UNIDAD II: ANTROPOLOGA Y PARADIGMAS.

2.1 Introduccin a la antropologa filosfica: la cuestin de la condicin humana. Las conexiones entre el
problema antropolgico y el epistemolgico y su relacin con el de la condicin humana.
2.2 La evolucin: De los presocrticos al tomismo. Renacimiento: paso del teocentrismo al
antropocentrismo. De la modernidad a la postmodernidad: el impacto del holocausto sobre el pensamiento
antropolgico.
2.3 . Las conexiones entre los paradigmas antropolgicos y los tico-jurdicos
Qu es el hombre. Martin BUBER
PRIMERA PARTE TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIN
LAS PREGUNTAS DE KANT
SE CUENTA del rabino Bunam de Przysucha que habl as una vez a sus discpulos: Pensaba escribir un
libro cuyo ttulo sera Adn, que habra de tratar del hombre entero. Pero luego reflexion y decid no
escribirlo. Sabe ste, desde los primeros tiempos, que l es el objeto ms digno de estudio, pero parece
como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido autntico.
El filsofo Malebranche, el ms destacado entre los continuadores franceses de las investigaciones
cartesianas, escribe en el prlogo a su obra capital De la recherche de la vrit (1674): Entre todas las
ciencias humanas la del hombre es la ms digna de l. Y, sin embargo, no es tal ciencia, entre todas las
que poseemos, ni la ms cultivada ni la ms desarrollada. La mayora de los hombres la descuidan por
completo y aun entre aquellos que se dan a las ciencias muy pocos hay que se dediquen a ella, y menos
todava quienes la cultiven con xito.
Kant ha sido quien con mayor agudeza ha sealado la tarea propia de una antropologa filosfica,
distingue una filosofa en el sentido acadmico y un filosofa en el sentido csmico (in sensu cosmico).
Caracteriza a sta como la ciencia de los fines ltimos de la razn humana, o como la ciencia de las
mximas supremas del uso de nuestra razn. Segn l, se puede delimitar el campo de esta filosofa en
sentido universal mediante estas cuatro preguntas:
1. Qu puedo saber.? A la primera pregunta responde la metafsica
2.Qu debo hacer? a la segunda la mora
3.Ou me cabe esperar? a la tercera la religin
4.Qu es el hombre? a la cuarta la antropologa.
Y aade Kant: En el fondo, todas estas disciplinas se podran refundir en la antropologa, porque las tres
primeras cuestiones revierten en la ltima. Reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de la
naturaleza o esencia del hombre, y la adscribe a una disciplina a la que llama antropologa pero que, por
ocuparse de las cuestiones fundamentales del filosofar humano, habr que entender como antropologa
filosfica. sta sera, pues, la disciplina filosfica fundamental. Pero, cosa sorprendente, ni la antropologa
que public el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropologa que fueron publicadas mucho despus
de su muerte nos ofrecen nada que se parezca a lo que l exiga de una antropologa filosfica.Tanto por
su intencin declarada como por todo su contenido ofrecen algo muy diferente: toda una pltora de
preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egosmo, de la
sinceridad y la mendacidad, de la fantasa, el don proftico, el sueo, las enfermedades mentales, el
ingenio. Pero para nada se ocupa de qu sea el hombre ni toca seriamente ninguno de los problemas que
esa cuestin trae consigo: el lugar especial que al hombre corresponde en el cosmos, su relacin con el
destino y con el mundo de las cosas, su comprensin de sus congneres, su existencia como ser que sabe
que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio, que
componen la trama de su vida. En esa antropologa no entra la totalidad del hombre.
Martin Heidegger, que se ha ocupado d esta extraa contradiccin, la explica por el carcter indeterminado
de la cuestin o pregunta qu sea el hombre.Porque el modo mismo de preguntar por el hombre es lo
que se habra hecho problemtico. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del

hombre. Qu puedo saber? implica un no poder, por lo tanto, una limitacin Qu debo hacer? supone
algo con lo que no se ha cumplido todava, tambin, pues, una limitacin; y Qu me cabe esperar?
significa que al que pregunta le est concedida una expectativa y otra le es negada, y tambin tenemos
otra limitacin. La cuestin cuarta sera, pues, la que pregunta por la finitud del hombre, pero ya no se
trata de una cuestin antropolgica, puesto que preguntamos por la esencia de nuestra existencia. En
lugar, pues, de la antropologa, tendramos como fundamento de la metafsica la ontologa fundamental.
Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya de un resultado
kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas. Kant no pregunta:
Qu puedo conocer?, sino Qu puedo conocer? (SEA NUNCA ENTENDI, DE LAS 30 VECES QUE
LO LEI, CUAL ES LAPUTA DIFERENCIA :( )
Lo esencial en el caso no es que yo slo puedo algo y que otro algo no puedo; no es lo esencial que. yo
nicamente s algo y dejo de saber tambin algo; lo esencial es que, en general, puedo saber algo, y que
por eso puedo preguntar qu es lo que puedo saber. No se trata de mi finitud sino de mi participacin real
en el saber de lo que hay por saber. Y del mismomodo, Qu debo hacer? significa que hay un hacer que
yo debo, que no estoy, por tanto,separado del hacer justo, sino que, por eso mismo. que puedo
experimentar mi deber,encuentro abierto el acceso al hacer. Y, por ltimo, tampoco el Qu me cabe
esperar?quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace cuestionable la expectativa, y que en
elesperar se hace presente la renuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nosda a
entender, en primer lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claroest, que la
respuesta a la pregunta habra de ser: Nada!), y en segundo, que me es permitidoesperarlo, y, en tercero,
que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentarqu sea lo que puedo esperar. Esto es lo que
Kant dice.
Cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores sigue siendoen Kant ste: Qu tipo de
criatura ser sta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar? Y que las tres cuestiones primeras
puedan reducirse a esta ltima quiere decir: elconocimiento esencial de este ser me pondr de manifiesto
qu es lo que, como tal ser,puede conocer, qu es lo que, como tal ser, debe hacer, y qu es lo que,
tambin como talser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el
quesolamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participacin en lo infinito,participacin
que se logra por el mero hecho de poder saber. Y se ha dicho tambin que conel conocimiento de la finitud
del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de suparticipacin en lo infinito, y no como dos
propiedades yuxtapuestas, sino como laduplicidad del proceso mismo en el que se hace cognoscible
verdaderamente la existencia del hombre. Lofinito acta en ella, y tambin lo infinito; el hombre participa
en lo finito y tambinparticipa en lo infinito. Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado
responder a la pregunta queenderez a la antropologa: Qu es el hombre?
Tambin para m (BUBER) resulta problemtico saber si una disciplina semejante servir parasuministrar
un fundamento a la filosofa o, como dice Heidegger, a la metafsica. Porque escierto que experimentamos
constantemente lo que podemos saber, lo que debemos hacer ylo que nos cabe esperar; y tambin es
verdad que la filosofa contribuye a que loexperimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones
planteadas por Kant, puesto que,en forma de lgica y de teora del conocimiento, me comunica qu
significa poder saber, ycomo cosmologa, filosofa de la historia, etc., me dice qu es lo que hay por saber;
a lasegunda, cuando como psicologa me dice cmo se realiza psquicamente el deber, y comotica, teora
del estado, esttica, etc., qu es lo que hay por hacer; y a la tercera cuestincuando, en forma de filosofa
de la religin, me dice por lo menos cmo se presenta la esperanza en la feconcreta y en la historia de
las creencias, aunque no pueda decirme qu es lo que cabeesperar, porque la religin y su explicacin
conceptual, la teologa, que tienen aquello portema, no forman parte de la filosofa.Todo esto lo considero
verdad. Pero si la filosofa me puede prestar esta ayuda a travs desus diversas disciplinas es,
precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinasreflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad
del hombre. O bien una disciplinafilosfica prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo

considera tan slocomo un trozo de la naturaleza, aqu tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a
las ideasde la metafsica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar,a los
resultados de otras disciplinas filosficas particulares y, en tercero, a los descubrimientosde la antropologa
filosfica.Pero tampoco la antropologa filosfica misma puede proponerse como tarea propia
elestablecimiento de un fundamento de la metafsica o de las disciplinas filosficas. Sipretendiera
responder a la pregunta Qu es el hombre? en una forma tan general que yade ella se podran derivar
las respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escapara larealidad de su objeto propio.Porque en
lugar de alcanzar su totalidad genuina, que slopuede hacerse patente con la visin conjunta de toda su
diversidad, lograra nada ms unaunidad falsa, ajena a la realidad, vaca de ella. Una antropologa
filosfica legtima tieneque saber no slo que existe un gnero humano sino tambin pueblos, no slo un
almahumana sino tambin tipos y caracteres, no slo una vida humana sino tambin edades de lavida;
slo abarcando sistemticamente stas y las dems diferencias, slo conociendo ladinmica que rige
dentro de cada particularidad y entre ellas, y slo mostrandoconstantemente la presencia de lo uno en lo
vario, podr tener ante sus ojos la totalidad delhombre. Pero por eso mismo no podr abarcar al hombre
en aquella forma absoluta que, sibien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fcilmente se nos impone
cuando tratamos deresponderla, cosa que, como dijimos, eludi el mismo Kant. As como le es menester a
estaantropologa filosfica distinguir y volver a distinguir dentro del gnero humano si es que quiere llegar a
una comprensin honrada, astambin tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que
compararlo conlas dems cosas, con los dems seres vivos, con los dems seres conscientes, para as
poderasignarle, con seguridad, su lugar correspondiente. Slo por este camino doble dediferenciacin y
comparacin podr captar al hombre entero, este hombre que, cualquierasea el pueblo, el tipo o la edad a
que pertenezca, sabe lo que, fuera de l, nadie ms en latierra sabe: que transita por el estrecho sendero
que lleva del nacimiento a la muerte; pruebalo que nadie que no sea l puede probar: la lucha con el
destino, la rebelin y lareconciliacin y, en ocasiones, cuando se junta por eleccin con otro ser humano,
llegahasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro. La antropologa
filosfica no pretende reducir los problemas filosficos a la existenciahumana ni fundar las disciplinas
filosficas, como si dijramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer
al hombre.Pero con esto se encuentraante un objeto de estudio del todo diferente a los dems. Porque en
la antropologafilosfica se le presenta al hombre l mismo, en el sentido ms exacto, como objeto.Por su
esencia, el conocimiento filosfico del hombre es reflexin delhombre sobre s mismo, y el hombre puede
reflexionar sobre s nicamente si la personacognoscente, es decir, el filsofo que hace antropologa,
reflexiona sobre s como persona.
No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Slo puedeconocer la totalidad de la
persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera susubjetividad ni se mantiene como espectador
impasible. Por el contrario, tiene que tirarse afondo en el acto de autorreflexin, para poder cerciorarse por
dentro de la totalidadhumana. En otras palabras: tendr que ejecutar ese acto de adentramiento en una
dimensinpeculiarsima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosfica previa, exponindose, porlo tanto,
a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente.
DE ARISTTELES A KANT
Las pocas de lahistoria dcl espritu en que le fue dado a la meditacin antropolgica moverse por
lashonduras de su experiencia fueron tiempos en que le sobrecogi al hombre el sentimientode una
soledad rigurosa, irremisible; y fue en los ms solitarios donde el pensamiento sehizo fecundo. Osea
cuando el hombre se siente solo, o en problemas , recien ahi se topa consigo mismo, se hace cuestion de
si mismo. Podemos distinguir epocas donde el hombre tiene casa y otras donde esta sin hogar; en
aquellas el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la interperie.En las
primeras el pensamiento antropolgico se presenta comouna parte del cosmolgico, en las segundas ese
pensamiento cobra hondura y, con ella,independencia. EJEMPLOS

ARISTTELES con l, el hombre deja de ser problemtico, no es para s mismoms que un caso, y que
cobra conciencia de s mismo slo como l y no como yo. Nose penetra en esa dimensin peculiar en la
que el hombre se conoce a s mismo como slol puede conocerse, y por eso no se descubre el lugar
peculiar que el hombre ocupa en eluniverso. El hombre es comprendido desde el mundo, pero el mundo
no es comprendidodesde el hombre. La tendencia de los griegos a concebir el mundo como un espacio
cerradoen s mismo culmina, con Aristteles, en el sistema geocntrico de las esferas. Tambin ensu
filosofa rige esa hegemona del sentido de la vista sobre los dems, cosa que aparecepor primera vez en
el pueblo griego como una inaudita novedad de la historia del esprituhumano, hegemona que ha
permitido a ese pueblo vivir una vida inspirada en imgenes yfundar una cultura eminentemente plstica.
Surge una imagen ptica del mundo, creada abase de las impresiones de la vista, tan concretamente
objetivada como slo el sentido de lavista puede hacerlo, y las experiencias de los dems sentidos se
intercalan luego en elcuadro.
PLATN Tambin el mundo de las ideas de Platn es un mundo de los ojos, un mundo de figuras
contempladas. Pero es con Aristteles con quien esa imagen ptica del universo llegaa su clara
decantacin insuperable, como un mundo de cosas, y el hombre es tambin unacosa entre las del mundo,
una especie, objetivamente captable, entre otras muchas, y no yaun forastero, como el hombre de Platn,
pues goza de aposento propio en la gran mansindel mundo, aposento que no est en lo ms alto, pero
tampoco en las bodegas, ms bien en un honroso lugar intermedio. Faltaba el supuesto para una
antropologa filosfica en elsentido de la cuarta pregunta de Kant.
El primero que, ms de siete siglos despus de Aristteles, plantea originalmente la genuinacuestin
antropolgica, y en primera persona, es San Agustn En lugar delas desmoronadas esferas tenemos dos
reinos independientes y hostiles, el de la luz y el delas tinieblas. Los encontramos en casi todos los
sistemas de ese amplio y diverssimomovimiento espiritual, la gnosis, que se apoder de los aturdidos
herederos de las grandesculturas orientales y antiguas, fraccion la divinidad y despoj de valor a la
creacin; y enel ms consecuente de esos sistemas, el maniquesmo, encontramos, conjuntamente,
hastados Tierras. Ya el hombre no es una cosa entre las dems, ni puede poseer un lugar en elmundo.
Como se compone de cuerpo y alma, se halla dividido entre los dos reinos, y es a la vez escenario ytrofeo
de la lucha. En cada hombre se manifiesta el primer hombre, el que cay, en cadauno se anuncia la
problemtica del ser en trminos de vida. Agustn proviene de la escuelamaniquea. Sin hogar en el mundo,
solitario entre las potencias superiores e inferiores, siguesiendo las dos cosas aun despus de haberse
guarecido en el cristianismo como redencinque ya ha tenido lugar. Por eso plante las cuestiones de Kant
en primera persona, y nocomo un problema objetivado, al estilo de ste, a quien de seguro que sus
oyentes del cursode lgica no le tomaron las preguntas como dirigidas directamente a ellos, sino que, en
unaautntica interrogacin, retoma la pregunta del salmista, Qu es el hombre que t piensasser?, pero
con un sentido y tono diferentes, dirigindose, para que le d noticia, a quienpuede informarle: quid ergo
sum, Deus meus? quae natura mea? No pregunta por s solo;la palabra natura muestra a las claras que, a
travs de su persona, busca al hombre, esehombre que l califica de grande profundum, de gran misterio.
Esta sorpresa del hombre ante s mismo, que Agustn reclama en razn de la experiencia des mismo, es
muy diferente de aquella otra sorpresa en la que Aristteles, siguiendo aPlatn, pone el origen de toda
filosofa El hombre aristotlico se sorprende y maravillatambin del hombre, entre otras muchas cosas,
pero nada ms que como una parte del mundo, que esmaravilloso y sorprende en general. El hombre
agustiniano se asombra de aquello que en elhombre no se puede comprender como parte del mundo,
como una cosa entre las cosas, ycomo aquella otra sorpresa hace mucho que deriv en filosofar metdico,
la suya se presenta como algo muy bonito e inquietante. No se trata propiamente de filosofa,
perorepercutir en toda la filosofa posterior.No ser ya, como entre los griegos, el estudio de la naturaleza
quien construir una nuevamansin csmica para el alma solitaria del Occidente posagustiniano, sino la fe.
Surge elcosmos cristiano, tan real para el cristiano medieval que el lector de la Divina Comediaemprenda
in mente el viaje a lo ms profundo del infierno y, subiendo luego por lasespaldas de Lucifer, atravesaba el

