I.
El historiador de las religiones, Mircea Eliade, recuerda que en la Ynglingasaga se
describe el salvajismo de los allegados a Odn: guerreros tan feroces como lobos, osos o
toros. Acosados por furores, a estos seres tambin se les conoca con el nombre de
berserkir: guerreros con envoltura (serkr) de oso.1 Para adoptar el modo de ser de una
bestia, un hombre debe hacer circular las fuerzas del animal. Un hombre se apropia
mgicamente de la potencia de cierto animal se trata de un modo muy singular de habitar
una tierra. Acostumbrado a la lucha y a la guerra, en su iniciacin, el guerrero berserkir
deba afrontar las pruebas ms duras como la impasibilidad frente al dolor por ejemplo,
coserse una camisa a la piel del brazo, para despus arrancrsela de un slo jaln. 2 Se trata,
pues, de pruebas de resistencia, o bien, de elaborar una coraza. A partir de la experiencia del
dolor fsico, el guerrero afecta su cuerpo a tal grado de endurecerlo para afirmarse frente a
los efectos de otras fuerzas. Si bien las prcticas del berserkir rayan en la brutalidad y el
asesinato, Eliade reconoce tres aspectos en su inciacin:
Los temas iniciticos resultan evidentes: prueba de valor, resistencia a los
sufrimientos fsicos, y seguidamente la transformacin mgica en lobo. 3
5 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Espaa,
2010, p. 249.
6 Cfr. Eliade, Mircea, op. cit., p. 138.
donde, con uas y dientes, cazan y devoran animales salvajes 7 el chamn tambin deviene
animal. De modo que el iniciado vuelve ensangrentado a su hogar tras su actividad en las
montaas. El chamn puede tener periodos de crisis ataques o visiones que lo dejan
inconsciente que lo llevan a la desintegracin de s, a saber, a la locura; dicho con
Deleuze, el chamn se arroja con violencia sobre el plano de inmanencia. No obstante, no
se trata solamente del hundimiento en el caos, sino de la vuelta en una nueva creacin. Se
produce una disolucin y otro nacimiento. Asimismo, Eliade sostiene que en las
enfermedades iniciticas, los chamanes siberianos permanecen solitarios, sin hablar y sin
comer durante algunos das.
Algunos de ellos parece como si hubieran dejado de respirar, y a punto estuvieron
de ser enterrados. Sus ropas y su lecho se empapan de sangre. Al volver a la vida
cuentan que fueron cortados en trozos por los demonios o por los espritus de los
antepasados: su carne rada, sus huesos mondados, los humores corporales
expulsados y sus ojos extirpados. Algunos tuvieron la carne a cocer durante algn
tiempo ms o menos largo; otros recibieron carne nueva y sangre fresca. Por
ltimo, fueron resucitados, mas con un cuerpo enteramente renovado y poseyendo
el don de chamanizar.8
En la crisis inicitica los rganos son extirpados mientras el cuerpo est catatnico;
la corporalidad se vuelve pre-orgnica, o bien, como sostiene Eliade: hay una vuelta a un
caos pre-cosmognico. El cuerpo catatnico es un modo del cuerpo sin rganos; es el
cuerpo inmvil de la intensidad-cero materia intensiva pura que silencia al rgano. La
catatonia no consiste en el deseo de morir, sino en una muerte que desea. La muerte no
modela ni precede a la catatonia, sino que sta ltima es un modelo para la muerte. El
cuerpo sin rganos como modelo de muerte detiene la formacin de los rganos.9 El
organismo como cdigo o combinatoria se deshace en virtud de la expresin de grados de
7 Cfr. ibid., p. 140.
8 Ibid., p. 143.
9 Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paids, Espaa,
2004, pp. 339-340.
intensidad pura. Deleuze afirma que el viaje esquizofrnico es justamente el paso de ciertas
zonas intensivas a otras que llenan la materia del cuerpo. Sobre este punto, Eliade describe
cmo el iniciado, despus de su letargo, cuenta que los espritus lo condujeron al infierno
para decapitarlo se le retira el rgano, a la vez que su carne es cortada en trozos para
mezclarla con enfermedades; as tambin, puede que le retiren las manos o la quijada. El
viaje al infierno y la supresin de los rganos pueden traducirse en variaciones de zonas
intensivas y en diferenciaciones de grados de potencia. Cuando despierta, el chamn est
dotado con el poder de curar; su carne y su sangre son nuevas. Si el viaje del iniciado indica
una muerte ritual, cuando la ha completado, el modo de ser del chaman remite a una
extraa resurreccin del cuerpo.
