Dinoia, vol. 1, no.

1, 1955

SOBRE LA POSIBILIDAD
FILOSOFA

REAL DE LA

l. Consideraciones preliminares
Una de las ms provechosasexperienciasque ofrece la lectura meditada de la
historia de la filosofa es,sin lugar a dudas, la que consisteen comprobarcmo
el quehacerfilosfico se caracterizainequvocamente,en radical diferencia con
otros saberes,por su necesidadde reforma y reconstitucin,tan ntegra, cada
vez que se le acomete-segn lo demuestrasu propia historia-, que se puede
afirmar que la filosofa, si ha de tener algn sentido, vale decir alguna justificacin, slo puede encontrarlo en esa forma radical de su contenido y
modo de operar, si es que de veras aspira a subsistir como una manifestacin
vlida del conocimiento a que puede llegar el hombre, y, todava ms, de
dondedimana su conflicto,la mxima manifestacin t;lida del saber en general.
Esta ltima expresines quizs la que determina en definitiva la suertede
la filosofa, porque la doble pretensinde un saber que implica todo posible
saber y del cual aspira a ser la mxima expresin vlida posible le sealan
ya a la filosofa ciertas dificultades, sin las cuales no podra haber llegado a
ser todo lo que ya es;pero que, por otra parte,y por lo mismo,no le permiten,
como probablementejamsse lo permitan,llegar a ser todo lo que no es. Porque en esta esencialparadojaparece venir a consistir la filosofa, a saber: ser
lo que no puede y no ser lo que debe.
El itinerario filosfico desde Tales hasta Heidegger nos deja ver a las
claras que la filosofa ha sido, de una parte -en contadasocasiones-, resuelta
y dramtica expresinde su naturaleza conflictiva, paradjica: ste es el caso
de Scrates,Descartesy Husserl. En los grandesmomentosque corresponden
a dichos pensadores,la filosofa, a la vez que se ha mostradoal desnudo,dando
al aire sus ms turbadoras intimidades, vale decir la esencia misma de su
contradictibilidad, o seala paradojaen que consistesu naturaleza;a la vez que
.ha hecho esto, ha sido el punto de partida de un optimista afn por escapar
a toda contradiccin,a toda radical imposibilidad, y de ah la pltora filosfica
que subsiguea Scrates(Platn, Aristteles, Plotino, todo el filosofar cristiano
de la antigedady el medevo ), como igualmente a Descartes (toda la modernidad) y lo mismo a Husserl, pues basta pensar en la mole impresionantede
la filosofa contempornea.Y es esto lo que, por otra parte, ha sido la filosofa, esdecir, la "construccin"entusiasmaday hastadelirante en ocasiones(pinsese,por ejemplo, en Hegel) de toda suerte de imaginables posibilidades de
deshacerla imposibilidad en que pareceresolversela filosofa desdesusmismos
comienzos. Se dira que los contadosy solemnesmomentosen que el filosofar
[292 ]

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFA

298

cobra plena concienciade s mismo, en los que parece dejar de actuar con el
automatismoque uno cree advertir, siempre de algn modo, en la mayora de
las elaboracionesfilosficas -algo as como una obsesinde finalidad a toda
costa-, que tales contadasy solemnesocasionesson como una incitacin para
el comienzode una carrera que slo concluye, al cabo de algunossiglos,cuando la actividad filosfica queda exhaustapor consecuenciade su infatigable
creatividad, y debe entoncesvolverse otra vez sobre s misma y preguntar
por el valor y el sentido de lo que en el trayecto recorrido ha podido realizar
efectivamente. Sin embargo, una duda inicial, como insoslayable cuesti6n
previa, nos sale al paso, para decirnos si, por ventura, tambin los contados
filsofos que han hecho de la filosofa un memento hamo se han quedado en
esta escueta actitud, o si, por el contrario, ellos no han intentado tambin
fraguar soluciones y dejar como definitivas algunas de aquellas cuestiones
por las cualeshan debido,en el comienzo,sometera implacablecrtica la naturaleza misma de la filosofa. Porque, relativamente en Scrates,pero sin lugar
a dudas en lo que conciernea Descartesy a Husserl, la filosofa ofrece tambin
su contenidopositivo,al menosen lo que alude a la formulacin de soluciones.
Pero, en estecaso,si bien es cierto que ningri filsofo ha dejado de darnossu
versinde la realidad segnl la entiende,en los que, como Scrates,Descartes
y Husserl, hay inicialmente una actitud rigurosamentecrtica, tambin es posible advertir que el contenido de sus ~editaciones es como una masa que
gira atrada en su movimientopor el punto de partida problemticoy problematizante,y que las dificultades que constituyenel comienzosubsistensiempre
y, por consiguiente,jamsdejan coagular ese contenido especulativoen la forma que es posible advertirlo en otros filsofos. Tal es la diferencia ms importante que, a nuestro juicio, cabe encontrar entre Scratesy el mismo Platn
o Aristteles,como asimismoentre Descartesy Leibniz, o Kant o Hegel; como
sucedede igual modo entre Husserl y cualquiera de sus contemporneos.
La reformay reconstitucinque acontecetemporalmentea la filosofa no
es, desde luego, algo que le acontezca a ella solamente,sino que, como es
sabido, pertenece a la naturaleza misma del proceso del saber en general.
Pero la reformade las ciencias -para hablar con los mismostrminosde Hus- .
serl- no tiene lugar del mismo modo que en la filosofa, pues mientras en
aqullas toda reforma ha de ser siempre parcial y relativamentecondicionada
en cada forma de conocimientoa las restantesformas, en la filosofa, por el
contrario,la reformaha de ser siempretotal y sin relacin alguna can el resto
de los saberes,ya que, por el contrario,son stoslos que han de buscar apoyo
y justificacin en la reforma integral de la filosofa. Y as como una reforma
total de la ciencia la invalidara para siempre,toda reformaparcial de la filosofa no hace sino entorpecerpaulatinamentesu real posibilidad de desarrollo.
Esta es la obra muerta de la actividad filosfica, o su inevitable lastre, que a
trechos tiene que ir liberando, si quiere persistir como tal actividad filosfica.

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HUMBERTO PIERA LLERA

En consecuencia,la reformade la filosofa que se va elaborandoa partir de un

momentode denuncia de su estadocrtico, eso es precisamentelo que podemos
llamar reformas parciales, sobreaadidosy retoques (la idea platnica y la
materia y la forma aristotlicas, como lastre principal a partir de Scrates;
el monismo spinoziano,la mnada de Leibniz, el ocasionalismo de Malebranche, el empirismo ingls a partir de Locke, como consecuenciade Descartes;el
existencialismo,la axiologa fenomenolgica, el empirismo lgico, etc., tras
Husserl). Esta dificultad en que va consistiendo la filosofa, en que resulta
ella a partir de la espectacular denuncia de su crisis, ya por entonces casi
insalvable, esttejida con la urdimbre que proporcionantodos aquellos pensamientos que se sobreaadenal momentosolemnede la denuncia de sus males
y al anlisis espectralque sobrevienede inmediato. Se dira que la posibilidad
de que exista la filosofa, a partir del momento susodicho, consiste en la
yuxtaposicin de imposibilidades, las cuales van lastrando la filosofa con un
peso muerto,del que slo otro momentode singular lucidez puede liberarla...
pero slo para dar comienzo a un nuevo proceso similar a los anteriores,en
cuanto se refiere a la imposibilidad misma.
Lo que se acabade exponerlleva inevitablementea la siguienteconclusin:
que en la filosofa no subsiste,tras el momentode revisin que alguien acomete
en la forma que, por ejemplo,lo realiza Descartes,nada vlido. Pero sta no
sera, en modo alguno,una consecuenciaaceptable,si se la obtiene en la forma
usual de generalizacin. Pues el caso de la filosofa es, en lo que respecta
al problema del saber, un caso sui generis, ya que no se trata, entonces,de
descubrir, organizar y exponer,tal como han de hacerlo los restantessaberes.
Si as fuera, la filosofa sera entoncesun saber ms, otra forma de saber que
aadir al conjunto de los existentes. Pero pertenecea la esencia misma de la
filosofa, por una parte,la caractersticade ser una crtica de todo fundamento,
y, por otra, la caractersticade ser una supresin de toda posible parcializacin
del conocimiento. Es decir, que en modo alguno, ni en instante alguno del
tiempo, puede la actividad filosfica, si ha de seguir siendo lo que realmente
tiene que ser, convertirse en justificadora de una situacin dada, como s
ocurre con la ciencia en general. Me refiero, por supuesto,a la verdadera filosofa y no a tanto pretensosustitutivo de ella, como es de sobra conocido. De
donde la inevitable pluralidad y disparidad de criterios sobre, por ejemplo,
la nocin de sustancia,o de causa,o de libertad, o de belleza, etc. Mientras
que la ciencia, salvo discrepanciasque son ms bien de detalle, se asienta sobre
el slido basamentode concepcionesque slo experimentanbruscos cambios
muy tardamente,y aun esto mismo en forma que resulta atenuada por cierta
relatividad en el trnsitode una idea de la cuestina otra. Y es que la filosofa
est en todas partesy a la vez no se encuentra en ninguna. No podemos decir
que la filosofa perteneceal sector de la matemtica,o de la fsica, o de la
historia,o el arte;pero qu duda cabe acerca de que,en cierto modo, no puede

