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Pierre MONTEBELLO

Grce et lumire chez Deleuze


Que la grce soit le salut par la mdiation du Christ,
quelle soit libratrice de lhomme pour une existence
nouvelle est le sens mme du Nouveau Testament. Dans
lhistoire Christique, cest le christ lui-mme qui est la
grce, cest travers lui que le cosmos doit se
rconcilier comme le rappelle saint Paul dans son Eptre
aux Corinthiens : Si quelquun est en Christ, il est une
nouvelle crature, le monde ancien est pass, voici
quune ralit nouvelle est l. Tout vient de Dieu qui
nous a rconcilis avec lui par le Christ (..) car de toutes
faons ctait Dieu qui en Christ rconciliait le cosmos
avec lui-mme . Ainsi la grce est ladvenue dune
ralit nouvelle, dun cosmos nouveau une fois pour
toute, une fois pour toutes les fois. Peu importe les
dbats sur la grce suffisante ou non, ce qui nous
intresse, cest ce une fois pour toute qui fait muter
lhistoire du cosmos en un seul vnement, par la
transfiguration unique de la grce.
Deleuze ne sy est pas tromp : Kierkegaard et
Pguy ont su opposer la rptition la mmoire et
lhabitude, ils ont su faire delle une catgorie de
lavenir, mais ils nont pas su en faire un mouvement
continu de cration parce quils ont li la rptition la
foi. Non pas que la foi soit incapable de dfaire aussi les
mauvaises alliances du moi avec ses habitudes ou mme
de Dieu avec ses rminiscences, ce pass mort sous
lequel ploient et Dieu et le moi. Mais la foi prtend
retrouver le moi et Dieu en une seule fois : La foi, crit
Deleuze dans Diffrences et rptition, nous convie
retrouver une fois pour toutes, Dieu et le monde dans
une rsurrection commune . Cest l que se loge
lexprience de la grce comme lumire intrieure pour
la foi : dans ce rapport du moi lui-mme comme
manquant et comme donn, comme pcheur et comme
idal, dans ce cogito ddoubl et rflchi dans sa
condition , nous dit Deleuze, o le croyant est
invitablement comdien de lui-mme, simulacre de luimme, ombre de lui-mme, labsent de sa prsence
ternelle future. Comment la foi ne serait-elle pas sa

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propre habitude et sa propre rminiscence, et comment


la rptition quelle prend pour objet une rptition qui
procde paradoxalement une fois pour toutes- ne seraitelle pas comique ? Sous elle gronde une autre rptition,
la nietzschenne, celle de lternel retour .1
Avec Nietzsche, Deleuze dessine ainsi un autre
mouvement de la rptition o la diffrence ne sannule
plus, o la grce nest plus redistribue une fois pour
toutes. Mais ce mouvement suppose un autre rapport
ltre et Dieu, de toutes autres alliances entre la grce
et le cosmos. Au Christ, il faut opposer lantchrist, la
rptition unique la rptition diffrenciatrice de
lternel retour, la grce donne une fois pour toutes il
faut opposer le mouvement scintillant et incessant des
diffrences, la grce tonnante et lumineuse de toutes les
choses.
Insistons sur ce point, il ny a quun moyen de
donner une gale luminosit aux choses, cest de ne
jamais les rabattre sur un autre plan quelles mmes, de
ne jamais les enfoncer dans le soleil noir de la
transcendance (cette perfection qui rend toutes les
choses ternes), cest den faire les degrs dun mme
soulvement intime, cest, pour le dire en un mot, de
penser ltre comme gal. Nous savons que cest la
grande thse de Deleuze : ltre est univoque. Il faut dire
un mot de cette thse cruciale car elle conditionne tout le
reste. Lunivocit fait remonter toute la question du sens
dans la question de ltre et descendre la question de
ltre dans la question du sens. Ltre se dit en un seul
sens, il est unit de signification et en mme temps
multiplicit relle, il est unit relle et en mme temps
multiplicit de signification. Cest pourquoi ce dont il se
dit diffre en tous les sens. Il est gal mais pour des
choses ingales. Sil se dit univoquement, ce dont il se
dit est labsolument diffrent, la diffrence pure en ellemme. Deleuze prend bien soin de distinguer univocit
et Un dans Logique du sens : Lunivocit de ltre ne
signifie pas quil y ait un seul et mme tre : au
contraire, les tants sont multiples et diffrents, toujours
produit pas une synthse disjonctive, eux-mmes
disjoints et divergents, membra disjoncta .2 Telle est
lunivocit, la synthse qui disjoint, lunit qui spare, la
communaut qui diffrencie, ce qui veut dire aussi dire
que lunivocit est ensemble communaut des
1
2

