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Nosotros somos un sujeto epistmico

ngeles Eraa
1. Introduccin
En la poltica como se ejerce hoy da las entidades colectivas, los
nosotros, no encuentran cabida. En ella hay labios, pero no palabra;
puntos de llegada, no caminos. En nuestra ontologa poltica los
nosotros no existen. Lo que hay son sujetos individuales. stos pueden
juntarse para exigir demandas colectivas, pero stas no son sino
demandas de cada uno de los sujetos (o al menos de la mayora de los
sujetos) que conforman al colectivo. Los nosotros no son personas y
por tanto, no son susceptibles de ejercer derechos.
Los argumentos en que se sustenta esta concepcin del sujeto
poltico son de ndole diversa. Estn aquellos que se fundan en premisas
metodolgicas, pero tambin h ay los que se sostienen sobre la idea de
que la existencia no puede predicarse de un sujeto plural. Es interesante
pensar aqu en el modo como el individualismo cartesiano ha permeado
en el pensamiento contemporneo. Descartes parece haber pensado
que las actitudes intencionales (los deseos, las creencias, las
intenciones) podan adjudicarse exclusivamente al sujeto individual. De
hecho, segn l, slo tiene sentido el habla intencional si lleva como
sujeto a la primera persona singular. Esta idea es dominante: si alguien
dice la comunidad decidi que no se construya un aeropuerto en sus
terrenos o el colectivo cree que el gobierno est equivocado al actuar
como lo hace suele afirmarse que lo que se quiso decir es que los
sujetos x, yyz (miembros de una comunidad o colectivo) decidieron o
creen, cada uno individualmente, que algo es el caso. En un anlisis ms
cuidadoso queda claro que el individualismo cartesiano lleva consigo la
idea tambin de que el contenido de los pensamientos de un sujeto est
determinado por el contenido de sus otros pensamientos. As, como dice

el subcomandante Marcos (2007), el yo individual se transforma en el


centro de toda reflexin y pareciera que lo otro, los otros, lo que est
fuera del alcance de la percepcin del yo era, es, inexistente.
Este individualismo da sustento no slo a nuestro pensamiento
poltico actual, sino tambin a nuestro pensamiento epistmico. En lo
que sigue intentar debilitar sus supuestos centrales y dibujar, aunque
sea de modo preliminar, una alternativa que nos permite pensar al
sujeto colectivo como sujeto de conocimiento.En particular, defender
las siguientes dos tesis: (a) podemos legtimamente atribuir
conocimiento a entidades colectivas, e.e. las atribuciones de
conocimiento que hacemos a grupos, colectivos, instituciones, etc. No
son reducibles a (ni explicables en trminos de) las atribuciones de
conocimiento que hacemos a los individuos que participan en ellas ni a
la suma de dichas atribuciones individuales; (b) las entidades colectivas
son portadoras de conocimiento, e.e. pueden considerarse como
agentes racionales que saben (algunas cosas).
2. La epistemologa social mnima
Desde finales del siglo XX ha habido un inters creciente por parte de un
nmero importante de epistemlogos por socializar a la epistemologa.
Su objetivo central esdar cuenta del carcter social de la produccin y
transmisin del conocimiento. Philip Kitcher (2002), por ejemplo,
considera que la socializacin de la epistemologa consiste en investigar
la fiabilidad de varios tipos de procesos sociales, en particular de
aquellos en los que est involucrada la transmisin de conocimiento.
La tradicin epistemolgica occidental sostiene que dos de sus
tareas ms importantes son: (i) comprender el valor que le asignamos a
algunos (y slo a algunos) de nuestros estados mentales (e.e., a
aquellos que constituyen conocimiento); y (ii) establecer los requisitos
que sos estados deben satisfacer para ser considerados como
conocimiento. La idea que subyace a este planteamiento es que el
conocimiento implica un tipo de estado mental particular, a saber, la
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creencia. As, y dado que slo los individuos pueden encontrarse en


