Lecturas Platónicas de Michel Foucault

UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID
Departamento de Humanidades: Filosofa, Lenguaje y Literatura
TESIS DOCTORAL
Las Lecturas Platnicas de Michel Foucault.
Lenguaje, tica y Poltica:
Parresa y el cuidado de s en el Alcibades,
el Eutifrn y el Laques
Rafael, La Escuela de Atenas, fresco, 1509-1511 (Stanza della Signatura, Palazzi Pontifici, Vaticano).
Autor:
Incio Valentim
Director:
Antonio Gmez Ramos
Getafe, Madrid, Marzo de 2012
Pour les amis que lon ne remerciera jamais suffisamment.
LAS LECTURAS PLATNICAS DE MICHEL FOUCAULT. LENGUAJE, TICA Y POLTICA: PARRESA Y EL CUIDADO DE S EN EL
ALCIBADES, EL EUTIFRN Y EL LAQUES INCIO VALENTIM TESE DOCTORAL
Por consiguiente, mirando a la divinidad empleamos un espejo mucho mejor de

las cosas humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos
conocemos a nosotros mismos (Alcibades I 133c13-16)
Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban a la poltica, as
como las leyes y las costumbres, cuanto ms atentamente lo estudiaba y ms iba
avanzando en edad, tanto ms difcil me pareca administrar bien los asuntos pblicos.
(Carta VII 125c4-d1)
La parrsia, en ce sens, est franchise, on pourrait dire: elle est profession de
vrit. Alors, je corrigerai cette dfinition courante du mot parrsia en disant : ce nest
pas simplement cette libert de parole, cest la franchise, cest la profession de vrit
(Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, p., 171)
INDICE
NDICE
INTRODUCCIN
SECCIN PRIMERA
CAPTULO I: GNTHI SEAUTON Y EPIMELEIA HEAUTOU
1.
EL ALCEBADES I
2.
INTRODUCCIN
20
3.
SUJETO Y VERDAD.
38
4.
EPIMELEIA O LA ESPIRITUALIDAD.
53
5.
EL HOMBRE EN EPIMELEIA SOCRTICA Y EN EL SAPERE AUDE KANTIANO.
65
6.
EL MOMENTO SOCRTICO-PLATNICO Y LA APARICIN DE EPIMELEIA

HEAUTOU.
69
7.
LA PAIDEIA Y LA CUESTIN DE LA CULTURA DE S.
77
8.
EL CONTEXTO DE LA APARICIN DEL IMPERATIVO SOCRTICO

(ALCIBADES 127E).
83
9.
LA PRCTICA DE S Y LA AUTOFORMACIN DEL SUJETO.
93
10.
LA FORMA SOCRTICA DEL CUIDADO DE S GENERA SOSPECHA.
95
CAPTULO II: LA DETERMINACIN COMO CONOCIMIENTO DE

S.
1.
109
ARET Y LA CUESTIN DE LA EDUCACIN Y LOS LMITES DE LA

TCNICA.
109
2.
LA NOCIN DE PROSOCH EN EL CUIDADO DE S.
127
3.
LA ESTTICA DE LA EXISTENCIA O LA CONSCIENCIA CSMICA
138
4.
CMO PODRAMOS SABER CON MAYOR CLARIDAD LO QUE ES EN S?
164
II
INDICE
5.
LA INTERPRETACIN DEL CUIDADO DE S EN LOS DOS PRIMEROS SIGLOS

DE NUESTRA ERA
177
6.
ESTADO DE LA CUESTIN.
187
7.
NOTAS FINALES: EL CONTROL DE S Y POR S EN ALCIBADES
190
SECCIN SEGUNDA
CAPTULO I: Y SUS ORIGINES
194
1.
NOTA PRELIMINAR
194
2.
INTRODUCCIN
205
3.
EL DECIR DEL MAESTRO EN DECIR, EL DECIR EXCELENTE.
232
4.
QU ES PARRESA?
259
5.
LA CUESTIN DE LA VRIDICTION.
291
6.
PARRESA PLATNICA Y PARRESA CNICA. PARRESA COMO UNA

303
PRCTICA FILOSFICA
CAPTULO II: EL DISCURSO DE LA VERDAD EN EL MBITO POLTICO Y

RELIGIOSO
312
1.
EL DIRIGENTE Y LA PARRESA. EL ALMA DEL PRNCIPE.
312
2.
LA PARRESA EN EL AMBIENTE RELIGIOSO CRISTIANO.
327
3.
DE QU HA SERVIDO ESTE ESTUDIO DE LA PARRESA? QU NOS

APORTA HOY?
345
SECCIN TERCERA
CAPTULO I: EUTIFRN Y EL CONFLICTO TICO-PRCTICO. LA

OBLIGACIN DE DEFENDER A SU PADRE Y LA DE
1.
DEFENDER LA VIDA HUMANA.
350
POR QU HEMOS ELEGIDO EL EUTIFRN
350
INDICE
2.
INTRODUCCIN Y NOTA SOBRE EL TEXTO
353
3.
EUTIFRN Y LA DESCUALIFICACIN DEL MBITO
369
4.
LA SANTIDAD ABSOLUTA Y LA PLURALIDAD DE LOS DIOSES.
383
5.
EL CONFLICTO ENTRE LA CIUDAD Y LA FAMILIA
395
6.
LA ACUSACIN CONTRA EL GRAPH PARANOMN Y CONTRA Y CONTRA

409
LA IMPIEDAD
7.
LA RELIGIN DE LA VIDA Y LA RELIGIN DEL DEBER: SCRATES Y

EUTIFRN.
422
CAPTULO II: RACIONALIDAD Y SOLIDARIDAD FAMILIAR

1.
2.
432
LA DIVINIDAD SIEMPRE PREVALECE. EL MALESTAR ANTE LA

RACIONALIDAD.
432
MS ALL DE LA CREENCIA, DE LO PO: LA JUSTICIA
444
SECCIN CUARTA
CAPTULO I: EL LAQUES: ANDREA O LA EDUCACIN DEL
HOMBRE BUENO.
452
1.
NOTA SOBRE EL TEXTO.
452
2.
INTRODUCCIN
458
3.
LA PROBLEMTICA DE LA EDUCACIN.
467
4.
LAS DUDAS DE LAQUES SOBRE EL APRENDIZAJE DE LA HOPLOMACHA Y

SU VALOR EDUCATIVO.
5.
6.
478
UNO SOLAMENTE PUEDE SER BUENO TCNICAMENTE SI HACE BUENA SU

ALMA (184C-187D)
486
LA DEFINICIN DEL CORAJE
498
III
IV
INDICE
CAPTULO II: QU DICE EL LAQUES DE FOUCAULT, EL LAQUES

PARRESITAS.
504
1.
INTRODUCCIN
504
2.
LA EULOGIA EN EL LAQUES.
510
3.
DETOURNER SON REGARD DES CHOSES DU MONDE POUR LES REPORTER

VERS SOI.
515
4.
LA PARTICULARIDAD DEL LAQUES DE FOUCAULT
521
5.
LE BIOS COMME OBJET DE LA PARRESIA SOCRATIQUE
528
6.
EL DECIR PARRESISTICO, EL DECIR DE LA LIBERTAD
537
CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
La presente investigacin tiene como tema central el estudio de la parresa, el

cuidado de s y el conocimiento de s, segn las lecturas platnicas de Michel Foucault.
Se trata de tres conceptos que sern fundamentales para otra tica y otra poltica: una
concepcin tico-poltica distinta de la concepcin tradicional, sobre todo distinta de la
concepcin sofstica de la poltica y de la tica.
En esta nueva concepcin de la poltica y de lo poltico, la tica ser condicin
indispensable para todas las reas sociales, pblicas y privadas, porque se ve vinculada
directamente con el individuo. Desde esta perspectiva, tambin ser el campo de
enfrentamiento con el pensamiento tradicional y con las teoras que defienden un ideal
de vida segn la ley natural u orden natural 1.
La nueva concepcin de lo poltico y de la poltica imprimir un nuevo ideal de
la persona y de individuo til e indispensable para la ciudad. Es por ejemplo eso lo que
ocurrir entre Scrates y Alcibades. La concepcin de la persona indispensable y
necesaria para la ciudad en Alcibades ser rechazada por Scrates no solamente con
justificaciones epistemolgicas, sino tambin desde un punto de vista de la concepcin
1
Cf Lled, E. El origen del dilogo y la tica. Una introduccin al pensamiento de Platn y

Aristteles. Gredos, Biblioteca de la nueva cultura. Serie estudios clsicos, Madrid, 2011. pp. 6667. [].El asalto a la fortareza que defiende a la comunidad va a venir de un factor difcilmente
sumiso: el egosmo. La terora pedaggica de Platn y buena parte de su epistemologa van a
significar la nica defensa posible contra esta irrupcin de la vida privada, contra este eco de
los viejos clanes que, desde el pasado, a travs de la sangre, intentan mantener la desigualdad y,
con ella, el dominio. La fisura que el egosmo abre en la retcula social slo puede juntarse
planteando, con los regmenes polticos, una creadora funcin de unidad. Porque el egosmo
contradice la esencia misma de la plis, a no se que con la violencia se logre homonizar a los
ciudadanos convertindolos, otra vez, siervos.
INTRODUCCIN
de aquello que merece ser designado o entendido por tica. Desde este punto de vista, el
planteamiento de nuestra investigacin intentar al nivel de la teora poltica y ticomoral, problematizar con aquello que es slido, cuestionar lo ya fundado, lo ya
admitido; en este sentido, nuestro trabajo se plantea a partir de un horizonte que busca la
continuidad en la reproblematizacin de la realidad sin caer en el relativismo, porque
precisamente se ofrece una alternativa tico-moral.
Nuestra investigacin, que est dividida en cuatro partes, empieza con una
reflexin sobre la interpretacin foucaultiana del Alcibades de Platn. En este estudio
empezaremos por destacar la problemtica en torno a la cuestin de la autenticidad de la
obra (el dilogo Alcibades), una problemtica que aparece solamente en el segundo
cuarto del siglo XIX, con Schleiermacher cuestionando justamente la obra en toda su
profundidad. Abordamos las razones que conducirn a Schleiermacher a equivocarse
(en nuestra opinin) en su juicio en relacin al referido dilogo. Antes de entrar en el
debate de la obra hemos querido especificar el contexto y los protagonistas de nuestro
estudio, y a este respecto hemos centrado la nota en Foucault y Pierre Hadot,
particularmente en la crtica que Hadot hace de la lectura de Foucault, su interpretacin
del gnthi seauton y del epimeleia heautou.
El conocimiento de s y el cuidado de s aparecen en la antigedad como dos
momentos importantes para la educacin ciudadana. Por eso mismo, el dilogo
Alcibades ha servido para los neoplatnicos como el dilogo apropiado para una
introduccin a la filosofa y al conocimiento de uno mismo. Durante mucho tiempo la
obra se ha presentado como una especie de breviario para los neoplatnicos y como una
puerta a la introduccin a los estudios platnicos. No obstante, en lo que respecta al
dilogo, su tema central se desarrolla en torno al cuidado de s, tema que surge
INTRODUCCIN
precisamente cuando Scrates descubre que Alcibades tena la intencin de presentarse