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haber filosofa si no se la implica en todosesossaberes? Y advierto que no me

estoy refiriendo a esa manipulaci6n "regional", como dira Husserl, que se
denomina filosofa de la matemtica,o filosofa de la historia, o del arte, etc.
No. Sino que por cuanto todo saber es referenciaa una manifestaci6nde la
realidad,ningunopuede,en consecuencia,escapara su implicaci6n en la filosofa. Pero es que, extendiendotodava ms la cuesti6n,resulta que, con toda
propiedad, no cabe asignar a la filosofa ni siquiera aquellos sectorescomo
el de la ontologa,la teora del objeto o la gnoseologa,donde an parece que
puede ser ubicada. Pues en cuanto cualquiera de esos saberesse constituye
con cierta precisi6n temtica y deja ver cierto contornoms o menosdefinido,
comienzaa escaparde la filosofa comoposibleasientoreal y efectivode sta.O
sea,que en cuantoun sectordel conocimientoen generaldeja de ser motivo de
"escndalo",dado que ya poseeun determinadoobjeto especfico y sus finalidades consiguientes,se pierde irremisiblementepara la filosofa como posible
fundamentode esta actividad. La filosfa parece,pues, no estar en ninguna
parte, sino ms bien ser algo. La pregunta que sobreviene entonces,y que
pareceque no esposible soslayaren modo alguno,esla siguiente:c6mopuede
la filosofa no estar en ninguna parte,y, sin embargo,ser algo? Para responder
a esta pregunta, es preciso referirse antes a otra peculiaridad de la filosofa
como es la del sujetofilosofante.
2. El problema del "suieto filosofante"
Creo que no resulta en modo alguno exageradoafirmar que la causadirecta y deliberada de la filosofa es quin la hace. Digo que no hay exageraci6n
en esto, porque aS,de buenas a primeras, parece que tambin debe haber
siempre un alguien responsablede todo saber, no importa el que sea. Pero
al reflexionar de este modo, corremos el peligro de hablar con demasiada
ligereza, pues si bien es cierto que jams puede faltar un sujeto cognoscente
a quien interesa saber el algo y los porqus de lo que conoce,no es menos
cierto que, en apreciable medida, cualquiera de esossaberes,excepto el filosfico, constituyeuna tpica forma de reacci6n ante lo que est a la mano,un
tanto a la zuhandene Welt, que dice Heidegger. Mientras que la filosofa es
siempreescndalo, un buscar los tres pies al gato, o empearsetal vez, segn
la despiadada irona volteriana, en encontrar ese felino, que no existe, en la
oscuridad de un aposento. Como es de sobra sabido,la filosofa, siempre que
lo es de veras, constituyeuna cuesti6n personalsma del fil6sofo, a tal punto,
que de la actitud filosfica real o supuestaque adoptequien filosofa depende
siempreque haya o no haya efectivamenteeso que puede ser llamado la filosofa.
Pero -y aqu viene a su punto la cuesti6n-, si el filsofo se propone realmentesaber,qu saber es el que aspira a alcanzar con su actividad? Porque

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HUMBERTO PlfiJERA LLERA

la experiencia en que consiste la dilatada trayectoria histrica del filosofar

demuestra,sin lugar a dudas, que la filosofa no se puede justificar con el
simple saber como comprobar, aun cuando esta comprobacin implique todos
los procesosde conocimientoposibles,hasta los de ms subido nivel. No es el
contenido, ni su convincente explicacin, ni las comprobacionesms satisfactorias lo que puede justificar la existencia de la filosofa, como s es el caso
de la ciencia y en general de toda otra forma de conocimiento. La filosofa no
puede aspirar a un saber que sea meramente infomativo o expucauco, o
de justificacin de una determinadacIasede realidad, con el propsitode obtener para dicho saberun rango ontolgicoy epistemolgicoque le capacite para
convivir con otras formas del saber ya organizado. Por esto es que la fsica,
o la psicologa, o la sociologa se incorporan histricamente,vale decir en un
momentodeterminado,al conjuntode las cienciasya existentes,a causaprecisamente de que han alcanzado ya la delimitacin mnima de sus respectivos
contenidosy la justificacinde su convivenciacomo saberesorganizados.Mientras que el filosofar no ha alcanzadojams,ni tiene sentido que lo alcance,un
redondeamientode su corpus idearum, que le habilite para la pacfica eonvvenca junto a las dems ciencias, en respetuosatangencia con ellas y preocupada, sobre todo, por desarrollar sus propias posibilidades. La peripecia del
filsofo importa la de su propia personalidadcomo tal y suponerigurosamente
ess saber del no saber con el cual -perfeccionando la conviccin pitagrica l_
e! viejo stiro ateniensecomprometipara siempre al filsofo con su quehacer.
Esa docta ignorancia que obliga al filsofo a partir siempre de una comprobacn insoslayablecomoes la que consisteen advertir que la sabdura no es cosa
de mso menoscantidad de conocimiento,ni de dominio o pericia en su manejo, sino, por el contrario, resulta siempreimplacable renuncia a todo saber,tal
como, hasta su muerte, defiende y predica Scrates en las calles y plazas de
Atenas. Renuncia al saber que aparecemaravillosamenteexpresadaen la irona socrtica. En efecto, Scrates no slo no sabe nada, cosa de la cual est
plenamente convencido, sino que, adems,y sobre todo, est convencido de
que jams podr saber algo. Pero por qu no puede llegar a saber nada?
No porque se lo impida un saber que, en formas mltiples y ms o menos
precisas,estante l, en torno suyo;ni mucho menos por subjetivaincapacidad
de aprehender conocmentos.s No se trata de nada de esto, sino de algo de
1 "Raros essequosdam,qui ceters omnbuspro nihlo habitis rerum naturam studiose
intuerentur:has se apellare sapientiaestudiosos(id est enim philosophos)."Cicern, CuestioIles tusculanas,V, 3, refiere que stas fueron las palabras de Ptgoras a Len, el tirano de

Fliunte, quien indag con l acerca de la verdadera naturaleza del filsofo.