estados mentales, el proyecto de socializar a la epistemologa en esta
tradicin tiene un lmite claro: debe aceptar que slo los sujetos
individuales pueden conocer. Esto queda claramente formulado en la
posicin de Kitcher (2002), quien considera que toda epistemologa
social mnima debe aceptar las siguientes tres tesis:
1. Los individuos son el sujeto primario del conocimiento
2. Un sujeto S sabe que algo es el caso si y slo si (a) S cree que eso es
el caso; (b) eso (de hecho) es el caso y; (c) la creencia de S fue
formada por un proceso fiable.
3. La fiabilidad del proceso que produce la creencia de S depende de las
propiedades y acciones e agentes distintos de S.
Desde esta perspectiva, lo que hace que cualquier conocimiento
adquirido por los conocedores individuales sea social es que ellos estn
socialmente situados (Corlett 2007, p. 231), e.e. estn involucrados en
procesos cuya fiabilidad requiere de la participacin de varios sujetos
individuales y de la interaccin entre stos muchos. En adelante llamar
a la tesis que queda sintetizada en (1) el individualismo
epistemolgico. ste puede entenderse al menos de dos maneras. Cada
una de ellas corresponde a la negacin de las tesis que aqu defender,
a saber -(a) adscribir conocimiento a una comunidad es aseverar algo
acerca de los estados epistmicos de (cada uno o de algunos) de los
miembros de la comunidad o bien -(b) el nico portador de conocimiento
es el individuo. Vemoslas.
3. El individualismo formal
En esta seccin me ocupar de -(a). Expondr brevemente la posicin
que mayoritariamente se ha usado para defenderla y despus ofrecer
algunos argumentos en su contra. Esto abonar a favor de mi tesis (a)
que, recurdese, establece que las atribuciones de conocimiento que
hacemos a grupos, colectivos, instituciones, etc. no son reducibles a (ni
explicables en trminos de) las atribuciones de conocimiento que

hacemos a los individuos que participan en ellas, ni a la suma de dichas


atribuciones individuales.
3.1. La posicin sumativa simple
La perspectiva dominante respecto de la atribuciones de conocimiento a
entidades colectivas sostiene que es razonable afirmar que los
miembros de un grupo (o un colectivo) creen que algo es el caso cuando
y slo cuando todos o la mayora de sus miembros lo creen. Esta parece
ser la idea subyacente a la democracia como actualmente se ejerce en
la mayora de los pases: en ella, las decisiones colectivas se valoran
como mediciones de lo que la mayora de los miembros de una
comunidad (supuestamente) cree, desea o decide. Esta manera de
concebir las decisiones colectivas est sostenida sobre un individualismo
formal.
El individualismo formal puede rastrearse hasta Descartes y
consiste en la aseveracin segn la cual cualquier enunciado que
involucre la atribucin de intenciones u otros estados (o actitudes)
intencionales slo es significativo si el sujeto del mismo es la primera
persona singular. As, enunciados como la comunidad decidi que no se
construya un aeropuerto en su territorio o el grupo de investigacin
sabe que las esmeraldas son verdes son metafricos. Segn algunos
autores, estos enunciados simplemente no son significativos. El punto,
en todo caso, es que slo podemos asignarles valores de verdad a estos
enunciados si podemos reformularlos y comprenderlos como
adscripciones de estados intencionales a los sujetos individuales que
participan o conforman al grupo, o a la comunidad en cuestin.
Si aceptamos esto y si consideramos que el conocimiento es un
tipo de estado intencional, entonces tendremos que aceptar que toda
adscripcin de conocimiento a un grupo o a una entidad colectiva (si es
significativa) debe ser equivalente a la suma de atribuciones de
conocimiento a los miembros de ese grupo, e.e. debe ser reducible a
ella. As, desde esta perspectiva, los miembros de un grupo G saben
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colectivamente que algo es el caso cuando y slo cuando todos o la


