. Mas, ocurre que apenas intentamos avanzar en esta
direccin, hacindonos la pregunta por el sentido, nos quedamos atnitos, porque estamos
como de cara a una enorme X, un enigma que nos envuelve y que se nos presenta como
impenetrable. Ms arriba llambamos a esto trasfondo. Y, si bien algunas teoras del sentido,
como las de Weischedel, Deleuze o Foucault2 indiscutiblemente arrojan ciertas luces, sin
embargo ellas nos dejan ante un desde-dnde o derechamente ante el sinsentido, en relacin
con nuestra pregunta.
Por nuestra parte, tampoco es mucho ms lo que podemos avanzar. No obstante ello,
se pueden descubrir algunos aspectos relevantes en relacin a tan intrincada cuestin:
El primero ya lo destacamos al comienzo al hablar de un campo ontolgico del sentido y
que tiene que ver con una supuesta donacin de l, en lo que nos podemos valer de la nocin
heideggeriana de una donacin del ser, como que el ser es lo que simplemente se da (es
gibt).
A diferencia de lo que Weischedel desarrolla en su teora del sentido, no se trata aqu
de un mero desde-dnde (Vonwoher), todo pudiera tener como no tener sentido, lo que
parece como algo pendular, pero con un pndulo similar al que seala el centro magntico de
la Tierra, y que por lo tanto no se mueve hacia un lado o hacia el otro el sentido o el
sinsentido -, mantenindose entonces justo en un punto medio. Pero tampoco se trata aqu de
un supuesto sinsentido, vaco o hueco de sentido, al decir de Deleuze, como cdigo originario
o estructura ausente, como lo plantea Umberto Eco hacia fines de la obra del mismo nombre,
o al modo de una episteme oculta que permitira clasificar a animales tan radicalmente
heterogneos, como los que son: a. pertenecientes al Emperador, b. embalsamados, c.
amaestrados, d. lechones, e. sirenas, f. fabulosos, g. perros sueltos, h. incluidos en esta
clasificacin, i. que se agitan como locos, j. innumerables, k. dibujados con un pincel finsimo
de pelo de camello, l. etctera, m. que acaban de romper el jarrn, n. que de lejos parecen
moscas, que Foucault toma de un texto de Borges (Foucault, op. cit., p. 1). Todo ello es de la
mayor relevancia en cuanto al trasfondo, ya sea como desde-dnde, sin-sentido, o episteme
oculta, mas, de momento se trata de tener en cuenta que el sentido se da y depende de
nosotros hacerlo nuestro y permitir que nos oriente. Es por ello que en el campo ontolgico del
sentido, aquello que se muestra como su donacin, tendra que complementarse con nuestra
dotacin. El agua fresca del ro incita a baarnos con el calor del verano, las manzanas del
2

Cfr. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegund einer philosophischen Theologie im Zeitalter des
Nihilismus (El dios de los filsofos. Fundamentacin de una filosofa teolgica en la era del nihilismo), Edit.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983. Vol. 2. En lo sucesivo: DGDPH. / Deleuze, Lgica del sentido,
trad. de Miguel Morey, Ediciones Paidos, Bs. As., 1989. / Foucault, Las palabras y las cosas, trad. de Elsa Cecilia
Frost, Siglo Veintiuno Editores, Mxico 1989.

rbol incitan a que comamos alguna de ellas, el fro del invierno incita a que busquemos abrigo,
el acecho de la serpiente a punto de atacarnos nos obliga a enfrentarla o arrancar, el techo roto
de la casa nos induce a repararlo, la mirada de una mujer nos sugiere acercarnos a conocerla.
El ser y todo lo que es en todo momento donan sentido, pero ste se constituye recin con
nuestra correspondencia con l, con nuestra dotacin.
Pero, naturalmente sucede tambin que la catstrofe natural devastadora, el terremoto
que no deja una casa en pie de la ciudad, o ms todava, el tsunami que provoca una ola que
lleva a la muerte a todos los habitantes de una isla polinsica, corresponde a una especie de
cese de la mentada donacin de sentido, sobre todo cuando la consecuencia es simplemente
devastacin total y muerte.
Ello nos ensea que, de modo similar tambin al ser heideggeriano, que no solamente
se da, se dona, sino que tambin junto con revelarse, se retira, sin que, de acuerdo al ejemplo
anterior, haya que asociar ese retiro con una catstrofe, ni mucho menos. No, se trata de que
es consustancial al sentido el mentado retiro (retiro que es, ms precisamente, del trasfondo),
por cuanto en razn de que el sentido no se nos revela simplemente a cabalidad, es que
recurrimos a lo que ya hemos llamado fuentes dispensadoras de sentido, las cuales pueden
ser permanentes u ocasionales: estas ltimas, como quien encuentra sentido en coleccionar
estampillas; y las primeras, de acuerdo a las cuales encontramos sentido en el amor, el trabajo,
el juego, y otras.
Aquellas fuentes permanentes las llamamos referenciales, por cuanto constituyen
nuestros grandes referentes que nos orientan incesantemente en la existencia, tanto como
individuos, como tambin en tanto humanidad desde tiempo inmemorial. Ciertamente de cultura
en cultura stas pueden cambiar, y desde luego hay notables diferencias culturales e histricas
en cuanto a cules son las de mayor relevancia y determinacin de la vida de un pueblo o
sociedad.
Las fuentes referenciales del sentido seran las siguientes: amor-lucha-dominio-trabajojuego-saber-creatividad-muerte.
Pero, hay que atender tambin a lo siguiente: por ejemplo, sin duda podemos reconocer
que la religin es una tremenda fuente dispensadora de sentido, como tambin lo es el arte, la
ciencia, la poltica, y otros, y ellas revelan una duracin histrica notable. Es ms, claramente
advertimos que el hombre configura, construye, proyecta el mundo sobre la base de estas
fuentes del sentido: arte-tcnica-ciencia-economa-derecho-poltica-moral-religin-filosofa.
Pues bien, a ellas las llamaremos fuentes programticas del sentido. Su duracin cabra
describirla como histrica, en cuanto a que ellas estn sujetas al devenir histrico. Es por ello
que son fuentes programticas durables dispensadoras de sentido. Por ejemplo, si bien la
religin al parecer se remonta a un origen tan lejano que no podemos vislumbrar, y
consiguientemente su duracin se presenta al modo de la permanencia, sin embargo hay otras
de estas fuentes, como la ciencia, que bien puede exhibir, y sobre todo desde la modernidad en
adelante, una durabilidad notable, mas su permanencia es por estas razones visiblemente de
ndole histrica.
Las fuentes programticas reciben una orientacin desde las fuentes referenciales, y lo
mismo cabe decir desde las que llambamos ms arriba fuentes ocasionales del sentido, que
probablemente son aquellas con las que ms tenemos que ver a diario. En efecto, est en
juego aqu el sentido que podemos encontrarle a levantarnos temprano o tarde, a determinados
juegos u otras distracciones, como el cine o la literatura. Salta a la vista respecto de ellas, en
todo caso, que por muy ocasionales que ellas sean, bien puede suceder, como de hecho
ocurre, que alguna o varias de estas fuentes, que llamamos ocasionales lleguen a ser para
alguien en particular, algo de carcter permanente, como puede ser por ejemplo la dedicacin
al montaismo o un trabajo en particular. Es por ello que las fuentes ocasionales pueden llegar
a ser las que podemos llamar fuentes persistentes del sentido.

