Lnea Judeo - Cristiana

Antropologa Filosfica

TRABAJO FINAL
ANTROPOLOGA
FILOSFICA
Lnea Judeo
Cristiana
Ao 2013
Profesor: Luis Paris

Lnea Judeo - Cristiana

Antropologa Filosfica

Alumnas: Gladys Emilce

Albornoz Ma. Edith Gamarra
Trigo

Introduccin
La antropologa filosfica es la rama de la filosofa que tiene por
objeto el estudio del hombre en s mismo; que toma al ser humano
como objeto a la vez que sujeto del conocimiento filosfico. Busca
identificar las caractersticas del ser humano y se basa en diferentes
aspectos; uno de ellos, es la lnea de pensamiento judeo-cristiana
propuesta por Max Scheler. En ella, se toma como punto de partida la
espiritualidad desde la fe.
A lo largo de los puntos que iremos desarrollando, nos encontraremos
con diferentes posturas y concepciones en torno a este pensamiento
filosfico acerca del hombre, tomando como base uno de los aspectos
ms importantes de su vida: la espiritualidad.
Lnea de pensamiento judeo cristiana de Max Scheler
El filsofo Max Scheler (1874-1928) presenta tres teoras bsicas
sobre las cuales surgen las dems:
1. Teora judeo cristiana
2. Teora clsica
3. Teora evolucionista
Teora judeo cristiana: El hombre es una criatura de Dios. Desciende
de una pareja primitiva original, Adn y Eva. El hombre fue creado a
imagen y semejanza de un Dios Personal Todopoderoso. Adn y Eva
vivan en un estado paradisiaco en el cual todo les haba sido dado,
pero el hombre pec y con el pecado perdi el paraso y la
inmortalidad del alma. El hombre es redimido o perdonado con la
venida del Hijo de Dios, Jess, que perdona al hombre sus pecados y
le devuelve la vida eterna. Estos es as para el cristianismo, ya que
los judos todava esperan la llegada del Mesas, no creen en Jess
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como el Hijo de Dios. Esta respuesta est inscripta en el Antiguo

Testamento en el Gnesis y en el Nuevo Testamento para los
cristianos.
Las caractersticas fundamentales de la visin antropolgica judeocristiana del ser humano, est marcada por matices muy
particulares:
-

No es un producto de la filosofa ni de la ciencia, sino una idea

de la fe religiosa, una sntesis de historia antigua de la religin y
del Evangelio
Es una teora creacionista (en cuerpo y alma) cargada por la
doctrina del pecado original de Adn y Eva seducidos por un
ngel cado
Cree en la redencin Dios-hombre y en el restablecimiento de la
alianza final del alma con Dios
Propone una gran cantidad de visiones histricas como la de
San Agustn y Santo Toms de Aquino.
Carece de importancia, para una filosofa y una ciencia
autnoma
Esta visin antropolgica tiene gran influencia sobre los seres
humanos, ms de lo que podemos sospechar
Genera angustia, ansiedad y miedo, por la amenaza de la culpa
hereditaria que no se puede dominar y que tendr una
consecuencia radical para quien no luche contra ella

La visin antropolgica judeo-cristiana, como bien ha planteado

Scheler, posee de una gran fuerza motriz para el ser humano, que
hasta se puede afirmar que gran parte de la historia de occidente,
est inminentemente marcada por esta visin fragmentada, almacuerpo, del ser humano.
Bblica
El escrito bblico del Gnesis (captulos 1 al 13) nos da la imagen y la
condicin humana que ha recorrido nuestra historia occidental: la
tradicin judeo-cristiana.
Dios cre cielo y tierra, la luz y separ de ellas las tinieblas
estableciendo noche y da, separ firmamento de las aguas y stas de
la tierra firme, a las plantas sobre sta. Cre el sol y la luna, a los
animales del agua, del aire y terrestres. Todo ello durante cinco das,
y al sexto contemplo que no exista ser para que cultivase la tierra ni
sacara agua de las entraas de la misma. Faltaba un ser que
dominara a la naturaleza y le diera nombre a cada una de las
criaturas.
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Cre as al primer hombre, moldeado de barro e insuflado del aliento

