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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
LINHA DE PESQUISA: HISTRIA E HISTORIOGRAFIA DA
EDUCAO - MESTRADO

O HUMANISMO CATLICO E A EDUCAO: COMPANHIA DE


JESUS E PORTUGAL NO SCULO XVI

ANA MARIA DA SILVA TOYSHIMA

MARING
2014

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING


CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
LINHA DE PESQUISA: HISTRIA E HISTORIOGRAFIA DA
EDUCAO - MESTRADO

O HUMANISMO CATLICO E A EDUCAO: COMPANHIA DE


JESUS E PORTUGAL NO SCULO XVI

Dissertao apresentada por ANA MARIA DA


SILVA TOYSHIMA, ao Programa de PsGraduao em Educao da Universidade
Estadual de Maring, como um dos requisitos
para a obteno do ttulo de Mestre em Educao.
rea de Concentrao: EDUCAO.
Orientador:
Prof. Dr.: CLIO JUVENAL COSTA

MARING
2014

ANA MARIA DA SILVA TOYSHIMA

O HUMANISMO CATLICO E A EDUCAO: COMPANHIA DE


JESUS E PORTUGAL NO SCULO XVI

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Clio Juvenal Costa (Orientador) UEM


Prof. Dr. Edivaldo Jos Bortoleto UNOCHAPEC
Prof. Dr. Maria Cristina Gomes Machado UEM
Prof. Dr. Sheila Maria Rosin UEM
Prof. Dr. Jos Maria de Paiva UNIMEP (Suplente)

Maring, 22 de Abril de 2014

Dedico este trabalho a todos os professores com


os quais tive a oportunidade de aprender. Aos
amigos e familiares, em especial ao meu marido
Takao e ao meu filho Caio.

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Clio Juvenal Costa, pela pacincia e confiana em suas orientaes ao longo
da Graduao, pelas horas de acolhimento e pelos ensinamentos que me foram muito
valiosos para a concretizao desta dissertao.
Ao professor Edivaldo Jos Bortoleto, as professoras Maria Cristina Gomes Machado e
Sheila Maria Rosin, pela disposio e generosidade nas observaes e sugestes para o
exame de qualificao e pela presena na banca de defesa.
Capes pelo apoio financeiro e ao Programa de Ps-Graduao em Educao da
Universidade Estadual de Maring, em especial ao Hugo e a Mrcia pela ateno.
Aos colegas do Laboratrio de Estudos do Imprio Portugus (LEIP), que comigo
compartilham seus conhecimentos e momentos agradveis.
Ao Grupo de Pesquisa Educao, Histria e Cultura: Brasil, sculos XVI, XVII e XVIII
(DEHSCUBRA).
Aos eternos colegas do Programa de Educao Tutorial (PET- Pedagogia) da UEM, pela
contribuio em minha formao e pelas amizades que iro me acompanhar.
Com todo meu carinho e amor, agradeo especialmente, ao Takao e ao Caio pelo
companheirismo e incentivos cotidianos.
Muito Obrigada.

Todo
cdigo
de
educao
espelha
necessariamente a fisionomia em que nasceu.
Educar no formar homem abstrato intemporal,
preparar o homem concreto para viver no
cenrio deste mundo. As mudanas profundas
neste cenrio, acentuando novas exigncias e
focalizando novos ideais, refletem-se nos
mtodos e nos programas destinados a preparar as
geraes que sobem as necessidades imperiosas
da vida.
Leonel Franca

TOYSHIMA, Ana Maria da Silva. O HUMANISMO CATLICO E A EDUCAO:


COMPANHIA DE JESUS E PORTUGAL NO SCULO XVI. 138 f. Dissertao
(Mestrado em Educao) Universidade Estadual de Maring. Orientador: Prof. Dr. Clio
Juvenal Costa. Maring, 2014.
RESUMO
O objeto trabalhado nesta dissertao o Humanismo Catlico do sculo XVI percebido
na Ratio Studiorum da Companhia de Jesus e sua repercusso em Portugal no mesmo
perodo. Tal objeto se insere no tema Histria da Educao na Modernidade, pois, como
procuramos demonstrar, e este foi o objetivo da pesquisa, o Humanismo da vertente
religiosa Catlica marcou a atuao dos jesutas e a cultura lusitana na poca do
quinhentos. A ligao entre a Societatis Iesu, Ordem Religiosa fundada por Incio de
Loyola em 1534 e oficializada pelo Papa Paulo III em 1540, esteve muito ligada ao reino
portugus durante mais de duzentos e cinquenta anos, relao que teve incio e se
concretizou prosperamente j no sculo XVI. Em se tratando de uma categoria histrica
que estabelecesse a ligao entre os jesutas e o reino luso percebeu-se que o Humanismo
Catlico est presente em ambos; na Companhia de Jesus por meio do curso de
Humanidades, que era preparatrio para os cursos superiores, e que encontrado no
documento educacional Ratio Studiorum; em Portugal, tal Humanismo encontrado
especialmente a partir da figura de D. Joo III e suas iniciativas culturais em prol da
reforma do catolicismo. Tal humanismo resultado, tambm, da Reforma Catlica, que
procurou, especialmente no Conclio de Trento, resgatar a formao rigorosa tanto dos
futuros clrigos quanto dos jovens em geral; por isso a importncia da educao jesutica, a
qual estava antenada com os ventos reformistas. Para atingir o objetivo proposto esta
dissertao divide-se em sees que procuraram resgatar o conceito de Humanismo na
Modernidade; apresentar o contexto histrico, social e cultural de Portugal; apresentar a
Companhia de Jesus por meio dos seus principais documentos; expor e detalhar o Ratio
Studiorum como um todo, os cursos, os procedimentos metodolgicos e a preparao do
professor; e, demonstrar, por meio da discusso especfica do Curso de Humanidades no
documento educacional jesutico, e do contexto especfico de Portugal, como o
Humanismo Catlico estava presente e atuante, direcionando a formao dos jovens
lusitanos.
Palavras-chave: Companhia de Jesus; Histria da Educao; Humanismo Catlico;
Portugal; Ratio Studiorum; Sculo XVI.

TOYSHIMA, Ana Maria da Silva. CATHOLIC HUMANISM AND EDUCATION:


THE SOCIETY OF JESUS AND PORTUGAL 16th CENTURY. 138 f. Dissertation
(Master in Education) State Univercity of Maring. Supervisor: Clio Juvenal Costa.
Maring, 2014.
ABSTRACT
In this dissertation, the object of study is the 16th-century Catholic Humanism as
apprehended in the Society of Jesus Ratio Studiorum and its repercussions in Portugal in
the same century. This object is here addressed from the perspective of the History of
Education in the Modern Age, because, as this thesis aims to demonstrate, the Catholic
Churchs Humanism clearly defined the Jesuits actions and the Lusitanic culture in the
16th century. The Societatis Iesu, a religious order founded by Ignatius of Loyola in 1534
and approved by Pope Paul III in 1540, was closely connected to the Portuguese reign for
over 250 years a connection which had started and concretely materialized since the
orders early ages in the 16th century. As a historical category linking Jesuits and the
Portuguese reign, Catholic Humanism was found to be a part of both of them: in the
Society of Jesus through the Humanities course, which was a preparatory program for the
higher education courses as shown in the educational document Ratio Studiorum; in the
kingdom, Humanism is specially notable from the reign of John III of Portugal and his
cultural initiatives supporting the Catholic Church reformation. Humanism is also a result
of the Catholic Reformation, which was aimed at, specially in the Council of Trent,
restoring the rigorous education of both future clergies and youngsters in general; this
explains the importance of the Jesuit education, which was in tune with the reformist
trends. To accomplish the objective proposed in this thesis, it is divided into sections aimed
at: retrieving the notion of Humanism in the Modern Age; describing Portugals historical,
social and cultural background; presenting the Society of Jesus building on its major
documents; exposing and detailing the entire Ratio Studiorum as a whole, including the
courses, methodological procedures and teacher preparation program; and discussing the
Humanities course as proposed in the Jesuit educational document, as well as the specific
context in Portugal, to demonstrate how the Catholic Humanism was present and active in
the period, directing the education of the Portuguese youngsters.
Keywords: Society of Jesus; History of Education; Catholic Humanism; Portugal; Ratio
Studiorum; 16th century.

SUMRIO

1. INTRODUO.............................................................................................................. 11
2. HUMANISMOS NA MODERNIDADE: PORTUGAL NO SCULO XVI ............ 19
2.1. CONTEXTO HISTRICO DE PORTUGAL, SCULOS XI A XVI ......................... 20
2.2. OS PRIMRDIOS DA EXPANSO: O COMRCIO E A RACIONALIZAO
DA VIDA ............................................................................................................................ 20
2.3. RENASCIMENTO E HUMANISMO: ALGUMAS CONSIDERAES ................. 30
2.4. A DIVULGAO DO HUMANISMO EM PORTUGAL.......................................... 35
3. A COMPANHIA DE JESUS: ORIGEM E CONSOLIDAO ............................... 46
3.1. CONTEXTO RELIGIOSO DE PORTUGAL NO SCULO XVI: A REFORMA
CATLICA ......................................................................................................................... 46
3.2. INCIO DE LOYOLA: SOCIEDADE DE JESUS ..................................................... 51
3.3. AS CONCESSES DE BENEFCIOS PARA MAIOR OBRA DO SENHOR EM
PORTUGAL ........................................................................................................................ 57
3.4. DOCUMENTOS DA COMPANHIA DE JESUS ........................................................ 60
3.4.1. Os Exerccios espirituais ........................................................................................... 61
3.4.2. As Constituies ........................................................................................................ 70
3.4.3. A Ratio Studiorum ..................................................................................................... 77
4. RATIO ATQUE INSTITUTIO STUDIORUM SOCIETATIS LESU .......................... 79
4.1. ORIGENS DA RATIO STUDIORUM .......................................................................... 80
4.2. O CONTEDO DA RATIO STUDIORUM: ADMINISTRAO, CURRCULO E
METODOLOGIA................................................................................................................ 87
4.3. A FORMAO DO PROFESSOR: MORAL E INTELECTUAL ........................... 101
5. O CURSO DE HUMANIDADES DA RATIO STUDIORUM E O HUMANISMO
CATLICO EM PORTUGAL ...................................................................................... 108
5.1.

CURRCULO

HUMANISTA

DA

RATIO

STUDIORUM:

RETRICA,

HUMANIDADES, GRAMTICA SUPERIOR, GRAMTICA MDIA E GRAMTICA


INFERIOR ......................................................................................................................... 108
5.2. O CURSO DE HUMANIDADES: FORMAO EDUCACIONAL E ESPIRITUAL
DOS JESUTAS ................................................................................................................ 114
5.2.1. Vigilncia e Estmulo .............................................................................................. 118
5.3. A RELAO DE CONCEITOS HUMANISTAS DA RATIO STUDIORUM COM O
CONTEXTO CULTURAL DE PORTUGAL................................................................... 120

6. CONSIDERAES FINAIS ...................................................................................... 130


REFERNCIAS .............................................................................................................. 135

11

1.

INTRODUO

Esta dissertao tem como tema o Humanismo Catlico na Ratio Studiorum e em


Portugal, no perodo do sculo XVI. Historicamente, essa poca assinala um momento de
transio da Idade Mdia para a Modernidade, na qual so visveis as mudanas em todos
os mbitos da sociedade. No campo poltico, identifica-se a formao dos Estados
Nacionais, caracterizado pela centralizao do poder; no econmico, a descoberta de novas
rotas martimas e o desenvolvimento comercial; no religioso, a Reforma Protestante; na
esfera cultural, observa-se a propagao do Humanismo Renascentista, o qual traz
educao uma renovao, a saber, um novo curriculum, para substituir a gramtica
especulativa da instruo medieval pelos studia humanitatis, ou valorizao dos textos
clssicos como modelo de formao intelectual e moral do homem renascentista.
Esses acontecimentos, dos quais o sculo XVI foi testemunha, marcaram o curso da
histria da civilizao ocidental, e implicaram no aparecimento de novas relaes sociais,
em que houve o reconhecimento do homem como sujeito de sua ao. Com esse mesmo
esprito ativo, em conformidade com o seu tempo, a Companhia de Jesus foi fundada por
Incio de Loyola e mais seis companheiros da Universidade de Paris, em 1534, e,
oficializada em 1540, pelo ento papa Paulo III.
A Sociedade de Jesus, desde o incio, obteve a confiana e apoio dos papas,
monarcas e figuras ligadas s cortes. Um dos motivos pelo qual ela ganhou a simpatia e
obteve uma rpida expanso est no fato de ser um Instituto que compartilhava das
mudanas econmicas e culturais engendradas nos sculos XV e XVI.
Os jesutas, como homens e religiosos do sculo XVI, no s contemplaram as
exigncias educacionais do Humanismo, mas propuseram-se a torn-lo um instrumento de
educao crist, colocando-se frente s novas exigncias sempre ao servio da Igreja.
Apesar dos fins educacionais no compor os propsitos iniciais do Instituto, houve um
rpido desenvolvimento nessa direo e em pouco tempo a criao de colgios se imps
como uma necessidade e instrumento eficaz de renovao crist, aliadas com as intenes
primitivas dos inacianos, a saber, catequizao, pregao e confisso.
A procura crescente por escolarizao na Europa e em Portugal foi um dos fatores
que levou os jesutas a fundar as primeiras escolas pblicas para a educao e a instruo
de clrigos e leigos. Essa gratuidade do ensino abriu as portas dos colgios para todas as

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classes sociais, j que os studia humanitatis continuavam limitados aos grupos


privilegiados. Dado o exposto, s foi possvel a Companhia de Jesus responder a essa
procura crescente por escola, devido a elaborao de um plano de estudos que
uniformizava as prticas educacionais, a Ratio Studiorum. (MIRANDA, 2001).
A Ratio Studiorum, cuja gnese j se encontra na experincia e formao
acadmica de Incio de Loyola e, especialmente, na IV parte das Constituies da
Companhia de Jesus, apresenta-se dividido em trs graus complementares: o primeiro, as
Humanidades, correspondia aos Estudos Inferiores; o segundo e o terceiro graus dizem
respeito aos Estudos Superiores que inclui, respectivamente, os cursos de Filosofia e de
Teologia. Isto posto, nosso objeto de pesquisa o Currculo Humanista da Ratio
Studiorum. Dividido em cinco classes, o aluno cursava trs nveis de Gramtica, Inferior,
Mdia e Superior, e, em seguida percorria as Humanidades, finalizando o curso secundrio
com o estudo da Retrica. A opo pelo estudo do Curso de Humanidades da Ratio
Studiorum sobreveio porque acredita-se que os Estudos Inferiores sistematizam os
elementos fundamentais da formao do homem em concordncia com o ideal do sculo
XVI, a eloquncia latina.
Tendo em vista os aspectos observados, pontuamos que o interesse pelo estudo dos
assuntos referentes atuao da Companhia de Jesus ocorreu ao longo da Graduao em
Pedagogia (2008-2011), na Universidade Estadual de Maring, quando realizou-se o
primeiro Projeto de Iniciao Cientfica (PIC), intitulado Os jesutas no Brasil Colnia:
estudo acerca de Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta, sob orientao do professor
Doutor Clio Juvenal Costa, no perodo de 01/02/2009 a 31/01/2010. Naquele PIC,
pesquisou-se a vida e a atuao dos padres jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta
nas misses na Amrica Portuguesa, procurando entender a identidade da atuao da
Companhia de Jesus, bem como as especificidades de cada um desses padres. Ou seja,
buscou-se compreender a formao cultural e educacional do Brasil, a partir da presena de
dois dos principais padres jesutas, Nbrega e Anchieta.
Em um segundo PIC, intitulado O iderio educacional jesutico presente no Ratio
Studiorum, sob orientao do professor Doutor Sezinando Luiz Menezes, realizado no
perodo de 01/05/2010 a 30/04/2011, enfocou-se a apreciao do Mtodo Pedaggico dos
jesutas, a Ratio Studiorum, no que diz respeito ao seu processo de elaborao, desde a
fundao do colgio de Goa, no ano de 1542, at sua edio definitiva em 1599. Em
seguida, realizou-se um esboo das regras institudas na Ratio Studiorum, com o objetivo

13

de entender a organizao dos colgios e a formao propiciada aos escolsticos. Esses


primeiros estudos permitiram no s o contato com as questes da Companhia de Jesus,
mas despertaram a afinidade com a temtica e o desejo em continuar tais estudos no
Mestrado.
Destarte, a investigao proposta nesta dissertao tem como objetivo geral
investigar por meio da Ratio Studiorum, especificamente, no Currculo Humanista, a
finalidade e o sentido para a educao na Modernidade, especialmente em Portugal.
Alm do objetivo geral, colocamos como pontos de chegada para a dissertao
examinar a origem da Companhia de Jesus, bem como o contexto histrico do perodo;
apresentar as caractersticas do modelo formativo presentes na Ratio Studiorum, no que se
refere aos elementos do seu contedo, a administrao, o currculo e a metodologia, bem
como a formao do corpo docente; e, identificar no Curso de Humanidades da Ratio, o
valor educativo atribudo ao estudo das lnguas clssicas e da gramtica.
As indagaes que nos surgiram e que buscou-se responder ao longo da pesquisa
giram em torno da intencionalidade educacional jesutica. Ou seja, quais as caractersticas
do modelo formativo da Sociedade de Jesus, que estavam expressas na Ratio Studiorum?
Qual a importncia e os objetivos da formao propiciada pelo currculo de Humanidades
do mtodo? Qual a contribuio da educao jesuta para os tempos modernos?
Para desenvolver esta pesquisa partimos da hiptese de que o primeiro plano de
estudos sistemticos dos jesutas, a Ratio Studiorum, a expresso do modelo de ensino
humanista que inclui e promove o estudo sistemtico das humanidades e da retrica,
juntamente com os estudos cientficos e filosficos. E que, alm disso, os jesutas
assimilaram a renovao da educao reclamada pelo Humanismo Renascentista,
adaptando os estudos dos clssicos docncia religiosa, e dessa relao resultou o
classicismo catlico que vigorou no contedo escolar dos jesutas. A hiptese se completa
na ligao que intentamos fazer com Portugal, pois entendemos que aquele reino,
especialmente, a partir da segunda metade do sculo XVI, acabou se caracterizando, no
que diz respeito s tendncias humanistas, como sendo o palco do Humanismo Catlico.
Para ns, e isso uma espcie de hiptese de fundo quando pensamos na Histria da
Educao no Brasil, o Humanismo Catlico a chave que permite entender a prspera
relao que houve entre o reino lusitano e os jesutas; o Humanismo Catlico chave para
entender, portanto, a hegemonia que os inacianos tiveram, durante mais de duzentos e

14

cinquenta anos, da educao escolar em todo o Imprio Portugus, especialmente na


Amrica Portuguesa.
A relevncia e a escolha do tema para o desenvolvimento desta pesquisa respaldamse no fato de que os jesutas, apesar de seus fins e ideais religiosos, foram receptveis s
novidades culturais de seu tempo e, mesmo no estando em seus planos iniciais,
assumiram a educao como um de seus principais campo de atuao, e estratgia, para
difundir o catolicismo pelo mundo.
A Companhia de Jesus no foi a primeira Ordem de religiosos a assumir
formalmente o ministrio do ensino e a fundar escolas, seminrios e universidades, no s
para a formao de seus integrantes, como para a educao de leigos, mas, sem dvida, foi
a que mais se destacou nesse campo na modernidade. A elaborao do Mtodo Pedaggico
do Instituto, a Ratio Studiorum, constituiu-se na primeira sistematizao dos estudos que
configurou a escola moderna, com a elaborao de turmas, horrios de aula, metodologia
de ensino, avaliaes, exerccios escolares, estudo pessoal, graus de aprendizagem e de
ensino. As estratgias disciplinares jesuticas foram, em boa medida, apropriadas pelos
sistemas pblicos de ensino, que se estabeleceram no mundo contemporneo,
especialmente nos pases catlicos. (MIRANDA, 2009, p. 289). Logo, o estudo dessa
Ordem Religiosa e de seu Plano de Estudos pertinente porque se trata de um texto
fundador, riqussimo em informaes para o campo de educao, e muitas vezes acabam
no sendo to acessvel aos acadmicos de Pedagogia ou de cursos afins.
O trabalho justifica-se, alm disso, por contribuir com os estudos desenvolvidos
pelo Laboratrio de Estudos do Imprio Portugus (LEIP) da Universidade Estadual de
Maring e pelo grupo de pesquisa interinstitucional Educao, Cultura e Histria: Brasil,
sculos XVI, XVII e XVIII (DEHSCUBRA), os quais autora e orientador so integrantes.
Tanto o LEIP quanto o DEHSCUBRA tm por objetivo congregar professores,
pesquisadores e estudantes para o desenvolvimento de pesquisas e estudos, bem como
atividades acadmicas, sobre os temas da Cultura, da Histria e da Educao na poca do
Imprio Martimo Portugus, nos sculos XVI, XVII e XVIII. Este trabalho, portanto, se
insere nesta perspectiva institucional e coletiva que vai para alm do esforo e produto
individuais.
A metodologia empregada nesta pesquisa consiste na investigao bibliogrfica de
estudo de textos disponveis acerca do tema, priorizando a apreciao das fontes

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documentais da poca, e, tambm, de textos historiogrficos que tratam do perodo em


geral e da histria lusitana.
As fontes documentais consultadas foram os Exerccios Espirituais, as
Constituies da Companhia de Jesus e a Ratio Studiorum, documentos presentes na
inspirao, organizao e educao dos jesutas; documentos que garantiram uma
organicidade dificilmente encontrada em outras ordens religiosas.
Os Exerccios Espirituais, texto publicado pelas Edies Loyola, foi utilizado a 12
edio de 2012. Os Exerccios caracterizam-se por ser a base da espiritualidade dos jesutas
e neste sentido, seu estudo foi fundamental para compreender-se a formao dos
integrantes da Ordem Religiosa e dos ideais inacianos, visto que a pedagogia jesutica,
efetivamente, foi delineada, de modo geral, a partir deste manual espiritual.
As Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares, obra publicada
pelas Edies Loyola em 2004. O documento divide-se em dez partes com orientaes para
a admisso, formao e permanncia na Ordem, foi anunciada em carter de experincia
em 1552, e, aprovadas pela Congregao Geral, em 1558. As Constituies foram
consultadas com o propsito de conhecer a IV parte dedicada instruo nas letras e a
organizao da vida comunitria dos jesutas, alm de verificar o fim que a Companhia
tinha em vista.
A Ratio Studiorum examinada foi a de traduo para o portugus realizada pelo Pe.
Leonel Franca, que se encontra no livro O Mtodo Pedaggico dos jesutas: Ratio
Studiorum, publicada pela editora Agir em 1952. O documento foi consultado para
especificar a estrutura e metodologia da ao didtica, bem como a historicidade do projeto
educativo da Companhia de Jesus e as inovaes que acabaram por renovar o modelo de
educao, formalizando uma nova cultura escolar, marcada por traos do modelo social
que emergia da modernidade, cujas caractersticas so: centralizao do indivduo, controle
do tempo e do espao, trabalho pessoal, estabelecimento de metas, competio, avaliao
etc.
Entre os textos historiogrficos que subsidiaram o desenvolvimento deste trabalho
destacam-se tanto aqueles utilizados para o entendimento da educao no sculo XVI,
quanto em questes do contexto histrico. As contribuies de Jos Maria de Paiva,
sobretudo, o texto O Mtodo Pedaggico Jesutico: uma anlise do Ratio Studiorum,
publicado em 1981. Nele, o autor faz uma anlise perpassando as normas do documento, a

16

fim de demonstrar os princpios que regem os estudos, a organizao curricular, a


metodologia do ensino, dando assim, uma viso da dinmica pedaggica do Mtodo.
Foram utilizadas, tambm, duas obras de Jos Sebastio da Silva Dias, A poltica
cultural da poca de D. Joo III, publicada em 1969, e Correntes de sentimento religioso
em Portugal (sculo XVI e XVII), publicada em 1960, as quais auxiliaram na compreenso
do contexto cultural de Portugal.
Alm desses autores citados, h que se destacar o aporte terico da obra de
Margarida Miranda, Cdigo Pedaggico dos Jesutas: Ratio Studiorum da Companhia de
Jesus, publicada em 2009; a obra de Leonel Franca, O mtodo pedaggico dos jesutas, de
1952, e a obra de Francisco Rodrigues, A formao intellectual do jesuta, de 1917, as
quais embasaram as discusses acerca da atuao da Companhia de Jesus e os ideais
educacionais de Incio de Loyola. Os autores citados auxiliaram o desenvolvimento da
pesquisa, mas, foram muitos outros que foram utilizados nos aportes especialmente
histricos.
Convm mencionar que para o desenvolvimento deste trabalho de dissertao
procurou-se manter certo distanciamento do objeto pesquisado, evitando juzo de valores
prprios da contemporaneidade, ou seja, no julgar o passado pelos padres do presente.
Percebe-se que o ato de pesquisar pode trazer ao pesquisador a identificao pessoal com
determinado tema ou assunto abordado na obra examinada. O seu posicionamento, por
mais subjetivo que seja, no deve interferir na funo da bibliografia quanto aos seus
objetivos.
Concordamos com Costa (2010), quando diz que os documentos expressam uma
realidade particular que precisa ser compreendida. Destarte, o trabalho de um pesquisador
consiste em analisar historicamente um determinado assunto, pesquisando sua origem, as
personagens envolvidas e o contexto, sem fazer juzos de valor, mas localizar
historicamente o acontecimento e estar atento aos diversos aspectos que os registros, os
documentos, os autores, possibilitam interpretar e tentar entend-lo.
mister perceber que o contexto histrico de qualquer cultura no homogneo,
nem uniforme, mas sim dinmico no movimento da diversidade de fatores da construo
social. Nesse caminhar, h fatores que se apresentam dominantes, mas que coexistem com
os demais, sendo impossvel pesquis-los de forma isolada e como singulares da formao
histrica da poca, como numa viso linear e progressiva de fatos histricos. preciso
interpretar, relacionar as vivncias passadas para compreend-las em sua totalidade.

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A fim de cumprir os objetivos, este trabalho estrutura-se em seis sees1. Na


primeira, esta introduo, assinala-se o tema da pesquisa, o objeto de estudo, a hiptese, os
objetivos que nortearo o desenvolvimento do trabalho, a relevncia do estudo e as fontes
que sero examinadas.
Na segunda seo, intitulada Humanismo na Modernidade: Portugal no sculo
XVI apresenta-se o Humanismo Renascentista, a viso de mundo decorrente desse campo
intelectual, e demarcar as especificidades do Humanismo portugus e aquele que se
processou em algumas regies da Itlia. Alm disso, faz-se a exposio da propagao
desse movimento em Portugal e seu predomnio nas instituies de ensino.
Na terceira seo, intitulada A Companhia de Jesus: origem e consolidao
pontuam-se o contexto religioso em Portugal no decorrer do sculo XVI. Destacando o
sentimento de reforma religiosa que j estava no esprito da cristandade e de clrigos, mas
s se concretizou quando o papa Paulo III convocou os representantes da Igreja para a
reunio do Conclio de Trento (1545-1563). Alm disso, apresenta-se a origem e a atuao
da Companhia de Jesus, bem como os documentos da Ordem, os Exerccios Espirituais, as
Constituies e a Ratio Studiorum.
Na quarta seo, intitulada Ratio Atque Instituto Studiorum Societatis Lesu,
analisa-se o Mtodo Pedaggico dos jesutas, a Ratio Studiorum, responsvel pela
padronizao do ensino nos colgios da Companhia de Jesus. Aborda-se o processo de
elaborao do mtodo, os elementos de seu contedo, a saber, a administrao, o currculo
e a metodologia. Por fim, foca-se na formao dos professores da Companhia de Jesus.
Na quinta seo, intitulada O Curso de Humanidades da Ratio Studiorum e o
Humanismo Catlico em Portugal, discute-se a funo dos estudos de humanidades para a
formao da juventude nos colgios jesuticos, no contexto do sculo XVI. Bem como,
apresenta-se as cinco classes do curso secundrio a Retrica, as Humanidades e as
Gramticas (Superior, Mdia, Inferior). Por fim, faz-se a relao de conceitos humansticos
da Ratio Studiorum com o contexto cultural de Portugal, mostrando que os jesutas
procuraram orientar a formao da mocidade conforme as exigncias derivadas de novos
elementos sociais e econmicos requeridos pelo mundo Moderno, mas dentro da ortodoxia
catlica.

Ao longo do trabalho algumas citaes apresentam redao no original.

18

Na sexta seo, consideraes finais, discute-se a formao humanista defendida e


propiciada pela Companhia de Jesus, a qual passou a formar a juventude portuguesa. Uma
das marcas da educao no sculo XVI , sem dvida, o Humanismo Catlico. Outras
caractersticas existem, mas acreditamos que esta transforma-se em uma categoria
explicativa do contedo, metodologia e filosofia educacionais que formataram a
intelectualidade tanto portuguesa quanto brasileira. Esta dissertao pretende contribuir
com tal afirmao.

19

2.

HUMANISMOS NA MODERNIDADE: PORTUGAL NO SCULO XVI

Nesta seo temos o objetivo de apresentar o Humanismo Renascentista, a viso de


mundo decorrente desse campo intelectual, e demarcar as especificidades do Humanismo
portugus e aquele que se processou em algumas regies da Itlia. Alm disso, faremos a
exposio da propagao desse movimento em Portugal e seu predomnio nas instituies
de ensino. Convm dizer, que no pretendemos examinar de modo particular as vertentes
humanistas, mas apresentar uma viso geral dos ideais que caracterizam o Humanismo
Renascentista como um elemento constituinte da vida cultural da Europa e nomeadamente
de Portugal, entre fins do sculo XV e meados do sculo XVI.
Deste modo, antes de discutirmos os assuntos pretendidos na seo, compete
esclarecer a origem da expresso Humanismo, a qual resulta do termo anlogo humanista,
cunhado nos finais do sculo XV para designar o estudioso e partidrio dos Studia
Humanitatis, programa educativo que inclui as disciplinas de gramtica, retrica, histria,
poesia e filosofia moral.
Para o humanista, o studium era a nova forma de dignificao do homem.
O amor pelo saber conduzia verdadeira uirtus, ou seja, expresso
plena da personalidade humana, o que, do ponto de vista tico, era algo
profundamente inovador: a elevao do homem at uirtus era alcanada
pelo studium (o esforo individual, o talento e o trabalho) e no pelo
nascimento ou por qualquer outra sorte de privilgio social. (MIRANDA,
2009, p. 22).

Perante o aludido, constata-se que o humanismo trouxe educao uma renovao


profunda, a saber, um novo curriculum, que comeava substituir a gramtica especulativa
da instruo medieval2 pelos studia humanitatis que se traduz no conhecimento das letras e
das artes como meio de humanizao, possibilitando ao homem o conhecimento da sua
prpria natureza. Na concepo humanstica, o studium, o talento e o trabalho
possibilitavam o acesso uirtus, nica capaz de competir com os privilgios do

Uma das crticas humanistas mais correntes ao programa escolstico referia-se a feio puramente prtica
para um pblico especfico. Os escolsticos dominavam o campo da lgica, da filosofia natural,
especializaram, exclusivamente, na composio de textos legais (teolgicos, jurdico, mdico), possua
finalidade mais tcnica. A metodologia de ensino utilizada na escolstica contemplava, particularmente, o
exame de texto, buscando primeiramente o significado gramatical e o estabelecimento de seu sentido,
depois, seguia a explicao lgica de cada termo, no havia uma tcnica filolgica. (MIRANDA, 2009).

20

nascimento, ou seja, por meio do esforo pessoal, o nascimento deixa de ser a nica forma
de ascenso social.

2.1. CONTEXTO HISTRICO DE PORTUGAL, SCULOS XI A XVI

A composio do sculo XVI foi constituda por valores, modo de agir e pensar
transmitidos do medievo, bem como pelas novas caractersticas que surgiam pautadas no
Renascimento. importante considerarmos esse movimento histrico da humanidade e
suas associaes, para compreendermos a origem da Companhia de Jesus e de seu plano de
estudo, a Ratio Studiorum. Faz-se necessrio transcorrer pelas novas necessidades de uma
sociedade em transformaes, uma vez que o contexto histrico de qualquer cultura no
homogneo, tampouco uniforme, possuindo um movimento da diversidade dos fatores da
construo social.
Assim sendo, nesta seo ressaltamos algumas questes do contexto histrico que
antecede e/ou configura a natureza da Companhia de Jesus. Iniciamos apresentado o
desenvolvimento do comrcio e a racionalizao da vida, em que houve um
desdobramento da experincia de ser, refletindo em diversos mbitos da vida em
sociedade. Do mesmo modo, mostramos o contexto histrico e cultural do reino portugus,
enfatizando o renascimento e os humanismos.
Posteriormente, apresentamos algumas consideraes sobre o contexto religioso de
Portugal no decorrer do sculo XVI, destacando a necessidade de reforma da vida do clero
diocesano e a Reforma Catlica, bem como a origem da Companhia de Jesus e seu ideal de
educao.

2.2. OS PRIMRDIOS DA EXPANSO: O COMRCIO E A RACIONALIZAO


DA VIDA

Aqui procuraremos descrever as situaes, os eventos, as novas necessidades de


uma sociedade em transformao, um mundo em crescimento e expanso, em especial na
Europa, crescimento esse que foi econmico, demogrfico e de expanso geogrfica.

21

O passo decisivo na histria do comrcio interno da Europa foi a introduo do


princpio de mercado no decorrer dos sculos XII e XIII, o que no significa a total
abolio das antigas formas feudais de auto-suficincia. No entanto, a partir do sculo XII,
o mercado se tornou a forma habitual da organizao econmica, pois alm dos mercados,
a criao de feiras alargou a circulao interna de mercadorias. Em Portugal, entre os
sculos XIII, XIV e XV, criaram-se noventa e duas feiras. Foi o reinado de D. Dinis
(1279-1325) que ficou marcado por uma enorme concentrao de cartas de feiras - 48 -,
isto , mais da metade do total, o que traduziu, sem dvida, uma grande poca na histria
do comrcio interno. (MARQUES, 1974, p. 137).
No que se refere ao comrcio internacional, nos sculos X e XI, a costa ocidental da
Pennsula Ibrica no apresentava relevncia no setor, quadro que se modifica nos anos
duzentos quando passa a estabelecer relaes com a maior parte dos mercados da Europa
Ocidental, uma consequncia da expanso comercial Europia.
A reabertura da via martima do Ocidente pelos Normandos e pelos Cruzados
permitiu a ligao dos homens do norte com os portugueses. No final do sculo XIII, os
portugueses j se apresentavam estabelecidos por toda a Europa Ocidental tendo em mos
grande parte do comrcio com Portugal. Um fator a ser destacado foi a aprovao da bolsa
de mercadores portugueses que comerciavam com a Flandres, a Inglaterra e a Frana em
1293 por D. Dinis. Essa bolsa antevia um sistema de seguros para os navios que
recebessem carga de Portugal ou que fossem fretados por mercadores portugueses que
seguiam para o estrangeiro.
Em 1353, os portugueses que faziam comrcio com a Inglaterra ou para
l navegavam assinaram um acordo com o rei Eduardo III, que garantia
segurana aos mercadores de ambos os pases pelo perodo de cinquenta
anos. Esse tratado foi mais tarde oficialmente reconhecido pelo soberano
de Portugal, Afonso IV. (MARQUES, 1974, p. 133-134).

Outra rota do comrcio internacional de Portugal situava-se nos reinos espanhis e


no Mediterrneo, cujas caractersticas se mostravam distintas das realizadas com o
comrcio do Norte. Os artigos comerciados eram a moeda de ouro e de prata, peixe seco,
mel, cera, couros, l, dentre outros. Em troca Portugal recebia acar, txteis de seda e de
l, armas, cereais, artigos domsticos e de luxo.
O comrcio de Portugal com Castela, por fatores de proximidade territorial bem
como por relaes polticas, a comercializao acabava caracterizando-se pela continuao

22

do comrcio interno. Em Sevilha, era frequente a presena de mercadores portugueses,


assim como os contatos martimos com a Galiza e a costa setentrional da Espanha.
Marinheiros e mercadores galegos e bascos demandavam a costa
portuguesa, donde levavam mercadorias para o Norte, enquanto
marinheiros e mercadores portugueses procuravam as cidades galegas e
do Setentrio espanhol. Com Arago e a Catalunha foram as alianas
polticas que acaso serviram de estmulos a uma intensificao do
comrcio. (MARQUES, 1974, p. 135).

Com a Itlia as relaes comerciais se deram um pouco mais tarde, por volta de
1270, os mercadores italianos estabeleceram-se em Lisboa e em outros portos portugueses
ligando o pas sua complexa rede de contatos internacionais.
Diante do exposto, percebemos que j no sculo XIII havia o comrcio martimo
portugus, no entanto, conforme Marques (1974), o marco real da grande expanso
ultramarina ocorreu em 1419 e 1420, quando duas expedies partiram de Algarve e
ocuparam a Madeira e Porto Santo permanentemente. Os nomes italianos das ilhas foram
traduzidos para portugus, passando de Legname Madeira, Deserte Desertas e Porto
Santo no necessitou de traduo. Em seguida, por volta de 1427, Diogo de Silves avistou
a ilha de Santa Maria, depois a de So Miguel e [...] possivelmente mais cinco ilhas dos
Aores em sucesso, visto que todas elas se apercebem distncia uma das outras.
(MARQUES, 1974, p. 213).
O autor apresenta ainda que a descoberta da costa ocidental africana constituiu o
principal objetivo das viagens do incio do sculo XV e, aps 1434, prosseguiu em ritmo
ainda mais acelerado. Nesse perodo, Gil Eanes com Afonso Gonalves Baldaia passaram
o trpico de Cncer e chegaram ao que supunham ser o Rio do Ouro3, obtiveram a primeira
amostra daquilo que buscavam: ouro. Da em diante, as viagens comeavam a produzir
lucro e atrair um maior ndice de gente, o que tornou mais numerosos os empreendimentos
e as expedies portuguesas.
Com a morte do infante D. Henrique em 1460, o herdeiro D. Fernando estava na
posse de todas as condies para continuar com o descobrimento do mundo, no entanto, a
tarefa de descobrir novas terras foi entregue a Ferno Gomes4. Em 1474 o infante D. Joo5,
3
4

Atual Rio de Oro, no Sahara Espanhol. (MARQUES, 1974. p. 214).


Em novembro de 1468, a Coroa arrendava a Ferno Gomes, por cinco anos, o monoplio do comrcio com
a costa africana (com algumas excees), com a condio de ele mandar descobrir, anualmente, cem lguas
de costa. Em 1473 este contrato foi prorrogado por mais um ano. [...] de 1469 a 1474 ficou explorada toda a
costa setentrional do golfo da Guin e o comeo da sua costa oriental. (MARQUES, 1974, p. 306).

23

foi colocado a frente da expanso ultramarina, devendo-se a ele a criao de um plano


coerente de descobertas com o projeto de chegar sia, atual ndia. Em seu reinado
ampliou-se as descobertas geogrficas e as rotas comerciais, por meio de seus escudeiros
Bartolomeu Dias, Cristovo Colombo, Vasco da Gama, Pedro lvares Cabral, Ferno de
Magalhes, dentre outros.
importante mencionar, que a partir do sculo XIV os problemas sociais passaram
a preocupar reis e conselheiros, uma vez que a terra no bastava mais como fonte de renda,
nem competia com os lucros do comrcio e do artesanato. A falta de outras fontes e a Peste
Negra6 de 1348 aclararam o que estava por passar.
Os finais do sculo XIV e a primeira metade do sculo XV caracterizaram-se pela
estagnao populacional. Por todo Portugal faltava gente e, consequentemente, mo-deobra. Ao findar os primeiros anos de procura exasperada de mo-de-obra urbana, o
reajustamento econmico e social denotou-se em desemprego e condies desfavorveis
para os que migravam para as cidades. Muitos, despreparados para as necessidades do
comrcio e do artesanato levavam uma vida miservel, ajudando a compor e desenvolver
um proletariado de caractersticas modernas.
Segundo Marques (1974), foi o que se viu em Lisboa, nas perturbaes sociais em
1371, na revoluo de 1383-1385 e nas rebelies de 1438-41 e 1449. O [...]
desajustamento social forneceu soldados e aventureiros bastantes para as vrias guerras
com Castela em 1369-1397, a expanso do sculo XV, no Norte de frica e as grandes
viagens de descoberta martima. (MARQUES, 1974, p. 157).
O campo tambm sofreu com a falta de mo-de-obra, e o resultado foi uma srie de
leis entre os anos de 1349 e 1401, em que se obrigavam os trabalhadores rurais e no rurais
a trabalharem pelos mesmos salrios e nos locais que antes trabalhavam. Criou-se um
sistema de passaportes para impedir a livre movimentao e promover a repartio da mode-obra entre os proprietrios. A Lei das Sesmarias de 1375 foi mais rgida, impedindo a
liberdade de trabalho e mantendo os salrios baixos, contudo, a tendncia para a maior

5
6

Futuro D. Joo II.