purgatorio hasta llegar al cielo de la Trinidad, pero nocomo quien realiza una expedicin por terrenos
inexplorados sino por regiones de las queposeemos mapas muy exactos. Otra vez tenemos un mundo
cerrado una mansin donde elhombre puede aposentarse. Este mundo es todava ms finito que el de
Aristteles, porqueahora entra tambin en el cuadro el tiempo finito, el tiempo finito de la Biblia que toma
laforma del tiempo cristiano.El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el
espacio finitoentre cielo e infierno, que nos lleva derechamente a travs del corazn humano, y
cuyotravesao es el tiempo finito desde la creacin hasta el da del juicio; su centro, la muerte deCristo,
coincide, cubrindolo y redimindolo, con el centro del espacio, el corazn delpobre pecador. En torno a
este esquema se construye la imagen medieval del mundo.
Toms de Aquinopese a ser telogo y estar obligado, por tanto, a saberdel hombre real, del que dice yo
y al que se le dice t, con l, como con Aristteles,el hombre habla siempre, en cierto modo, en
tercera persona. Verdad que en el sistemacsmico del de Aquino el hombre representa una especie de
ndole muy particular, puestoque en l el alma humana, que es el ltimo de los espritus, se halla unida
sustancialmentecon el cuerpo humano, que es la suprema cosa corprea, de suerte que aparece como
elhorizonte y lnea divisoria entre la naturaleza espiritual y la corprea. Pero Santo Tomsno conoce un
problema especial ni una problemtica particular del ser humano, tales comolos sinti y expres Agustn
con el corazn angustiado. De nuevo vuelve a reposar elproblema antropolgico: en el hombre aposentado
y nada problemtico, el menor anhelointerrogante en busca de una confrontacin consigo mismo es
aquietado prontamente.
Nicols de Cusahomo non vult esse nisi homo. Claro que con esto no se habla dicho que el hombre por
su esenciafuera algo distinto del mundo. Para el Cusano no existe cosa alguna que no prefiera supropio
ser a todos los seres y su propia manera de ser a todas las dems maneras; todo loque es desea por toda
eternidad seguir siendo lo que es, cada vez en forma ms perfecta en la manera adecuada a su
naturaleza; y de aqu precisamente surge la armona del universo,puesto que cada ser contiene el todo en
una concentracin particular. Pero en el hombre se aade el pensamiento, la razn que mide y valora.
Lleva en s todaslas cosas creadas, como Dios, pero ste las tiene en si como arquetipo, y el hombre
slocomo relaciones y valores; el de Cusa compara a Dios con el acuador de monedas y alhombre con el
cambista que las pondera; Dios puede crearlo todo, nosotros podemosconocerlo todo y lo podemos porque
tambin nosotros lo llevamos todo potencialmente ennosotros.
Aquya aparece claramente el tema de la antropologa, pero aparece sin esa problemtica que
esimprescindible para, fundamentar como es debido la antropologa, sin esa seriedad moral dela
interrogacin por el hombre. Se presenta el hombre tan autnomo y consciente de su poderque no percibe
en modo alguno la cuestin autntica. Estos pensadores dcl Renacimientoaseguran que el hombre puede
saber, pero les es totalmente ajena todava la cuestin kantiana de qu es lo que puede saber: puede
saberlo todo. Cierto que el ltimo de estospensadores, Bovillus, excepta a Dios: a l no alcanza el
espritu humano; pero el mundoentero puede ser conocido por el hombre, que ha sido creado al margen
como suespectador, como si dijramos, como su ojo. Tal es la seguridad con que estos heraldos deuna
nueva poca se sienten todava hospedados en el mundo. Cierto que el Cusano noshabla de la infinidad
espacial y temporal del mundo, arrebatndole as a la tierra sucategora de centro y destruyendo
mentalmente el esquema medieval. Pero esta infinitud estodava puramente pensada y no una infinidad
contemplada y vivida. El hombre no sesiente todava solo, no ha aprendido, por lo tanto, a hacer la
pregunta del solitario.
Pero en el mismo momento en el que Bovillus ensalza el mundo como amplissima domusdel hombre, se
derrumban efectivamente los muros de la mansin a los golpes deCoprnico, penetra por todas partes lo
ilimitable y en un mundo que, concretamente, l yano puede sentir como una casa, el hombre se encuentra
inseguro, pero con un entusiasmoheroico ante su grandiosidad, como Bruno, luego con un entusiasmo
matemtico por suarmona, como Keplero, hasta que, finalmente, ms de un siglo despus de la muerte
deCoprnico y de la aparicin de su obra, la nueva realidad del hombre se muestra ms fuerteque la