Deleuze, Diffrence et rptition, PUF, 1968, p. 127.


Ibid., p. 210.

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diffrences (unit relle en une multiplicit de sens) et


diffrenciation du commun (multiplicit relle en un
seul sens).
Ce serait se mprendre totalement que de croire que
lunivocit est une ontologie monotone parce quelle
affirme une unit de signification pour le multiple, un
seul sens pour toutes les diffrences, un seul vnement
pour tout ce qui arrive : au contraire parce quelle nest
pas lUn parmnidien ou plotinien les diffrences se
muent en degrs intensifs de ltre. Cest sur toute sa
surface que ltre sirradie de diffrences fluentes, et ce
sont toutes les choses qui expriment maintenant ltre,
comme pour le Dieu de Spinoza dont Isaac Baschevich
Singer stonnait que chaque chose soit le corps de son
Corps, la pense de sa Pense, mme le despote, mme
le barbare. On sait que Deleuze aura vu dans lternel
retour la ralisation effective de cette univocit
(Diffrence et rptition.3) et inversement dans
lunivocit lternel retour en personne (Logique du
sens) : soit la pure distribution nomadique du chaosmos,
la rpartition alatoire des diffrences prindividuelles.4
Sans nul doute parce quavec Nietzsche, ltre se dit
uniquement du devenir, et donc du multiple. Le multiple
cartel par le cercle tortueux de lternel retour, la
diffrence accentue infiniment par le fait de revenir,
nest-ce pas le plus haut degr de la diffrence, nest-ce
pas la diffrence porte sa plus haute puissance de
diffrenciation ? La rptition de lternel retour, ajoute
Deleuze, nest pas la rptition de la foi mais la vrit
de la foi , ce simulacre qui dissout le moi fig et Dieu,
cette mtamorphose intgrale de soi et de Dieu.
Trois auteurs forment le socle de la pense
deleuzienne : Spinoza, Nietzsche et Bergson. Tous trois
ralisent un titre ou un autre une philosophie de la
grce qui inspire profondment Deleuze. Dans
Diffrence et rptition, cest surtout Nietzsche qui
compte et lexprience de lternel. Zarathoustra, matre
de lternel retour, nest-il pas celui qui allge tout ce
qui vit, celui dont laffirmation est une ascension en
apesanteur ? Ne voit-on pas chez Nietzsche tout le
rel se mtamorphoser dans le cercle ? La lgret et la
grce ne jaillissent-ils pas pour toutes les choses de
lpreuve du cercle ? Mme si la pense de lternel
3
4

210.

Ibid., p. 60.
Deleuze, Logique du sens, Paris, Les ditions de Minuit, 1969, p.

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retour fait peser sur lhomme le poids le plus lourd et