mayora de los miembros de ese grupo lo saben. Esto es, para afirmar
que el grupo G sabe que algo es el caso es necesario y suficiente que
todos o la mayora de sus miembros lo sepan. La idea es que las
decisiones, creencias o compromisos colectivos no son sino una funcin
lgica de los compromisos personales de las partes relevantes. Del
mismo modo, el conocimiento o la creencia colectiva son valoradas
como mediciones de lo que la mayora de los miembros de un grupo
creen o saben.
3.2. En contra del individualismo formal
Hay buenas razones para pensar que las entidades colectivas, los
nosotros, no son la suma de sus individuos. Entre ellas, se encuentran
las que ofrece Margaret Gilbert (2004) quien ha hecho ver que no es
necesario ni suficiente que todos o la mayora de los miembros de un
grupo, de una poblacin o de una comunidad crean que algo es el caso
para afirmar que el grupo lo cree. No es necesario porque es posible que
algo se crea o se acepte colectivamente sin que los miembros del
colectivo crean individual o personalmente que ese algo es el caso. Para
ilustrar esto podemos pensar en los mecanismos formales de votacin
que actualmente utilizamos para estimar las decisiones colectivas. En
estos casos, se nos presenta un nmero definido de opciones sobre las
cuales debemos opinar. La opcin que recibe ms votos es considerada,
por exactamente esta razn, como la opinin del colectivo. Sin embargo,
los individuos que participan en estos mecanismos no tienen la
posibilidad de expresar sus creencias respecto de la opcin que han
decidido marcar en la boleta, simplemente se les pide que marquen una
de las opciones ofertadas.
Ahora bien, en trminos generaleslos individuos que deciden
participar en estos procesos estn dispuestos a aceptar que la decisin
del grupo es aquella que salga elegida por la votacin. Si esto es el caso,
entonces es posible que ninguno de los individuos que participaron en
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ella crea que la opcin ganadora es la mejor y, sin embargo, que todos
estn dispuestos a aceptar que la creencia colectiva es que la opcin
ganadora es la mejor. As, no es necesario que la mayora de los
miembros de un grupo crean que algo es el caso para afirmar que el
grupo cree que ese algo es el caso. Para afirmar esto ltimo slo
requerimos suponer que los miembros del grupo estn dispuestos a
aceptar los resultados de los mecanismos colectivos como las creencias
del grupo.
Tampoco parece suficiente que la mayora de los miembros de un
grupo crean que algo es el caso para afirmar que el grupo cree que ese
algo es el caso. El argumento en esta ocasin descansa en la idea de
que todos los miembros del grupo pueden creer algo y, sin embargo, ese
algo podra no ser credo por el grupo (qua grupo). Consideremos una
corte: puede haber una situacin en la que un caso no haya sido
discutido todava por ella y que, sin embargo, cada miembro tenga la
misma opinin respecto de ese caso. Este ltimo hecho no autoriza a
ninguno de los miembros de la corte (ni a ninguna otra persona fuera de
la corte) a afirmar que esa es la opinin de la corte por el simple hecho
de que sta no se ha reunido o no ha discutido el caso aun y, por tanto,
no ha formado una opinin al respecto ni ha manifestado su creencia de
ninguna manera.Esto es, el que los miembros de un grupo crean algo
personalmente no determina que el grupo lo crea simplemente porque
es posible que el grupo no tenga todava ninguna creencia a ese
respecto o porque al cabo de la discusin decidan colectivamente creer
otra cosa. Si esto es el caso, entonces no es suficiente que todos o la
mayora de los miembros del colectivo crean que algo es el caso para
que el colectivo lo crea.
Estos argumentos nos dan razones para rechazar la idea de que la
mejor explicacin que tenemos disponible para dar cuenta de las
decisiones colectivas es aquella que apela a las decisiones de los sujetos
individuales. En otros trminos, dado que es posible que la mayora de
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los miembros de un grupo no crean que algo es el caso y que, sin