Segundo Marques (1974, p. 156), no se conhece o itinerrio da peste em Portugal, a saber, comeou
provavelmente em Lisboa, tendo chegado por via martima, como sucedeu em toda Europa. Desde fins de
setembro at o Natal, a peste devastou o Pas, matando um nmero indeterminado de pessoas, talvez um
tero ou mais da totalidade da populao. A praga dizimou especialmente as cidades, as consequncias
antes de tudo foram demogrficas, o que se traduziu em movimentos migratrios. Gente do campo mudouse para cidade e os das cidades pequenas foram em busca de melhores condies de vida em Lisboa, no
Porto, ou em vora.

24

liberdade de trabalho continuou. Cem anos mais tarde grande parte da mo-de-obra era
inteiramente livre, baseando-se em contratos de trabalho revogveis e temporrios.
A depresso demogrfica dos finais da Idade Mdia modificou-se a partir de 1450,
aps a Peste Negra, e no somente as cidades, mas, tambm, o campo presenciou um
aumento no ndice de habitantes. Tal aumento perdurou todo o sculo XVI retendo-se no
incio da centria de seiscentos. Vrios elementos assistem o acrscimo populacional:
A contnua emigrao de gente para o ultramar, e sua fixao como
colonos nas terras recm-descobertas ou conquistadas; as migraes
internas na metrpole, do campo para a cidade e da montanha para a
plancie; a expulso dos Judeus e dos Mouros, o aumento no nmero dos
juzes e de outros magistrados e funcionrios; as reformas administrativas
e judiciais subdividindo o nmero das circunscries; a criao de novos
bispados e conselhos; a promoo a cidade de muitas vilas. (MARQUES,
1974, p. 233-234).

Marques (1974) apresenta que em 1527-32 por deciso de D. Joo III foi realizado
o primeiro censo demogrfico da histria de Portugal, em que [...] mostrou a existncia de
280.528 fogos, ou seja, um mnimo de 1.000.000 e um mximo de 1.500.000 almas. Estes
nmeros correspondiam densidade mdia de 30 a 40 habitantes por Km. (MARQUES,
1974, p. 234). Neste perodo, houve o desenvolvimento das cidades, aldeias tornaram-se
centros urbanos, cidades menores construam novos edifcios e bairros fora do recinto
amuralhado.
O esprito da renascena esteve presente no crescimento de muitas cidades, seja na
ostentao e concepo dos edifcios, como no planejamento de novos bairros, com ruas
mais largas e praas adornadas. As finanas pblicas passaram por melhoramentos no
perodo renascentista, com tendncias a melhorar as estruturas existentes e a dotar a Coroa
com mais largos rendimentos, ao mesmo tempo em que se procurava simplificar a rede de
impostos locais.
As reformas nas finanas pblicas podem ser constatadas a partir de 1472 quando
foi realizada uma reviso geral dos forais contra os exageros e ilegalidades na cobrana dos
impostos e, posteriormente, como tentativa rgia de unificao das diversas condies de
rendimentos. No entanto, uma reforma autntica teve incio somente no reinado de D.

25

Manuel I, entre os anos de 1497 a 1520, quando houve a reduo dos forais7, [...] os
novos forais quase se reduziram a lista de impostos a pagar ao soberano ou aos senhores
feudais dentro de cada municpio, [...] os impostos foram mais ou menos unificados e
receberam tratamento comparativo e sistemtico. (MARQUES, 1974, p. 249).
Outra reforma significativa para o comrcio interno e externo foi o regulamento das
sisas (imposto de compras e vendas pago ao Estado) em 1476 e, depois, as modificaes de
1489 e 1509. Foram tambm reorganizadas por D. Manuel as Ordenaes (conjunto de leis
reservado organizao social lusitana), com modificaes na forma do pagamento de
impostos, objetivando maior uniformizao e rendimentos, assim como as alfndegas,
sobretudo no que se referia aos rendimentos ultramarinos. Para incorporar muitas das
novas leis e divulg-las por todo o Pas, organizaram-se dois cdigos: os Regimentos e
Ordenaes da Fazenda, em 1516, e os Regimentos das Comarcas, em 1514.
(MARQUES, 1974, p. 249-250).
As reformas na administrao e na justia foram marcadas por modernas tendncias
governamentais, em que um novo cdigo de leis fez a sua apario, as chamadas
Ordenaes Manuelinas, a qual vinha alterar e suprimir muitas das leis copiladas nas
Ordenaes Afonsinas.
Marques (1974, p. 264) descreve que, embora as modificaes no fossem
profundas, as Ordenaes Manuelinas discriminaram melhor tanto as funes quanto os
rgos da justia. Mas era inevitvel que se introduzisse inovaes de peso no campo do
processo. Dentro dos dois principais tribunais (casa do Cvel e Casa da Justia da Corte),
afirmou-se a tendncia para uma maior centralizao, atravs de fiscalizao.
Podemos perceber que durante o sculo XV e comeo do sculo XVI houve
diversas reformas dirigidas pela Coroa lusitana, a criao do novo tribunal por D. Joo II, a
Mesa ou Tribunal do Desembargo do Pao, rgo de administrao central com
competncia em assuntos tantos judiciais quanto administrativos. A criao do segundo
tribunal, a Mesa da Conscincia e Ordens institudo em 1532, cujos funcionrios
pertenciam ordem eclesistica e ordem laica, funcionava como uma espcie de corpo
moral e religioso para aconselhar o rei nos negcios. Um terceiro tribunal foi o Santo
Ofcio da Inquisio, criado em 1536, expressando a tentativa de interferncia rgia nas
conscincias do povo. Tais rgos apontam para a centralizao do Estado.
7

Os forais tinham a natureza de estatutos polticos, constituam uma base jurdica em que continham um
conjunto de normas particulares que regulamentavam a organizao da vida local. (NETO, Margarida S. In:
MATTOSO, 1993, p. 171).

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A legislao nesse perodo passou por mudanas visando uma maior eficincia, mas
exigindo igualmente uma maior burocracia, havendo o aumento no nmero de juzes e
alargamento de atribuies. Ao nvel governamental, com a complexidade e aumento dos
negcios pblicos, criou-se um gabinete composto por seis ministros, chanceler-mor, o
escrivo da puridade, o secretrio del-rei, dois corregedores da corte e o meirinho-mor.
Para a proteo do rei surgiu, tambm, nos finais do sculo XV, a guarda real, composta
por homens escolhidos sobretudo pela coragem e ousadia.
As grandes viagens de descobrimentos modificaram o modo de ver e interpretar a
realidade de modo geral, pois houve alteraes na forma dos homens viverem em
sociedade, com novos valores sociais e individuais. O foco no divino foi substitudo
gradativamente pela viso essencialmente econmica e racional, caractersticas do homem
moderno, nele se manifestam os germes do individualismo. Tudo passa a assimilar e
expressar a forma individualista/mercantil, reconfigurando o todo social e suas
manifestaes: o pensamento, a tica, a religio, a cultura enfim. (PAIVA, 2012, p. 183).
Costa (2004, p. 89) pontua que [...] o sculo XVI expressa um momento da
histria moderna em que se convive com os velhos valores aristocrticos ao lado de novos
valores burgueses. Sobre essas questes importante citarmos Franco Jr, no momento
em que o autor faz referncia condio social de cada indivduo estar, no mundo
medieval ocidental, definida por Deus logo ao nascimento. As pessoas entendiam que
deveriam permanecer onde Deus as havia colocado, [...] cada homem devia
resignadamente aceitar seu destino, pois rebelar-se seria comprometer sua Salvao, sua
Vida Eterna. (FRANCO JR, 1981, p. 13).
Gradativamente, essa viso de mundo medieval, predominantemente religiosa,
comeava a dividir espao com um novo campo de ao, a humana. O que antes parecia
indiscutvel, natural e imposto por Deus, transforma-se com a prtica mercantil, pois agora
no centro do mundo est o indivduo, ele quem organiza sua vida social e poltica.
Os homens, ao mesmo tempo que preservavam sua crena na presena
atuante de Deus, descobriam novos modos de ser em sociedade.
Transformavam significado dos seus modos, das suas expresses, das
coisas. As letras, que recendiam o entendimento da presena atuante de
Deus junto aos homens, obrigando-os a uma resposta consentnea,
passaram a expressar tambm as novas experincias. De religiosa,
passaram a ser tambm mercantis, o mercantil sintetizando o novo modo
de ser. (PAIVA, 2011, p. 78).

27

Como vimos na citao anterior, a racionalidade mercantil modificou a maneira de


o homem relacionar-se em sociedade, mas no negou a realidade sagrada, nem os valores e
os costumes, apenas forneceram uma nova significao, ou seja, possibilitaram novas
experincias as quais, no sculo XVI, se consolidara no Direito, na Teologia, na
organizao do Estado, na poltica internacional, nas relaes sociais. O fomento das
letras, anteriormente confinados aos muros dos mosteiros, visando a formao do clrigo,
do eclesistico ou de leigos, devia agora lanar-se em moldes mais operacionais, atendendo
as novas atividades e profisses como [...] homens de negcio, comerciantes, banqueiros,
contadores etc. Todavia era necessria uma instituio que possibilitasse seu acesso.
Nascia, a escola. (PAIVA, 2011, p. 79)
De acordo, ainda, com Paiva (2011), no houve uma ruptura com a Idade Mdia,
mas, sim, um desdobramento da experincia de ser, refletindo em diversos mbitos da vida
em sociedade. Neste sentido, o autor apresenta dois exemplos significativos, o primeiro
em relao organizao do Estado em Portugal, em que o rei se adequou expanso
mercantil, tornando-se o principal mercador. Houve a concentrao populacional em vilas
e cidade; atualizao da administrao; a Igreja, enquanto instituio estava sob suas
ordens para que ele pudesse executar o seu ofcio.
O segundo exemplo diz respeito Companhia de Jesus, ordem religiosa
proveniente do esprito da poca, voltada para a ao junto sociedade, caracterstica
tipicamente mercantil. Trata-se de ir ao encontro de, de buscar almas para comerciar a
salvao, conforme sua espiritualidade mercantil consentnea com os tempos,
espiritualmente ativa em contraponto contemplativa. (PAIVA, 2011, p. 83).
A Ordem de Jesus estava adequada s novas sensibilidades mercantis. Por seu
carter ativo fundou colgios, que eram o lugar de aprendizagem formal de conhecimentos
requeridos na nova forma de ser da sociedade. preciso lembrar que a educao nos
colgios no era para formao clerical, pois a dimenso religiosa era requerida para a
formao destinada a qualquer aluno dos mais distintos cargos. Seu mtodo pedaggico, a
Ratio Studiorum8, acompanhava o movimento de mudana e a conservao do mundo
quinhentista. Ou seja, a Ratio, era conservadora nas regras de controle e ao no mundo
religioso e flexvel diante do humanismo, essas questes sero detalhadas ao longo do
trabalho.

A Ratio Studiorum ser apresentada na quarta seo.

28

Como pontua Miranda (2001 p. 93), os jesutas fizeram parte de todo esse
dinamismo:
No apenas enquanto fundadores e mestres de colgios, mas tambm
enquanto apstolos, pregadores, missionrios, pedagogos, poetas,
matemticos, cientistas, fsicos, astrlogos e arquitetos e, enfim, enquanto
promotores desse grande encontro de culturas que havia de acompanhar o
nascimento da Europa moderna.

Diante do exposto, podemos entender que o desenvolvimento da Companhia de


Jesus est intimamente relacionado com as transformaes sociais, polticas e econmicas
vivenciadas na Europa.
Chamamos a ateno ainda neste tpico para a conjuntura ideolgica do sculo
XVI, a qual deve ser analisada levando em considerao os seus precedentes. Esse o
momento de chegada dos movimentos de heresias e de cismas que atravessaram a Idade
Mdia, e da crise preliminar dos tempos modernos. Dias (1960, p. 01) adverte que a tenso
heresia-ortodoxia uma ideia-fora de grande importncia no perodo medieval, [...] sua
energia espiritual polarizou-se, em grande parte, do lado hertico, volta de temas que
viriam florescer nos crculos de Savonarola, de Erasmo, de Lutero, dos Capuchos, etc.
Muitas dessas correntes nasceram geralmente em meio popular, em reao contra o
feudalismo eclesistico e civil, sem preocupaes em inovar a teologia. A lei da pobreza
um dos artigos fundamentais do seu cdigo, cujos adeptos receberam denominaes como
Pobres de Lio, Pobres de Lombardia, Humildes de Gnova, etc. A maioria desses
hereges conhecidos como valdenses e arnaldistas partiam de trs premissas: [...] a
universalidade do sacerdcio, a intimidade da comunicao religiosa e a obrigatoriedade
dos apelos evanglicos. (DIAS, 1960, p. 01).
Valdo, o fundador (da corrente dos valdenses), abdicou dos bens ao seguir a
carreira apostlica. A sua recusa propriedade privada estava intrnseca no discurso
religioso e o clero com benefcios eclesisticos era visto como indigno do sacerdcio.
Contrrios ao ideal monstico em retiro e em silncio, entre oraes e penitncia,
preferiam, os valdenses, permanecer no meio do mundo, em peregrinao de terra em terra.
Conforme Dias (1960, p. 02), o movimento das Ordens mendicantes ergueu-se
sobre o fundo de heresias e corrupo que transcorria a sociedade crist desde o final do
sculo XII.

29

Deu um rumo catlico e uma ordem dogmtica e disciplinar segura


reao tumulturia fomentada pelos chefes da heresia. As suas linhas de
fora passavam pelo campo destes e correspondiam perfeitamente s
inquietaes da conscincia religiosa contempornea. Foi por isso que o
franciscanismo e o dominicanismo a vida pobre, a vida apostlica, a
igualdade no seio da mesma organizao puderam estancar quase de
repente o impulso que levava heresia.

De acordo com o autor, antes de findar o sculo XV, os quadros morais da Idade
Mdia j haviam se dissolvido em virtude da desagregao dos quadros intelectuais. A
crise da escolstica que transcorria no sculo XIII veio se agravando at a poca da
renascena. Essa crise intelectual e moral da cristandade promoveu movimentos de
recuperao, como o Humanismo no aspecto intelectual e a Pr-Reforma9 no campo da
vida.
A Pr-Reforma nasceu da reao espontnea de alguns [...] intelectuais e homens
de aco em contacto com o mundo laico e preocupados com os seus problemas. (DIAS,
1960, p. 09). Sendo assim, careceu de uma organizao central, polarizando-se, em torno
de grupos empenhados no acrisolamento do clero e das instituies aclesisticas, como os
Irmos da Vida Comum, Cnegos de Windesheim, Monges Cartuxos, Padres
Dominicanos, entre outros. Aquele aglutinou-se em trs correntes, uma chefiada por
Lefvre dtaples10 tendo o principal campo de ao a Frana; a outra encabeada por
Reuchelin, Ulric Von Hutten e Beatus Renanus11, cujo desenvolvimento se deu, em

A Pr-Reforma foi um movimento, no qual se iniciaram as bases ideolgicas que posteriormente resultaram
na reforma religiosa do sculo XVI. A origem da Pr-Reforma decorre dos Valdenses, os quais tinham
como base a universalidade do sacerdcio, a intimidade da comunicao religiosa e a obrigatoriedade dos
apelos evanglicos. Nos pases latinos, a Pr-Reforma foi obra principalmente, das observncias
mendicantes (Franciscanas e Dominicanas). No se devem esquecer, no entanto, outras iniciativas, como,
por exemplo, as de Santa Francisca Romana (1440) e S. Loureno Justiniano (1455), que procuraram
estilos de piedade altura de gente do mundo, tentando organizar congregaes renovadoras do meio
eclesistico e monacal. (DIAS, 1960, p. 13).
10
Lefvre dtaples, Telogo, humanista e tradutor francs nascido em taples, Picardia, pioneiro dos
ensinamentos protestantes na Frana. Aps seus estudos na Frana e na Itlia, fixou-se em Paris, onde foi
influenciado pelos reformistas da igreja Guillaume Farel e Franois Vatable. Durante estada na Itlia
(1492-1500), estudou grego clssico e misticismo neoplatonista. Ordenou-se padre e, influenciado pelo
neoplatonismo, foi professor de filosofia na Sorbonne, em Paris (1490-1507). Disponvel em:
<http://www.dec.ufcg.edu.br/biografias/JacqLefe.html>. Acesso em: 27 out. 2013.
11
Beatus Rhenanus editor, escritor e advogado humanista. Originrio de Rhinau, emigrou para Slestat, onde
estudou na Latin School de Colmar. Em 1503 foi para Paris, onde adquiriu o grau de bacharel, depois
trabalhou como revisor na impressora Henri Estienne, continuando seus estudos na Universidade, em que
adquiriu os graus de Bachelor e Mater of Arts em 1507.
Disponvel em: <http://fr.wikipedia.org/wiki/Beatus_Rhenanus>. Acesso em: 27 out. 2013.

30

especial, na Alemanha; a ltima chefiada por Desidrio Erasmo (Erasmo de Roterd) com
repercusso universal.
Na sequncia pretendemos aprofundar um pouco mais a discusso apresentando os
novos alicerces e viso de mundo fundamentados pelo Renascimento e Humanismo entre o
sculo XV e XVI. Do mesmo modo, ressaltaremos a distino de dois humanismos, o
ocorrido em Portugal no sculo XVI e aquele que se processou em algumas regies da
Itlia.
2.3. RENASCIMENTO E HUMANISMO: ALGUMAS CONSIDERAES
Antes de entrarmos em questes referentes ao Renascimento e Humanismo
Ocidental, entre o sculo XV e XVI, oportuno destacar um Renascimento anterior a este,
ocorrido no mundo medieval, no Oriente.
Alexandre Koyr (2011) no livro Estudos de Histria do Pensamento Cientfico
apresenta que foram os rabes os responsveis por impulsionar o desenvolvimento da
filosofia medieval. [...] na Idade Mdia, o oriente exceo feita de Bizncio no mais
era grego. Era rabe. Assim foram os rabes os mestres educadores do ocidente latino.
(KOYR, 2011, p. 16).
Os rabes foram os responsveis pelas primeiras tradues de obras filosficas
gregas para o latim, isso porque no existia no Ocidente pessoas que dominassem o grego
e, sobretudo, porque havia uma indiferena quase total dos romanos pela cincia e pela
filosofia12. De acordo com Koyr (2011) no se encontra no mundo romano grandes
publicaes ou tradues de textos cientficos e filosficos, com exceo, diz o autor, de
dois ou trs dilogos traduzidos por Ccero13.
Diferentemente do romano, cujo interesse maior se deu pelas coisas prticas, como
a agricultura, o direito e a moral, o mundo rabe-islmico se volta conquista da cultura,
da cincia e da filosofia gregas. Os rabes sentiam-se herdeiros e continuadores da
civilizao helnica, acontecimento que permitiu transmitir ao Ocidente latino a herana
clssica. (KOYR, 2011).

12

Para a traduo de livros para o latim era indispensvel, alm do domnio do grego, saber filosofia, pois
Aristteles, Ptolomeu, Plato so autores de difcil compreenso. (KOYR, 2011).
13
[...] nem Plato, nem Aristteles, nem Euclides, nem Arquimedes, jamais foram traduzidos para o latim.
Pelo menos na poca clssica. Pois se o rganon, de Aristteles, e a Enadas, de Plotino, o foram, no final
das contas isso s ocorreu muito tarde e foi obra de cristos. (KOYR, 2011, p. 17).

31

Convm destacar que a prosperidade do Renascimento rabe-islmico no teve uma


longa durao, pois a reao da ortodoxia islmica que reprovava na filosofia sua atitude
antirreligiosa, e, as invases brbaras, turcas e monglicas, estagnaram o movimento e
transformaram o isl numa regio hostil filosofia. Assim, foi ao [...] Ocidente latino que
coube a tarefa de recolher a herana grega que os rabes lhe transmitiram (KOYR, 2011,
p. 19).
Em suma, por meio do papel educador desempenhado pelos rabes ao Ocidente
latino e por suas tradues, posteriormente as tradues dos latinos que podemos
compreender o Renascimento Ocidental, do qual trataremos a seguir.
O Renascimento Ocidental assinala o florescimento de um longo perodo anterior
de produo, circulao e acumulao de recursos econmicos desencadeados desde a
Baixa Idade Mdia. uma poca considerada como uma das etapas essenciais da
civilizao ocidental, em que se verifica a grande virada do pensamento europeu.
A ruptura dos antigos laos sociais de dependncia e das regras coorporativas
promove a ideia de indivduo, como ser ativo e produtivo. Neste momento histrico,
coloca-se o foco, sobretudo, na capacidade criativa humana. O perodo de grande
inventividade tcnica, em que se criaram tcnicas de explorao agrcola e mineral, de
fundio e metalrgica, de criao naval e navegao, de armamentos, havendo, alm
disso, a inveno da imprensa e de novos tipos de papel e de tintas.
Esse conjunto de circunstncias instituiu a prtica da observao atenta e
metdica da natureza, acompanhada pela interveno do observador por
meio de experimentos, configurando uma atitude que seria mais tarde
denominada cientfica. O objetivo era obter o mximo domnio sobre o
meio natural, a fim de explorar-lhe os mnimos recursos em proveito dos
lucros de mercado. (SEVCENKO, 1994, p. 12).

Diante do exposto na citao, enfatizamos que a matemtica era considerada o


principal instrumento para o domnio da natureza. Nesse campo os progressos foram
rpidos, pois tal instrumental era indispensvel para a realizao da contabilidade das
empresas mercantis.
De acordo com Sevcenko (1994), a matematizao do espao pela cartografia
acompanhada pela matematizao do tempo. No transcorrer dos sculos XV e XVI h uma
ampla difuso de relgios mecnicos e hidrulicos, os quais so instalados em praas
centrais das cidades. As pessoas no se movem mais pelo ritmo do sol, ou pelos badalos
dos sinos, mas pelo movimento contnuo dos relgios.

32

O referido perodo foi marcado por grandes empreendimentos, em que as cincias


se voltam para o desenvolvimento da sociedade e, consequentemente, tais circunstncias
impuseram aos homens que alterassem suas atitudes em relao sociedade, natureza e
ao prprio campo do sagrado.
Deu-se incio a um movimento de atualizao, dinamizao e revitalizao dos
estudos tradicionais [...] baseado no programa dos studia humanitatis (estudos humanos),
que incluam a poesia, a filosofia, a histria, a matemtica e a eloquncia, disciplina esta
resultante da fuso entre a retrica e a filosofia. (SEVCENKO, 1994, p. 14). Essa atitude
significou uma tentativa de abolir a tradio, que no caso era medieval, e de buscar novas
razes para a elaborao de uma nova cultura que pudesse oferecer respostas s indagaes
e necessidades sociais do perodo.
Para Rodrigues (1981, p. 126), o que faz do humanismo um processo cultural
diferente e o motivo de uma mudana qualitativa da cultura seu aspecto contra-medieval,
pois ele [...] aparece simultaneamente, como um corte de horizontes, um corte
epistemolgico e metodolgico, e um corte de contedos com a cultura medieval. Por
meio dos estudos clssicos, o humanismo tendia para uma cultura que se mostrava laica
por muitos de seus contedos e autnomo, por muitos de seus princpios, em face
teologia. As litterae humaniores definem-se, neste contexto, como acessos
humanizao, isto , desteologizao da cultura e da anlise do homem. (RODRIGUES,
1981, p. 128).
O termo restitutio ou revocatio litteraria significava, segundo Rodrigues (1981), a
situao dos clssicos na histria, ou seja, o confronto com o medieval. Por outras
palavras, significava a instrumentalizao do clssico ao servio da conquista de estruturas
e metodologias, estticas e culturais, de superao do medievo.
Sevcenko (1994) relata que os humanistas tendiam a considerar mais expressiva a
cultura que havia surgido e se desenvolvido no seio do paganismo, anteriormente vinda
de Cristo. Obviamente a Igreja no poderia ver com bons olhos essa atitude, uma vez que,
para ela, a histria humana somente atingira a culminncia na Era Crist. No entanto, fazse importante destacar que pelo fato de os humanistas preferirem tal cultura, isso no faz
deles ateus ou adeptos ao paganismo. Muito pelo contrrio, eram todos cristos e apenas
ambicionavam reinterpretar a mensagem do Evangelho sob as luzes e valores da
Antiguidade Clssica.

33

Entretanto, a volta para o passado no seria a mera repetio das circunstncias


histricas dos gregos e romanos, mas a busca de inspirao em seus atos, suas crenas,
suas realizaes com a inteno de sugerir um novo comportamento do homem europeu,
calcado na determinao da vontade e no anseio do novo. O Humanismo Renascentista
privilegia o homem como sujeito e motor do seu destino e felicidade, o seu ideal de
perfeio e interveno na sociedade civil. Tem, ainda, como dominante a educao, a
formao integral do homem, a valorizao do conhecimento cientfico e experimental, na
qual os autores clssicos so referncia ou ponto de partida na busca da verdade.
Rodrigues (1981) afirma que o aparecimento e o avano do humanismo esto
correlacionados com o avano da sociedade civil, a qual se desenvolveu primeiro e em
maiores propores na Itlia do que no mundo cisalpino. Igualmente, o humanismo um
fenmeno mais tardio na Frana e na Alemanha Renana, nos Pases Baixos, na Inglaterra,
Espanha e Portugal. Conforme o autor, o humanismo no constitui uma realidade linear:
Os elementos diferenciais no tm menos importncia do que os
elementos comuns, nas vrias concretizaes histricas deste fenmeno
cultural. Se a componente clssica se articula prevalentemente com a
temtica e a problemtica profanas na Itlia, articula-se mais com
dominncias religiosas na Frana e nos Pases Baixos. E se o humanismo
cristo, com os seus denominadores antiescolsticos, antimedievos,
antiformalstico-culturais, mas repassado de espiritualismo fabrista e
erasmiano, pontifica deste lado dos Alpes, j o luterano, na Itlia do
segundo quartel do sc. XVI que tem a principal sede. (RODRIGUES,
1981, p. 129).

O Humanismo italiano possui uma identidade prpria, sendo essencialmente


literrio, em que h uma cultura pelas letras humanas referida aos problemas da vida
terrena, sem dominncia ou centralidades religiosas. Movimento cultural antagnico
metodologia escolstica e ao sacralismo medievo. O cenrio muito diferente nos pases
cisalpinos, em que o anseio cultural e religioso so inseparveis do humanismo cristo.
[...] este tanto se projecta escala da teologia como escala da
espiritualidade. escala da teologia, cientificando-a com a aplicao do
mtodo histrico-filosfico, fazendo dela uma explanao da mensagem
revelada, um instrumento de edificao dos fiis, e banindo do seu
horizonte no s o mtodo dialctico, mas o intelectualismo escolstico.
escala da espiritualidade, porque ps em evidencia que no esprito, no
sentido cristo, na prtica evanglica, na affectio ou vida interior, que
reside a essncia do cristianismo e do culto catlico, e no nas
observncias externas, na piedade formalizada, no militarismo
eclesistico-politco. (RODRIGUES, 1981, p. 130-132).

34

Como verificamos, o humanismo desenvolvido na Itlia distinto daquele que se


processou em outras regies da Europa e de Portugal. Ao transpor os Alpes tal movimento
teve que se compor com o hbito das discusses religiosas inato da cultura dos povos
cisalpinos, em que o anseio cultural e religioso so inseparveis do humanismo cristo,
bem como com as foras de presso derivadas do movimento da Restaurao Catlica e
das tendncias herticas em ao naquela parte do continente.
No sculo XV, assevera Dias (1969, p. 17), [...] os espritos hesitaram entre a
explorao instrumental do humanismo e a sua aceitao como cultura paralela da cultura
teolgica. Posteriormente, tal postura se modificou e o humanismo cristo tornou-se a
estrela alva do pensamento europeu. Deste modo, preferiu-se um humanismo aberto aos
valores essenciais do cristianismo ao invs do humanismo descomprometido e recluso
ordenado na Itlia. De acordo, novamente, com Dias (1969), o interesse pela Antiguidade
j no era igualmente como nos dias de Petrarca e Salutati, de Boccaccio e Leonardo
Bruni, isto , deixou de obedecer simples processos de polmica com os princpios
literrios e a problemtica cultural da Idade Mdia e conduziram suas preocupaes no
sentido do temrio filosfico e teolgico.
A oposio da retrica dialtica, superando a fase do mero conflito da
vida com a abstrao, teve um complemento natural na depurao do
aristotelismo, muitas vezes na renovao do platonismo, e sempre no
empenho de associar o esplendor das formas ao rigor dos pensamentos. E
a cultura, longe de aparecer ainda como alternativa ou plo oposto
teologia, segundo o ideal do humanismo italiano no seu primeiro sculo
de existncia, ostensivamente colocada ao servio de objectivos
religiosos. No s as humanidades so analisadas como uma propedutica
do esprito para o Cristianismo e como instrumento de renovao e
valorizao da cincia sagrada, mas os clssicos do Cristianismo, isto ,
os Padres da Igreja, atraem tanto como os clssicos do paganismo as
atenes da gente culta.
Quer isso dizer que o humanismo, ao consumar-se na Europa como facto
cultural generalizado, no se esgotou nas formas e interesses eruditos. O
que havia, na primeira hora, de atitude literria e mtodo cientfico
voltados contra as tradies medievais, tendeu a travar do campo da
cultura para a religio e do plano desencarnado do esprito para o do
pensamento comprometido com a vida do tempo. (DIAS, 1969, p. 18).

Conforme Dias (1969, p. 21), [...] aliana do humanismo e do Cristianismo havia


se tornado uma ideia fixa no pensamento europeu quando as inquietaes religiosas de
aqum Alpes se fundiram com as inquietaes culturais da Itlia. A doutrina do

35

humanismo permeia dois campos: o mtodo histrico-filosfico e a defesa das belas-artes


contra os esquemas e processos da escolstica, e as aspiraes de um cristianismo
espiritual, tico e evanglico.
O erasmismo coroa o esforo que vem de Petrarca e Lefvre para renovar os
contedos da vivncia religiosa, cujo objetivo nortear as concepes da teologia e as
prticas do culto pelas luzes do Humanismo e da Escritura. O Cristianismo, na maneira de
ver a escola, deve ser vivido e concebido como um Humanismo Cristo no qual o esprito
prevalea, em tudo e sempre, sobre a letra. (DIAS, 1960, p. 179). Sua preocupao est
em ressaltar a mensagem crist nos seus valores essenciais e de essencial assimilao pelos
fiis.
2.4. A DIVULGAO DO HUMANISMO EM PORTUGAL

Aps discorrermos sobre alguns aspectos do Renascimento e Humanismo no


transcorrer dos sculos XV e XVI, passemos a discutir um pouco mais sobre a propagao
deste movimento cultural em Portugal e sua presena nas instituies de ensino. Para isso,
utilizaremos como respaldo terico as contribuies de Dias (1969), Carvalho (1983),
Marques (1974) e Rodrigues (1981).
De acordo com Marques (1974), o humanismo portugus em sua primeira fase
chegou diretamente da Itlia em virtude dos contatos culturais, religiosos e, sobretudo, pelo
campo econmico. O grande desenvolvimento cultural percebido em Portugal, na metade
do sculo XVI, estava relacionado com a expanso ultramarina. Na Itlia, havia
comerciantes e emissrios de Portugal que pesquisavam as condies do mercado e se
relacionavam com banqueiros e funcionrios. Em Lisboa, habitavam mercadores
genoveses, florentinos e italianos.
No incio do quinhentos, a prosperidade econmica e a moda cosmopolita levaram
muitos jovens portugueses aos principais centros intelectuais da Europa (Salamanca, Paris,
Bordus, Lovaina, Florena, Bolonha e Pisa), onde ouviam mestres afamados e se punham
em contato com formas diferentes e superiores de vida e pensamento. Alguns retornavam
ao pas transformados com os arautos do humanismo literrio e cientfico, marcando
profundamente a vida cultural lusitana, outros nunca regressavam, compondo mais tarde o
professorado e a elite intelectual da Europa.

36

Dias (1969, p. 350) expe que o movimento de bolseiros no foi muito intenso no
incio do reinado de D. Joo III, no entanto, aps o acordo firmado com Diogo de Gouveia
em 1526, em que se colocou o Colgio de Santa Brbara ao servio de formao ideolgica
e cientfica da juventude lusitana, a atividade recebeu grande impulso. A partir de 1535, e
sobretudo desde 1540, o escol intelectual do pas ficou constitudo, em grande parte, por
jovens formados alm dos Pirenus. E a influncia desta massa [...] foi tambm de monta
na estruturao ideolgica do escol poltico.
Os bolseiros cursaram os estudos na Frana e nos Pases-Baixos quando as
correntes fabrista e a erasmiana, estavam em alta, a saber, a grande maioria da juventude
seguia-lhe as bandeiras. Sendo assim, natural o retorno para a ptria imbudos com os
novos conhecimentos.
Marques (1974, p. 271) relata que, no sculo XV, alm da migrao de estudantes
h, tambm, a importao de escolares para Portugal, designados ao ensino dos jovens
aristocratas e do prprio rei.
Na dcada de 1430 e 1440 chegaram a Portugal dois intelectuais
italianos, convidados para mestres do moo rei Afonso V: Mateus Pisano,
que escreveu em latim uma <<Histria da Conquista de Ceuta>>, e
Estvo de Npoles. Mais para os finais da centria, o famoso humanista
italiano Cataldo quila Sculo veio como professor do moo D. Jorge,
filho ilegtimo de D. Joo II, bem como de diversos outros jovens da
aristocracia. Foi enorme a sua influncia em cavar novos caboucos
culturais e em preparar essa pliade de portugueses que floresceria nos
reinados de D. Manuel I e de D. Joo III.

No campo religioso a propagao do Humanismo se dava pelos laos com Roma, o


Papa exigia contatos diretos com clrigos e burocratas de toda a Europa. O sculo XVI
um perodo com diversos conclios ecumnicos e toda nao catlica far-se-ia presente.
Alm disso, as peregrinaes a Roma e aos santurios italianos atraam grande nmero de
pessoas.
Diante do exposto entendemos que, por meio destas aes, sejam as bolsas de
estudos, convites a escolares e artistas de toda a Europa, os contatos religiosos e culturais
e, em especial, a poltica de desenvolvimento cultural, os dirigentes portugueses da
primeira metade do sculo XVI achavam-se no caminho certo para uma mudana na
estrutura cultural do pas.

37

Conforme Dias (1969), no se pode dizer que no princpio do reinado de D. Joo


III, em nvel governamental, os elementos informativos sobre os horizontes do humanismo
ou sobre o avano do erasmismo e da tendncia irenista na Europa seja abundante. No
entanto, a conjuntura se modifica por volta de 1527 com a presena de alguns eruditos e
polticos, provenientes de estgios ou de estudos em escolas estrangeiras. Em torno da
terceira dcada do sculo XVI, o Estado percebe que a antiga ideologia poltico-religiosa,
com a perspectiva eclesistica da vida em sociedade e a prpria viso ritual do
Cristianismo estava em crise, e se tm uma viragem cultural nas polticas da Coroa.
Vejamos a seguir alguns dos nomes que influenciaram na constituio das estruturas e
doutrinas culturais na poca joanina.
Doutor Francisco de S de Miranda (1481-1558), cuja escola literria lanou-se
expressivamente no campo religioso, poltico e social, durante os anos de 1530 a 1560.
Aps a morte de seu pai (1520 ?) viajou para a Espanha e Itlia, ao regressar o poeta trazia
o anseio de uma renovao esttica e o princpio de uma renovao ideolgica no sentido
do humanismo cristo. Para Dias (1969), S de Miranda personificou, no segundo quartel
do sculo XVI, o tipo de intelectual de transio, isto , revolucionrio nas formas e
conservador muitas vezes nas ideias. Esses aspectos, conforme Dias (1969), parece estar
na comdia Estrangeiros14 e confirmados a cloga Andrs, na qual mostra-o na posse de
um ecletismo ideolgico, que pe lado a lado o nacional e o estrangeiro, o velho e o novo.
Frei Brs de Barros, em 1517 foi para Frana com o Fr. Diogo de Mura para
aperfeioar-se nas cincias sagradas. Tudo indica que recebeu o ttulo de bacharel em
Teologia na Universidade de Lovaina. Por volta de 1525 uniu-se ao pequeno grupo de
intelectuais e polticos empenhados na reordenao ideolgica e tica da sociedade
portuguesa. Em 1527 ocupava um dos postos de confiana no esquema administrativo da
europeizao cultural do reino. Segundo Dias (1969, p. 334), o monge trazia um
conhecimento dos meios universitrios franceses e flamengos. A permanncia em
Lovaina deu-lhe ensejo para assistir ao xito do Colgio Trilingue e s confrontaes
14

A pea foi redigida em 1527-1528 e reflete a tenso de um esprito impressionado com as realidades da
vida italiana e com algumas sugestes ideolgicas do erasmismo. A guerra assoma nossas pginas como
inimiga da cultura: assim que a v nas suas concretizaes de luta pela hegemonia temporal na Itlia. E no
clero faz avultar a cobia dos bens deste mundo, no raros com objectivos de engrandecimento da prpria
famlia. A mendicncia e a escolstica, to acerbamente combatidas por Erasmo, tambm no lhe inspiram
simpatia. Por outro lado tem a pretenso de contrapor os processos literrios clssicos aos processos
literrios de inspirao medieval. O objectivo ressalta com perfeita evidncia do prlogo. A comdia ali
chamada <<uma pobre velha estrangeira>>, isto , um gnero literrio criado na Antiguidade e no
incorporado ainda no patrimnio das letras nacionais. Nasceu na Grcia; prosperou em Roma; mas a
precipitao do Imprio, foi esquecida, para s renascer nos tempos modernos. (DIAS, 1969, p. 317-318).

38

polticas e doutrinais suscitadas pelo seu magistrio. Acompanhou tambm [...] a


polmica dos telogos lovanienses contra o humanismo de inspirao erasmiana (idem).
Fr. Brs gozou da confiana da Coroa e foi uma figura influente na poltica cultural do
Estado, sendo o primeiro a estabelecer o estudo das letras humanas em Coimbra e
despertar o interesse de D. Joo III para o mundo da cultura e da gente culta.
Diogo de Sigeu, pedagogo, veio de Espanha para Portugal em 1522, na comitiva de
D. Maria Pacheco. Por volta de 1545 assumiu funo de chefe da aula rgia e, segundo
Dias (1969), talvez como mestre do prncipe real, ficando nestas funes at 1560, quando
a escola passou para as mos da Companhia de Jesus. Ainda, segundo o autor, parece que
Sigeu no demonstrou muito interesse no campo das lutas ideolgicas, e nem gozou de
representatividade no meio poltico e literrio, limitando-se a cumprir suas obrigaes de
pedagogo.
Joo Petit (1473-1546), francs que realizou seus estudos na Universidade de Paris,
onde se graduou em Teologia em 1516. Foi indicado por D. Joo III em 1538 para o
bispado de Cabo Verde. Petit [...] avivou os ideais da Restaurao Catlica, assimilados
na fase da vida escolar com alguns estmulos difusos da corrente fabro-erasmiana. (DIAS,
1969, p. 342). No entanto, no tomou partido na doutrina de Erasmo ou de Lefvre, pois
no se encontrou em seus interesses ou atitudes as contestaes fundamentais do
humanismo cristo, mas sim a adeso ao programa de Restaurao Catlica e alguns
elementos do humanismo cristo.
Outros que tiveram predomnio nas estruturas e doutrinas culturais na poca joanina
foram: Torbilio Lopez, Julian de Alba, os irmos Pedro e Rodrigo Sanchez, Afonso do
Prado e Juan Fernandes de Sevilha. Todos esses nomes citados que colaboraram para a
penetrao das ideias de alm fronteiras e, por conseguinte, para a viragem cultural em
Portugal, por possurem as bases do humanismo literrio.
Pelos fatos expostos podemos constatar, amparados em Dias (1969), que a poltica
cultural da poca joanina no foi exclusividade do Monarca e nem obedeceu a um
programa invarivel ao longo do tempo. Houve assistncia de ministros e conselheiros nas
linhas de aes, fixando-as ou ajustando-as ao quadro de mudanas da poca. No conselho
rgio estavam grandes personalidades informadas da problemtica ideolgica e poltica do
sculo XVI.

39

Foi de peso maior e mais directo, segundo cremos, nos captulos da


educao e ensino e da ideologia poltico-religiosa, o papel dos letrados
da Corte e das relaes internacionais destes. A eles se deve,
principalmente, a formao e definio das directivas e iniciativas de
cultura do reino.
O fato abona-se com a prpria sequncia das nossas investigaes. O que
escrevemos atesta, com efeito, a presena de um nmero aprecivel de
intelectuais junto do Rei e a prevalncia frequente do seu voto sobre o
dos mestres escolsticos no perodo anterior ao regresso dos telogos
tridentinos. No perodo seguinte, pelo contrrio, os segundos levaram de
vencida os primeiros e reduziram-nos, em menos de duas dcadas, a um
silncio quase absoluto. (DIAS, 1969, p. 716).