En relacin a la clasificacin de distintas fuentes del sentido que proponemos, cabe

destacar el carcter universal de las fuentes referenciales, el carcter histrico de las fuentes
programticas, y el carcter individual de las fuentes ocasionales o persistentes.
Las universalidad de las fuentes referenciales - amor-lucha-dominio-trabajo-juegosaber-creatividad-muerte revela precisamente los grandes referentes del sentido, y que en
mayor o menor grado, con cierto nfasis en uno u otro, estn siempre ah y cumplen el papel
predominante en relacin con la orientacin del hombre en su existencia.
La historicidad de las fuentes programticas - arte-tcnica-ciencia-economa-derechopoltica-moral-religin-filosofa - se revela en la proyeccin de mundo, realizada con apoyo en
ellas, y como la mencionada proyeccin se va modificando de acuerdo al desarrollo histrico,
las condiciones, necesidades y desafos que se presentan en cada poca.
Corresponde agregar adems que estas fuentes programticas estn supeditadas a las
fuentes permanentes, referenciales y universales del sentido, y ello se explica en cuanto a que
la proyeccin de mundo realizada sobre la base de las fuentes programticas procura dar la
mayor satisfaccin a las demandas de sentido que provienen de las fuentes referenciales.
Por otro lado, si las fuentes referenciales o programticas conciernen a la humanidad o
a la sociedad en su conjunto, con las especificidades propias de cada sociedad y comunidad en
particular, las fuentes ocasionales o persistentes del sentido son patentemente individuales. Es
ms, en cierto modo la conformacin de cada individuo con su personalidad, su modo de ser,
su manera de relacionarse con cosas y personas, estn en gran medida determinada por las
fuentes ocasionales, y ms que eso, por unas fuentes ocasionales que se han vuelto
persistentes, y con las cuales nos atan vnculos y compromisos.
Y tambin hay que reconocer aqu que estas fuentes ocasionales o persistentes del
sentido reciben su orientacin tanto de las fuentes programticas y en ltimo trmino por
supuesto de las fuentes referenciales y universales.
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Mas, como decamos, todas las fuentes del sentido, sean referenciales, programticas,
ocasionales o persistentes, pueden ser nada ms que pantallas del enigma, del trasfondo que
se oculta, un abismo tal que puede ser tanto el manantial que nutre las fuentes, pero tambin
como una suerte de agujero negro que se traga y absorbe todo sentido de las fuentes, y desde
luego absorbe tambin toda ilusin y expectativa que acompae a las fuentes del sentido. El
trasfondo pues incluye tanto el sentido como el sinsentido, y a su vez, el sentido estara en
cierta cercana con el ser, como el sinsentido con la nada.
Pero podemos preguntar al respecto: Cundo la nada es de veras nada? Cundo es
un camino al ser, al modo de una va negativa ontolgica o teolgica? O cundo es al modo
de una nada que es total negacin, que todo lo anonada? Cundo precisamente cada cosa, lo
que hagamos o dejemos de hacer, lo que hemos sido, somos y seremos, cuando todo lo que
parece tener importancia o alguna justificacin, es arrastrado irremediablemente por la fuerza
arrolladora de la negacin? Como que entonces no hay teleologa alguna o valor que justifique
algo. Como que esta nada activamente anonadante es ms poderosa que cualquier arma y si
se trata en esto de la prdida del sentido, y consiguientemente del sinsentido. La nada
anonadante es tambin ms poderosa que el absurdo, puesto que ste patentemente le da un
sentido a cierta literatura y teatro. En cierto modo, el absurdo, y como bien lo destaca Deleuze,
es la otra cara del sentido, como que incluso puede ser humorstico, como cuando alteramos
nada ms que un poco el sentido habitual de las cosas, como ver una pelcula en cmara lenta
o rpida; entonces todo se ve absurdo y hasta divertido. Pero la nada anonadante simplemente
aniquila, pulveriza en su manto infinito de negacin cualquier cosa que es, cree o quisiera ser
algo.