como consejero de los atenienses, aun no sabiendo sobre qu los iba aconsejar. Esta
fragilidad formativa hace que Scrates sugiera a Alcibades que, antes de todo, tiene que
cuidar de s mismo, tiene que conocerse a s mismo, y tiene que conocer el objeto que
decide cuidar.
Este planteamiento socrtico levanta serios problemas, porque ahora Alcibades
no solamente tiene que cuidar de s mismo, sino que tambin tiene que preguntarse qu
es esto que debe cuidar. A partir de este planteamiento, y con la ayuda del elenchos, las
posiciones se van dirimiendo poco a poco. Alcibades se va descubriendo a s mismo, su
ignorancia y sus lmites, y eso le va acercando cada vez ms a Scrates. A partir de este
acercamiento entre Scrates y Alcibades vamos hacer un recorrido en la actualizacin
de la nocin de epimeleia heautou y gnthi seauton segn la interpretacin moderna.
Examinaremos su influencia y su desviacin, y a este respecto destacaremos sobre todo
a Descartes, su papel en la subordinacin del concepto de epimeleia heautou al de
gnthi seauton a partir de la teora de la certeza y del cogito. Este debate nos conducir
a la problemtica entre la filosofa y la espiritualidad, y nos har volver a los momentos
iniciales del planteamiento del gnthi seauton desde el punto de vista del mensaje
dlfico y la propia interpretacin del mensaje dlfico en el interior de la filosofa como
modo de vida.
Esta interpretacin nos conducir tambin al momento socrtico-platnico del
cuidado de s en donde plantearemos una interpretacin diferente. La epimeleia heautou
ya no ser un principio de privilegio, sino de cura interior, de bsqueda interior y de
conocimiento de uno mismo. Este nuevo planteamiento exige por tanto una revisin
profunda del sentido de la tica, de los valores, y se presenta como un duro golpe contra
INTRODUCCIN
la tradicin sofstica. Veremos tambin a travs del anlisis de la aret que el nuevo
planteamiento ya no presenta la virtud, la aret, como la capacidad para tener xito, ser
excelente o para saber aparecer pblicamente, sino como algo asociado intrnsecamente
al bien, a la justicia y a la tica. Naturalmente, la bsqueda de la justicia nos conducir a
abordar la cuestin de la prosoch, la cuestin de la atencin a uno mismo, la atencin a
la rectitud de uno mismo y ah nos apoyaremos en las interpretaciones de Hadot, sobre
todo en sus argumentos sobre la filosofa como modo de vida.
El anlisis de la filosofa como modo de vida nos conduce al abordaje de la
cuestin de la esttica de la existencia, una cuestin en donde Foucault y Hadot
divergen profundamente; Foucault llama esttica de la existencia lo que Hadot llama o
designa como la consciencia csmica. La concepcin de esttica tanto en Platn ser
esencialmente tico-poltica. En es transversal a sus obras y en Foucault la veremos
entres casos en los discursos de Iscrates, Nicocles I, II-III en donde la vida del
gobernante se presenta como esttica y poltica al mismo tiempo. La gloria poltica de
un gobernante es condicionada y es indisociable del valor esttico (poltico-esttico) y
es tambin en eso que consiste dice Foucault la accin de assujetissement que lleva no
a una historia de la ley moral sino ms bien a la formacin del sujeto moral, el sujeto
esttico.
No obstante, la discusin sobre la esttica de la existencia nos permitir
introducir el tercer momento de la enseanza del orculo de Delfos en esta obra. La
cuestin de la identidad e identificacin consigo mismo a travs de algo que se parece a
uno mismo. Alcibades es invitado a buscar dentro de l mismo aquello que pueda ser
parecido con su alma. Y finalmente en este captulo de Alcibades haremos un recorrido
sobre la interpretacin del cuidado de s en los dos primeros siglos de nuestra era, los
INTRODUCCIN
cambios que el cuidado de s ha sufrido en esta era neoclsica. Veremos que ya no es la

ciudad lo que cuenta para la tarea del cuidado de s, como tampoco la poltica, sino el s
mismo, el uno mismo. En esta era neoclsica se valorar las opiniones, los
pensamientos y la preparacin para hacer frente a las vicisitudes y sobre todo, hay que
vivir estableciendo una mejor relacin con uno mismo, esto es, se reactualiza la cuestin
de la esttica de la existencia porque es ella, en ltima instancia, la que forma el thos
de la persona. Ya no es la ciudad, ya no es la poltica, ya no es la ley ni la religin.
Ahora todo se define en base a la tekhn y en particular, en base a la tekhn tou biou.
Pero la tekhn tou biou en la interpretacin de Foucault tiene relacin directa con
la parresa en cuanto franqueza, porque uno solamente puede llegar a ser parresista si
se da el trabajo de cuidar de s mismo. El estudio de la parresa en sus ms variadas
versiones ser el segundo momento de nuestra investigacin, siendo que nos
dedicaremos con ms profundidad a la parresa filosfica, poltica y la parresa ntica.
En su momento veremos el lugar y las implicaciones de la polisemia de esta
expresin, no obstante, hay que sealar que para Foucault, tanto desde el punto de vista
filosfico como literario, la expresin parece ser utilizada por vez primera por Eurpides
en varios de sus textos (que nuestra investigacin citar a su momento) para designar el
derecho de hablar libre y pblicamente pero diciendo la verdad. En Platn la parresa
tomar otro significado, ya no ser solamente derecho de hablar libre y pblicamente y
sobre todo, este derecho ya no ser reservado solamente a los nobles. En el estudio de la
parresa, y en algunas entrevistas (DE II, n344, p., 1435ss.) Foucault ha tenido el
cuidado de sealar que sus investigaciones sobre la tica antigua no quiere decir y no
implica que sta tica sea mejor que la tica moderna y contempornea sino que su
INTRODUCCIN
posicin procura recordar las herencias y las desviaciones de los diferentes

planteamientos de las ticas modernas y contemporneas.
En el estudio de la parresa, Foucault intenta tambin reflexionar sobre la
profundidad de la teora poltica clsica y a este respecto seala en forma de critica a las
interpretaciones contemporneas de estas teoras que la reduce muchas veces a una
disputa entre los demcratas y los anti demcratas. La investigacin sobre la parresa
demuestra que haba otro tipo de asentamiento terico de la reflexin sobre la poltica y
lo poltico en la antigedad.
La tercera parte de la investigacin ser dedicada al estudio del Eutifrn, la
reflexin sobre el conflicto tico-prctico y la dicotoma entre el deseo de ser fiel a la
ciudad (a la poltica y a las cosas pblicas) y el de ser fiel a la familia. Hay que sealar
que no conocemos ningn trabajo exhaustivo de Foucault dedicado a el Eutifrn, no
obstante, en este estudio hemos decidido incorporarlo por la similitud de los temas que
tiene tanto con el Alcibades (el papel de la divinidad y su relacin con la poltica) como
con el Laques (el encuadramiento familiar y su relacin con la poltica).
Alcibades despus de haber descubierto qu es lo que tiene que cuidar para ser
un bon consejero de los atenienses tambin descubre que el arte de la poltica es un arte
verdaderamente difcil en donde ni siempre la excelencia ser condicin suficiente si
uno no tiene apoyo de la divinidad para obtener fuerza suficiente y estar al margen de la
corrupcin y llegar a tomar buenas decisiones. En el Eutifrn se reflexionar entre otros
puntos, en qu condicin uno puede tener este apoyo, qu hay que hacer para tenerlo, o
ser verdad qu es necesario tenerlo? O ser verdad que las divinidades pueden ser
ejemplo de integridad y de incorruptibilidad.
INTRODUCCIN
Como hemos dicho, el Eutifrn tambin tiene esta relacin con el Laques en lo
que respecta la reflexin sobre la compatibilidad de la vida familiar y el ejercicio de la
funcin pblica. En el Laques veremos que no es incompatible pero siempre y cuando
en la vida familiar se den algunas condiciones indispensables, de hecho, el cuidado de s
en el Laques ser planteado de modo distinto de como ha sido planteado en el
Alcibades.
En el Laques el lector puede llegar a pensar que se est repitiendo las citas, lo
que en realidad no corresponde a la verdad. Al tratarse de una interpretacin
comparativa hemos tratado de hacer una crtica de lo que dice Platn del Laques, lo que
dicen los especialistas y lo que dice Foucault y esto puede hacer que la misma cita
aparezca en tres momentos distintos pudiendo incluso decir algo distinto en cada
momento de su aparicin.
Hay que sealar tambin que nuestra investigacin est centrada sobre el timo
Foucault, el Foucault que se vuelve enteramente clsico (grecorromano). De ah que, a
pesar que hemos intentado recorrer el conjunto de sus obras, no obstante, el groso de
nuestra investigacin est dirigida directamente a las obras que dicen respecto a los
estudios del cuidado de s y de la parresa. Las menciones o referencias a sus primeras
obras o a las obras intermedias tienen que ver siempre con nuestro intento de
contextualizar la gnesis de la preocupacin foucaultiana en relacin con la cuestin del
cuidado de s, de la parresa y de la eticidad en el espacio pblico y poltico.
Desde este punto de vista, creemos que Foucault innova no solamente la
cuestin de la subjetividad sino sobre todo, tambin innova en la relacin entre la
poltica y la subjetivad. Sus investigaciones sobre la subjetividad permiten en el sentido
SECCIN PRIMERA
platnico que el individuo se conecte consigo mismo, diga la verdad sobre s mismo y
gestione su libertad de forma responsable. Por eso, dice Foucault, que para los griegos,
lo importante no era preguntar sobre de donde vengo, o sobre de donde venimos, sino
reflexionar sobre qu hago, qu hacemos con nuestra libertad y con nuestras
elecciones 2. Este planteamiento muestra la profonda crisis que atraviesan los modelos
tradicionales de la concepcin de la subjetivad y de la poltica y pone por lo tanto de
manifiesto la urgencia de la necesidad de su renovacin.
Pero, al mismo tiempo que los estudios y planteamientos foucaultianos revelan
la insuficiencia de los modelos tradicionales, tambin ofrecen nuevas posibilidades a
travs de nuevos enfoques en la productividad de la subjetividad. En la perspectiva
foucaultiana el sujeto debe poder reflexionar y decidir qu hacer con sus sentimientos,
con sus pensamientos, con aquello que l es verdaderamente. Es a partir de este
planteamiento dice Foucault, que el sujeto asume su carcter constituyente en cuanto
sujeto. Y, es tambin eso que encontraremos en las figuras centrales de los dilogos que
hemos trabajado a la luz de la interpreatacin foucaultiana en esta investigacin. La
subjetividad vinculada a la vida fctica: las tcnicas de la existencia y la cuestin del
bios como el modelo parresistico por excelencia. Con eso, Foucault sin negar que cada
poca tiene su propio modelo histrico de la subjetividad, cuestiona y reflexiona sobre
los lugares de su constitutici.
SECCIN PRIMERA
Cf La Repblica VIII, 562a-b ss. Se puede ver tambin a este respecto el comentriode E. Lled, cit., (El
origen del dilogo y la tica. Una introduccin al pensamiento de Platn y de Aristteles, pp., 72-73)
sobre las consecuencias de una falsa libertad.
SECCIN PRIMERA
CAPTULO I: GNTHI SEAUTON Y EPIMELEIA HEAUTOU