.
2 "Lo que casi seguramente constituye una certeza es, varones atenienses, que real y
verdaderamente slo Dios es sabio ( i}E01:croep0l:elvor), y que el orculo slo pretende
expresar que 'muy poco o nada es 10 que vale la sabidura humana'. Y no me parece que
quiera decir que 'Scrates es sabio', sino servirse tan slo de mi nombre como de paradigma, cual si dijera: 'ser .el ms sabio de vosotros, oh hombres, aquel que, como lo hace

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFA

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naturaleza radicalmente diferente, tan diferente, que en ello va implicado el

destinodel filosofar. Por esa la gran hazaasocrticaes,en mi concepto,la utilizacin de la ironta, eseformidable instrumentoque sirve admirablementepara
calar hasta las ms oscuras profundidades del espritu humano y llegar a la
conclusin de que, si algo constituye realmentela sabidura, es precisamente
ese austeroy melanclico estadopor el cual el hombre comprendeque hay, en
efecto,un saber que es en esencia aspiracin a justificar la propia existencia
del hombre, y que esta justificacin no puede provenir de ninguna realidad
externay ajena a 10 humano, sino que, muy por el contrario,ha de hallarla el
hombre en s mismo. De donde esa conversin anhelada por el filsofo, que
se manifiesta en la irona socrtica como expresinde radical desconfianza a
todo 10 exterior,en el interiorismo agustiniano,en el solipsismoen que se funda
la subjetividadfilosofante de Cartesiusy en la rigurosa actitud fenomenolgica
de Husserl.
Pero no se trata ahorade presentar,con el mayorrelieve posible, el aspecto
tico de esta cuestin, sin duda alguna de extraordinaria importancia. Lo
que ahoranOSproponemosdestacares la razn por la cual el filsofo se ve constreido,en los momentosde autnticaformulacin de la imposibilidad cognoscitiva en que parece consistir la filosofa, a la adopcinde una actitud negadora
de todo contenido,a retraerse hasta la nihilidad ms absoluta posible y buscar en ella el punto de partida, vale decir el fundamento,de la filosofa. Diramos que una poderosa intuicin gua el nimo del filsofo en momentos de
tanta importanciapara el destino de su empresacomosucedeen los respectivos
casosde Scrates,Descartes y Husserl, hacindolesprescindir de toda posible
concesin a lo dado, a toda Gegenstandstheorie, para buscar intrpidamente
en el mar infinito de ese vaco que es el punto de partida puro y simple, desprovisto de todo presupuesto.
y volvemos aqu, por consecuencia de lo inmediatamentedicho, a una
cuestin formulada en este trabajo,es decir, a la diferencia que s es posible
establecer entre los grandes radicalizantes de la filosofa -principalmente
Scrates,Descartesy Husserl- y los restantesfilsofos,hayan sido o no creadores de sistemas,tal como sucede con Platn, Aristteles,Santo Toms, Kant,
Hegel, etc. Los radicalizanies -empleo la palabra con toda deliberacinno creen en ninguna forma de realidad para la filosofa. Scrates, COmoes
sabido,desconfade la investigacinfsica y -segn nos dice Xenofonte- le llenaba de asombroque los hombres no llegasen a comprenderla imposibilidad
en que se encuentran para resolver los enigmas que la realidad exterior les
plantea. Pero es que tampoco, en lo que atae a la realidad interior, jams
encontramosen Scratesuna afirmacin que nos deje convencidosde que, al
menos,crea en esto o aquello. Por eso los dilogos llamados socrticos",en
Scrates, reconozca que, en relacin con la Sabidura, la suya nada vale'," Platn, Apologa,
9, 23b.

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HUMBERTO PIERA LLERA

los cuales interviene Scrates decisivamente, carecen de toda posible conclusin: por el contrario, en ellos vemos que la discusin, no importa cun
dilatada haya sido, termina con una declaracin de expresa ignorancia, de
impotencia para saber lo que ha sido el objeto de la discusin. Y lo decisivo
a esterespectoes que las cosaspuestasen serio entredicho por Scratescontinan en ese estado, a pesar de los siglos ya transcurridos, lo que demuestra
que supo calar hasta las ms insondablesprofundidades y advertir que el sao
ber que busca la filosofa no es,pudiera decirse,de contenido, sino actitudinal;
y en estoreside el inmensosignificado del "slo s que nada s" socrtico,tan
trivializado por dems en los manuales de filosofa. Pero con l ha puesto
Scratesla piedra angular de la verdaderafilosofa, de la que implica su esencia
como tal en la dramatis personae del sujeto filosofante. A partir de la leccin
socrtica,todo aquel para quien la filosofa sea algo ms que una logomaquia
deber convencersepreviamentede que filosofar es partir de la ms radical
nihilidad y disponerse,no importa cun largo sea el trayecto y las tentaciones
que le salgan al paso, a no perder el camino por causa del paisaje, o sea que
la filosofa puede proporcionarnosinnumerableselementoscon los cuales urdir
toda la estofade una realidad que nos satisfaga,pero, as y todo, esa urdimbre
ser siemprealgo puesto por nosotros,pues mientrasms se desmesurey complique, tanto ms estarella desvindonosde la realidad a que aspira la filosofa; mientras mayor vaya siendo el caudal de que disfrute, tanto menor ir
resutandola verdad de ese caudal. Porque en definitiva -y ste es el mrito
inmensode Scrates- el filsofo nunca puede estar satisfechode "su" verdad.
Hacerlo equivale a ocultarseen el amasijo de lo que ha elaborado con el propsitonada filosfico de reposarcmodamenteen un conjunto de suposiciones.
y la filosofa, cuando se le toma en serio, no puede ser ni comodidad ni
seguridad.
De esto ltimo se desprendefcilmente la explicacin de por qu la filosofa consisteen un constantereplanteode las mismas cuestionesfundamentales. Todo aquel que tenga suficiente capacidad para verlo, advertir cmo el
quehacerfilosfico consisteen la revisin de los supuestossobre los cuales.han
venido trabajando otros filsofos. Pero esta revisin puede, al menos,ser llevada a cabo o bien en forma radicalsima, tal como acontececon Scrates,Descartes y Husserl, o bien puede ser que se le acometa sin la exigencia de un
riguroso recomienzo. Pero, en cualquiera de los dos casos,filosofar es siempre
revisar y replantear nuevamente,como si jams lo hubiese sido, determinadas
cuestionesque interesan al filsofo.
Pero la diferencia que acabamosde apuntar entre la radicalidad absoluta
y la radicalidad relativa en cuantoal modus operandi del filsofo, determinaa
su vez el grado de credibilidad que el filsofo concedea la realidad y, por consiguiente, al saber que es posible derivar de dicha realidad. Cuando el sujeto
filosofanteopera como es posible observarque ocurre en Santo Toms, Leibniz

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFIA

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o Hegel, es decir, que parte del conjuntode supuestosque constituyenla problemtica de su tiempo, y elabora un sistema de la realidad que consisteprimordialmenteen organizar y reestructurarlo ya dado, sin que esto impida a
veces una asombrosaoriginalidad, la radicalidad es relativa. En esta misma
situacin se encuentraKant, pues ya sabemosque no parte de ninguna situacin radicalmentenueva, es decir, de un recomienzoa outrance, SIDO que, mejor, lleva a cabouna sntesisreorganizativade supuestosdados ya en el pensamiento de su poca,aun cuando realice modificacionescomo la implicada en
la trasceruientalidad a de su sistema. Mientras que en Scrates,Descartesy
Husserl nos encontramosen presenciade la radicalidad absoluta. Descartes
-habr que decirlo?- entiendeque es preciso acometeren serio la empresa
de poner a un lado todo aquello en que se ha estadocreyendo,y empezarde
3 Es claro que Kant introduce modificaciones tan decisivas en el proceso de investigacin de la realidad que debe ser inalienable para la filosofa, como es la de su idea de la
trascendentalidad, no ya slo y en el comienzo, del conocimiento, sino por implicacin, y
en definitiva, de la realidad misma como tal. A este respecto, nos dice; "Icli nenne alle
.Erkenntniss transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstiinden, sondern mit unseter
.Erken!ltnssart con Gegenstiinden, sofem diese a priori moglich sein soll, iiberhaupt beschiiftig. Ein System solcher Begriff wrde Transscendentalphilosophie heissen:" ("Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera
que tenemosde conocerlos, en tanto que sea posible a priori. Un sistema de tales conceptos
se llamara Filosofa trascendental." E. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, VII, 25.)
Yen otra parte: "Und hier mache ich. ene Anmerkung, die ihre Einfluss aut alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muss, ndmlich: dass nicht
eine [ede Erkenntriss a priori, sondern nur die, dadurch wir erkenneti dass und wie gewisse
Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt icerden oder
mogiicb. sind, transscendentai (d. i. die Moglichkeit der Erkenntnis oder den Cebraucb
aerselben a priori betrejjend} heissen m-Usse. Daher ist weder der Raum noch irgend eine
geometrische Bestinmung desselben a priori eine transscendentale Vor-Stellung; sondern nUT
die Erkenntniss, dass diese Vorstellungen gar nicht Empirischen Ursprung seien, und die
Moglichkeit, uiie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstiinde der Ehrjahrung beziehen.
kiinne, kan transscendental heissen. Imgleichen wiirde der Gebrauch des Raumes van Gegenstiinden ilherhaupt aucli transscendental sein; aber ist er lediglich aut Gegenstinde der
Sinne eingeschriinkt so heisst er empirisch. Der Unterschied des Transscendentalen und
Empirischen gehort also nur zar Kritik der Erkenntnisse und betrift nicht die Beziehung
derselben auf ihren Gegenstdnd" ("Debo hacer aqu una observacin que tiene mucha
importancia para lo que sigue y que es preciso no olvidar un instante. La palabra trascendental no conviene a todo conocimiento a priori, sino slo a aquel mediante el cual conocemos que ciertas representaciones-intuiciones o conceptos- no son aplicados o posibles ms
que a priori y cmo lo SOn-pues esta palabra designa la posibilidad del conocimiento o de
su uso a priori-. De esta suerte, no son representacionestrascendentalesel espacio ni cualquier determinacin geomtrica a priori del espacio, y slo puede tener el nombre de trascendental el conocimiento del origen no emprico de esas representacionesy de la manera
con que pueden referirse a priori a objetos de la experiencia. As, tambin, ser trascendental la aplicacin del espacio a los obetos en general [el subrayado es mo. Hay en esto ltimo, mutatis mutandis, un desplazamiento de la idea de trascendentalidad a la posible realidad filosfica], y emprica cuando se limitara nicamente a los objetos de los sentidos.La
diferencia de lo trascendental y lo emprico pertenece, pues, tan slo a la crtica de los
conocimientos y en nada respecta a la relacin de esos conocimientos con sus objetos."
E. Kant, op. cit., Die transscendentalen Logik, Einletung, 11,80.)