encore sur les choses insignifiantes, surtout sur les
choses insignifiantes, ne nous ramne-t-elle pas par
ailleurs linnocence du devenir, la gloire
insouponne de tout ce qui est ?
Cest ainsi que Zarathoustra voit scintiller lor au
fond des yeux tnbreux de la vie , cest alors quil
pressent la ncessit cleste qui oblige les hasards euxmmes danser des rondes astrales , ncessit quil
nomme lesprit crateur . Zarathoustra le dit : ce sont
toutes les choses mlanges, malaxes par le cercle qui
reviendront, les plus proches et plus lointaines, les plus
futiles et les plus divines. Si linterprtation par Deleuze
de lternel retour comme slection ne simpose pas,
cest parce quil ny a pas choisir : ds que nous avons
lintuition que la vie ne peut tre juge, nous
comprenons aussi quelle est linfinie et lumineuse
prsence, la grce absolue et sans condition de tout ce
qui est, par laquelle doit se rpandre laffirmation sainte
illimite. Non pas la grce pour le moi humain une fois
pour toutes mais la grce pour toutes les choses
linfini, une infinit de fois, ternellement, la grce pour
chaque parcelle du monde, pour chaque chose
phmre : cest cela lternit, il ny a pas dautre
ternit que celle de lphmre. En notre vie, nulle
autre vie que notre vie na besoin dtre affirme ; notre
vie ne se hisse pas vers un ailleurs ternel, elle dcouvre
lternit en son sein, elle trouve en elle cette part
dternit. Imprimons notre vie limage de
lternit .5 Telle est la grce : il nest pas une partie de
ce qui est, une parcelle de vie, un fragment dtoile qui
ne mrite dtre affirme ternellement. Et, cest bien
cela que Deleuze est le plus fidle, comme nous allons
le voir.
La pluie de lumire qui tombe sur les choses nest
quune partie de la grce, il lui manque le mouvement. Il
ne peut y avoir de grce sans mouvement, sans une ligne
serpentine, sans un devenir singulier. Or, si jamais une
philosophie a su la fois prserver cette grce
immanente et donner au rel la consistance dune force
productive expliquant la gense des diffrences, cest
bien la philosophie de la volont de puissance. Aprs le
Gai Savoir, Nietzsche renonce donner une explication
philosophique de lternel retour. Par contre, les textes
sur la volont de puissance ne cessent de prendre de
5

Nietzsche, uvres compltes, Gallimard, F.P., V, 11 (159)

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lampleur. Et pour une raison majeure : il ne suffit pas


de constater des diffrences ontiques, il faut expliquer
leur gense. Quand Nietzsche soutient que le monde
est volont de puissance et rien en-dehors (nichts
ausserdem), il ne vise pas rabattre les diffrences sur
un mme principe identique, mais il nous dit quon ne
comprendra aucune diffrence de lextrieur, partir
dune extriorit pure, sans revenir au mouvement qui
les produit de lintrieur, la relation des forces. Le
monde et ses diffrences nont pas dautre origine que
cette relation daffrontement interne. Que sont au fond
les choses si ce nest des rythmes issus des relations de
forces, des cisaillements, des coupures de flux, des
hirarchies et des intgrations plus ou moins russies ?
Chaque chose vit dune multitude de choses, croise des
sries htrognes, organise de la puissance. Nietzsche
passe assez de temps lire des tudes scientifiques sur la
vie, sur la matire, sur le cosmos, pour savoir quon ne
peut confondre linorganique avec ses forces de
rptition sans mmoire, lorganique avec ses forces
dincorporation qui se crent une mmoire, et puis les
forces qui dbordent la mmoire dans la cration par le
gnie de nouvelles possibilits de vie. Ainsi, ce nest
jamais de la mme manire que les choses accumulent
de la puissance mme si toutes sont volont de
puissance. Et cest cela la vraie univocit car ici toutes
les choses se disent un seul sens (un mme nom de
ltre dit Nietzsche) et en mme temps la volont de
puissance se dit de choses toujours ingales en
puissance, toujours diffrentes dans leurs rythmes et
leurs mouvements.
La grce dans ce contexte acquiert une tout autre
signification. Elle nest plus le gain dune ternit
transcendante, ni une fusion une altrit irrductible.
Et pourtant il y a toujours en elle de lternit et de
laltrit. Car la grce est prcisment la rconciliation
de la lumire et du mouvement, de laffirmation et de la
cration. On le voit chez Nietzsche o les choses coulent
entre deux plans ternels, lternit de vie de la volont
de puissance (depuis La naissance de la Tragdie
Nietzsche emploie le terme d ternit de vie ; ce
terme rappelle lessence active de la nature naturante de
Spinoza et aussi le concept dternit de vie que
Bergson oppose lternit de mort de la reprsentation
intellectuelle), et lternit circulaire du retour : chaque
chose est un degr du processus cratif quest le cosmos,