embargo, sea legtimo afirmar que el grupo cree que eso es el caso; y
dado que es posible que todos los miembros del grupo crean ese algo y,
sin embargo, no sea legtimo atribuir la creencia al grupo, podemos
afirmar que no es ni necesario ni suficiente que la mayora de los
miembros de un grupo crean que algo es el caso para que el grupo lo
crea. Pareciera que una mejor explicacin de la creencia colectiva es
aquella que considera que sta es el resultado de la colectivizacin de la
razn, es decir, de la bsqueda y el ejercicio de mecanismos en los que
se fomente la receptividad de los razonamientos y consideraciones de
las personas involucradas en la formacin de una creencia colectiva
(Pettit 2011). En otras palabras, una que no privilegie las relaciones
codificadas en acuerdos formales, sino que se sustente en la
comprensin del proceso de construccin de una comunidad que no es
sino una urdimbre de relaciones subjetivas en las que los fines son las
personas y donde los vnculos son afectivos adems de racionales
(Zibechi 2007).
Todo esto nos permite rechazar la formulacin (i) (e.e., los
enunciados que adscriben conocimiento a grupos son metafricos) de la
tesis epistemolgica individualista (e.e., el sujeto primario de
conocimiento es el individuo) y nos permite aseverar que es posible
atribuir conocimiento a entidades colectivas (e.e., nos permite proponer
una versin de una epistemologa social que sea verdaderamente
social).
4. El individualismo sustantivo
En esta seccin me ocupar de -(b). Expondr brevemente algunos de
los argumentos que se han usado para sostenerla y despus ofrecer
argumentos en su contra. stos provienen sobre todo de la recuperacin
de algunos de los principios que algunos pueblos indios de Amrica
utilizan para pensar lo que hay y del pensamiento feminista
contemporneo.
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4.1. Los argumentos de la tradicin


Como ya mencion antes, la tradicin epistemolgica occidental
sostiene que la creencia es una condicin necesaria para el
conocimiento. Si esto es as y dado que las creencias son actitudes
intencionales, que stas ltimas son estados mentales y que el
conocimiento implica (al menos) una creencia, entonces parece
razonable concluir que slo una entidad con una mente puede conocer.
Slo los sujetos individuales tienen mentes, por tanto, slo los individuos
son portadores de conocimiento. En otras palabras, conocer implica
creer algo, pero parece poco verosmil pensar que haya alguna entidad
que no sea un sujeto individual que tenga una mente y que, por tanto,
sea capaz de encontrarse en estados mentales.
A esta lnea argumentativa le subyace el llamado individualismo
sustantivo. En la literatura esta tesis tambin se rastrea a Descartes,
pero segn B. Schmid (2003) de lo que se trata en este caso es de
pensar a la mente como un lugar solitario de representaciones. Desde
esta perspectiva, lo que el yo contemplativo tiene en la mente es
estructuralmente independiente de cualquier relacin con cualquier
cosa fuera de la mente individual. Esta posicin tambin se conoce
como el internismo del contenido mental y puede expresarse como la
tesis segn la cual el contenido de las representaciones mentales de un
sujeto est (exclusivamente) determinado por el contenido de sus otras
representaciones mentales, de modo que el mundo o los objetos
externos juegan un papel mnimo en dicha determinacin. La versin
epistmica de este supuesto podra expresarse como sigue: si el locus
del conocimiento es la mente humana, entonces el contenido de los
estados mentales que constituyen conocimiento depender
exclusivamente del contenido de los otros estados mentales de ese
sujeto.
La idea central es que el conocimiento es un fenmeno
fundamentalmente mental, esto es, el conocimiento se origina en las
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mentes individuales aun si (al menos parte de) su validacin es social.