divino. Tras ellos, cre Dios el Jardn del Edn con rboles frutales y
con el rbol de la ciencia del bien y del mal para que el hombre lo
habitara a condicin de que se alimentara de todos los rboles a
excepcin de este ltimo. Pero al contemplar Dios que el hombre
estaba solo, le infundi un sueo profundo y de su costilla cre a la
mujer, semejante a l, a la que el hombre reconoci como huesos de
sus huesos y carne de su carne. La mujer ser as un regalo para que
ambos dominaran la naturaleza y procrearan. Pero no todo fue calma
en este paraso, sino que apareci el animal ms astuto creado, la
serpiente. sta con su lengua viperina enga a la mujer para que
tomara de la fruta prohibida, ya que si coma de ella, sera como Dios,
conocera el bien y el mal. Comi as del fruto y dio de comer a su
marido. Tras comer, se abrieron sus ojos y entendieron que estaban
desnudos y se vistieron. Dios cuando vio que le haban desobedecido,
imparti su justicia y castig a la serpiente a caminar de su pecho y a
enfrentar su estirpe con la de la mujer; a la mujer con el dolor en los
partos, con el anhelo hacia el hombre y a ser dominada por l; al
hombre castig con el trabajo para conseguir el sustento hasta el
ltimo de sus das, pues morir. De este modo los expuls del paraso
al que nunca podrn volver. Por el pecado, ellos han perdido el
paraso, la inmortalidad y la Gracia Divina.
En la tradicin judeo-cristiana se contempla al hombre como culmen
de la creacin de Dios, y por eso tambin es antropocntrica. Es la
pieza final, ya que Dios crea todo lo existente y contempla que hace
falta alguien que domine su creacin. De este modo la naturaleza le
es entregada al hombre, le es dada para que la pueble, cultive, y les
d nombre a las criaturas; es decir, se da al hombre cierta autonoma
que en la condicin humana que en la condicin griega no se perciba.
Esto es, la humanidad no ser ya un elemento ms entre otros
integrando la naturaleza, sino que el hombre es superior. Puede
someter a la naturaleza. Es cierto que la humanidad ha sido creada
como el resto de los animales, pero a pesar de ello el hombre ha
recibido el aliento divino, es la criatura preferida, culmen por
excelencia. El lugar que ocupar el hombre ser superior a los
animales o al entorno natural pues lo nombra y lo domina, es decir,
esta postura justifica un antropocentrismo, pero este lugar es inferior
al de Dios, pues a pesar de que con la prdida del Edn, l est
presente, es el creador de todo lo existente.
La expulsin del paraso surge con la intencin del hombre de tomar
el fruto del rbol de la ciencia, intent equipararse a la deidad.

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La razn supone una autonoma en la tradicin judeo-cristiana, pues

es poder, es independencia de Dios. En esta tradicin fueron los
mismos hombres lo que trataron de alcanzar a Dios.
En la doctrina cristiana, los seres humanos recuperan la inmortalidad
del alma gracias al sacrificio de Jesucristo que muri en la Tierra. A
partir de entonces, el ser humano est conformado por un cuerpo
mortal y un alma inmortal. Para la tradicin judeo-cristiana, el cuerpo
era lugar de pecado, sobre todo en la Edad Media, se consideraba que
los placeres corporales ofendan a Dios.
San Agustn
Por primera vez en la personalidad de Agustn la especulacin
cristiana realiza su pleno y autntico significado humano. La
investigacin teolgica cesa para l de ser puramente objetiva, para
hacerse ms interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza. El
problema teolgico es en San Agustn el problema del hombre
Agustn: el problema de su dispersin y de su inquietud, el problema
de su crisis y de su redencin, el problema de su razn especulativa.
El centro de la investigacin agustiniana coincide verdaderamente
con el centro de su personalidad. Declara que no quiere conocer otra
cosa ms que el alma y Dios. El alma, esto es, el hombre interior, el
yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en
su trascendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible
admitir la verdad del yo. Por esto, los problemas teolgicos estn
siempre en l slidamente unidos al problema del hombre, que los
hace objeto de investigacin; y toda solucin de esos problemas es
siempre justificacin de la investigacin humana que conduce a ella.
Consigue unir los conceptos teolgicos fundamentales a las
inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son
propios del hombre: fundamentarlos, en una palabra, en la
investigacin.
Todo hombre busca cada parte o elemento de su naturaleza, en la
intranquilidad de su finitud, se mueve hacia el Ser, que es el nico
que puede darle consistencia y estabilidad.
El tema de toda la investigacin de San Agustn es el mismo, su vida:
la relacin entre el alma y Dios, entre la investigacin humana y su
trmino trascendente y divino.
La posibilidad de buscar a Dios y de amarle est fundada en la misma
naturaleza del hombre. Somos hombres, creados a imagen de nuestro
creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y
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verdadero Amor; tenemos pues, la posibilidad de volver a l, en el