II.
Sin duda el modo vida animal es indisociable de las iniciaciones de los guerreros
berserkir la furia los hace devenir animales de presa y de los chamanes que devoran
animales en las montaas. No obstante, el modo de ser del animal es tambin propio del
filsofo cnico en la antigedad. Por su parte, el filsofo Michel Foucault, en un curso en el
Collge de France (1983-1984), explica que, como una provocacin a las convenciones y
para poder ajustarse mejor a la naturaleza, el filsofo cnico Digenes de Snope intent,
entre muchas otras prcticas que lo ligan con el animal, comer carne cruda; no obstante, se
dice que muri por tratar de comer un pulpo vivo.10 El cnico realiza una vida
escandalosamente otra vida conforme a un logos que se adeca a la naturaleza en la que
solamente la actividad adecuada a la ley natural puede fungir como principio para la
rectitud. Por eso, la vida recta del cnico conduce a la constitucin de un valor positivo de
10 Cfr. Foucault, Michel, El coraje de la verdad. El gobierno de s y los otros II. Curso en el
Cllege de France (1983-1984), Fondo de Cultura Econmica, Argentina, 2010, p. 276-277.
Ciertamente, Digenes Laercio importante referencia en el estudio de Foucault sobre los cnicos
cuenta que, tras comerse el pulpo, el filsofo sufri un clico y muri. En otra versin se narra que,
al intentar repartir el pulpo entre los perros, uno de ellos le mordi un tendn. Cfr. Laercio,
Digenes, Vidas de los filsofos ilustres, Alianza, Espaa, 2007, Libro IV, 77, p. 314.
la animalidad. El vnculo de Digenes con el animal se teje a partir de una prctica comn a
ambos: por ejemplo, el filsofo adopta una vida errante tras mirar el movimiento de un
ratn, o bien, al ver que un caracol lleva su casa siempre consigo, el cnico consigue una
vivienda mvil: la tinaja el famoso barril.11 Si la dependencia es falta de libertad, el cnico
no debe necesitar nada ms que cualquier animal. El filsofo y el animal, en este punto,
conforman una alianza a partir necesidades comunes. Foucault seala que la animalidad es
un modelo moral ethos y material de la existencia; se trata de un modo de relacionarse
con uno mismo y con los otros.
El bos philosophiks como vida recta es la animalidad del ser humano aceptada
como un desafo, practicada como un ejercicio y arrojada a la cara de los otros
como un escndalo.12
11 Cfr. Laercio, Digenes, op. cit., 22-23, pp. 289-290 y Les Cyniques grecs. Lettres de Diogne et
Crats, Actes Sud, 1998, p. 45, cit. por Foucault, Michel, op. cit., p. 278-279.
12 Foucault, Michel, op. cit., p. 279.
13 Cfr. Ibid., p. 329.
14 Cfr. Magno, Gregorio, Vida de san Benito y otras historias de santos y demonios, Madrid,
Trotta, cit. por Foucault, Michel, op. cit., p. 329.
La vida del cnico es la del perro, puesto que falta al pudor, no tiene vergenza y
ataca la convencin. Es una vida que provoca al pblico y acta en detrimento de lo
establecido. Remite al perro por su indiferencia a lo que puede venir, no tiene ataduras y
procura darse nicamente lo que necesita. Esta vida tambin ladra y, como menciona
Foucault, es capaz de combatir a sus enemigos. Es una vida que experimenta, discierne
entre amigos y enemigos; entre verdaderos y falsos y procura tanto al otro como a uno
15 Cfr. Ibid., p. 329-330.
16 Ibid., p. 330.
17 Cfr. Epicteto, Disertaciones por Arriano, Gredos, Espaa, 1993, Libro III, 100-103, p. 335.
18 Laercio, Diogenes, op. cit., Libro IV, 23, p. 290.
mismo: el cnico es tambin un perro guardin. Laercio narra, en el famoso encuentro entre
Digenes y Alejandro Magno, con humor, la reivindicacin de la animalidad de Digenes frente al
poder se advierte la irona:
Acudi una vez Alejandro hasta l y le dijo: <<Yo soy Alejandro el gran rey>>.