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Estando en las cercanas del trasfondo podemos ser inducidos a ver en ello que, cual
manantial o gracia divina, nutre de sentido a las fuentes, o bien advertir tan slo la sustraccin
total del sentido, o bien a suponer que en este ltimo horizonte no hay sino un indiferente
desde dnde todo pudiera tener como no tener sentido.
Mas, por otro lado y al modo de una cuarta posibilidad, podemos estimar que justo ese
carcter de sustraccin de sentido nos empuja ya sea a la dotacin, construccin y proyeccin
de sentido, o a suponer que hay otras donaciones, como las que se dan en las fuentes,
especialmente las de carcter permanente. Suele suceder que entonces nuestro estar, nuestro
temple afectivo y anmico est caracterizado por la inquietud, el entusiasmo, la ansiedad, la
euforia, y otros, que provocan tanto aquellas fuentes permanentes o durables, como, por su
lado, las fuentes ocasionales de sentido.
Sin embargo, claramente podemos reconocer la posibilidad de un estar que es el propio
del mantenernos en la cercana del trasfondo: ste es un puro estar, sin proyecciones, sin
expectativas, sin recuerdos, sin deseos, sin fantasas. ste es a la vez el estar apto para la
meditacin, y salta a la vista tambin su similitud con el tao.
Ello nos permite sustraernos a cierto sesgo inevitablemente ilusorio, al modo de
pantalla, que tienen las fuentes dispensadoras de sentido. Y lo cierto es que nos embarcamos
hasta tal punto en las fuentes que olvidamos el trasfondo, el cual lo podemos pensar como ser,
devenir, flujo, continuum, acontecer, plenitud, lo circumvalante, y otros, mas ante todo l es el
trasfondo al cual le damos muchos nombres. Mas, l puede ser tambin el sentido, y al mismo
tiempo el sinsentido. Simplemente no podemos saberlo.
Podra decirse que en nuestras existencias provenimos de ese trasfondo, el cual, sin
qu sepamos cmo, comienza posteriormente, y a lo largo de la mayor parte de nuestra cuota
de tiempo en este mundo, a alimentar ciertas fuentes, y luego al final sucede que las vamos
abandonando, y regresamos de este modo al trasfondo.
Ahora bien, el carcter ilusorio que destacamos no le resta nada a la inclaudicable
necesidad de las fuentes del sentido en la proyeccin de mundo: qu duda cabe? Nuestra
proyeccin de mundo est visiblemente orientada por ellas.
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Mas, el estar en la cercana del trasfondo, tal vez incluso a la vera de l, lo que sera
posible en el puro estar, corresponde al mismo tiempo a una vivencia extrema, y lo es porque
puede ser al modo del extravo que suscita el estar en relacin con el sentido, pero tambin con
la posibilidad del sin-sentido. Es ms, en la experiencia aparejada al puro estar se hace
presente la vecindad de la locura.
Y ello se explica porque entre sentido y cordura, y entre sinsentido y locura hay cierta
simetra, Podramos decir que hay un s-mismo que de algn modo est cobijado por el sentido
y en particular por las fuentes dispensadoras de sentido, y de cara al sinsentido y a la nada hay
claramente la posibilidad de la prdida de ese s-mismo, y si esto puede suceder de manera
drstica como un quiebre tan devastador que impide el retorno, estamos ante el desvaro y la
locura.
Mas, antes de ese quiebre irreparable, sucede adems que estando osadamente en la
cercana del trasfondo, se descubre un camino que se puede presentar como puerta de escape
para quien se encuentra en la agona de tener a la vista supuestas fuentes dispensadoras de
sentido, pero que ya no lo convencen y no ejercen ms una fuerza sugestiva sobre l. Ms an,

aqul se hunde con su agon en esas fuentes, se hunde en s mismo, se vive como ruina. Es
como la experiencia terrible de caerse en s mismo y sin tener dnde caer, ya que ese s-mismo
tambin est extraviado en la cercana del trasfondo.
Y l puede incluso querer esta vez caer de una vez por todas en s mismo y no ms en
otro, que sera su pao de lagrimas, su enfermero, su nodriza. Pero, ese caer en s, en un smismo que precisamente no est, es caer en la nada, porque ninguna parte le puede acoger.
Te quedas entonces sin asidero y sientes nada ms que el desvalimiento y la
desolacin, lo yermo del mundo. Mas, te puedes llevar la sorpresa en ese estar alicado que de
pronto comienzas a apropiarte de tu entorno, de los rboles, de los perros que en tus
caminatas de trasnoche te ladran como a un extrao. Es ms, te apropias del mundo, aunque
mejor sera decir que te haces uno con l. Sientes el ambiente, el aire, la humedad que hay en
tu pelo, en tu cara, en tus barbas, incluso tu sentir navega por el espacio infinito, y todo se te
aparece como un raro jardn o un bosque sombro. Ah ests t en tu perdicin, tu afirmacin,
tu juego, tu libertad, te sientes importante y balad, bello y espantoso, inteligente y estpido.
Esto no es el supremo s nietzscheano, porque es tambin no, es antinomia, es tesis y
anttesis, afirmacin y negacin, vida y muerte, bendicin y maldicin, xtasis y desesperacin.
Y en ese estado de torbellino en que todo te da vueltas qu puedes hacer sino bailar
por las calles nocturnas, dejndote llevar por tu mero capricho, y aunque sea ste el capricho
de ser tan slo algo para ti, que ests sumido y hundido en la nada.
Pero luego quieres creer algo y adviertes que igual amas y que tal vez creer y amar son
tu trampa, como que sigues viviendo eso a partir de subrepticias demandas de tu agon, de tu
lucha.
Mas, por otra parte, dnde ms, sino en ese creer y amar est tu salvacin y en ello
palpita el sentido? En eso viene a ocurrir que retrocedes ante el trasfondo, que era como el
crter de un volcn expeliendo gases venenosos y ensendote en su cavidad la lava ardiente,
comunicndote patentemente con ello que ah no puedes, que ah entra tan slo el que salta y
muere.
Retrocedes pues de cara al trasfondo, se despierta el creer y amar, y ya se activan
tambin parejamente las fuentes dispensadoras de sentido. En lo nocturno ya vez entonces lo
diurno, las afanes del da, tu vestimenta, los zapatos que te abrochas, el caf, te o mate con
que arrancas en la maana. Ya te ves caminando por las calles, perdido en la multitud. Vuelves
a ser ciudadano.
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Lo anterior nos muestra cun atados estamos a las fuentes dispensadoras de sentido,
sean stas permanentes, durables, ocasionales o persistentes. Como que el sentido casi lo
vivimos nicamente en atencin a las mencionadas fuentes.
Veamos a continuacin como se ubican estratgicamente las fuentes en relacin con el
trasfondo. Comencemos por las fuentes referenciales amor-lucha-dominio-trabajo-juego-sabercreatividad-muerte.
Consideremos relativamente a esto que las palabras tienen una relacin peculiar con su
significado, en cuanto a que podemos ver esta relacin al modo de una suerte de demanda de
significado. Y la mencionada demanda se hace extensiva a su vez a determinadas acciones
que ellas suponen; y si se trata de acciones, entran en consideracin aqu sobre todo verbos,
como, por ejemplo, la palabras amar, confiar, espiar. La tica del discurso de Habermas
tiene en cuenta esta dimensin del lenguaje.
Basndonos en este carcter del lenguaje, podemos advertir un alcance ms amplio de
la demanda de significado; podra decirse que entonces entra en juego no slo lo que la
palabra denota, sino que connota. De este modo, entre las fuentes referenciales, el amor