Como se verifica, a poltica cultural do sculo XVI, no foi exclusividade de D.


Joo III, conforme Dias (1969) havia, por volta de 1530/40, na corte lusitana com funes
de prestgio, eruditos conhecidos pela militncia no humanismo literrio, como Luz
Teixeira e Martinho de Figueiredo, Aires Barbosa, Jorge Coelho, Joo Rodrigues de S de
Meneses, Diogo Pacheco, entre outros. E, letrados aderentes s contestaes do
humanismo ideolgico ou pelo seu desapego da linha doutrinal da Sorbona como, Nicolau
Clenardo, Andr de Resende, Joo de Barros, Francisco de Melo, S de Miranda, entre
outros. Junto a estes nomes vieram outros e nem sempre com as mesmas ideologias.
A tarefa da Realeza, alerta Dias (1969), no era simples frente a instabilidade da
realidade sociolgica e cultural do pas e com as tendncias contraditrias das correntes de
opinio em atividade na Corte. O Monarca podia privar-se de exercer sua funo e deixar
correr as coisas ao sabor dos grupos de influncia. Mas no foi essa a atitude de D. Joo
III. Percebe-se, segundo Dias (1969, p. 721), que [...] do princpio ao fim do reinado, um
fio de ideias ou critrios de aco, sem dvida malevel, mas situado para l dos contrastes
de juzo ou de influncia. Foi nisso, [...] que consistiu a parte pessoal do Rei e dos seus
secretrios.
possvel verificar a existncia de trs fases distintas no governo de D. Joo III: a
fase inicial, de abertura ao irenismo; a fase de hesitao entre o irenismo e as exigncias da
reao anti-luterana e a fase de transio para a Reforma Catlica que se estende at o fim
do reinado:
Foi com lentido, se no com relutncia, que se passou do irenismo ao
contra-reformismo. E se o primeiro no deu uma norma, mas s um ponto
de referncia, na fase primordial do reinado, o segundo ficou de longe da
sua meta em vida deste Rei Piedoso. (DIAS, 1969, p. 725).

40

O desempenho do Estado, no que se refere ao pedaggico ou literrio, fundamentase na sociologia, pela sua origem e em partes na cultura pela influncia e princpios de
ao. Deste modo, necessrio observar a interpretao da ideologia e da sociologia na
conscincia poltica de Quinhentos, para se compreenderem os fundamentos e objetivos
culturais da Realeza.
No se pode negar Corte de D. Joo III uma atitude de simpatia por tudo aquilo
que se refere ao desenvolvimento cultural do pas, atitude que leva o Monarca a empregar
elementos de domnio tradicionalista como Diogo de Gouveia Snior, Pedro Margalho e D.
Bernardo da Cruz, para realizar seus planos de governo. esse mesmo vis que o faz
preferir, mormente em 1535, os representantes das novas diretrizes da inteligncia
europia. Nessa equao do problema cultural, Dias (1969, p. 869-870) pontua que:
[...] O campo do ensino fica inteiramente aberto ao ideal de uma
pedagogia e de um plano de estudos baseados nos textos da Antiguidade
e nos cnones literrios da Renascena. Como tambm fica aberto o
campo da literatura s inspiraes estticas e aos gostos eruditos de uma
forma mentis criada ao peito do classicismo.

Segundo Rodrigues (1981), a corte de D. Joo III at 1550, quando as primeiras


orientaes do Conclio de Trento chegaram a Portugal, acolheu as novas ideias
renovadoras do humanismo e as tendncias do irenismo e do progressismo, embora nem
sempre houvesse uma conscincia perfeita dos contornos existentes entre o humanismo e
classicismo, humanismo cultural e humanismo formal e humanismo literrio e humanismo
doutrinrio.
O que se pode dizer, sem sombra de dvida, que por volta de 1527, ano
em que se deram dois acontecimentos importantes que chamaram as
atenes gerais para a crise da Igreja e para o alcance da doutrina da
escola humano-evangelista a Assemblia de Valladolid e o saque de
Roma havia, entre ns, a ideia clara de que se verificara, na Europa,
uma transformao radical do pensamento e dos horizontes culturais.
Ultrapassara-se a forma mentis medieval e rompera-se com a antiga
ideologia poltico-religiosa, com a perspectiva eclesistica da vida em
sociedade e com a viso ritual do cristianismo.
Uma das preocupaes de D. Joo III, neste contexto, foi renovar a
cultura portuguesa e reestruturar o sistema escolar do pas, de acordo com
as exigncias humansticas e renascentais. Em princpio do sc. XVI era
muito acentuada a degradao do ensino, apesar da reforma de 1431, do
empenhamento dos infantes D. Henrique e D. Pedro e dos novos planos
de estudo manuelinos. (RODRIGUES, 1981, p. 153-154)

41

Joaquim de Carvalho (1983) expe que, de incio, a ao pedaggica dos bolseiros


no perodo joanino, no conhecia entraves, e com o patrocnio rgio pde desenvolver-se
na renovao do ensino e na fundao de novas escolas. Houve grande expanso das
Humanidades; o infante D. Henrique estabeleceu em Braga no ano de 1537 uma escola
latina. Nela professaram Nicolau Clenardo, Joo Vaseu, de Briges e Marcial de Gouveia.
Embora essa escola no tenha durado muito, Marques (1974, p. 273) ressalta que a
influncia de seu mtodo de ensino e da sua organizao persistiria. Denominada Ludus
(<<o jogo>>), a escola de Clenardo propunha-se, entre outras coisas, substituir os clssicos
castigos corporais por meios de atrao e engodo como forma de conseguir bons resultados
no ensino. Igualmente Clenardo introduziu novos mtodos na aprendizagem das lnguas.
Coimbra foi a detentora deste movimento de difuso e de renovao literria e
cientfica, na qual se desenvolveu em trs locais famosos: o Mosteiro de Santa Cruz, a
Universidade e o Colgio das Artes.
De acordo com Rodrigues (1981), em Coimbra o ensino preparatrio no Mosteiro
de Santa Cruz foi objeto de profunda reforma. Foram convidados vrios professores
estrangeiros, deu-se uma maior importncia docncia das lnguas eruditas, abandonou-se
o plano de estudo medieval e valorizou-se a literatura e a cultura clssica. No entanto, Dias
(1969) pontua que o ensino preparatrio durante o funcionamento do Mosteiro no obteve
resultados correspondentes expectativa do Governo, especialmente no campo das
humanidades. O principal fator foi as deficincias de organizao administrativa e de
critrio pedaggico atribudos direo monstica.
Para Rodrigues (1981, p. 155-156), em funo da no efetivao dos objetivos
traados pela Coroa para com essa instituio, surgiu a ideia da criao do Colgio das
Artes (1547), [...] animado do esprito mais vivo da linha avanada do humanismo cristo
e idealizado como meio eficaz de renovao dos nossos costumes e de nossa cultura.
Sobretudo dedicado ao ensino da filosofia e das humanidades.
O Colgio Real tambm chamado de Colgio das Artes, ltima grande fundao de
D. Joo III, foi o mais famoso dos colgios humanistas portugueses, nele seguia-se os
modelos franceses. Para a direo de tal instituio, o Monarca convidou Andr de
Gouveia e deu-lhe plenos poderes para programao dos estudos e contratao do corpo
docente. Gouveia voltou a Frana e organizou um corpo docente de cerca de dez mestres,
franceses, escoceses e portugueses, para as disciplinas de Gramtica, Retrica, Poesia,
Latim, Grego, Hebreu, Lgica, Filosofia e Matemtica. (MARQUES, 1974, p. 274).

42

A atividade acadmica no Colgio das Artes no se pautava pelo ideal monstico


(contemplao e retiro), mas pelo ideal laico, no se pretendia formar frades, e sim
preparar o futuro letrado portugus para a entrada na Universidade. A grande massa da sua
populao era constituda por fidalgos e burgueses, cujo objetivo da Coroa era o progresso
em humanidade e cultura das classes dominantes do laicado.
O Rei, ao fund-lo, props-se ir ao encontro de uma realidade sociolgica
sedimentada pela evoluo da sociedade portuguesa e pelo progressos do
humanismo na Europa - a exigncia de uma cultura intelectual de base,
como elemento indispensvel na formao do homem educado e para o
desempenho de funes no campo da poltica e da administrao pblica.
O fidalgo sem letras, o clrigo quase analfabeto, o magistrado ignorante,
de cem anos atrs, tinham-se tornado inadmissveis em Portugal, como
agentes ou dirigentes da Igreja e o do Estado, desde o primeiro quartel do
sculo XVI. E esse homem ou cavaleiro cristo, chamado a realizar-se
no sculo e nas tarefas do sculo, que o Colgio visava modelar - e
model-lo pelas tcnicas e contedos do humanismo associado ao
cristianismo. (DIAS, 1969, p. 561).

No entanto, apesar da fama e prestgio, o Colgio passava por uma crise de unidade
no esprito do corpo professoral, em funo das divergncias tericas entre os mestres. A
morte de Andr de Gouveia em 1548 intensificou os problemas internos e comprometeu o
papel atribudo a essa importante escola.
[...] nos dois anos posteriores a vida dos bordaleses de tudo conheceu:
suspeitas, competies, invejas, lutas do principal, e por fim a priso, nos
crceres da Inquisio, em 1550, <<por sentirem mal da f e serem da
seita de Lutero>>, de Joo da Costa, o principal, de Diogo de Teive e de
Jorge Buchanan. Acusao exata para este, como ao depois se viu, mas
no para aqueles, que apesar de familiares de Lutero e indulgentes para os
inovadores e inovaes, tudo leva a crer no haverem ultrapassado a
religiosidade interior que o evangelismo parisiense advogou e, ao que
parece, haviam assimilado como expresso ortodoxa do humanismo
cristo. (CARVALHO, 1983, p. 42).

A citao anterior expe as divergncias tericas entre os grupos de professores


estrangeiros, os bordalenses, recrutados por Andr de Gouveia e os parisienses,
considerados humanistas conservadores. Os conflitos no corpo docente s terminaram em
1551, com a total expulso dos bordaleses.
Em decorrncia dos desacordos, observa-se que em 1555 o Colgio das Artes, j
desfigurado, teve o termo ditado pela conjuntura poltica, e passou a ser de domnio da
Companhia de Jesus. Comea ento francamente, o reinado da pedagogia que mais tarde

43

haveria de se estabilizar no Ratio Studiorum e que at meados do sculo XVIII afeioaria a


mentalidade de todos os estudantes portugueses. (CARVALHO 1983, p. 42-43)
Alm disso, se impunha neste perodo uma profunda reforma da Universidade.
Segundo Rodrigues (1981) e Dias (1969), D. Joo III levou tempo para se convencer de
que a modernizao da Universidade dependeria em parte da sua mudana para Coimbra.
Foi preciso que as iniciativas tomadas para o melhoramento do Estudo se saldassem em
frustraes para enfim se convencer de que a reforma era invivel com a escola na Capital.
Deste modo, frustradas as tentativas de reestruturao em Lisboa, e levado pelos
conselhos de Lus Vives, o Monarca resolveu transferir a Universidade para Coimbra, [...]
onde deu incio a uma obra de total remodelao, renovando quase por completo o corpo
docente [...] e transformando radicalmente o sistema pedaggico e os planos de estudos das
diversas Faculdades. (RODRIGUES, 1981, p. 157).
A nova Universidade reproduzia o padro de estudos estabelecidos para Salamanca.
Houve modificaes em toda estrutura da Instituio, duplicou-se o nmero de cadeiras, o
que traduziu um aumento correspondente no ensino e preparao do estudante. Foram
mantidos sem alteraes os cinco grandes temas, Teologia, Cnones, Leis, Medicina e
Artes, juntamente com Matemtica. Alm disso, os novos regulamentos conferidos
Universidade de Coimbra limitavam a tradicional relao com o Papado e a Igreja e
sublinhavam a subordinao autoridade rgia. A centralizao se intensificou em 1541,
quando uma lei proibiu os estudantes portugueses de receberem graus universitrios no
estrangeiro. (MARQUES, 1974).
Os Estatutos de 1612, confirmados por D. Joo IV, em 1653 estabelece nas
principais clusulas a abrangncia da Universidade de Coimbra, tanto nos nveis superiores
do ensino como nos secundrios e at nos primrios. Segundo Marques (1974), o
monoplio coimbro no que se refere a cursos universitrios foi ameaado pelos jesutas,
que tinham a inteno de controlar a educao, e a quem a Universidade de Coimbra
sempre apresentou resistncia.
Em 1559, os jesutas conseguiram que o cardeal D. Henrique, inquisidormor e futuro regente do reino, fundasse em vora uma nova universidade,
que lhes foi confiada. Nove anos mais tarde, o Papa concedeu-lhes
oficialmente superviso plena sobre a nova escola, que ficava apenas
sujeita jurisdio do seu Geral. Todavia, a universidade de vora era
muito mais pequena do que a de Coimbra e o seu programa permitia uma
escolha muito menos de assuntos: Teologia, Artes, Gramtica, Estudos
Bblicos, Casusta, Latim e cursos elementares somente. Para aumentar a

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sua interferncia nas escolas superiores, os jesutas conseguiram (1561)


que a admisso s Faculdades de Cnones e Leis dependesse de grau
obtido no Colgio das Artes, que eles dirigiam. (MARQUES, 1974, p.
404-405).

Ocorreram inmeras resistncias contra a tentativa da Companhia de Jesus de


monopolizar todos os nveis de ensino. Entre os opositores estavam a Universidade de
Coimbra, as ordens religiosas dos Agostinhos e dos Dominicanos e as cortes de 1562, que
eram contrrias a entrega do Colgio das Artes para os jesutas. Apesar disso, as
resistncias foram em vo, pois jesutas, inquisio e Coroa, estavam nesse perodo, unidos
contra a heresia, o fermento cultural e qualquer desvio do Conclio de Trento.
O Conclio de Trento (1545-1563) foi o mais longo da histria e apresentou um
conjunto de afirmaes e decises que objetivava assegurar a unidade da f catlica e a
disciplina da Igreja referente aos dogmas e doutrinas. A convocao do Conclio surgiu no
contexto de reao da Igreja contra a diviso que se vivia na Europa no sculo XVI. Em
1521, Lutero se desligou da Igreja Catlica para defender suas teorias e fundar o que se
chamou mais tarde Movimento Protestante. O reformista fundamentava suas teses na
Bblia Sagrada e combatia os desmandos do Clero, atitude marcante de seu desejo de
renovao.
As atividades reformistas vm j do sculo XV, sob o impulso do movimento de
restaurao catlica, desde o Conclio de Constana e Basileia, com intensificao no
reinado de D. Manuel, mas foi na poca de D. Joo III que atingiu o clmax. Ocorreu,
naquele momento, um trabalho de renovao e restaurao da vida religiosa realizadas
pelas ordens militares de Cister, S. Agostinho, S. Bento e da SS Trindade, nas
congregaes de Santa Cruz de Coimbra e nos conventos franciscanos e dominicanos.
Sobre esses aspectos reformistas trataremos mais especificamente no prximo tpico.
Neste captulo tivemos o objetivo de expor em linhas gerais algumas caractersticas
referentes ao contexto histrico e cultural antecedente a Companhia de Jesus, com o
objetivo de entender a vida social, poltica, econmica e religiosa da poca, que esteve no
cerne da constituio da Ordem de Jesus.
Num primeiro momento abordamos o desenvolvimento do comrcio e a
racionalizao da vida, fatores que ocasionaram a desagregao do feudalismo e
contriburam para o florescimento de um novo modo de produo, o capitalismo. Tais
eventos modificaram o modo de ver e interpretar a realidade de modo geral, houve

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alteraes na forma dos homens viverem em sociedade, com novos valores sociais e
individuais.
Posteriormente, procuramos apresentar a viso de mundo fundamentado pelo
Renascimento e Humanismo entre o sculo XV e XVI, diferenciando o humanismo
portugus daquele que se processou na Itlia, bem como a propagao deste movimento
cultural em Portugal e sua influncia nas instituies de ensino.

46

3.

A COMPANHIA DE JESUS: ORIGEM E CONSOLIDAO

Esta seo tem como objetivo expor algumas consideraes em linhas gerais sobre
o contexto religioso em Portugal no decorrer do sculo XVI, destacando a necessidade da
Reforma Catlica15, a qual no pode ser entendida exclusivamente como um movimento de
oposio Reforma Protestante, mas sim como movimento social mais amplo, pois a
Igreja Catlica vivia uma situao de descrdito poltico e religioso desde os tempos
medievais.
Neste sentido, verifica-se que o sentimento de reforma religiosa j estava no
esprito da cristandade e de clrigos, mas s se concretizou quando o papa Paulo III
convocou os representantes da Igreja para a reunio do Conclio de Trento (1545-1563).
O Conclio de Trento foi, portanto, um dos momentos oficiais mais significativos da
Igreja Catlica no sculo XVI, e tido como o mais profundo at o Conclio Vaticano II
ocorrido na dcada de 60 do sculo XX. (COSTA, 2004, p. 119).
Veremos nesta seo a origem e a atuao da Companhia de Jesus, a qual foi
fundada nesse clima reformista e com o propsito de reconquistar Jerusalm para os
cristos. Neste sentido, mais do que uma ordem religiosa, ela vai se tornando um
instrumento reformista, dirigindo suas aes para o campo educacional e missionrio.
Alm disso, so apresentados os documentos da Ordem, os Exerccios Espirituais, as
Constituies e a Ratio Studiorum.

3.1. CONTEXTO RELIGIOSO DE PORTUGAL NO SCULO XVI: A REFORMA


CATLICA

Para abordarmos a religiosidade em Portugal no sculo XVI utilizaremos as


concepes de Dias (1960), Mullett (1985), Rodrigues (1981) e Costa (2004).
Dias (1960) expe que a crise dos costumes religiosos e das instituies
eclesisticas afetou toda Europa. O nvel moral e cultural do clero diocesano decaiu a partir
15

Informamos que a utilizao em alguns momentos do termo Contra-Reforma se deu por opo do autor
citado, pois entendemos, de acordo com Costa (2004), que as motivaes da Reforma Catlica foram
anteriores ao chamado Protestantismo, o qual potencializou a necessidade da Igreja Catlica rever seus
fundamentos pastorais e eclesiolgicos.

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do sculo XIV em diante. No sculo XV e meados do sculo XVI parte do alto clero
pertencia pelo nascimento ou aderira, pelas funes, classe senhorial. Muitos se
ocupavam, sobretudo, com conquista de ttulos e riquezas e o alargamento dos seus
poderes temporais, sendo que os [...] cargos e benefcios eclesisticos tornaram-se objecto
frequente de um comrcio quase simonaco. At os mais insignificantes eram causa de
lutas e empenhos espantosos. (DIAS, 1960, p. 35). Os privilgios do clero como classe
social era um atrativo para aqueles que viam no sacerdcio uma soluo para vida.
As crticas nas cortes de 1481/82 retratam a insatisfao da populao frente a
realidade dissoluta do clero diocesano.
[...] os representantes dos conselhos puzeram o problema com inteira
franqueza.<<Senhor disseram eles muito dissolutos so os clrigos,
frades e pessoas religiosas em vossos reinos, assim em vida como nos
trajos e suas obras, dando mau exemplo ao leigos que deles devem haver
doutrina e boa edificao pelo exemplo da boa vida. Andam como rufies
e cometem outros muitos malefcios sem receio, porque sabem que no
ho-de haver pena por seus males. Seja vossa merc encomendar a seus
Prelados que lhes ponham regra no seu viver e nos seus trajos e hbitos;
tragam suas coroas grandes e o cabelo [de modo] que lhes apaream as
orelhas, segundo a disposio do direito cannico; os seus vestidos
[sejam] honestos; no tenham mancebas; suas armas sejam lgrimas e
oraes; tragam o brevirio sob o brao [= sempre]; em rezar e dizer suas
missas sejam mui honestos e em seu viver limpos, e no ponham
escndalo no povo, como fazem muitos, pelo exemplo do seu mau e
desonesto viver. Assim, do mau exemplo ao povo; por sua m vida, os
leigos no tm devoo de lhes pagarem os dzimos como devem; e so
causa de pecado. Mas vivendo segundo devem, muito edificaro nos
leigos. (DIAS, 1960, p. 44).

Dias (1960) argumenta que a sociedade portuguesa dos fins do sculo XV, diante
do declnio religioso guardava no seio os germes da vitria sobre si. A ideia de reforma
que andava no ar alm Pirinus, desde o cisma de Avinho, foi introduzida em Portugal
pelos franciscanos da Observncia e pelos portugueses que participavam do Conclio de
Constana (1414-1418). A introduo da Ordem de S. Jernimo em Portugal e a fundao
dos Cnegos Azuis devem ser assinaladas como ensaios preliminares de renovao do
monasticismo pelo interior.
So ainda do sculo XV duas iniciativas locais de reforma ligadas Ordem de S.
Bento, uma no segundo quartel do sculo a do Arcebispo D. Fernando da Guerra, na qual
resultou apenas a supresso de alguns mosteiros, incorporados noutras congregaes ou
convertidos em benefcios seculares, e a outra de Fr. Joo lvares, em Pao de Souza, em

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que coibiu abusos, restaurou o ofcio divino e a liturgia cultural. Alm delas, houve nesse
perodo outras iniciativas reformistas.
D. Manuel foi o primeiro dos reis a medir o alcance social e religioso do problema
monstico, no entanto, o esforo reformista do ciclo manuelino foi pouco brilhante em
resultados, ficando reservada Corte de D. Joo III a glria de atuar na reforma
congreganista.
A reforma congreganista da poca joanina se caracterizou pela
austeridade, o rigorismo e o sentido interiorista das suas linhas. A
valorizao ampla das prticas contemplativas como eixo da vida de
piedade e da vida de ao , contudo, a dominante ideolgica e, por
assim dizer, a sua nota revolucionria. (DIAS, 1960, p. 176).

A reforma do clero tanto regular quanto secular iniciada nos reinados anteriores se
estendeu por todo o reinado de D. Joo III, pois, como informa Dias (1960, p. 75-76), a
[...] partir do 2 quartel do sculo XVI, desaparecem prticamente os Bispos
concubinrios, e os costumes do clero tornam-se menos escandalosos, no sendo raro
encontrarem-se sacerdotes de vida exemplar.
Para Rodrigues (1981, p. 170), desde a fratura da unidade da Igreja em 1550, e
depois que o Conclio de Trento procedeu ao reajustamento dogmtico e disciplinar do
catolicismo e da sua ideologia, a reforma catlica e o humanismo cristo desde esse
momento perderam o poder de interveno tanto na escala doutrinal como escala da
militncia. Chegava a hora da Contra-Reforma e do humanismo catlico.
Morreu ento, na cultura portuguesa, a doutrina, em larga medida
tambm a prtica, que reclamava a guerra escolstica e cultura
medieva. Morreram de igual modo as esperanas que apontavam para o
fim do formalismo cultural, para a descentralizao da sociedade crist, a
desromanizao da Igreja, a liquidao do monaquismo, a liberdade de
pensamento no mbito cristo, a autonomia dos autores profanos em face
do magistrio teolgico e at a sua concepo como sucedneo deste. Foi
a vez de um humanismo que pedia ao classicismo os modelos literrios e
as referncias exemplares, mas que recebia das dominncias da ContraReforma a problemtica, a dialctica, a tenso polmica, o sentido do
discurso. (RODRIGUES, 1981, p. 172).

Na citao percebemos que as letras humanas foram colocadas ao servio do Estado


e da F. O humanismo laico e o humanismo cristo eram tidos como uma contaminao

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hertica, por conseguinte o humanismo ia sendo cada vez mais reduzido a um humanismo
formal, oficializado na escola e na cultura portuguesa.
Na concepo de Rodrigues (1981), o humanismo formal era considerado, nos
colgios da Companhia de Jesus, no s como a base da ascenso filosofia e teologia,
mas tambm como disciplina do esprito e cultura do homem erudito. Neste sentido, o
humanismo considerado um instrumento ao servio da doutrina catlica.
nessa ordem de ideias que podemos falar da renovao das cincias
eclesisticas e da vida religiosa. No s em Portugal, mas tambm
noutros pases, assistiu-se neste perodo a um extraordinrio surto das
disciplinas teolgicas da teologia especulativa apologtica, da pastoral
asctica e mstica, dos estudos bblicos ao direito cannico e
eloquncia sagrada para o que muito contriburam o impulso dado pelo
conclio de Trento, a necessidade de defender a f atacada pelos
protestantes e at as discusses surgidas entre sbios catlicos.
(RODRIGUES, 1981, p. 174-176).

Torna-se oportuno mencionar que o Papa Paulo III (1534-1549) tido como um
grande defensor da reforma moderna da Igreja, no somente pelo fato de ter convocado o
Conclio de Trento, mas por iniciativas reformistas anteriores. Como, por exemplo, a
criao de duas instncias formais, a Inquisio Moderna em 1542 e a Sagrada
Congregao do Index em 1543, as quais visavam, alm de censurar e perseguir as heresias
(dentre elas o luteranismo e o calvinismo), rever os costumes da Igreja e seus prelados,
assim como recuperar os fundamentos teolgicos e rigorosos da Igreja Catlica. (COSTA,
2004).
Mullett (1985, p. 17) ao apresentar sua viso sobre a Contra-Reforma, a qual se
caracteriza por um processo de longa durao e situada ainda na Idade Mdia, afirma que o
Conclio de Trento foi indispensvel para a Reforma Catlica:
A reforma sistemtica dos bispados, parquia por parquia, implicando a
inspeo dos padres, o estabelecimento de escolas e seminrios, a
pregao e a administrao dos sacramentos, constitui o corao pulsante
da Contra-Reforma.

Esse movimento reformista do qual Mullett (1985) est tratando, divide-se em duas
fases. A primeira como italiano, em que se caracteriza como a reao inicial dos homens
da Igreja contra a Reforma Protestante que surgiu na Alemanha em 1517, cujos

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mecanismos de represso eram a Inquisio e o Index dos livros proibidos. A segunda fase
advm aps o Conclio de Trento, o esprito de defesa deu lugar ao de ataque e de misso.
[...] nesta segunda fase <<internacional>> vemos o cardeal-arcebispo de
Milo Carlos Borromeu (1538-84) criar um colgio para enviar
missionrios Sua, a fim de recuperar para o catolicismo; vemos a
fundao de colgio para preparao de sacerdotes ingleses (seminrios)
em Douai, Valhadolid, Roma, Madrid e Lisboa, na esperana de
reconverter a Inglaterra e afast-la do protestantismo; e vemos activas
misses, nomeadamente a do jesuta holands Petrus Canisius (1521-97),
para reconquistar as terras alems onde a f protestante surgira.
(MULLETT, 1985, p. 21).

Para o mesmo autor, ainda, a Reforma da Igreja no foi determinada


exclusivamente pelo protestantismo. Nas suas primeiras fases (desde 1520 a 1560), a
Reforma ocupou-se, sobretudo, com a manuteno da posio da Igreja na Itlia, fato
ressaltado no Relatrio de uma Comisso Selecta, de 1537, encomendado pelo Papa Paulo
III. Nesse perodo, o prprio papado descreve as circunstncias deplorveis da Igreja,
atacando [...] a superstio, o excesso de indulgncia, a prostituio em Roma, os cardeais
mercenrios e o abuso do poder papal, especialmente por dinheiro. (MULLETT, 1985, p.
22).
Diante das ocorrncias pontuadas na citao, os cardeais chegaram concluso da
necessidade de se reformar alguns pontos da Igreja, no pelo episdio de Lutero e seus
discpulos terem separado da Igreja Catlica, mas em virtude do renascimento da devoo
no final da poca medieval, apoiada pela crise social.
Costa (2004) afirma que ao falar do tema das reformas religiosas do sculo XVI
deve-se considerar o contexto histrico do perodo. No se pode esquecer que as
verdadeiras causas no se encontram somente no interior da Igreja, mas no movimento
social da modernidade que produziu as condies materiais e espirituais para se questionar
o poder da Igreja Catlica, assim como os seus mandantes.
De acordo com Costa (2004), foi nesse clima reformista que a Companhia de Jesus
foi criada e, do mesmo modo, fundamental considerar o movimento histrico e suas
inter-relaes, para que se possa compreender a origem da Ordem de Jesus em sua
totalidade. Pois, apesar de sua destacada atuao no campo educacional e missionrio,
outras ordens religiosas expressam o ambiente de Reforma Catlica no seu aspecto mais
institucional. Embora haja outras ordens que igualmente foram criadas no esprito
reformador do perodo, daremos destaque criao e atuao da Companhia de Jesus,

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bem como ao seu Plano de Estudo, pois se trata do nosso objeto de estudo e da Ordem que
mais se destacou no campo da educao na modernidade. E, para avanarmos no
entendimento das aes empreendidas pela Ordem Religiosa, iniciaremos por tratar de
alguns aspectos da vida do fundador e o seu ideal de formao.

3.2. INCIO DE LOYOLA: SOCIEDADE DE JESUS

Serafim Leite (1938), em seu livro Histria da Companhia de Jesus no Brasil,


Tomo I, apresenta que Santo Incio nasceu no castelo de Loyola, norte da Espanha,
prximo a Azpeitia, provncia de Guipzcoa, por volta de 1491. De origem militar, Loyola
viveu na juventude uma vida desregrada, dos gentios, fidalgos e militares.
Em 1517 foi convocado pelo servio militar comandado por Antonio Manrique de
Lara, vice-rei de Navarra e, quatro anos depois, quando enfrentava tropas francesas na
batalha por Pamplona, foi ferido por uma bala de canho, em que teve a perna direita
estraalhada e a esquerda gravemente ferida. Durante a recuperao, na terra natal, Loyola
solicitou livros de cavalaria para ler, mas, como no encontraram, lhe deram como opo
de leitura a Vida de Cristo de Ludolfo da Saxnia e Lenda dourada, obra de Jacopo da
Voragine, que conta a vida dos santos. Tudo indica que foi por meio de tais leituras que se
deu incio a transformao, surgindo no esprito de Incio outro ideal.
O autor Wright (2006) retrata dois provveis eventos que podem estar na origem do
novo esprito de Loyola. O primeiro pode ser que ele tenha identificado algo de invejvel
nas vidas hericas dos santos, uma espcie de cavalaria espiritual, e decidiu seguir o
exemplo. Ou pode ter sido atiado pelas leituras de cavalaria e de livros de devoo,
introjetando que seria ele mesmo o Dom Quixote da Virgem. Leite (1938, p. 3-4) afirma
que se at certo perodo de sua vida Loyola serviu aos princpios da terra, o que importa
que [...] da em diante seguiria o Rei dos Reis. Se at ai dera a juventude ao mundo e s
suas vaidades, para o futuro iria pr-se nicamente ao servio da glria de Deus.
Da em diante, Loyola dividiu o pouco que tinha entre os mais necessitados. Aps
ter passado uma noite diante da Virgem Negra no mosteiro beneditino de Montserrat,
trocou sua requintada roupa de cavaleiro e espada pelo cajado de um peregrino e seguiu
sua rdua peregrinao com muitos obstculos e provaes. Estabeleceu-se em Manresa,

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na Catalunha, por um ano pedindo esmola e repousando onde lhe davam abrigo. Neste seu
retiro de Manresa teve a primeira ideia dos Exerccios Espirituais, e aqui redigiu o
primeiro esbo desta sua grande arma de combate. (LEITE, 1938, p. 4).
Os Exerccios Espirituais, de que deriva toda a espiritualidade da Companhia de
Jesus fundamenta-se em dois princpios:
Um, com fundamento, na razo esclarecida pela f, e criao do homem e
o fim para que foi criado; outro fundado na f, - a Incarnao do filho de
Deus, cuja imitao deve ser a maior ambio humana. Supe-se o
pecado: e, portanto, a reao contra o prazer. A mortificao a grande
lio de Jesus. E ela, dada por amor dos homens, pede ao homem a
correspondncia da imitao e do amor. Cristo apresenta-se como Rei
conquista do mundo sobrenatural, e convida todos os homens de boa
vontade a participar desta conquista. Os Exerccios acomodam-se a todo
o gnero de pessoas. Mas para os que seguem ou escolhem a perfeio
religiosa, Santo Incio d-lhes dela um conceito novo. At ento a vida
religiosa considerava-se como afastamento do mundo. Santo Incio
integra a sua Ordem no mundo e faz dela uma campanha para a conquista
do mundo. Cerra os laos da disciplina, fortifica as almas pela orao,
exame particular, sacramentos, e liberta os seus religiosos, de prticas
externas, boas em si, mas que poderiam tolher os movimentos de uma
campanha activa: cro, jejuns, captulo, hbito prprio. A abnegao
interior a fora da Companhia de Jesus. Fundada nos Exerccios, a sua
espiritualidade reveste carcter magnfico de unidade, preciso, largueza
de vistas, flexibilidade e segurana. (LEITE, 1938, p. 15-16).

Para Wright (2006, p. 26), esses Exerccios Espirituais, possivelmente surgiria


como uma das mais impressionantes e duradouras contribuies para a tradio catlica
romana.
Nos cinco sculos seguintes, a viso espiritual de Loyola otimista,
embasada em noes de magnanimidade e fraternidade conduziria
catlicos atravs de rezas e meditaes, permitindo que examinassem
suas conscincias, convencendo-os de que o seu Deus estava em todas as
coisas e que era inteiramente possvel para eles discernir o desejo
especfico de seu Criador em suas vidas individuais.

Segundo o autor, em 1523 Loyola visitava os lugares sagrados de Jerusalm, mas


como a cidade era perigosa para uma permanncia prolongada, optou pelo retorno
Europa. Em Barcelona, decidido a pregar os Exerccios Espirituais, dedica-se aps seus
trinta anos a aprendizagem de latim nos bancos da escola, na companhia de crianas.

53

Dirige-se depois para as Universidades de Alcal e Salamanca.


Comeando a dar os Exerccios, sem estudos, atrai sbre si a ateno dos
Inquisidores, naquelas duas cidades. prso. Em Alcal teve os grilhes
aos ps durante 42 dias, em Salamanca durante 22. O processo, que lhe
formaram, declarou-o, certo, isento de rro na vida e doutrina; todavia,
persistindo as peias que lhe tolhiam a prgao, resolveu acabar os
estudos em Paris (1528). Ainda o molestou ali a Inquisio. Mas, dentro
em breve, impondo-se pela sua pessoa e pela sua doutrina, a Inquisio
permitiu a actividade apostlica de Incio, sobretudo a dos Exerccios
Espirituais. (LEITE, 1938, p. 4).

Em Paris, a partir de 1528, Loyola estudou primeiro no Colgio de Montaigu, e, em


1529, passou para o de Santa Brbara, na qual tinha como diretor o pedagogo portugus
Diogo de Gouveia. Estudou ainda Artes, Filosofia e Teologia para completar os estudos
exigidos pela Inquisio para, ento, poder exercer o apostolado. Em 1534, Incio de
Loyola recebeu grau de mestre em Artes pela Universidade de Sorbonne.
Conforme Leite (1938, p. 05), durante seus estudos e por obra dos Exerccios
Espirituais, Incio juntou a sua volta um grupo de homens notveis, Pedro Fabro,
Francisco Xavier, Diogo Laines, Afonso Salmeron, Simo Rodrigues e Nicolau Bobadilha.
Aps,
Santo Incio, com tais companheiros, voltou ao propsito antigo de ir,
para a Terra Santa, dar-se converso dos turcos. Amadureceu a ideia, e
concluiu com os companheiros que, se por acaso lhes fsse impedida a
viagem, colocar-se-iam ao dispor do Vigrio de Cristo.

A fim de alcanar seus propsitos, os primeiros jesutas tomaram uma deciso


definitiva sobre a prpria vida que se projetou numa das maiores obras religiosas. No dia
15 de agosto de 1534, na Colina de Montmartre, na capital da Frana, fizeram votos de
guardar a castidade e viver na pobreza, e de peregrinar para Jerusalm com o objetivo de
propagar o Reino de Deus. Alm desses trs votos, comuns a todas as Ordens, fizeram
mais um, de obedincia ao Papa.
No ano de 1537 juntaram-se ao grupo mais trs jovens, Pascssio Broet, Joo
Cadure e Cludio Jay e, juntos, os companheiros fundaram em 1539 a Companhia de Jesus
que, em 27 de setembro de 1540, foi oficializada definitivamente pelo Papa Paulo III
(1534-1549) por meio da bula Regimini Militantis Eclesiae.
Cndido de Dalmases (1984) relata que aprovada a Companhia de Jesus, chagava o
momento de nomear um superior. Incio convocou a Roma os dez integrantes da Ordem
recm fundada, para dar incio a legislao e eleio do geral. Em 4 de maro de 1541

54

Incio e Codure encarregaram-se de elaborar o primeiro projeto das Constituies da


Companhia de Jesus, que em parte completavam as Determinaes de 1539. As
Constituies de 1541, embora sem carter definitivo, eram compostas por 49 artigos, os
quais abrangiam desde a forma de se viver na Companhia e sua pobreza, at o modo de se
vestir. Dalmases (1984, p. 158) informa que os primeiros jesutas Referiam-se ao cargo do
geral que deveria ser vitalcio, ao ensino da doutrina crist e criao de colgios onde
vivessem os escolsticos da Ordem.
Redigida as Constituies e rubricadas pelos seis integrantes que estavam em Roma
(Incio, Salmern, Codure, Lanez, Brot e Jay), faltava proceder eleio do Geral. Aps
trs dias dedicados orao e reflexo, reuniram-se os seis e depositaram seus votos na
urna, bem como as cdulas de votos dos ausentes. Francisco Xavier e Simo Rodrigues
deixaram seus votos por escrito antes de partirem de Roma, Pedro Fabro enviou o seu voto
da Alemanha e Bodadilla no remeteu seu voto, ou esse no chegou a tempo. Incio foi
eleito por unanimidade, apenas com a exceo de seu prprio voto. Apesar do consenso,
no aceitou a eleio, pois declarou aos companheiros sentir-se mais inclinado a ser
governado do que a governar. Foi realizada uma nova votao, que confirmou o resultado
da primeira e, em 19 de abril de 1541, Loyola aceitou o cargo de geral.
importante mencionarmos que apesar da prvia das Constituies de 1541,
ocorrida anteriormente eleio do Geral e da incluso de alguns temas relativos s
misses, entre 1541 e 1547, com a eleio do P. Joo Polanco, em 1547, para secretrio
da Companhia que a redao definitiva das Constituies comeou a caminhar a passos
largos. Leite (1938) relata que Incio de Loyola comeou a escrev-las cuidadosamente
em 1547 e, em 1550, depois de redigida a primeira frmula, apresentou aos Padres mais
competentes, entre eles Francisco de Borja e Lainez.
Aps anlise, o documento foi aprovado com poucas modificaes e anunciado a
partir de 1552, nas diversas provncias da Companhia em carter de experincia. Somente
em 1558, aps sua morte, que as Constituies foram aprovadas pela Congregao Geral.16

16

O supremo poder legislativo da Companhia de Jesus est na Congregao Geral, composta de delegados
das diversas provncias. Acabada a Congregao, o Geral quem assegura, de acordo com as Constituies
e Decretos das Congregaes Gerais, que no pode abrogar nem mudar, o governo de toda a Companhia.
Incio de Loyola traa nas Constituies o perfil do Superior Geral: homem de corao e unio com Deus;
possua as virtudes prprias do estado religioso, em particular caridade, humildade, mortificao, mansido
e fortaleza; seja de grande entendimento e juzo, vigilante e eficaz para levar as coisas a bom trmo; goze
de sade e foras e tudo o mais que possa dar crdito e autoridade. (LEITE, 1938, p. 11).