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HUMBERTO PIfJERA LLERA

nuevo, desde los fundamentos, si se quiere establecer algo firme y constante

en las ciencias+ Por su parte, Husserl, como es sabido, acoge gozosamenteel
criterio cartesiano,y en cuantoa l se refiere estrictamentecomo punto de partida del filosofar, lo suscribesin reservas. "La filosofa -la sabidura- es una
incumbencia totalmente personal del sujeto filosofante. Debe ir fragundose
como su sabidura, como aquel su saber tendientea universalizarseque l adquiere por s mismo, de que l puede hacerseresponsabledesde un principio
yen cada paso,partiendo de aquella su evidencia absoluta."5 Tendamos ahora
una doble curva, que de Husserl vaya a parar, primero, a Descartes, y luego de ste a Scrates:no es cierto que en los tres alcanzamosa ver perfectamente la actitud del suieto filosofante, para quien la filosofa ha de partir inevitable y necesariamentede s mismo, que en el saber del no saber, no slo
inicialmente,comoseha pretendidoque sucedeconScrates,sino como conditio
sine qua non inexorable del filosofar, reside la posibilidad misma de esa imposibilidad cognoscitivaque es la filosofa? Casi que estamostentadosa decir
que ese saberdel no saberes la tomade concienciadel no saber del saber, que
cuandose hace lcido, perfectamenteclaro, transparentaesa ltima y decisiva
verdad en que parece consistir la filosofa: la comprobacinefectiva de que,
en ltima instancia, no podemossaber nada. Que al hombre le es dable ver
para prever, como quera Comte, pero que esa visin no puede consistir ms
que en el acopio de datos y sus correspondientesrelativas significaciones con
la finalidad de tenernos en el mundo,una especiede Wissen8chaft als Ob. La
sabidura que puede proporcionarla filosofa no puede ser ningn conocimiento, sino la lucidez por la cual advertimosla virtualidad de toda manifestacin
de la realidad. Recomenzar,como 10 han querido algunos filsofos, es la mejor prueba efectiva de esa lucidez que, por otra parte, no se manifiesta del
.mismomodo en todo sujetoflosofante,"
4 "Animadverti {am ante alquot annos quam multa, ineuente aetate, falsa pro oeris
admiserim, & quam dubia sint quaecunqueistis postea superextruxi,ac proinde funditus
omnia semelin l/ita esse el/ertenda,atque a primis fundamentsdenuo inchoandum, si quid
aliquando [irmum & mansurumcupiam in scientis stabilire... " ("Hace ya mucho tiempo

que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido como verdaderas una porcin
de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido dificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso E! incierto; desde entonces he juzgado que era preciso
seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones
a que haba dado crdito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si queda establecer
algo firme y constante en las ciencias." R. Descartes, Meditationesde prima philosophia, 1,

ah nitio.)
5 E. Husserl, Meditaciones cartesianas,trad. de
pg. 5.

J. Gaos,

El Colegio de Mxico, 1942;

6 "Oberlegungen darber, wie sich das berall noch metaphysische und nur metaphysischeVorstellen in Wirksamer und ntzlicher Weise zur unmittelbaren Aktion im tiiglichen und offentlichen Leben bringen lasse,schweifen im Leeren. Denn [e denkenderdas
Denken wird, fe entsprecheruleres sich sud dem Bezug des Seins zu ihm vollzieth; um so
reiner stehtdas Denken von selbstschon in dem einemihm allein gemassenHandeln." ("La

reflexin sobre la va que el pensamiento ms universal y exclusivamente metafsico deberla

SOBRE LA POSIBILIDAD

REAL

DE LA FILOSOFlA

301

Tal parece ser la condicin del sujeto filosofanteen el destino que le correspondea la filosofa, pues mientrasen el resto de los saberescabe'siempre
un distanciamientoentre el que hace una ciencia y la ciencia misma, en lo que
respectaa la filosofa es imposible realizar esta separacin,ni siquiera con fines metodolgicos. Por otra parte, como ya se ha dicho, la deliberacin del
sujetorespectode la filosofa no la podemoshallar en la ciencia, pues en tanto
que sta se encuentra,de algn modo, en todas partes, circundando al hombre que con ella trabaja,al punto de que casi pudiera decirse que mientras la
ciencia esuna respuestaa ciertosestmulosque la realidad provoca en el hombre, la filosofa es pura invencin humana,es morbosidaddel espritu, que lleva a stea sospecharlo que en forma alguna le resulta advertible, ni tampoco
se le insina bajo ningn aspecto. Eso que Scratesllamaba, con el risueo
aire de quien apenasdice nada,su demonio inspirador.i
Es preciso, sin embargo,regresar a la pregunta que caracteriza de modo
inequvoco al sujeto filosofante, de modo especial a aquel cuya radicalidad
implica un riguroso recomienzo. Por qu es preciso volver al punto de.partida? Y, admitido que deba ser as, cul puede ser ese punto de partida? Y,
todava ms,por qu ese punto de partida?
No creo que haya otro quehacer cognoscitivo,excepcin hecha del filosfico, donde resulte imprescindible regresar al punto de partida. En ninguna
ciencia esposible encontrar,a lo largo de toda su trayectoria hasta el presente,
casoscomo los de Scrates,Descartes y Husserl. En ninguna de ellas cabra
semejantedemolicin, tal derrumbe de todo supuestohasta entoncesadmitido, para edificar completamentede nuevo los cimientossobre los cualesdeber
comenzara erguirseotra vez la estructurafilosfica. Y as como no tiene sentido realizar esa demolicin en el sectorde ciencia alguna, porque todas ellas
se fundamentany justifican en la continuidad histrico-temticaque respectivamentelas constituye,la filosofa, en cambio,s requiere de esa disolucin,
la ouslossung que para Husserl es imprescindible si de veras se quiere llegar
a la constitucin de una filosofa genuina y por lo mismo vlida. Peculiarsima condicin esta de un peridico recomienzo,sin el cual no hay filosofa
seguir eficaz y tilmente para ejercer una accin inmediata en la vida cotidiana y pblica
se convertira entonces en algo caduco. Segn el pensamiento-se hace ms pensante, hacindose ms puro a partir de su relacin con el ser, y ms determinado, se encuentra empeado
consigo mismo en la nica accin, la nica que le es adecuada." M. Heidegger, Was ist
Metaphtsik?, Einleitung, Der Rckgang in den Grund der Metaphysik, S. 12.)
7 "Quiz resulte extrao que aconseje privadamente tales cosas, yendo de uno a otro,
con gran diligencia, y que, no obstante, al subir aqu no me atreva, en nuestra Asamblea, a
aconsejar con vosotros pblicamente a la Ciudad. La causa de esto es, segn me lo habis
odo referir en diferentes ocasiones, y en diversas formas, que me sobreviene algo a la vez
divino y demonaco (81:L uor i}fiv 1:L xnl IIcu.tvlOv Y[YVF1:o.l), tal como aparece, en forma
de farsa, en la acusacin que contra m ha redactado Mletos. Y esto es algo que empez
a sucederme desde pequeo, en forma de cierta voz (<pWV1 1:L~) que, al sobrevenrme, me
convence para que no haga lo que estoy a punto de hacer, pero que jams me persuade
de que haga algo determinado." Platn, Apologa, 31c-d. (El subrayado es mo.)