1.
EL ALCEBADES I
I.1
Nota sobre el debate de la autenticidad de la obra y el entorno de la
investigacin
Antes de entrar en el tema que nos interesa (el cuidado de s) en el estudio de
este dialogo, quisiramos hacer un apunte sobre la fecha y la autenticidad de la obra
Alcibades. No es nuestro objetivo hacer un estudio sobre las mismas. Sin embargo,
sobre la autenticidad, hay que sealar que la duda sobre si este dilogo era o no de
Platn, aparece solamente con Schleiermacher en siglo XIX, cuestionando la fecha y el
estilo del dilogo 3 contribuyendo as a su retirada completa de las obras autnticas de
Platn. Pero los ltimos estudios 4 dedicados a la obra rechazan por completo los
argumentos que conducirn a su retirada de la lista de las obras autnticas de Platn,
reclamando, el dilogo como una obra de Platn.
Como veremos en su momento, el dilogo Alcibades fue considerado por los
especialistas antiguos, los neoplatnicos, como la obra principal para introducir a los
jvenes en los estudios de la filosofa, de la poltica y del cuidado de s. Para ellos, no
haba ninguna duda de que esta obra era una obra platnica. Pero los estudios de
Schleiermacher en el siglo XIX, como sealamos, lanzarn dudas terribles sobre la obra
con consecuencias graves que implican su retirada de los dilogos de Platn. En la
edicin castellana de Gredos, el dilogo aparece en el tomo VII (Dudosos, Apcrifos,
Cartas). La expresin dudosa muestra bien cmo de facto el dilogo no est del todo
3 Cf. Schleiermacher, Introduction to the dialogues of Plato. Tra. William Dobson, M.A. Cambridge,
London. 1836.
4 Cf. El Alcibades, Introduccin. pp., 17 y 21.
10
SECCIN PRIMERA
rehabilitado. En sus estudios, Schleiermacher invoca como argumento para esta

inautenticidad, la forma, los estilos, la psicologa del dilogo y el tipo de contenido que,
segn l, no encaja con el estilo platnico. Schleiermacher piensa que el dilogo ha sido
escrito por un imitador experimentado en el arte de las letras y de la gramtica.
Defiende este argumento con base en que tales prcticas eran comunes en la poca en
que el dilogo ha sido escrito. A muchos autores nefitos 5 no les importaba entregar sus
obras con el nombre de un autor sumamente conocido, afirma Schleiermacher y es en
esta circunstancia, siempre segn l, que parece haber surgido la obra Alcibades 6. Al
iniciar el comentario sobre la obra, Schleiermacher alude a la fama y al valor atribuido a
este dilogo en los medios neoplatnicos, haciendo de l un manual importante para la
introduccin de los jvenes en los estudios platnicos, en la filosofa y en la poltica 7.
Pero Schleiermacher se distancia de esta apreciacin y centra su crtica o sus anlisis en
los aspectos tcnicos de la obra. Analiza los aspectos literarios de la obra y su aspecto
epistmico, reconoce que varias cuestiones son colocadas, y abordadas y que varias
materias, al igual que en el estilo platnico, han sido abordadas en el dilogo. Pero este
abordaje es insuficiente en cuanto a contenido para ser atribuido y por lo tanto, a nivel
epistmico, la obra no puede ser considerada de Platn (329).
5 Cf. Schleiermacher. cit. p., 329.

6Cf. En todo caso, no ser esta la posicin de Andr Motte, uno de los grandes intrpretes de Platn. Cf.
El Alcibades, introduccin. p., 21. Andr Motte, apoyndose en un estudio de las nociones de epsteme y
tchn, llega a una serie de conclusiones segn las cuales hay una concordancia perfecta entre el
Alcibades I y los dilogos seguramente autnticos. El sentido general de ambos trminos es el mismo en
una parte y en otra. Epsteme representa el conocimiento perfecto de un objeto y lo que le distingue
esencialmente de otras formas de conocimientos: es certeza. Sirve de fundamento a toda tchn que lo
actualice y cuya esencia propia es producir un Agathn determinado. El cuidado de dar a ambos
trminos un sentido preciso encuentra su explicacin profunda en uno de los fundamentos de la filosofa
socrtica y platnica, donde la virtud se presenta como una ciencia y la conducta moral como un arte. La
oposicin entre tchn y phsis tambin representa un elemento importante de la comparacin: si se dan
disposiciones naturales, con las que hay que contar, es el arte basado en la ciencia verdadera el que
desempea un papel decisivo en la conducta humana y la bsqueda de la felicidad. Supone la aplicacin
y el ejercicio.
7
Cf. Schleiermacher. cit. pp. 328-329.
SECCIN PRIMERA
Schleiermacher analiza tambin el aspecto escrito de la obra (330), al cual

califica de flotante y dispersa en comparacin con los verdaderos dilogos platnicos 8.
En la misma lnea de anlisis muestra su desconcierto con la comparacin o la
asimilacin entre la virtud que Alcibades debe de adquirir y la virtud de los persas y de
los espartanos 9. Para Schleiermacher, esta comparacin es tambin una seal de que el
dilogo no es de Platn, porque justamente para l, la alusin a sphrosne no puede ser
Cf. Esta argumentacin no nos parece la ms correcta toda vez que en las obras de Platn existen
siempre muchas variedades de dispersin en los temas abordados y, segn E. Lled igo, esto no es
solamente un problema de Platn sino de toda la literatura griega. Cf. Fedro, introduccin. p., 295.
Segn se ha repetido insistentemente, es difcil determinar cul es el tema sobre el que se organiza el
dilogo. Sin embargo, aunque en la mayora de los escritos platnicos tal vez pueda verse, con claridad
el hilo argumental de la discusin, en un dilogo vivo, esta posible ruptura de sistema es coherente con
el discurrir de lo que se habla. Por tanto, el insistir en el supuesto desorden del Fedro implica
presuponer una sistematizacin absolutamente inadecuada, no slo con los dilogos de Platn, sino con
toda la literatura antigua.
Cf. Ibid. pp., 330-331. First of all then, we venture to prophesy that one thing in particular, if we can
trust to our own feelings in any respect, must strike an attentive reader already acquainted with the spirit
of Plato; that the dialogue upon a first perusal of it, will leave upon his mind an impression of singular
want of uniformity to which he is totally unaccustomed. Particular passages, very beautiful and genuinely
Platonic, may be found sparingly dispersed, and floating in a mass of worthless matter, consisting partly
of little broken dialogues busied about nothing, partly of long speeches. Of these, the first is so tedious
that the god, when, as it seems, he resolved especially to defer the colloquial meeting of Socrates and
Alcibiades until an opportunity had arrived for delivering these speeches, did neither of them any very
great service. The second, with a display of strange statistical notices, celebrates Persian and
Lacedaemonian virtues and riches; the virtues more in the manner of Xenophon than Plato; the riches
and luxurious pomp, for the reason that no irony can be discovered in these laudatory descriptions, in a
style throughout unsocratic. Accordingly, the reader will also feel himself utterly unsatisfied, and regret
that he has been compelled to wade through useless digressions raised upon the most trifling subjects,
and that on the contrary, most important matter is superficially passed over, or, so to speak, the cup is
broken before it is tasted. If then, after this first impression has been overcome, he thinks to inquire more
closely into the real meaning of the dialogue, if such there be, he will feel at a loss where to turn, and will
certainly allow first of all, that the work contains extremely little upon the subject which the second title
of it professes, I mean that it is to treat of the nature of man. Viewed from without, the whole bears in its
construction a kind of false resemblance to certain dialogues contained in our second part. For these, so
to speak, have first of all an external thema, expressly enunciated, and yet forming to a certain degree
only the shell of the whole, and then another concealed one, connected with the former, and containing
more profound results. And thus, in the present case, it might be considered as the external thema, that
Socrates is to prove to Alcibiades that he must acquire from him other kinds of knowledge previously to
devoting himself to the conduct of public affairs, and, on the other hand, all that Socrates brings into the
argument with a view to establishing this proof, might be taken to be the proper core of the dialogue. But
even the first point is not brought out pure and distinct; for in the first place, Socrates does not show that
he alone has the power of teaching Alcibiades what he stands in need of, and in the next, again, he goes
beyond this thema, and by way of conclusion, is induced to make some remarks upon education in
general.
11
12
SECCIN PRIMERA
platnica; esto es, en rigor sera ms bien una visin de Jenofonte 10 que de Platn11.
Esto muestra, dice Schleiermacher, que este dilogo es una compilacin de varias
materias por un autor experimentado, que aun as, no consigue profundizar en los temas
importantes y los aborda superficialmente y con muchas contradicciones (331) 12.
Desgraciadamente no podemos estar de acuerdo con esta interpretacin de
10 Cf. Puede que la obstinacin tica del Scrates de Jenofonte haya podido confundir a Schleiermacher.
En efecto, Jenofonte, contrariamente a Platn, destaca ms al carcter tico de Scrates que las
preocupaciones por el saber, cmo ser en Platn. Aristteles parece defender tambin esta posicin al
decir que los planteamientos del Scrates verdadero, no el platnico, es sobre todo, un planteamiento
tico. El planteamiento deTerence Irwin (La tica de Platn, 2000. p., 35) en relacin al Scrates de
Jenofonte nos puede ayudar a comprender la fuente del equivoco de Shleiermacher. Aunque demos un
lugar prioritario a Aristteles, tambin debemos considerar otras fuentes de informacin sobre Scrates.
Algunos de los principales rasgos del Scrates aristotlico y del platnico pueden reconocerse en la
relacin de Jenofonte. El Scrates jenefntico est preocupado por la tica, interroga a otras personas y
expresa algunas concepciones ticas parecidas a las del Scrates platnico. Pero Jenofonte aade una
dosis de consejos ticos y prcticos positivos, junto con una actitud convencionalmente piadosa hacia la
religin tradicional, mientras que le quita al Scrates platnico la frecuente negacin de conocimiento.
Tanto los agregados como las sustracciones coinciden con la propia concepcin religiosa y moral de
Jenofonte y se adecuan a su estrategia general para defender a Scrates. Tenemos buenas razones para
preferir las evidencias de Platn y de Aristteles.
11
Cf. Aqu tambin hay que sealar que pensamos que Schleiermacher no estuvo acertado en su
interpretacin, ya que la preocupacin por y con la prudencia ser uno de los temas transversales a la
filosofa platnica como se puede constatar en este comentario de E. Lled. Cf. cit. p., 297. La reduccin
a este planteamiento utilitario que habra podido tener una cierta aceptacin como defensa de la
sophrosyne, (el subrayado es nuestro) aparece en escrito de Lisias dentro de unos lmites en los que no
cabe ninguna teora del amor, ninguna anlisis de este dinamismo que conmueve una buena parte de la
filosofa platnica. Este mismo concepto estar en el centro del Crmides con funcin de excelencia
moral y tal como tambin aparece en Homero Iliada XXI 462 y esta misma interpretacin es defendida
por A. E. Taylor en The Man and his work, Londres 1960.
12
Cf. Aqu tambin no podemos entender la interpretacin de Schleiermacher porque si es verdad que el
Scrates de Jenofonte valora mucho la cuestin del cuidado de s, no es menos verdad que este s no est
valorado con la misma profundidad en que lo hace Platn. En Platn el cuidado de s es transversal a
todas sus obras, en Jenofonte este cuidado de s est orientado sobre todo a la integridad de uno mismo, al
cuidado de las amistades, al dominio sobre uno mismo o al autodominio (enkrteia) y a la conservacin
de las amistades. Cf. Recuerdos, I2, 1-8, II 1-12; I3, 5-15; IV 5. Jenofonte, como Platn y como cualquier
griego, consideran el autodominio como una virtud principal. Sin embargo en el anlisis del cuidado de s,
Platn va ms lejos, y en Alcibades justamente la cuestin ser de saber o de procurar saber qu es este s
mismo; esto es, Platn excede con eso la cuestin de una mera recomendacin de prudencia en
sphrosne y en enkrteia.
SECCIN PRIMERA
Schleiermacher. Es verdad que Jenofonte en el Recuerdos 13, al plantear la cuestin de la