cual nuestro ser no volver a morir, nuestro saber no tendr errores,
nuestro amor no incurrir ya en ofensas. Esta posibilidad de volver a
Dios en la triple forma de su naturaleza, est inscrita en la triple
forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de Dios: Yo soy,
yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto s y quiero; s que soy y
quiero; quiero ser y saber.
Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del
alma humana: la memoria, la inteligencia y la voluntad, las cuales,
juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la muerte y la
sustancia del alma.
La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible la
bsqueda de Dios. Que el hombre est hecho a imagen de Dios
significa, por tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y
referirse a su ser. Dios ha creado al hombre para que ste sea, puesto
que el ser, aunque en grado menor, es siempre un bien y el Supremo
Ser es el Supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse
del Ser, y en tal caso peca. La constitucin del hombre como imagen
de Dios, no le garantiza, por otra, la relacin necesaria de esta
posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre
viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y
muere. Pero, en segundo lugar, puede ser tambin hombre nuevo o
espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter su alma a
la ley divina. Tambin este hombre nuevo tiene sus edades, que no se
distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo
acercamiento a Dios. Todo individuo es por su naturaleza un hombre
viejo; pero debe convertirse en hombre nuevo, debe renacer a la vida
espiritual. Este renacimiento se le presenta como alternativa entre la
cual debe escoger; entre vivir segn la carne, y debilitar y romper su
propia relacin con el Ser, con Dios, y caer en la mentira y en el
pecado; o vivir segn el Espritu estrechando su relacin personal con
Dios y prepararse para participar de su misma eternidad. Pero la
primera eleccin no es verdaderamente una eleccin, ni una decisin.
La verdadera eleccin es aquella con la cual el hombre decide
adherirse al ser, esto es, relacionarse con Dios. La causa del pecado,
tanto en los ngeles rebeldes, como en los hombres, es una sola: la
renuncia a esta adhesin, es la soberbia de la voluntad que nos
aparta del Ser y nos ata a lo que tiene menos ser, nos conduce al
pecado. El cual, por esto, no tiene causa eficiente, sino causa
deficiente, no es una realizacin, sino una defeccin. Es renuncia a lo
sumo para adaptarse a lo inferior. Querer hallar las causas de tal
defeccin es como querer ver las tinieblas y or al silencio, tales cosas
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slo se pueden conocer ignorndolas, mientras que, conocindolas se

ignoran.
Santo Toms de Aquino
Segn Santo Toms, la naturaleza del hombre est constituida por
alma y cuerpo. El hombre no es slo alma; el cuerpo forma tambin
parte de su esencia, ya que, adems de entender, siente y sentir no
es una operacin del alma sola.
Santo Toms rechaza la teora del neoplatonismo judaicomusulmn
que los franciscanos haban aceptado, de que incluso el alma est
compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la
hubiera, estara fuera del alma, que es forma pura. Ni siquiera el
entendimiento podra conocer las formas puras de las cosas, si en l
hubiera materia: en dicho caso conocera las cosas en su
materialidad, es decir, en su individualidad, y el universal se le
escapara.
En el hombre, slo subsiste la forma intelectiva del alma, que tambin
desempea las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma
superior puede desempear siempre las funciones de las formas
inferiores; y as, en los animales el alma sensitiva cumple tambin la
funcin vegetativa, mientras en las plantas slo subsiste la
vegetativa. Segn Santo Toms, formas diversas slo pueden coexistir
en diferentes partes del espacio; pero as estn yuxtapuestas, y no
fundidas, y no constituyen un verdadero compuesto, resultante de la
fusin de sus elementos.
Como forma pura, el alma es inmortal. La materia puede
corromperse, porque la forma, que es acto, es decir, existencia,
puede separarse de ella. Pero es imposible que el alma se separe de
s misma, y, por lo tanto, es imposible que se corrompa.
Por otra parte, Santo Toms, aunque admita que el alma est
compuesta de materia y forma, hay que admitir su incorruptibilidad.
En efecto, slo puede corromperse lo que tiene un contrario; ahora
bien, el alma intelectiva no tiene contrarios, porque el entendimiento
mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia.
Finalmente, el deseo que el alma tiene de existir es indicio de
inmortalidad. El entendimiento que conoce el Ser absolutamente,
desea naturalmente ser siempre, y un deseo natural no puede ser
intil. Es posible que el alma se conserve despus de separarse del
cuerpo porque el alma intelectiva est unida al cuerpo por su propio
ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste exactamente
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igual que era en su unin con el cuerpo, individual y simple. La