302

HUMBERTO

PIERA

LLERA

posible; pero que si intentamosaplicarla al resto de los saberes,en lugar del

resultadoa que la filosofa nos tiene acostumbrados,presenciaramosuna conclusin definitiva de tales saberes.La filosofa, por consiguente, requiere, por
lo visto, un recomienzo,pero no al modo de la consabida Aufhebung, o sea
una parcial superacin canceladorade etapas previas, que esto s es posible
para la ciencia; sino, por el contrario,empezar totalmente de nuevo, como si
jamsse hubiesehecbo filosofa.
Quiere decir esto ltimo que el quehacerfilosfico se aplica a un cuerpo
=permtasencsllamarlo as- cuya naturalezaes de tal modo roi generis, que es
singular y nica. Naturaleza que exigeser destruda tan peridica y metdicamentecomo 10 exige asimismosu propia construccin.Imaginemosuna ciencia
en la cual hubiera que prescindir de todo lo hecho hasta un instante dado,
verbigracia,la matemtica,la fsica o la psicologa. El nico resultado obtenible sera el de no poder integrar jams eso que podemosdenominarmatemtica, o fsica, o psicologa, pues quien tal hiciera estara obligado a permanecer
sine die en el puro comienzo. Pero,yendo ahora al otro extremode la cuestin,
imaginemosla filosofa sin las radicalesinterrupciones a que ha sido sometida
en ciertos momentosde su historia, sin contar las innumerablesreconsideraciones de segundo o tercer grado -lo que han hecho Kant, Leibniz, Duns
Scotus,Santo Toms, CondilIac, Vico, etc. El resultado sera algo tan distinto
de la filosofa, que en verdad sta no aparecera por ninguna parte, perdida
en la frondosidad inabarcable de toda suertede formulacionescorrespondientes a todaslas manifestacionesdel saber en general. Y con esto hemosllegado
a las otras dos cuestionesque completanla que venimos desarrollando,a saber: cul puede ser ese punto de partida? Y, por qu ese punto de partida?
-en el supuestode que.acabemosdando con l.
S. El problema del "punto de partida
La filosofa es sabidura, siempre que yo, al menos en el comienzo, en
cuanto acto como el sujeto filosofante,me disponga a no partir de nada que
no sea mi pura y nuda interioridad. Pues, qu puede decirme lo exterior,
entendidopor esto todo aquello que no es estrictamentela interioridad de mi
propia subjetividad? Para Scrates,la sabidura no es cosa de ms o menos
conocimiento,sino de radical seguridadde que no es posible saber nada efectivamente, vale decir decisivamente. Pero no el saber de un no saber que
puede luego trocarseen el saber del saber lo que se ignoraba. No. Pues si la
COsafuese aS,apenastendra importancia la filosofa, y vendra a quedar relegada a la condicin de mera provincia del orbe del conocimientoen general.
Para que seaesacuriosidad que muerdeafanosae incansableen el espritu del
hombre, no ya principalmente sobre el qu y el porqu de todo, sino sobre
lo que cabe llamar el porqu de los porqus, esos tres pies del gato volteria-

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFA

303

no, es preciso que la fisolofa no tenga nada, que sea desolada menesterosidad, y que sepa, adems,que debe estar siempre resuelta a serlo por modo
irrevocable.
Esta posicin, que Scrates ejemplariza, ha sido siempre paradigmtica
en la filosofa, se le haya o no buscadopor quien filosofa, si es que lo ha hecho
de veras. En el fondo, es lo que intenta sostenerParmnides al establecerla
identidad del ser y el pensar. Pues, en el comienzocomo en el final, todo es
nada y uno es todo, ya que ese saber de una totalidad -donde lo individual,
vale de lo que posee accidentes,lo que sufre cambios,lo que nace y muere,
no es conocible por la razn-, si bien lo es todo, justamentepor esto mismo
es que, a la vez, no es nada, en el sentido de esto o aquello, es decir, lo individual. Corno ocurre igualmente en la posicin agustiniana del in interiori
homine habitat ceritas. Y, por supuesto,en la del cogito cartesianoy la E1tOX{
de Husserl. El punto de partida es,pues,el mismo en todos los casos,a saber:
la imposibilidad de admitir como vlido lo exterior circundante, lo que nos
rodea y predetermina,tanto en el orden del conocimientocuanto en el de la
accin.
Pero el sujeto filosofante abandonacasi de inmediato esta difcil e insostenible posicin, para buscar apoyo en algo que ya no es la pura y nuda interioridad, y aqu reside justamenteel peligro que acecha en todo instantea la
filosofa, aun cuando deba ser dicho que este peligro puede ser, tal vez, una
condicin insoslayablepara la filosofa. Y si fuera as, nos permitira comprender por qu el filsofo est obligado a ese continuo tejer y destejer,a ese renunciamientoperidico, sin el cual dejara de ser lo que es. La pregunta,ingenua como todas,pero no por ello menosindispensable,es ahora sta:Por qu
ha de retraerse el filsofo hasta la ms rigurosa soledad e indigencia del sa- .
ber, si luego la abandonapara entregarsecon fruicin al mundo de las plenitudes de la realidad? Es, acaso,que no puede hacer otra cosa? Al admitir
que, efectivamente,debe ser as, sentimosque un estremecimientonos sacude, pues la propia historia de la filosofa ensea-iY de qu admirable manera!- que la nica porcin vlida, strictu sensu, en el filosofar es precisamente
esaque constituyeel mtodo, la actitud inicial del sujetofilosofante.Probemos
a suprimir la irona en el dilogo socrtico,y lo dems vale bien poco, pues
apenassi opera como "fermosacobertura". Scratesest,por consiguiente,de
cuerpo entero,decisivo y eterno,en la majestadde su irnica mayeusis.Como
lo decisivo en Descarteses ese breve proceso-breve si lo comparamoscon el
resto de su voluminosaobra- por el cual llegamosa su genial formulacindel
cogito, ergo sumo Y lo mismo aconteceen Husserl, cuya obra, en su totalidad,
gira, a veces con manitica obsesin,en torno de la reduccin fenomenolgica.
Lo dems,pese a la enormeimportanciaque reviste,es siempre subsidiariode
dicha reduccin.
El punto de partida aparece,entonces,como el propio sujeto filosofante,