Repuso: <<Y yo Digenes el Perro>>. Al preguntarle por qu se llamaba
<<perro>>, dijo: <<Porque muevo el rabo ante los que me dan algo, ladro a los
que no me dan y muerdo a los malvados>>. 19
III.
Si el devenir-animal de un hombre es real, el animal que deviene no lo es, a la vez
que el devenir-otro de ese animal tampoco tiene realidad: el devenir no produce otra cosa
que s mismo.20 El devenir-animal no es sino una multiplicidad, una manada, una poblacin:
se es una legin. Las uniones contra natura conciernen a los escritores que son atravesados
por devenires-lobo o devenires-vampiro.
21
era un lobo! repuso otro temblando de terror.30 Se trata de una multiplicidad que acta
sobre sus dimensiones, se distiende por dentro y modifica su naturaleza.
Para los filsofos Antonio Negri y Michael Hardt, el vampiro expresa la monstruosa
y descomunal carne de la multitud: conjunto de singularidades entendidas como sujetos
sociales cuya diferencia es irreductible, plurales y mltiples, no articuladas en virtud de la
identidad o la unidad, sino a partir de lo comn. Ontolgicamente, la carne de la multitud es
una potencia vital informe que propaga sin cesar el ser social. Su exceso desborda los
cuerpos sociales tradicionales: estado, familia, iglesia, etc.
Desde que el conde Drcula de Stoker irrumpi en la Inglaterra victoriana, el
vampiro amenaza el cuerpo social y en especial la institucin social de la familia. 31
IV.
La relacin entre filosofa y literatura, desde la concepcin de Deleuze y Guattari,
consiste en que ambas realizan un recorte al caos cuando instauran sus respectivos planos:
plano de inmanencia para la filosofa y plano de composicin para el arte y la literatura. As
pues, la obra de arte es un bloque de sensaciones compuesta por afectos y perceptos.
Independientes del sujeto que los experimenta, los afectos y perceptos sobrepasan las
vivencias. Son compuestos que se sostienen por s mismos: son vida no orgnica. Se
pintan, se esculpen, se componen, se escriben sensaciones. 36 En la prctica del arte se
consigue desprender el percepto de las percepciones que un sujeto tiene de un objeto, as
como tambin se retiran afectos de la variacin de las afecciones que van de un estado a
otro. La obra de arte es un puro ser de sensacin. Concretamente, la materialidad que los
escritores utilizan para realizar sus obras son las palabras y la sintaxis. Las palabras extraen
las percepciones que, vertidas en un texto, transmutan en afectos y perceptos se pasa a la
sensacin.
Los afectos son precisamente estos devenires no humanos del hombre como los
perceptos (ciudad incluida) son los paisajes no humanos de la naturaleza. 37
35 Ibid., p. 46.
36 Ibid., p. 167.
Brujo o vidente, el artista excede sus estados perceptivos y sus afecciones inscritas
en las vivencias: slo se deviene. Otro entrecruzamiento del arte con la filosofa consiste en
que tanto los seres de sensacin como los conceptos ofrecen variedades del mundo. Si la
filosofa crea conceptos, el arte es productor de afectos el lenguaje de las sensaciones.
Entre vibraciones, torceduras y tartamudeos, los bloques de afectos y perceptos constituyen
la reversibilidad del sentido. Por su parte, la carne es la materia que se extrae del cuerpo y
del mundo; es aquella que dota de ser a la sensacin. Existe una liga muy estrecha entre el
animal y el arte, puesto que es precisamente el animal quien delimita un territorio se hace,
a su modo, un hbitat. El territorio es espacio-temporal y cualitativo cuando involucra una
postura y una actitud; un canto o un color. La concha como casa del molusco se vuelve,
cuando ste ha muerto, el contrapunto del ermitao que la convierte en su propio hbitat
[]. 38O bien, Digenes y el caracol que lleva su casa siempre consigo.