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cette puissance daltrit radicale, toute en relation de


forces, et en mme temps chaque chose est sanctifie
ternellement du fait mme quelle est une expression de
la puissance qui anime le cosmos, un radical
surgissement, une imprvisible nouveaut. Il faut avoir
une me aussi vaste que celle de Zarathoustra pour tenir
sous son regard tout ce qui fut et sera avec la mme
indulgence, la mme confiance, la mme patience ; pour
voir en toutes choses un jaillissement de nouveaut, ce
quil nomme magnifiquement une ternit soudaine
bientt aurole par le cercle dune autre ternit, celle
du Retour ternel. Mais si les choses coulent entre ces
deux ternits, cest parce que ce deux ternits ne se
disent pas ailleurs que dans les choses : ce nest nulle
part ailleurs quen cette vie quil y a ternit, double
ternit : Dionysos comme ternelle volont de
procration, de fcondit, dternit dit Nietzsche dans
un fragment : il faut bien entendre ternelle volont
dternit. Cest la volont de puissance comme ternit
de vie qui saffirme elle-mme en toutes choses.
La philosophie la plus proche de celle de Nietzsche
est celle de Bergson, qui forme encore le fond de la
pense deleuzienne : elle aussi substitue la
transcendance le processus cratif de la dure, une ligne
continue de diffrenciation de la matire jusqu la
conscience humaine, elle aussi sait retrouver un plan
univoque qui permet de comprendre la gense de toutes
choses. Le plus intressant dans le cadre de notre
interrogation sur la grce est justement la
rinterprtation par Bergson du fait mystique. Que nous
apprend lexprience mystique ? A nous fondre dans un
esprit suprieur ? A quitter les choses et la vie ? Bien au
contraire. Ce qui caractrise les mystiques, cest de se
placer spontanment dans le courant de vie qui traverse
notre vie et lunivers, de nous porter directement aux
racines de notre tre, et par l jusquau principe mme
de la vie en gnral .6 Cest pourquoi lexprience
mystique est lobjet du dernier livre de Bergson : elle est
le plus haut point que la philosophie puisse atteindre,
aprs lexploration de la vie intrieure (Les donnes
immdiates de la conscience), de la vie organique
(Lvolution cratrice), de la vie de lunivers et de la
matire (Matire et mmoire). En lexprience mystique
prennent sens toutes ces dures infrieures, en elle
6

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, 1976, p.


265.

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sunifie le sens ultime de ltre comme pure crativit,


machine faire des crateurs, en elle le cosmos devient
vivant et source de vie en chaque chose, et non dans un
ailleurs fantomatique. Le mystique est celui qui est
anim dun tel mouvement de vie quil dfait les
obligations des socits closes. Il donne la socit un
immense lan du fait mme dune surabondance de
vie en lui (notons lexpression si proche de Nietzsche).
Il exalte nouveau lme qui stait endormie sous le
poids des contraintes sociales. Il est lui seul une
nouvelle espce pour lhomme, une nouvelle humanit
dans lhumanit, il touche comme lme de Zarathoustra
le surhumain, ce surhumain dont Deleuze parle son
tour la fin de son Foucault. Devenir surhumain, ce
nest pas sortir des choses, nous venons de la dire, mais
retrouver le principe crateur qui coule dans les choses
et dpasse lhomme. Oui dit Bergson, les mystiques
reprsentent une norme dpense dnergie, mais cette
nergie est fournie en mme temps que requise, car la
surabondance de vitalit quelle rclame coule dune
source qui est celle mme de la vie .7 Le mysticisme
de Bergson est tout le contraire dun mysticisme passif,
contemplatif, abngatif : il est, comme il le dit, un
mysticisme daction.
On sait que Bergson rpte plusieurs reprises le
mot de saint Paul : En Dieu nous vivons, nous nous
mouvons et nous sommes . Mais cest pour lui donner
un tout autre sens, le sens dun absolu de dure, dune
continuit de dures qui enveloppe les rythmes multiples
dont nous faisons lexprience en nous-mmes, y
compris au travers de lexprience mystique. Labsolu
est ce plan qui nous traverse et nous produit et que
lexprience mystique porte son acm. En un mot, et
ce mot ne peut pas ne pas sonner familirement aux
oreilles du lecteur de Nietzsche, il est nous dit Bergson
ternit de vie . Un grand lan emporte les tres et
les choses. Par lui nous nous sentons soulevs, entrans,
ports. Nous vivons davantage (). Plus nous nous
habituons penser et percevoir les choses sub specie
durationis, plus nous nous enfonons dans la dure
relle. Et plus nous nous y enfonons, plus nous nous
replaons dans la direction du principe, pourtant
transcendant, dont nous participons et dont lternit ne
doit pas tre une ternit dimmutabilit, mais une
ternit de vie : comment autrement, pourrions nous
7