nueva realidad del universo. Un gran investigador, matemtico y fsico, joventodava y abocado a una
muerte prematura, Pascal, experimenta bajo la bveda del cieloestrellado no slo su sublimidad como le
ocurrir a Kant despus, sino, y con ms fuerza,su carcter inquietante: le silence ternel de ces espaces
infinis meffraie. Con una claridad que no ha sido superada hasta nuestros das, rastrea los dos infinitos, lo
infinitamentegrande y lo infinitamente pequeo, y as llega a percatarse de la limitacin, de lainsuficiencia,
de la provisionalidad del hombre: cambien de royaumes nous ignorent! Elentusiasmo de Bruno y de
Keplero, que pareca rebosar en los hombres, ha sidoreemplazado por una parquedad terriblemente
lcida, melanclica, pero creyente. Es laparquedad propia del hombre que se encuentra en una soledad de
hondura desconocida hasta entonces, y su boca pronuncia con un seco patetismo la cuestin
antropolgica:quest- ce quun homme dans linfini? A la magnificencia del de Cusa, segn la cual elhombre
alardea de llevarlo todo consigo y poder conocer, por consiguiente, todo, se le enfrentala penetracin del
solitario que, como hombre, aguanta el ser expsito ante el infinito:Connaissons donc notre porte: nous
sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ceque nous avons dtre nous cache la vue de linfini.
Pero por el hecho de que la reflexinsobre s mismo se lleva a cabo con semejante claridad, en esta
restauracin del pensamientoantropolgico se nos descubre el lugar peculiar del hombre en el cosmos.
Lhomme nestquun roseau, le plus faible de la nature; mais cest un roseau pensant. It ne faut pas
quelunivers entier sarme pour lcraser: une vapeur, une goutte deau, suffit pour le tuer.Mais, quand
lunivers lcraserait, lhomme serait encore plus noble que ce qui le tue,parce quil sait quil meurt et
lavantage que lunivers a sur lui. Lunivers nen sait rien.No es la repeticin de la actitud estoica, es la
nueva actitud de la persona que se encuentra,sin morada, a la intemperie del infinito, porque todo
depende esta vez de saber que la grandeza del hombre surge de su miseria, que el hombrees diferente de
todo lo dems precisamente porque hasta pereciendo puede ser un hijo delespritu. El hombre es el ser
que conoce su situacin en el mundo y que, mientras est ensus cabales, puede prolongar este
conocimiento. Lo decisivo no es que esta criatura sea lanica que se atreve a penetrar en el mundo para
conocerlo, por muy sorprendente que ellosea; lo decisivo es que conoce la relacin que existe entre el
mundo y l mismo. Con esto,en medio del mundo le ha surgido a ste algo que puede encararse con l.
Pero esto quieredecir que este en medio del tiene su problemtica especial.
Ya hemos visto que la pregunta rigurosamente antropolgica que alude al hombre en suproblemtica
genuina se deja or en pocas en que parece como si se rescindiera el pactoprimero entre el mundo y el
hombre y ste se encontrara en ese mundo como un extranjeroy un solitario. Cuando se disipa una imagen
del mundo, esto es, se acaba la seguridad en elmundo, pronto surge un nuevo interrogar por parte del
hombre que se siente inseguro, sinhogar, que se ha hecho cuestin de s mismo. Pero se puede mostrar
que hay un camino queconduce de una crisis semejante a la prxima y de sta a la siguiente. Las crisis
coincidenen lo esencial, pero no son iguales. La imagen cosmolgica del mundo de Aristteles sequiebra
desde dentro, porque el alma experimenta con hondura el problema del mal y sienteen torno a ella un
mundo escindido; la imagen teolgica del mundo de Santo Toms se quiebra desde fuera porque el mundo
se da a conocer comoilimitado. Lo que causa la crisis es, una vez, el mito dual de la gnosis, la otra, el
cosmos dela ciencia no arropado por ningn mito.La soledad de Pascal es, en efecto, histricamente
posterior a la de San Agustn; es mscompleta y ms difcil de superar. Y de hecho se produce algo nuevo,
que no se habapresentado nunca: se trabaja en la construccin de una nueva imagen del mundo, pero ya
no se construye una nueva mansin csmica. Una vez que se ha tomado en serio el conceptode infinito,
no es posible ya convertir el mundo en una mansin para el hombre. Y en laimagen del mundo hay que
meter lo infinito, cosa paradjica, porque una imagen, cuandorealmente lo es, es tambin una figura,
limitada, y se trata nada menos que de meter en ellalo ilimitado. En otras palabras: si se ha llegado al
punto donde termina la imagen o,empleando el lenguaje de la astronoma actual, a las nebulosas
estelares, que se hallan acientos de millones de aos luz, se tiene que sentir con la mayor claridad que el
mundo noacaba ni puede acabar. Observar de pasada, aunque se comprende por s mismo, que
elconcepto de Einstein del espacio finito no es adecuado en manera alguna para convertir denuevo el

mundo en una casa del hombre, ya que esa finitud es esencialmente diferente deaquella que dio origen al
sentimiento de una mansin del mundo. Ms todava: es muyposible que el concepto del mundo
descubierto por el ingenio, desprendido de lo sensible,de los matemticos, pueda ser accesible alguna vez
a la razn natural humana; pero ya noser capaz de dar origen a una nueva imagen del mundo, ni siquiera
a una imagenparadjica, como en el caso de Coprnico. Porque la imagen copernicana vino a colmar los
anhelos y vislumbres del alma humanacuando, en los momentos en que la mansin del espacio universal,
la de Aristteles y SantoToms, pareci demasiado angosta, golpe en sus muros para descubrir alguna
ventanahacia un ms all; pero los colm, en verdad, en una forma que angusti profundamente aesa
misma alma, pues as es su ndole; pero el concepto einsteiniano del mundo en modoalguno significa ya el
cumplimiento y colmo de una vislumbre del alma sino la contradiccincon todas sus presunciones y
figuraciones, y su mundo puede ser, todava, pensadopero no ya representado, y el hombre que lo piensa
tampoco vive realmente en l. Lageneracin que asimile la cosmologa moderna al grado de convertirla en
su pensamientonatural, habr de ser la primera que, despus de varios milenios de imgenes cambiantes
deluniverso, habr de renunciar a la posesin de una imagen de su mundo; esto, precisamente,de vivir en
un mundo no imaginable, ser su sentimiento peculiar del mundo, por decirloas, su imagen del mundo:
irnago mundi nova irnago nulla. Considerado desde el ngulo de nuestro problema, el intento de Spinoza
significa que seacepta la infinitud astronmica en forma absoluta y, al mismo tiempo, se le arrebata
sucarcter inquietante: la extensin, a la que se atribuye esta infinitud, demostrndola, es unode los
infinitos atributos de la sustancia infinita y uno de los dos de que tenemos noticia; el otro es el
pensamiento. La sustancia infinita misma, que Spinoza denomina tambin Dios, ya cuyo respecto la
infinitud del espacio no puede ser ms que uno de sus infinitos atributos,ama, se ama a si misma, y se
ama tambin a s misma especialmente en el hombre, porqueel amor del espritu humano a Dios no es
ms que pars infiniti amoris, quo Deus se ipsumarnat. Se contesta a la pregunta de Pascal de qu sea un
hombre ante el infinito: un ser en elque Dios se ama a s mismo.
No tenemos ahora una nueva seguridad de ser-en-el-mundo; pero para Spinoza no harafalta: su
veneracin por la infinita natura naturans se levanta muy por encima del carcternetamente perfilable de
su natura naturata, que resulta incardinada en el sistema sloconceptualmente, como totalidad de los
modos divinos, pero no como captacin yunificacin real de las especies y rdenes del ser. No es una
nueva mansin csmica, nohay un plano de una casa ni materiales paraconstruirla: un hombre acepta su
intemperie, su falta de mundo, porque ello le capacita parala adaequata cognitio aeternae et infinitae
essentiae Dei, le capacita para conocer cmoDios se ama a s mismo en l. Pero un hombre que conoce
esto no puede ser yaproblemtico para s.En el apartamiento intelectual de Spinoza se haba logrado la
reconciliacin. Pero en la vidaconcreta del hombre de hecho, dentro del mundo de hecho, en la vida no
apartada niapartable desde la que habl Pascal declarando al mismo tiempo la fragilidad del hombre yel
terror del mundo, se haca cada vez ms difcil lograrla.
Verdad es que se podra sealar a un hombre de la poca pos-racionalista, que se presentacomo autntico
era la primera conversacin que la naturaleza mantiene con Dios, pero, a semejanza deWerther, oy la
voz de la criatura completamente metida en s, deficiente para s misma yen incontenible calda.heredero
de Spinoza y se siente feliz con su atmsfera de paz, un hijo dela paz que pretende mantenerse en paz,
para siempre, con el universo entero, que capt ypenetr este universo en su plenitud viva, como un todo
que en su sntesis con el espritunos ofrece la ms beata seguridad de la armona de la existencia.
Goethe, quien, en sumomento histrico, se nos figura que en varios aspectos viene a ser como la euforia
benditaque precede al fin de una poca, ha sido realmente capaz todava de vivir efectivamente enel
cosmos; pero l, que habla catado las honduras de la soledad (sobre muchos casos slopuedo hablar con
Dios), tambin estuvo expuesto, en su ms recndita intimidad, a lainterrogacin antropolgica. Cierto que
para l el hombre era la primera conversacin que la naturaleza mantiene con Dios, pero, a semejanza
deWerther, oy la voz de la criatura completamente metida en s, deficiente para s misma yen
incontenible calda.