55

As Constituies da Companhia de Jesus uma obra que confirma toda genialidade


de Loyola, pois em dez partes demonstra uma organizao singular. Constitudas por um
grande nmero de orientaes prprias para a admisso, formao e vivncia integral dos
membros da Ordem.
A Primeira, da admisso dos que ho-de seguir o nosso Instituto; a
Segunda, da demisso dos que no paream idneos para le; a terceira,
da conservao e aproveitamento em virtude dos que ficarem; a quarta,
da formao em letras e outros meios de ajudar o prximo os que se
tiverem ajudado a si-mesmos em esprito e virtudes, a quinta, da
encorporao na Companhia dos que assim forem formados; a sexta, do
que devem observar em si mesmos os j encorporados; a stima, do que
se h de observar para com os prximos, repartindo os operrios e
empregando-os na vinha de Cristo Nosso Senhor; a oitava, do que toca a
unir entre si e com a sua cabea os que esto repartidos; a nona, do que
respeita cabea e ao govrno que dela ao corpo desce; a dcima, do que
universalmente toca conservao e aumento de todo o corpo desta
Companhia no seu bom ser. Esta a ordem, a qual se ter nas
Constituies e Declaraes, olhando ao fim que todos pretendemos da
glria e louvor de Deus Nosso Criador e Senhor. (LEITE, 1938, p. 11).

interessante mencionar que concomitantemente s Constituies, Incio elaborou


um texto chamado Exame, cuja primeira redao foi finalizada entre 1546/47, o qual tinha
por objetivo conhecer os que entravam na Companhia, bem como propiciar a eles
conhecimento acerca da Ordem. Mas afinal, o que a Companhia de Jesus? Qual sua
inteno?
Sob respaldo de Leite (1938) podemos responder que a inteno da Ordem
Religiosa no somente ocupar-se da salvao e perfeio das almas prprias, mas
tambm dos prximos. A Companhia de Jesus caracteriza-se por um duplo fim, individual
e apostlico, isto , nem s ativa para servir o prximo, tampouco s contemplativa, para a
considerao das coisas divina. Ela uma Ordem mista para maior glria de Deus. A
frmula do Instituto est escrita na Bula de aprovao da Ordem:
Qualquer que na nossa Companhia, que desejamos seja assinalada com o
nome de Jesus, quiser militar como soldado de Deus, debaixo da bandeira
da cruz, e servir ao nico Senhor e ao Romano Pontfice, Vigrio seu na
terra, depois de fazer voto solene de castidade perptua, assente consigo
que membro de uma Companhia, sobretudo fundada para, de um modo
principal, procurar o proveito das almas, na vida e doutrina crist,
propagar a f, pela pblica pregao e ministrio da palavra de Deus,
pelos exerccios espirituais e obras de caridade, e, nomeadamente, ensinar
aos meninos e rudes as verdades do cristianismo, e consolar

56

espiritualmente os fiis no tribunal da confisso; e trate de ter sempre


diante dos olhos primeiro a Deus, depois o modo dste seu Instituto, que
um como caminho para chegar a le, e de conseguir por todas as fras
ste fim, que Deus lhe props, cada um, todavia, na medida da graa, que
o Esprito Santo lhe comunicar, e no grau particular da sua vocao, no
suceda que algum se deixe levar de um zlo no regulado pela cincia.
(p. 06).

Por meio da Frmula percebemos que a Companhia de Jesus funcionaria como


instrumento para a divulgao da f catlica, cuja atuao se efetivaria pela pregao e
ministrio da palavra de Deus, pelos Exerccios Espirituais e obras de caridade. Para tal
funo os jovens a serem admitidos pela Companhia deveriam ser escolhidos pelo talento e
pela virtude para que pudessem servir a sociedade e a Igreja.
A inteno de Loyola no se limitava em formar apenas homens sbios e sim
transformar o ensino e a cincia teolgica em um meio de regenerao e elevao da
humanidade.
Pretendia reformar as ideias para melhorar os costumes, alumiar o
entendimento para dirigir a vontade e modelar o corao pela virtude,
formar sabios para os tornar homens de carter e os affeioar pelo modelo
que elle tinha na mente e o arrebatava, o Homem-Deus, exemplar e ideal
de toda a perfeio humana. (RODRIGUES 1917, p. 17).

Procede da o sistema pedaggico da Companhia, em que a instruo e a educao17


caminham juntas, ou seja, a instruo o meio de educao, bem como a educao o
meio de se salvar almas para a glria de Deus. Nesse processo de pedagogia deve-se levar
em considerao que a Ordem de Jesus no uma sociedade meramente cientfica e nem
tem a inteno de disseminar a cincia. Ela uma sociedade estritamente religiosa que
utiliza a cincia e o ensino para promover a verdadeira religio. Sua atividade pedaggica
norteada por um grande ideal, [...] a realizao plena da natureza humana elevada ordem
sobrenatural de acordo com os desgnios divinos. (FRANCA, 1952, p. 46).
Podemos dizer que a educao proporcionada pelos jesutas dedicava-se a
aperfeioar o homem em si mesmo, desenvolver todas as suas faculdades, de maneira que
17

A utilizao dos termos instruo e educao so necessrias neste perodo histrico, visto que a palavra
instruo tem significado de educao formal, ensino sistematizado e o conceito de educao utilizado no
sentido de educao moral, educar e formar o carter do cristo de acordo com os preceitos da religio
catlica. Devia-se equilibrar a educao intelectual com a educao moral. (MIRANDA, 2009).

57

se tornasse homem de carter digno da famlia, til sociedade e capaz de atender a Deus.
O ideal de Incio pode ser resumido nesta frase: Vence-te a ti mesmo e sacrifica-te pelo
servio da Igreja. (RODRIGUES, 1917, p. 14).
Rodrigues (1917) apresenta que somente os princpios do cristianismo podem
fornecer as bases slidas para a verdadeira formao do carter. Deste modo, a pedagogia
de S. Incio baseia-se essencialmente no Evangelho, iluminada pelas luzes da f e guiada
pelos preceitos da moral purssima de Jesus Cristo.
Para Loyola, os alunos deveriam estudar no somente instigados pela curiosidade
natural de saber, mas para se preparar devidamente para fazer obras teis ao bem espiritual
da sociedade humana. Nesse sentido, a preparao do carter e das letras deve ser
desenvolvida simultaneamente, sem excesso em nenhuma das partes, pois, para Loyola, o
equilbrio e a harmonia que convergem para a boa formao do carter.
Convm lembrar que o carter educativo da Companhia de Jesus no nasceu pronto
e nem este era o objetivo inicial da Ordem. Os fundadores desejavam dirigir-se a Jerusalm
e libert-la dos infiis, no entanto os planos iniciais foram se alterando diante das
circunstncias histricas e as atividades educacionais passaram a compor os planos da
Ordem, sem perder evidentemente o carter religioso e a atividade missionria que a
consagrou, sobretudo, em terras do ultramar.

3.3. AS CONCESSES DE BENEFCIOS PARA MAIOR OBRA DO SENHOR EM


PORTUGAL
As Constituies (2004, p. 54, [53]) estabelecem aos que pretendem ingressar na
Companhia de Jesus que, [...] antes de comear a viver sob a obedincia em uma das suas
residncias ou colgios, devem distribuir todos os bens materiais que possuem, e renunciar
e dispor de todos que esperem vir a ter. Portanto, verificamos que as esmolas, as doaes
e heranas estiveram presentes desde o incio financiando a atuao dos inacianos.
Contudo, a insuficincia de recursos financeiros e a sua inconstncia comprometiam a ao
mais eficaz junto aos desvalidos. (ASSUNO, 2009).
Os inacianos sabiam que para a sobrevivncia da Companhia de Jesus, a atuao
direta junto ao poder monrquico e a corte eram inevitveis, pois o apoio se reverteria em
privilgios temporais, garantindo o crescimento da misso jesutica na conduo da

58

humanidade para o cristianismo. A constituio de favorecimentos, ao constante no


perodo moderno, no era uma prtica nova no cenrio da nao, pois desde o perodo
feudal os bispos realizavam a concesso de alimentos para o sustento dos clrigos, ato que
passou a ser conhecido por benefcio.
Assuno (2009) discorre que o reconhecimento da Companhia de Jesus em 1540,
pelo papa Paulo III, foi fundamental para o estabelecimento e funcionamento da Ordem e
de sua ao religiosa, pois s assim seriam possveis auxlios efetivos e constantes,
similares queles usufrudos por outras Ordens religiosas. Porm, verificamos que antes
mesmo de ser oficializada, a Companhia iniciou uma prspera relao com D. Joo III. Um
dos motivos decorreu da preocupao do monarca para com os desgnios espirituais de
uma nao marcada pela conturbao religiosa. Portugal, desde sua fundao, foi
assinalada por uma pluralidade religiosa, condio que exigia da Coroa um controle mais
rgido da sociedade, em especial no que se refere ao comportamento e unificao
religiosa.
Nesse sentido, a luta pela exaltao da f fez parte dos projetos lusitanos de
colonizao e explorao comercial, que identificou nos religiosos um suporte para a
efetivao do projeto civilizador e expansionista da nao. Percebe-se, que um dos motivos
pelo qual a Companhia de Jesus ganhou a simpatia do monarca e obteve uma rpida
expanso, est no fato de ser uma ordem religiosa que expressava o ambiente reformador
do sculo XVI. E seu carter renovador no estava na sua proposta de insero junto
sociedade, na luta pela f, catequizao indgena, ou na pedagogia dos colgios, mas no
compartilhamento de uma mudana do esprito econmico que se engendrou nos sculos
XV e XVI. (ASSUNO, 2009).
O projeto do monarca para a atuao dos jesutas em suas terras partia de dois
pontos distintos, o primeiro era enviar missionrios para ao no Oriente e, o segundo, a
consolidao da Companhia no reino. Para isso, o apoio da Coroa era necessrio:
O apoio imediato da coroa foi consubstanciado pelo suporte material e
financeiro para as despesas dos religiosos e sua manuteno em solo
portugus, marcando o incio de uma poltica amistosa do poder real com
os jesutas. (ASSUNO, 2009, p. 92).

Desejando, o Monarca, fundar um colgio em Coimbra, em 1541, fez a primeira


das muitas doaes para os jesutas, o mosteiro de Nossa Senhora de Crquere, o qual
estava sob controle dos cnegos de Santo Agostinho. Percebendo o aumento do nmero de

59

missionrios e a necessidade de habitao para os padres, Pe. Simo Rodrigues permutou o


mosteiro de Crquere pelo de Santo Anto de Benespera, anexo ao de Santo Anto de
Lisboa.
O religioso obteve xito na negociao com o bispo D. Ambrozio Pereira,
recebendo a aprovao do monarca e tomou posse da propriedade de
Lisboa em janeiro de 1542, que passaria posteriormente a ser conhecida
como o colgio de Santo Anto, o velho, primeira propriedade da
Companhia de Jesus na Europa. (ASSUNO, 2009, p. 98-99).

Com a conquista do colgio de Santo Anto a Companhia de Jesus lanava as bases


de um edifcio que no demoraria a ser construdo em solo portugus, o que ocorreu em
1547 quando foi iniciada a construo do Colgio de Jesus de Coimbra. Com o decorrer
dos anos os bens temporais da Companhia de Jesus se ampliaram e novas instalaes para
abrigo dos religiosos foram erguidos, constatando a eficincia de Incio de Loyola a frente
do instituto nos seus primeiros anos.
O colgio de Santo Anto tornara-se pequeno e, em 1578, conseguiu
doao do monarca D. Sebastio (1557-1578), para a construo de um
novo colgio, cuja primeira pedra foi lanada em II de maio de 1579,
sendo inaugurado em novembro 1593. Reis e devotos contribuam para o
aumento do patrimnio na regio de Lisboa, onde novas propriedades
eram incorporadas: stio da Cotovia (1597), recolhimentos das
Convertidas, no Bairro Alto (1586), colgio de So Patrcio (1605),
colgio de So Francisco Xavier (1679), colgio e noviciado de Nossa
Senhora de Nazar (1705). O crescimento significativo pode ser
vislumbrado pelo crescimento ascendente de diversos colgios em outros
pontos do territrio portugus, como as fundaes do Colgio do Esprito
Santo de vora em 1553, elevado a universidade em 1559; Braga (1560);
Bragana (1561); Funchal (1570); Ponta Delgada (1591); Faro (1599);
Portalegre (1605); Santarm (1621); Porto (1630); Elvas (1644); Faial
(1652); Setbal (1655); Portimo (1660); Beja (1670) e Gouveia (1739).
(ASSUNO, 2009, p. 100).

A fundao de vrios colgios em distintas partes de Portugal, como se verifica na


citao anterior, assinala a influncia crescente da Companhia na vida lusitana. Os jesutas
intervinham na vida espiritual do rei, em algumas negociaes polticas, ensino e
catequese.
Perante o bom resultado do trabalho dos jesutas, D. Joo III continuou favorecendo
a instituio na esfera temporal, com doaes de propriedades e capitais para os colgios
que comeavam a surgir, a fim de garantir a manuteno dos religiosos e dos estudantes.

60

Os benefcios recebidos dos reis lusitanos, a datar de D. Joo III, iam desde privilgios na
Universidade de Coimbra, at isenes de pagamento de chancelaria de selo, escrituras,
cisa do po, vinho azeite, carne, pescado, inclua doaes de terra, donativos, escravos,
ornamentos sacros, relquias de santos, entre outros. Os benefcios reais conquistados pelos
jesutas viabilizavam uma autonomia em relao ao sistema jurdico e fiscal regente e
favorecia a instituio se comparada com as demais ordens religiosas. (ASSUNO,
2009).
Os favorecimentos reais e, por conseguinte, a posse de bens forou os religiosos a
assumirem a gesto das propriedades e, enquanto proprietrios, tinham que gerir as
operaes com margem de lucro, o que fizeram deles grandes administradores. Assuno
(2009) informa que se realizavam anotaes que, posteriormente, eram transferidas para os
relatrios e se quantificava a produtividade e o lucro obtido com as vendas. Tais
informativos eram enviados ao padre procurador para anlise, ou poderia ser alvo de
inspeo pelos padres visitadores18, incumbidos da verificao da propriedade. Tais aes,
como observa o autor, eram fundamentais para a identificao da situao dos recursos dos
colgios e se a propriedade estava sendo bem administrada.
Os inacianos aprenderam na interao com o temporal muito mais do que praticar
as obras de misericrdia espiritual. Com o trabalho e esforo constituram colgios autosuficientes e com rendas invejveis. Enfim, como administradores e gestores puderam
construir uma empresa com um vasto recurso, cobiado por muitos.
Aps, a apresentao do contexto religioso de Portugal no decorrer do sculo XVI,
a atuao da Companhia de Jesus e o apoio recebido da coroa, passemos a exposio dos
documentos institudos pela Ordem.

3.4. DOCUMENTOS DA COMPANHIA DE JESUS

Este tpico da dissertao tem o objetivo de apresentar os documentos que


ampararam os ideais propostos por Incio de Loyola para a Ordem de Jesus e que
18

O padre procurador, alm de suprir as necessidades dos bens dos colgios e residncias do Brasil, era
responsvel por um minucioso exame dos relatrios e contas enviadas pelos padres administradores das
propriedades. Portanto, era aquele que centralizava os papis de todas as transaes efetuadas, podendo
mensurar a queda ou aumento da rentabilidade. Por sua vez, a funo dos padres visitadores era verificar
se as Constituies da Companhia de Jesus estavam sendo seguidas conforme as prticas espirituais e
temporais. (ASSUNO, 2009, p. 82).

61

deveriam ser seguidos e/ou praticados pelos integrantes, so eles: os Exerccios


Espirituais, as Constituies e a Ratio Studiorum.
3.4.1. Os Exerccios espirituais
Os Exerccios Espirituais caracteriza-se como sendo um manual de espiritualidade
derivado das experincias vividas por Incio de Loyola na poca de sua convalescena, e
no um estudo erudito destinado a exprimir ponto de vista teolgico particular, pois seus
[...] elementos bsicos estavam corretamente colocados antes que o autor tivesse qualquer
educao teolgica. (OMALLEY, 2004, p. 71). Por isso, a pequena obra situa-se como
expresso de uma apropriao particular dos elementos bsicos da f catlica, em que h
na realizao dos Exerccios, do ponto de vista do exercitante, um apego introspectivo, ou
seja, o processo de descobrir dentro de si mesmo vrios movimentos de consolao e de
desolao19, essa reflexo pessoal depois se manifesta para as aes da vida cotidiana.
Verifica-se, no item do prembulo dos Exerccios Espirituais, denominado de
Anotaes20, que os conceitos espirituais de consolao e desolao so requeridos aos que
praticam os exerccios, isto porque necessrio o sentimento de perturbao e desordem
que o inimigo costuma causar para depois estabelecer a ordem espiritual, que somente
Deus pode oferecer por meio da consolao da alma. Por isso, quando o diretor, ou seja,
aquele que dirige os exerccios, percebe que ao praticante no vem alma algumas noes
espirituais quer de consolao ou de desolao, este deve interrog-lo a fim de verificar se
o exercitante est fazendo no tempo marcado e com diligncia.
Recomenda-se, tambm, nos Exerccios, ao diretor vigilncia aos sentimentos
espirituais do exercitante, acaso ele esteja desolado e tentado, requerido ao que d o
exerccio prudncia, o qual no deve se mostrar duro e severo com o praticante, mas
bondoso e suave, de modo a prepar-lo para a consolao que h de vir. Agora, se o diretor
notar que o praticante est consolado e com grande fervor, previna-o para no fazer

19

A consolao segundo os Exerccios Espirituais um conceito espiritual, dinmico, movimento


ascensional de converso para a comunho com o Deus Vivo. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 15).
A desolao no sentido inaciano - significa o movimento contrrio do esprito, isto , afastamento
crescente do Amor de Deus. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 16).
20
As Anotaes so compostas por vinte orientaes que resumem a pedagogia dos Exerccios, ou seja, tudo
o que se vai seguir no decorrer do retiro, noo de exerccio, sntese das quatro semanas, atitude exigida do
exercitante, funo do diretor, sobretudo no que concernem as adaptaes que devem ser realizadas em
funo do discernimento dos espritos. (INCIO DE LOYOLA, 2012).

62

promessa e nem voto precipitado. Antes de qualquer deciso prudente considerar o


carter e a capacidade da pessoa para o cumprimento daquilo que pretende prometer21.
importante destacar a 3. Anotao22 dos Exerccios Espirituais, que trata da
inteligncia e da vontade, que so indicadas como faculdades espirituais, as quais Incio de
Loyola pretende dispor em seu projeto educacional, uma vez que a inteligncia atuaria no
entendimento do ministrio de Deus e a vontade levaria ao amor, assim tanto a parte
intelectual quanto a afetiva do exercitante deveriam ser utilizadas ao servio do Criador.
O nimo e a liberdade, referenciados na 5. Anotao igualmente so condies
indispensveis ao exercitante, o qual dispe [...] todo o seu querer e liberdade, para que
sua divina Majestade se sirva de sua pessoa e de tudo quanto possui, conforme a sua
santssima Vontade. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 15).
Alm disso, essencial pontuar, conforme apresenta a 11 Anotao, que as
descobertas das exigncias espirituais pelo exercitante devem ser graduais, por isso,
mister que o praticante da primeira semana no saiba coisa alguma do que far na segunda
semana, assim poder dedicar-se por inteiro no momento presente, pois a curiosidade por
outros assuntos poderia desvi-lo da vontade de Deus para um plano meramente humano,
em que a importncia dos descobrimentos sobressairia ao da Graa Divina.
Por fim, oportuno mencionar que nem todos os candidatos ao retiro estavam
hbeis a realizar os exerccios por completo. Por isso, Incio de Loyola nas Anotaes 18
e 19 apresenta vrias indicaes para adaptar os exerccios de acordo com os talentos dos
praticantes. Em sntese, o objetivo das Anotaes o de facilitar a compreenso dos
Exerccios Espirituais que se seguem, e auxiliar tanto o que dirige como os que praticam
os exerccios.
Antes de passarmos para a apresentao das quatro semanas dos Exerccios
Espirituais, informamos que aps a finalizao das vinte orientaes que compem as
Anotaes, o praticante deve conhecer o item do prembulo sob o ttulo de Exerccios
Espirituais para o Homem se Vencer a Si Mesmo e Ordenar a Prpria Vida, sem se
Determinar por nenhuma Afeio Desordenada e o Princpio e Fundamento da obra.
Estes itens permitem ao exercitante o conhecimento da finalidade da existncia humana e

21

Os sentimentos espirituais do exercitante podem ser conferidos na 7 Anotao e na 14 Anotao dos


Exerccios Espirituais.
22
A inteligncia e a vontade so faculdades espirituais que sero utilizadas em todos os exerccios. Em todos
os exerccios espirituais seguintes, usamos dos atos do entendimento, quando raciocinamos, e dos atos da
vontade, quando despertamos os afetos. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 13).

63

traz um conceito fundamental, o de ajudar o exercitante a colocar-se na atitude de


indiferena23, que deve ser entendido no sentido de abertura a tudo que vem de Deus.
Finalizada essas informaes preliminares expostas no Prembulo, vejamos os
elementos conceituais de cada uma das quatro semanas dos Exerccios Espirituais24, que
foram fundamento para a prtica pedaggica da Companhia de Jesus.
A Primeira Semana centrada na via Purgativa, destina-se considerao e
contemplao dos pecados, ou seja, a etapa em que o exercitante ir refletir e meditar
sobre o pecado e suas consequncias, cujo propsito era o de compreender que Deus criou
o homem para servi-lo e glorific-lo.
Nesta semana inaugural, o exercitante deve dar conta de cinco exerccios e dez
Adies. O primeiro exerccio a Meditao com as Trs Potncias, [...] a memria, a
inteligncia e a vontade, as quais so aplicadas para a avaliao dos trs pecados: o
primeiro, dos anjos, o segundo, de Ado e Eva, e o terceiro, pecado particular de qualquer
pessoa. O objetivo da meditao com as trs potncias a partir de uma aproximao
histrica e teolgica proporcionar [...] o conhecimento de nosso perdo que nos faz
experimentar mais profundamente o horror de nosso pecado, ou seja, conduz o indivduo
a um julgamento mais objetivo acerca do pecado e ao conhecimento de seu corao.
(INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 54).
O segundo exerccio a Meditao dos Pecados, a finalidade fazer com que o
exercitante experimente a dor por meio de seus pecados e chegue ao arrependimento. Por
isso ele deve trazer memria todos os pecados da vida, selecionando-os por perodos sob
a perspectiva do lugar onde viveu, a relao com outras pessoas e a profisso exercida.
Todo o exerccio orientado no sentido de o pecador desejar entrar no movimento de
aniquilao e de morte que prpria da lgica do pecado. O praticante [...] experimenta,
ao mesmo tempo, que, por graa, Deus o mantm em vida: da seu grito de ao de graas,
porque sente, ao mesmo tempo, o peso do pecado que o esmaga e a alegria da salvao,
oriunda de seu arrependimento e propsito de emendar-se de seus pecados. (INCIO DE
LOYOLA, 2012, p. 51).
23

A indiferena espiritual [...] uma forma de total disponibilidade a Deus: atitude fundamental para
progredir na vida espiritual, necessria tambm, ao menos em germe, para entrar nos Exerccios. Sem ela, o
exercitante no poderia dispor-se da eleio. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 28).
24
Ao longo das quatro semanas realizada uma sntese do Ministrio da Histria da Salvao. Primeira
Semana Antigo Testamento: espera do Salvador; Advento. Segunda Semana Novo Testamento:
apario do Verbo entre ns, desde a Encarnao at a Paixo. Terceira Semana Ministrio Pascal de
Cristo; Paixo e morte redentora de Cristo. Quarta Semana Ressurreio Ascenso. (INCIO DE
LOYOLA, 2012, p. 14).

64

O terceiro exerccio a repetio do primeiro e do segundo, com o acrscimo de


mais trs colquios, o primeiro dirigido a Nossa Senhora, o segundo ao Filho e o terceiro
colquio ao Pai. Segue abaixo a descrio dos trs colquios:
1 colquio. A Nossa Senhora, para que me alcance estas trs graas de
seu Filho e Senhor: 1) que sinta interno conhecimento de meus pecados e
aborrecimento deles; 2) que sinta a desordem das minhas aes, a fim de
que, aborrecendo-a, emende-me e me ordene; 3) pedir conhecimento do
mundo, para que, aborrecendo-o, aparte de mim as coisas mundanas e
vs. Depois disto rezar uma ave-maria.
2 colquio. Pedirei o mesmo ao Filho para que me alcance do Pai as
mesmas trs graas. Depois disto rezar Alma de Cristo.
3 colquio. Pedirei o mesmo ao Pai para que o Senhor eterno me
conceda. Terminar com um Pai-nosso. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p.
52-53).

O quarto exerccio um resumo do terceiro. Realiza-se o resumo para que o


exercitante no se detenha nos pormenores e atente-se aos fatos centrais, ou seja, o
momento em que o exercitante deve perceber a ao de Deus de modo mais claro, o que
lhe permite refletir e assimilar com propriedade os exerccios anteriores.
No quinto exerccio o exercitante deve realizar a Meditao do Inferno, aplicando
seus sentidos, viso, audio, olfato, paladar e tato25, como estratgia para potencializar a
meditao. Aps a realizao dos exerccios o exercitante faz um colquio com Cristo
Nosso Senhor, trazendo memria as almas que esto no inferno e agradecendo por no
ter cado no infortnio do inferno, pela piedade e misericrdia divinos.
Para finalizar a Primeira Semana dos exerccios temos dez Adies, que visam
preparar o indivduo para uma disponibilidade e sensibilidade s reaes internas, cujo
objetivo encontrar a vontade de Deus chegando ao equilbrio e ordem interior.
A Segunda Semana, via iluminativa, marcada pela contemplao da vida de
Nosso Senhor Jesus Cristo at o dia de Ramos26, nela se comea a tratar de questes
25

Verei, com os olhos da imaginao, os grandes fogos e as almas como que em corpos incandescentes.
Escutarei com os ouvidos, prantos, alaridos, gritos, blasfmias contra Cristo e contra todos os seus santos.
Sentirei com o olfato, o cheiro de fumo, enxofre, imundcie e podrido. Procurarei com o gosto saborear
coisas amargas, assim como lgrimas, tristezas e o remorso da conscincia. Tocarei com o sentido do tato
essas chamas, sentindo como elas envolvem e abrasam as almas. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 55).
26
Segue a contemplao da vida de Cristo at domingo de Ramos, a qual pode ser verificada na obra,
Exerccios Espirituais (2012, p. 143-155). A Anunciao de Nossa Senhora, Lc 1, 26-38; Visitao de
Nossa Senhora sua prima Santa Isabel, Lc 1, 39-56; Nascimento de Cristo Senhor Nosso, Lc 2, 1-14; A
Adorao dos Pastores, Lc 2, 8-20; A Circunciso do Senhor, Lc 2, 21; Os trs Reis Magos, Mt 2, 1-12;
Purificao de Nossa Senhora e Apresentao do Menino Jesus, Lc 2, 22-39; Fuga para o Egito, Mt 2, 1318; Cristo Nosso Senhor volta do Egito, Mt 2, 19-23; Vida de Cristo Nosso Senhor desde os 12 aos 30
Anos, Lc 2, 51-52; Ida de Cristo ao Templo quando tinha 12 Anos, Lc 2, 41-50; Batismo de Cristo, Mt 3,

65

relacionadas participao divina no mundo temporal e o papel do homem na obra de


Deus.
O primeiro exerccio O chamado do Rei Temporal ajuda a contemplar a vida do
Rei Eterno. Dividido em duas partes, a primeira prope ao exercitante um ideal espiritual,
mas ainda humano e mais facilmente acessvel, pois se trata de um rei temporal escolhido
por Deus que chama todos os homens para conquistar a terra dos infiis. A segunda parte
o chamado de Jesus Cristo, rei salvador que convida todos os homens para conquistar o
mundo e alcanar a glria do Pai. Esse exerccio composto por doze dias. (INCIO DE
LOYOLA, 2012).
1 Dia Composto por cinco contemplaes. A primeira compreende a
Contemplao da Encarnao de Cristo, e a segunda a Contemplao da Natividade de
Cristo. A terceira e a quarta contemplaes so repeties27. Por fim, a quinta
contemplao compreende, como veremos na citao seguinte, a aplicao dos cinco
sentidos (realizada de modo intuitivo) sobre a primeira e a segunda contemplao.
Verei, com os olhos da imaginao, as pessoas, considerando e
contemplando em particular as circunstncias em que se encontram,
procurando tirar algum proveito.
Pelo sentido da audio escutarei o que dizem ou podem dizer, e
refletindo comigo mesmo, procurarei tirar algum proveito.
Pelo sentido do olfato e do gosto, hei de sentir e saborear a suavidade e
doura infinitas da divindade, da alma, de suas virtudes e de tudo o mais,
conforme for a pessoa que se contempla. E refletindo comigo mesmo,
procurarei tirar algum proveito.
Exercitarei o sentido do tato, abraando, por exemplo, e beijando os
lugares que estas pessoas tocaram com os ps, ou onde se detiveram,
procurando sempre tirar algum proveito. (INCIO DE LOYOLA, 2012,
p. 77).

2 Dia Composto por duas contemplaes. A primeira compreende a


Apresentao no Templo, ou seja, o menino Jesus levado ao templo para ser apresentado
ao Senhor como primognito. A segunda contemplao a Fuga para o Egito, como para
13-17; Tentao de Cristo, Lc 4, 1-13, Mt 4, 1-11; Chamamento dos Apstolos; Primeiro Milagre de Jesus
nas Bodas de Can, da Galileia, Jo 2, 1-11; Cristo Expulsa os Vendilhes do Templo, Jo 2, 13-22; Sermo
da Montanha, Mt 5; Cristo Nosso Senhor Serena a Tempestade do Mar, Mt 8, 23-27; Cristo anda sobre as
guas, Mt 14, 22-33; Os Apstolos foram enviados a Pregar, Mt 10, 1-16; Converso de Madalena, Lc 7,
36-50; Como Cristo Nosso Senhor deu de Comer a cinco mil Homens, Mt 14, 13-21; Transfigurao de
Cristo, Mt 17, 1-9; A Ressurreio de Lzaro, Jo 11, 1-45; Ceia em Betnia, Mt 26, 6-10; Domingo de
Ramos, Mt 21, 1-17.
27
A terceira contemplao a repetio do primeiro e do segundo exerccio da Primeira semana e a quarta
contemplao a repetio da Contemplao da Encarnao de Cristo e a Contemplao da Natividade de
Cristo, ambas da Segunda Semana dos Exerccios.

66

o Exlio, Jesus levado ao Egito para no ser morto por Herodes. Assim como no primeiro
dia, devem-se fazer duas repeties e a aplicao dos sentidos.
3 Dia Composto tambm por duas contemplaes. A da Vida de Cristo Nosso
Senhor desde os 12 aos 30 Anos, e a contemplao da Ida de Cristo ao Templo, quando
tinha 12 Anos. Do mesmo modo, devem-se fazer as duas repeties e a aplicao dos cinco
sentidos. Aps o terceiro dia de contemplaes os Exerccios Espirituais preconiza um
Prembulo para considerar o estado de vida do exercitante, que veremos no excerto.
Acabamos de considerar o exemplo que Cristo Nosso Senhor nos deu
para o primeiro estado, que consiste na observncia dos mandamentos,
quando vivia na obedincia a seus pais. Do mesmo modo, o exemplo para
o segundo estado, o da perfeio evanglica, quando ficou no Templo,
deixando seu pai adotivo e sua me para se ocupar no servio de seu Pai.
Comearemos agora, ao mesmo tempo que contemplamos a sua vida, a
procurar e a perguntar-lhe em que estado ou gnero de vida quer sua
divina Majestade servir-se de ns.(INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 81).

possvel verificar por meio do Prembulo que at o terceiro dia o exercitante


realizou contemplaes da vida de Cristo, agora, necessrio ao mesmo tempo em que se
contempla, indagar-se e procurar qual o propsito que Deus lhe reserva, o que vai ser
proposto a partir do quarto dia.
4 Dia Composto pela Meditao das duas Bandeiras, uma de Cristo e a outra de
Lcifer. O combate entre Cristo e Satans no se trava entre dois partidos, os bons e os
maus, mas no corao de cada homem, entre os dois espritos. Bem e mal esto sempre
misturados aqui em baixo, como o joio e o bom trigo, em cada obra e em cada
conscincia. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 83). Por isso, todos os homens so
chamados, nesse exerccio, para servir a Deus, logo, cabe ao exercitante escolher qual
campo ir defender: o de Cristo ou o do Diabo. Na meditao das duas bandeiras h uma
importncia dupla, pois apresenta a pessoa de Cristo em sua misso redentora e em sua luta
contra Satans e prepara o exercitante para fazer a Eleio, ao final dessa semana.
Ainda no quarto dia era proposta uma ltima meditao, a das Trs Classes de
Homem. A primeira composta por aquela que no emprega meio algum para abandonar
os bens materiais em prol da paz de Deus. A segunda classe de homem deseja abolir o
apego s coisas adquiridas, mas no consegue abandonar o que possui para ir a Deus. A
terceira classe composta por homens que conseguem libertar-se do apego aos bens
materiais e mover-se unicamente ao servio de Deus.

67

5 Dia Composto pela contemplao a Partida de Cristo para o rio Jordo e o


seu Batismo. Essa contemplao deve ser realizada a primeira vez meia-noite e a segunda
pela manh. Posteriormente, so feitas duas repeties, [...] uma hora da missa, outra
hora de vsperas. Para finalizar, faz-se a aplicao dos sentidos antes do jantar. (INCIO
DE LOYOLA, 2012, p. 88).
6 Dia28 Composto pela contemplao de Nosso Senhor indo do Rio Jordo at o
Deserto Inclusive.
7 Dia Composto pela contemplao a Santo Andr e outros que seguiram a
Cristo Nosso Senhor.
8 Dia Composto pela contemplao ao Sermo da Montanha as oito BemAventuranas.
9 Dia Composto pela contemplao da Apario de Cristo Nosso Senhor a seus
Discpulos sobre as ondas do Mar.
10 Dia Composto pela contemplao da Pregao do Senhor no Templo.
11 Dia Composto pela contemplao a Ressurreio de Lzaro.
12 Dia Composto pela contemplao do Dia de Ramos.
Aps a contemplao da vida de Cristo, desde a encarnao at o dia de Ramos, o
exercitante deve cumprir uma ltima meditao antes de fazer a Eleio, a dos Trs Graus
de Humildade. O primeiro grau consiste em [...] abater e humilhar o mais possvel para
obedecer em tudo lei de Deus nosso Senhor. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 92). O
segundo grau de humildade o de indiferena, pois h a disposio para aceitao de tudo.
O terceiro grau inclui os dois primeiros e mais a escolha pela pobreza e por humilhaes
com Cristo. Esses trs graus permitem que o exercitante pense no quanto est disposto a
inclinar-se puramente vontade divina para alcanar a salvao.
Ao final da segunda semana, aps os graus de humildade, o exercitante precisa
responder o chamado de Deus, ou seja, deve fazer a Eleio. At esse momento, o objetivo
dos exerccios foi o de preparar o esprito do exercitante para escolher ou rejeitar, [...] o
louvor de Deus Nosso Senhor e a salvao da minha alma. (INCIO DE LOYOLA,
2012, p. 95). A partir da confirmao da Eleio, d-se o incio de uma nova etapa, o de
preparar o exercitante para cumprir a misso apostlica a que se comprometeu.
28

As contemplaes dos Ministrios da Vida de Cristo do 6 ao 12 dia so realizadas do mesmo modo do


quinto dia.

68

A Eleio pode ser feita em trs tempos, os quais correspondem a uma experincia
espiritual. No primeiro, Deus move e atrai a vontade, e a alma do exercitante segue fiel o
caminho que Ele mostra. O segundo o momento em que se adquire clareza e
conhecimento por meio da experincia de consolaes e desolaes. E o terceiro um
tempo tranquilo, em que a alma no est agitada por diversos espritos. O exercitante
considera o fim para qual nasceu e, desejando isto, faz sua eleio29.
A Terceira Semana, marcada pela contemplao da Paixo de Cristo. composta
por trs contemplaes que se estendem por sete dias e por um conjunto de oito regras, que
conforme os Exerccios Espirituais, so regras referentes a virtude da temperana, e no da
penitncia.
A semana consagrada aos sofrimentos do Senhor, d-se incio com a
contemplao da ida de Cristo Nosso Senhor de Betnia a Jerusalm para a ltima Ceia, a
segunda contemplao trata dos Ministrios realizados desde a Ceia at o Horto, a qual,
hora da Missa e vsperas deve-se fazer duas repeties sobre a 1 e a 2 contemplao e,
antes do jantar, aplica-se os sentidos. Essas duas Contemplaes so realizadas no primeiro
dia da terceira semana.
A terceira contemplao abrange do 2 ao 7 dia da semana com a apresentao dos
temas da Paixo de Cristo30. Do segundo ao sexto dia so realizadas as repeties e
aplicao dos sentidos do mesmo modo do primeiro dia e, no stimo dia, as duas repeties
e a aplicao dos sentidos devem ser realizadas por todo o dia e o mais frequente possvel.
Ao fim dessa semana h a apresentao das oito regras para ordenar-se doravante
na alimentao. O objetivo dessas regras incorporar no praticante a virtude da
Temperana, ou seja, levar o exercitante a um maior domnio de seus sentidos e de seus
desejos, por meio da abstinncia e da renncia ao prazer31. Essa terceira semana
caracteriza-se pela via Unitiva, o momento que o projeto inaciano coloca o exercitante
29

Terminada assim a eleio ou deliberao, deve o que a fez colocar-se com toda a diligncia em orao
diante de Deus Nosso Senhor, e oferecer-lhe a deciso tomada, para que sua divina Majestade se digne
aceit-la e confirm-la, se ela for para seu maior servio e louvor. (INCIO DE LOYOLA, 2012, p. 102).
30
Segundo dia Contemplao do Horto casa de Ans e da casa de Ans at a de Caifs; Terceiro dia da
casa de Caifs at o Pretrio de Pilatos, de Pilatos a Herodes; Quarto dia de Herodes a Pilatos
contemplando a metade dos Ministrios que se passaram no Pretrio e os outros Ministrios que ali se
realizaram; Quinto dia da casa de Pilatos at a Crucifixo, da elevao sobre a Cruz at que expirou;
Sexto dia do Descendimento da Cruz at a Sepultura, da Sepultura at a casa para onde foi Nossa Senhora
depois do enterro de seu Filho; Stimo dia Contemplao de toda Paixo. (INCIO DE LOYOLA,
2012, p. 114-116).
31
De po no h tanta convenincia de abster-nos, porque no alimento para o qual o apetite se consuma
inclinar to desordenadamente como para outros manjares, nem ocasio das mesmas tentaes. (INCIO
DE LOYOLA, 2012, p. 118).

69

em uma experincia individual com Deus, e sugere sua participao na dor de Cristo, que
comea com a ltima Ceia e termina com a morte e sepultamento de Jesus.
A Quarta Semana d continuidade via Unitiva. Conforme OMalley (2004), a
semana mais curta e sugere como meditao a ressurreio de Jesus e tudo o que vem
posteriormente.
A primeira contemplao trata de como Cristo apareceu a Nossa Senhora. De
acordo com o Incio de Loyola (2012, p. 124), esse o momento de expressar a [...]
alegria espiritual, fruto de todos os Exerccios, mais especialmente a graa a pedir na
quarta semana. A prxima contemplao Para alcanar o Amor, aqui o exercitante
pratica o amor de Deus e j desfruta dele. Nessa Contemplao destacam-se dois pontos
para expressar o amor: o primeiro que o amor deve consistir mais em obra do que em
palavras; e o segundo, que o amor consiste na comunho mtua, a saber, a pessoa que ama
compartilha com a pessoa amada aquilo que tem ou que sabe, e esta procede do mesmo
modo quela. [...] se uma possui cincia, comunica-se quela que no tem; e se dispe de
honras e riquezas, do mesmo modo. E assim reciprocamente uma para com a outra.
(INCIO DE LOYOLA, p.129-130).
Aps a contemplao Para alcanar o Amor, Incio de Loyola apresenta os Trs
Modos de Orar. O primeiro caracteriza-se pela reflexo dos dez mandamentos, dos sete
pecados capitais, das trs potncias da alma e dos cinco sentidos corporais. Percebe-se que
Loyola leva o exercitante a orar a partir de sua vida cotidiana, pois, segundo ele, esse
primeiro modo de rezar aproxima-se do exame geral de conscincia32. No segundo modo
de orar recomendado atentar-se ao significado de cada palavra da orao a fim de
apreender o sentido espiritual de sua aplicao. E o terceiro modo de orar deve ser por
compasso, ou seja, a orao deve ser pronunciada com ritmo ordenado, por exemplo, o
exercitante deve atentar-se a uma palavra da orao por intervalo de uma respirao e
outra.
A quarta semana finalizada com os Ministrios da Vida de Cristo, e nela Incio de
Loyola faz um resumo dos Evangelhos. Enfim, essa semana expressa a efetivao da
transformao espiritual do exercitante, nela faz-se a confirmao final da Eleio, que se
d por meio da contemplao de Cristo ressuscitado. O objetivo dos Exerccios a
32

Pressuponho haver em mim trs espcie de pensamentos, a saber: um que propriamente meu, e procede
da minha liberdade e querer; e outros dois que vm de fora, um do bom esprito e o outro do mau. (INCIO
DE LOYOLA, 2012, p. 34).