persistencia de la individualidad en el alma separada permitir que el
da de la resurreccin de los cuerpos, cada alma pueda recobrar la
materia en las dimensiones determinadas que le eran propias y de
este modo podr reconstruir su propio cuerpo.
poca Moderna
Con el inicio de la modernidad la filosofa antropolgica adopta un
sesgo distinto al del medioevo o la antigedad, que hace que no solo
se ocupe del hombre, sino que sea el sujeto, el centro del saber
particularmente intenso tras el giro antropolgico alcanzando un
inters especial, aunque no se trate de una nueva disciplina.
EL RETORNO A LOS ORGENES CRISTIANOS
El Renacimiento, como retorno del hombre a sus posibilidades
originarias, es, tambin, renovacin de la vida religiosa. El hombre
trata de volver a entrar en posesin de aquellas posibilidades que
constituan la fuerza y la vitalidad del mundo antiguo, pese a su
dispersin y al debilitamiento que han sufrido durante siglos de
historia, y volver a ponerse en contacto con ellas para reanudar el
camino interrumpido. Frente a la decadencia de la vida religiosa, el
hombre se vuelve a las fuentes de la religiosidad: quiere
redescubrirlas en su pureza, entenderlas en su significado genuino,
hacerlas vivir en su fecundidad espiritual. Ya se ha visto como el
platonismo intentaba reconocer y revivir la originaria sabidura
religiosa de la humanidad: sabidura que vea sintetizada en Platn, y
hacia la cual crea que afluan igualmente la especulacin oriental y la
grecorromana. Pero la religin de los platnicos del Renacimiento era
una religin para los doctos, es decir, no una religin verdadera, sino
una filosofa teolgica en la que el cristianismo originario del Nuevo
Testamento era slo un elemento entre otros, y ni siquiera el
dominante. Marsilio Ficino y Pico de la Mirndola estaban de acuerdo
en esta actitud con Gusano y hasta con Bruno: la vuelta a la
religiosidad originaria era para ellos el retorno a los "telogos" de la
antigedad: a quienes haban elaborado y expresado la vida religiosa
en frmulas grvidas de pensamiento. Pero el platonismo no poda,
por eso mismo, desembocar en una autntica reforma de la
religiosidad: es un momento de la renovacin filosfica del
Renacimiento.
La reforma de la vida religiosa del occidente cristiano poda ser slo
resultado de un retorno a las fuentes del cristianismo como tal: es
decir, no a los telogos o a la teologa greco oriental, sino a la palabra
misma de Cristo, a la verdad revelada de la Biblia. Aquel renacer
espiritual, aquella reforma total del hombre, que la predicacin de
Cristo haba anunciado y promovido, poda tener otra vez su sentido
originario y convertirse en realidad slo con un retorno a la palabra
divina, tal como est expresada en los Evangelios y en los dems
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libros de la Biblia. La palabra de Dios se dirige, no a los doctos, sino a

todos los hombres como tales, y no quiere reformar la doctrina, sino
la vida. Una renovacin religiosa, en el espritu del Renacimiento,
deba tender a hacer revivir directamente la palabra de Dios en la
conciencia de los hombres, librndola de las superestructuras
tradicionales, devolvindola a su forma genuina y a su poder salvador.
Esta fue la tarea de la reforma religiosa. A sta se uni
necesariamente, como en el Humanismo, un momento filolgico:
restablecer en su pureza y en su genuinidad el texto bblico. Pero,
precisamente, como en el
Humanismo, el momento filolgico era instrumento de una exigencia
ms profunda, la de, volver al significado verdadero y original de la
palabra divina para hacerla valer en toda la eficacia de su poder de
renovacin. El momento rilo lgico-humanstico de la reforma est
representado por Erasmo.
ERASMO:
La crtica de Erasmo no es negativa ni destructora, como la de
Voltaire, sino positiva y evocadora y tiende a conducir otra vez la vida
humana a la sencillez y a la pureza del cristianismo primitivo. A este
propsito resulta significativo sobre todo el Elogio de la locura. Para
Erasmo, la locura es el impulso vital, la dichosa inconsciencia, la
ilusin, la ignorancia satisfecha de s misma; en una palabra, la
mentira vital.
Toda la vida humana individual y social se funda en mentiras,
ilusiones o imposturas, que ocultan la cruda realidad y constituyen el
atractivo mayor de la vida misma. Y Erasmo, haciendo hablar a la
Locura y atrincherndose, de este modo, en un pretexto divertido,
puede rasgar el velo de aquellas mentiras y ensear la realidad que
ocultan. Los intereses vitales que defiende en tono sarcstico,
aparecen evidentes. Cuando habla de aquellos locos "que confiando
en ciertos pequeos signos exteriores de devocin, en ciertas
frioleras, en ciertas oracioncitas, inventadas por algn po impostor
para su diversin e inters, se consideran seguros de gozar de
inalterable felicidad y de ocupar en el paraso un lugar preferente"; o
de quien cree "que no tiene ms que echar una monedita en una
bandeja y hele ya libre y limpio de tantas fechoras como cuando sali
de la fuente bautismal" (El., 40).
Evidentemente, condena las indulgencias y toda la prctica de
devocin formal tan decididamente como lo har Lutero. Y cuando la
Locura atribuye a Cristo estas palabras; "Abiertamente, y sin
parbolas, he prometido en otros tiempos la herencia de mi Padre no
a los hbitos, no a las oracioncillas, no al ayuno, sino a la observancia
de la caridad. No, no conozco a las personas que aprecian demasiado
sus pretendidas obras meritorias y que quieren aparecer ms santos
que yo mismo" (Ib., 54): es evidente que desvaloriza estas obras y al
mismo tiempo exalta la fe, lo cual ser la consigna misma de la
reforma luterana. Contra las obras meritorias, la religiosidad
formalista y las reglas monsticas est, segn Erasmo, la verdadera
religiosidad, que es fe y caridad,, conforme a las enseanzas de los
Evangelios. Y esta enseanza la opone al mismo Papado-. "Los Papas
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llmense vicarios de Jesucristo; pero si procurasen ajustarse a la vida