304

HUMBERTO

PI:'ERA LLERA

o sea que, en principio, la realidad exterior, si hemos de tomar en cuenta a

los grandesfilsofos,apenassignifica algo. Por otra parte,vemos que la- actitud contenidao implicada en ese punto de partida sigue siendo lo verdaderamente vlido en la elaboracinfilosfica de que se trate. Y, entre ambos, se
mueve esarealidad de la que el filsofo comienzapor evadirsey a la que regresauna vez completadoel procesoque engendrael punto de partida. Y en
esto se aloja la paradoja aparentede la filosofa, la cual, vista en cierta perspectiva, es real y no aparente,pues la esencia de la realidad consiste en ser
toda ella paradjica,y la filosofa no tiene por qu constituir una excepcin.
Hemos dicho que el sujeto filosofante comienzaretrayndosepor modo
rigurosode todo lo que no sea su propia subjetividad,absolutamentelibre de
toda contaminacincon la realidad. :staes, al menos,su pretensin. Pero el
sujetofilosofanteno estsolo,sino que, por el contrario,el retraimiento a que
Se sometevoluntario es consecuenciade una realidad que le circunda, de la
cual forma parte indisoluble y a la cual debe acatamiento,lo quiera o no. Si
trata de evadirse de esa realidad es porque puede advertir que la misma no
satisfacelas exigencias de una certeza, vale decir de una credibilidad, que
fundamentael saber filosfico, o mejor quizs esa sabidura a que aspira el
filsofo. Su exigenciade una certeza absoluta implica la negacinde toda forma de realidad, porque esa sabidura a que el filsofo aspira no se puede satisfacer con medianas de ningn gnero;pero, a la vez, la sabidura es comprobacinde la imposibilidad de arribar a una plena certidumbreen cuanto se
refiere a la realidad. Si esto es as, por qu decide el filsofo regresar a la
realidad?
La respuestaapenasexige esfuerzo. El sujetofilosofanteregresaa la realidad porquesu fuga de ella es ms bien virtual que real. En rigor de verdad,
jams dicho sujetopodra abandonarde veras la realidad a la cual est indisolublementeunido. Si, al filosofar -ntese el subrayado- se retrae de la
realidad, lo hace porque advierte la irremediable relatividad de todo conocimientoy, por lo mismo,la concomitantede su irremediablecertidumbre relativa. Pero como,al menospara el filsofo, deben ser cuestionesdel todo distintas entre s la relatividad de la certidumbre cognoscitivaen general y la
absolutidadde la exigenciade una veracidad plena,el filsofo ha de proceder,
en cuantoactitud metdica, es decir, puesto que se trata de una actitud personal,comosi la fuga o el retraimientoaludidos fuesen"realmente"posibles,y
no un modus operandi. Y esto nos lleva como de la mano al planteo de la
situacin esencialen el filosofar, es decir, la que consisteen la contradiccin
entre el retraimientoque implica la exigenciade veracidad absoluta y la elaboracin posterior que lleva a cabo el filsofo, a base de los elementosque
esa realidad, de la cual comienza por ausentarse,le proporciona. Y a esto se
debe que al leer la obra de un gran filsofo resintamossiempreesa desmesura
entrela parte que correspondeal procesode retraimientoy exigencia de radi-

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFA

305

calidad y la que corresponde al resto de su obra. Se advierte que la mayor

parte de su construccin es fcilmente desechable, o al menos no exige que
la tengamos en cuenta del mismo modo que la primera. Pero, hemos dicho, el
filsofo no puede escapar decisivamente a la realidad, por lo que el filosofar
es, visto de cierto modo, un estar y no estar a la vez en la realidad. No en
balde Aristfanes lleva su mezquino odio sofstico contra Scrates al extremo
de situarlo entre las nubes. El juego interactivo entre el solipsismo (implcito
o explcito) del filsofo y esa realidad a la cual regresa como en una especie
de confiteor de s mismo, caracteriza decisivamente al filsofo.
4. El problema de la "realidad" de la filosofa
Nos hallamos justamente ahora en el terreno de todas las discordias filosficas, es decir, aquel en el cual es preciso saber a qu atenerse, si se aspira
a filosofar con efectividad. Pues de nada vale que se esfuerce el sujeto filosofante por realizar un avance en talo cual aspecto de la filosofa, mientras no
sepa cul es la naturaleza de esa realidad en la cual aqulla debe moverse.
Pero acaso ha sabido alguien efectivamente qu es la realidad filosfica?
La cuestin, sin embargo, sigue siendo tan previa como en el origen mismo de la filosofa. Porque mientras los restantes tipos de saber, digamos, con
las palabras de Husserl, las restantes ciencias, han ido determinando consecutivamente sus respectivos campos de actividad, es decir, la naturaleza de su
respectiva realidad," de manera que ya hoy podemos afirmar con aceptable
precisin cul es el campo de accin y la naturaleza sobre la cual opera la
matemtica, o la fsica, o la qumica, o la biologa, etc., todava seguimos, como
en el comienzo, sin saber a qu atribuir la realidad de la filosofa .. Ser, acaso, que no la tiene? Pero, entonces, y los filsofos? Y la filosofa contenida
en sistemas y tratados? Es que se puede llegar, as sin ms, a la conclusin de
que la filosofa carece de entraa real?
Partamos, pues, de una consideracin que nadie s atrever a rechazar,
como es la de que, en efecto, existe la filosofa y existen los filsofos. Y que
stoshan llevado a cabo siempre un gnero de actividad sui generis... que sin
posible engao es menester reconocer como la filosofa. Conviene hacer esta
aclaracin para no recaer en las manualescas disquisiciones de si la obra de
talo cual filsofo es o no es filosofa, o si, por lo menos, est fuertemente saturada de ingredientes no filosficos. Creo que nadie podra negar en serio que
Tales, Platn, San Agustn, Bacon, Descartes, Hume, Kant, Hegel, Bergson o
Heidegger -para citar slo algunos nombres- son filsofos, aun cuando en
sus respectivas elaboraciones sea posible discernir ms de un ingrediente propio de alguna ciencia. As, no hace al caso que Descartes est fuertemente
8 Hasta un lmite aceptable, pues considerar la cuesti6n in extremis sera tanto como
trasladarse al interior de la cuestin que aqu venimos analizando.

306

HUMBERTO PIERA LLERA

infludo por la matemtica,o que la biologa se muestre con insistencia en las

formulacionesde Bergson. De todosmodos,son filsofos; pero por qu? Ese
por qu s610puede disolverse en una respuestasatisfactoria siempre que logremosponernos de acuerdo acercade la realidad propiamente filosfica.
Pero la filosofa, no debemosolvidarlo, es una actividad que lleva a cabo
un ser histrico, el hombre, siempre dentro de una situacin igualmente hstrica. Lo cual quiere decir que el hombre, en cuanto sujeto histrico, viene
haciendo filosofa, como ha venido haciendo otras muchas cosas,en virtud de
sus peculiares capacidades,una de las cuales es, sin duda, la de filosofar. Y
al filosofar, el hombre ha tenido que actuar, histricamente, conforme con las
circunstanciasprevalecientesen cada situacin que le ha tocado vivir. As, la
situacin que le correspondea Scratesen la Atenas del siglo v no puede ser
la misma que la de San Agustn en ese otro siglo v que sirve de frontera a dos
pocas;como no es la misma la situacin dentro de la cual Descartes filosofa
-el siglo en que se afianzan la matemticay la fsica modemas- que la presente en la cual surge, dentro de la grave crisis de esa misma ciencia moderna, una filosofa como la de Heidegger y Sartre, o el neopostvismo. Ahora
bien, afirmar esto ltimo no equivale a decir, sin cortapisas,que la realidad
de la filosofa es, en cierto sentido, cambiantesine die? S y no. Lo primero,
porque si bien la realidad en la cual opera el filsofo es la misma realidad en
general que predetermina su obra, de la cual extrae el filsofo los materiales
para su especulacin,dicha realidad, la estrictamentefilosfica, no es slo simple porcin de esa realidad en general,sino que est decisivamentecondicionada por lo que en ella subtiendeel sujetoflosofante. Y esto es lo segundo,o
sea que precisamente porque hay quien filosofa, alguien cuya subjetividad
predeterminaesaporcin de la realidad en general a la cual le interesaaplicar
sus especulaciones,es que la realidad que aparejael filosofar no es cambiante,
sino siempre la misma. El modo peculiar, pues, con que el sujeto filosofante
acoge esa realidad que le interesa primordialmente, la forma sui generi.sde
concebirla, es algo arquetpico y a la vez inmutable. Por esto es que Tales,
visto en la dimensin ms amplia del filosofar, es tan filsofo como Scrates
o Kant. En cuanto nos referimos a su filosofa, estrictamente,o mejor a su
actitud ante la realidad, Tales nos aparece como genuino filsofo. Desde el
momentoen que pregunta qu es la realidad, ingresa con todos sus derechos
en el orbe de la filosofa.
Esta actitud inicial del sujeto filosofante por la cual la realidad se trueca
en una realidad especfica es la que determina que exista eso que podemos
llamar realidad filosfica. Porque, en definitiva, como lo ha intentado demostrar Husserl, la actitud filosfica es un estadioo fase en el procesodel vivir, el
ms elevado de todos, pero sin duda uno de ellos. Recurdese que, segn
el filsofo de Friburgo, la vida humana comienza por una "instalacin natural" (natrliche Einstellung), que tiende a subdividir la totalidad de la reali-