70

apropriao pessoal e de todo corao mensagem e, posteriormente, a traduo para a


prpria vida, praticando. O propsito do manual era para que aquele que est em retiro
descubra sob inspirao de Deus o caminho que deseja seguir, por isso Incio de Loyola
adverte ao que auxilia nos exerccios para no interferir na deciso do exercitante no
perodo da Eleio.
3.4.2. As Constituies

A primeira redao das Constituies da Companhia de Jesus foi realizada entre


1539/1541, por Incio de Loyola e Joo Codure, sob a aprovao de seus companheiros,
queles que fizeram os votos de castidade, pobreza e obedincia na Colina de Montmartre
em 1534 e os que se integraram a eles em 1537. Todavia, com a morte de Codure em 1541,
Loyola trabalhou sozinho na elaborao do documento, at 1547 quando o P. Joo Polanco
foi eleito secretrio da Companhia, e a redao definitiva das Constituies comeou a
caminhar a passos largos.
Depois de redigida a primeira frmula, com o auxlio de Polanco, e enviada para
verificaes, o documento foi aprovado com poucas modificaes, e anunciado a partir de
1552 nas diversas provncias da Companhia em carter de experincia. Somente em 1558,
aps a morte de Incio de Loyola, que as Constituies foram aprovadas pela Congregao
Geral, a mesma que se reuniu para a eleio do novo Superior Geral.
O texto das Constituies da Companhia de Jesus confirma toda genialidade de
Incio de Loyola (com o auxlio de companheiros), pois em dez partes demonstram uma
organizao singular, constitudas por um grande nmero de orientaes prprias para a
admisso, formao e permanncia na Ordem. Em sntese, as Constituies renem em
suas normas condutas e metas que os futuros jesutas deveriam assumir para se tornarem
membros da Ordem de Jesus.
oportuno informar que antes de tratarmos das Constituies com suas
declaraes, faremos a exposio de um texto, cujo nome Primeiro Exame Geral. Tratase de um documento introdutrio e de carter informativo que facilitava a compreenso e a
viso geral da Companhia de Jesus. Dividido em oito captulos, o Exame tambm inclua
alguns pontos normativos que os candidatos deveriam cumprir para candidatarem-se
Ordem.

71

O primeiro captulo intitulado Instituto da Companhia de Jesus e diversidade das


pessoas de que se compe, contempla as regras para exame dos candidatos que desejavam
ser admitidos para o estudo. Verifica-se dois momentos, um destinado parte espiritual do
escolstico, em que se professam os quatro votos (pobreza, castidade, obedincia emisses
sob a ordem do Papa), cujo objetivo era alcanar o ideal da Companhia o qual [...] no
somente ocupar-se, com a graa divina, da salvao e perfeio das almas prprias, mas,
com esta mesma graa, esforar-se intensamente por ajudar a salvao e perfeio das do
prximo. (CONSTITUIES, 2004, p. 46). J, o segundo momento era voltado para a
organizao hierrquica da Companhia de Jesus, onde so apresentadas as quatro
categorias de pessoas que se admite na Ordem: a primeira dos que nela fazem a Profisso
de quatro votos; a segunda so os recebidos como Coadjutores, para o servio divino e
auxlio da Companhia nas coisas espirituais ou temporais; a terceira so os recebidos como
Escolsticos, queles que parecem ter capacidade e outros dotes convenientes para os
estudos; e a quarta categoria a daqueles que so admitidos indeterminadamente em
relao ao grau para o qual com o tempo se revelarem mais aptos. Estes devero vir
indiferentes para qualquer grau, deixando a deciso ao Superior.
O segundo captulo intitulado Alguns casos sobre cuja possvel existncia se ho de
interrogar os candidatos Companhia, trata dos impedimentos para os pretendentes a
admisso na Ordem. Os casos de excluso da Companhia so: ter renegado a f; ter
cometido delitos graves, como ligao a proposies herticas, ou crimes pblicos, seja por
suspeita de cisma ou por ter desprezado a autoridade da Igreja; ter feito profisso
temporria em outro instituto religioso; estar vinculado por laos de matrimnio.
recomendado, neste segundo captulo do Exame, aos que tm o poder de admitir,
que procedam com cautela se houver alguma dvida quanto aptido para a vida pessoal,
comunitria e apostlica do candidato Companhia, e que apresente os impedimentos que
excluem da Companhia somente aps ter interrogado os candidatos, estando de posse da
verdade. Isto porque, se apresentado antes [...] poderia algum encobri-la com o desejo de
entrar, ao saber que essas coisas so impedimentos. Convm, no entanto, avisar o
confessor que apele para a conscincia do candidato, no caso de ele no ter dito a verdade.
(CONSTITUIES, 2004, p. 49, [23]).
Os prximos captulos iro tratar do modo de se examinar os candidatos e de
inform-los das intenes da Ordem. No terceiro fazem-se diversas perguntas para
conhecer melhor a pessoa que deseja ser admitida. No quarto captulo, so expostos alguns

72

pontos que mais convm saber aos que entram na Companhia, como a admisso de [...]
pessoas j desprendidas do mundo, e decididas a servir inteiramente a Deus em um ou
outro Instituto Religioso. [...] distribuir todos os bens materiais que possuem, e renunciar e
dispor de todos que esperam vir a ter. E inform-los que aps entrada na casa ou colgio,
a vocao deve ser provada por meio de diversos experimentos33. (CONSTITUIES,
2004, p. 54, [53]). Deve-se perguntar tambm aos candidatos se eles tm dinheiro e se
esto prontos para dispor de seus bens de imediato ou aps o primeiro ano, quando for
solicitado pelo Superior.
O captulo cinco destina-se ao exame mais particular para os candidatos homens de
letras, coadjutores espirituais e escolsticos. O captulo sexto refere-se ao exame s para os
coadjutores. No stimo h o exame para os escolsticos antes da sua admisso aos estudos.
E o captulo oito versa sobre o exame para os indiferentes. A inteno do Exame o de
conhecer melhor a vida do examinado, suas qualidades e aptides, alm de verificar se o
candidato est de acordo com os princpios da Companhia, a fim de nela ser admitido a
uma total obedincia e servio.
Finalizada a apresentao do Exame, passemos s dez partes do texto das
Constituies. A Primeira Parte intitulada Admisso Provao abrange quatro captulos,
sendo o primeiro dedicado a quem tem o poder de admitir os candidatos na Companhia de
Jesus. ao Superior Geral da Companhia que pertencer julgar quem tem poder para
admitir provao, e dentro de que limites. Comunicar esse poder medida que lhe
parecer conveniente para maior servio de Deus Nosso Senhor. (CONSTITUIES,
2004, p. 79, [138]).
Os captulos dois, trs e quatro so direcionados aos aspirantes Companhia de
Jesus, ou seja, aborda sobre os que devem ser admitidos, os impedimentos para a admisso
e o modo de proceder com aqueles que se admitem na Ordem. Aqui, a principal
preocupao com a escolha dos candidatos, ento, propem-se as condies para o
ingresso e as qualidades requeridas.

33

A primeira experincia consiste em fazer os Exerccios Espirituais, por cerca de um ms. A segunda
consiste em servir por um ms em um ou mais hospitais. A terceira consiste em um ms de peregrinao,
mendigando de porta em porta, a fim de que se habituem a comer mal. A quarta consiste em exercitar-se
em diversos ofcios baixos e humildes. A quinta consiste em expor publicamente s crianas e a outras
pessoas incultas toda a parte da doutrina Crist, ou ensin-las em particular. A sexta experincia consiste
em, depois de se ter sujeitado s provas com edificao, passar a diante a pregar e confessar.
(CONSTITUIES, 2004).

73

Na Segunda Parte do texto das Constituio intitulada Demisso dos que foram
Admitidos, mas no deram Boa Prova de Si, so quatro os captulos dedicados ao assunto.
O quarto captulo, alm de tratar da demisso realizada pela Ordem, traz o modo de se
proceder com os que saem espontaneamente.
De acordo com as Normas Complementares das Constituies (2004), se os que
finalizaram o noviciado ou emitiram os primeiros votos foram demitidos legitimamente, a
seu pedido, podem ser readmitidos sem a obrigao de repetir o noviciado, desde que
sejam aceitos pelo mesmo Geral, o qual determinar a provao conveniente a ser feita
antes dos primeiros votos.
A Terceira Parte das Constituies intitulada Conservao e Progresso dos que
esto em Provao, est dividida em dois captulos. O primeiro direcionado para a
conservao quanto alma e ao progresso nas virtudes, aqui recomendado aos que esto
em provao que se afastem de toda a imperfeio e de qualquer obstculo que possa vir
atrapalhar o seu progresso espiritual. Assim, fica acordado aos noviciados que ao entrarem
na Companhia devem renunciar a vida passada, e, se acaso fosse necessrio falar com
parentes ou amigos, deveria fazer-se brevemente e na presena de um terceiro, designado
pelo Superior.
Recomendava-se tambm temperana na alimentao do corpo e [...] quando se d
a refeio ao corpo, d-se tambm ao esprito a sua, com a leitura de algum livro, antes
piedoso do que difcil, que seja inteligvel e proveitoso a todos. (CONSTITUIES, 2004,
p. 103, [251]). importante ainda para o progresso dos noviciados, [...] que todos se
dem a uma inteira obedincia, reconhecendo que o Superior, quem quer que seja, ocupa o
lugar de Cristo Nosso Senhor, e tendo-lhe interiormente reverncia e amor. (Idem, p.109,
[284]). Verifica-se, alm disso, que para maior exerccio da obedincia era indicado
obedecer no somente ao Superior da Companhia, mas tambm aos encarregados dos
ofcios mais humildes.
O segundo captulo trata da conservao do corpo, em que se recomenda ao
noviciado que tenha o devido cuidado e que se utilize de meios para conservar a sade e as
foras fsicas para maior louvor e servio de Deus, pois apenas o cuidado excessivo com o
corpo repreensvel. Do mesmo modo, prudente no castigar o corpo demasiadamente,
com abstinncias, viglias e outras penitncias e fadigas exteriores, por isso sensato que
um confessor acompanhe as penitncias.

74

A Quarta Parte, intitulada Como Instruir nas Letras e em outros Meios de Ajudar o
Prximo os que Permanecem na Companhia a maior e mais complexa das Constituies
e servir de base para a elaborao da futura Ratio Studiorum. Essa quarta parte
composta por dezessete captulos, os quais versam sobre os aspectos relativos ao ensino,
desde os mais particulares da Companhia de Jesus, como a memria dos fundadores e
bem-feitores dos colgios, incluindo a parte material; passa pela parte que trata dos
escolsticos que ho de ser aceitos e a conservao dos admitidos nos colgios; at as
matrias e os graus de ensino do Instituto.
A quarta parte determina, tambm, que seja admitido a viver e morrer na
Companhia os escolsticos que se sujeitaram s provas nas casas ou colgios, que tenham
cumprido dois anos de experincias e de provao, e tenham feito os votos. Ainda para a
maior devoo, para lembrarem-se das obrigaes que assumiram e confirmarem sua
vocao [...] ser bom que os escolsticos, duas vezes cada ano, pela Pscoa e pelo Natal,
renovem os votos simples34. (CONSTITUIES, 2004, p. 123-124, [346]).
Outra recomendao dessa parte que as matrias que os escolsticos ho de
estudar sejam determinadas segundo os ideais de estudos da Companhia, a saber, [...]
ajudar com o favor de Deus, as almas dos seus membros e as dos prximos. A
metodologia das aulas deve possibilitar ao que vem de fora a instruo na doutrina Crist.
(CONSTITUIES, 2004, p. 124, [351]).
Enfim, essa quarta parte prescreve o trabalho de formao intelectual, tanto no
superior quanto no secundrio, e no somente dos alunos da Ordem, mas tambm dos
alunos externos. Percebe-se, nessa parte, uma ateno para com os aspectos fsicos e
exteriores dos escolsticos, quando estabelece moderaes nos estudos, respeitando os
limites do corpo e prudncia para que o desejo de saber no ultrapasse o amor das virtudes
slidas e da vida religiosa.
A Quinta Parte das Constituies intitulada Admisso ou Incorporao na
Companhia est dividida em quatro captulos, todos direcionados aos jovens sacerdotes da
Companhia de Jesus. O primeiro captulo expe que os escolsticos s podem ser
admitidos como membros de um mesmo corpo que a Companhia, aps terem passado por
um longo perodo de provaes e quando ambas as partes (Companhia e candidato)
julgarem ser de maior servio e glria de Deus a permanncia no Instituto. Conforme
34

Os votos simples so aqueles realizados pelos prprios escolsticos, sem ter celebrado publicamente na
igreja, diante de pessoas de casa e fora que l se encontrarem. (CONSTITUIES, 2004, [V]).

75

captulo dois, a admisso dos escolsticos s poder ser realizada sob aprovao do
Superior Geral, contudo em alguns casos, como em pases muito distantes, pode o Geral
autorizar outros membros para a responsabilidade. Por fim, o captulo trs assinala como
deve ser a admisso profisso, a coadjutores e a escolsticos, isto , a execuo do voto
simples e do voto solene.
A Sexta Parte das Constituies intitulada a Vida Pessoal dos que foram a
Admitidos ou Incorporados na Companhia, est dividida em cinco captulos, os quais
delineiam o que os aprovados devem observar na sua vida pessoal, ou seja, os votos de
castidade, obedincia e pobreza. No voto de castidade, em que por amor a Deus e por seu
servio renunciou o matrimnio e ao exclusivismo a qualquer outra relao humana. No
voto de obedincia, o qual a ao de obedecer no deve ser ligada pessoa humana, mas
sim a Deus, por isso a obedincia sempre um ato de f e de liberdade em que o religioso
reconhece e aceita a vontade de Cristo. No voto de pobreza, que como slida muralha da
vida religiosa deve ser amada e conservada, [...] o Senhor nos enviou a pregar em
pobreza, sua norma e medida , portanto, a finalidade apostlica da Companhia, de modo
que todo o nosso trabalho apostlico deve estar animado pelo esprito de pobreza.
(CONSTITUIES, 2004, p. 288, NC 159). Assim, as casas ou igrejas da Companhia no
poderiam possuir qualquer bem estvel, alm do requerido para a manuteno de sua
prpria subsistncia.
A Stima Parte das Constituies intitulada As Relaes com o Prximo daqueles
que, depois de Admitidos no Corpo da Companhia, so distribudos na Vida de Cristo,
trata dos deveres a cumprir para com o prximo e a distribuio dos membros da
Companhia em misses pelo mundo. Dividida em quatro captulos, o primeiro discute o
quarto voto que os jesutas fazem, o de obedincia incondicional ao Sumo Pontfice. A
citao abaixo demonstra a inteno da Ordem ao se fazer o quarto voto.
Pelo quarto voto de obedincia ao Papa, a Companhia tinha a inteno de
no se fixar num pas determinado, mas espalhar-se pelas diversas partes
do mundo. Com efeito, os primeiros da Companhia, vindos de diversas
provncias e reinos, no sabiam a que pases ir, entre fiis ou infiis; e
para no errarem nos caminhos do Senhor, obrigaram-se, por promessa
ou voto, a deixar ao Sumo Pontfice o cuidado de os distribuir, para a
maior glria de Deus, conforme a sua disposio de ir por todo o mundo.
Se no encontrassem num stio o fruto espiritual que desejavam,
passariam a outro, e outro, procurando sempre a maior glria de Deus
Nosso Senhor e o maior bem das almas. (COSTITUIES, 2004, p. 176,
[605]).

76

Nos captulos seguintes, da stima parte, verifica-se que o Superior Geral da


Companhia tambm pode enviar sacerdotes em misses, e os que vivem sob a obedincia
da Ordem so proibidos de se intrometerem, direta ou indiretamente, nas misses que lhes
so confiadas, seja pelo Sumo Pontfice ou pelo Superior.
A Oitava Parte das Constituies intitulada Meios de Unir com a Cabea e Entre Si
aqueles que esto dispersos, est dividida em sete captulos que tratam das questes de
como conservar unidos os membros da Companhia de Jesus, ainda que estejam espalhados
pelo mundo, entre fiis e infiis.
Indica, a oitava parte, meios de promover e conservar a unio entre si e com o
chefe, como no admitir para a profisso uma grande multido e nem conservar
coadjutores ou escolsticos se no foram escolhidos para juntar-se a Companhia. Porque
um grande nmero de pessoas no bem mortificadas nos seus vcios, tornam impossvel a
boa ordem e a unio, to necessria em Cristo Nosso Senhor, para que se mantenha o bom
estado e modo de se proceder na Companhia. (CONSTITUIES, 2004, p. 187, [657]).
Outro meio destacado para manter a unio o vnculo de obedincia, principalmente
daqueles que vo para fora trabalhar no campo do Senhor35. Da parte do Supervisor Geral,
o que ajudar na unio dos coraes sero suas qualidades pessoais, como a boa estima, a
autoridade junto dos sditos, o amor e a dedicao para com os membros.
A Nona Parte das Constituies intitulada A Cabea e o Governo que dela Nasce,
refere-se figura do Superior Geral. Composta por seis captulos, o primeiro trata da
funo do Geral, cujo ofcio o de governar bem, conservar e desenvolver todo o corpo da
Companhia. Nessa parte so apresentadas duas maneiras de se eleger um Supervisor Geral,
a saber, por um tempo limitado ou por toda a vida. Para as Constituies, o melhor que o
Geral seja eleito por toda a vida.
A eleio vitalcia do Superior traz maiores benefcios ao Instituto, pois evita o
cansao da Companhia (uma vez que , sobretudo, para a eleio do Geral que os membros
eram obrigados a reunir-se) e o tempo em assembleias gerais; evitam-se, tambm,
pensamentos e atitudes de ambio (que a peste de tais cargos), alm de favorecer maior
autoridade ao Geral.
Os prximos captulos da nona parte iro tratar das qualidades requeridas ao
Superior Geral, sua autoridade sobre a Companhia e a autoridade da Companhia acerca do
35

Quando a experincia demonstrar que alguns dos que foram enviados no andam direito na obedincia,
chamem-se ou d-se-lhes um companheiro que nela tenha progredido, embora ele a princpio no tivesse
sido destinado a tal misso. (CONSTITUIES, 2004, p. 188, [660]).

77

Geral, bem como apresenta as normas que ajudaro no desenvolvimento do ofcio do


Superior. essencial que o Geral, a exemplo de Cristo (cujo lugar ocupa), exera sua
autoridade em esprito de servio, no querendo ser servido, mas servir. Seu governo deve
ser sempre espiritual, baseando-se mais na caridade do que nas leis externas.
A Dcima Parte e ltima das Constituies intitulada Conservao e
Desenvolvimento de todo o Corpo da companhia em seu Bom Estado, composta por um
nico captulo que reafirma os ideais e fundamento da Companhia de Jesus. Nessa parte
prescrito que se mantenha a disciplina e o bom estado dos colgios.
Ser igualmente muito proveitoso manter os colgios na disciplina e em
seu bom estado, exercendo-se a superintendncia sobre eles por meio dos
que no podem ter l interesse algum temporal, como o caso da
Companhia Professa, que assim h de educar na vida e na cultura crist
aqueles que tiverem talento. Por isso estes colgios sero seminrios para
os professos e coadjutores da Companhia. E se, com os colgios, houver
universidades confiadas superintendncia da Companhia, tambm elas
correro para o mesmo fim. (CONSTITUIES, 2004, p. 224, [815]).

Alm da rigorosa guarda da disciplina nos colgios, conforme mencionado na


citao, outra preocupao das Constituies com a pobreza, que como [...] o baluarte
das Ordens Religiosas. ela que protege a sua essncia e a sua disciplina, e as defende de
muitos inimigos. (CONSTITUIES, 2004, p. 224, [816]). Por isso, importante para a
conservao e desenvolvimento de todo o corpo da Companhia que no se aceite renda
alguma pelas pregaes, missas, ou qualquer trabalho espiritual. igualmente importante
banir a ambio, causa de muitos males em qualquer comunidade ou congregao
religiosa, alis, bem no esprito reformador catlico do perodo.
3.4.3. A Ratio Studiorum

A Ratio Studiorum, denominada pelo Leonel Franca (1893-1948) de Mtodo


Pedaggico dos jesutas foi promulgada em 1599; foram mais de cinquenta anos de
experincia at ser instituda definitivamente nos colgios da Companhia de Jesus. O
documento foi a primeira sistematizao de ensino e no pretendeu ser um tratado terico,
e sua finalidade eminentemente prtica. Constituda por um conjunto de 467 regras, a
Ratio Studiorum tem a funo de uniformizar o ensino, quanto aos horrios de aulas, as
disciplinas, os procedimentos didticos e as funes de cada membro da Ordem.

78

Em se tratando da organizao curricular a Ratio prope dois graus de ensino, as


Classes Inferiores, abrangendo o estudo das Gramticas, das Humanidades e da Retrica; e
as Faculdades Superiores que compreendem o curso de Filosofia e de Teologia. A Filosofia
abrange o estudo da Lgica, Fsica, Matemtica e alguns elementos de Geografia,
Astronomia, Psicologia, Metafsica e tica. A Teologia contempla o estudo da Teologia
Escolstica e Moral, as Sagradas Escrituras e o Hebreu.
Quanto metodologia de ensino da Ratio Studiorum, podemos compreend-la sob
dois aspectos, os processos didticos que so adotados para a transmisso de
conhecimentos, os quais envolvem a preleo, a lio de cor, ditados, correes e
declamaes. O segundo aspecto diz respeito aos estmulos pedaggicos empregados para
incentivar a atividade do aluno, como castigos fsicos e morais, emulao, premiaes e
teatro.
Enfim, tanto os processos didticos quanto os estmulos pedaggicos convergiam
para a emulao, o maior estmulo na educao dos jesutas. A emulao, na Ratio,
pretendia estimular os alunos ao progresso nas cincias e nas artes, pois eles eram
desafiados tanto na atividade mental quanto na expresso. (CESCA, 1996).
Neste item, apresentamos somente algumas informaes introdutrias da Ratio
Studiorum, pois na seo seguinte faremos uma exposio detalhada do mtodo,
destacando como o documento foi elaborado ao longo do tempo, sua estrutura
organizacional, assim como a formao do corpo docente, procurando mostrar a tica do
ensino jesutico e seus fins educacionais.

79

4.

RATIO ATQUE INSTITUTIO STUDIORUM SOCIETATIS LESU

A Companhia de Jesus se configurou durante a Idade Moderna como um fenmeno


educacional sem precedentes tanto no mundo catlico como entre as igrejas protestantes.
Nos primeiros anos da Companhia no se pensava em projetos pedaggicos, tampouco em
se fundar colgios. O que motivou de incio a Ordem a refletir sobre a criao de
instituies escolares foi a necessidade de formar os seus prprios candidatos, o que,
posteriormente, ampliou-se aos alunos externos que desejassem estudar.
Com a expanso da Companhia de Jesus em escala mundial e, diante de diferentes
culturas, a Ordem empreendeu esforos no sentido de uniformizar as prticas pedaggicas
nos seus colgios. Inicialmente se instituram os chamados comissrios gerais, os quais
tinham a funo de inspecionar as escolas, a fim de moldar a cultura escolar jesutica.
Durante 15 anos desincumbiu-se dessa tarefa o infatigvel P. Nadal [...].
Outros visitadores continuaram esta misso delicada. Gonzales Davila e
Joo de Montoia, Everardo Mercuriano e Polanco, Maldonado e Olivrio
Manareu foram dos mais notveis e ainda possumos numerosas
instrues pedaggicas por eles deixadas aos colgios visitados.
O regime das inspees peridicas no podia, porm, constituir a soluo
definitiva e normal do problema. A multiplicidade dos visitadores e o
intervalo das visitas deixavam largo campo ao dispersiva das foras
centrfugas do sistema. Acentuava-se, dia para dia, imperiosa inadivel, a
necessidade de um cdigo de ensino que se impusesse com a autoridade
de uma lei e assegurasse a semelhana e a unidade de orientao de
crescente atividade da Ordem. (FRANCA, 1952, p. 07).

A instituio por escrito de um cdigo de ensino para padronizar as aes


educacionais foi iniciado na segunda metade do sculo XVI e finalizado oficialmente em
1599. O programa de estudo destinava-se concomitantemente formao de religiosos e de
leigos, incluindo em seu currculo, alm da filosofia e da teologia, os estudos das
humanidades: as lnguas e literatura, a retrica, a histria, o teatro, entre outros.
Por conter na essncia um carter humanstico o programa de estudos se imps com
vastas repercusses noutras instituies escolares da Europa, visto como um cdigo
coerente, cujos objetivos, mtodos e ideais podiam ser partilhados pela sociedade fora do
alcance da Ordem.
Deste modo, nosso objetivo nesta seo apresentar o Mtodo Pedaggico dos

80

jesutas, a Ratio Studiorum36, responsvel pela padronizao do ensino nos colgios da


Companhia de Jesus. Sendo assim, para que tenhamos melhor compreenso deste Mtodo,
optamos por dividir essa exposio em trs momentos. Primeiramente, iremos abordar o
processo de elaborao do mtodo, em seguida faremos a exposio dos elementos mais
importantes do seu contedo, isto , a administrao, o currculo e a metodologia. Por fim,
expomos algumas consideraes sobre a formao do corpo docente. Para a apreciao
usaremos a verso da Ratio de 1599, traduo do Pe. Leonel Franca (1952) presente no
livro O Mtodo Pedaggico dos Jesutas, bem como textos historiogrficos produzidos
sobre o tema.

4.1. ORIGENS DA RATIO STUDIORUM

Conforme Cesca (1996), j no sculo XIV houve um despertar do interesse por um


nvel intermedirio de ensino, que tempos depois recebeu o ttulo de ensino secundrio.
Alguns autores consideram os Irmos de Vida Comum37 como os iniciadores desse nvel
de ensino. Segundo o autor, foi sob esse mesmo interesse que, no sculo XVI, trs planos
pedaggicos foram organizados, so eles: Instrues aos Visitadores e Pastores do
Principado da Saxnia, aprovado por Lutero em 1528; o Edito, da Universidade de Paris,
publicado em 1598; e a Ratio Studiorum, dos jesutas, publicada em 1599. Os trs planos
pedaggicos mantiveram para o ensino secundrio a mesma inteno dos Irmos de Vida
Comum, ou seja, o humanismo cristo.
Outras iniciativas surgiram no sculo XVI, como por exemplo, os programas que
Joo Sturm executou em Strasburgo, os quais apresentam analogias com a Ratio Studiorum
da Companhia de Jesus. Podemos citar de semelhante s matrias de ensino, as prticas de
piedade, os autores, os meios adotados para promover a emulao, os exerccios de
memria, as declamaes, as disputas, a educao moral, a durao das aulas, entre outros.
(RODRIGUES, 1917).
36
37

Nesse trabalho referimo-nos Ratio Studiorum no feminino, ou seja, a Razo de Estudo, no entanto, o
masculino tambm pode ser utilizado ao empregar-se o termo Plano de Estudos.
Fundada em Deventer, nos Pases-Baixos, por Gerard Groote (1340-1384), antigo aluno da Universidade
de Paris, a Congregao dos Irmos da Vida Comum constituiu um grande movimento religioso que se
propunha a converso ou re-converso de todos os homens (de todos os cristos), movimento que ficou
conhecido por Devotio Moderna. (GOMES, 1994, p. 16).

81

Rodrigues (1917) pontua que tanto o programa dos jesutas quanto de Joo Sturm
comearam a caminhar sobre as pegadas dos que os precederam. Joo Sturm foi discpulo
dos Irmos da Vida Comum em Lige (1521-1524), no momento em que foi chamado
cidade de Strasburgo para reformar suas escolas, a base para seu mtodo foi justamente o
programa da escola de Lige, e o seu mrito se encontra nas modificaes e ampliaes
realizadas. Joo Strum e os jesutas seguiram as normas de seus mestres [...] e maneira
de abelhas industriosas e prudentes colheram das vrias universidades o melhor que nella
florescia. (RODRIGUES, 1917, p. 128).
Foi sob este interesse pelo ensino secundrio de carter humanstico que a Ratio
Studiorum foi organizada. Sua origem j se encontra na prpria experincia e formao
acadmica de Incio de Loyola e, particularmente, na IV parte das Constituies, a qual se
destina formao intelectual do jesuta e traz a organizao didtica e a atividade
pedaggica da Ordem. Nessa IV parte so determinados, dentre outros aspectos, os livros
que ho de ser estudados; ensina a maneira de estudar, com ordem, com docilidade, com
empenho nas revises das lies; marca o tempo de cada disciplina. (RODRIGUES, 1917).
Embora as orientaes gerais dos estudos estejam referenciadas nas pginas das
Constituies, a Sociedade de Jesus no dispensou a elaborao e a sistematizao de um
plano de estudos especfico para os colgios da Companhia. Nas palavras de Franca (1952,
p. 08):
[...] as diretivas traadas nas Constituies no eram, nem deviam
substituir, um plano pormenorizado de estudo e um cdigo prtico de leis
que facilitasse e uniformizasse a organizao viva. o prprio Incio nas
prprias Constituies que determina que se elabore um Estatuto em que
se trace, por mido, quanto se refere ordem e ao mtodo dos estudos
nos colgios e faculdades. Um Ratio Studiorum, na inteno do
Fundador, dever ser o complemento natural e indispensvel das
Constituies [18]. S uma codificao de leis e processos educativos
poderia evitar o grave inconveniente das mudanas freqentes que a
grande variedade de opinies e preferncias individuais acarretaria, com a
sucesso de professores e prefeitos de estudos. S um texto autorizado e
imperativo, elaborado por uma experincia amadurecida, cortaria pelas
tentativas infrutferas dos que ensaiavam as primeiras armas nas lides do
magistrio.

Como referido na citao, a instituio de um plano de ensino uniforme e metdico,


de carter prtico, com normas e regras bem definidas, traria imenso benefcio Igreja e
Companhia, visto que cessariam as divergncias de opinies e preferncias individuais.

82

Diante das atuais circunstncias, foram sendo testadas e aprimoradas, ao longo do tempo,
diversas verses do cdigo de leis que passaria a orientar o ensino nos colgios jesuticos.
A Ratio foi fruto de mais de cinquenta anos de experincia, isto , de 1542, ano de
fundao do colgio de Goa, at sua edio definitiva em 1599. Leonel Franca (1952, p.
23) define a Ratio como [...] filho da experincia no de um homem ou de um grupo
fechado, mas de uma experincia comum, ampla de tal amplitude, no tempo e no espao,
que lhe assegura uma grandeza majestosa, talvez singular na histria da pedagogia.
Ainda que a obra de um colgio para meninos tenha ocorrido em 1542 e, em 1543,
j se ensinasse um bom nmero de internos a ler e escrever a lngua latina, somente em
1548 que Santo Incio estabelece de fato um colgio que serviria de prottipo para
fundao de outros institutos, o colgio de Messina, na Siclia. Primeiro colgio com a
aplicao de um verdadeiro plano de ensino e um mtodo pedaggico bem definido,
fundado para alunos externos e com todo curso completo: hebraico, grego, latim, lgica e
retrica.
O empenho e actividade que desenvolveu Ignacio na ereco deste
collegio mostrou que j na sua alma desabrochara e se desenvolvera a
ideia de uma associao que largamente se houvesse de empregar na
educao e instruo da mocidade. Procurou que viessem a Roma alguns
dos melhores sujeitos que a sua Companhia j tinha em Paris, Colonia,
Lovaine e Portugal; escolheu dez dos mais hbeis; quis que alguns delles,
antes de partir, dessem na sua presena mostra do methodo nas
preleces, e por fim apresentou-os ao soberano Pontifice Paulo III, que
paternalmente os acolheu, lhes falou e os despediu com a beno
apostlica. O novo collegio comeou logo a prosperar sob a regncia do
P. Jeronymo Nadal. (RODRIGUES, 1917, p. 105-106).

Depois do Colgio de Messina (1548), a Companhia erigiu o de Palermo (1549),


que tambm deveria servir de modelo para outros. Aps esses dois Incio de Loyola
fundou, em 1551, o Colgio Romano, que se tornou, de fato, a referncia para todos os
colgios da Companhia de Jesus. Assim como no Colgio de Messina e de Palermo, o
modelo pedaggico adotado no Colgio Romano foi o Modus Parisiensis, o qual, com
algumas adaptaes, deu origem ao mos et ratio Collegii Romani, este documento foi o
primeiro esboo da futura Ratio.
Embora os jesutas tenham assimilado o Modus Parisiensis quando estudaram na
Universidade de Paris, a opo pela escolha do Mtodo, no foi em decorrncia da

83

familiaridade, mas em virtude de sua eficcia. Para Loyola38 [...] esta preferncia era
baseada na convico enraizada da superioridade dos mtodos parisienses sobre os demais.
A seu ver, no havia outro mais eficiente para levar ao conhecimento rpido e perfeito da
lngua latina. (FRANCA, 1952, p. 16).
Conforme Gomes (1994), o que compe um dos elementos mais tpicos da
pedagogia parisiense a diviso dos alunos em classes39, mesmo que o sistema de
separao no tenha sido originado em Paris. Para o autor (p. 11), a [...] distribuio dos
alunos em classes; uma actividade constante dos alunos nos seus exerccios escolares;
incentivo para o trabalho escolar; unio da piedade e dos bons costumes com as letras
caracterizam o Modus Parisiensis.
Observam-se dois fatores maiores na origem da Maneira de Paris. O primeiro fato
referente aos Colgios, em que sua estrutura determinou o deslocamento do ensino da
Universidade para os Colgios, o regime de externato para o de internato e o domnio da
Universidade sobre os Colgios. O segundo fator o mtodo escolstico da Idade Mdia,
sob influncia dos Irmos da Vida Comum. Apesar das crticas lanadas contra a
escolstica no perodo da Renascena, seu mtodo foi aplicado naquilo que tinha de
melhor, ao ensino das letras.
A preocupao em agir sempre de maneira ordenada, em dividir, em
distinguir, em analisar e em sistematizar, em avanar progressivamente e
passo a passo, to caracterstica do modus parisiensis, veio da escolstica.
Mas no que diz respeito aos exerccios escolares que o modus
parisiensis mais deve escolstica: a sua freqncia, o mtodo
empregado, o recurso emulao, o papel dado memria, a entreajuda
na aprendizagem, o ensino mtuo. (GOMES, 1994, p. 15).

Voltando ao mtodo de estudos dos jesutas, Cesca (1996) informa que o segundo
ensaio de um plano pedaggico foi realizado em 1551, pelo padre Anbal Coudret, terceiro
reitor do Colgio de Messina, com o ttulo de De Ratione Studiorum. J a terceira iniciativa
38

Incio frequentou tambm as universidades espanholas de Alcal e Salamanca e, posteriormente, durante


sua estadia em Roma, conheceu a estrutura e o funcionamento das universidades italianas. Entre todas
optou pela de Paris e manteve com energia e constncia a sua preferncia contra resistncias, por vezes,
tenazes e profundas. (FRANCA, 1952, p. 16).
39
Gomes (1994, p. 09) informa que j na Antiguidade os alunos de retrica eram divididos em classes. Na
Idade Mdia, os alunos que cursavam Artes formavam um grupo distinto dos que cursavam Medicina,
Direito ou Teologia. Dentro de uma mesma disciplina ou curso, os alunos eram mais ou menos agrupados
em diferentes conjuntos, conforme os diferentes livros que estudavam e o seu diferente grau de
adiantamento. Mas, segundo o autor, isso no basta para se poder afirmar que, a essa altura, j era praticada
uma ntida distino de classes, como vai acontecer no sculo XVI. A classe uma descoberta ou uma
redescoberta da renascena.

84

foi do padre Diego Ledesma, professor do Colgio Romano e, de acordo com Franca
(1952, p. 05), a misso de Ledesma foi rever e ampliar o programa de estudos que vigorava
no Colgio Romano desde sua fundao:
Ledesma ps a servio desta importante tarefa o seu raro talento, a sua
ampla experincia e colaborao amiga de seus colegas de magistrio.
Dos 132 documentos publicados no volume do Monumento Paedagogia,
59 foram por ele atentamente transcritos ou anotados e corrigidos. Deste
imenso trabalho fecundo por uma larga experincia saiu o seu De Ratione
et Ordine Studiorum Collegii Romani, que, na sua inteno, devia servir
de norma a todos os Colgios da Companhia. Concebida num plano
grandioso e compreensivo, a obra no pde infelizmente ser levada a
termo por seu autor, colhido pela morte em 1575. Ainda assim, representa
a maior contribuio individual na elaborao do Ratio definitivo de
1599.

O quarto geral da Ordem, padre Everardo Mercuriano, deu um passo adiante na


busca de um plano de estudos definitivo, o que informa Franca (1952). Delineou-o em
1577 um cdigo geral e uniforme de ensino, detendo-se mais na organizao de regras dos
vrios ofcios administrativos dos colgios. Dois anos depois as regras de Mercuriano
foram utilizadas por Maldonato como base de seu memorial deixado aps sua visita de
inspeo ao Colgio de Clermont, em Paris. Estes, [...] eram passos importantes no
caminho do desenvolvimento orgnico da 4 parte das Constituies e na sistematizao de
um cdigo geral de ensino. (FRANCA, 1952, p. 08).
De acordo, ainda, com Franca (1952), estava reservado ao padre Cludio
Acquaviva, a tarefa de finalizar o plano pedaggico, o qual selecionou, na mesma reunio
em que foi eleito o quinto Geral da Companhia de Jesus, em 1581, uma comisso
composta por doze membros para elaborar uma frmula de estudos. Essa comisso, porm,
no chegou a comear os trabalhos. Franca informa que talvez a dificuldade estivesse no
nmero excessivo de vogais40 que dificultava a reunio.
Todavia, em 1584, Acquaviva designou outra comisso, agora composta por seis
membros, com larga experincia de ensino, das principais naes da Europa. Eram eles:
Joo Azor, da Espanha; Gaspar Gonzales, de Portugal; Jacques Tirie, da Frana; Pedro
Busen (Buys), da ustria; Antnio Ghuse (Gusano), da Germnia; Estevam Tucci, de
40

Os doze membros selecionados para elaborar a frmula de estudos pertenciam a seis nacionalidades, eram
os seguintes: Maldonado, Acosta, Ribera, Deza e Egidio Gonzalez, espanhis; Gagliardi e Adorno,
italianos; Pedro da Fonseca e Sebastio de Morais, portugueses; Le Clerc, belga; Coster, alemo; Sardi,
napolitano. Essa comisso no chegou a comear os trabalhos, talvez o nmero excessivo de integrantes
dificultasse a reunio. (FRANCA, 1952, p. 09).

85

Roma. (FRANCA, 1952, p. 09). A comisso dedicava trs horas por dia a consultas e
discusses, o restante do tempo era destinado leitura e estudo do acervo que fora
acumulado em mais de 40 anos de experincia. Em nove meses concluiu-se o trabalho
iniciado em dezembro de 1584.
Impresso para uso interno, o Padre Geral enviou o projeto de documento a ser
analisado, em 1586, para todos os superiores provinciais, acompanhado de uma carta
circular, em que solicitava a cada provncia a nomeao de cinco padres, para que eles
redigissem o seu parecer e o enviasse para Roma.
No cabo de alguns meses, l pelo fim de 1586, comearam a fluir a Roma
os relatrios desses trabalhos crticos: Judicia e observationes. Vinham
das principais provncias da Ordem: de Roma, de Npoles, Milo,
Veneza, Aquitania, Lio, Frana, Germnia Superior, Reno, ustria,
Portugal, Polnia, Arago e Andaluzia.
Alm dos pormenores isolados, os crticos convergiam quase
unanimemente sobre dois pontos importantes: a impreciso e prolixidade
da frmula examinada. As questes pedaggicas eram, por vezes,
longamente debatidas e alongados os argumentos pr e contra. Sucediamse por vezes longos tratados sobre os deveres dos professores jesutas,
sobre a convenincia de iniciar o grego com os primeiros elementos do
latim, etc, etc. Para um cdigo cuja razo de ser era orientar, de modo
uniforme, a organizao dos colgios, constituam estes, defeitos graves.
(FRANCA, 1952, p. 10).

Conforme referenciado na citao, em funo das crticas levantadas em dois


pontos, a impreciso e a prolixidade do projeto examinado, trs professores do anteprojeto,
Tucci, Azor e Gonzales, ficaram encarregados de receber os relatrios e elaborar uma nova
edio da Ratio. Para auxiliar na execuo da nova frmula, foi designada uma comisso
de professores do Colgio Romano41.
Dessa reestruturao saiu um novo texto, o qual foi enviado outra vez por
Acquaviva, em 1592, a toda a Companhia de Jesus com o ttulo de Ratio atque Institutio
Studiorum, un Collegio Soc. Jesu, anno Dni, 1591. Eliminaram-se na nova edio [...] as
discusses e dissertaes pedaggicas que justificavam os preceitos prticos. Codificou-se
todo o sistema de estudos numa srie de regras relativas aos administradores, professores e
estudantes. (FRANCA, 1952, p. 10). Modificou-se tambm o carter da Ratio, j no se
tratava de um anteprojeto a ser estudado e analisado, e sim de um cdigo de leis a ser
colocado em prtica, mesmo em carter experimental.
41

Comisso composta por Belarmino, Suarez, Sardi, Giustiniano, Parra, Pereira, Benci, e Torsellini, isto ,
telogos, filsofos e humanistas dos mais distintos. (FRANCA, 1952, p. 10).