Ibid., p. 246.

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vivre et nous mouvoir en elle ? In ea vivimus et


movemur et sumus .8 Cest dans cette ternit de vie
que nous vivons, que toutes choses vivent, cest en cela
que consiste la grce de vivre pour nous et pour toutes
choses, et cest cette grce que le mystique retrouve en
portant au plus haut son intensit cratrice.
Le gnie nietzschen et le mystique bergsonien
montent haut, lun et lautre marchent sur les cimes,
mais cest toujours parce quils cherchent prendre
appui sur le fond. Ici, on senfonce dans le rel, on ne le
fuit pas. On a pu dire que la grce est fuite du monde,
elle est au plutt contact avec limpulsion qui vient du
fond pour parler comme Bergson, concidence avec la
profondeur, dure ou volont de puissance. Pour
percer le mystre des profondeurs, dit Bergson, il faut
parfois viser les cimes (Lnergie spirituelle). On
pourrait croire aussi que la grce est connecte une
transcendance cleste : mais mme la transcendance
dont parle Bergson dans le texte que nous venons de lire
na rien voir avec cela. Elle dsigne les rythmes de
dure limites des ntres, comme la matire et la
supraconscience, qui ncessite un effort particulier pour
tre atteints, bref ces objets infrieur et suprieurs
nous quoique, cependant, en un certain sens, intrieurs
nous .9 Labsolu est tout un spectre de dures
communicantes que nous pouvons retrouver partir de
nous en tant que nous en sommes lexpression.
Limportant nest donc pas de dire : nous sommes dans
labsolu , il est dajouter que labsolu nous est intrieur,
quon en retrouve partout le mouvement partir de notre
perception, de notre vie, de notre conscience, de notre
esprit. Tout cela, nous ne pouvons le comprendre
travers lorgane de lattention la vie quest
lintelligence qui nous tire vers lextrieur. Nous ne le
saisissons intuitivement quen nous replaant dans le
mouvement mme de la vie, dans lexigence de cration
qui mane delle, dans notre dure intrieure oppose
lextriorisation sociale et pratique, que par une
conversion radicale de lme. Il y a un vrai dtachement
lgard de la vie pratique chez le mystique bergsonien
comme il y a un vrai asctisme chez le philosophe
nietzschen. Comme le dit Nietzsche dans La
gnalogie de la morale, le philosophe imite lidal
asctique en ceci quil fait le dsert pour se placer des
8
9

Bergson, La pense et le mouvant, PUF, 1969, p. 176.


Ibid, p. 206.