educacin para los gobernantes, las compara con la de los persas pero su comparacin
no es desde el punto de vista de sphrosun sino de enkrteia, el autodominio. Pero el
hecho que en el Alcibades la comparacin sea hecha con sphrosun no permite
deducir que la obra no sea de Platn y que pueda ser con mayor probabilidad de
Jenofonte 14. Tambin es conocida la admiracin y el cario que Jenofonte tenia, por los
persas, pues stos tienen una presencia constante en sus obras, destacando
particularmente en la Ciropedia. En el Econmica 15, Jenofonte empieza justamente el
libro IV haciendo mencin del joven Ciro, de quien se deca que velaba en persona por
los cultivos, que cuidaba personalmente de sus jardines y que todo eso le ha ayudado a
saber dirigir a los hombres, y que esta prctica ha permitido que ninguno de sus
soldados hayan desertado en los campos de combate. Todos estos datos pueden
13
Cf. Recuerdos, II 1, 3, 4, 6, 10-11. Y tambin me pareca que diciendo tales cosas animaba a los que
estaban con l a ejercitar el dominio de s mismo en el apetito por la comida y la bebida, en la lujuria, en
el sueo, en el frio, en el calor y en la fatiga. []. Dime, Aristipo, si tuvieras que acoger a dos jvenes y
educarlos, uno para que fuera capaz de gobernar y el otro para que no pretendiera mando alguno,
cmo educaras a uno y a otro? []. Y qu me dices de tener control de los placeres del sexo para no
verse impedido de actuar, si fuera necesario?. Y qu hay de la capacidad de no rehuir las fatigas y de
someterse, antes bien, voluntario a ellas? A quin de los dos se lo aprestaramos? Tambin eso,
respondi Aristipo, al que se educa para gobernar. Y aprender, si hay, una ciencia adecuada para
aventajar a los rivales, qu? A quin convendramos que se la aprestramos? Por Zeus!, con
mucho al que se educa para gobernar, porque sin tales conocimientos ningn provecho sacar de los
otros. [].No te parece entonces que quien va a gobernar debe ejercitarse y soportar con facilidad
esas cosas?. [].Quieres en este caso, que examinemos estas cosas?. []. Pues bien, en primer
lugar, de los pueblos que conocemos en Asia, los persas gobiernan y son gobernados los sirios, los frigios
y los lidios. (). Pues bien, de todos estos pueblos, cules crees t que viven ms a gusto? O de los
griegos, entre los que t mismo te cuentas, quines te parece que viven ms a gusto: los que dominan o
los dominados?.
14
Cf. Puede tambin que el equvoco de Schleiermacher al decir que la obra podra ser ms de Jenofonte
que de Platn tenga que ver con el hecho, como es sabido de la gran admiracin que Jenofonte tena por
los persas y en particular por Ciro, a quien nombraba siempre como el Gran Rey (Banquete. 4, 12).
Recordar tambin que esta admiracin por los persas y por los espartanos, llevar a Jenofonte a dedicar
una obra a Ciro, la (Ciropedia) y otra al rey Agesilao de Esparta a quien dedic justamente una elogiosa
biografa titulada precisamente Agesilao. En algunas ocasiones Jenofonte se refiere simplemente al rey de
los persas como Regio o con el calificativo regio (Banquete. I 8), justamente para expresar su admiracin
por el rey y su saber, por la belleza de su realeza de la cual deca que era la nica digna de tal nombre.
15
Cf. Jenofonte, Econmica, IV, 18-25.
13
14
SECCIN PRIMERA
realmente haber confundido a Schleiermacher a la hora de pronunciarse sobre el

Alcibades.
Schleiermacher se muestra tambin escptico en cuanto a la cuestin central del
dialogo, el cuidado de s, el conocimiento de s, porque segn l, el autor del dilogo ni
siquiera ha sido capaz de abordarlo convenientemente 16. Todas estas observaciones
discontinuas en el dilogo hacen que Schleiermacher decline la obra como un trabajo
autentico de Platn, destacando sobre todo su baja calidad y su dispersin en los asuntos
abordados. Schleiermacher se haba equivocado al decir que el Fedro era uno de los
primeros dilogos que Platn haba escrito 17, y que el Hipias Menor no era un dilogo
autntico de Platn. La cuestin que planteamos es la de saber si no le ha pasado lo
mismo con el Alcibades al decir que no es una obra autentica de Platn.
Ahora bien, como hemos sealado, hoy da, estas crticas de Schleiermacher son
puestas duramente en causa por los especialistas platnicos. Las nuevas investigaciones
de varios autores especialistas de Platn y de la filosofa antigua ponen en
causa/rechazan por completo los comentarios de Schleiermacher que conduciran a la
retirada de la obra del catlogo de los escritos autnticos de Platn.
16
Cf. Schleiermacher. cit., p., 33. Accordingly, if we are to name something as the proper subject-matter
of the dialogue, scarcely anything else remains but the insight into the nature of the god-head, which is
recommended as a means for the knowledge of man, but our dialogue is incapable of discussing this
subject except in the most meager style; so that the morsel seems in fact not worth the whole apparatus,
independent of the fact, that the particular members of this apparatus are not in any way connected with
it. Neither in the composition, generally, does any trace appear of such an inward relation of every detail
to one single point as we find elsewhere in Plato. It is equally in vain to look here for the strict dogmatic
connection which we find in the Sophist and Philebus, or even for that apparent passiveness of Socrates
in the conduct of the dialogue, under which every thing seems so much the more to grow purely out of the
subject it.
17
Cf. El Fedro, introduccin, cit. p., 292 Tal vez el adjetivo juvenil (meirakiodes) que transmite, en el
mismo pasaje, Digenes, a propsito del problema que aborda el Fedro, podra haber llevado a
Schleiermacher a defender, ya en el siglo XIX, la tesis de que era, efectivamente el Fedro, si no el
primero, uno de los primeros escritos de Platn en el que se haca una especie de programa de lo que iba a
desarrollarse posteriormente. Cuesta trabajo pensar que tan eminente conocedor de Platn hubiera podido
sostener semejante tesis; pero ello es prueba de los cambios en los paradigmas hermenuticos que
condicionan la historiografa filosfica, (el subrayado es nuestro).
SECCIN PRIMERA
Charles Young, uno de los defensores de la autenticidad del dilogo, cree