86

De acordo novamente com Franca (1952), em 1594 novas crticas comearam a


chegar a Roma, e mais uma vez o ponto criticado era a prolixidade. Realizada uma nova
reviso para a maior objetividade do mtodo, o texto ficou reduzido a metade. Enquanto a
segunda edio contava com 400 pginas, a ultima no ia alm de 208; o nmero total de
regras descera de 837 a 467. (FRANCA, 1952, p. 11).
Aps quinze anos desde que se iniciaram de modo sistemtico, em 1584, o trabalho
de codificao do plano de estudos, o padre Acquaviva, dando por concluda a rdua
tarefa, mandou publicar em janeiro de 1599 a edio definitiva da Ratio atque Institutio
Studiorum Societatis Jesu.
O documento promulgado por Acquaviva permaneceu como lei da Companhia sem
alteraes em seu contedo at 1773, ano de supresso da Ordem efetuada pelo Papa
Clemente XIV. O fato do contedo da Ratio no ser modificado no papel, no significava
que os colgios jesuticos permaneceram parados, eles foram se adaptando na prtica s
novas condies dos tempos. A prpria Ratio previa essa flexibilidade de adaptaes, o
que se verifica na regra 39 do Provincial.
Como, porm na variedade de lugares tempos e pessoas pode ser
necessria alguma diversidade na ordem e no tempo consagrado aos
estudos, nas repeties, disputas e outros exerccios e ainda nas frias, se
julgar conveniente na sua Provncia, alguma modificao para maior
progresso das letras, informe o Geral para que se tomem as
determinaes acomodadas a todas as necessidades, de modo porm, que
se aproximem o mais possvel da organizao geral dos nossos estudos.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 79).

Com o restabelecimento da Companhia de Jesus em 1814, pelo papa Pio VII e com
a restituio do Colgio Romano em 1824 pelo papa Leo X, em um ambiente
profundamente transformado, Franca (1952, p. 13) registra a urgncia da reviso da Ratio.
Congregao, primeira reunida depois da restaurao, ocupou-se logo do
assunto. Mais energicamente voltou sobre a urgncia de uma ao
imediata Congregao Geral de 1829. O novo P. Geral, Joo Roothaan,
nela eleito, ps logo ombro tarefa que lhe havia confiado. Numa lista de
nomes propostos pelas provncias nomeou ele uma comisso de 7
membros representantes da Itlia, Siclia, Frana, Inglaterra, Alemanha,
Galcia austraca e Espanha. A incumbncia que se lhe cometia no era a
elaborao de um novo Ratio mas a adaptao do que j havia recebido
de uma experincia de quase dois sculos a mais slida das confirmaes.
Em Outubro de 1830 encetavam-se em Roma os trabalhos; e em Julho de
1832, j o Geral podia enviar a toda a Ordem o Ratio revisto.

87

No se pode deixar de mencionar que as adequaes realizadas na Ratio de 1832


no chegaram a ser aprovada por nenhuma Congregao Geral, por isso no possua a
autoridade de lei e, sim, de orientao diretiva. H que se destacar, ainda, que da reviso de
1832, saiu em 1841 uma nova Ratio Studiorum Superiorum Societatis Jesu, porm aplicada
somente aos Estudos Superiores (Filosofia e Teologia). Isso porque, a variedade de
Currculos Secundrios a que, nos diferentes pases, se devem moldar os colgios
jesuticos, dificultava a criao de um plano de estudo universal semelhante Ratio de
1599. (FRANCA, 1952).
At aqui, o objetivo foi chamar a ateno para o percurso histrico deste importante
documento, a Ratio Studiorum, que esteve presente tanto na organizao administrativa
quanto nas atividades educacionais desenvolvidas nos colgios da Companhia de Jesus. Na
sequncia, interessa-nos, portanto, discorrer sobre o contedo do documento, ou seja, a
administrao, o currculo e a metodologia.

4.2. O CONTEDO DA RATIO STUDIORUM: ADMINISTRAO, CURRCULO E


METODOLOGIA

Para quem, pela primeira vez, se pe em rpido contato com o Ratio, a


impresso espontnea quase a de uma decepo. Em vez de um tratado
bem sistematizado de pedagogia, que talvez esperava, depara com uma
coleo de regras positivas e uma srie de prescries prticas e
minuciosas.
De fato, o Ratio no um tratado de pedagogia, no expe sistemas nem
discute princpios. A edio de 1586 enveredara por este rumo; foi
criticada e substituda pela de 1599. (FRANCA, 1952, p. 24).

Como se pode perceber na citao, a Ratio no um tratado terico, mas sim um


manual prtico. Foi pensado ao longo do tempo para guiar de maneira uniformizada todos
os que se dedicassem, nos colgios da Companhia de Jesus, funo de ensinar. Este Plano
de estudo proporciona ao professor um currculo fixo e um conjunto de objetivos e
mtodos que abrange desde as classes de Humanidades at a de Teologia.
A Ratio Studiorum foi uma resposta metodolgica a uma srie de princpios que
constituram o ideal educativo dos primeiros jesutas. Este cdigo est dividido em trs
temas, a administrao dos colgios, os currculos e a metodologia, os quais constituem as
partes mais importantes do contedo. Neste sentido, visando uma maior compreenso

88

desses elementos, optamos por apresentar um ndice do documento, disposto por um


sistema de siglas42 que permite a visualizao das 467 regras, cuja quantidade est entre
parntesis43.
A. Regras do provincial (40).
B. Regras do reitor (24).
C. Regras do prefeito de estudos superiores (30).
D. Regras comuns a todos os professores das faculdades superiores (20).
E. Regras particulares dos professores das faculdades superiores, num total de 49,
assim distribudas: a) Regras do professor de Escritura (20); b) Regras do professor
de Hebreu (5); c) Regras do professor de Teologia (14); d) Regras do professor de
Teologia Moral (10).
F. Regras dos Professores de Filosofia (20); b) Regras do professor de Filosofia Moral
(4); c) Regras do professor de Matemtica (3).
G. Regras do prefeito de estudos inferiores (50).
H. Regras dos exames escritos (11).
I. Normas para a distribuio de prmios (13).
J. Regras comuns aos professores das classes inferiores 50.
L. Regras particulares dos professores das classes inferiores: (59): a) Regras do
professor de Retrica (20); b) Regras do professor de Humanidades (10); c) Regras
do professor de Gramtica Superior (10); d) Regras do professor de Gramtica
Mdia (10); e) Regras do professor de Gramtica Inferior (9).
M. Regras dos estudantes da Companhia (11).
N. Regras dos que repetem a Teologia (14).
O. Regras do Bedel (7).
P. Regras dos estudantes externos (15).
Q. Regras das academias, num total de 47, assim distribudas: a) Regras gerais (12); b)
Regras do prefeito (05); c) Regras das academias de teologia e filosofia (11); d)
Regras do prefeito da academia dos telogos e filsofos (04); e) Regras da

42

O sistema de siglas que compe o documento vai de A a Q, o nmero de regras encontram-se entre
parntesis, deste modo, quando utilizarmos na referncia (A 1-40), a letra A corresponde a regra e o
nmero 1 significa que estamos fazendo uso da primeira regra de quarenta.
43
Esta disposio encontra-se no livro Histria das Idias Pedaggicas no Brasil de Dermeval Saviani
(2008) na pgina 54.

89

academia de retrica e humanidades (07); f) Regras da academia dos gramticos


(8).
Constata-se, a partir desta sistematizao, que a Ratio Studiorum apresenta em
suas regras um detalhamento de todo o processo educativo a ser desenvolvido nos
colgios da Ordem. Iniciando pelas regras do provincial, depois as regras do reitor, do
prefeito de estudos, dos professores em geral e de cada matria de ensino, contemplava as
regras da prova escrita, da distribuio de prmios, do bedel, dos alunos e por fim as
regras das diversas academias.
Alm das regras, a Ratio apresenta igualmente os nveis de ensino: Humanidades,
Filosofia e Teologia. Nota-se que a estrutura curricular estava estabelecida numa escala
decrescente, do maior ao menor, acompanhando a hierarquia da Ordem e de seu governo.
Hierarquicamente, a posio mais elevada da Companhia de Jesus estava
representada pela figura do Geral. Administrativamente, dividida em Provncias e
circunscries territoriais, que compreendem vrias casas e colgios da Ordem e
coincidem com o territrio de uma nao ou parte dele, a Companhia tinha, em seguida,
na escala hierrquica, o Provincial. Suas funes no que se refere aos estudos, resumemse em nomear o Prefeito de Estudos e de disciplina, zelar pela formao de bons
professores, promover os estudos na sua Provncia, verificar se as normas da Ratio esto
sendo devidamente seguidas e propor ao Geral alteraes no ensino de sua Provncia caso
fosse necessrio. (FRANCA, 1952, p.27). Ainda sobre suas obrigaes a Regra 1 do
Provincial discorre:
Como um dos ministrios mais importantes da nossa Companhia
ensinar ao prximo todas as disciplinas convenientes ao nosso Instituto,
de modo a lev-lo ao conhecimento e amor do Criador Redentor nosso,
tenha o Provincial como dever seu zelar com todo empenho para que aos
nossos esforos to multiformes no campo escolar corresponda
plenamente o fruto que exige a graa da nossa vocao. (RATIO
STUDIORUM, 1952, p. 69).

Na sequncia hierrquica, temos o Reitor, figura de maior autoridade no seu


colgio. Nomeado pelo Geral, entre as suas ocupaes est distribuio de ofcios, o zelo
pelas lnguas, conduo das reunies dos professores e presidir as grandes solenidades
escolares. Para auxiliar na orientao pedaggica, a Regra 2 do Reitor garante como

90

assistente um Prefeito de Estudos44, [...] ao qual dar toda autoridade que julgar
conveniente para o desempenho cabal de seu ofcio. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 79).
Dentre as ocupaes do Prefeito de estudos, a Ratio estabelece como seu dever:
[...] ser o instrumento geral do Reitor, afim de, na medida da autoridade
por ele concedida, organizar os estudos, orientar e dirigir as aulas, de tal
arte que os que freqentam, faam o maior progresso na virtude, nas boas
letras e na cincia, para a maior glria de Deus. (RATIO, 1952, p. 83. C 130).

interessante mencionar, que nos grandes estabelecimentos, onde se reuniam


Faculdades Superiores e Cursos de Humanidades, o Prefeito Geral encarregava-se dos
estudos superiores, enquanto um auxiliar, denominado de Prefeito dos Estudos Inferiores,
acompanhava os estudos ginasiais. Alm desse, se o nmero de alunos o justificasse,
nomeava-se um Prefeito de Disciplina, incumbido de ajudar o Prefeito de Estudos na
manuteno da ordem e do bom comportamento.
Verifica-se na organizao da Ratio que no h um item especfico com as regras
para o Prefeito de Disciplina, como nos outros seguimentos, sendo a Regra 22 do Reitor
quem traz quais normas este deve seguir, a saber:
Onde o Provincial der ao Prefeito dos estudos inferiores um assistente
que se poder chamar prefeito de disciplina, a ele se aplica a regra 2 do
Prefeito [de estudos inferiores], as regras relativas ao comportamento,
que vo do n. 37 at ao fim, e ainda se parecer conveniente as que se
referem aos exames dos novos alunos do n. 9 ao n. 13. (RATIO
STUDIORUM, 1952, p. 82).

No que diz respeito ao Currculo, como j dissemos anteriormente, est organizado


em trs nveis: o Teolgico, distribudo em quatro anos de estudos, abarcando a Teologia
Escolstica e Moral, Sagrada Escritura, Hebreu e, alm disso, com a reviso de 1832,
acrescentou-se ao currculo teolgico o Direito Cannico e a Histria Eclesistica; o
currculo Filosfico, cursado em trs anos, os quais so dedicados aos estudos da Lgica,
Introduo s Cincias, Cosmologia, Psicologia, Fsica, Matemtica, Metafsica e
Filosofia Moral; e o currculo Humanista, que corresponde ao curso secundrio, com

44

Homem de doutrina e de larga experincia de ensino, acompanha de perto toda a vida escolar, visita
periodicamente as aulas, urge a execuo dos programas e dos regulamentos, forma e aconselha os novos
professores, articula a atividade de todos. Guarda fiel das tradies, assegura, com a unidade atual da obra
pedaggica, a sua continuidade no tempo. (FRANCA, 1952, p. 27).

91

durao de 6 ou 7 anos de estudos, abrangendo cinco classes, Retrica, Humanidades,


Gramtica Superior, Mdia e Inferior.
Estas classes so caracterizadas por graus, ou estgios de progresso.
Representam menos uma unidade de tempo (1 ano) do que uma
determinada soma de conhecimento adquiridos. S podia ser promovido
classe superior, o aluno que os houvesse assimilado integralmente. Por
isso, na prtica, o currculo dilatava-se muitas vezes por 6 e 7 anos; a
ultima classe de gramtica e s vezes a penltima desdobravam-se em
duas outras, A e B, ou nfima gramtica primi ordinis e nfima gramtica
secundi ordinis. (FRANCA, 1952, p. 28).

Ainda sobre o Currculo da Ratio, oportuno mencionar que apesar dos estudos se
dividirem em trs cursos parciais e distintos, eles so dependentes uns dos outros, ou seja,
o curso de Humanidades prepara e encaminha para o de Filosofia, e este para o de
Teologia. O ciclo completo da formao jesutica se d com a concluso dos estudos
teolgicos, S ento tem o estudante acesso ao pleno sentido do homem que ele deve ser e
que ele deve fazer nascer, no seio da sociedade. (PAIVA, 1981 p. 03).
Outro ponto a ser considerado na Ratio a Metodologia, parte importante e
desenvolvida, a qual abarca tanto os processos didticos utilizados para a transmisso de
conhecimentos, quanto os estmulos pedaggicos empregados para assegurar o xito
educativo. Segundo Franca (1952), a inteno desses processos metodolgicos, alm de
orientar os professores novos, tinha a finalidade de unificar o sistema de ensino e a tradio
pedaggica da Ordem.
O fato que, apesar da inteno descrita, nota-se que o objetivo no era estabelecer
uma padronizao rgida do processo de trabalho, mas, sim, um meio de orientao, at
porque a [...] multiplicidade de mtodos propostos j deixa uma ampla liberdade de opo
adaptada diversidade dos dons e variedade de circunstncias. (FRANCA, 1952, p.34).
Sendo assim, ao mestre concede-se a liberdade de iniciativa, podendo ele utilizar-se
dos mtodos preestabelecidos ou apropriar-se de outros, desde que os objetivos sejam
alcanados e no difiram totalmente dos situados no Plano de Estudo. Segundo a
concepo de Franca (1952, p. 34), Norma e liberdade, tradio e progresso balanam-se
em justo equilbrio.
A partir dessa perspectiva verifica-se que a inteno da metodologia da Ratio
consiste na formao de caminhos que favoream a solidez da aquisio do ensino, para

92

isso ela se apresenta de modo diversificado, incluindo o estudo privado, as aulas, as


repeties, as disputas e as academias. (PAIVA, 1981).
Nesse caminhar, iniciemos apresentando o ensino privado que, para Paiva (1981),
a alma do processo de aprendizagem, pois em torno dele que se estrutura a vida dos
estudantes. Em outras palavras, no ensino privado que o estudante revia o que foi
ensinado em aula e preparava-se para a prxima.
Talvez, poderamos dizer que se tratava de uma relao dialtica entre a teoria
pedaggica ensinada e a prtica educativa do aluno, em que esse desenvolvia seu
raciocnio e potencializava a experincia de ensino e vivncia acadmica, se preparando
para a prxima aula. A partir disso, Paiva (1981, p. 7) prope a seguinte reflexo: [...] se
as aulas levantam e explicitam a cincia; se os exames, as disputas, os desafios, os
exerccios, as academias testemunham o grau de assimilao, o estudo privado que a
realiza.
Visto como um momento de vida escolar, o estudo privado tinha algumas Regras de
orientao.

No que confere aos professores, tanto nas aulas como fora delas, sua

obrigao utilizar-se de todos os instrumentos didticos e pedaggicos no sentido de


orientar os estudos dos seus [...] ouvintes ao servio e ao amor de Deus e ao exerccio das
virtudes que lhes so agradveis. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.87. D 1-20). A Regra 27
do Prefeito de Estudos tambm refora os mtodos de estudos e menciona sobre a
distribuio das horas, a saber: Aos nossos escolsticos, aos internos, e aos externos por
meio de seus professores no s prescreva o mtodo de estudar, repetir e disputar, seno
tambm distribua o tempo de modo que aproveitem bem as horas reservadas ao estudo
privado. (Idem).
Ainda da parte do mestre, recomendado aos professores das Classes Inferiores
que indiquem autores em que se possam realizar as leituras espirituais.
Recomende vivamente a leitura espiritual, sobretudo da vida dos santos.
Pelo contrrio, quanto aos escritores impuros nos quais se encontre algo
que possa ser nocivo aos bons costumes, no s se abstenha pessoalmente
de explic-los juventude mas ainda se esforce com todo empenho para
apartar da sua leitura aos discpulos tambm fora da aula. (RATIO
STUDIORUM, 1952, p.117. J 8-50).

No que diz respeito aos alunos, para que se exercite as capacidades individuais e se
alcance o rendimento desejado, a Regra 11 dos escolsticos apresenta o Mtodo do estudo
privado:

93

Nas horas marcadas para o estudo privado os que seguem as faculdades


superiores releiam em casa os apontamentos da aula procurando entendlos e, uma vez entendidos, formulem a si mesmos as dificuldades, e as
resolvam; o que no conseguirem apontem para perguntar ou disputar.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 141).

Alm disso, no que envolve o seu aprendizado, recomendado na Regra 4 que os


alunos sejam assduos em ouvir as aulas e diligentes em prepar-las, repeti-las e, se ainda
houver dvidas oportuno perguntar o que no entenderam, para ento, tomar notas em
seus estudos individuais.
Na sequncia da metodologia temos as aulas, ensinadas em latim45, num total de
cinco horas/aulas, distribudas em partes iguais entre manh e tarde46 e, por
corresponderem aos objetivos religiosos, as aulas sempre comeam com uma orao.
(PAIVA, 1981). Sobre isso a Ratio descreve o seguinte: Antes do comeo da aula recite
algum uma orao breve e apropriada, que o professor e todos os alunos ouviro
atentamente de cabea descoberta e de joelhos; ao iniciar a lio o Professor, de Cabea
descoberta, faa o sinal da Cruz e principie. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 116. J 2-50).
Alm dessa, a Regra D2-20 tambm menciona sobre o incio da aula com uma orao.
Podemos verificar, em concordncia com Paiva (1981), que a Ratio apresenta
detalhadamente toda a rotina das aulas, que compreende a explicao ou preleo, os
exerccios, os desafios e o ditado. Seguiremos estudando cada uma dessas metodologias, a
comear pela preleo.
A preleo, ou prelectio, pode ser entendida como uma leitura prvia, ou seja, a
explicao do que o aluno dever estudar, sendo que seus mtodos e aplicaes variam
com o nvel intelectual dos estudantes. Podemos observar em Franca (1952), que nas
Classes Elementares de Gramtica o professor dedica-se a explicao das dificuldades
relativas ao vocabulrio, ao domnio dos termos, gramtica, ou seja, uma explicao
45

Sobre o uso do Latim, podem ser consultadas na Ratio Studiorum (1952) as Regras B 8- 24; J 18- 50 e M
9- 11.
46
Paiva (1981, p. 8) apresenta a distribuio do tempo levando em conta cada ao a ser realizada: De
manh, na primeira hora, 1, recitao de cor, aos decuries, de Ccero e da Gramtica; 2, correo pelo
professor dos exerccios (enquanto os alunos se entretm com outros exerccios); 3, na segunda hora,
repetio breve da ltima lio de Ccero; 4, meia hora de explicao da nova lio de Ccero; 5,
interrogao sobre esta lio; 6, ditado do tema; e, na ltima meia hora, 7, repetio da lio de
Gramtica; 8, explicao e interrogao da nova. De tarde, na primeira meia hora, 1, recitao de cor de
um Poeta e do autor grego (o professor v as notas dos decuries e corrige os exerccios da manh); na hora
e meia seguinte, 2, explicao e repetio do poeta, 3, preleo e exerccios de Grego, na meia hora final;
4 desafio.

94

das regras. Posteriormente, na medida em que as classes se aproximam da Retrica,


sucedem as explicaes referentes sintaxe e, nesse momento, mais do que com as
palavras e regras, o mestre se preocupa com as oraes, a arte de composio47.
Sobre esses dois tipos de preleo a Ratio afirma o seguinte:
H duas espcies de preleo: uma relativa teoria, na qual se explicam
as regras, outra, ao estilo, na qual se explicam, as oraes. Numa e noutra
se devem ter presentes duas questes: primeiro, que autores escolher;
segundo qual o mtodo a seguir na sua explicao. A primeira questo j
foi suficientemente respondida na primeira regra: nas oraes leia-se
unicamente Ccero na teoria, alm de Ccero, tambm Aristteles (alm
de Ccero, tambm Quintiliano e Aristteles). Nunca se deve omitir a
orao; a explicao das regras deveria tambm continuar por todo o ano,
por ser grande a importncia das regras oratrias. Em seu lugar, porm,
onde for cos-tume, no se probe, no fim do ano, a leitura de algum autor
que tenha mais erudio e variedade. Algumas vezes em lugar da orao
ou da teoria poder intercalar-se alguma preleo sobre um poeta.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 126. L.a-6).

Realizada a distino das prelees, uma referente teoria e outra ao estilo,


importante ressaltar o que Franca (1952, p. 35) descreve quanto sua finalidade, a saber, a
preleo menos informativa do que formativa, ou seja, no terica, mas artstica, tem
por objetivo desenvolver a arte da expresso. Nessa percepo, o aluno no exercita tanto a
memria, mas, sim, a imaginao, o juzo e a razo. Observa, analisa palavras, perodos,
pargrafos; resume passagens; compara; critica; adquire hbitos de estudo; desenvolve o
desejo de ulteriores investigaes para formao do critrio de uma apreciao pessoal.
Para que esses objetivos sejam alcanados h por parte dos professores uma
preparao cuidadosa, a metodologia de trabalho essencialmente ativa. Deste modo, no
s durante a exposio do mestre os alunos so questionados e solicitados a uma
colaborao permanente, mas tambm durante a composio, ou seja, aps ter
contemplado a explicao o aluno se esfora para assimilar e reproduzir48.

47

A Regra 7 do Professor de Retrica traz a metodologia de explicao do primeiro tipo de preleo, e a


Regra 8, do segundo tipo. (RATIO STUDIORUM, 1952, L.a 7,8-59).
48
No silncio de sua bancada de estudos repetir depois os processos vitais percorridos pelo autor e
analisados na preleo. Focaliza e ordena idias; escolhe e articula palavras; frases, perodos; dispe os
argumentos, numa tentativa fecunda de rivalizar com o modelo entrevisto. Imaginao um tanto servil nos
primeiros tempos, a composio ganhar em originalidade e cunho pessoal medida que o aluno for
enriquecendo o seu patrimnio de ideias e os seus recursos de expresso. Insistindo na importncia deste
fim prtico, o Ratio oferece-lhe continuamente a oportunidade de assimilar melhor e realizar a sntese viva
de tudo o que aprende: regras de gramtica, normas de estilstica, conhecimentos positivos. A lio de
preceitos (a praecepta), a leitura do autor, a eruditio, converge no trabalho pessoal da composio. Para o

95

A prxima rotina da aula so os exerccios desenvolvidos pelos professores, que


devem ser de dois tipos, os de memria e os escritos, que por sua vez j compreendia a
correo. Veja a seguir o que diz a Ratio sobre esses exerccios:
Exerccios de memria. Os alunos recitem as lies aprendidas de cor
aos decuries, de cujo falar abaixo na regra 36, a no ser que, a Retrica,
se prefira outro costume. Os decuries recitem-nas ao decurio chefe ou
ao professor; todos os dias o professor mande recitar alguns, quase
sempre dos mais desidiosos e dos que chegaram tarde aula, afim de
provar a fidelidade dos decuries e manter a todos no cumprimento do
dever. Aos sbados recite-se em pblico o que foi aprendido de cor numa
ou em vrias semanas; terminando um livro, podero escolher-se alguns
que da ctedra o recitem desde o princpio, no sem prmio. (RATIO
STUDIORUM, 1952, p.118. J 19-50).
Trabalhos escritos. Nas classes de gramtica, todos os dias, apresentemse, com exceo do sbado, trabalhos escritos; nas outras, exerccios
escritos de prosa, todos os dias, exceto o sbado e o dia feriado,
exerccios de poesia, s duas vezes, nos dias seguintes ao domingo e ao
feriado; tem grego, ao menos uma vez, de tarde, em dia escolhido pelo
professor. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.118. J 20-50).

A correo dos trabalhos escritos, como manda a Ratio, deveria ser realizada de
maneira reservada com cada aluno e, ao incio ou fim da aula, como preferir o professor,
deve-se ler e comentar publicamente alguns desses trabalhos, tanto dos melhores quanto
dos piores. Chamou-nos ateno e, oportuno mencionar que, enquanto o professor realiza
as correes individualizadas dos trabalhos escritos, os demais alunos recebem exerccios
extras49, que permite ao professor conciliar o momento individual e o coletivo da aula,
atitude que coopera para no haver o cio que poderia levar ao fastio, ao tdio. Quanto aos
exerccios de memria, a classe dividida em grupos sob direo de um decurio, a quem
os alunos recitavam a lio de cor.
O Desafio outro instrumento didtico da aula, utilizado para estimular a
emulao, ou seja, uma sadia competio entre os estudantes. Por isso, deve ser colocado
em prtica sempre que possvel, pois um grande estmulo aos alunos. A Regra 31, das
comuns aos professores das classes inferiores, apresenta a organizao e a forma de tais
emulaes:
estudo da preleo e seu mtodo nas diferentes classes, J-27-29; La 6-7, 8, 13, 14,15; Lb- 5, 9; Lc- 5, 9; Ld6, 8, 9; Le 6, 8. (FRANCA, 1952, p. 35).
49
Os exerccios poderiam ser: [...] colher frases dos trechos explicados e vari-las de muitas maneiras;
reconstruir um perodo de Ccero que haja sido desarticulado; fazer versos, passar uma poesia de uma para
outra forma; imitar um trecho, escrever em grego (ou vernculo) e outros semelhantes. (RATIO, 1952, p.
130-131. La 4-10).

96

O desafio que poder organizar-se ou por perguntas do professor e


correo dos mulos, ou por perguntas dos mulos entre si deve ser tido
em grande conta e posto em prtica sempre que o permitir o tempo a fim
de alimentar uma digna emulao, que de grande estimulo para os
estudos. Poder bater-se um contra um, ou grupo contra grupo, sobretudo
dos oficiais, ou um poder pro-vocar a vrios; em geral um particular
provocar outro particular, um oficial outro oficial; um particular p-der
s vezes desafiar um oficial e se vencer conquistar a sua graduao, ou
outro prmio ou smbolo de vitria conforme o exigir a dignidade da
classe e o costume da regio. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.121).

A partir das informaes aludidas na citao, advertimos que o clima da


competio era saudvel50, ou seja, os desafios no eram entendidos como meio de um
aluno prejudicar o outro, mas, sim, como estmulo para os estudos, em que os mulos
cresciam mutuamente. Segundo Rodrigues (1917), o esprito de emulao aviventava todos
os exerccios escolares da Ratio.
Por fim, temos na rotina das aulas o Ditado que, de acordo com Paiva (1981), se diz
pouco sobre ele. A respeito desse aspecto da aula, a Regra 9, daquelas comuns a todos os
professores das faculdades superiores, recomenda que, quando for possvel, prefervel
que se ensine sem ditado, [...] mas os que ditarem no parem depois de cada palavra, mas
falem de um flego, e se for necessrio, repitam; e no ditem toda a questo para depois
explic-la, se no alternem o ditado e a explicao. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 89).
Conforme Paiva (1981), a regra bsica era no ditar, e sim explicar. Os jesutas
preferiam que os alunos tivessem o contato com os livros que, segundo a Ratio, Regra 10
dos Professores das Faculdades Superiores [...] tratam a matria com amplitude e rigor.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 89). Sendo assim, a Regra 29 do Prefeito de Estudos
recomenda que haja um nmero suficiente de livros aos estudantes, tanto aos internos
quanto aos externos. Destarte, era dever do Prefeito de Estudos comunicar com
antecedncia o Reitor acerca dos livros de uso quotidiano e os do ano seguinte.
Ainda no campo dos processos metodolgicos da Ratio, temos as Repeties, que
so compreendidas como o reestudo da matria dada, ou seja, exerccio de memorizao. A
repetio refora o ensino e o estudo, propiciando a vantagem de fixar mais profundamente

50

No falamos da emulao desregrada que alimenta as paixes viciosas, ascende a ira e instiga a vingana,
mas daquella emulao que o Ratio Studiorum chama honesta aemulatio, nobre emulao, que apresente
aos olhos, para seguir-se, no honra v, mas o sentimento da honra verdadeira que tem sido em todos os
seculos mvel de hericos accommettimentos. (RODRIGUES, 1917, p. 68).

97

o que foi percorrido vrias vezes. (PAIVA, 1981). A seguir veremos na integra o que a
Ratio apresenta sobre os trs tipos de repeties, as da aula, as de casa e as gerais.
Repeties na aula. Terminada a lio, fique na aula ou perto da aula,
ao menos durante um quarto de hora, para que os alunos possam
interrog-lo, para que ele possa s vezes pergunt-los sobre a lio e
ainda para repeti-la. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.89. E 11-49).
Repeties em casa. Todos os dia, exceto os sbados e dias festivos,
designe uma hora de repetio aos escolsticos para que assim se
exercitem as inteligncias e melhor se esclaream as dificuldades
ocorrentes. Assim um ou dois sejam avisados com antecedncia para
repetir a lio de memria, mas s por um quarto de hora, em seguida um
ou dois formulem obje-es e outros tantos respondam; se ainda sobrar
tempo, propunham-se dvidas. E para que sobre, procure o professor
conservar rigorosamente a argumentao em forma [sigilosa]; e quando
nada mais de novo se aduz, corte a argumentao. (RATIO STUDIORUM,
1952, p.89. E 12-49).
Repeties gerais. No fim do ano dever organizar-se a repetio de
todas as lies passadas de modo que, se no houver impedimento em
contrrio, se lhe reserve um ms inteiro livre. No s das aulas como
tambm das repeties. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.89. E 13-49).

A Disputa mais um componente da metodologia da Ratio, da qual j


referenciamos alguns de seus elementos quando analisamos as aulas, em decorrncia da
semelhana com o desafio das Classes Inferiores. As disputas, segundo Paiva (1981), eram
o perodo de apresentao e avaliao de tudo o que o aluno tinha aprendido, nos diferentes
nveis dos estudos, ento, para o autor, a disputa poderia ser denominada como a defesa de
teses.
interessante salientar, em concordncia com a Ratio, que a disputa era um
estmulo externo reservada aos alunos mais distintos51, ou seja, aqueles que se
encontravam bem preparados, capazes de desempenhar com excelncia sua incumbncia.
Para o xito brilhante destas sesses os alumnos, escolhidos entre os melhores, haviam de
ser preparados com todo o empenho e apresentar-se de modo que no gesto, na voz e em
todo o porte exterior se notasse correco e primor. (RODRIGUES, 1917, p. 72).

51

Nas disputas pblicas s devero tomar parte os alunos mais distintos, os outros se exercitem em particular
at que estejam de tal modo preparados que possam comparecer em pblico sem desdouro. (RATIO
STUDIORUM, 1952, p.90. D 17- 49).

98

Rodrigues (1981) assinala que a Companhia de Jesus compreendeu a utilidade


incontestvel das disputas e concedeu-lhe em seu mtodo um lugar primacial, cujo clima
de competio perpassa quase toda a Ratio.
Segundo, ainda, Rodrigues (1981), havia distino na forma das disputas, isto ,
variavam em grau e brilho, podendo ser disputas particulares ou gerais, privadas ou
pblicas, semanais, mensais e anuais. Nas sabatinas, realizavam-se repeties de algumas
teses. Nas disputas mensais, as repeties abrangiam matrias mais vastas, cujo tempo
poderia durar de quatro a cinco horas. Por fim, temos as disputas anuais, as quais se
sobressaiam pela pompa exterior e pelo maior nmero e distino de convidados. Eram
escolhidos alguns alunos que se sobressaiam aos demais, os quais publicamente defendiam
concluses de toda a Teologia e Filosofia. Essas eram as disputas de maior solenidade, em
que se tinham as distribuies de prmios e a presena de membros da mais alta hierarquia
do Colgio.
As premiaes aconteciam anualmente em incentivo emulao, seguindo leis
rigorosas estabelecidas na Ratio Studiorum, a saber, so treze regras para a distribuio de
prmio, no entanto, selecionamos apenas quatro que julgamos ser capazes de propiciar um
panorama geral de como ocorria as premiaes, so elas: os nmeros de prmios, o
julgamento do concurso, a solenidades dos prmios e a distribuio dos prmios. Para o
nmero de Prmios estava previsto:
Para a classe de Retrica haver oito prmios: dois para a prova latina,
dois para poesia; dois para prosa grega e outros tantos para poesia. Para a
classe de humanidades e a primeira classe de Gramtica haver seis
prmios, na mesma ordem, omitindo-se a poesia grega que, de regra, no
ocorre abaixo da Retrica. Para todas as outras classes inferiores, quatro
prmios, omitindo-se tambm a poesia latina. Alm disso, d-se tambm,
em todas as classes, um prmio ao aluno ou aos dois alunos que melhor
houverem aprendido a doutrina crist. Conforme o nmero, grande ou
pequeno dos estudantes, podero distribuir-se mais ou menos prmios,
contanto que se considere sempre mais importante o de prosa latina.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 114. I 1-13).

Quanto forma do Julgamento:


No julgamento dever ser preferido o que escreveu com melhor estilo
ainda que outros tenham escrito mais. Se alguns forem iguais na
qualidade e no estilo, aos que menos escreveram preferir-se- o que
escreveu mais. Se ainda nisso forem iguais, seja vencedor o que avantaje
na ortografia. Se na ortografia e no mais empataram, d-se o prmio ao de

99

melhor caligrafia. Se em tudo forem iguais, os prmios podero ser


divididos, multiplicados ou tirados em sorte. Se algum levar aos outros a
palma em todas as espcies de composio, receber tambm os prmios
de todas. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 115. I 9-13).

No que se refere Solenidade dos Prmios:


No dia marcado, com a maior solenidade e assistncia de convidados
possvel, leiam-se publicamente os nomes dos vencedores e cada um dos
chamados levantar-se- no meio da assemblia e receber com toda a
honra os seus prmios. Se faltar algum, sem licena dada, pelo Prefeito,
por justas causas, reconhecidas pelo Reitor, perder o direito ao prmio
inda que bem merecido. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 115. I 11-13).

Por fim, como se realiza a Distribuio dos Prmios:


O leitor chamar um dos premiados mais ou menos com esta frmula:
Para maior glria e progresso das letras e de todos os alunos deste
ginsio, mereceu o primeiro, o segundo e o terceiro etc. prmio em poesia
latina, em poesia grega, N. Entregue ento o prmio o premi ao
vencedor, acompanhando-o geralmente com uma brevssima estrofe
adaptada circunstncia e que, se possvel, ser logo entoada pelos
cantores. Por ltimo leia tambm os nomes dos mais se aproximaram dos
vencedores, os quais se poder distribuir tambm alguma distino
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 115. I 12-13).

Vale lembrar que no foram os jesutas os responsveis pela criao de tais


premiaes, no entanto, a sua distribuio proporcionava uma grandeza majestosa que a
elevou altura de uns dos atos mais importantes e desejados da vida escolar.
Alm dos meios pedaggicos utilizados pelos jesutas na formao de seus alunos
que j apresentamos, estavam, entre eles, as Academias Escolares, as quais podem ser
denominadas de grmios literrios e cientficos, em que se reuniam os melhores alunos.
Rodrigues (1917) e Franca (1952) registram que os integrantes dessas academias deviam
ser o escol dos estudantes, de modo que se abalizassem pelo talento, piedade, aplicao
aos estudos e observncia da disciplina escolar e das regras da Academia, servindo de
exemplo para todo o colgio.
Conforme os autores, o governo interior das academias organizava-se
democraticamente, de maneira que o superior do colgio nomeava o diretor dentre os
professores e padres, o restante dos cargos, presidente, conselheiros e secretrio, eram
eleitos pelos prprios membros da Academia, ao menos duas vezes ao ano, por meio de
votao secreta.

100

As Academias incentivavam a atividade espontnea dos alunos,


despertavam o gosto da investigao cientfica e abriam um campo de
largos horizontes abertos aos entusiasmos generosos que se no
contestavam com as obrigaes ordinrias das aulas. Nestes grmios
literrios e cientficos podemos saudar com razo os precursores dos
seminrios de histria e filologia das universidades modernas. As suas
reunies eram freqentes, mas nas grandes festividades do ano, as sesses
revestiam-se de maior aparato: afluam convidados de fora e as disputas,
declamaes e discursos desenrolavam-se num ambiente que coroava
esforos e estimulava brios. (FRANCA, 1952, p.39).

Existem trs tipos de Academias, uma para os gramticos, outra para os retricos e
humanistas e as dos filsofos e telogos, caso a quantidade de alunos demandasse, poderse-ia instituir Academias para cada classe. (RODRIGUES, 1917).
Nas academias de grammatica explicava-se algum auctor mais elegante e
attrahente; acaloravam-se as repeties com desafios, exercitava-se o
estilo, repetia-se do plpito a preleco da aula, accrescentada de notas e
alguma prefaozinha; numa palavra variavam-se os exerccios de modo
que aquella reunio de pequeninos academicos fosse ao mesmo tempo
proveitosa e interessante. Nas academias de rhetoricos e humanistas
procurava-se egualmente pela variedade e interesse de occupao
fomentar o enthusiasmo dos estudantes. Declamavam-se obras literrias
compostas pelos academicos, debatiam-se theses com arengas que as
defendiam ou impugnavam; imitavam-se no estilo composies inteiras
de oradores e poetas; compunham-se dilogos, poemas, tragdias;
improvisavam-se discursos sobre assumpto dado para explorar a fora da
inveno; distribuam-se livros entre os academicos para cada um extrahir
e commentar trechos escolhidos. Nas academias dos theologos e
fhisosophos repetiam-se as matrias estudadas, disputava-se para as
penetrarem mais profundamente, ou tambm compunha um academico
uma dissertao erudita sobre alguma questo particular e a recitava do
plpito. Tal era o emprego das sesses ordinrias. Alm destas cada
academia dava por sua vez sesso publica e apparatosa para que
solennemente, como em parada leteraria, se passasse revista ao
aproveitamento conseguido e se alentassem com brios novos os nimos
dos acadmicos. (RODRIGUES, 1917, p. 77).

interessante destacar que as academias exercem um papel fundamental na


dinmica pedaggica jesutica, pois por meio delas que se pratica todo tipo de exerccio
didtico pedaggico, como se pode verificar na citao anterior. Essa importncia pode ser
constatada pela quantidade de referimentos difundidos ao longo das hierarquias da Ratio,
igualmente pelo grande nmero de Regras especficas s Academias, a saber, h um total
de quarenta e sete, distribudas entre Regras Gerais (Q.a 12); Regras do Prefeito (Q.b 5);
Regras da Academia de Teologia e Filosofia (Q.c 11); Regras do Prefeito da Academia dos

101

Telogos e Filsofos (Q.d 4); Regras da Academia de Retrica e Humanidades (Q.e 7) e


Regras da Academia dos Gramticos (Q.f 8).
At aqui chamamos a ateno para o contedo da Ratio Studiorum, que conforme j
apresentamos no incio, se encontra dividido por trs temticas a administrao dos
colgios, os currculos e a metodologia. Realizada essas consideraes, passemos a
discusso da formao dos professores.
4.3. A FORMAO DO PROFESSOR: MORAL E INTELECTUAL

O ideal que se props S. Incio sublime, o systema de instruo


pareceu-nos slido e bem ordenado, os meios pedaggicos so
abundantes, fceis e apropriados. Como empregar estes meios, como
realizar o systema para attingir o ideal? Tudo depende do professor
[...]. Se o professor sabe, se tem methodo, se possue as qualidades moraes
e pedaggicas necessrias ao elevado ministrio que desempenha, poder
fazer maravilhas ainda nos talentos medianos; se lhe escasseiam aquelles
dotes, inutilizar talvez os maiores engenhos. (RODRIGUES, 1917, p.
89).

Por meio desta citao, verifica-se que para obter bons resultados e atingir o ideal
de educao almejado por Loyola, to importante quanto o sistema educativo, acima de
tudo ter bons professores. Pode-se dizer que, nesse aspecto, a Companhia procurou
satisfazer as intenes do fundador dedicando-se formao dos mestres que ensinavam
em seus colgios.
Rodrigues (1917) e Franca (1952) destacam a preocupao em torno da formao
do professor, a qual deveria ser completa, abrangendo todos os aspectos da perfeio
humana, pois ele quem modela no educando o homem perfeito de amanh. Portanto,
eram requeridas trs qualidades ao professor: a Scientia, na qual se referia aos
conhecimentos das matrias dos ensinos; a Prudentia, que dizia respeito ao mtodo e a
forma a qual se aplicava; e a Fides, que envolvia o conjunto de dotes morais que tornava
um mestre perfeito.
Para alcanar todas essas qualidades, os professores iniciavam o estudo pela
formao moral, depois formao intelectual, que inclua o estudo das letras clssicas, o
estudo filosfico, o estudo teolgico e por fim a especializao na disciplina que seria seu
objeto de ensino. Como se pode perceber, o caminho para tornar-se um professor nos
colgios jesuticos era longo e igualmente rigoroso.