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hauteurs o toute animalit devient plus spirituelle ,


pour trouver un optimum la spiritualisation le plus
haute et la plus hardie . A linverse le mystique
bergsonien prolonge le philosophe qui pense en dure, il
devient un auxiliaire puissant de la recherche
philosophique car sa vision nous plonge dun coup
dans les racines de notre tre , dans le processus
cratif du monde. 10Ce qui, pour et pour lautre,
rapproche justement le mystique qui prolonge le
philosophe et le philosophe qui prolonge le mystique,
cest de se placer dans laxe de la cration, et cest de
sentir que cela nest possible que par une conversion de
lme, que par une inattention la vie segmente,
socialise, close : tel est le sens du dsert nietzschen,
du dtachement bergsonien, de la schizeanalyse
Deleuzienne.
Nest-ce pas dailleurs cette conversion qui
conditionne toute esthtique possible et toute
philosophie possible : comment percevoir la grce
mme les choses ? Comment saisir, demandait
Ravaisson, les lignes flexueuses des choses qui sont
aussi leur axe gnrateur ? Comment retrouver en art
et en philosophie, demandent Nietzsche, Bergson et
Deleuze, cette propulsion de dure et de puissance ? Estce que la difficult de lart ne se situe pas l ? Saisir ce
mouvement dans le sensible, tous les niveaux du
sensible comme le rythme intrieur des choses, leur
grce intrieure, rythmes de la terre, vitalit secrte des
choses, palpitations internes. Tout, en art, est corporel et
incorporel . Tout art est matire et mouvement,
paisseur subite de la perception qui devient voyante.
Quand les artistes regardent une chose, ils la voient
pour elle et non pour eux dit Bergson.11 Nest-ce ce
que reprend partout Deleuze lorsquil dfinit lart
comme un bloc daffects non-subjectifs et de percepts
non-objectifs, lorsquil montre que lart produit les
devenirs non humains de lhomme , et les paysages
non humains de la nature ? Et pour la philosophie
encore nest-ce pas le mme problme mais un autre
niveau : penser cette ternit de vie commune aux
choses ? Or, la jonction entre philosophie et esthtique
se fait justement autour du problme de cette conversion
du regard chez Bergson et chez Nietzsche. Car, on laura
compris, cette conversion ne saurait plus consister fuir
10
11

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 265 /266.


Bergson, La pense et le mouvant, p.152.

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le monde comme dans le mysticisme chrtien mais fuir


ce qui empche le contact avec le monde. Elle est non
pas conversion hors du monde mais vers le monde.
Bergson comme Nietzsche nont cess de dcrire ce qui
bloque ce contact avec le monde. Ils en ont mme fait le
principe de lerreur mtaphysique qui pse depuis le
commencement de la mtaphysique sur toute action
humaine et insinue en elle un nihilisme profond : faire
peser infiniment sur le monde qui se fait un monde tout
fait, idel ou mcanique. Un monde statique dides, de
formes pour lequel le monde est une dchance, une
chute, un obscurcissement, ou un monde de
mouvements mais mort lui-mme, ternit de mort
du mcanisme dit Bergson. Et ce monde statique a luimme une origine : la perception centre, utile au corps,
qui tranche les choses en coupes immobiles, qui
soustrait le mouvement, et fait se rflchir toutes les
images du monde comme des actions possibles de mon
corps. Lart et la philosophie ne peuvent revenir au
monde quen revenant limage davant ces
perspectives autocentres, et cest bien ce que Bergson
appelle largir la perception : sortir des horizons
ferms et des centres. Aux figures rigides de la
perception naturelle, Deleuze oppose son tour le plan
de lumire quoi les choses sont immanentes dans
Cinma I.
Cette conversion du regard nous donne une autre
image de lunivers. Deleuze ne cesse de faire du
philosophe et des artistes des Voyants et de la
philosophie une capture de la lumire invisible du
monde. Un thme revient sans cesse chez lui, la lumire
non rvle (avant toute perception autocentre et
subjective) comme objet de lart et de la philosophie :
ainsi par exemple dans son article sur T.E. Lawrence :
Il ya dabord la lumire, mais celle-ci nest pas encore
perue, elle est plutt le transparent pur, invisible,
incolore, informel, intouchable . Dans Cinma I,
Deleuze consacre une profonde analyse Matire et
mmoire pour tablir que la lumire pure prcde la
conscience (ncessairement plus opaque puisquelle nat
de la rflexion de la lumire sur le corps), et ne se rvle
que par lobstacle du corps : Quant notre conscience
de fait, elle sera seulement lopacit sans laquelle la
lumire, se propageant toujours, net jamais t
rvle . De mme encore, dans son dernier texte sur
Spinoza, il fait des pures figures de Lumire du