justamente que fue escrito por Platn en el ao 390, s. Para otra defensora de su
autenticidad, Julia Annas, es con el dilogo Alcibades que Platn empieza un trabajo
sobre la idea de sophrosyne (sensatez) que despus ser continuado en el Crmides 18.
El argumento de Annas parece razonable si tamaos como punto de partida del dilogo
la pretensin de Alcibades y la disuasin de Scrates. En efecto, Alcibades quiere
presentarse como consejero de los atenienses sin siquiera saber sobre qu l podr ser
consejero, es decir, no tiene claro sobre qu asunto podr aconsejar a los atenienses y en
esto, Scrates le pide prudencia, esto es, le pide sensatez; adems, la expresin
sphrosne aparecer en el dilogo en el mbito comparativo entre la educacin de
Alcibades y la educacin de los prncipes persas, que como ya vimos, es uno de los
puntos de discordia de Schleiermacher. La expresin aparece en trminos comparativos
como algo que Alcibades tiene que adquirir para poder enfrentar a los adversarios
exteriores. El enfoque de Annas tambin tiene sentido desde el punto de vista
conceptual y del contenido. El llamamiento a la sensatez es traducido en Alcibades
como una invocacin al cuidado de s y a la lectura o a la interpretacin del orculo de
Delfos que, tal como veremos en su momento, incidir mucho en la cuestin de sensatez
y de prudencia. Por lo tanto, de acuerdo con estos nuevos estudios sobre el dilogo, la
cuestin abierta por Schleiermacher (referente al estilo) parece perder rigor en la cual se
ha basado para retirar el dilogo de las obras autnticas de Platn.
Otro defensor del dilogo, Nicholas Denyer, piensa que la obra ha sido escrita en
350 d.C, y sita la escritura de la obra despus del regreso de Platn de Sicilia. Su
argumento es que la experiencia negativa de Platn en Sicilia, el disgusto que Platn ha
18
Cf. Julia Annas, "Self-knowledge in Early Plato." In Platonic Investigations, ed. Dominic J. O'Meara,
pp. 111-138. Washington: Catholic University of America Press, 1985.
15
16
SECCIN PRIMERA
tenido con la poltica (Carta VII, 325 ss.) del tirano Dionisio, le ha empujado a escribir
una obra sobre la poltica, y el tema central va a ser justamente el control de s y la
parresa sobre uno mismo. Como veremos en su momento, Foucault destaca la
diferencia entre la parresa de Din y la parresa de Dionisio. La preocupacin por una
polis bien gobernada 19 o bien dirigida ser por lo tanto el tono central de la obra. El
gobernante tiene que ser no solamente alguien que es capaz de escuchar u or parresa
sino, sobre todo, alguien capaz de decir o de producir parresa sobre s mismo.
El tirano de Siracusa no lo era, dice Denyer, razn por la cual cuando Scrates, a
travs del daimn, descubre la intencin de Alcibades de presentarse como consejero
de los atenienses, se preocupa por l y por la plis. Y, como veremos, esta preocupacin
socrtica solamente aparece porque Alcibades estaba bien intencionado, a pesar de su
falta de formacin en ciencias polticas, esto es, a pesar de su desconocimiento en
teora y prctica de gobernabilidad.
El tema central ser, por tanto, cmo convertir a Alcibades en un buen
gobernante 20. Le dice Scrates a Alcibades, slo yo puedo satisfacer tus aspiraciones y
19
Cf.Lled, Emilio. cit., El origen del dilogo y la tica. Una introduccin al pensamiento de
Platn y de Aristteles. Gredos, biblioteca de la nueva cultura. Serie estudos clsicos. Madrid,
2011, p., 60. Tal vez, lo ms importante de la obra intelectual de Platn consisti en dar una
respuesta tambin poltica a este primer crculo de problemas con los que se enfrent. Su vida
intelectual estuvo continuamente motivada por el tema de la organizacin de la ciudad. La
fundacin de la Academia signific un momento culminante, al poder preparar en ella, con
reflexin, la crtica y la adquisicin de conocimiento, a los gobernantes de un futuro en el que
no cupiese la injusticia se puede penetrar en el sentido de su filosofa. [] La filosofa sugia en
Platn como una necesidad profunda de dar respuesta al reto de una sociedad desorganizada;
pero para ello era preciso que comenzase, en el individuo mismo, una especie de reorganizacin
interior. Plis y psych eran, pues, las dos vertientes de un mismo problema: hacer una ciudad
de individuos que plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armona, y organizarla a la
par, comunitariamente, era cuidar para que, autrquica ella, colaborase en al autarqua y
libertad de sus habitantes.
20 Cf. Ibid. p., 61. A pesar de toda la larga lucha por llegar a una constitucin justa, el
desorden poltico que los griegos del siglo V observaban haba llevado a Platn al escepticismo
SECCIN PRIMERA
esta satisfaccin pasa necesariamente, antes de todo, por un conocimiento de s. Como

tendremos oportunidad de ver, el conocimiento de s ser dirigido al cuidado de s.
A nosotros, en este trabajo, nos interesa sobre todo discutir estos dos conceptos:
qu es conocimiento de s?, y qu es el cuidado de s? Nuestras fuentes de partida
sern Platn y Michel Foucault, y en lo que respecta a Foucault, haremos una lectura
comparativa, es decir, intentaremos exponer las lecturas de Foucault paralelamente con
las crticas que ha recibido de estas lecturas (de su lectura), esto es, de las
interpretaciones que ha hecho de sus lecturas sobre el concete a ti mismo y sobre el
cuidado de s. Quiere esto decir que nos movemos en un contexto de debate entre
Michel Foucault y los historiadores de filosofa antigua. Pero nuestro objetivo no es
entrar o moverse en este contexto de las polmicas entre Michel Foucault y los
historiadores de la filosofa antigua. Para estar al margen de este debate, hemos elegido
a alguien cuyos trabajos y cuyo aprecio por Michel Foucault y su trabajo son
indiscutibles. Tratase de Pierre Hadot, un importante historiador de filosofa antigua,
gracias a cuyos trabajos Michel Foucault se ha interesado por el mundo antiguo 21 (la
que trasnmite la pginas de Gorgias, (483b-484a) y a intentar superarlo con las de la Repblica.
Pareca como si un duro destino, el destino que se filtra por el discurso de Calicles, hubiese
hecho que en el centro de toda constitucin poltica, de toda organizacin social, acabase
levantndose la tesis de la violencia y del dominio. Frente al manifiesto naturalista que
arruina, segn Platn, los fundamentos de la polita y el bios, []..
21
Cf. Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris 9,10, 11 janvier 1988. Des travaux /
Seuil. p., 261. M. Foucault a voqu, dans la prface de LUsage des plaisirs et dans un chapitre du
Souci de soi [SS], mon article Exercices spirituels paru dans lAnnuaire de la 5e Section de lcole
pratique des hautes tudes pour lanne 1975-1976, et reproduit dans mon livre Exercices spirituels et
philosophie antique que, paru en 1981, vient dtre rdit en 1987. La description que jy donnais de la
philosophie comme art de vivre, comme style de vie, comme manire de vivre, leffort que je faisais aussi,
dans cette tude, pour expliquer pourquoi la philosophie moderne avait oubli cette tradition et tait
devenue presque exclusivement un discours thorique, lide que jy esquissais, et que jai dveloppe
ensuite dans mon livre Exercices spirituels, ide selon laquelle le christianisme a repris son compte
certaines techniques dexercices spirituels pratiqu dans lAntiquit, tout cela a retenu, me semble-t-il,
lattention de M. Foucault .(El subrayado es nuestro).
17
18
SECCIN PRIMERA
filosofa griega y latina- la moral, la tica). Hadot tambin ha sido invitado y

admitido en el Collge de France a propuesta de Foucault entre otros. Por tanto,
hablamos de un ambiente entre dos personas en donde la crtica es epistmica y sana 22.
Hadot pondr en tela de juicio, el concepto del yo y del s mismo defendido por
Foucault. Pero como le subraya Vernant 23 (tambin l historiador de la filosofa
antigua), no es el yo, porque esta categora no existe en los griegos; al contrario, dice
Vernant, Foucault defiende y habla del s mismo: el alma de Scrates no es el
individuo psicolgico, sino ms bien un daimn impersonal o supra personal en
Scrates 24. Hadot critica tambin a Foucault por ignorar en su estudio del cuidado de
s, la cuestin cosmolgica, o mejor, por no asociar su estudio del soi mme a un
cuidado csmico. No obstante, pensamos que Foucault, que en nuestro entender, es muy
platnico en este estudio, y en esta lnea, l estructura la vida de las personas con la
propia cosmologa. Como dir Scrates en Eutifrn, mi trabajo es el hombre. Desde
este punto de vista, la cosmologa solamente tiene sentido si considera al hombre para el
bien, es decir, para que sepa cuidar de s mismo.
As, con estos dos autores, nos centraremos en analizar exhaustivamente el
problema del cuidado de s en el mundo antiguo y en particular en el contexto de la
filosofa platnica. Como subraya Paul Veyne, la afinidad entre Foucault y la moral
22
Cf. Arnold. I. Davidson, Ethics as Ascetics in the Cambridge Companion to Foucault, 2007. cit. p., 124.
My second goal, not unrelated to my first, is to place Foucaults work in the context of writings by
historians of ancient thought: Paul Veyne, Georges Dumzil and especially Pierre Hadot, with whom
Foucault engaged in intense, if sometimes submerged, intellectual exchange. These writers, as well as
others such as Jean-Pierre Vernant, in turn discuss Foucaults work in terms that help us to see how it can
be elaborated and criticized in philosophically fruitful ways. En la misma lnea, Frdric Gros
comentando la situation du cours nos recuerda que no se puede en este debate con los historiadores
criticar a Foucault de no haber citado bibliografas relacionadas con las materias que estaba a trabajar,
toda vez que, dice Gros, cuando Foucault realizaba esta investigacin, no existan dichas bibliografas.
Asimismo, refuerza Gros, Foucault ha sido pionero en estas investigaciones (cf. Lhermneutique du
sujet. p., 501).
23
Cf. Michel Foucault philosophe, cit., p., 269.
24
Cf. Abide, p., 269.
SECCIN PRIMERA
antigua se limita a centrarse sobre todo en el cuidado de s 25. Ser pues en este contexto
que trabajaremos las lecturas de Platn por Michel Foucault, procurar este s mismo de
que hablan Platn y Foucault, particularmente en la reinterpretacin que Foucault hace
del cuidado de s en cuanto un estilo o el estilo de existencia. Aqu tambin hay que
destacar que segn Veyne, el estudio sobre el estilo de la existencia ser justamente en
el momento de la muerte de Foucault, el tema central de su trabajo 26. Y, dice Paul
Veyne, no hay que tomar el trmino estilo como una distincin sino desde su
significado en griego, en donde un artista era antes de todo un artesano, y una obra de
arte era antes de todo una obra. Este mis au jour de Veyne nos servir tambin para
defender a Foucault en su debate con Hadot en relacin a la cuestin de la esttica de la
existencia. Asimismo, Foucault al emprender este camino no tena como inters o fin
ltimo cambiar o reactivar la moral antigua, sino sobre todo, aprovechar y usar bien un
elemento de esta moral que segn l podra tener cabida en la prctica de la moral
contempornea 27.
25
Cf. Paul Veyne; Catherine Porter; Arnold I. Davidson. The Final Foucault and His Ethics. Critical
Inquiry, p., 3. Vol. 20, No. 1. (Autumn, 1993), pp. 1-9. Foucault's affinity with ancient morality is
reduced to the modern reappearance of a single card in a completely new hand: the card of the selfworking on the self, an aestheticization of the subject, in two very different moralities and two very
different societies.
26
Cf. Ibid., pp. 1-9.
27
Cf. Ibid. pp., 8-9. The idea of styles of existence played a major role in Foucault's conversations and
doubtless in his inner life during the final months of a life that only he knew to be threatened. Style does
not mean distinction here; the word is to be taken in the sense of the Greeks, for whom an artist was first
of all an artisan and a work of art was first of all a work. Greek ethics is quite dead, and Foucault judged
it as undesirable as it would be impossible to resuscitate this ethics both considered one of its elements,
namely, the idea of a work of the self on the self, to be capable of reacquiring a contemporary meaning,
in the manner of one of those pagan temple columns that one occasionally sees reutilized in more recent
structures. We can guess at what might emerge from this diagnosis: the self, taking itself as a work to be
accomplished, could sustain an ethics that is no longer supported by either tradition or reason; as an
artist of itself, the self would enjoy that autonomy that modernity can no longer do without. "Everything
has disappeared," said Medea, "but I have one thing left: myself." Finally, if the self-frees us from the
idea that between morality and society, or what we call by those names, there is an analytic or necessary
link, then it is no longer necessary to wait for the revolution to begin to realize ourselves: the self is the
new strategic possibility. Foucault, who knew how to see things on a large scale, nonetheless did not
claim to be delivering a fully armed ethics; such academic exploits see med to him to have died along
19
20
SECCIN PRIMERA
2.
INTRODUCCIN
El cuidado de s parece ser el ncleo central de toda la filosofa socrtico-
platnica. La importancia de este concepto en el interior del pensamiento de Platn