102

A formao moral caracteriza-se como a primeira preocupao da Companhia de


Jesus, na qual so dedicados dois anos de estudos, especficos formao da alma prpria,
ou seja, o momento do professor se conhecer, [...] so anos benditos e fecundos em que
se adquire o conhecimento prprio, o governo das paixes, o domnio sobre as tendncias
impulsivas. A razo sobrepe-se aos poucos volubilidade dos caprichos. (FRANCA
1952, p. 53).
Ainda sobre essa questo, Rodrigues (1917) e Franca (1952) ressaltam que o
recolhimento, a prtica da vida interior, que contribui para o conhecimento profundo do
corao humano, ou seja, na luta contra as paixes que o homem aprende a conhecer seu
corao e os meios de dirigi-lo para os nobres ideais, qualidade requerida para quem tem a
misso de educar. Para os autores, a vida religiosa a escola de primeira ordem para tal
objetivo, cuja funo do professor tambm formar nos jovens a quem so confiados
educao, os costumes dignos de um cristo, isto , o servio e o amor a Deus.
Finalizado o binio dedicado exclusivamente preparao moral, cujo
aperfeioamento se estendia durante a longa carreira de estudo, o jovem jesuta iniciava
sua formao intelectual, na qual seguia o curso inteiro da Ratio Studiorum, sendo ele
formado com mais particular empenho.
A formao intelectual comeava com o estudo das letras clssicas, latim, grego,
hebreu, com durao de dois anos. Sobre a formao de professores de letras a Regra 22 do
Provincial diz:
Para conservar o conhecimento das letras clssicas e alimentar um
seminrio de professores, procure ter na Provncia pelo menos, dois
outros vares eminentes em literatura e eloquncia. Para este fim entre os
bem dotados e inclinados para este gnero de estudos designar, de
quando em quando, alguns, suficientemente formados em outras
disciplinas, a fim de constiturem, com o seu trabalho e esforo, um como
viveiro ou seara que alimente e propague a raa dos bons professores.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p.75).

Na sequncia dos estudos, eram dedicados mais trs anos para a formao
filosfica a qual, segundo Franca (1952), propiciava aos futuros mestres experincia da
vida e amadurecimento do esprito. oportuno mencionar, conforme a Regra 28 do
Provincial, que os jovens religiosos s poderiam aplicar-se ao magistrio aps o trmino do
curso de Filosofia, sendo indispensvel uma formao pedaggica que envolvia o estudo

103

das disciplinas do currculo, sendo essa a iniciao profissional. Sobre tal iniciao Franca
(1952, p. 54) informa o seguinte:
A Regra 9 do Reitor prescreve que, no fim dos estudos de filosofia, antes
de partirem para os colgios, os futuros mestres sejam confiados a um
homem profundamente versado na experincia do ensino, docendi
peritissimum, que os inicie na pratica viva do magistrio, submetendo-os
a exerccios de preleo, ditado, correo de trabalhos escolares e outros
ofcios do bom professor.

Podemos constatar que a figura do professor a essncia da atividade educacional


dos jesutas, dependia de sua atuao alcanar o resultado desejado, a saber, [...] mover os
seus ouvintes ao servio e ao amor de Deus e ao exerccio das virtudes que lhe so
agradveis, e alcanar que para este objetivo orientem todos os seus estudos. Para tal fim,
esperava-se que o mestre compartilhasse do esprito inaciano, por isso, havia um cuidado
especial com sua preparao humana, vocacional, profissional, metodolgica e prtica,
para que melhor pudesse exercer sua funo de educador. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.
87. D 1-20).
Concludo o magistrio, o jovem mestre volta para o banco dos discpulos, na qual
a preparao ainda mais longa, pois so mais quatro anos consagrados ao estudo da
teologia e um binio de especializao na disciplina que ser objeto de seu ensino
universitrio. Finaliza o professor jesuta sua formao intelectual por volta dos trinta anos.
(FRANCA, 1952).
importante destacar que o futuro professor tinha que demonstrar domnio
suficiente de todo o contedo, desde os estudos mais bsicos em Humanidades, at os mais
avanados que compreendia as faculdades de Filosofia e de Teologia. As Constituies e a
Ratio recomendavam aos professores o domnio das matrias a serem ensinadas e do
mtodo, isto , como se deveriam propor os exerccios para que os alunos compreendessem
a finalidade de seus estudos. Franca (1952, p. 52) enfatiza que o mestre deveria exigir do
estudante mais do que a aquisio de conhecimento, pois sua obrigao desenvolver nos
alunos os talentos naturais.
Ainda que o conhecimento seja em si proveitoso, a mais alta perfeio da
tarefa educativa cifra-se em moldar e desenvolver o esprito. O valor
integral, o fruto e o objetivo dos estudos consistem em cultivar todas as
faculdades que assim se formam para todas as fases da atividade e da
vida.

104

Sobre a iniciao profissional, outro ponto que interessa evidenciar a fundao de


Academias ou Seminrios pedaggicos destinados formao de professores. Rodrigues
(1917) assinala que j em 1565 a segunda Congregao Geral decreta que em cada
Provncia, onde fosse possvel, dever-se-ia instituir Academias de formao, a fim de que
houvesse sempre professores habilitados em quaisquer dos ramos de ensino.
O mesmo se pode verificar na Ratio de 1599, na qual a Regra trinta do Provincial
aponta a necessidade de academias privadas para que os futuros professores estreassem o
magistrio com uma slida formao. Alm disso, para que se mantivesse o conhecimento
das letras clssicas a Regra vinte e dois do Provincial recomendava ao menos dois
professores qualificados em humanidades e oratria em cada Provncia para a propagao
de bons professores. Como se v, a formao pedaggica do mestre era uma das
preocupaes fundamentais da Ordem, a qual tinha incio em Academias privadas e
continuava, posteriormente, com as leituras de obras especficas para sua formao52.
(FRANCA, 1952).
Continuando, Franca (1952) destaca que para assegurar a eficincia da ao
educativa, o professor deve tratar os alunos com bondade e justia, aproximando-se do
afeto paternal, porm, sem familiaridade, ou seja, no se mostre mais ntimo com um do
que com outro. [...] No despreze ningum, vele com o mesmo cuidado pelos estudos do
pobre como do rico, e se empenhe de modo especial pelo progresso de cada um dos seus
alunos. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 124. J 50).
Franca (1952) observa que o mestre no deveria ser precipitado em castigar,
tampouco em proferir palavras ofensivas. Caso fosse indispensvel repreender algum
aluno, a Ratio recomendava a moderao, de modo que o repreendido se convencesse de
que o amor lhe inspira as palavras. Sobre o modo de castigar, a Ratio Studiorum (1952, p.
122-123. J 40-50) descreve:
52

Franca (1952, p. 55) apresenta algumas obras composta para a formao do professor. Em 1625 Francisco
Sacchini, grande humanista e celebre historiador, compunha em Roma o seu Protrepticon et Paraesiensis ad
Magistros Scholorum Inferiorum. Protrepticon: valor, dignidade e vantagens da educao e instruo;
Parasiensis: deveres e meios de ao dos professores. Jouvency, outro historigrafo de renome, comps em
1692 um tratado De ratione discendi et docendi, que a 14. Congregao Geral mandou que fosse adaptada
pelo autor de modo que as transformasse num como compendio oficial para todos os professores da Ordem.
Em 1703 saiu a lume o novo trabalho em Florena e com o ttulo ampliado: Magistri Scholarum Inferiorum
S. J. de ratione discendi et docendi ex Decreto Congregationes Geralis XIV, Florentiae, 1703. O como
aprender e como ensinar de Juvncio pode considerar-se um dos comentrios mais autorizados do Ratio.
Para a Provncia da ustria, publicou em 1735 o P. Francisco Wagner a sua Instructio privata seu typus
cursus annui pro sex humanioribus classibus in usum magistrorum S. J. e, no seguinte, para a Provncia
Germnica Superior, escrevia o P. Francisco Kropf: Ratio et via recte atque ordine procedendi in litteris
humanioribus aetate tenerae tradendis, docentium et discentium commoditati atque utilitati conscripta a
Sacerdote quondam e Soc. Jesu, 1736.

105

No seja precipitado no castigar nem demasiado no inquirir; dissimule de


preferncia quando puder sem prejuzo de ningum; no s inflija
nenhum castigo fsico (este ofcio do corretor) mas abstenha-se de
qualquer injuria, por palavras ou atos no chame ningum seno pelo seu
nome ou cognome; por vezes til em lugar do castigo acrescentar algum
trabalho literrio alm do exerccio de cada dia; ao Prefeito deixe os
castigos mais severos ou menos costumados, sobretudo por faltas
cometidas fora da aula, como a ele remeta os que se recusam aceitar os
castigos fsicos principalmente se forem mais crescidos .

Quando se fala em castigos corporais importante informar que os jesutas no


eram favorveis a eles, mas no os eliminaram totalmente. Todavia, podemos dizer que
estavam entre os que mais colaboraram para suavizar a disciplina. Franca (1952, p. 37)
adverte que para se verificar os progressos realizados pelos jesutas no sentido de atenuar
os castigos fsicos necessrio conhecer os rigores antigos, a saber:
No dia solene da investidura, como smbolo de sua misso disciplinadora,
recebia oficialmente o professor um chicote e no o recebia em vo.
Pierre Tempte, principal do Colgio de Montaigu, mereceu a triste
alcunha de Grand fouetteur des enfants [Grande chicoteador de crianas].
Em 1520, a um amigo que o consultava a respeito da educao dos
meninos aconselhava o Reitor da Universidade de Paris, Texier de Ravisi:
Quando carem em falta, ou forem colhidos em mentira, quando
tentarem sacudir o jugo, murmurarem ou formularem a mnima queixa,
bater de rijo e no deixar de bater nem abrandar a correo at quebrarlhes a arrogncia e torn-los mais calmos que o azeite e menos resistente
que a polpa de melo [...].

Os jesutas no foram os primeiros a abrandar os castigos, Franca (1952) afirma


que a reao comeou no sculo XVI com Erasmo, Montaigne e Rabelais, que acirraram as
suas composies poticas (epigramas) contra esse regime, no entanto, os jesutas
contriburam expressivamente, minimizando os castigos corporais, adotando na
organizao de seus colgios uma disciplina preventiva. Havia uma vigilncia que
recordava continuamente aos estudantes a obrigao de se portarem corretamente, cujo
mtodo de nomear Decuries53, dentre os alunos mais exemplares, cooperava para a
reduo dos inconvenientes.

53

No recinto das escolas, segundo os costumes das varias naes, nomeava-se dentre os alumnos mais
distintos o chamado Primeiro Decurio, ou Censor ou Pretor encarregado de attender ao bom andamento
da aula e de avisar o professor, se algum se desmandasse. (RODRIGUES, 1917, p. 29).
Acerca da funo dos Decuries a Ratio Studiorum (1952, p. 122, J 36-50) recomenda Nomeie tambm o
professor os de-curies que devero tomar as lies de cor, recolher os exerccios para o professor, marcar
num caderno os erros de memria, os que no trouxeram o exerccio, ou no entregaram as duas cpias e
observar tudo o mais que lhes indicar o Professor.

106

Rodrigues (1917) declara que por ser um mtodo humano estava sujeito a defeitos,
e a disciplina mesmo que vigilante, no evitava todas as faltas, sendo propcia a utilizao
de mtodos repressivos mais duros para corrigir o culpado, como o castigo. Contudo,
esses meios s eram aplicados em casos mais raros, quando o mtodo persuasivo (as boas
palavras e exortaes) havia sido esgotado. A regra que S. Incio traou e que se perpetuou
na Ratio era a de se apelar para os sentimentos mais nobres da honra e da dignidade, de
modo que se procedesse com esprito de doura, conservando a paz e a caridade com
todos.
Entretanto, nesses casos mais raros, cuja necessidade de castigos fsicos era
inevitvel, a Ratio atentava-se para que a aplicao no comportasse os abusos e se
conservasse a eficcia disciplinadora. Uma das precaues previstas no Plano Pedaggico
incide na figura do professor, o qual no deveria, como j mencionado, ser precipitado no
castigar, e tampouco lhe era permitido por a mo em um aluno, nem por meio de nenhum
integrante da Companhia. Para esse fim, adverte a Ratio, e era lei, que se chamasse um
corretor54 de fora da Companhia e, onde no fosse possvel, dever-se-ia castigar de outro
modo. (RODRIGUES, 1917).
Outra precauo que se conservasse a gradao dos castigos, os quais subiam
desde a repreenso e trabalhos escolares at as penas corporais e expulso, sendo os dois
ltimos utilizados em episdios extremos. Nos casos de castigos fsicos, normalmente os
golpes no poderiam passar de seis, nem atingir o rosto e a cabea, cuja aplicao da
punio demandava a presena de pelo menos duas testemunhas.
Alm disso, conveniente considerar que os castigos no ansiavam ferir, tampouco
humilhar o aluno, apenas causar-lhes uma pequena dor fsica, o que, para Franca (1952),
um meio de disciplinar muito eficaz, mormente na primeira idade e em certos
temperamentos. Por fim, importa lembrar em concordncia com Rodrigues (1917, p. 36),
que [...] ainda quando usam o castigo, o amor que lhes arma o brao.
Diante do apresentado, possvel verificar que o mtodo pedaggico dos jesutas
sugeria formar seus alunos notadamente por meio de estmulos produo escolar ao invs
de castigos fsicos, ainda utilizados no incio da Idade Moderna. Podemos dizer que a Ratio
representa um importante passo no sentido de suprimir os castigos corporais por uma
disciplina escolar constituda por diversificados controles e por mecanismos de auto54

Oficial de fora da companhia homem srio e moderado, que administraria a punio de acordo com as
instrues recebidas do prefeito de Estudos. (FRANCA, 1952, p. 38).

107

regulao, sendo a emulao uma das foras psicolgicas mais ativas e eficientes para a
boa educao dos alunos. (FRANCA, 1952).
As argumentaes realizadas at aqui tiveram a finalidade de apresentar a Ratio
Studiorum, incluindo desde o seu processo de construo, o qual passou por vrias etapas
durante a segunda metade do sculo XVI, perodo importante de experincia para se chegar
a um conjunto de princpios que, a partir de ento, passaria a regular a implementao do
sistema educativo dos colgios da Ordem, incluindo os elementos que configuram seu
contedo: a administrao, o currculo e a metodologia. Discutimos, tambm, a formao
dos professores que atuavam nos colgios da Companhia de Jesus, procurando enfatizar a
importncia atribuda ao mestre, que pode ser constatada nas pginas do documento por
meio de suas regras.
Finalizada essa exposio acerca da Ratio Studiorum, na prxima seo nos
propomos a averiguar, mais especificamente, a formao humanista da juventude nos
colgios jesuticos, para isso, analisar-se- os Estudos de Humanidades constantes no
Mtodo Pedaggico dos jesutas.

108

5.

O CURSO DE HUMANIDADES DA RATIO STUDIORUM E O HUMANISMO


CATLICO EM PORTUGAL

Nesta seo, o objetivo investigar na Ratio Studiorum a funo dos estudos de


humanidades para a formao da juventude nos colgios jesuticos, no contexto do sculo
XVI. Desde j, alertamos, amparados em Miranda (2009), que a educao desenvolvida
pelos jesutas no era uma educao neutra, como nenhuma o . A Ratio recomendava a
todos os professores que a principal finalidade dos cursos era ao servio de Deus, portanto,
todos os estudos deveriam convergir para esse fim, desenvolvendo no aluno todas as
capacidades para o exerccio da virtude, mas de uma virtude instruda.
Deste modo, para uma melhor compreenso do que aqui ser exposto dividimos
esta seo em trs partes. Inicialmente apresentaremos as cinco classes do curso secundrio
a Retrica, as Humanidades e as Gramticas (Superior, Mdia, Inferior). Na segunda parte
da seo levaremos em considerao a formao do aluno de acordo com o currculo
humanista, e a importncia conferida aos estudos literrios. Na terceira parte da seo,
faremos a relao de conceitos humansticos da Ratio Studiorum com o contexto cultural
de Portugal, mostrando que os jesutas procuraram orientar a formao da mocidade
conforme as exigncias derivadas de novos elementos sociais e econmicos requeridos
pelo mundo Moderno, mas dentro da ortodoxia catlica.

5.1. CURRCULO

HUMANISTA

HUMANIDADES,

DA

GRAMTICA

RATIO

SUPERIOR,

STUDIORUM:
GRAMTICA

RETRICA,
MDIA

GRAMTICA INFERIOR

Neste item objetivamos apresentar o sistema de instruo do curso secundrio na


Ratio Studiorum, o qual possvel verificar algumas distines em relao ao primeiro
curso de letras humanas presente nas Constituies de Incio de Loyola. Esta rene em seu
primeiro curso as disciplinas de gramtica, de humanidades, a retrica e a histria, as
lnguas latina, grega, hebraica, o caldeu, o rabe, as lnguas indianas, e mais quantas
fossem necessrias para o aproveitamento no trabalho evangelizador. Por sua vez, na Ratio
Studiorum de 1599, cuja mira estava na unidade do ensino e da educao da juventude, a
organizao do curso de letras estava disposta pela gramtica, humanidades e retrica,

109

lngua latina e grega. Ao professor ficava a responsabilidade de transmitir


concomitantemente aos estudantes os demais conhecimentos teis ou necessrios. O estudo
do hebraico, na Ratio, estava reservado para o curso de Teologia.
Os alunos do curso secundrio55 iniciavam seus estudos pela gramtica latina que
na Ratio era o centro em torno do qual se movia o curso literrio (por meio do latim
ensinava-se o grego, a lngua ptria, a histria e os autores clssicos), e ascendiam pelos
trs degraus da gramtica, a nfima, a mdia e a suprema56. Seguindo o curso, os alunos
passavam classe de humanidades, finalizando a primeira fase de preparao com a
retrica.
Averiguamos que a destreza da comunicao verbal era o objetivo central do
currculo humanista adotado pelos jesutas, destarte a classe de gramtica propiciava ao
aluno uma expresso clara e exata, enquanto a classe de humanidades assegurava-lhe uma
expresso rica e elegante e, por fim, a classe de retrica entrevia a perfeio na expresso
persuasiva e convincente. (FRANCA, 1952).
Quanto ao tempo de estudo da primeira fase de preparao que corresponde ao
curso secundrio, apesar de o currculo humanista ser composto por cinco classes j
nomeadas, que podem ser caracterizadas por graus ou estgios de progressos, essas classes
podem no corresponder a uma determinada unidade de tempo (um ano). Isso porque, na
prtica, o currculo poderia ser estendido por seis ou sete anos. Esse prolongamento do
curso provinha em consequncia ltima classe de gramtica, a inferior que se desdobrava
em duas outras partes, A e B, o mesmo ocorria, em alguns casos, com a penltima classe, a
de gramtica mdia.
Essa diviso da gramtica inferior em duas partes e por vezes da gramtica mdia
era necessria para que os alunos assimilassem o conhecimento integralmente, pois a
55

Conforme Franca (1952, p. 28), o Currculo Humanstico, corresponde ao moderno Curso Secundrio.
Sobre os graus de cada aula de gramtica, verificamos nas Regras Comuns aos Professores das Classes
Inferiores o cuidado de se conservar todas as aulas em seu nvel, dividindo todas as regras da gramtica do P.
Manuel lvarez em trs partes, uma para cada classe, de modo que se repetisse no incio do semestre o que
foi ensinado na classe antecedente. (RATIO STUDIORUM, 1952, L12-50).
As Regras do Prefeito de Estudos Inferiores (ginasiais) tambm trazem a diviso da gramtica do P. lvarez.
Diviso da Gramtica em 3 livros. E para que melhor e com mais facilidade se conserve esta distin-o,
dividam-se todos os preceitos do P. Manuel lvares (1832, da Gramtica) em trs livros, cada um dos quais
corresponda a uma srie. O primeiro livro, para a classe inferior, abranger o 1 livro do P. lvarez e uma
breve introduo sintaxe tirada do segundo. O segundo livro, para a classe mdia, corresponder o livro
segundo do P. lvarez sobre a construo das oito partes do discurso at s figuras e alguns apndices mais
fceis. O terceiro livro, para a classe superior, abraar do livro segundo os apndices mais elevados e da
construo figurada at o fim e o livro terceiro medida das slabas. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 105. G
8-50).
56

110

ascenso de uma classe outra acontecia somente aps a apropriao dos contedos da
classe anterior. Sobre essa questo as Constituies (2004, p. 144-145, [471]) trazem que
[...] no pode fixar-se um perodo determinado de tempo para os completar, dada a
diferena de talentos e de cincia da parte dos alunos, e muitas outras razes que no
permite limitaes de tempo seno as que para cada um ditar a prudente reflexo do Reitor
[...]. Isso significa que compete ao Reitor decidir, depois de exame apropriado, quanto
tempo se h de dar a cada matria, e quando os escolsticos estaro hbeis classe
seguinte.
A representao das subdivises do currculo humanista57 pode ser verificada na
tabela a baixo:
Grau

Classe

Ano

Retrica

Humanidades

Gramtica Superior

Gramtica Mdia A

Gramtica Mdia B

Gramtica Inferior A

Gramtica Inferior B

Realizada as ponderaes acerca dos desdobramentos do currculo humanista,


faremos as definies do ensino recomendado para cada uma das cinco classes, iniciando
com as de Gramtica.
Na Classe de Gramtica Inferior os alunos aprendiam as noes de Artes com as
regras iniciais da sintaxe latina e os princpios da lngua grega e, nas prelees, eram
escolhidos as cartas mais simples de Ccero. Nos locais em que houvesse as subdivises
das classes em A e B, na inferior deveria explicar do primeiro livro da gramtica de P.
Manuel lvarez58 [...] os nomes, verbos, as regras fundamentais, as quatorze regras da
57

Esta reproduo do Currculo Secundrio encontra-se no livro O Mtodo Pedaggico dos Jesutas e o
Ratio Studiorum de Leonel Franca (1952) na pgina 29.
58
A obra de Manuel lvares tinha a vantagem de conservar um juzo independente da clebre Gramtica de
Despautrio e de preservar uma certa pureza humanstica, sendo fiel aos autores da Antiguidade clssica,
sem deixar nunca de orientar o estudo para o domnio prtico da lngua, quer na expresso oral quer na
composio escrita, segundo as exigncias da Ratio. (MIRANDA, 2001, p. 102).
A Gramtica de Despautrio, autor flamengo, foi utilizada pelos jesutas at que ficasse pronta a de lvares.

111

construo, os gneros dos nomes. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 138. Le 1-9). Na


classe superior tambm havia a explicao do primeiro livro, mas a partir da [...]
declinao dos nomes sem os apndices, e ainda os pretritos e os supinos; do livro
segundo, a introduo sintaxe sem os apndices at aos verbos impessoais. (Idem).
Quanto ao ensino da lngua grega, a subdiviso mais atrasada aprendia somente a ler e a
escrever, e a mais adiantada os verbos.
Na Classe de Gramtica Mdia os alunos aprendiam toda a gramtica em busca de
um conhecimento geral, ainda que no perfeito, mas o suficiente para passar para a
Superior, ltimo estgio das Gramticas. Na Gramtica Mdia era explicado [...] do
princpio do livro segundo at a construo figurada, com os apndices mais fceis, ou,
segundo o mtodo romano, da construo comum construo figurada das palavras, com
os apndices mais fceis. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 135. Ld1-10). No ensino do
grego os escolsticos aprendiam os verbos e as cartas familiares de Ccero, composies
escolhidas de Ovdio e algum autor grego, de fcil compreenso.
Por fim, o objetivo da Classe de Gramtica Superior era o conhecimento perfeito da
gramtica, para isso, repetia-se a sintaxe desde o incio, acrescentando todos os apndices,
a construo figurada e retrica. Em grego, prosseguia com o estudo das regras
gramaticais, com exceo dos dialetos e das notas mais difceis. Para a leitura e explicao,
no latim, eram escolhidas as cartas mais importantes de Ccero, e para o grego S. Joo
Chrysostomo, Esopo e outros semelhantes. (RODRIGUES, 1917).
A Gramtica do Padre Manuel lvares foi o livro escolar mais famoso e estudado
pela juventude nos colgios jesuticos, seja integral ou parcialmente ele se espalhou por
toda a parte em maior nmero de edies. Foi o Geral Francisco de Borja que encarregou
lvares incumbncia de compor a Gramtica latina que seria adotada em todas as escolas
da Companhia de Jesus. A seguir podemos verificar o contedo do manual.
O mtodo de exposio na Gramtica racional. Prope os preceitos
gramaticais em caracteres correntes, e logo ajunta em letra grifa
observaes e explicaes histricas ou filolgicas e tambm
pedaggicas para os mestres. Tudo facilmente denota estudo intenso,
leitura minuciosa de autores e gramticos, e erudio mais que vulgar. A
linguagem latina, em que declara ainda as coisas mnimas, primorosa.
Na sintaxe assenta nitidamente a regra, prova-a com exemplos e ajunta
apndices, primeiro, segundo e terceiro com regras mais abstrusas e
excepces. Por este modo adaptou a Arte s sucessivas classes de
Gramtica. As regras comuns acomodou-as capacidade de todos os
estudantes, e os diversos apndices aos alunos mais adiantados. Tda a

112

Gramtica se dividiu nos trs livros que tratavam respectivamente da


etimologia, da sintaxe e da prosdia e quantidade das slabas.
(RODRIGUES, 1939, p. 52).

O Manual foi finalizado em 1572, mesmo ano de publicao do livro os Lusadas


de Cames, e as duas obras tiveram difuso igualmente vasta e cada uma no seu gnero
influenciou a literatura portuguesa. A Companhia de Jesus seguiu com estima a Gramtica
de lvares e na Ratio ordenava-se que nas escolas se seguisse o mtodo do autor
portugus, conforme referido na citao anterior, conservando sempre a propriedade de
todas as regras.
Concludo o estudo das Gramticas, o prximo estgio de progresso era as aulas de
Humanidades, cuja finalidade era preparar o campo eloquncia, por meio da exposio
breve dos princpios da retrica e pelo conhecimento da lngua, de modo que os alunos
adquirissem as propriedades dos termos e ampliassem o vocabulrio.
Para o conhecimento da lngua, era estudado, dos oradores, exclusivamente Ccero,
seus livros de filosofia moral; dos historiadores, Cesar, Salstio, Lvio, Curtius e outros
semelhantes; dos poetas, especialmente Virglio e epigramas e composies de outros
poetas ilustres. Quanto aos preceitos da retrica, no segundo semestre dava-se um breve
resumo [...] do Cipriano Soares; neste perodo os escritos filosficos de Ccero, podero
tomar-se algumas das suas oraes mais fceis, como pro lege Manilia, pro Archia, pro
Marcello ou outras pronunciadas na presena de Csar. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.
129. Lb 1-10). E na lngua grega, os alunos estudavam a parte da sintaxe. Eram utilizados
somente os autores antigos e clssicos, a saber, discursos de Scrates, S. Joo
Chrysostomo, S. Baslio, cartas de Plato, Synesio e obras semelhantes.
No topo da hierarquia dos estudos de humanidades estava a classe de Retrica, para
a qual convergiam todas as outras. Sua finalidade era a formao perfeita para a
eloquncia, abrangendo as duas mais altas faculdades, a oratria e a potica, sendo
conferida maior proeminncia primeira. A Retrica, de modo geral, inclua trs pontos
principais, as regras de oratria, o estilo e a erudio.
Nas regras da oratria deveriam ser explicados os livros retricos de Ccero e de
Aristteles, e, se necessrio, tambm a potica. No estilo, eram requeridos os melhores
historiadores e poetas, contudo, a Ratio recomendava que os estudantes fossem formados
quase que exclusivamente em Ccero. E na erudio, [...] dever ser recolhido da histria
e dos costumes dos povos, dos autores mais abalizados e de toda espcie de

113

conhecimentos, mas com parcimnia proporcionada capacidade dos alunos. (RATIO


STUDIORUM, 1952, p. 124. La 1-20).
Quanto ao ensino do grego, na classe de Retrica aprofundavam o estudo dos
autores e dos dialetos, percorrendo por Demstenes, Homero, Pndaro, enfim, os mais
notveis da Antiguidade. No que concerne a diviso do tempo das aulas no Curso de
Humanidades, a Ratio supe cinco horas de aulas por dia distribudas entre o perodo
matutino e o vespertino. A distribuio das atividades desenvolvidas em sala de aula pode
ser verificada na nota de rodap 46, da seo intitulada, Ratio Atque Institutio
Studiorum, pgina 93.
Se os jesutas, em seu Plano Pedaggico, no incluram, como disciplina autnoma,
a lngua verncula, e por isso foram alvo de crticas posteriores, existiam prescries mais
de uma vez repetidas em seus documentos para o conhecimento do idioma ptrio. A quarta
parte das Constituies ressalta que onde fosse mister ou til, tendo em conta os diversos
pases e os motivos, poderia haver outras lnguas alm das requeridas no currculo, como
o caso do caldeu, do rabe ou do hndi. A citao a seguir um dos exemplos que pode
ilustrar essa prescrio:
Quando em um colgio ou universidade se projetasse formar pessoas para
serem enviadas aos mouros, ou aos turcos, estariam indicados o rabe ou
o caldeu; como para os hindus, o hndi. O mesmo se diga de outras
lnguas que, por motivos anlogos, poderiam ser mais teis em outras
regies. (CONSTITUES, 2004, p. 141 [449]).

O aprendizado da lngua da regio onde se est em misso, se tornou uma


necessidade prtica para os jesutas, pois de acordo com as Constituies (2004, p. 133
[403]) [...] no ensino no basta explicar, mas deve atender-se a que se tratem os assuntos
favorecedores dos bons costumes e da vida crist. E se isso se deve ter em conta no ensino
escolar, muito mais ainda quando se falar ao povo, ou seja, para pregar e ensinar com
mais fruto para as almas, de modo que o povo fique edificado era fundamental aprender o
idioma vernculo.
Com o tempo e com o progresso das cincias e letras, a Ratio Studiorum foi, na
prtica, abrindo um espao cada vez maior ao estudo da lngua verncula. Tal ascenso a
largos horizontes pode ser conferida no trecho abaixo:
J por volta do ano de 1600, sabemos que os jesutas da Bomia pediam e
obtinham licena de instituir uma academia particular para o estudo da

114

lngua tcheca. Em 1625 Sacchini insistia, numa exortao aos


professores, para que os alunos aprendessem igualmente as duas lnguas.
Jouvancy, um dos maiores pedagogos da Ordem, no seu livro De ratione
discendi et docendi (1705) escreve um captulo inteiro ao De Studio
linguae vernaculae. O P. Hermann, Provincial da Germnia Superior,
num memorial deixado em 1766 sobre a organizao dos estudos
humanistas, lembra as frequentes instrues anteriores relativas ao
mesmo assunto e, ainda uma vez, inculca o grande cuidado que deve
merecer o estudo do alemo. Nos ginsios austracos j em 1755 nos
informa Wagner que os exerccios da Academia se realizavam quase
todos em vulgar.
Este esprito levou ainda os filhos de S. Incio, nos pases de misses, a
dedicar-se com rara perseverana e notveis resultados aos estudos das
lnguas indgenas. No Mxico, no Peru e na Colmbia bem cedo
fundaram-se cursos das lnguas nativas dos ndios. No Brasil, Anchieta,
primeiro, Figueira, mais tarde, reduziram a Arte a lngua tupi-guarani,
que j era ensinada no Colgio da Baa, em 1556 e em Pernambuco em
1587. (FRANCA, 1952, p. 32).

Esse movimento ascensional em benefcio das lnguas Vivas atingiu sua autonomia
em 1832 quando foi revista a Ratio, e ganhou a elevao de disciplina, ensinada
diretamente em aulas prprias, ao lado do Latim e do Grego. A nova redao do
documento recomendava, entre outros pontos, que os alunos tivessem uma formao slida
na lngua ptria. Quanto ao progresso das cincias, a histria, a geografia e as matemticas
elementares tambm foram introduzidas como disciplinas autnomas.
Podemos verificar que a Ratio no se restringiu somente a sua prpria organizao,
mas se mostrou malevel a todas as adaptaes exigidas pelo movimento progressivo da
cultura, e conseguiu, em seu currculo, organizar e sistematizar o que de melhor havia
naquele tempo.

5.2. O CURSO DE HUMANIDADES: FORMAO EDUCACIONAL E ESPIRITUAL


DOS JESUTAS

Incio de Loyola, fundador da Sociedade de Jesus, defendia que Deus encontravase em todas as dimenses humanas e que a melhor maneira, segundo ele, de estar junto ao
Criador era por meio dos estudos. A educao dos jesutas carregava uma funo instrutiva
e tambm os valores cristos, podendo ser entendida como o caminho que conduz a um
maior conhecimento de Deus e a uma disposio para com Ele trabalhar, disseminando e
praticando as virtudes crists na sociedade em que est inserido.

115

Em outras palavras, educar-se era um exerccio que visava a manifestao da


totalidade do indivduo, por meio de um humanismo intelectual em que esto presentes
vrios elementos da natureza humana, abrangendo os aspectos fsico, intelectual, social,
esttico e espiritual. Deste modo, as humanidades clssicas59 eram disciplinas
indispensveis no ensino jesutico, sempre associadas doutrina crist, pois somente os
princpios do Cristianismo poderiam fornecer as bases slidas de uma educao acertada,
qual a requerem as exigncias da natureza humana.
Nota-se que os cursos da Ratio eram ministrados de modo que os alunos
reconhecessem a presena de Deus, e sentissem o desejo pelo conhecimento, no somente
instigados pela curiosidade natural do saber, mas, sim, para realizar obras teis ao bem
espiritual da humanidade. A Regra 2 dos Escolsticos indica a importncia de os alunos se
dedicarem aos estudos com seriedade e constncia; [...] e ainda que no cheguem nunca a
exercitar o que aprenderam, tenham por certo que o trabalho de estudar, empreendido,
como de razo, por obedincia e caridade, de grande merecimento na presena da
divina e soberana majestade. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 140-141). A partir do
exposto na citao entendemos que mesmo se o aluno no colocasse em prtica aquilo que
havia aprendido em sua vida escolar, a misso de estudar j era um grande mrito aos
olhos de Deus.
Nessa linha de pensamento, o projeto de ensino de Incio de Loyola, cujo objetivo
era disseminar a f e o Cristianismo teve a preocupao de no s atender a formao de
religiosos, mas tambm a formao dos leigos para maior glria de Deus. A glria de Deus
pode ser entendida como [...] a manifestao das perfeies e excelncias divinas na
realizao perfeita dos planos da obra criadora e redentora. Levar o homem ao
conhecimento e consecuo deste magnfico destino , a um tempo, salvar o homem e
glorificar a Deus. (FRANCA, 1952, p. 46).

59

[...] as humanidades clssicas eram um excelente caminho, quer para o conhecimento conceptual e
filosfico, quer para a formao acadmica integral do estudante, pois mediante o contacto com os clssicos
o aluno fazia seu o imenso tesouro da cultura greco-latina. Contudo, este tipo de humanismo intelectual no
tendia para a acumulao de conhecimentos por si mesmos ou para a formao de especialistas em algum
campo do saber humano. Buscava antes o desenvolvimento de funes mentais. Por isso se revestiu de
importncia capital a arte de falar, a arte de pensar, a arte de escrever com suma propriedade e elegncia, isto
, o uso natural de todas as tcnicas de comunicao social e interpessoal, at se chegar posse da
eloquncia perfeita. (MIRANDA, 1996, p. 223-224).

116

O grande objetivo que norteia as atividades pedaggicas da Companhia de Jesus


uma formao humanstica integral que una slidas virtudes crists a firmes aptides
intelectuais, ou seja, transformar o ensino e a cincia, juntamente com a religio num meio
de regenerao e elevao da humanidade, levando o homem, criao de Deus, realizao
plena de sua natureza elevada a um plano sobrenatural, de acordo com os desgnios
divinos. Assim, a estrutura pedaggica de cada curso, Teolgico, Filosfico e Humanstico
estava voltado preparao do homem para atuar no mundo como servo de Deus.
Havia no sistema de instruo dos jesutas uma preocupao com o
desenvolvimento humano, que se evidenciava, mormente, na organizao do curso
secundrio, j que, nos cursos superiores, a preocupao maior era com a formao
profissional. Nessa formao humanista, do Studia Inferiora, visava-se antes de tudo que o
aluno dominasse a eloquncia latina, pois no sculo XVI, o Latim era o elemento que
unificava a cultura europeia, constituindo-se no vnculo de transmisso de toda a cultura
superior, a saber, tudo o que fosse tido como letras superiores se escrevia e se estudava em
latim.
A importncia imputada a essa lngua clssica pode ser conferida em vrias normas
da Ratio Studiorum, como na Regra 8 do Reitor, o qual deveria assumir seu cargo com
diligncia, para que em casa, se conservasse sempre o uso do latim entre os escolsticos.
Ningum deveria ser dispensado desta regra a no ser em dias de feriados e nas horas de
recreio. Verifica-se, tambm, na mesma regra que os estudantes que ainda no haviam
concludo os estudos [...] quando escrevem cartas aos nossos, escrevam em latim.
(RATIO STUDIORUM, 1952, p. 80. B 8-24).
Outro exemplo est retratado nas Regras dos Escolsticos, em que se l: Todos,
mas de modo especial os que se aplicam aos estudos de humanidades, falem em latim;
aprendam de cor o que lhes for prescrito pelo professor e, nas composies, trabalhem,
com esmero, o estilo. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 141. M 9-11). As Regras comuns
aos Professores das Classes Inferiores tambm recomendavam ao mestre que conservasse
com rigor o costume de falar latim, com exceo nas aulas em que os estudantes no
dominassem a lngua. Por conseguinte, para cultivar e incentivar o uso do idioma, durante
a aula os mestres s falavam em latim.
Alm das recomendaes da Ratio, j se encontrava nas Constituies da
Companhia de Jesus a advertncia para que os estudantes de humanidades falassem
habitualmente em latim, todavia o documento salientava que se as circunstncias do lugar,

117

do tempo, ou das pessoas, exigirem alguma alterao quanto ao uso do latim, a deliberao
ficaria sob responsabilidade do discernimento do Reitor com a autorizao, ao menos
geral, do Provincial. (CONSTITUIES, 2004).
Verificamos que a proeminncia ao latim no decorria apenas do seu carter
utilitrio, e nem dependia da quantidade de aulas para se proporcionar uma formao
humanista, [...] h modo e modo de ensinar uma lngua clssica. Poderamos descriminlos chamando-os de modo cientfico e de modo artstico60. (FRANCA, 1952, p. 49). O
modo cientfico era predominante no ensino universitrio, enquanto o modo artstico
prevalecia e caracterizava o curso humanista de formao secundria.
A arte em sua essncia prtica, aspira realizar, produzir, criar beleza, ou seja, o
ensino com objetivos artsticos interessa ao homem como um todo, a expresso da alma
humana, por isso na concepo da Ratio, o curso secundrio deve pender para a arte, j que
sua finalidade no transformar os jovens em pequenas enciclopdias que aps certo
tempo precisariam ser reciclados. Todo o esforo do educador deve concentrar-se, nesta
fase da vida, em desenvolver as capacidades naturais do jovem, em ensinar-lhe a servir-se
da imaginao, da inteligncia e da razo. (FRANCA, 1952, p. 50). Essas so aptides
que, ao se desenvolverem, serviriam para o resto da vida.
Podemos dizer que para os jesutas a arte era um hbito que deveria ser repetida nos
atos, isto , para se chegar perfeio de sua expresso o aluno deveria estar em constante
atividade, diferentemente do conhecimento cientfico que por natureza, terico, e ao
aluno bastava entender e memorizar. Nessa linha de pensamento, cabe dizer que o homem
de cincia estuda os autores para melhor conhecer a Antiguidade, j o homem de arte
estuda a Antiguidade para melhor interpretar e conhecer os autores. (FRANCA, 1952).
Fica evidente que, no curso de Humanidades, o objetivo da Companhia de Jesus era
que os alunos se aproximavam dos textos clssicos como artistas, pondo-se em contato
com o seu autor, com a inteno de despertar todas as suas virtudes, suavizando a alma e
acalmando seus impulsos, ou seja, era o momento de humanizao do homem, de
desenvolver harmonicamente suas faculdades, colocando a razo no domnio de tudo, mas
um domnio espontneo e natural e no repressivo.

60

A cincia analtica; examina um texto, disseca-lhe as palavras, investiga-lhes a etimologia. A arte


sinttica, orgnica e vital; na presena de uma obra prima de expresso no comea por entend-la numa
mesa anatmica para esquadrinhar-lhes as entranhas, cadaverizando-a; mas extasia-se na sua presena,
admira-a, contempla-a como um todo, recebe, intacta e formativa, toada a irradiao de sua harmonia.
(FRANCA, 1952, p. 49).