de Dios, su Maestro; si practicaran su pobreza y su doctrina; si
soportasen pacientemente sus sufrimientos y su cruz y demostraran
su desprecio del mundo; si reflejaran seriamente el bello nombre del
papa, es decir, de padre y el epteto de Santsimo con que son
honrados, quin sera ms infeliz que ellos? " (Ib., 59). Erasmo se
propone formar el soldado cristiano, no el telogo y el literato. La
fuerza entera de la "filosofa de Cristo" est en la transfiguracin que
es capaz de obrar en las costumbres y en la vida del hombre. 'La
manera ms eficaz de convertir a los turcos, dice (Lett. dedic.
dell'Encb., edic. Holborn, 5), se conseguir si ven resplandecer en
nosotros las palabras y la enseanza de
Cristo; si se convencen de que nosotros no deseamos sus imperios, su
oro y sus posesiones, sino que deseamos solamente su salvacin y la
gloria de
Cristo. Esta es la verdadera teologa, genuina, eficaz, que ya una vez
someti a Cristo la soberbia de los filsofos y los cetros invictos de los
prncipes. Si procedemos as y solamente as, Cristo mismo estar con
nosotros." La perfeccin cristiana no est en el gnero de vida, sino
en los sentimientos; est en el alma, no en los vestidos y en los
alimentos (Ibid, 12). El arma principal del soldado cristiano es la
lectura y la interpretacin de la Biblia.
Erasmo aconseja escoger como gua a los intrpretes que ms se
alejan de la letra de los lijaros sagrados. Ms all de la letra hay que
buscar el espritu, puesto que slo en el espritu est la verdad.
Pero donde la exigencia de reforma asoma decididamente, donde el
humanista aristocrtico y esquivo se convierte en el portavoz de una
tendencia que deba desembocar en una rebelin de pueblos, es en la
necesidad expresada claramente por Erasmo de que todos lean y
entiendan a su modo la Biblia. "Yo estoy furiosamente disconforme,
dice (Paraclesis in Nov. Test., edic. Holborn, 142), con quienes no
quieren que las Sagradas Escrituras sean ledas por los ignorantes ni
traducidas al idioma del pueblo, pues parece que Cristo haya
enseado cosas tan oscuras que apenas unos pocos telogos pueden
entenderlas o que la defensa de la religin cristiana consiste en ser
ignorada. Es quiz mejor ocultar el misterio de los reyes; pero Cristo
quiere que sus misterios sean divulgados lo ms posible. Deseara
que todas las mujerzuelas pudieran leer el Evangelio y las epstolas
de San Pablo."
Precisamente de esta vuelta a la lectura, y al entendimiento de la
Sagrada Escritura, Erasmo espera la renovacin del hombre, la
reforma o renacimiento que es la restauracin de la autntica
naturaleza humana. "Fcilmente entra en el alma de todos lo que est
absolutamente conforme con la naturaleza. Pero la filosofa de Cristo,
que El mismo llama renacimiento, qu es sino la restauracin de una
naturaleza bien constituida?" (Ibid., 145). Esta conviccin mueve y
sostiene la obra filolgica de Erasmo, dirigida a restaurar el texto del
Nuevo Testamento / a promover su difusin con una nueva
traduccin. Erasmo contrapone el renacimiento que tan slo la
palabra de Cristo puede determinar, a la sabidura teolgica que da
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habilidad para las disputas, pero no fe ni caridad. "Quien desee ser