justifica las variadsimas veces que sta idea aparece en diversas obras de Platn,
haciendo de ella el filn transversal que recoge toda la doctrina y todo el pensamiento
platnico. Como le dice Giovanni Reale (1999, 176), incluso en una de las obras en
donde Platn da a luz su teora de las ideas (Fedn), lo que aparece en esta obra no es
tanto la cuestin de la inmortalidad del alma, sino, la cuestin del cuidado de s, el
cuidado del alma (cura dellanima). Y Reale insiste:
Se noi prendessimo in considerazione solo lApologia come documento del
pensiero di Socrate, saremmo in grado di intendere in modo preciso il suo
messaggio filosfico de fondo, che tutte le altre fonti non fanno che confermare:
Socrate 28 presenta la cura dellanima come il nucleo del suo messaggio
etico, e quindi come il nucleo essenziale del suo pensiero filosofico 29.
Nuestro anlisis del cuidado de s no se centrar sobre la Apologa, a pesar de la

importancia del cuidado de s en este dilogo. Nuestro anlisis se centra sobre todo en
Alcibades y en otros textos de Platn que hemos elegido. Sin embargo, el
with the old philosophy. But he did suggest a way out. He took the rest of his strategy with him. But he
would not have claimed in any case to have supplied a true or definitive solution, for humanity is
constantly on the move, to such an extent that each current solution so on reveals that it too involves
dangers; every solution is soon imperfect, and this will always be so: a philosopher is someone who,
facing each new present circumstance, diagnoses the new danger and points to a new way out. With this
very new conception of philosophy, classical truth is dead, yet from the modern historicist confusion the
idea of the present can be disengaged.
28
Cf. El subrayado es nuestro.
29
Cf. Giovanni Reale, Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone. Rafaello Cortina
Editore, Milano, 19991. p., 183. Si tomaramos solamente la Apologa como el documento del
pensamiento de Scrates, seriamos capaces de comprender de manera exacta, su mensaje filosfico de
fondo, que las otras fuentes no han hecho que confirmar: Scrates presenta el cuidado de s como el
ncleo de su mensaje tico y, por consiguiente, como el ncleo esencial de su pensamiento filosfico.
SECCIN PRIMERA
planteamiento de Reale nos parece muy oportuno para empezar ste tiempo que
queremos dedicar al estudio de la teora del cuidado de s en el pensamiento de Platn.
La cita de Reale nos dice que si prestamos atencin a la lectura de la Apologa
comprenderemos no solamente todo el mensaje tico de Scrates, sino tambin el
ncleo de su pensamiento filosfico. No obstante, nos parece que tanto la Apologa
como el relato del entorno de los ltimos instantes de la vida de Scrates no hace ms
que repetir lo que l ya haba dicho en otras ocasiones, es decir, reafirmar la doctrina del
cuidado de s 30. Asimismo, se puede decir que Scrates manifiesta tambin su fidelidad
a esta doctrina en los ltimos instantes de su vida. Por eso, de acuerdo con los
comentadores antiguos, Alcibades nos parece el lugar central para discutir la cuestin
del cuidado de s en Platn, nos parece el lugar ideal para discutir la cuestin de la
fundacin del cuidado de s.
El primer Alcibades de Platn es, en la opinin de Plutarco, de Olimpiodoro y
de Proclo, el texto principal para la introduccin a una lectura de Platn. Estos autores
dan como argumento para esta afirmacin el hecho de que Alcibades 31 es la obra
platnica en donde se dedica exclusiva y exhaustivamente a la cuestin del
conocimiento de s 32, a la cuestin de la esencia de uno mismo, que para ellos es el
30
Cf. El Fedn, introduccin. p., 15. Mientras que en el Gorgias se haba dejado claro que el filsofo
rechazaba la vida inautntica de un poltico prctico, en el Fedn se comienza por destacar cmo es la
existencia que el autntico filsofo elige. Ya antes (p. ej. en la Apologa 29d, 30a) Scrates haba
expuesto que lo fundamental era la therapea ts psychs el cuidado del alma.
31
Cf. Proclus, Sur le premier Alcibiade de Platon. T, I. texte tabli et traduit par A. Ph. Segonds. Ed,
Belles Lettres, Paris 1985. pp., 4-5. Cest par l, donc, que nous aussi devons commencer, suivant ainsi
lordre du dieu. Et il faut rechercher dans lequel principalement de ses dialogues Platon a pour but la
considration de notre essence, pour que de ce dialogue nous fassions le tout premier point de dpart des
crits de Platon. Eh bien, donc, pourrons-nous en indiquer un autre de prfrence Alcibiade et
lentretien de Socrate qui y est rapport? [.]. En quel autre scrute-t-on aussi compltement ce que veut
dire linscription de Delphes?.
32 Cf. El Fedro., 229e-230 (es ridculo que aquel que desea conocer las otras cosas se ignora a s
mismo).
21
22
SECCIN PRIMERA
camino principal por donde pasan todos los otros caminos 33. Para estos autores todo el
gnero humano trae dentro de s un Alcibades 34, esto es, una ambicin y una
ambigedad 35. Lo que defienden estos autores es que el conocimiento de s, el
conocimiento de uno mismo debe proceder de todo tipo de actividades, y debe tambin
ser la prioridad del gnero humano por encima de cualquier otro problema. Esta opinin
tambin es compartida por los especialistas y traductores castellanos del Alcibades 36.
Desde esta perspectiva se puede por tanto comprender por qu en la antigedad
filosfica griega el tema de epimeleia heautou aparece no solamente como una nocin
filosfica muy importante, sino tambin como principio y como imperativo prctico por
donde se construye la tica y toda la eticidad antigua. Naturalmente, con Platn, la
33Cf. Proclus, Sur le premier Alcibades. T, I d. c. p., 5. [], cest Socrate en personne qui dclare
que les principes du perfectionnement dpendent de la considration de nous-mmes, alors tu ne saurais
plus douter que cest aussi par-l que tous// ceux qui veulent se perfectionner doivent commencer. En
effet, chacun de nous et chacun des hommes, que plus clairement, qui plus obscurment, est en proie aux
mmes passions que le fils de Clignais. Et en effet, nous ne connaissons pas nous-mmes [], Et nous
avons besoin du mme secours quAlcibiade pour nous dbarrasser de notre vaine prtention et prendre
soin de nous-mmes de la faon qui convient.
34 Cf. Foucault. Tecnologas del yo y otros textos afines. Introduccin de Miguel Morey. Ediciones
Paids Ibrica, S.A. I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona. Barcelona, 1996. p., 55-56. Los
neoplatnicos de los siglos II y IV a.C. muestran la significacin concedida a este dilogo y la
importancia que asumi en la tradicin clsica. Queran organizar los dilogos platnicos a la vez como
pedagoga y matriz del saber enciclopdico. Consideraban el Alcibades como el primer dilogo de
Platn, era el primer en leerse y el primer en estudiarse. Era el arche. En el siglo II Albino dijo que cada
joven dotado que quisiera mantenerse alejado de la poltica y practicar las virtudes, deba estudiar el
Alcibades. Este dilogo serva de punto de partida y de programa para toda la filosofa platnica. El
cuidado de s era el primer principio.
36
Cf. Juan Zaragoza y Pilar Gmez Card, Alcibades in introduccin. Es el ms importante de los
dilogos relacionados con la estancia de Platn en Mgara. Su autenticidad nunca fue puesta en duda en
la antigedad, que lo tuvo en gran aprecio, fue muy ledo en crculos socrticos y se convirti en el
prototipo de las charlas ficticias entre Scrates y Alcibades: Antstenes, Esquines de Efeto y Jenofonte se
inspiraron en l probablemente para componer los diversos dilogos en los que aparecen estos dos
personajes. Los discpulos de la Academia lo presentaban como una especie de breviario de iniciacin a
la filosofa de su maestro. As se mantuvo como objeto de estudio hasta los neoplatnicos. Fue comentado
por Proclo y Olimpiodoro, comentarios que todava se conservan.
SECCIN PRIMERA
nocin aparecer como el principio positivo de la tica socrtica 37, algo nuevo, algo
diferente de lo que se viva y se practicaba en lo que toca a los aspectos ticos 38 en la
antigedad, como tendremos la oportunidad de ver en su momento.
El dilogo Alcibades que nos proponemos analizar se presenta, en las palabras
de Foucault 39, como el texto donde se hace verdadero anlisis del cuidado de si 40, un
verdadero asunto poltico 41, un texto en donde se ha puesto explcitamente la mxima
dlfica 42. Por eso, la pregunta de trabajo en este texto consistir en intentar saber, qu
quiere decir cuidado de s y en qu consiste su fundamentacin y cul es, segn
Foucault, su utilidad tico-poltico desde el punto de vista de la nueva epistemologa de
la poltica instaurada por Scrates. Las lecturas de Platn por Foucault reflejan la
37
Cf. Foucault, Les techniques de soi. Dits et crits II. En adelante, DE II. N 363. p., 1606. Socrate dit
trois choses importantes concernant la manire dont il invite les autres soccuper deux-mmes: 1) sa
mission lui a t confie par les dieux et il ne labandonnera qu son denier soupire; 2) il nexige aucune
rcompense pour cette tche; il est dsintress; il laccomplit par bont; 3) sa mission est utile pour la
cit plus utile que la victoire militaire des Athniens Olympe - , parce quen apprenant aux hommes
soccuper deux-mmes il leur apprend soccuper de la cit.
38 Cf. Epimeleia heautou como una actuacin privilegiada, como realizacin de los privilegios.
39 Cf. Lhermneutique du sujet, cours de Collge de France 1981-1982, Gallimard, Paris 1982. En
delante HS, Frdric Gros, Rsum du cours, p.474. Le point de dpart dune tude consacre au
souci de soi est tout naturellement lAlcibiade. Trois questions y apparaissent, concernant le rapport du
souci avec la politique, avec la pdagogie et avec la connaissance de soi.
40 Cf. Ibid, HS, Clase de 6 de Enero1 hora 1982. p.32.
41 Cf. En las palabras de ngel Gabilondo, Alcibades aparece como el dilogo en donde se funda la
filosofa como metafsica (cf. o. c. p., 22.)
42 Cf. Tecnologas del yo y otros textos afines. o. c. p., 51. En los textos griegos y romanos, la
exhortacin al deber de conocerse a s mismo estaba siempre asociada con el otro principio de tener que
preocuparse de s, y fue esta necesidad de preocuparse de s la que provoc que la mxima dlfica se
pusiera en prctica. Esto ha estado implcito en toda la cultura griega y romana, y explcito desde el
Alcibades de Platn. En los dilogos socrticos, en Jenofonte, Hipcrates y en la tradicin neoplatnica
desde Albino, uno tena que preocuparse de s mismo. Tena que ocuparse uno mismo de s mismo antes
de que el principio dlfico fuera puesto en prctica. Se produjo una subordinacin del segundo principio
al primero.
23
24
SECCIN PRIMERA
preocupacin tica y los interrogantes que han acompaado toda su vida 43. El estudio
sobre Alcibades revela magistralmente su inters en cuidar la relacin entre la tica y la
cuestin de la subjetividad.
Y justamente en lo que toca a la cuestin de la subjetividad, veremos que es el
propio Alcibades quien despus de ser confrontado por Scrates, asume que su inters
es tornarse un consejero de los atenienses 44, un consejero poltico. Esta pretensin va a
provocar una primera reaccin de Scrates, que consistir en querer saber qu va a
hacer Alcibades para ser consejero de los atenienses y cul es su formacin para
pretender una empresa tan alta, una funcin pblica tan elevada 45. En eso, los dos
interlocutores se tomaran un tiempo para discutir sobre justicia y utilidad, sobre el
conocimiento de s y el cuidado del alma; despus que Scrates oiga las pretensiones de
Alcibades, le manifestar su inquietud. Esta inquietud de Scrates tiene que ver
justamente con la reaccin realstica de la filosofa diseada por l despus de haberla
rescatado de los fantasmas dejados por pitagorismos y de los delirios msticos de
43 Cf. James Bernauer. Par-del vie et mort. In Michel Foucault philosophe, rencontre internationale,
Paris 9, 10, 11 Janvier 1988. Edition du Seuil, Paris 1989, p., 315. 1) Quest-il ncessaire de penser
aujourdhui, par opposition ce que la tradition considre comme digne dtre pens? Quel doit tre la
substance de la pense? 2) lorsquon examine ce domaine, quel mode dapprhension doit-on cherch?
Quel mode de subjectivation le penseur doit-il adopter? 3) Selon quelle mthodologie la recherche de ce
mode dapprhension doit-elle seffectuer? A quelles pratiques dasctisme doit-elle se soumettre afin de
pouvoir penser diffremment? 4) Quel est le but que lon poursuit travers la dfinition de la substance,
du mode de subjectivation et de la pratique de lasctisme? En explorant ces questions au fil de son
uvre, Foucault a russi laborer une vaste enqute thique sur lactivit de la pense elle-mme.
44 Cf. El, Alcibades, 106c4-e.
45 . Cf. Tambin Jenofonte trabaja esta cuestin, lo que muestra que, efectivamente para Scrates, los
asuntos polticos son de gran importancia y deben de ser bien valorado en la ciudad, particularmente, los
candidatos a los asuntos polticos tienen que ser bien elegidos y, sobre todo, tiene que ser gente muy bien
intencionada. Cf. Recuerdos I 5, 1-2 Seores, si nos surge una guerra y quisiramos elegir a un hombre
bajo cuyo mando pudiramos ante todo salvarnos y reducir al enemigo, acaso elegiramos a uno que
descubriramos que est dominado por el estmago, por el vino, por los placeres del sexo, por la fatiga o
por el sueo? Cmo podramos pensar que un tipo as nos iba a salvar o iba a someter al enemigo? Y si
estamos en el final de la vida y quisiramos confiar a alguien la educacin de los hijos varones o la
salvaguarda de las hijas mozas o la conservacin de la hacienda, acaso consideraramos ms digno de
confianza para esto al que carece de autodominio?.
SECCIN PRIMERA
Empdocles, como lo hace ver Plutarco 46. As, de la preocupacin de Scrates, se