118

As Humanidades eram para os autores da Ratio [...] a planta que o agricultor devia
semear e tratar com todo o esmero, ao passo que a Filosofia e a Teologia eram plantas
nascedias, que cresciam sem a interveno do agricultor. (MIRANDA, 2006, p. 107).
Esse zelo se explica pelo fato de que uma boa formao humanista seria indispensvel para
o avano nos outros saberes, para a composio de livros e tratados e para o entendimento
mais autntico dos padres que liam as grandes fontes do cristianismo no original.

5.2.1. Vigilncia e Estmulo

importante notar que o estudante possui autonomia na construo de seu


conhecimento, o esforo pessoal na execuo das atividades uma constante nos
Exerccios Espirituais e na Ratio Studiorum, que tinham como um de seus fundamentos a
convico na liberdade e vontade humana como responsveis pelo seu processo de
aperfeioamento pessoal e religioso. Todavia, apesar dessa liberdade e exerccio pessoal
nas atividades educativas, tanto intelectual como espiritual, a formao do futuro jesuta
era acima de tudo rigorosa.
Para os jesutas, a disciplina e a obedincia eram fundamentais para a formao da
juventude em geral, mas sobretudo do futuro membro da Companhia de Jesus. Rodrigues
(1917, p. 28) descreve, apoiando-se em argumentos de um pedagogo protestante, Boehmer,
que a disciplina [...] para a educao o que a casca para a arvore. Ou seja, a casca,
aparentemente considerada apenas um envoltrio, responsvel pela conservao de partes
vitais para a sobrevivncia da rvore. Assim considerada a disciplina na educao
jesutica, apesar de sua aparncia spera, conserva a ordem, e educa a juventude.
Podemos entender o mbito disciplinar jesutico sob dois princpios, o de vigilncia
e o de estmulo. O campo da vigilncia ocorria por meio da relao direta entre professor e
aluno, ou seja, o aluno nunca poderia ser entregue a ele mesmo, mas sempre sob ateno
permanente de um professor. A firmeza e o cuidado disciplinar podem ser verificados na
regra 39 comuns aos professores das classes inferiores.
Nada mantm tanto a disciplina quanto a observncia das regras. O
principal cuidado do professor seja, portanto, que os alunos no s
observem tudo quanto se encontra nas suas regras, mas sigam todas as

119

prescries relativas aos estudos: o que obter melhor com a esperana da


honra e da recompensa e o temor da desonra do que por meio de castigos
fsicos. (RATIO STUDIORUM, 1952, p.122).

Alm do cuidado do professor em fazer com que os alunos sigam todas as


prescries estabelecidas, verifica-se que os decuries tambm auxiliavam na
concretizao da ordem nas escolas dos jesutas. Esses alunos eleitos como ajudantes eram
encarregados de atender ao bom andamento da aula e de avisar o professor se houvesse
descumprimento de regras.
Entre suas atribuies estava observar se algum aluno andava pelo ptio antes do
sinal, se entrava em uma classe que no era sua, se saia da sala ou at de seu lugar. Alm
disso, tambm deveriam levar ao conhecimento do Prefeito dos Estudos, diariamente, a
lista dos que faltaram, avisar se algum que no era estudante entrou na aula e se houve
inadimplncias, na presena ou na ausncia do mestre.
Todavia, para os jesutas, no bastava estar sempre atento para conter os alunos,
eles precisavam de estmulos, e para isso a emulao constitui uma das foras psicolgicas
mais ativas e eficientes. A aula era organizada para instigar os alunos, que divididos em
dois campos, romanos e cartaginenses defendiam seu estandarte. Todo aluno tinha no
campo oposto um mulo com quem disputava, ou seja, quando um aluno corrigisse o seu
adversrio, acrescentaria uma vitria ao seu lado. Alm dessa disputa individual, poderiam
ocorrer tambm disputas entre as classes.
Outro incentivo, relacionado emulao, eram as premiaes, cujas distribuies
marcavam um dos atos mais importantes e desejados da vida escola, sob presidncia de
autoridades eclesisticas e com a presena de autoridades civis e de familiares.
A partir do exposto, no se pode esquecer que a vigilncia e o estmulo eram um
modo de disciplinar o aluno com base na preveno, como j mencionado em outro
momento.
Apresentada as informaes disciplinares, sob os princpios de vigilncia e de
estmulos, retomemos o conceito de obedincia na educao jesutica, o qual deve ser
entendido, na pedagogia inaciana, de maneira consciente e no impositivo, isto , o
discpulo obedece porque conhece as normas e entende a razo de estar obedecendo.
A subordinao uma caracterstica indispensvel dentro da hierarquia dos
colgios, considerada a base da disciplina e principal fora do sistema educacional da
Ratio. Assim recomenda as Constituies que o obediente realize com alegria tudo o que o
Superior desejar, pois sua submisso ajuda todo o corpo da Ordem. E pode estar certo de

120

que nisso se conforma com a vontade divina, mais do que em qualquer outra coisa que
poderia fazer, se seguisse a sua prpria vontade e juzo diferente. (CONSTITUIES,
2004, p. 162). Em outros termos, a obedincia significa uma espcie de unio mstica com
a vontade de Deus, por isso respeitando, sobretudo seu Superior, o qual faz s vezes de
Cristo, podem dirigir-se no caminho da salvao e da perfeio.
Feitas essas pontuaes acerca do currculo humanista e formao intelectual e
espiritual dos jesutas, veremos como os conceitos humanistas da Ratio Studiorum se
relacionaram com o contexto cultural de Portugal.

5.3. A RELAO DE CONCEITOS HUMANISTAS DA RATIO STUDIORUM COM O


CONTEXTO CULTURAL DE PORTUGAL

Na virada do sculo XV para o XVI dois fatores independentes entre si, o


classicismo e os descobrimentos martimos comearam a manifestar-se na vida cultural
portuguesa. O classicismo, com o ideal de formao literria obtida por meio do estudo dos
grandes autores greco-latinos, e os descobrimentos martimos, com as mudanas da relao
do homem com a natureza e o cosmo, potencializaram a entrada dos valores humanistas, e
lanaram o princpio de uma mudana que fez de Portugal participante do movimento geral
do renascimento europeu. (MENDES, 1993).
Outro fator que contribuiu para a transformao foi a poltica cultura da poca de
D. Joo III, a qual se orientou, desde o princpio do reinado, no sentido de uma abertura s
correntes do humanismo europeu. A modernizao do aparelho cultural respondia, [...] a
um tempo, a solicitaes que se prendiam com a necessidade de acertar o passo pelo da
Europa evoluda e com as exigncias do processo de concentrao, racionalizao e
secularizao do Poder portanto, da prpria construo do Estado moderno. (MENDES,
1993, p. 380).
Podemos dizer que de 1527 a 1547 a vida cultural portuguesa deslocou-se
definitivamente para o campo do humanismo: 1527 data do impulso no envio de bolseiros
para a Frana; 1547 ano que o Colgio das Artes de Coimbra fundado pelo rei. Essa
grande poca do humanismo lusitano pode ser considerada sob trs aspectos: o ensino, a
produo literria e os contatos internacionais.

121

No campo do ensino, verificamos que praticamente todas as escolas do nvel mdio


ao superior passaram por influncia humanista. Essa influncia da cultura italiana no incio
do sculo XVI pode ser averiguada no campo da lingustica, em que o Latim passou a
obedecer a um conhecimento perfeito das regras e formas clssicas, e, entre as novas
disciplinas ministradas, ressurgiram no Ocidente, o Grego e o Hebraico. Percebe-se que o
nmero de professores formados no estrangeiro e a qualidade do magistrio renovaram os
programas de ensino portugueses.
Por volta da dcada de 1530 foram fundados em Portugal diversos colgios que, na
sua maioria, procuravam seguir mtodos atualizados de organizao e de ensino, seguindo
em regra os modelos franceses ou espanhis. Nos chamados colgios maiores existiam
cursos em nvel universitrio, ou at mais desenvolvidos. Nos colgios menores, uma
novidade era a oferta dos estudos secundrios, em que se ensinavam Humanidades,
Matemtica, num contexto humanista obedecendo a critrios avanados e utilizando
manuais de renome internacional, a fim de preparar melhor o estudante para a
Universidade. Essa nova preparao permitiu uma reorganizao do sistema universitrio e
uma elevao do nvel cientfico, assim, a Universidade converteu-se em centro de maior
especializao e aprendizagem. (MARQUES, 1974).
Se do ponto de vista do ensino, a influncia do Humanismo se traduziu em
melhoramento e progresso, por sua vez as alteraes no foram to intensas no campo
literrio. O impacto mais expressivo do Humanismo na produo literria em geral,
ocorreu somente a partir de 1520 quando os humanistas comearam a reagir contra aquilo
que consideravam temas e formas ultrapassadas e lanaram suas crticas ao meio cultural
portugus.
Autores de influncia italiana, como Bernardim Ribeiro (1482-1552) e S
de Miranda (1485?-1558), clamaram contra a sobrevivncia obsoleta dos
tempos <<Gticos>>, introduzindo com sucesso nova mtrica, nova rima
e nova temtica, tanto na poesia lrica como no teatro. (MARQUES,
1974, p. 278).

No incio da centria de Quinhentos um numeroso grupo de gramticos, filsofos,


juristas, poetas, telogos, historiadores, pedagogos, convictos dos princpios e ideais do
Humanismo seguiram produzindo uma complexa e fecunda obra literria. Em sua maioria
eram clrigos e grande parte havia estudado no estrangeiro.
Quanto aos contatos internacionais, podemos dizer que o ponto central para se
compreender o surto e a evoluo do humanismo em Portugal. Com o desenvolvimento

122

ultramarino e a prosperidade econmica centenas de estudantes portugueses puderam


migrar para os principais centros intelectuais da Europa no incio de Quinhentos, onde
ouviam professores afamados e se punham em contato com formas diferentes de vida e de
pensamento.
Ainda dentro desse quadro de relaes culturais, assistiu-se a um movimento
inverso, a importao de escolares encarregados da educao e formao cultural de
prncipes, infantes e filhos da alta aristocracia, ou bastardos do rei. A entrada desses
estrangeiros tambm favoreceu o contato com novas correntes de pensamento originrias
da Itlia. (DIAS, 1969).
Como j sabemos o interesse pelos estudos humansticos em sua primeira fase
chegou diretamente da Itlia, mas, como pontua Cameron (2009), cada reino buscou na
cultura italiana aquilo que desejou. Mesmo que muitos humanistas italianos tenham sido
religiosos, seu Humanismo foi secular, ou seja, a identidade seguida era essencialmente
literria e referida aos problemas da vida terrena, seu objetivo era transformar a educao,
a literatura, e a vida poltica, portanto, sem dominncias ou centralidades religiosas.
Por sua vez, o cenrio cultural da Europa transalpina era diferente, para o
Humanismo poder-se desenvolver nessas regies, era necessrio haver mais do que um
entusiasmo literrio, o movimento teria que se compor com o hbito das discusses
religiosas, a saber, era fundamental que se tornasse cristo. (CAMERON, 2009).
Essa conciliao dos interesses clssicos, de estilo italiano com os aspectos
religiosos era indispensvel para responder a nsia oriunda de movimentos populares
orientados por uma busca de santidade pessoal e de reforma da Igreja que surgiu na Europa
do Norte no fim da Idade Mdia.
Verificou-se que o complexo conceito do Humanismo em Portugal, dos anos vinte
aos sessenta do sculo XVI, no compem um bloco uniforme em termos polticos e
culturais, pois se revela to contraditrio quanto o a prpria sociedade moderna. Manuel
Augusto Rodrigues (1981), em seu texto Do Humanismo Contra-Reforma em Portugal,
faz uma sntese das fases desse movimento cultural entre os lusitanos.
Rodrigues (1981) afirma que, num primeiro momento, at cerca de 1540, todas as
correntes humanistas tiveram livre curso e acolhimento em Portugal. Por volta da dcada
de 1540 a 1550, assiste-se a um processo de dvidas sobre as correntes progressistas que,
embora ainda dominassem, h uma perda de sua influncia. J na fase de 1550 a 1560 as
foras integristas conquistaram os aparelhos do Estado e prepararam-se para a eliminao

123

poltica do progressismo. Observa-se, apoiado em Rodrigues (1981), em Portugal, naquele


momento, a ascendncia do classicismo literrio associado s aspiraes do integrismo
catlico, motivado pela falncia dos colquios de religio e pelas orientaes tridentinas.
Nessa poca fez-se um esforo para cortar os contatos dos portugueses com a
problemtica e os veculos do humanismo cristo, por meio da escola, da censura literria61
e, tambm, pelos meios de intimidao social e de represso individual. Nota-se que o
humanismo ia sendo cada vez mais reduzido a um Humanismo Formal.
Essa tendncia humanista mais formal no era nova em Portugal, j existia na poca
em que a corrente do humanismo alargou-se no mundo lusitano, mas apenas sob influncia
de Trento e com a presena da Companhia de Jesus no ensino e na vida pblica que fica
radicado em Portugal um estilo de humanismo coerente com as aspiraes da defesa
catlica.
Nas salas de aulas da Companhia de Jesus, a formao humanstica,
enquanto disciplina do esprito e cultura de base do homem ilustrado,
teve um, lugar de honra, tornando-se impraticvel o acesso filosofia e
teologia sem sua perfeita aquisio. Os mestres inacianos procuraram, no
entanto, associ-lo ou, melhor dizendo, orden-lo a uma problemtica
doutrinal e a uma concepo da vida ou maneira de estar no mundo,
extradas da ideologia forjada na poca tridentina. (DIAS, 1969, p. 889890).

A doutrina catlica definida em Trento e executada pela Coroa como lei nacional
constituiu-se elemento nuclear da razo de Estado e concorreu para a reunio dos dois
poderes, secular e eclesistico. Conforme Costa (2004, p. 122), so trs os traos mais
importantes da Igreja ps-Trento que representam a evoluo da tradio, [...] os dogmas
perfeitamente formulados, parecem mais slidos e intangveis; o sentido agudo da unidade;
e o revigoramento da disciplina. Outra consequncia direta do Conclio de Trento foi a
renovao da teologia que ao aperfeioar os mtodos de estudos, criou a Exegese Bblica, a
Patrologia, a Histria da Igreja, os Dogmas e a Teologia Moral.
Podemos dizer que a instrumentalizao doutrinria da cultura reuniu nas escolas os
estudos dos clssicos docncia religiosa, e dessa relao resultou o classicismo catlico
que vigorou no contedo escolar dos jesutas. Mendes (1993) demonstra que nas
61

A censura literria, que podemos acompanhar pelos ndices de 1547 a 1581, tinha como objetivo o
biblismo, o humanismo cristo, atacado de forma indiscriminada juntamente com o luterismo, a literatura
espiritual e de inspirao hertica, e visava a excluso da leitura e da circulao daquelas obras que se
consideravam perigosas para a ortodoxia e para a unidade ideolgica do pas. (RODRIGUES, 1981, p.
166).

124

instituies da Companhia de Jesus, que se constituam numa verdadeira rede de ensino, o


programa geral dos cursos foi elaborado seguindo os fins apostlicos e poltica
eclesistica do instituto fundado por Incio de Loyola. Em primeiro lugar, devia orientar
para a formao da juventude dentro da ortodoxia catlica e, em segundo, para o mundo
moderno. O primeiro objetivo estava inscrito nas Constituies da Ordem e o segundo
decorreu da adaptao s exigncias da poca.
Independente de opes ideolgicas, o surto Humanista impunha ao saber do
homem cultivado o domnio das lnguas clssicas e das tcnicas filolgicas. O padre Juan
de Polanco, colaborador mais chegado de Incio de Loyola, em uma carta de 1564, para o
seu companheiro Diogo Miro provincial dos jesutas portugueses, fez a seguinte
recomendao, [...] na era em que estamos, por toda parte se tem muito em conta a
erudio nas coisas de humanidades, tanto que sem elas a doutrina melhor e mais slida
parece que luz menos. (apud MENDES, 1993, p. 406).
O cultivo das letras humanas nos colgios de cada provncia era uma preocupao
dos dirigentes da Companhia de Jesus, portanto, aqueles que mostrassem aptido62
deveriam estudar ao menos o Latim e a Retrica. A recomendao era para que os alunos
no passassem s Artes e, sobretudo Teologia, sem antes se exercitarem bem nessas
letras.
O objetivo era conformar o homem religioso na nova atmosfera intelectual cunhada
e requerida pelo humanismo, mas os inacianos no se referiam apenas uma formao
vinculada ao ideal tico de aperfeioamento do cristo erudito afirmando-se como
indivduo autnomo, dinmico e realizador de si mesmo, pois na concepo jesutica as
humanidades caracterizavam-se como recursos eficazes para a difuso de uma cultura
aparentemente modernizada, mas induzida pela hierarquia eclesistica, ou seja,
aproveitavam o que havia de melhor no seu sculo para revestir a doutrina catlica ao
anseio da poca. (MENDES, 1993).
Podemos observar que um dos princpios gerais da poltica dos jesutas era o de
ceder aos gostos e ideias para melhor conduzir seu desenvolvimento63, portanto uma
62

A aptido era para os jesutas uma caracterstica fundamental para o desenvolvimento e continuidade nos
estudos. Sobre isso as Constituies, especificamente a quarta parte, recomendam que [...] em particular, o
que um ou outro escolstico deve estudar, deixa-se igualmente discrio do Superior. Mas desde que haja
aptides, quanto mais se aprofundarem as matrias indicadas tanto melhor. (CONSTITUIES, 2004, p.
125, [355]).
63
Francisco Rodrigues (1931, p. 433-434) explica essa estratgica pedaggica da Companhia de Jesus de ser
flexvel para obter maior e melhor edificao.Conformando-se com o esprito de sua Ordem, que procura
acomodar-se a todos para a todos melhorar e levar perfeio da vida crist, aproveitaram muito

125

medida foi apropriar-se das realizaes do humanismo para p-las ao servio do


apostolado catlico.
nesse sentido que devemos entender tambm o papel dos colgios, ao quais no
se limitaram em estabelecimento de ensino com a funo exclusivamente de responder aos
novos tempos humanistas, instruindo o homem para atender as diversas competncias
cunhadas pelo mundo moderno, mas, sobretudo, eles se caracterizaram como centros
doutrinrios estendendo a ao missionria e preservando os valores do catolicismo.
Os jesutas como homens e religiosos do sculo XVI, no s contemplaram as
exigncias educacionais do humanismo, mas propuseram-se a torn-lo um instrumento de
educao crist, colocando-se frente s novas exigncias sempre ao servio da Igreja.
verdade que os objetivos educacionais no estavam entre os propsitos iniciais da
fundao da Companhia de Jesus como j observamos em outro momento. Todavia,
interessante notar que houve um rpido desenvolvimento nessa direo e, em pouco tempo,
a instituio de colgios se imps como uma necessidade e instrumento eficaz de
renovao crist, aliadas com as intenes primitivas dos inacianos, a saber, catequizao,
pregao e confisso.
Quanto ao campo das produes literrias, no faltaram entre os jesutas eminentes
poetas e teorizadores da literatura luz do Humanismo Catlico. Pedro Sanches celebrou
na Epistola ad Ignatium de Moraes a fama potica de Cosme de Magalhes, unindo o valor
da sua obra literria carmina dulcssima sua vocao apostlica>via rectasalutis.
(DIAS, 1969, p. 890). Ao seu lado podemos destacar o P. Lus da Cruz, que tornou-se
conhecido em especial pelas composies teatrais, e Manuel Pimenta. Ambos cultivavam o
temrio oriundo das preocupaes espirituais e tica da Reforma Catlica, por um vis de
triunfo ideolgico ou de purificao moral, [...] ordenado confirmao dos leitores nas
posies de anseios oficialmente professados pela Igreja. A perspectiva laica, naturalista
ou meramente cultural, falha nos seus versos. (Idem).
Dias (1969, p. 891) informa que Pedro de Perpinho64, na sua De Societatis Jesu
Gymnasiis Oratio, pronunciada na abertura do Colgio das Artes em 1555, ano que a
avisadamente os mtodos em que foram educados, e procuraram aperfeio-los para conseguirem por esse
meio o fim nobilssimo que sua vocao lhes assinalava. Ora a Companhia apareceu na sociedade, quando na
regio das letras dominava irresistivelmente o chamado humanismo e o estudo dos autores da antiguidade
clssica. Esse mtodo geral de formao abraaram com entusiasmo, e o seguiram na sua actividade
pedaggica, afeioando-o cuidadosamente s exigncias particulares de sua profisso e apostolado.
64

Pedro de Perpinho era natural de Elche, e professou na Companhia de Jesus em 1551. Estudou no Colgio
de Jesus, de Coimbra, e na Universidade de vora. Em 1555 foi para o Colgio das Artes onde foi regente

126

Companhia de Jesus encarregou-se do eminente Colgio, [...] traou com mo segura as


fronteiras do humanismo catlico. Perpinho no pensava o Humanismo como uma
cultura autnoma e das coisas profanas, e, sim, como uma cultura de conhecimentos
preciosos, mas apenas auxiliares ao servio de uma problemtica e de fundo fornecidos
pela Igreja.
nesse sentido doutrinal que se enquadram os manuais de Manuel lvares e de
Cipriano Soares65, os quais analisam os clssicos como modelos de letras e no como
fontes de ideias. Havia por parte desses religiosos uma agregao das letras antigas com o
iderio cristo, e dessa juno provinha a formao do homem educado.
A Gramtica de Manuel lvares foi elaborada atenciosamente pelo fillogo, que
no se contentou em apenas reunir e ordenar os preceitos e exemplos apresentados pelos
gramticos que o precederam, mas ps-se a examinar atentamente os exemplos e regras
para evitar erros que se repetiam, copiados de uns para outros. A aprendizagem de Latim,
introduo de todo o saber, com regimento em 1572 no De institutione grammatica, do P.
Manuel lvares, teve centenas de edies e vigorou por quase 200 anos, at ser revogado
pela reforma pombalina de 1759. Na viso dos crticos a Companhia e defensores das
reformas pombalinas, [...] o compndio, complicadssima fbrica de regras e excepes,
consagrava uma didctica formalista e abstrata da lngua latina, fornecendo esquemas que
do exterior se impunham matria, sem integrao estrutural da expresso e do
pensamento. (MENDES, 1993, p. 407).
A outra disciplina basilar do ciclo de humanidades, a Retrica, teve um legislador
proficiente, Cipriano Surez. Mendes (1993) divulga que Surez fez sair em 1562 o
manual De arte rhetorica e, assim como a gramtica de lvares, tambm foi reproduzido
at o sculo XVIII.
Concomitantemente ao manual, o padre Surez, a pedido da Companhia e para uso
das classes, o mesmo dirigiu [...] um programa editorial, em volumes distintos, de autores
latinos prvia e zelosamente <<limpos>> dos laos atentatrios da pureza de costumes.
(MENDES, 1993, p. 407). O intuito desse refino era impedir que os alunos assimilassem
juntamente com a elegncia da linguagem, contedos das obras clssicas colidentes com a
tica catlica. Destarte, [...] apresentando assim Plauto e Marcial, Sneca e Ccero, Floro
da segunda classe de humanidades. Em 1561, mudou-se para o Colgio Romano onde professou a Retrica.
(DIAS, 1969).
65
Foram os dois primeiros religiosos que tiveram a misso de iniciar o ensino em escolas pblicas na capital
portuguesa. Bem formados nas leis da pedagogia e nas humanidades, seus nomes ficaram gravados na
histria, como benemritos das letras. (RODRIGUES, 1931).

127

e Tito Lvio truncados e desintegrados do seu contexto histrico-cultural, assegurava-se o


contato com o bom latim sem que a virtude sofresse o detrimento da m doutrina. (Idem).
Partidrio da mesma concepo, o P. Diogo Fernandes enuncia no ttulo e na
dedicatria das Aululrias, de Plauto, impressas por Joo Barreira em 1568, um programa
com referncia ao princpio da expurgao dos textos clssicos.
Em prefcio, o autor expe e justifica o critrio seguido. As comdias
escolhidas, como ele diz, so as melhores de Plauto. Aparou-lhes, no
entanto, as excrescncias lbricas, em homenagem inocncia dos
leitores. Mas de tal maneira o quis fazer, que a ligao interna da pea
no sofresse com isso. Quando as obras no pudessem ser expurgadas,
como era o caso das comdias de Terncio, deviam ser banidas da
divulgao pela imprensa. (DIAS, 1969, p. 895).

Essa expurgao dos textos clssicos e por vezes a proscrio, aludida na citao,
no se tratava de um modo de ver particular de Diogo Fernandes, mas comum a toda a
Companhia de Jesus, e norteou o programa editorial liderado pelos inacianos. A prtica de
depurao dos autores clssicos ou profanos encontra-se transcrita nas regras da Ratio
Studiorum e, j antes, nas Constituies outorgadas por Incio de Loyola66.
Verifica-se que Companhia de Jesus sempre procurou afastar os contedos ditos
imprprios da formao da juventude, pois a educao virtuosa era mais importante que a
mais elevada instruo nas cincias. Para os jesutas a inocncia um tesouro que deveria
ser preservado com amor e respeito, logo, quando os jovens ainda no possuem contato
com obras que podem corromper seu esprito, melhores seriam os benefcios para sua
formao e mais prximos estariam de atingir o fim ltimo para o qual foram criados. Da
a recomendao de no se abrirem as portas nas escolas dos jesutas nem a livros, nem a
autores que pudessem depreciar os conhecimentos doutrinais necessrios para melhor se
conhecer e servir a Deus nosso Criador e Senhor. (CONSTITUIES, 2004).
Os valores do Humanismo Catlico esto presentes nas prticas adotadas pelas
autoridades do instituto e pelo magistrio, por exemplo, a seleo de temas dos exerccios

66

Proibio de livros inconvenientes. Tome todo o cuidado, e considere este ponto como da maior
importncia, que de modo algum se sirvam os nossos, nas aulas, de livros de poetas ou outros, que
possam ser prejudiciais honestidades e aos bons costumes, enquanto no forem expurgados dos fatos e
palavras inconvenientes; e se todo no puderem ser expurgados como Terncio, prefervel que no se
leiam para que a natureza no ofenda a pureza da alma. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 77, A 34-40).
Quanto aos livros de estudos humansticos, latinos ou gregos, evite-se na medida do possvel, que, nas
universidades como nos colgios, a juventude leia livro algum com coisas ofensivas aos bons costumes,
sem serem antes expurgados de passagens ou expresses imorais. (CONSTITUIES, 2004, p. 144,
[468]).

128

declamatrios dos alunos de gramtica e de humanidades despontava, geralmente, dos


interesses religiosos. Do mesmo modo, as festas acadmicas refletiam a centralidade da
motivao catlica nos estmulos morais e intelectuais dos estudantes.
No ensino jesutico todas as ocupaes da vida escolar deveriam ser veculos da
boa educao, assim as lies por meio de palavras no bastavam para a formao, era
necessrio formar os jovens desde os primeiros anos ao exerccio de boas obras. As
prticas piedosas para fomentao do esprito dos alunos esto determinadas, como j
demonstrado, nas Constituies e na Ratio Studiorum. Entre elas destacamos: a orao no
incio das aulas realizada pelos alunos e pelos mestres; o ouvir missa todos os dias e os
sermes nos dias de festas; obrigatoriedade da confisso uma vez ao ms67.
Alm desses exerccios piedosos, a prtica da devoo Maria, me de Cristo, foi
sempre recomendada nos colgios da companhia de Jesus como um dos meios mais suaves
e poderosos de se conservar a inocncia e a pureza de costumes. A Ratio aconselhava que
se rezassem aos sbados tarde, nas aulas ou na igreja, as ladainhas de Nossa Senhora e
que os mestres indicassem leituras espirituais, sobretudo da vida dos santos.
Em suma, a apresentao do Humanismo realizada nesse tpico do trabalho no
teve propriamente a inteno de discutir as vertentes humanistas, mas evidenci-lo como
um elemento constituinte da vida cultural em Portugal, e da educao ofertada pelos
jesutas, uma vez que em seu Cdigo Pedaggico, alm da concepo de educao da
Ordem de Jesus, est delineada a concepo de uma poca. Percebe-se que os inacianos
procuraram equilibrar a herana da Idade Mdia, conservando a tradio da escolstica, e o
classicismo humanista, ou seja, a nova racionalidade do homem moderno e a obedincia s
exigncias da igreja, uma espcie de meio-termo entre a educao intelectual e a moral.
Portugal, especialmente a partir da segunda metade do sculo XVI, acabou se
caracterizando, no que diz respeito aos ventos humanistas que sopraram na Europa toda
desde o sculo anterior, como sendo o palco do Humanismo Catlico, o qual apesar de no
rejeitar o classicismo das letras, da gramtica e, especialmente da retrica antigas, no
abriu mo da opo em se formar, acima de tudo, o catlico fervoroso. Mas isto no
representou, assim como toda a Companhia de Jesus, com seus cursos de Humanidades,
Filosofia e Teologia, uma volta ao passado medieval, pois o reino luso foi ponta de lana
67

Procure que ningum omita a confisso mensal; prescreva que entreguem todos aos Confessores um carto
com o nome prprio, cognome e classe para que depois, pela verificao dos cartes, saiba os que
faltaram. (RATIO STUDIORUM, 1952, p. 117, J 9-50).

129

do comrcio mundial e, para que isso ocorresse, os novos valores ancorados no


renascimento humanista estavam colados no catolicismo tridentino.

130

6.

CONSIDERAES FINAIS

O objetivo desta pesquisa consistiu no estudo da Ratio Studiorum, nomeadamente a


apreciao do Currculo Humanista, que compreende no documento cinco classes, de
Retrica, de Humanidades e o ciclo de Gramtica (Superior, Mdia e Inferior). Buscou-se
compreender a sua importncia e o sentido para a educao no incio dos chamados
Tempos Modernos. Para tanto, no pudemos pesquisar nosso objeto de forma deslocada do
contexto que o precedeu, por isso, inicialmente localizamos historicamente o documento,
investigando a atuao da Companhia de Jesus em seu delinear histrico.
Primeiramente, destacamos as transformaes no decorrer dos sculos XI a XVI,
fomentada pelo desenvolvimento comercial, sobretudo em mbitos internacionais que
modificaram as relaes sociais. Essa nova realidade, imposta pelas experincias mercantis
e assimiladas pelo homem produziram efeitos sobre todo o comportamento humano que se
refletiu em todas as outras atividades por ele realizadas. Assim, os saberes sistematizados
na Teologia e no Direito, por exemplo, tiveram que se adaptar aos novos tempos,
especialmente ao chamado Humanismo, derivando, da para frente, a cincia.
Averiguamos que o conjunto desses processos de transformaes conduziu a
alteraes no modo de percepo da realidade, que levou a converso dos valores, dos
hbitos, das instituies. Houve o desenvolvimento de diversos ofcios e instrumentos que
visavam maior e melhor produo, como, por exemplo, o transporte, a criao de bancos,
casas de negcio, crescimento e planejamento das cidades, a legislao comercial, entre
outros.
Outro ponto que destacamos refere-se ao individualismo mercantil que
reconfigurou o todo social, logo, o proveito individual tornou-se a forma de entendimento
do mundo. Esse individualismo se expressava no modo de pensar a sociedade e tambm na
religiosidade. Nota-se que a referncia a Deus foi aos poucos perdendo sua caracterstica
comunitria e coletiva, fazendo-se algo individual, o qual pode ser percebido nos atos
religiosos que vo se conformando em uma preocupao pela salvao individual.
A conscincia da individualidade abriu caminho para o antropocentrismo, o sujeito
est no centro do mundo e toda a constituio social e poltica contornam a sua vontade,
nesse momento o homem no se v somente como cristo, mas tambm como integrante
de um estado social com direitos e deveres.

131

Enfim, o contexto histrico apresentado teve a inteno de localizar a Ratio


Studiorum ao logo do tempo, examinando a atuao da Companhia de Jesus em meio s
adaptaes exigidas pela sociedade em que estava inserida, pois sua formao est
intimamente relacionada com as modificaes sociais, polticas e econmicas vivenciadas
pela Europa. Assim, a Reforma Protestante, que rescindiu a unio da cristandade ocidental;
a nova viso de mundo, fundamentadas pela Renascena e o Humanismo; a
institucionalizao do Estado; o novo modo de produo que aponta na direo de uma
sociedade diferente da feudal; tudo isso influenciou a atuao da Companhia de Jesus e
passou a exigir dela uma nova postura frente ao nascimento de uma nova sociedade.
Perante a sociedade que despontava, os jesutas se mostraram atuantes em toda a
extenso do imprio portugus a partir do sculo XVI. Sua pedagogia adquiriu notria
superioridade e hegemonia em funo de sua organizao, a saber, a Ratio Studiorum, foi a
primeira sistematizao dos estudos que se fez no mundo, alm disso, a viso mais
esclarecida, isto , aberta para as transformaes de seu tempo favoreceu sua
preeminncia.
Modelada por um novo tipo de formao humanstica e religiosa, com
caractersticas ativas, empenhada num novo tipo de comunidade religiosa, no monstica
e com o voto de obedincia ao Papa, a Companhia de Jesus fundada para responder aos
sinais dos tempos modernos. Integrada ao catolicismo tridentino, a Ordem que havia sido
cunhada com fins missionrios comeou a destacar-se no campo da educao.
(MIRANDA, 2009). No seio da Igreja Catlica, a Companhia de Jesus foi a primeira
Ordem de religiosos a assumir formalmente o ministrio do ensino e a fundar escolas,
seminrios e universidades, no s para a formao de seus integrantes, como para a
educao de leigos.
De incio, a educao no fazia parte das intenes de Incio de Loyola, mas tanto
pelo conflito social quanto pelo reconhecimento da importncia da educao como recurso
de luta ideolgica, os fins educacionais, assim como o trabalho missionrio tornou-se
prioridade. Neste sentido, podemos dizer que a educao foi um instrumento de renovao
crist, pois o fortalecimento da f e o poder da Igreja romana estavam entre os objetivos
dos primeiros colgios.
Convm, no entanto, ter em conta que, para os jesutas, somente a doutrina de
Cristo apta em prover as bases slidas de uma educao prudente e acertada, capaz de
formar homens de carter genuinamente cristo, tal como a inteno que Incio de Loyola

132

se props fundando a Ordem. Por isso, para concretizar o ideal de educao inaciano, o
ensino foi direcionado para a formao eminentemente humanista, harmoniosa, buscando a
conciliao dos textos clssicos com o esprito religioso.
Essa recuperao dos clssicos gregos e latinos na educao escolar, por meio dos
studia humanitatis, e a redescoberta dos estudos da eloquncia, significaram a recuperao
do mundo clssico como modelo de formao intelectual e moral do homem renascentista.
Isto , estudar os antecedentes histricos da cultura Ocidental (o legado da cultura grega no
mundo romano e a sua reelaborao nos autores latinos) significava o reencontro de uma
unidade cultural e lingustica fundamental para a formao da conscincia histrica do
Ocidente.
Contudo, nas atividades pedaggicas da prtica escolar nos colgios jesutas havia
um cuidado com as leituras dos clssicos, cujos autores eram pagos. Por isso, os
professores indicavam a leitura das obras, mas com adaptaes aos ideais cristos, ou seja,
suprimindo os contedos que consideravam perigosos para a f, isso porque, a educao
virtuosa era para o jesuta mais importante que qualquer outra instruo nas cincias.
Verificamos que a tcnica de depurao de livros est expressa nas pginas dos
documentos da Companhia de Jesus, tanto nas Constituies, como na prpria Ratio
Studiorum, fato que reala o cuidado dos jesutas em direcionar a formao intelectual
clssica combinada com a formao moral, das virtudes e dos bons hbitos.
Sobre o papel do professor, o estudo revelou a posio elevada ocupada pelo
mestre, pois ele era o responsvel pela qualidade do sistema educativo e da boa formao
do escolstico. Para obter bons resultados e atingir o ideal de educao almejado por
Loyola, que a realizao plena da natureza humana, to importante quanto o sistema
educacional, acima de tudo ter bons professores.
A misso do professor era nobre, a de guiar o aluno para a perfeio do seu destino,
a saber, louvar e servir a Deus. Um dos grandes pedagogos da Ordem, Joo Bonifcio,
escreveu que [...] a educao da puercia a renovao do mundo. Por isso, para cumprir
sua funo com responsabilidade, o professor recebia uma formao rigorosa que passava
pela educao moral, momento de recolhimento em que o mestre dedica a conhecer-se a si
mesmo e dominar suas tendncias impulsivas. Depois, iniciava a formao intelectual do
professor, isto , o conhecimento das letras clssicas, o estudo filosfico e o teolgico,
mais a especializao na disciplina a ser ensinada por ele nos colgios.

133

Realizada a localizao histrica do documento, e alguns aspectos relacionados


atuao no campo da educao, entendemos ser possvel realar a contribuio da Ratio
Studiorum, sobretudo, do curso de Humanidades para a educao na modernidade,
particularmente na sociedade portuguesa.
Como j vimos, a sociedade renascentista foi marcada por transformaes em que
novas ideias sobre o homem, a sua razo e a sua natureza foram se desenvolvendo, por
isso, discutiram-se outros caminhos para a formao ideal desse homem. Destarte, coube
aos letrados do Renascimento (grande parte humanistas), a tarefa de elaborar um modelo
educativo capaz de atender aos Tempos Modernos.
Neste sentido, o Humanismo Renascentista tem como dominante na educao a
formao integral do homem, a valorizao do conhecimento cientfico e experimental, na
qual os autores clssicos so referncia para todas as atividades intelectuais. Podemos dizer
que a educao ideal, naquele momento histrico, aquela que privilegia o estudo das
lnguas clssicas e das tcnicas filolgicas, que possibilita o desenvolvimento da
capacidade de se expressar corretamente e com elegncia, bem como permite o preparo
para os estudos mais avanados.
Deste modo, importante destacar que uma das colaboraes da pedagogia jesuta
para a educao Moderna se encontra justamente na integrao dos saberes e na formao
humana integral, que compreende o aspecto intelectual, moral e espiritual do aluno.
Os colgios jesutas formalizaram uma nova cultura escolar, marcada por traos do
modelo social que emergia da modernidade, cujas caractersticas (centralizao do
indivduo, controle do tempo e do espao, trabalho pessoal, estabelecimento de metas,
competio, avaliao, etc.) fazia a educao ser centrada na conscincia do indivduo, em
sua liberdade e responsabilidade, ou seja, o desenvolvimento espiritual ou educacional
resultado do envolvimento do sujeito, a partir de seu trabalho pessoal que alcanar a
vitria do esprito.
A combinao no curso de Humanidades do estudo da lngua e da literatura, da
poesia, da histria, da retrica e da lgica, com o estudo da matemtica, geografia e as
cincias naturais, era tanto para os humanistas renascentistas como para os humanistas
jesutas, no s o caminho para o desenvolvimento intelectual, mas tambm ao
desenvolvimento moral que leva o indivduo a agir para o bem comum. Os laos da
educao intelectual com a educao moral confirmam a formao harmnica, slida e
equilibrada dos colgios da Ordem.

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Nota-se que os jesutas assimilaram a formao requerida pelo Humanismo


Renascentista e o seguiram na sua atividade pedaggica, adequando s exigncias
particulares de sua profisso e apostolado, a saber, com a presena da Companhia de Jesus
o Humanismo adquiriu uma conformao mais formal (de carter doutrinal, apostlico, de
estudos bblicos) coerente com as aspiraes da defesa catlica. Essa recepo s
novidades culturais de seu tempo fica expressa principalmente no Curso de Humanidades
do Mtodo Pedaggico, perodo dedicado ao ensino das letras clssicas.
Isso porque, o Currculo humanista da Ratio Studiorum que sistematiza os
elementos basilares da formao do homem em concordncia com o ideal do sculo XVI, a
eloquncia latina. No ciclo secundrio, com o ensino da gramtica, o aluno adquiria
expresso clara e exata, enquanto a classe de humanidades assegurava-lhe uma expresso
rica e elegante e, por fim, a classe de retrica entrevia a perfeio na expresso persuasiva
e convincente. Pode-se dizer que os estudos inferiores trazem os subsdios essenciais para
o progresso nos saberes mais avanados, por isso concordamos com Miranda (2006, p.
107) que as Humanidades so a planta que o agricultor devia semear e tratar com todo o
esmero.
Em suma, os jesutas conduziram um projeto que se destaca tanto no mbito
religioso como no da educao, seu programa pedaggico-cultural, subscrito na Ratio
Studiorum, por meio da juno do conhecimento cientfico e das humanidades, como
saberes complementares, pretendia formar o homem na sua dimenso plena, um homem
cristo e instrudo apto a cooperar na civilizao moderna. E, na sociedade portuguesa do
quinhentos, especialmente aps o conclio de Trento, a formao humanista defendida e
propiciada pela Companhia de Jesus ficou perfeitamente adequada s opes feitas pela
Coroa, de se tornar Portugal praticamente refratrio onda protestante. Enfim, a formao
humanista catlica dos jesutas passou a formar a juventude portuguesa, preparando-a para
a vida e para o ingresso nos cursos universitrios.

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REFERNCIAS

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