demanda ser el sentido ms pleno de la existencia. As al menos en lo que atae a la

civilizacin occidental que se ha planetarizado. Ciertamente cabe hacer notar en cuanto a esta
demanda de significado y de sentido que, debido a que ella sobrepasa con creces la
denotacin estricta de la palabra amor, ella no necesariamente se cumple en los hechos, y
sera ingenuo pretender que efectivamente habramos construido una civilizacin del amor, o
algo por el estilo.
Mas, cuando hablamos de sentido, y sobretodo en lo que concierne a su campo
existencial, debemos tener presente que l es inseparable de una dimensin ideal, y ello se
debe a que ante todo el propio hombre es en lo esencial tambin inseparable de esa
dimensin. Y lo ideal despunta en primer lugar en el amor. En relacin a la pregunta por el
sentido, esto es a tal punto que el amor apela a ser el sentido pleno de la existencia (sta sera
al mismo tiempo su demanda), y se ubica estratgicamente por ello en una mxima cercana
del trasfondo, pero tan slo, habra que precisar, de un costado de l. Esto se debe a que del
mencionado trasfondo nicamente ve la donacin sentido, al modo de un manantial que se
derrama y alimenta su propia fuente, la que a su vez se derrama y alimenta a todas las otras
fuentes referenciales, programticas, ocasionales y persistentes del sentido.
Ello puede darse de dos formas: 1.en cuanto a que relativamente al amor se lo concibe
como de origen divino y justamente de una divinidad, en tanto manantial del sentido que se
derrama como amor, y 2.en cuanto a se concibe al amor como siendo l mismo el manantial
que alimenta a todas las otras fuentes.
En verdad, entre las fuentes referenciales, la que est en la mayor cercana del
trasfondo y que lo considera como tal y en plenitud, es curiosamente la muerte. Ello se debe a
que, por una parte, podemos vivenciar la muerte al modo de un memento mori, como sera lo
propio de las religiones, y aunque se trate de una muerte al modo de un cese nicamente de
esta vida. En la tradicin occidental el memento mori se presenta de modo ejemplar en
Scrates, en el Fedn, y se contina con el cristianismo, Dante, Goethe, Schopenhauer,
Nietzsche, Rilke, Jaspers, Heidegger, por sealar slo algunos hitos. Lo que hay en ello es una
concepcin de la vida como preparacin a la muerte, lo que significa relativamente a nuestro
tema el sentido , que la muerte se presenta como fuente dispensadora de sentido. Pero, al
mismo tiempo, patentemente y de modo trgico es la que arrebata todo sentido; ella es como
una escoba que barre con todas las fuentes, con desconsideracin de su calidad, aun si son
permanentes, durables o persistentes.
En el otro extremo del trasfondo y en la mayor lejana de l estn las fuentes de lucha,
dominio y trabajo. Al modo contrario del ideal, que refleja el amor, estas fuentes corresponden
a lo real-concreto, como que se trata en ello de lo que se vincula con los poderes fcticos. Visto
de esta forma, lucha-dominio-trabajo son lo ms alejado del ideal, y sin embargo constituyen
visiblemente los poderes configuradores de la historia y la cotidianidad. Sin embargo algo
comparten estos extremos, en un lado el amor, y en el otro la lucha. El punto de encuentro
entre ambos es en lo que se refiere a lo que o bien se impone sobre m, como en la lucha, o lo
que se apodera de m, como es el amor. Mas, el amor supone de modo enftico una donacin
de sentido, en cuanto a que con l sucede que algo o alguien otro se apodera de m, e induce a
que salga de m mismo a fundirme con eso otro, que puede ser una persona, lo divino, o el
tema, como lo es para el artista; considerando aqu no nicamente al amor propiamente tal,
sino al erotismo y sus amplias posibilidades.
A diferencia del amor, la lucha es ante todo aquello en lo que estoy atrapado; se trata en
ello de que soy partcipe de una fuerza csmica, a saber de un conjunto de capacidades y
habilidades que me ponen en disposicin de luchar. Podramos decir incluso que, entendido de
esta manera, soy parte del determinismo universal, y no cabe otra posibilidad para m, sino la
del tener que luchar.
Ciertamente sucede aqu, como en el amor, que soy parte de algo otro que en este caso
ms que apoderarse de m, como en el amor, se impone sobre m. Mas, en la lucha me