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Lumineux substantiel lobjet du troisime genre de


connaissance, en amont de la rvlation de la lumire
dans les notions communes.12 La philosophie capte la
lumire non rvle et invisible, la grce intrieure du
monde.
On notera aussi que, comme pour ces auteurs dont
Deleuze sinspire, le fait dtre voyant sassocie la
notion dynamique de rythme, comme si avec le
prodigieux ressac du rel qui se donne enfin la
perception/intuition la moins subjective parvenait venant
aussi se faire entendre et sentir. La fameuse phrase de
Spencer qui dit que tout mouvement est rythme
rsume lalliance du rythme et du mouvement. Mais
pour ces philosophies de linvention, le rythme est bien
plus quextramusical, il est la tension propre des choses,
non pas mesure ou nombre comme dans larithmologie
pythagoricienne dHippase mais scansion, pulsion,
invention. Ce qui caractrise cette nouvelle
comprhension du rythme, cest lhtrogense. Le
rythme est ce qui se compose dans laltrit, pure
relation de forces en conflits chez Nietzsche, relation de
compntration de lhtrogne chez Bergson, relation
dopposition entre libert et matire chez Ravaisson,
relation de dsirs chez Tarde, relations de transcodage
(le rythme est lIngal ou lIncommensurable ) chez
Deleuze dans Mille Plateaux.13 Il y a de lingal, du
dsquilibre, de lopposition dans le rythme et cest cela
qui traduit le jeu du monde et cest cela qui fait la
singularit des choses, leur signature, leur charme secret.
Mieux que quiconque Tarde la dit : les courbes
dlicatement denteles des astres rsultent de la
perturbations diversifiante des gravitations, les ondes se
compliquent par leurs interfrences et leur altrations
rciproques, la vie organique puise sa fcondit des
croisements, hybridations, mtissages, et lutilit des
uvres sociales de lhomme, ce sont aussi leurs
croisements et leurs hymens en nouvelles inventions, en
nouvelles uvres, plus hautes et plus richement
nuances .14 A tous les niveaux du rel, lunivers est
scand par des rythmes qui disent son inlassable et
perptuelle invention. On ne les verra pas si on en reste
la perception intellectuelle, socialise, rigide.
12

Cinma I, Les Editions de minuit, p. 90. Critique et clinique, Les Editions de


Minuit, 1993, p. 144 et 183
13
14

Deleuze, Mille Plateaux, Les Editions de Minuit, 1980 , p. 385.


Tarde, Lopposition universelle, p. 116.

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La grce dans ce contexte nenveloppe plus