Pensemos el argumento de nuevo: el conocimiento implica un estado
mental, slo los individuos se encuentran en estados mentales, as slo
ellos pueden tener conocimiento. Para mostrar la invalidez de este
argumento podramos aseverar que el conocimiento no implica un
estado mental; o que los grupos pueden encontrarse en estados
mentales (los contrajemplos estudiados en secciones anteriores abonan
en esta direccin). En lo que sigue, sin embargo, abordar otra ruta. Una
que consiste fundamentalmente en cuestionar la idea de que el sujeto
que conoce es un ente solitario idealmente autosuficiente y transparente
a s mismo que lucha por alcanzar la autonoma racional individual
(Code2000).
4.2. Algunos argumentos en contra del individualismo sustantivo
La estructura bsica de mi argumento en contra del individualismo
sustantivo es la siguiente: si suponemos que el contenido de las
representaciones mentales est socialmente determinado y si
aceptamos que aquello que hace que una persona sea la persona que es
depende, en buena medida, de dichos contenidos, entonces tenemos
que aceptar que no hay prioridad epistmica en el individuo. La idea
central es que un sujeto solitario no puede creer, saber o querer nada.
Para sostener esto har ver que hay modos de plantear el problema del
conocimiento que no involucran un compromiso con ninguna entidad de
extraa naturaleza.
En la literatura filosfica feminista prevalece la idea de que las
subjetividades humanas son intrnsecamente sociales, de modo que
cualquier anlisis filosfico que suprima, niegue o desdee la
interdependencia subjetiva a favor de un individualismo aislado,
desapegado, seguramente descansa en una concepcin del yo tan
alejada del modo como los seres humanos somos o podemos ser que su
capacidad para ser inteligible se ve seriamente truncada (Baier 1985).
De Beauvoir (1976, p. 67), por su parte, sostiene que ninguna
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existencia puede ser vlidamente satisfecha si se limita a s misma.


Apela para existir a la existencia de otros. Esto nos da un indicador de
que la idea de que los contenidos de los estados mentales que, al menos
en parte, ofrecen identidad personal a un sujeto no pueden estar
determinados exclusivamente por lo que ocurre al interior de la mente
de ese sujeto.
Adems, algunos estudios recientes en memoria autobiogrfica
muestran que la posicin defendida y argumentada por las feministas de
la filosofa tiene sustento emprico. La memoria autobiogrfica es una
base de conocimiento acerca de uno mismo y, al mismo tiempo, un
mecanismo que sirve para que nos contemos historias acerca de
quines somos. La literatura establece que sta est social y
culturalmente mediada de dos maneras: (i) emerge de nuestras
interacciones sociales que consisten en contar y volver a contar sucesos
de vida que consideramos significativos y; (ii) se modula por los modelos
socioculturales disponibles para organizar y entender la vida humana.
Estas ideas con esta evidencia, aunadas alaidea de que los
individuos son el reflejo de otras personas, pueden ser recogidas de una
manera aproximada por dos principios que los pueblos indios de Amrica
Latina han usado para comprender lo que hay. Desde esta perspectiva,
no existe nada sin su par complementario, e.e. la eliminacin o
supresin de alguno de los pares implica la imposibilidad de persistencia
del otro. A esto se le ha llamado el principio de paridad (Favela 2011,
p. 38). Un par complementario es aqul o aquellos tems con los que un
tem particular tiene una relacin de afinidad o repulsin inmersa en una
dinmica de ajustes y reajustes.
Otro principio es el de vincularidad que sostiene que la existencia
es un conglomerado de relaciones inmersas en dinmicas de cambio y
movimiento, donde todo se relaciona. Este principio tiene, a su vez, dos
caractersticas: (a) imbricacin, e.e. cada par cohabita en el otro (de
modo que la noche no necesita al da para existir, sino que en parte lo
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es, como el da tambin en parte es la noche) y; (b) simultaneidad, e.e.