instruido para la piedad ms que para la disputa, debe ocuparse lo
ms que pueda de las fuentes y de aquellos escritores que
directamente van a las fuentes." Por eso Erasmo dirige su actividad
de fillogo, no slo haca, el Nuevo Testamento, sino tambin hacia
los Padres de la Iglesia, cuya doctrina cree inspirada directamente en
las fuentes del cristianismo; pero repudia y desprecia la especulacin
escolstica, que considera haber adulterado, disputando ociosas
cuestiones, el sentido original del cristianismo. A tales ociosas
cuestiones, como a las ceremonias, a los ayunos y a las obras
meritorias, Erasmo opone las dos bases de la enseanza de Cristo: la
fe y la caridad. "Hojea todo el Nuevo Testamento, nos dice (Ibid.,
239), y no hallars ningn precepto que se refiera a las ceremonias.
Dnde se habla de las comidas y del vestir? Dnde se mencionan
los ayunos y cosas parecidas? El orecepto de Cristo invoca solamente
la caridad. Las ceremonias crean disidencias; la caridad trae la paz."
Con eso Erasmo haba establecido los supuestos teorticos de la
Reforma, y, lo que ms cuenta, haba aclarado su conceptofundamental: el de una renovacin radical de la conciencia cristiana
mediante el retorno a las fuentes del cristianismo. Pero su obra tena
que detenerse aqu. Humanista acostumbrado a moverse en el
mundo de los doctos, y partcipe del ideal humanstico de una paz
religiosa universal, por la que deban hallar la conciliacin y la
concordia las diversas experiencias religiosas del gnero humano, no
poda llevar a cabo las consecuencias revolucionarias de su doctrina,
pero cuando se las descubri la obra de Lutero, Erasmo quiso
desconocerlas y se encerr en su neutralidad de estudioso. Erasmo
haba formulado filosficamente los principios de la reforma cristiana;
pero no poda reconocer su propia accin en la obra de Lutero, que se
vala de tales principios para remover fuerzas polticas y sociales,
todo un mundo que en la lucha que el movimiento reformador
desencaden, Erasmo quiso mantenerse neutro. No obstante, en un
solo punto atac a la Reforma: en el problema del libre albedro.
Alegando la enseanza de San Pablo y San Agustn, Lutero haba
afirmado resueltamente la independencia de la voluntad humana
respecto a Dios. Esta afirmacin que, como veremos, responde a una
religiosidad atrevida y exasperada, no poda ser acogida por el
filsofo humanista Erasmo. En la Diatribe de libero arbitrio (1524),
Erasmo enumera los motivos que inclinan a admitir la libertad,
definida como la "fuerza de la voluntad humana por la que el hombre
puede inclinarse hacia las cosas que llevan a la salvacin eterna o
puede alejarse de ellas". Para Erasmo la libertad humana es la
libertad de salvarse; y que el hombre tenga la capacidad de salvarse,
queda demostrado por el realce mismo que en las Sagradas
Escrituras tienen los conceptos de mrito, de juicio y de castigo. No
tendran sentido las prescripciones, las amenazas, las promesas
divinas, si el hombre no fuese libre. Tambin la concesin de la gracia,
como una ayuda divina a la voluntad humana, presupone la libertad;
y adems la presupone la oracin, que no tendra sentido si ella
misma no fuera manifestacin de una voluntad de salvacin. Erasmo
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reconoce que se encuentran en la Biblia, y sobre todo en las epstolas

paulinas, expresiones que parecen negar el libre albedro; pero en
estas expresiones ve el sentimiento propio de la conciencia religiosa
que hace derivar de Dios todo mrito humano.
En cuanto a la conciliacin entre el libre albedro y la omnipotencia
divina, afirma la cooperacin del hombre y de Dios "en la obra
indivisible de la regeneracin": la gracia es causa principalis, la
libertad humana es (ausa secundaria. As como el fuego tiene una
fuerza interna por la que arde y que presupone a Dios como causa
principalis, que la ha creado y la mantiene, del mismo modo la
salvacin humana es obra del hombre ayudada y sostenida por la
accin divina. En realidad, esta solucin eclctica no resuelve nada
porque, atribuyendo la salvacin humana 'a la cooperacin del
esfuerzo del hombre con la gracia divina, atribuye a ambos el mismo
valor determinante y as no resuelve el problema. La actitud de
Erasmo sobre esta cuestin es dictada por el predominio que en l
tiene la exigencia filosfica humanista sobre la religiosa: quiere salvar
la dignidad y el valor del hombre, que son inconcebibles sin la libertad
y, por ello, se resiste a la tesis extremista de Lutero, que expresa, por
el contrario, la esencia misma de la vida religiosa: la dependencia
absoluta del hombre respecto a Dios- y el reconocimiento de que slo
a Dios pertenece la iniciativa determinante de la salvacin.
Hegel
Hegel acomete la empresa de mostrar el ser, en su totalidad, como
una realidad espiritual y como una creacin del Espritu. No slo en
el principio del logos, sino que siempre es, lo crea todo y lo es
todo.
Dios = Espritu = Verdad = Vida = Va
Idealismo absoluto: el pensar del hombre, en cuanto ese pensar es
verdad y toca el Ser, sea l mismo el pensar del espritu del mundo,
un pensar del espritu csmico que crea las cosas en que piensa y en
el que, por lo tanto, coinciden pensar, verdad y ser. Lo absoluto es la
idea universal y nica que, juzgando y discerniendo, se especifica en
el sistema de las ideas particulares. Pensar, ser y verdad todo es
idntico con el Espritu.
Hegel plantea de la siguiente manera el principio idealista: la
proposicin de que lo finito es ideal lo constituye el idealismo. El
idealismo de la filosofa consiste solamente en esto: en no reconocer
lo finito como un verdadero ser. Toda filosofa es esencialmente
idealismo o por lo menos tiene al idealismo por principio y se trata
solo de saber hasta qu punto este principio se encuentra