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFA

307

dad en cuatro sectores, a saber: el mundo de las cosas (Sachenwelt), el de los

valores (Wertewelt), el de los bienes (Gtewelt) y el de la prctica (Praktischewelt). En esta sectorizacin se mueve el hombre y en ella acta en la forma
ms natural posible, como propia de quien se halla inmerso en un mundo para
cuya participacin no ha sido consultado previamente. Pero el hombre puede, sin salirse efectivamente del mundo natural, "desconectarse" de l para
ingresar en la esfera de otro mundo, pongamos por caso el matemtico, y entonces, ms que de una instalacin, se trata de una actitud por la cual puede
el hombre, no slo reflexionar acerca de los objetos de ese mundo cabalmente,
ya que se encuentra desconectado del mundo natural, sino que, adems, est
en ellos mientras dure la actitud por la cual el hombre se ha trasladado a ese
otro mundo; a diferencia de lo que ocurre con el mundo natural, del cual jams podemos evadirnos por la puerta de la reflexin, en la actitud que implica
el trnsito al mundo matemtico, o al lgico, etc. Y ya aqu encontramos una
primera distincin entre la realidad comn a toda manifestacin del saber y
estas manifestaciones como tales. Pero no, por supuesto, entre stas y la filosofa. Para hallar una radical ser preciso que avancemos, siempre de la mano
de Husserl, hacia etapas todava ms distantes de la instalacin natural.
Pero ya la actitud por la cual es posible desentenderse del mundo de la
instalacin natural e ingresar en el mundo de los Elbo~ permite descubrir algo
que ha sido a lo largo de los siglos el motivo de tremendas confusiones, cual
es la distincin entre las respectivas naturalezas de lo eidtica y lo universal.
El nmero 2, la circunferencia, dice Husserl, son EIbQ~, o sea un tipo o manifestacin de la realidad que no admite la subordinacin del gnero o la especie
con el individuo. AS, sucede que cuando se dice, verbigracia, "tres ruedas", no
se trata de casos que estn comprendidos en la extensin de los conceptos tres
y circunferencia, sino que se trata de casos casuales en los cuales se han realizado esos conceptos. Mientras que conceptos como los de hombre, mesa, ave,
s son universales, puesto que hacen referencia global a todos los individuos
de la misma especie o gnero, de tal manera, que mientras son los individuos lo
primario, el punto de partida, los universales son como tales algo abstracto,
vago, que adquiere concrecin y fuerza significativa en los individuos a los
cuales se refieren.
y esta distincin es sutilsima, e implica, aun cuando no lo diga taxativamente Husserl, una distincin entre los universos de objetos correspondientes
a los saberes todos, excepto el filosfico, y el que pertenece a la filosofa. Pues
toda ciencia, en su sentido ms amplio y aceptado, se mueve en esa relacin
subordinante de lo individual y lo universal, mientras que la filosofa, si hemos de hallar su realidad inalienable, no puede descansar aqu, aun cuando
deba transitar por este terreno.
Ahora bien, la actitud que nos lleva al mundo de los Elbo~, o sea la que
nos saca del mundo de la instalacin natural, implica diversas modalidades

S08

HUMBERTO

PI~ERA LLERA

(Modalisierung) como son, por ejemplo: afirmar, negar, dudar, querer, obrar,
etctera.Pero estasmodalidades son posibles porque ellas constituyenlo que
l1amaHusserl la libertad omnmoda (vollkommene Freiheit). Dichas modalidades,en las cualesse individualiza y personificala actitud (el "ponersea"), son
las responsablesde que las cosasaparezcancomo en s; no que las cosas no
existan,con independenciade la actitud del sujeto,pues ya se ha dicho que
estn ah, sin ms,en el mundo de la instalacinnatural, sino que se me dan,
"al ponerme a ellas, como afirmadas, o negadas,o dudadas, o queridas, etc.
Pero esto ltimo lleva a pensar si acaso es posible que el sujetono se ponga
a nada. Pues bien, es posible, ya que si no fuera as entoncestoda la realidad
nos sera necesaria, o sea que no podramosprescindir de ella. Y esto empata
aqu con lo ya dicho en este trabajo acerca de que la actitud del sujeto filosofantedeterminael tipo de realidad especficamentefilosfica. La posibilidad de una desconeccincon la realidad implica, por una parte, que .la realidad .de las cosas depende de esa actitud por la cual el sujeto se pone a
afirmarlas;y, por otra, que ese mismoponerse a implica una rigurossimasubjetividad. Pero el propio Husserl se encarga de salirle al paso a esta grave
observacin,que comprometedecisivamentea toda la realidad, para decirnos
que es posible contraponera la "tesis" opuestadel mundo, que es "casual",
la "tesis" del Yo puro y de la vida de tal Yo, que es necesaria,porque, dice,
"todas las cosas,aun las que estn dndose en persona,pueden igualmente
no existir;pero ninguna vivencia que est dndoseen personapuede no exsti"," De este modo,no hay posible acto real si no se pone alguien a ponerlo,
con lo que resultaque la realidad del acto dependede su posicin. Para salvar
el abismo inminente'de una subjetividad radcalsima, Husserl expresa que:
"la necesidad entitativa (Seinsnotwendigkeit) de cada una de las vivencias,
actualesen un momentodado, no es nicamentepura necesidad esencial ... ;
se trata de una necesidad de hecho, llamada as porque el hecho participa de
una ley esencial. .. En la esenciamismay en cuanto tal de un Yo puro y en
la de una vivencia en cuantotal se funda la posibilidad ideal de una reflexin,
que tiene el carcter esencial de una puesta evidente e ineliminable de realidad".lO
9 Dice exactamenteHusserl (Ideen, Halle, 1913; p. 86): "Der Thesis der Welt, die
eine 'zufalli{!,e' ist, steht also gegenber die Thesis meines reinen Ieh und Iehlebens, die eine
'notwendige', schlechihin zweifellose ist. Alles leibhaft gagebene Dingliche kann auch nicht
sein, kein leibhaft gegebenes Erlebnis kann auch nieht sein: das ist das Wesensgezetz, das
diese Notwendigkeit und {ene Zfalligkeit definiert." ("Frente a la tesis del mundo, que es
una tesis 'casual', se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una
tesis 'necesaria', absolutamenteindubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir;
ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta'
necesidady aquella contingencia." El subrayado en el texto es mo.)
10 E. Husserl, op. cit., pgs. 86-87: "Offenbar ist die Seinsnotwendigkeit des eweiligen
aktuellen Erlebnisses darum doch keine pure Wesensnotwendigkeit, d. i, keine rein eidetische
Besonderung eines Wesensgesetzes; es ist die Notwendigkeit eines Faktums, die so heisst,
weil ein Wesensgesetz am F aktum, und zwar hier 'an seinem Dasein als solchem, beteilig