las entidades no existen y luego se relacionan, sino que las relaciones
constituyen lo que hay.
Respecto del primer principio podemos afirmar que los individuos y
los colectivos son pares complementarios (e.e. vnculos intrnsecos). Si
esto es as y si recordamos el principio de paridad, entonces nos
daremos cuenta de que el individuo no puede persistir (qua el individuo
que es) si el colectivo deja de existir (y viceversa). Por lo tanto, la
identidad del individuo depende de la identidad del colectivo y
viceversa.
Ahora bien, de acuerdo con la caracterstica de simultaneidad, no
hay algo que exista sin que est relacionado. Si esto es el caso y si las
relaciones necesarias para la existencia (o constitutivas de identidad)
son constitutivas de las creencias que se tienen, entonces la identidad
del colectivo depende de las creencias colectivas del mismo modo que la
identidad del individuo depende de las creencias del individuo. Dado que
la identidad del individuo depende de la del colectivo y viceversa, si lo
anterior es correcto entonces la identidad del individuo depende de las
creencias colectivas y viceversa.
Estos argumentos nos dan buenas razones para pensar que las
identidades del individuo y del colectivo dependen, respectivamente, de
las creencias colectivas e individuales. Antes demostramos que las
creencias colectivas e individuales no son mutuamente reducibles. As, si
el conocimiento implica creencia, no parece haber una buena base para
afirmar que el individuo es el sujeto primario de conocimiento. Podemos
incluso ir ms lejos. El conocimiento no necesita estar en ninguna
mente, sino en una red social-material que est configurada de manera
que ste puede producirse en cualquier momento incluso de modos que
pasan desapercibidos. Para ilustrar esta idea pensemos en nuestro
conocimiento de las fechas: si hoy quiero saber qu da es tengo muchos
mecanismos a mi disposicin para averiguarlo; puedo preguntarle a
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alguien, usar mi memoria de fechas pasadas y calcular la de hoy, o


puedo simplemente consultar un calendario. ste ltimo es un
mecanismo epistmico muy singular ya que codifica cierto conocimiento
pblicamente disponible. Pero el conocimiento contenido en el
calendario no estaba (ni estuvo nunca) en la cabeza de nadie. Lo que
aprendemos (el conocimiento que adquirimos) cuando aprendemos a
usar un calendario es a usar una convencin, a formar parte de una
comunidad que describe al mundo y el tiempo de cierto modo particular.
La posicin que aqu defiendo no implica que la gente no sepa
nada, ni que no tenga sentido atribuir conocimiento a los individuos. Lo
nico que defiendo es que los grupos son sujeto de conocimiento y esto
se debe, en parte, a una interdependencia entre individuos y grupos: no
existen unos sin los otros.
5. Conclusiones
Si las ideas que he planteado en la ltima seccin son tomadas con
seriedad, entonces quedara claro que no es posible que exista un yo
aislado y, por tanto, que no tiene sentido intentar comprender el
nosotros como la suma de los pensamientos con la forma yo.
Adems, no hay (no puede haber) historias individuales. Lo que hay son
historias colectivas. No hay sujetos individuales, hay sujetos colectivos.
Si esto es lo que hay, si esto es lo que existe, entonces por qu hay
tanta reticencia a aceptar que nosotros somos un sujeto epistmico?
Referencias
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19(1), pp. 53-63.
Code, L. (2000). The perversion of autonomy and the subjection of
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Mackenzie y N. Stoljar (eds.), Rational Autonomy: Feminist
perspectives on Autonomy, Agency and the Social Self. Nueva York,
Oxford University Press.
Corlett, J.A. (2007). Analyzing Social Knowledge, Social
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De Beauvoir, S. (1976). El Segundo sexo.

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Gilbert, M. (2004). Collective Epistemology, Episteme 1 (2), pp. 95107.


Kitcher, P. (2002. Contrasting Conceptions of Social Epistemology,
en K.B. Wray (ed.), Knowledge & Inquiry. Readings in Epistemology.
Candada, BroadviewPress , pp. 438-461.
Pettit, P. (2011). Groups With Minds of their Own, en A.I. Goldman y
D. Whitcomb (eds), Social Epistemology. EssentialReadings. Nueva
York, Oxford UniversityPress.
Schmid, B. (2003). Can Brains in Vats Think as a
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Philosophy of Mind and Action 6(3), pp. 201-217.
Subcomandante Insurgente Marcos (2007). Pensar en blanco. Texto
presentado en el Coloquio Aubry, San Cristbal de las Casas, Chiapas.
Zibechi, R. (2007). Autonomas y Emancipaciones. Amrica Latina en
Movimiento. Lima, Unversidad de San Marcos.

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