encuentro desde siempre, entre nacimiento y muerte, bajo el rgimen de esta imposicin. El
punto de encuentro entre ambos se completa en el hecho de que a partir de aquello que se
impone o se apodera de m, doto de sentido todo lo que hago. Y, sin embargo en el caso del
amor es la donacin de sentido lo decisivo, mientras que en el caso de la lucha no hay
propiamente donacin, sino imposicin que, en principio est desprovista de la clarividencia del
sentido. En cierto modo, la lucha me hace ser partcipe del determinismo universal al modo de
una voluntad ciega que me determina precisamente a luchar.
Pero la lucha no se limita a la mera sobrevivencia, a la lucha por la vida, sino que me
puede impulsar a la vez a la conquista de los ms grandes ideales. De este modo, la lucha se
vincula por lo mismo con el herosmo, y me puede conducir incluso hasta dar la vida por cierto
ideal. Y, no obstante ello, no hay en ella donacin de sentido. La lucha tiene as el carcter de
un medio para la persecucin y realizacin de metas e ideales, y el sentido de todo aquello lo
recibe de otras fuentes, por de pronto del dominio, del trabajo, como en su elevacin,
especialmente del amor.
Bien entendido pues, la lucha no es propiamente fuente dispensadora de sentido, salvo
nicamente al modo de la dotacin de sentido. Y esta dotacin recibe, se entusiasma y se
inspira en los sentidos que provienen de otras fuentes.
Las consideraciones anteriores nos muestran que la lucha est ntimamente ligada al
juego (que es otra de las fuentes referenciales del sentido), y especialmente a cierto tipo de
juego, como es el juego de agon. En este precisamente lo que hacemos, as como en los
deportes fsicos o mentales, es poner en juego nuestras capacidades y destrezas, y que
inevitablemente se enfrentan con las de los contendientes. Y el agon puede extremarse hasta
el punto de amalgamarse y potenciarse (como un fenmeno de sinergia) con un juego de ilinx
(de vrtigo), de acuerdo al cual ponemos hasta la propia vida en juego (siguiendo en esto la
clasificacin de los juegos de Roger Caillois).3
Mas, el juego agonal determina al mismo tiempo al mundo, la sociedad, e incluso el
universo ntegro. Lo que comienza siendo un enfrentamiento ciego entre campos de fuerza en
la naturaleza inorgnica, en la naturaleza orgnica, y especialmente en el mundo animal, con
distintos grados de conciencia, se vuelve agon que procura su propia autoafirmacin y dominio.
Y es bajo la gida de este ltimo el dominio, como fuente dispensadora de sentido que la
lucha recibe su primera donacin de sentido. Subsecuentemente las formas de dominio que
adopta el agon estructuran y jerarquizan la sociedad de acuerdo a habilidades, pero tambin de
acuerdo a supuestas prerrogativas y privilegios dados por la sangre, la raza, la clase social o el
poder econmico. Lo que resulta de esto es sobre todo el modo como se desarrolla el trabajo y
especialmente la divisin del trabajo, por ejemplo, entre quienes realizan el trabajo fsico
necesario para la organizacin y la produccin de bienes y servicios, y quienes pueden
permitirse gracias a ello una vida dedicada en el mejor de los casos al ocio espiritual, el
pensamiento, la creacin artstica o el seguir un credo religioso, o dedicada simplemente a
disfrutar y distraerse. Mas, hay que considerar en ello que la divisin del trabajo no se da
nicamente en la estructuracin jerrquica de la sociedad, sino en cada individuo, por ejemplo,
en cuanto a que parte de la formacin de cada cual consiste en la relacin entre instancias de
mando, como es fundamentalmente la razn, e instancias de obediencia, como pueden ser
deseos, instintos, pasiones, y, en general, todas las fuerzas ms dependientes del cuerpo.
Histricamente puede constatarse que si bien en toda una primera etapa el trabajo ha
recibido su sentido desde el dominio, como fuente dispensadora de sentido, en una segunda
etapa, en la que nos encontramos, especialmente desde el inicio de la revolucin industrial en
adelante, el trabajo pasa a ser por s mismo una fuente dispensadora de sentido, hasta el punto
de que nuestra sociedad se puede caracterizar ante todo como sociedad laboral.

Cfr. Caillois, Los juegos y los hombres, trad. de Jorge Ferreiro, FCE, Mxico, 1967.

El saber es indudablemente tambin una fuente referencial del sentido, y en tanto tal
est considerado aqu al modo del saber profundo, la sabidura atendiendo a su origen ms
antiguo, como sabidura incluso muy anterior al nacimiento de la ciencia, a saber, la sabidura
de las sociedades arcaicas. Esto nos hace ver que esta fuente referencial desde luego tiene
conexiones con ciertas fuentes programticas, como especialmente la ciencia, pero el saber
como fuente referencial dista mucho de criterios del conocimiento comprometidos con la
objetividad, criterios de validez de teoras, y otros.
Nuevamente aqu se hace presente la distincin ente donacin y dotacin de sentido,
por cuanto el saber como fuente referencial, en la medida que se liga con la intuicin y la
revelacin (en trminos fenomenolgicos), se apoya por sobre todo en una donacin de
sentido, mientras que el saber en tanto conocimiento cientfico es fundamentalmente dotacin.
Es menester tambin sealar aqu que entre las fuentes referenciales el amor, a saber,
el erotismo considerado en su mayor amplitud, el juego y el saber descollan ms que nada por
dos aspectos notables:
1.Amor, juego, saber y muerte son las fuentes referenciales que ms claramente
determinan a las otras fuentes: lucha-dominio-trabajo-creatividad.
El amor en cuanto sobre todo eleva las otras fuentes hacia el ideal de la realizacin de
una humanidad y sociedad justa, solidaria y armnica.
El juego en cuanto le es propio lo que distintos filsofos del juego han destacado: su
carcter del como-si, y esto quiere decir que por de pronto, por ejemplo, en todo deporte
estamos concientes de que estamos jugando, por mucho que sintamos que en un partido
determinado nos va la vida. Sobre todo en lo que ms importa este carcter del como-si, como
decamos, es en lo relativo a las otras fuentes. Esto quiere decir, por ejemplo, que no se trata
simplemente de dominar o trabajar, sino de hacerlo de tal manera como-si lo hiciramos, y
esto significa una toma de distancia respecto de todo lo que hacemos. Y lo mismo en cuanto a
la lucha. Una lucha que no estuviera determinada por el componente ldico del como-s, sera
algo brutal, una lucha a brazo partido, una lucha con uas y dientes.
En cuanto a la creatividad es manifiesto que el juego est ntimamente ligado con ella.
El saber determina las otras fuentes en cuanto aporta profundidad y una ms amplia
perspectiva a todas ellas, y ante todo en primer lugar en cuanto a saber precisamente del
sentido ligado al hecho de que trabajamos, jugamos o amamos.
La muerte, como veamos, al modo del memento mori, est claro que determina y
habra que decir, sobre todo limita el alcance de todas las fuentes. Visto de esta forma, la
muerte delimita por ejemplo al trabajo, el dominio e incluso al amor. En vistas de su presencia y
su amenaza constante, ella le pone cotos a todo lo que hagamos, inspirados en cualquiera de
las fuentes del sentido.
2.Amor, juego y saber seran, por otra parte, las nicas fuentes que nos permiten
insertarnos en el continuum, vale decir en el flujo. Y qu es este continuum o flujo? Por
ejemplo, la vida, el tiempo, la historia es un continuum, pero apenas pretendemos explicarlo,
inevitablemente lo hacemos a travs de discontinuidades como conceptos y palabras. En esto
hay inevitablemente un desfase. Por ejemplo, en el caso del tiempo, decimos es pasado,
presente y futuro, pero stas son discontinuidades, y el tiempo es un continuum. Y lo mismo
cabra decir de la vida o la historia.
Por otra parte, el continuum, el flujo, no son sino otras palabras para llamar al ser, el
devenir, el acontecer, y relativamente a la pregunta por el sentido, ello corresponde al trasfondo
(que supone la posibilidad de un sentido ltimo como la de su retiro).
Esta precisin es relevante desde el momento en que se puede caer en la mal
comprensin del trasfondo (y en cierto modo la propia palabra compele a ello) de entenderlo
como algo aparte, en otro hemisferio. No, el trasfondo est en todo lo que hacemos, est las
cosas mismas que nos rodean, en nuestros quehaceres diarios. l palpita al modo de una
latencia en cuanto sucede.