formular nuestra hiptesis, esto es: es necesario que Alcibades tenga, ante todo,
dominio sobre s mismo, dominio sobre su alma, dominio sobre aquello en lo cual
pretende tornarse consejero de los atenienses 47. Tiene primero que ocuparse de s
mismo 48. Nuestra hiptesis est marcada sobre todo por el rechazo de Scrates a la
propuesta inicial de Alcibades. Un rechazo educativo y formativo, hecho justamente a
travs de las exhortaciones con el carcter de lenjos, esto es, de verificacin y de
examinar el candidato, como lo subraya Proclo:
Las exhortaciones 49, por lo tanto, las disuasiones, las refutaciones, los
procedimientos de la mayutica, los elogios y los pelote juegan el papel de
condiciones sine qua non: sin ellos, en efecto, es imposible de conocerse a s
mismo. Tenemos la necesidad de la exhortacin para el bien verdadero y de la
disuasin para evitar los grandes males; de la mayutica para traer a la luz las
razones incorruptibles; de la refutacin para ser purificado de la doble
ignorancia 50.
Proclo presenta aqu cuatro orientaciones importantes para el conocimiento o

auto-conocimiento del candidato que se pone en bsqueda de la verdad. Pero la verdad
46 Cf. Cf. Plutarque, uvres Morales. (Du destin Le dmon de Socrate De lexil Consolation
sa femme) T. VIII, traits 42-45. Texte tabli et traduit par Jean Hani. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1980,
p., 84 (9) 580c. [], quand il prit en mains la philosophie, que Pythagore et ses disciples avaient
laisse pleine de fantmes, de fables et de superstitions, et quEmpdocle au surplus avait compltement
livre aux dlires mystiques, Socrate laccoutuma en quelque sorte regarder la ralit avec bon sens et
faire appel une prudente raison dans la recherche de vrit.
47 Cf El. Alcibades, 118a3-8
48 Cf.Tecnologas del yo. o. c. p., 50. El precepto ocuparse de uno mismo era, para los griegos, uno
de los principales principios de las ciudades, una de las reglas ms importantes para la conducta social y
personal y para el arte de la vida. A nosotros, esta nocin se nos ha vuelto ahora ms bien oscura y
desdibujada. Cuando se pregunta cul es el principio moral ms importante en la filosofa antigua, la
respuesta inmediata no es Cuidarse de s mismo, sino el principio dlfico gnthi seauton (Concete a
ti mismo).
49 El subrayado es nuestro.
50 Cf. Proclus, Sur le premier Alcibades de Platn. Ed, c. p., 7. Les exhortations, donc, les dissuasions,
les rfutations, les procds de la maeutique, les loges et les blmes jouent le rle de conditions sine
qua non : sans eux, en effet, impossible de se connatre soi-mme. On a besoin dexhortation au bien
vritable et de dissuasion pour tre dtourn des maux vritables ; de maeutique pour produire au jour
les raisons perverties ; de rfutation pour tre purifi de la double ignorance.
25
26
SECCIN PRIMERA
es que estos cuatro principios de auto-conocimiento pueden ser y deben ser

extensibles a todos los hombres, y, de manera particular, a los hombres que tienen la
pretensin de jugar un papel importante en la comunidad poltica, en su comunidad
poltica. Como est bien patente en el texto, cada uno de estos principios tiene un papel
muy importante en la formacin del individuo, particularmente en la formacin del
individuo candidato al gobierno de la ciudad.
En su trayectoria poltica, el candidato debe tener en serio las exhortaciones que
le sern hechas porque tienen justamente como fin proporcionarle el crecimiento, su
desarrollo para conseguir el bien verdadero. Debe tambin tener en cuenta las
disuasiones, porque sirven para ponerle freno en su marcha negativa, en sus
planteamientos negativos, en sus planteamientos arriesgados 51 y precipitados. Y,
finalmente, el candidato al auto-conocimiento tiene que tomar en serio las refutaciones
y la mayutica; debe tener en cuenta las refutaciones porque le van a poner en contacto
con su doble ignorancia 52 (la ignorancia que se ignora) : 1); una que consiste en no
saber algo y darse cuenta de ello: 2); la otra consiste en creer saber lo que en realidad
51 Cf. Conferir las diversas etapas en que el daimn interviene para disuadir a Scrates de participar o de
tomar iniciativa para algo.
52 Cf. Juan Zaragoza y Pilar Gmez Card. o.c. p., 18. Alcibades reconoce su ignorancia. Para
justificar la turbacin del joven, Scrates aclara que hay dos clases de ignorancia: una consiste en no
saber algo y darse cuenta de ello; la otra consiste en creer saber lo que en realidad no se sabe. Es esta
ltima la que produce la confusin del alma y los errores de comportamiento. Es tanto ms importante en
cuanto que afecta a los temas ms graves (t mgista). Es el mal de la mayora de los polticos de la
poca, con muy pocas excepciones, Pericles entre ellas. Alcibades toma al pie de la letra esta afirmacin
de Scrates y dice que si los hombres polticos de Atenas conviven con esta misma ignorancia (amathia),
poco importa que l se instruya (manthnein) ni se ejercite (asken), pues los superar a todos con sus
aptitudes naturales (phsis). Scrates le hace ver que las nicas riquezas que los griegos pueden hacer
prevalecer son la aplicacin y la ciencia (epimeleia te ka sopha). Se enfrentan dos realidades: por una
parte, la ciencia (tchne o sopha) objeto de aprendizaje (manthnein), y el inters (epimeleia)
necesario para adquirirla y ejercerla (asken). Por otra parte, la physis, conjunto de disposiciones
personales del alma y del cuerpo, que se adquieren al nacer y pueden mejorase con la educacin (troph
ka paidea) y que desempean un papel en la adquisicin dela virtud.
SECCIN PRIMERA
no se sabe.; y debe tener en cuenta la mayutica porque le permitir traer algo nuevo a
la luz, le posibilitar revelar el ser en potencia que l es, particularmente el ser bueno 53.
Hay que tener en cuenta los principios que mencionamos antes y, efectivamente,
vemos su puesta en marcha, su realizacin, en la actitud de Scrates respecto a
Alcibades, as como en relacin a la obediencia de Scrates a su daimn. Es un asunto
poltico y los asuntos polticos son los ms importantes para Platn, como dice Alan
Bloom, afirmacin que tambin comparte Eduard Delruelle 54. Aqu, en Alcibades, esta
afirmacin de Bloom parece tomar cuerpo: el asunto parece serio, tanto que, en el
comienzo del dilogo, Scrates le dice que no ha hablado 55 con l durante todos estos
aos justamente porque su daimn no le ha autorizado 56. El daimn (el espritu
guardin), como sabemos, es esta conciencia interior, la voz interior que acta sobre
todo para vetar o para autorizar, es la voz que no deja a Scrates cometer los errores y
que slo le permite actuar para decir la verdad, y sobre todo, para rescatar la verdad. Por
53 Cf. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique. Gallimard, 1985.