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efectivamente realizado. La filosofa es idealismo como idealismo es

la religin.
Este idealismo conserva en Hegel las caractersticas de trascendental:
la idea o el espritu que provoca en lo infinito un proceso por el que se
manifiesta cada vez ms; la trascendencia es por lo tanto para lo
infinito. Pero adems de trascendental es absoluto. Este idealismo se
justifica menos como subjetivo a no ser desde un punto de vista
meramente dialctico. De hecho el idealismo aqu ya no es solamente
objetivo sino tambin real: el Espritu es la realidad, o mejor dicho, la
suprema forma de la realidad:
lo absoluto es el espritu: ste es la suprema definicin de lo
absoluto
Muy concretamente todo esto desemboca en Dios y constituye una de
las ms geniales interpretaciones del cristianismo porque:
Ambas (filosofa y religin) tienen por objeto suyo la verdad y por
supuesto que se trata del sentido supremo por cuanto Dios es la
verdad y l slo es la verdad
Por lo tanto Dios es el que filosofa en el filsofo.
En relacin a la religin, Hegel sigue tambin la lnea del idealismo
absoluto. La religin, en su ms alto concepto, no es asunto de un
hombre, sino esencialmente la suprema determinacin de la idea
absoluta misma. Por ello puede la filosofa comprender la religin.
Las pruebas de la existencia de Dios son fundamentalmente posibles.
En pocas palabras, Hegel toma a la religin (juda, griega y romana)
intelectualmente pantesta.
Rodolfo Hermann Lotze (1817-1881)
Lotze define su doctrina como un idealismo teleolgico, cuya tesis
fundamental es que la sustancia del mundo es el bien. El
Microcosmos (su obra ms considerable) revela los caracteres tpicos
de la posicin espiritualista: las necesidades del alma, el sentimiento,
las aspiraciones del corazn, las esperanzas humanas, son invocadas
como gua de la investigacin y trmino de la misma.
Lotze no cree, con todo, que estas exigencias espirituales se
encuentren en efectivo contraste con los resultados de la ciencia
moderna, que propugna el mecanicismo. Cree, ms bien, que el
mecanicismo est extendido y reforzado en todos los campos de la
investigacin cientfica; pero que la filosofa debe demostrar que "la
tarea que espera al mecanicismo en la ordenacin del universo es
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universal, sin excepcin en cuanto a su extensin, pero, al mismo

tiempo, secundaria en cuanto a su importancia". En efecto, que la
naturaleza tenga leyes necesarias es un hecho bruto de por s
incomprensible; pero se har comprensible si se admite que no es un
hecho definitivo, sino slo un medio que manifiesta y revela en su
misma organizacin el objetivo ltimo que est destinado a realizar:
el del bien. El mundo es una mquina, segn Lotze; pero una mquina
dirigida a la realizacin del bien. La unidad, el orden mismo de esta
mquina demuestran su subordinacin a un plan racional, a un
principio superior al mecanicismo. Pero, desde este punto de vista, el
mecanicismo y la naturaleza misma, que parece tenan que ser
conservados en .su realidad, se revelan inmediatamente como mera
apariencia. Efectivamente, en los tomos, que son los primeros
elementos del mecanicismo, Lotze slo ve puntos inmateriales,
centros suprasensibles de fuerza, esto es, mnadas, en el sentido
leibniziano de la palabra. Para estos elementos inmateriales, las leyes
no rigen ya necesariamente; la agregacin de los mismos, al alterar,
con su accin recproca, su fuerza, altera tambin la ley reguladora de
esta fuerza, privndole, con ello, de su inmutabilidad necesaria. Con
esto, la naturaleza material deja de ser algo extrao al espritu, se
espiritualiza y se hace parte de un sistema en el que no existe otra
realidad que el espritu. En efecto, admitiendo que la ciencia llegue a
probar que toda la realidad se desarrolla por un continuo proceso
evolutivo que culmina en la vida espiritual del hombre, con ello slo
se demostrar que esta vida espiritual es el fin intrnseco de todo
proceso natural y que ste tiende a producirlo y conservarlo. Los
resultados de la ciencia no podrn nunca eliminar el milagro de la
creacin inmediata, sino nicamente retrasarla a una poca ms
remota, al acto con que la sabidura infinita pona en el caos la
capacidad inconmensurable de toda evolucin ulterior.
El espiritualismo es, por tanto, un tesmo. Dios es la condicin de todo
hecho natural, de toda ley, de todo orden causal, porque es la Unidad
que lo conexiona todo. "Todas las actividades y todos los cambios de
las cosas se suceden con aparente necesidad intrnseca dentro del
mbito de aquellas leyes en que el Uno eterno dispuso la
permanencia de cada uno de sus efectos". Toda cosa finita es una
criatura del infinito. "Todo el ser, todo lo que recibe nombre de forma
o de figura, de cosa o de acontecimiento, todo aquello, en suma, de
cuyo conjunto resulta la naturaleza, no puede considerarse sino como
una condicin preliminar para la realizacin del bien, no puede existir
tal como es, sino por la razn de que as, y no de otro modo, se
manifiesta en ello el valor eterno del bien".
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Por otra parte, esta conviccin es necesaria para el actuar humano.