SOBRE LA POSIBILIDAD

REAL

DE LA FILOSOFA

309

Estas ltimas palabraspermiten vislumbrar la idea que el filsofo Husserl

tiene acerca de lo que puede ser la realidad filosfica, o sea la realidad soe
philosophia, puesto que l acta, en este caso, como sujeto filosofante. Porque, es ocioso decirlo, as no se le ocurre pensar ni al hombre vulgar ni tampoco al de ciencia, sino sola y exclusivamenteal filsofo. Notemos, por lo
pronto, que Husserl entiendeque, en primer trmino, hay la posibilidad ideal
de una reflexin, cuya esencial caractersticaes, en segundolugar, una puesta
evidentey no elminable de realidad; que, en tercer lugar, se basa en la simultneaesenciade un Yo puro y de una vivencia en cuanto tal. Pero qu quiere
dar a entender Husserl con la expresin"esencia misma y en cuanto tal de
un Yo puro y en la de una vivencia en cuanto tal"? El entiende,con sobrada
razn, que en la esenciaa la vez general y abstracta del Yo y de la vivencia
hay una posibilidad, pero no una realidad, pues la vivencia es, siempre e inevitablemente,vivencia de alguien y de algo (el pensar es siemprepensar de
alguien en algo, etc.), de manera que cada vivencia realiza, pues, en forma
individual y concreta (Dies- da), la esencia general y abstracta de vivencia.
Ahora bien, en qu consisteesa posibilidad de estavivencia? La posibilidad
consisteen una reflexin, es decir, que la conciencia de la vivencia, el poner
el acto cogitativo como objeto de la reflexin, asegurala realidad de aquello
que constituyeel objetode la vivencia.De estemodo,a la realidad simple, que
se muestrasin ms en la instalacin natural, sobreviene,tras el proceso de la
reduccin fenomenolgica,tal como se le acaba de esbozar,la realidad puesta,
o seala realidad que se hace consciente.
Pero esta capacidad que posee la reflexin para conferir a las cosas su
condicin ontolgica real implica, en ltima instancia,la siguientecontrapartida: ella puede,mejor sera decir que debe, eliminar de cada vivencia sometida
a la reflexin -o lo que es lo mismo, puesta conw real- hasta el ms ligero
vestigio del objeto correspondientea dicha vivencia y al cual se encadenaba
la vivencia por su intencionalidad, con lo cual convierte el objeto en simple y
desnudapresencia,desprovistade toda capacidad afirmativa. De estamanera,
llega el sujetoa la plenitud, si es posible decirlo as; de su capacidad de indiferencia frente a toda realidad; con lo cual se cumple nuestra afirmacin de
que la reduccin fenomenolgicano deja en momentoalguno de ser el gozne
sobre el que gira afanosatoda la realidad segn Husserl la concibe. Queda,
pues, toda objetividad siempre en entredicho,"entre parntesis"{Einklammerung), de suerte que la realidad, que comenzsiendo real, concluye siendo, a
lo sumo,eso que en la terminologa del autor se denomina el noema.
Y, entonces,qu? Es fcil advertir ahora cmo la realidad filosfica si~
gue presentando,aunque es claro que con las variantes de los tiempos,las dos
ist. 1m Wesen eines reinen 1ch berhaupt und eines Erlebnisses berhaupt grndet die
Ideale Moglichkeit einer Beilexion, die den Wesensc1wrakter einer evident unauiheblichen
Daseinsthesis hat." (Transcribo el prrafo completo.)

310

HUMBERTO PIERA LLERA

notas peculiares que la caracterizaninequvocamente,a saber: en primer lugar, que es una realidad que dependede la subjetividad del suieto filosofame,
que es el terreno donde se asienta,de donde emerge y se muestra en cada
caso;en segundolugar, que esta realidad carece de toda precisin, es decir,
que no es posible asignarlenota alguna que nos permita, en forma a la vez
conscientey cmoda,determinarsu modo de ser O consistencia. Porque esta
realidad filosfica, que no es en definitiva sino el residuo final de ese sutil
procesode destilacinpor el cual ascendemosdesde la realidad inmediatade
la instalacinnatural -del mundo del hombre ingenuo- y a travsde la realidad de todo otro saber-las ciencias- hasta la enrarecida atmsferade la especulacin filosfica, esta realidad, repetimos,es slo presencia indeterminada, paradjicamente,a fuerza de operar con la mayor precisin posible en las
realidades que le preceden. La posibilidad real de la filosofa parece, pues,
consistir en una imposibilidad radical que la engendra continuamente. Podemos pensarla,hacerla objeto de nuestra reflexin como pura presencia;pero
en cuanto tratamosde complicarnoscon ella, como s pueden hacer con las
suyas respectivasel hombre ingenuo y el de ciencia, se nos evapora. Y, sin
embargo,podemos-y debemos- seguir haciendo filosofa.
Porque la conclusina que llega Husserl respectode la realidad sobrela
cual debe operarla filosofa (la realidad filosfica) no es sino la que acabamos
de apuntar,es decir, la reduccin fenomenolgicacomo punto de partida, no
hace, en la totalidad de su proceso,sino robustecersea s misma y afianzarse,
en cierto sentido, como una autoconsecuencia,si es posible expresarseas; al
punto de que, en su fase final, o sea cuando la realidad ya se nos da bajo
la especieirreal y hastavagarosade lo noemtico, la reduccin es lo que viene
a mostrarsecomo 10 nico subsistente.Y tanto 10 es de estemodo,exactamente, que por eso es posible designarel procesontegro de la reflexin,tal como
funciona dentro de la reduccin fenomenolgica,como la conciencia de una
conciencia ... y as hastael infinito._Esta virtualidad de la concienciafenomenolgica ha sido magistralmenteadvertida y sealadapor Heidegger, cuando
nos dice: "Fenomenologaes la forma de acceder a lo que debe ser tema de
la ontologa y la forma demostrativade determinarlo. La omologa slo es
posible como fenomenologa. El concepto fenomenolgicode fenmenoentiende por 'lo que se muestra'el ser de los entes,su sentido,sus modificaciones
y derivados. Y el mostrarseno es un mostrarsecualquiera, ni menoslo que
se dice un 'aparecer'. El ser de los entes es lo que menos puede ser nunca
nada 'tras de lo cual' est an algo 'que no aparezca'."11 Y un poco ms ade11 "Phanomenologie ist die Zugan.sartzu dem und die ausuieisetuleBestimmungs-Art
dessen,toasThema der OntologiewerdensolloOntologie ist nur als Phiinomenologiemoglich.
Der phiinomenologischeBegriff von Phiinometvmeint als das Sichzeigende das Sein des
Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate. Und das Sichseigen ist kein
beliebigesnoch gar so etwaswie erscheinen.Das Sein des Seienden kann am wenigstenie

SOBRE LA POSIBILIDAD

REAL

DE LA FILOSOFA

311

lante, precisa y reafirma lo anterior al decir: "La dilucidacin del primer concepto de la fenomenologaindica cmolo esencial de sta no reside en ser
real como 'direccin' filosfica. Por encima de la realidad se encuentra la
posibilidad. La comprensinde la fenomenologaradica nicamenteen tomarla como posibilidad." 12
Heidegger, por consiguiente,tambin ha visto claro en el problema de la
realidad de la filosofa, que escomodecir en el problema de su posibilidad real.
y sentenciosamenteconcluye que el camino de una continuidad slo puede
sealarlo la posibilidad, ya que todo esfuerzopor encontrarlesu realidad a la
filosofa concluye, por modo inevitable, en conclusiones a fortiori. Y esto
eslo que ha sucedidosiempreen la historia de la filosofa, de dondesu consecutivo anacronismoy la caducidad consiguientepara la mayora, por no decir
la totalidad, de sus formulaciones. Sin desdearlos mritos de los descubrimientos colateralesa la reduccin fenomenolgica,se puede afirmar que ella
constituye el descubrimientoms importanteen la filosofa desde la aparicin
del cogito, ergo sum cartesiano,pues el noema, como la porcin ms destilada
de la realidad a travs de la reduccin trascendental,difiere slo gradual y no
esencialmentede la certeza apodctica de Cartesius.Pues el mayor afinamiento y precisin de la reduccin fenomenolgicarespecto de la duda metdica,
no prueban,en fin de cuentas,sino que la realidad de la filosofa, para Husserl
como para Descartes,como hubo de entreverloigualmente Scrates-aunque
no en la forma decantadaque ofrece en los otros dos-, es y deber ser siempre la misma, a saber: pura posibilidad. Parafraseandoa Heidegger, diramos
que, en nuestro concepto,la comprensinde la filosofa slo puede consistir
en tomarla como posibilidad.
HUMBERTO

PIERA

LLERA

Universidad de La Habana

so etuias sein, 'dabintet' noch etuias steht, 'was erscheint'," M. Heidegger, Sein un Zeit,
Neomarius Verlag Tbingen, 1949; pgs. 35-36.
12 "Die Erliuterongen
des Vorbegriffes der Phiinomenologie zeigen an, dass ihr
Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische 'Richtung' wirklich zu sein. Hoher als
die Wirklchkeit steht die Mglchket. Das Verstiindns der Phiinomenologie liegt einzig
in Ergreifen ihrer als Moglichkeit." M. Heidegger, op. cit., p. 38.