lanantissement du monde mais incite au contraire
retrouver la frie du monde (Tarde), se placer
dans la diversit des rythmes qui signent les choses et
communiquent avec nous. Le principal effet esthtique
et philosophique de la grce est lallgement. Nietzsche
prfre parler dallgement, Bergson parle de
soulvement en nous, de revivification, du sentiment de
redevenir crateur en participant au mouvement de
cration qui soulve intrieurement les choses, Deleuze
parle propos de Lawrence dune me qui cesse de
penser comme un moi rigide mais tisse des relations
cosmiques, pour se vivre comme un flux ou un
ensemble de flux, en relation avec dautres flux, en soi
et hors de soi .15 Leur thse commune est que lart et la
philosophie, quand elles se mettent dans le sens du
mouvement des choses, allgent. Cest bien sr le cas de
lart rythmique et affectif par excellence quest la
musique : La vie allge par des rythmes lgers,
hardis, srs deux-mmes, exubrants, la vie dore par
des harmonies, dores, tendres, bonnes, voil ce que je
retiens de toute la musique , dit-il en 1887. La musique
sait faire passer en nous ces affects qui augmentent la
puissance de vie et nous librent de la passivit. Bergson
dans Les deux sources comme Nietzsche dans le
Crpuscule des idoles font ce sujet une analyse
similaire : on a beau tre immobile dans lcoute, les
muscles au repos, les autres sens teints, la vraie
musique agit comme une exigence daction, elle nous
donne le sentiment dagir ce que lon ressent, elle exige
de nous une puissance de vie la hauteur de cette
dimension nouvelle cre par cette musique et dans
cette musique . Mme immobile, le corps danse. Car
comme le dit remarquablement Bergson, la musique
nintroduit pas de sentiments en nous ; elle nous
introduit plutt en eux comme des passants quon
pousserait dans une danse . 16Lallgement provient
toujours du sentiment dtre nouveau transport par
une puissance insouponne de vie (Deleuze) tandis que
toute pesanteur se vit comme inertie et tendance la
conservation, comme rptition du mme une fois pour
toutes. Affirmer, retient Deleuze de Nietzsche, cest
allger : non pas charger la vie sous le poids de valeurs
suprieures, mais crer des valeurs nouvelles qui soient
15
16

Deleuze, Critique et Clinique, p. 68.


Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p.36.

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celles de la vie, qui fassent de la vie la lgre et


lactive .17 Et cest bien la danse aussi qui transmue le
lourd en lger .
Et, cest donc bien aussi la philosophie qui allge
quand elle se retrouve le sens intime des choses.
Nietzsche dcrit partout ce sentiment de reconnaissance
perdue, de bonheur dmeraude , de tendresse
divine dans lme de Zarathoustra. Zarathoustra le
danseur ; Zarathoustra le lger : Comment celui qui
procde lexamen le plus dur et le plus terrible de la
ralit, qui a imagin les ides les plus profondes ny
trouvent nanmoins pas dobjection contre lexistence et
contre lternel retour de celle-ci, comment il y trouve
mme une raison pour tre lui-mme lternelle
affirmation de toutes choses, dire oui et amen dune
faon norme et illimite . (Ecce Homo). Si lme de
Zarathoustra est si emplie de reconnaissance, cest parce
que tout sest transform en grce ces yeux, cest-dire en symbole de la puissance cratrice infinie qui
fulgure dans lunivers. Mais Bergson dit-il autre chose ?
Parle-t-il autrement ? Avec des mots plus contenus, il
dira la mme chose, il parlera de joie comme Spinoza :
La joie annonce toujours que la vie a russi, quelle a
gagn du terrain, quelle a emport une victoire : toute
joie a un accent triomphal () Partout o il y a joie, il y
a cration, plus riche est la cration, plus profonde est la
joie (Lnergie spirituelle). La philosophie produit
ainsi des sentiments singuliers en nous replaant dans la
direction de la dure cratrice, en nous faisant passer
dans une dure infiniment plus large, en tant qu la
grande uvre cration qui est lorigine et qui se
poursuit sous nos yeux, nous nous sentons participer,
crateurs de nous-mmes .18
Pour le dire en un mot, la grce est ce qui se
redistribue ternellement en toutes choses ainsi quen
cette vie, et pour nous pas ailleurs quen cette vie. La
grce qui vient aux choses dans lesthtique rsulte de la
conversion du regard qui fait dun artiste un Voyant
(Deleuze) : celui qui voit ces possibilits de vie et les
invente en mme temps. Et il arrive encore en
philosophie une autre grce, qui touche le moi, la grce
non dune fuite hors du monde, non dune alliance
secrte avec Dieu, mais dune concidence totale avec le
cosmos et sa lumire non rvle comme ternelle
17
18

Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1970, p. 212 et 222.


Bergson, La pense et le mouvant, p. 116

Pierre MONTEBELLO

cration, et qui constitue pour nous la seule forme


dternit en cette vie : Cest la philosophie-Cosmos
la manire de Nietzsche .19

19

Deleuze, Mille Plateaux, p. 422.

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