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Mas, de momento centrmonos en la palabra continuum. El pensador que nos lleva a

pensar ms a fondo la relacin entre discontinuidad y continuidad, a nuestro juicio, es Bataille,
a propsito de su concepcin del erotismo. Se trata en el erotismo de que transgredimos los
interdictos que protegen nuestras discontinuidades y las del otro a travs de convicciones,
principios y normas, insertndonos de este modo en el continuum.4
En el caso del juego, segn plantean de variadas formas distintos filsofos del juego
como Huizinga, Caillois, Fink el juego es sin-finalidad, improductivo, o como dice Heidegger, es
sin por qu. Y en este contexto Heidegger cita la siguiente sentencia de Goethe:
"Cmo?, cundo? y dnde? Siguen callados los dioses! / T atente al porque y no
preguntes: por qu?".5
Aqu se nos muestra lo mismo, a saber, que el porque atae al continuum (el trasfondo),
y que por lo tanto todo sucede simplemente porque sucede. El por qu esto o lo otro
inevitablemente interrumpe al porque y ensaya explicaciones que nunca logran, ni con toda la
ciencia del mundo, dar cuenta de l, y no solamente del universo-todo, sino de cada pormenor,
por insignificante que sea, como explicar que esta gota de agua sea como es, o que alguien se
ha sentado en el banco de una plaza.
Y el saber? Est claro que si l efectivamente alcanza las profundidades del ser, dado
que ste es un continuum, flujo o trasfondo, tendra que lograr hacerse uno con l o al menos
siquiera tocarlo.
La creatividad est en una notoria cercana con el erotismo de un lado y con el juego,
del otro. El crear es as, por una parte, sin por qu (lo que explica que el artista no pueda decir
por qu ha creado lo que ha creado), y, por otra parte, es un ertico salir de s mismo,
interrumpir su discontinuidad, yendo al encuentro con el tema (el paisaje, un cuerpo, un rostro,
una figura onrica o conceptual). En cierto modo, el crear, podra decirse, acontece desde y
hacia el continuum, mas requiere de discontinuidades (materiales, tela, instrumentos, y otros)
para expresarse y suscitar la insercin en el continuum.
La muerte, por su parte, como ha sido visto por numerosos filsofos, est en una
mxima cercana con el amor o el erotismo; as tambin lo ve Bataille. Justamente en la
posibilidad de la disolucin completa de nuestra discontinuidad late la muerte; y en cierto modo
el erotismo es el anhelo de esa disolucin, pero, como, seala tambin nuestro autor, sin
franquear el paso, sin traspasar ese lmite.
Por todo lo dicho ms arriba, las fuentes permanentes referenciales y universales del
sentido que estn en una mayor cercana con el trasfondo son las mencionadas: amor-juegosaber-creatividad-muerte. En ellas destaca por sobre todo la donacin de sentido, como al
mismo tiempo su retiro o sustraccin, como en particular, en el caso de la muerte.
En el otro lado, las fuentes ms alejadas del trasfondo son lucha-dominio-trabajo, y en
ellas destaca por sobre todo la dotacin de sentido.
Y ello significa a la vez que las primeras son las que nos mantienen ms cercanos al
sentido propiamente tal, precisamente en cuanto se dona, mientras que las segundas conllevan
una inevitable carga de arbitrariedad y relatividad, y son las que ms pueden extraviar al
hombre, como de hecho sucede por lo dems.

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4

Georges Bataille, El erotismo, trad. de Antoni Vincens, Tusquets Editores, Barcelona, 1992.
Heidegger, La proposicin del fundamento, trad. de Flix Duque y Jorge Prez de Tudela , Edic. del Serbal-Guitard,
Barcelona, 1991, p.206. / Ed. al.: Der Satz vom Grund, Edit. Neske, Pfullingen, 1971. / Otra trad.: El principio de
razn; en Qu es filosofa?, trad. de Jos Luis Molinuevo, Editorial Narcea, Madrid, 1978.
5