Kant ha sido el primero en comprender la cuestin antropolgica en una forma crtica queofreca una
respuesta a lo que a Pascal importaba de veras, una respuesta que no ibaenderezada metafsicamente al
ser del hombre sino, gnoseolgicamente, a su relacin con elmundo y que, sin embargo, capt los
problemas fundamentales. Qu es este mundo que elhombre conoce? Cmo es posible que el hombre
tal como es en su realidad concreta,pueda en general conocer? Cmo est el hombre en el mundo que
as conoce, qu es estemundo para l y l para el mundo?Para comprender en qu medida la Crtica de la
razn pura debe ser considerada comorespuesta a la cuestin de Pascal examinemos sta de nuevo. El
espacio csmico infinito esinquietante para Pascal y le hace cobrar conciencia del carcter cuestionable
del hombreque se halla expuesto en este mundo. Pero lo que le espanta y conmueve no es ya la
recindescubierta infinitud del espacio por contra de su anterior supuesta finitud. Ms bien es elhecho de
que, bajo la impresin de lo infinito, le resulta inquietante cualquier concepto delespacio, lo mismo un
espacio finito que uno infinito, porque pretender imaginar realmenteun espacio finito no es empresa menos
insensata que la de pretender imaginar el espacioinfinito y le hace cobrar al hombre no menos claramente
conciencia de no hallarse a laaltura del mundo. Yo mismo a la edad de catorce aos viv esto en una forma
que ha influidoprofundamente sobre toda mi vida. Se haba apoderado de m como una obsesin
insensata:tena que tratar de representarme constantemente los lmites del espacio o su falta delmites, un
tiempo con principio y fin o un tiempo sin principio ni fin, y ambas cosas eranigualmente imposibles y
desesperadas y, sin embargo, pareca que no haba opcin posiblems que entre un absurdo y otro. Me
encontr zarandeado entre ambos como por una compulsinirresistible, con peligro tan inminente, a veces,
de volverme loco, que seriamentepens en escapar al peligro mediante el suicidio. A los quince aos
encontr la solucin enun libro, los Prolegmenos a toda metafsica del porvenir, que me atrev a leer a
pesar deque en las primeras lneas avisaba que no era para uso de estudiantes sino de futurosmaestros.
Este libro me explic que el espacio y el tiempo no son ms que las formas enque ocurre necesariamente
mi intuicin humana de lo que es, que, por tanto, no eran inherentesal mundo sino a la ndole de mis
sentidos. Y tambin aprend que para mis conceptosera igualmente imposible decir que el mundo es finito
en el tiempo y en el espacio comodecir lo contrario. Porque ninguna de las dos cosas puede estar
contenida en la experienciay ninguna de las dos puede radicar en el mundo mismo puesto que ste se
nos da slocomo fenmeno cuya existencia y trabazn tiene lugar nicamente en la experienciaAmbas
tesis pueden ser afirmadas y demostradas; entre la tesis y la anttesis existe unacontradiccin insoluble,
una antinomia de las ideas cosmolgicas, pero el ser mismo no esrozado por ninguna de las dos. Ya no
me vea obligado a atormentarme con el intento de representarme, primero, una cosa irrepresentable y
luego, lacontraria, no menos irrepresentable: tena que pensar que el ser mismo se halla sustradopor igual
a la finitud espacio-temporal y a la infinitud espacio-temporal, porque no hacems que aparecer en el
espacio y en el tiempo sin entrar l mismo en esa su aparicin. Por entonces comenc a vislumbrar que
existe lo eterno, que es algo muy diferente de loinfinito, como tambin es muy diferente de lo finito y que,
sin embargo, puede darse unacomunicacin entre el hombre que soy yo y lo eterno.La respuesta de Kant
a Pascal se puede formular as: lo que te espanta del mundo, lo que sete enfrenta como el misterio de su
espacio y de su tiempo, es el enigma de tu propio captarel mundo y de tu propio ser. Tu pregunta Qu es
el hombre? es, por tanto, un problemaautntico para el que tienes que buscar la solucin.En este punto se
nos muestra la interrogacin antropolgica de Kant como un legado al quenuestra poca no puede
sustraerse. Ya no se traza ninguna nueva mansin csmica para elhombre sino que se exige de 1, como
constructor de la casa, que se conozca a s mismo.Kant entiende que los tiempos que le van a seguir, tan
inseguros, sern tiempos de recato yautorreflexin, tiempos antropolgicos. Como se desprende de la
conocida carta de 1793,fue el primero que vio en la respuesta a la cuarta pregunta una tarea que se
propuso a smismo y cuya solucin seguira a la de las tres primeras cuestiones; realmente no se dio aella,
pero la plante con tal claridad y urgencia que las generaciones siguientes no lo hanpodido olvidar y la
nuestra parece, finalmente, dispuesta a resolverla.

HEGEL Y MARX
PERO, de primeras, se produjo una desviacin tan radical del planteamiento antropolgicocomo no haba
ocurrido todava en toda la historia del pensamiento humano. Me refiero alsistema de Hegel, que ha
ejercido una influencia decisiva no slo en la manera de pensar deuna poca sino en su misma actitud
social y poltica, influencia que ha favorecido ladesposesin de la persona humana concreta y de la
sociedad humana concreta en favor dela razn del mundo, de sus procesos dialcticos y de sus
formaciones objetivas. Estainfluencia ha seguido operando tambin en pensadores que, despus de
arrancar de Hegel,se apartaron de l, como ocurre, por un lado, con Kierkegaard, el crtico del
cristianismomoderno, quien, como ningn otro pensador de nuestra poca, ha comprendido laimportancia
de la persona, pero contina, no obstante, viendo la vida de la persona a travsde las formas de la
dialctica hegeliana, como un desenvolverse de lo esttico a lo tico yde aqu a lo religioso; y como, por
otro lado, ocurre con Marx, quien penetra como nadie lohiciera en la realidad de la sociedad humana, pero
considera su desarrollo a travs de lasformas de la dialctica hegeliana, como una transformacin de la
economa comnprimitiva en propiedad privada y de sta en socialismo.
Hegel acogi el planteamiento antropolgico de Kant. El joven Hegel denomina (hacia 1798) la unidad del
hombreentero. Lo que por entonces persegua ha sido designado, con razn, como
metafsicaantropolgica. Toma tan en serio a la persona humana concreta que con ella demuestra
laposicin particular que corresponde al hombre. Voy a citar, como ilustracin, un preciosopasaje (tomado
de los apuntes El espritu del cristianismo y su destino) que muestraclaramente en qu medida trataba
Hegel de avanzar en el problema antropolgico ms allde Kant: En cada hombre estn la luz y la vida, l
es la propiedad de la luz; y no es iluminadopor una luz a la manera de un cuerpo opaco que muestra un
resplandor que le esajeno, sino que se enciende con su propia materia gnea y su llama le es propia.
Hegel nohabla en este caso, cosa notable, de un concepto general del hombre sino de cada hombre,por
lo tanto, de la persona real, de la que tiene que arrancar en serio una antropologafilosfica genuina. Pero
en vano buscaremos este planteamiento del problema en el Hegelde despus, el que ha influido en el
pensamiento de una centuria, y hasta me atrevera adecir: en balde se buscara en l al hombre real.
Si examinamos en la Enciclopedia de las ciencias filosficas la seccin que lleva el ttulode Antropologa
veremos que comienza con ciertas manifestaciones sobre la esencia y elsentido del espritu, de donde
pasa a proposiciones sobre el alma como sustancia;encontraremos indicaciones preciosas acerca de las
diferencias que se dan dentro del gnerohumano y de la vida humana, especialmente las diferencias de
edad, de sexo, de sueo yvigilia, etc., pero sin que nos sea posible relacionar todo esto con una cuestin
en torno a larealidad y significacin de esta vida humana; tampoco los captulos que tratan delsentimiento,
del sentimiento en s, del hbito, nos ayudan en nada al respecto, y en elcaptulo que lleva por
encabezamiento El alma real nos enteramos nicamente de que elalma es, realmente, la identidad de lo
interno con lo externo. El Hegel sistemtico ya noarranca como el joven Hegel del hombre mismo, sino de
la razn del mundo; para l, elhombre no es ms que el principio en que la razn del mundo llega a su
autoconcienciaplena y, con ello, a su consumacin; todas las contradicciones que se dan en la vida y en
lahistoria de los hombres no conducen a la problemtica antropolgica sino que se explicanpor una mera
astucia de que se vale la idea para llegar a su propio colmo mediante lasuperacin de la contradiccin.
La cuestin fundamental kantiana Qu es el hombre? esrespondida en forma definitiva, segn se
pretende, pero, en verdad, ha sido opacada comotal cuestin y hasta cancelada. Pero tambin se ha
hecho enmudecer a la primera de las trespreguntas filosficas de Kant que preceden a la cuestin
antropolgica, la pregunta deQu puedo saber? Si el hombre es el lugar y el medio donde la razn del
mundo se conoce a si misma, entonces no habr limite alguno para lo que el hombre puede saber. Segn
la idea, el hombre lo sabe todo, como tambin, segn la idea, lo realiza todo, todo lo que hayen la razn.
Ambas cosas suceden en la historia, donde aparecen el Estado perfecto comoconsumacin del ser y la