Si el arte es forzosamente composicin de afectos y perceptos de sensaciones, slo se
realiza a partir de un material y no tiene lugar al margen de su creacin. En efecto, el plano
que es recubierto por los bloques de sensacin slo puede ser el plano de composicin
esttica. Deleuze y Guattari celebran que existen tres formas del pensamiento: el arte, la
ciencia y la filosofa. Cada una se encarga de elaborar un plano sobre el caos. Se trata de
tres vas que instauran planos de distinta naturaleza. Por eso, el pensamiento es una
heterognesis. Los tres pensamientos se cruzan, se entrelazan, pero sin sntesis ni
identificacin.39 Los planos producen complejas redes de correspondencias entre s; [] la
propia sensacin se vuelve sensacin de concepto o de funcin, el concepto, concepto de
funcin o de sensacin []. 40
Ahora bien, un entrelazamiento de los planos de inmanencia y de composicin, en la
filosofa de Deleuze y Guattari, se expresa en la figura del anomal: un ser compuesto
37 Ibid., p. 170.
38 Ibid., p. 187.
39 Ibid., p. 200.
40 Ibid., p. 201.
V.
Constituidos por afectos y multiplicidades; alianzas y bloques de devenir, los
monstruos inmanentes son cuerpos que se componen con el animal, y reivindican otros
41 Vampiria, op. cit., p. 567.
42 Ibid., pp. 531-532.
modos de prcticas de s: la resistencia del chamn que vive salvajemente en las montaas,
o bien, el filsofo-perro que comparte necesidades con el animal, en vistas de la mxima
independencia. Envueltos por pieles de osos o lobos, los guerreros berserkir conforman
bloques con los animales en virtud de la apropiacin mgica de terrorficos furores fuerzas
que exceden a los cuerpos. La transmutacin del cuerpo en los viajes iniciticos el viaje
del chamn al infierno, de los que nunca se regresa siendo el mismo, son variaciones de
zonas de intensidad: la multiplicidad es siempre otra cuando cambia y extiende sus
dimensiones. Sobre el cuerpo sin rganos, catatnica, la muerte se vuelve deseante. La
resistencia es un modelamiento del cuerpo va la prctica de un modo de existencia animal;
se radicaliza la relacin con uno mismo y con los otros; los lmites del cuerpo se expanden:
nadie sabe ya lo que puede un cuerpo.
En resonancia con el animal, los devenires pueblan e invaden al brujo: el escritor.
Va el contagio, los vampiros expresan la naturaleza de las bodas contra natura. No
comprenden de filiaciones, se dividen y cambian de naturaleza como multiplicidades que
amenazan constantemente los rdenes tradicionales la familia. Carne de la multitud y
rostro de los raros, el vampiro es animal, monstruo y potencia sexual que trastoca el gnero.
Situado en el horizonte de un plano de composicin, pero tambin entrecruzado con el
plano de inmanencia, el vampiro es una figura del pensamiento: sin copia ni modelo, es una
pura imagen sin semejanza. Con la velocidad de un movimiento infinito, el pensamiento se
expresa por tres vas que seccionan el caos: los planos. En el borde de los planos de
inmanencia y de composicin, el outsider o la Cosa circula derramndose entre ambos
desiertos. Por eso, el anomal articula ambos planos saturando sus cruces, no obstante, es
tambin la grieta de lo indiscernible en la que lo humano se deshace sobre las variaciones
de un cuerpo abominable. As pues, los monstruos inmanentes instauran otro modo de
habitar una tierra ethos del animal, hacen circular los devenires, componen nuevas
fuerzas, y proyectan sus sombras en la heterognesis del pensamiento: la composicin de la
inmanencia.
Bibliografa.
Bergson, Henri, Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Sgueme, Espaa,
1999.
Deleuze, Gilles, El Bergsonismo, Ctedra, Espaa, 1987.
Eliade, Mircea, Muerte e iniciaciones msticas, Terramar, Argentina, 2008.
Epcteto, Disertaciones por Arriano, Gredos, Espaa, 1993.
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paids,
Espaa, 2004
____________________________, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos,
Espaa, 2010.
_____________________________, Qu es la filosofa?, Anagrama, Espaa, 1997