11

Entre los aspectos ms destacables de la teora del sentido desarrollada por Wilhelm
Weischedel en El dios de los filsofos (op. cit.), cabe mencionar, en relacin a lo aqu nos
interesa, por lo menos los siguientes: que lo universal le da sentido a lo particular, y que, a
partir de ello, se constituyen cadenas de sentido. Ello sucede tanto en el campo existencial
como en el campo semntico del sentido. As la accin de Csar de cruzar el Rubicn tiene
sentido de acuerdo a su estrategia poltica y militar, y sta de acuerdo a la historia de Roma, y
as sucesivamente. Lo mismo una palabra tiene sentido dentro de un verso de Goethe, y ste
dentro de un poema, como el mencionado poema dentro de la potica de Goethe en su
conjunto, y as sucesivamente.
Lo anterior nos muestra que el universal propio del sentido es siempre relativo y
gradual, ya que lo universal, como la estrategia poltica y militar de Csar se presenta
nuevamente como una instancia particular, si nos preguntamos por el sentido de ella, el cual lo
tendramos que encontrar en la historia de Roma.
El sentido pues para Weischedel se presenta en cadenas (Sinnketten) que van de lo
ms particular, como una accin determinada supongamos: ir a comprar el pan por la
maana, hasta lo ms universal. Relativamente a esto ltimo lo mximamente universal
llegamos a lo que hemos llamado el trasfondo, y que Weischedel llama simplemente el desde
dnde (Vonwoher).
Relativamente a esta ultimidad del desde dnde, de lo dicho ms arriba se desprende
que el trasfondo supone diferencias importantes en cuanto a que las distintas fuentes del
sentido se vinculan con l de varias maneras. Slo la muerte sera la que lo ve en su doble
carcter de sentido sin-sentido, pero igual con la caracterstica de que todo lo que pretende
arrogarse un sentido, la muerte barre con l.
Y ya hemos analizado adems las variadas maneras, y en cierto modo, aptitudes de
hacerse uno con el continuum y el trasfondo, como es el caso del amor, el juego, el saber y la
creatividad.
Desde la concepcin de las fuentes del sentido podemos reconocer que las cadenas de
sentido se aplican a ellas, y por de pronto ello sucede a partir de cierto eje que corresponde al
siguiente orden: ciertas fuentes ocasionales se vuelven fuentes persistentes, y stas remiten a
fuentes programticas, las cuales, remiten a fuentes referenciales, y cabe aun la posibilidad de
que en ciertos momentos privilegiados, iluminados o sombros, nos abramos a la remisin de
estas ltimas al trasfondo.
Y desde luego sucede que parte de ese orden es que cada uno de los tipos de fuentes
se estructure y jerarquice en s mismo. Entre las fuentes ocasionales hay sin duda unas hacia
las que tenemos cierta inclinacin, porque tenemos una mayor afinidad con ellas. En gran
medida nuestra constitucin identitaria con su sello ms individual corre por aqu: por los
gustos, las propensiones, y todo lo que ms poderosamente nos impresiona, y que en cuanto a
someternos a ellas, analizamos aquello con cierto criterio crtico. A partir de ello se constituyen
esas fuentes ocasionales en persistentes, las que nuevamente se estructuran de manera
jerrquica.
Por su parte, las fuentes programticas las encontramos desde ya en nuestro entorno
social y mundanal. Ellas ya estn estructuradas jerrquicamente, aunque esa jerarqua es parte
del agon incesante que se despliega en el mundo: quin lleva el rumbo del mundo: la poltica,
la economa, la tcnica, la ciencia, o tal vez debera ser la tica, la religin, la filosofa o incluso
por qu no el arte?
De modo similar sucede con las fuentes referenciales permanentes y universales.
Justamente porque su jerarqua est siempre en debate, y sa es su incidencia en la historia,
ya que se trata precisamente de que amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividadmuerte actan y transforman el mundo, pero lo hacen desde un plano de universalidad y
permanencia. En relacin con la pregunta por el sentido, esto se debe a que estn, en su
conjunto, en la mayor cercana del sentido. Diramos incluso que para la humanidad

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constituyen sus arcanos, su tesoro ms preciado, el cual, si se pierde, se contamina o se pudre

trae esto consigo una perdicin del hombre.
Hasta aqu atendemos a lo que sera una posible armona al interior de cada uno de los
tipos de fuentes, y de esos tipos entre s. Pero, si ajustamos ms nuestra lupa, observamos
que el mundo est siempre tensionado, precisamente porque esa tensin se desata al interior
de todas las fuentes.
9
Pero el asunto es que no solamente nos determina una cadena de sentidos, sino
mltiples. Si alguien le pregunta a otro acerca del motivo de levantarse temprano un domingo
por la maana. Desde luego la razn puede ser la necesidad de hacer un trabajo especial,
practicar un deporte, juntarse con amigos en un caf, ir a misa, y en cualquiera de estos casos
estaramos ante la presencia de distintas cadenas de sentido.
Esto significa que estamos aqu ante la siguiente dificultad: si acaso el individuo, cada
uno de nosotros no tiende a quedar disperso en mltiples cadenas de sentido? En efecto, hay
cadenas de sentido que se vinculan con la familia, con el deporte que eventualmente
practicamos, con ciertos amigos con los que nos reunimos peridicamente, y adems, con una
fe religiosa que anima a alguien en todo lo que hace.
Ello hace nuevamente visible la interrelacin interna de cada uno de los tipos de fuentes
del sentido, como de un tipo con otro. La fuerza de la vida, con sus variados derroteros, sus
altibajos, est del lado de las fuentes ocasionales y persistentes, mas como miembros de una
comunidad, como ciudadanos del mundo, las fuentes que nos conforman como individuos
reciben su orientacin de las fuentes durables o permanentes.
Pero, podemos adems estar determinados por cadenas de sentido de tal ndole que
amenazan con generar un quiebre o una desarmona en aquella cadena que se vincula con las
fuentes que se han vuelto persistentes del sentido. Por ejemplo, resulta que los asuntos
econmicos marchan mal y estamos concientes de que si esto no se corrige, llegaremos a una
situacin insostenible Qu tal si otra de las cadenas de sentido guarda relacin con cierta
droga que nos mantiene en pie y con aplomo, a pesar de todas las dificultades que
enfrentamos? Qu tal si hay incluso otra cadena de sentido que se vincula con el hecho de
que tenemos una amante desde hace algunos aos y de la que estoy hasta tal punto
enamorado que ya no tengo claro como seguir con mi actual esposa?
Pues bien, las anteriores consideraciones nos hacen caer en cuenta de que las cadenas
de sentido que nos determinan no solamente son mltiples, diversas y variadas, sino incluso
contrarias a cierta cadena primordial que nos determina, como puede ser la que atae a la
formacin de una familia. Como seres humanos solemos estar pues ante cadenas que no
solamente se entrecruzan, sino que se contraran entre s, y no encontramos la manera en que
pudieran encontrarse en cierta armona.
Para Weischedel, como ya hemos visto, as como hay vivencias de plenitud de sentido (el
amor, la creatividad, el xito, y otras), hay tambin situaciones amenazantes de sentido.
Sucede, segn nos dice l, que /... /en este mundo de la satisfecha posesin-de sentido
[Sinnhaftigkeit] irrumpe a cada rato el sin-sentido (DGDPH, p. 173), a travs de frustraciones
amorosas, problemas econmicos, etc.
Es ms, Weischedel reconoce en este contexto una esencial des-armona
(Unstimmigkeit) del ser (cfr. DGDPH, pg. 190), Y junto con ello, la experiencia del fracasar
(Misslingen). En el siguiente pasaje se ve cmo de la vivencia de una desarmona personal
llegamos a la intuicin de una desarmona del ser:

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Como primer ejemplo, seamos conducidos a la experiencia que hacemos cuando algo le
fracasa a uno: en la relacin con los otros humanos, en el trabajo, en cualquier quehacer que
nos hayamos propuesto. Esta experiencia singular puede pasar sin dejar mayores huellas.
Pero, puede tambin ocurrir que de pie a preguntas e intuiciones ms radicales. Se descubre
entonces que si a uno le fracas algo, o incluso tena que fracasarle, entonces hay algo que
patentemente es disarmnico en nosotros. De este acontecer se sabe entonces: con la propia
existencia hay algo que no est en orden. Supuestamente desde siempre no est la propia
existencia en orden, aunque no lo hubisemos tenido claro. As nos topamos con una
desarmona fundamental en la existencia. /... / Se puede ir un paso ms all en la reflexin
sobre esta experiencia. La desarmona, que hasta aqu se ha interpretado, se refiere al actuar
en el mundo. Lo que entonces no est propiamente en orden es el estar insertos en el mundo,
el ser-en-el mundo. Pero, si ste se muestra disarmnico, entonces manifiestamente tambin el
mundo, en el cual uno se encuentra. La desarmona toca as no slo a la existencia individual
del hombre, sino que tambin, y preferentemente, a su estar asentado en lo ente en total, y con
ello, a este mismo ente en total (cfr. DGDPH, p. 189-190, tr.m.).
Naturalmente podra tratarse aqu de una mera extrapolacin de la desarmona individual
a una desarmona del ser, pero, se supone, al mismo tiempo, que en verdad lo que est en
juego es ms bien una experiencia filosfica de lo disarmnico que, partiendo de lo individual,
llega a intuir una desarmona del ser (que atae a la relacin del hombre con el mundo, y como
ella est siempre quebrada). En comparacin con ello, cabe recordar que para Karl Jaspers el
mundo est siempre en ruinas; siempre y a lo largo de toda la historia hay en l desolacin,
explotacin, crimen, violencia, guerra, hambre, y otros flagelos. Y as como el mundo no ha
estado y seguramente no estar jams en orden, algo similar ocurre en cada individuo, ms
all de ese estado que Weischedel califica como de engaosa satisfecha posesin-de-sentido
en el que habitualmente nos encontramos.
Sin duda en lo que ms se refleja esto que llama Weischedel engaosa satisfecha
posesin-de-sentido es en cuanto a que si el sentido remite siempre a lo ms universal, en el
tope de esas cadenas que se generan no est para nada claro que lleguemos a una instancia
mximamente universal, donde encontraramos un sentido ltimo y absoluto. Lo que hay all en
ese extremo de todas las cadenas de sentido (ya lo adelantbamos) es simplemente algo que
Weischedel denomina desde dnde.
En este planteamiento se muestra un distanciamiento respecto de toda metafsica que
pretenda que hay un sentido absoluto, una suerte de fundamento absoluto o de razn suficiente
suprema donde est no solamente la explicacin de todo, de cuanto acontece, sino adems
donde todo encuentra armoniosamente su justificacin, su razn de ser y precisamente su
sentido.
Para Weischedel es tambin el desde-donde el que nos obliga a traer todo lo que es y
todo lo que acontece bajo un signo de interrogacin, es decir todo aquello tiene que ingresar en
el mbito de una pregunta de tal alcance que no deja nada fuera. Tomando de Martin
Heidegger la idea de preguntabilidad (Fraglichkeit), puede decir Weischedel: El hombre es /...
/el ente puesto en la preguntabilidad (DGDPH, p. 199), lo cual se condice con el planteamiento
heideggeriano de que es el ser el que pone al hombre en la situacin de hacerse la pregunta
por l mismo.
El hacer la experiencia de la preguntabilidad supone tambin un tras-cendere, un
trascender que parte de las preguntas que nos hacemos respecto de las cosas ms cercanas
hasta la pregunta de alcance inconmensurable acerca del ser simplemente y que entonces no
deja nada fuera. Weischedel: "Las experiencias de lo singularmente preguntable apuntan ms
all de s, vale decir /.../ hasta la experiencia extrema de la preguntabilidad radical (DGDPH, p.
194).
Si quisiramos darle otra formulacin expresa a esa pregunta, que al mismo tiempo es la
pregunta filosfica por excelencia, podramos decir con Leibniz: Por qu es el ser que no ms

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bien la nada? Mas, si ponemos el ejemplo de la pregunta formulada por Leibniz, en ello se
muestra a todas luces el distanciamiento de Weischedel no solamente de Leibniz, sino de la
metafsica tradicional. Resulta que Leibniz contesta esa pregunta, diciendo: Porque Dios es,
dando en el blanco con ello a la vez en un supuesto sentido absoluto, mas para Weischedel se
trata de permanecer en lo que abre la pregunta y decir simplemente que hay un desde-dnde
todo podra tener como no tener sentido.

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