"La seguridad de nuestra esperanza y la alegra de nuestra existencia
dice Lotze descansan en la fe en la unidad premeditada del
sistema csmico que nos ha preparado nuestro sitio y que ya en los
ciegos efectos de la naturaleza ha puesto el germen de la evolucin
que la vida espiritual debe recoger y continuar." La accin moral,
como el conocimiento, supone la religin entendida como conciencia
de la caducidad del mundo y, a la vez, de la misin eterna que ha sido
confiada por Dios al mundo. Y cree Lotze que a Dios se puede llegar a
travs del testimonio interno de la conciencia y la consideracin de
las exigencias del corazn. En este sentido renueva el significado de
la prueba ontolgica.
"Hay una certeza inmediata de que el ser ms grande, ms bello y
pas rico en valor no es un puro pensamiento, sino que debe ser
realidad. Sera, en efecto, insoportable creer en un ideal que fuese
una representacin producida por el pensamiento con su actividad y
que no tuviera, en realidad, ninguna existencia, ningn poder y
ninguna validez. Si el Ser ms perfecto no existiera, no sera el ms
perfecto, lo cual es imposible, porque ya no sera entonces lo ms
perfecto de todo lo pensarne." Dios es personalidad, porque la
personalidad es la forma suprema de la existencia. A l se reducen las
verdades eternas, que no son creadas arbitrariamente por l, sino que
constituyen los modos de su accin. Lotze ha querido as eliminar la
anttesis entre el mundo de los valores espirituales y el mundo de la
naturaleza, anttesis que se le ofreca como resultado de la ciencia
positivista de su tiempo. Sin embargo, se ha limitado en muchos
puntos a un prudente agnosticismo. La unidad entre los valores y las
formas naturales puede ser afirmada y creda; pero no
verdaderamente conocida.
La misma libertad humana es posible; pero no puede afirmarse
decididamente como real. Y cuando en la Metafsica (que es la
segunda parte de su Sistema de filosofa), reelaborando en forma
sistemtica la trama de los pensamientos del Microcosmos, llega a
concluir que la accin recproca de las sustancias finitas en el
universo slo es concebible como accin del Absoluto sobre s mismo,
afirma, sin embargo, que es imposible esclarecer cmo el Absoluto
puede dar lugar a sus manifestaciones finitas.
Conclusin
A lo largo del tema desarrollado, pudimos descubrir el sentido y la
importancia de la esfera espiritual en la vida del hombre, del ser
humano. El ser humano: es un ser espiritual, que tiende hacia la
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bsqueda de Dios, y a lo largo de su historia, ha encontrado

diferentes formas de encontrarlo, lo cual hemos analizado a travs de
los diferentes pensadores.
Estos filsofos, de la edad media, han sido importantes en la
afirmacin de la fe cristiana y como tal en la filosofa misma, dentro
de la antropologa, en relacin a este tema, han dejado una visin
clara de cmo el hombre siempre busca el sumo bien en su vida, y en
esta bsqueda encuentra a Dios y descubre que mas all del error
cometido por Adn y Eva, Dios siempre atiende a sus necesidades.
Ya en pocas ms avanzadas, como la moderna y contempornea,
vemos la presencia de Dios a travs de la espiritualidad,
fundamentalmente vivida desde lo interior hacia lo exterior.
Bibliografa
-

Historia de la Filosofa Volumen I. Nicols Abbagnano. Editorial Hora

S.A. Barcelona, 1994.
Historia de la Filosofa Volumen III Nicols Abbagnano. Editorial Hora
S.A. Barcelona, 1994.
Historia de la Filosofa II Johannes Hirschberger. Biblioteca Herder,
1978.
Antropologa Filosfica Luis Fernando Rivera, Editorial Guadalupe,
1981.
http://alexrodri.wordpress.com/antropologia-filosofica/

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