Metafsica perfecta como consumacin del conocimiento. Alexperimentar ambas cosas, experimentamos, a
la vez, en forma adecuada, el sentido de lahistoria y el sentido del hombre. Hegel trata de dotar al hombre
con una nueva seguridad, trata de edificarle una nuevamansin csmicaHegel lalevanta slo en el tiempo,
que constituye la potencia suprema de todo lo que es1. Eltiempo, en la forma de historia experimentable
y completamente comprensible por susentido, habr de constituir la nueva morada del hombre. El sistema
de Hegel representa,dentro del pensamiento occidental, la tercera gran tentativa de seguridad:
despus de lacosmolgica de Aristteles y la teolgica de Santo Toms, tenemos la logolgica de
Hegel
Se subyuga toda inseguridad, toda inquietud por el sentido, todo temor por la decisin, todaproblemtica
abismal. La razn del mundo muestra su marcha indeclinable a travs de lahistoria, y el hombre indagador
la conoce, mejor dicho, su conocimiento constituye,propiamente, la meta y trmino de esa marcha, en la
que la verdad que se realiza se sabe asi misma en su realizacin. Las etapas de la marcha se suceden
unas a otras en un orden absoluto:estn regidas soberanamente por la ley de la dialctica, segn la cual la
tesis esreemplazada por la anttesis y sta por la sntesis.Cuando se pone a meditar honradamente en la
metafsica definitiva, su mirada se sustrae acualquier amago de vrtigo, porque todo puede contemplarse
dominadoramente desde arriba.El hombre moderno que, a partir de la revolucin copernicana, se senta
invadido por elterror del infinito cuando por la noche abra la ventana de su cuarto y se enfrentaba en
lasoledad a la oscura inmensidad, podr, ahora, encontrar sosiego; y si el cosmos no se hacefamiliar a su
corazn por su inmensidad infinita y por su pequeez infinita, el orden segurode la historia lo acoge
hogareamente, pues no es ella ms que la realizacin del espritu.Se ha superado la soledad y se ha
apagado la interrogacin por el hombre.
Se admira, se explica y hasta se imita la mansin csmica levantada porHegel, pero resulta que es
inhabitable. El pensamiento la corrobora y la palabra la ensalza,pero el hombre real no acaba de entrar en
ella. En el mundo de Aristteles, el hombre realde la Antigedad se sinti hospedado, y lo mismo le ocurri
al cristiano real con el mundode Santo Toms; el mundo de Hegel jams ha sido el mundo real del hombre
moderno real. Slo por un momento ha podido posponerHegel la cuestin antropolgica de Kant en el
pensamiento de la humanidad; pero la vidade los hombres ni por un momento ha podido aplacar la gran
inquietud antropolgica queasoma por primera vez en la poca moderna con la interrogacin de Pascal.
En la circunscripcindel mundo humano, delimitado por el problema del ser humano, no existe
ningunaseguridad del futuro.El tiempo que acogi Hegel en los cimientos de su imagen del mundo, el
tiempo cosmol-gico, no es el tiempo concreto del hombre sino su tiempo mental. Incorporar la
consumadaperfeccin a la realidad de lo que es, he aqu algo que el pensamiento humano puede
hacer,pero no algo que pueda lograr la viva representacin humana; se trata de algo que se puedepensar,
pero que no se puede vivir. El futuro no da seguridad. La nica excepcin la representauna imagen del
mundo que se basa en la fe:solo la fuerza de la fe puede experimentar la perfeccin como algo asegurado,
como algo quenos es garantizado por alguien en quien confiamos, en quien confiamos que saldr fiador
delo que todava no es nuestro mundo.En el sistema de Hegelel hombre se siente unido con el objeto de
su fe, a la esfera de la conviccin evidente, en la que el hombre considera y medita el objeto de su
convencimiento. En Hegel no se presenta la problemtica del futuro, puesto que, en el fondo, considera
quela irrupcin de la plenitud est teniendo lugar en su propia poca y con su propia filosofa,de suerte que
el movimiento dialctico de la idea a travs del tiempo ha llegado propiamentea su meta final: pero dnde
est el fervoroso adorador del filsofo que haya compartidoverdaderamente este automesianismo secular,
es decir, no slo lo haya aceptado con la mente sino vivido en toda su vida real, como ha ocurrido siempre
en la historia de la religin?
Cierto que en el crculo de las influencias hegelianas nos encontramos con una manifestacinimportante
que parece contradecir lo que venimos diciendo sobre su relacin con elfuturo. Me refiero a la teora de la
historia de Marx, que se basa en la dialctica hegeliana y ha realizado, frente al mtodo de Hegel, lo que

podramos denominar reduccin sociolgica. Quiere decirse, que no pretende ofrecerninguna imagen del
mundo, que no ha menester de ninguna nueva imagen del mundo.
Lo que Marx pretende ofrecer a los hombres de su tiempo noes una imagen del mundo sino una imagen
de la sociedad, mejor dicho: la imagen delcamino a travs del cual podr llegar la sociedad humana a su
perfeccionamiento.En lugar de la idea o de la razn del mundo hegeliana, tenemos las humanas
relaciones deproduccin, de cuya transformacin resulta la transformacin de la sociedad. Lasrelaciones
de produccin son para Marx lo esencial y sustantivo, aquello de donde arranca y adonde nos vuelve a
conducir; para l, no hay ningn otro origen ni ningn otro principio.El mundo del hombre es la sociedad.
Mediante esta reduccin se logra, en efecto, una seguridad que las masas proletarias, por lo menos
durante una poca, han aceptado e incorporado realmente a sus vidas.

Hegel concert compulsivamente la trayectoria de los astros y el camino de la historia en una seguridad
especulativa. Marx, que se limit al mundo humano, no le prometi ms que una seguridad del futuro que
tambin es dialctica pero que opera como una seguridad de hecho. En la actualidad, la seguridad en el
caos ordenado ha sufrido un terrible cambio histrico. Ya se acab el sosiego, ya asom un nuevo pnico
antropolgico y la cuestin acerca de la esencia del hombre se yergue de nuevo ante nosotros con un
tamao y espanto nunca vistos y no ya revestida con ropaje filosfico sino en la cruda desnudez de la
existencia. No hay ninguna garanta dialctica que pueda evitar el derrumbe del hombre; slo de l
depende si tendr fuerza para levantar el pie y para dar el paso que lo aleje del abismo. La fuerza para dar
ese paso no puede provenirle de ninguna seguridad delfuturo sino de esas honduras de la inseguridad en
las que el hombre, presa de la desesperacin,responde a la pregunta por la esencia del hombre mediante
su resuelta decisin.
FEUERBACH Y NIETZSCHE
PERO CON Marx nos encontramos ya en medio de la rebelin antropolgica contra Hegel. Y ya en el
mismo Marx percibimos con toda claridad el carcter peculiar de esta rebelin: se vuelve a la limitacin
antropolgica de la imagen del mundo, sin volver, no obstante, a la problemtica antropolgica, al
planteamiento antropolgico de la cuestin. El filsofo que se rebela de esta suerte contra Hegel y de
quien hemos de considerar discpulo a Marx, a pesar de todas las diferencias y hasta oposiciones, es
Feuerbach. La reduccin sociolgica de Marx ha sido precedida por la reduccin antropolgica de
Feuerbach. Lo mejor es arrancar de la cuestin fundamental: Cul es el comienzo de la filosofa? Kant,
oponindose al racionalismo y apoyndose en Hume, haba colocado en el comienzo el conocimiento,
como aquello que es lo inmediatamente primero para el hombre que filosofa; con esto haba convertido en
el problema filosfico decisivo qu es el conocer y cmo es posible. Este problema, como vimos, le
condujo a la cuestin antropolgica: Qu clase de ser ser ste que conoce de tal suerte, es decir, el
hombre?. Hegel salta por encima de este comienzo. En el comienzo de la filosofa, segn l no debe haber
ningn objeto inmediato, porque la inmediatez repugna por esencia al pensar filosfico; en otras palabras,
que la filosofa no debe arrancar, como en el caso de Kant y el de Descartes antes de l, de la situacin del
que filosofa, sino que debe anticipar. Esta anticipacin la lleva a cabo mediante la proposicin: El puro
ser constituye el comienzo; lo que se aclara en seguida de la siguiente manera: El ser puro es la
abstraccin pura. A partir de ese fundamento, Hegel puede convertir el desarrollo de la razn del mundo
en objeto de la filosofa, sustituyendo as al conocer humano. ste es el punto en que comienza la pugna
de Feuerbach. La razn del mundo no es ms que un nuevo concepto que encubre a Dios; y as como la
teologa cuando hablaba de Dios no haca sino trasplantar al ser humano de la tierra al cielo, as tambin
cuando la metafsica habla de la razn csmica no hace sino trasplantar el ser humano de su ser concreto
a un ser abstracto.

La nueva filosofa tiene como comienzo suyo no el espritu absoluto, es decir, abstracto, no, para decirlo
en una palabra, la razn en abstracto, sino el ser real y entero del hombre. Por consiguiente, Feuerbach
tratar de convertir en punto de arranque del filosofar no ya, como Kant, el conocer humano, sino el
hombre entero. La filosofa nueva, nos dice, convierte al hombre... en el objeto nico, universal... de la
filosofa, es decir, convierte a la antropologa... en ciencia universal. As se ha llevado a efecto la reduccin
antropolgica, la reduccin del ser a la existencia humana.Se podra decir: Hegel, al asignar su lugar al
hombre, sigue el primer relato de la creacin, el del primer captulo del Gnesis, la creacin de la
naturaleza, en el que el hombre es creado el ltimo y colocado en su lugar en el cosmos, pero de suerte
que no slo se termina la creacin sino que tambin resulta acabada por su sentido, ya que ha surgido la
imagen de Dios; Feuerbach sigue el segundo relato de la creacin, el del segundo captulo del Gnesis,
la creacin de la historia, donde no hay ningn otro mundo ms que el mundo del hombre, con ste en su
centro y dando a cada ser vivo su verdadero nombre.En la exigencia de Feuerbach no ha entrado,
propiamente, la cuestin Qu es el hombre?; como que la exigencia suya significa, en verdad, la
renuncia a esta cuestin. Su reduccin antropolgica del ser es la reduccin al hombre no problemtico.
Pero el hombre real, el hombre que se enfrenta a un ser no humano, que se le viene encima
constantemente como un destino inhumano y que, sin embargo, osa conocer este ser y este destino, no es
problemtico; antes bien, es el comienzo de todo problematismo. No es posible una antropologa filosfica
si no arranca de la cuestin antropolgica. Feuerbach no alude con el hombre que constituye el objeto
supremo de la filosofa al hombre como individuo; alude al hombre con el hombre, al enlace de yo y t.El
hombre individual en s, nos dice en su programa, no tiene en s la esencia del hombre, ni como ser moral
ni como ser pensante. El ser del hombre se halla slo en la comunidad, en la unidad del hombre con el
hombre, una unidad que se apoya, nicamente, en la realidad de la diferencia entre yo y t. Pero
Feuerbach ha iniciado con aquel pasaje ese descubrimiento del t que se ha calificado de revolucin
copernicana del pensamiento moderno y de acontecimiento elemental, tan preado de consecuencias
como el descubrimiento del yo que hizo el idealismo y que debe conducir a un segundo recomenzar del
pensamiento europeo que nos lleve ms all del arranque cartesiano de la filosofa moderna
Nietzsche se apoya con mucha mayor fuerza de lo que generalmente se cree en la reduccin
antropolgica de Feuerbach. Queda por detrs de l al perder de vista la esfera autnoma de las
relaciones entre el yo y el t, y al darse por satisfecho, respecto a las relaciones interhumanas. Pero
avanza mucho ms que Feuerbach cuando, en una forma en que no lo haba hecho antes ningn
pensador, coloca en el centro del estudio del mundo al hombre, y no como Feuerbach al hombre como ser
claro y unvoco sino como ser problemtico, dotando as a la cuestin antropolgica de una fuerza y pasin
sin precedentes. El gran tema de Nietzsche es, propiamente, el problematismo del hombre y este tema le
perocupa a lo largo de todos sus ensayos filosficos. Ya en sus comentarios plantea una cuestin Cmo
puede conocerse el hombre? Y aade, para aclarar: Es una cosa oscura y velada. Diez aos ms tarde
tenemos una aclaracin de esta aclaracin: el hombre es el animal no fijado todava. Esto quiere decir:
no es una especie determinada, nos tiene que aparecer como la suprema equivocacin de la naturaleza y
como contradictorio en si mismo, porque es el ser que, a consecuencia de una separacin violenta del
pasado animal, padece en s mismo, en el problema de su sentido. Pero esto no es ms que una
transicin. De verdad, el hombre, como se expresa Nietzsche finalmente en los apuntes que se han
agrupado despus de su muerte bajo el ttulo de La voluntad de podero, es como un embrin del hombre
del porvenir, del hombre genuino, de la genuina especie hombre unvoca, definitiva como las dems, no
es una figura acabada sino algo en devenir. Si lo consideramos como una figura acabada. Pero la paradoja
consiste en que no est asegurado el nacimiento de este hombre futuro autntico; el hombre actual, el de
la transicin, tiene que crearlo de la misma estofa de que est hecho. El hombre es algo blando y plstico,
se puede hacer de l lo que se quiera. El hombre, el animal hombre no tuvo hasta ahora ningn sentido.
Su existencia sobre la tierra no contaba con ninguna meta; la pregunta para qu hay hombre? no tena
respuesta. El hombre genuino ser aquel que tenga buena conciencia de su voluntad de podero. ste es

el hombre que debemos crear, que debemos criar, y por quien tenemos que superar eso que se llama
hombre. El hombre de hoy no es ninguna meta sino un camino, una encrucijada, un puente, una gran
promesa. Esto es lo que, segn Nietzsche, distingue al hombre de todos los animales: es un animal que
puede prometer; esto es, que trata una porcin del futuro como algo que depende de l y por lo que se
pone en juego. Ningn animal puede otro tanto. Esta cualidad humana ha surgido de la relacin
contractual entre acreedor y deudor, de la obligacin del deudor. El concepto moral capital de deber se
origina del concepto material de deuda.
El concepto de Nietzsche de voluntad de podero no es tan univoco como la voluntad de vivir de
Schopenhauer, en la que se inspira. Unas veces entiende por ella la voluntad de lograr poder y cada vez
ms poder; todo lo que sucede de intento, nos dice, se puede reducir al intento de aumentar el poder;
todo lo que vive persigue el poder, el poder en el poder, la sensacin mxima de poder. Pero otras
veces la define como el anhelo insaciable de mostrar poder, sin aplicar, sin ejercer este poder. Son dos
cosas diferentes. De todos modos, podramos considerarlas como los dos aspectos o factores del mismo
proceso. Pero nada tiene que ver la grandeza con el afn de aumentar el poder o de ostentarlo. El gran
hombre, ya lo consideremos en la mxima actividad de su obra o en el equilibrio reposado de sus fuerzas,
es poderoso, indeliberada y abandonadamente poderoso, pero no anhela el poder. Lo que anhela es la
realizacin de lo que lleva en el pecho, la encarnacin del espritu. Claro que para esta realizacin tiene
menester de su poder; porque el poder si despojamos al concepto del patetismo ditirmbico con que lo
revisti Nietzsche no significa otra cosa sino la capacidad de realizar lo que se pretende realizar; pero
tampoco anhela esta capacidad, que no es sino un medio obvio, ineludible, sino que anhela, cada vez,
aquello que pretende y es capaz de realizar. Cuando vemos que un gran hombre anhela el poder en lugar
de la meta real, nos damos cuenta de que no est sano, mejor dicho, que no es sana su relacin con su
obra. Por su arrogancia, la obra se le desliza de entre las manos, no se lleva a cabo la encarnacin del
espritu y, para escapar a la amenazadora falta de sentido, echa mano del poder vaco.
Tambin comprendemos la relacin entre poder y cultura. Constituye un elemento esencial de casi todas
las historias nacionales que la direccin poltica, histricamente importante, de una nacin, pugna por la
adquisicin y aumento de poder por esta nacin, es decir, que eso mismo que en la vida personal, segn
vimos, se nos muestra como un rasgo patolgico, parece ser lo normal en la relacin entre los
representantes histricos de un pueblo y este mismo pueblo. Pero tambin aqu los modos se diferencian
en forma decisiva. Lo que importa, por encima de todo, es si el caudillo suea con el poder para su pueblo
slo por mor del poder mismo o para que el pueblo alcance la capacidad de realizar lo que en la visin del
conductor aparece como esencia del destino de este pueblo, aquello que l mismo ha descubierto en su
propia alma y se le aparece como diagnstico de un futuro que est esperando a la accin de este pueblo
para tomar cuerpo. Si el hombre histrico anhela de este modo el poder para su nacin, en tal caso lo que
l realice al servicio de su voluntad o de su vocacin se convertir en un fomento, enriquecimiento y
renovacin de la cultura nacional; mas si anda tras el poder nacional por s mismo, puede que alcance los
xitos mayores, pero, en definitiva, no lograr sino debilitar y mutilar la cultura nacional que pretendi
exaltar.
El autntico conocimiento de la realidad histrica tena que rectificar as la falsa respuesta de Nietzsche a
la cuestin antropolgica, esa respuesta segn la cual hay que comprender al hombre a partir de la
voluntad de podero, liberndolo as de su problematismo.
Como vemos, Nietzsche no nos ha ofrecido una base positiva de su antropologa filosfica. Pero al
convertir, como ningn pensador antes, la problemtica de la vida humana en el objeto propio del filosofar,
ha dado un nuevo impulso poderoso a la cuestin antropolgica.
El patetismo de la interrogacin antropolgica de un Agustn, de un Pascal y tambin de un Kant se
fundaba en el hecho de que percibimos en nosotros mismos algo que no podramos explicar tan slo por la
naturaleza y su desarrollo. Hasta Nietzsche, el hombre es para la filosofa, en cuanto se interesa por lo
antropolgico, no ya una mera especie sino una categora. Pero Nietzsche, influido tan decisivamente por

el siglo xviii que a veces se le podra considerar como un mstico de la Ilustracin, no reconoce semejante
categora, semejante problema radical. Trata de desarrollar una idea ya apuntada por Empdocles pero
que, desde entonces, jams ha sido tratada en forma genuinamente filosfica: pretende comprender al
hombre genticamente, como algo que ha surgido del mundo animal y ha salido fuera de l. No hacemos
derivar al hombre, escribe, del espritu sino que lo hemos vuelto a colocar entre los animales. ( el hombre
es un animal que perdi sus instintos) Pero, con todo, Nietzsche tiene profunda conciencia de la especfica
problemtica humana. Y quiere comprender esta problemtica considerando que el hombre sali fuera del
mundo animal y perdi sus instintos; es problemtico porque es una especie tenssima de animal y
representa, por lo mismo, una enfermedad de la tierra.
El problema del hombre es, para Kant, un problema lmite, esto es, el problema de un ser que pertenece a
la naturaleza pero no slo a ella, un ser instalado en los lmites entre la naturaleza y otro reino; para
Nietzsche el problema del hombre es un problema marginal, el problema de un ser que sali del interior de
la naturaleza y se desliz hacia su saledizo, hacia el alero peligroso del ser natural donde comienza, no ya
el ter del espritu, como para Kant, sino el abismo vertiginoso de la nada. Nietzsche ya no ve en el
hombre un ser en s, algo sencillamente nuevo, que ha surgido de la naturaleza pero en tal forma que ni
el hecho de esta procedencia ni el modo de ella se pueden comprender con conceptos naturales; no ve en
el hombre ms que un devenir, un probar, tantear, fallar, en realidad, no un ser sino todo lo ms, la
prefiguracin de un ser, es decir, el animal que no ha sido fijado todava, por lo tanto, una porcin
marginal de la naturaleza en la que apenas comienza a producirse algo nuevo, hasta ahora muy
interesante pero que, considerado en su conjunto, no parece logrado. Ahora bien, de este algo incierto
pueden derivarse dos determinaciones distintas. O el hombre, en virtud de su moralidad creciente, que
reprime sus instintos, va a desarrollar sus posibilidades de animal gregario fijando as el animal llamado
hombre como la especie en que desaparece el mundo animal, como el animal decadente, o, por el
contrario, ser capaz de superar lo que en l se halla fundamentalmente fallido y reavivar sus instintos,
sacar a la luz del da sus posibilidades inexhaustas, levantar su vida sobre la afirmacin de poder y
ascender as hasta el superhombre, que ser el verdadero hombre, la novedad lograda.
El hombre que conoce un mundo es el hombre con los hombres. Pero el problema que Nietzsche
descuid, el problema de que existe un ser semejante, con l no hace sino desplazarse desde el plano del
ser de una especie al plano del devenir de esa misma especie. Si un ser ha salido fuera del mundo animal,
un ser que sabe del ser en general y de su propio ser, en ese caso el hecho de esta salida y el modo en
que ha salido no pueden ser comprendidos a base del mundo animal mismo y tampoco pueden ser
manejados con conceptos naturales. Para la filosofa que sigue a Nietzsche el hombre no es ya una mera
especie sino una categora. La pregunta de Kant Qu es el hombre? nos ha sido planteada en forma
ms acuciosa gracias a los apasionados intentos antropolgicos de Nietzsche. Sabemos que, para
responderla, tendremos que acudir, no slo al espritu, sino tambin a la naturaleza, para que nos diga lo
que tenga que decir; pero tambin sabemos que debemos interrogar a otra potencia, a saber, la
comunidad.
LOS INTENTOS DE NUESTRA POCA
LA CRISIS Y SU EXPRESION
ES EN nuestra poca cuando el problema antropolgico ha llegado a su madurez, es decir, que ha sido
reconocido y tratado como problema filosfico independiente.