54 Cf. Euduard Delruelle, Metamorfose do sujeito. A tica filosfica de Scrates a Foucault. Tr. Susana
Silva. Ed. Instituto Piaget, Lisboa, 2009.p., 40. A cincia poltica, sugere ele, um assunto demasiado
srio para ficar entregue a uma assemblea verstil que oscila ao sabor de discursos, cada um mais
demaggico do que o outro.
55 La importancia de las recomendaciones, de las refutaciones. El por qu hay que tener en cuenta estas
recomendaciones, estos principios.
56 Cf. El Alcibades. (105e-7). Aqu destacar sobre todo la forma segura de hablar por parte de Scrates a
Alcibades: Porque de la misma manera que t tienes la esperanza de demostrarle a la ciudad que lo
vales todo para ella y de esa manera conseguirs al punto pleno poderes, tambin yo tengo la esperanza de
ser muy poderoso a tu lado, demostrando que para ti lo valgo todo, hasta el punto que ni tutor, ni tus
parientes ni persona alguna son capaces de conseguirte el poder que deseas, excepto yo, con la ayuda del
dios, por supuesto.
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SECCIN PRIMERA
eso, es importante percibir por qu slo ahora 57 esta voz autoriza a Scrates para hablar
con Alcibades. El comienzo del dialogo tambin presenta una lectura diettica 58, o
mejor, exige una lectura diettica. Qu ha pasado con los amigos de Alcibades?
Por qu le han abandonado? S, porque la cuestin es sta. Scrates le dice:
57 Cf. En la interpretacin de Foucault, como veremos ms adelante, el daimn autoriza a Scrates a

hablar con Alcibades a partir del momento que ste cambie su postura interior, cuando empieza a pensar
en los dems. Sin embargo Proclo tiene otra interpretacin, o mejor, la interpretacin de Proclo tiene que
ver con la psicologa infantil, esto es, Alcibades siempre ha vivido como un nio grande hasta el da en
que ha conocido la ciencia, esto es, Scrates. Por eso dice Proclo, cuando el daimn acepta que Scrates
hable con l, lo hace porque Alcibades estaba en condiciones de recibir y percibir la ciencia y la razn
(Proc., t II, p., 225); Iscrates, Discursos I, Busiris (XI), nota 7, p., 187. Introd. Trad y notas de Juan
Manuel Guzmn Hermida. Gredos, Madrid, 19791. Jaeger, Paideia, p., 953, destaca cmo las escuelas
del siglo IV. a. C. hacan discpulos de Scrates a Critias y Alcibades con la intencin de desacreditar al
maestro acusndole de espritu antidemocrtico.
58 Cf. Foucault, Historia de la sexualidad II. cit., p., 107 y sq; la diettica se presenta como una prctica
de rgimen que engloba las ms diversas reas de la naturaleza humana. Empez primero por ser una
prctica de recomendaciones mdicas para cuidar de los alimentos a tomar a fin de mantenerse en buena
salud. Estas recomendaciones hechas por Hipcrates, tambin tenan ligacin con la divinidad a travs de
la cura protagonizada por el dios Asclepios, el dios sanador. Ms tarde estas recomendaciones sern
tambin dirigidas a los aspectos sexuales, la diettica de los placeres, los riesgos y peligros que se supone
en el acto sexual, el desgaste que el acto sexual supone, su conduccin a la muerte prematura por aquel
que no tiene medida, el esclavo del acto sexual. A nosotros aqu siempre que utilizamos el termo diettica
ser en el sentido platnico- foucaultiano, esto es, de la desconfianza poltica del cuidado excesivo del
cuerpo y del buen mantenimiento del alma (Rep., III, 409a, IX, 591 c-d; Aristteles- Poltica VIII, 16,
1335b, y VIII, 4, 1338b-1339a; Jenofonte, Recuerdos de Scrates, III, 12). Los crticos entre, ellos Platn
(Rep. III, 406a-407b, 407 c-e) conceban cierto tipo de diettica como una existencia mal llevada y que
buscaba prolongarse a travs del cuidado excesivo del cuerpo (110). La versin de la diettica defendida
por Platn, ser la concepcin del rgimen como un arte de vivir, es decir, que no es solamente del cuerpo
que se hay que cuidar sino sobre todo del alma. Es verdad que la problematizacin del rgimen est
centrado en el cuerpo, sin embargo, el ideal es que sta problematizacin atae toda la esfera humana y de
hecho, los pitagricos conseguirn que sea as, sobre todo, que sea centrada en el cuidado del alma. Se
valora mucho la cuestin de la justa medida en el cuidado del cuerpo. Por ej. Scrates criticar a los
tebanos y siracusanos su ausencia de medida en el cuidado del cuerpo, pierden mucho tiempo en cuidar
del cuerpo en lugar de cuidar del alma y participar en las actividades de la polis. Nos referimos a la
diettica en su sentido placentero, a la critica que Scrates formular a los que se acercan a los jvenes
para aprovecharse de su estado fsico sin preocuparse por su alma ni tampoco en hacerles hombres
virtuosos. En su crtica Scrates procura hacer de la diettica lo que hace al nivel del cuidado de s, esto
es, que la diettica no sea solamente una prctica de los privilegiados sino de todo el hombre libre y que
sea un arte y estrategia de vivir, esto es, que se transforme en una tcnica de existencia. Con este
planteamiento, Scrates retoma los principios planteados por la concepcin de la diettica en Hipcrates
(Hipcrates, Del rgimen, I, 2, 1) que consista en escribir correctamente acerca de la dieta humana, en
ser capaz de conocer y reconocer la naturaleza humana en general. Y es eso que Scrates pedir a
Alcibades, al decirle, si t quieres ser consejero de los atenienses, entonces tienes que conocer el objeto
de tu consejera, esto es, tienes que conocer el hombre en su profundidad no solamente su cuerpo. La
buena administracin del cuerpo, para volverse un arte de vida, debe pasar por una puesta por escrito
realizada por el sujeto acerca de s mismo; por medio de sta podr adquirir su autonoma y escoger con
plena conciencia entre lo que es bueno y lo que es malo para l (cf. El uso de los placeres. p. 119). La
diettica debera reflejar no solamente la belleza corporal sino sobre todo, la escritura de uno mismo en su
vida cotidiana a travs de la prctica de la moralidad.
SECCIN PRIMERA
Hijo de Clinias, creo que te sorprende 59 que, despus de haber sido yo el

primero en enamorarme de ti, sea el nico en no abandonarte cuando los
dems 60 lo han hecho, a pesar de que, mientras ellos te estuvieran
importunando con su conversacin, yo a lo largo de tantos aos ni siquiera te
dirig la palabra 61.
Interpela Scrates a Alcibades. Esta interpelacin no nos conduce solamente al

campo de la diettica, sino que tambin responde a las preocupaciones planteadas por la
diettica y por la propia tica del cuidado de s y del otro. Foucault destaca que en el
campo de la diettica, Alcibades rechaz al comienzo a todos sus amantes porque l
mismo quera estar en la situacin de dominador y no de dominado 62; no quiso ser
dominado en su juventud pero ahora desea dominar a los dems, y es a partir de este
momento que Scrates interviene para hablar con l, porque ahora la intencin de
Alcibades toca a toda la ciudad y es tambin en eso que se juega el cuidado de s
socrtico en relacin a Alcibades; se combina la ambicin poltica con el amor
filosfico.
Scrates har tambin del cuidado del cuerpo una especie de campo de batalla
contra los que se aprovechan del cuerpo y su belleza, as como de la ingenuidad de los
chicos. Critica con eso a las prcticas que eran habituales entre los tebanos y entre los
59 Cf. Proclo asocia esta expresin con el principio de la filosofa, esto es, con la admiracin (Teeteto,
155d2-5), tambin se puede ver Hesodo, Teo., 265-266. Para Proclo la admiracin por parte de
Alcibades revela que l tiene en l el principio filosfico y adems, es este principio que le permite tener
conciencia y nocin de que tiene que librarse de los amantes groseros y quedar fascinado con la filosofa.
60 Cf. Hay una preocupacin constante de Scrates en relacin al entorno de los chicos jvenes. Scrates
no vea con buenos ojos la pretensin de los enamorados de estos chicos, de estos adolescentes y criticaba
sobre todo a aquellos adultos que usaban la persuasin para convencer a los chicos adolescentes a
enamorarse o a costarse con ellos. Podemos ver en esta cita de Jenofonte que tipo de significado tena la
persuasin con el carcter sexual en el alma de estos jvenes. Cf. Jenofonte, Banquete, 8, 20. [:].
Encima, por el hecho de que no usa la fuerza, sino la persuasin, todava es ms despreciable, pues el
que usa la fuerza se demuestra perverso, pero el que usa la persuasin corrompe el alma de quien se deja
persuadir.
61 Cf. Alc., 103a-7.
62 Cf. Tecnologas del yo. o. c. p., 57.
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SECCIN PRIMERA
lacedemonios. Esta crtica ser transversal a toda la obra platnica, incluso en los
dilogos que relatan los ltimos momentos de su vida (cf. por ejemplo el Fedn) y
estar tambin presente en los escritos de Jenofonte (El Banquete 8).
En el campo tico, Scrates le dice a Alcibades que a pesar de no hablar con l,
no se ha cansado de observarle de lejos y de examinarle 63, y gracias a su observacin es
capaz de decirle por qu sus amigos le han dejado. Scrates hace ver a Alcibades que
una razn de ello es su mal comportamiento con sus amigos o sus amantes y
admiradores 64. l tiene la pretensin de no necesitar nunca a nadie porque tiene
demasiada ventaja con respecto a su grupo de amigos; ventaja que empieza con la
hermosura de su cuerpo, su estado familiar, su red social, el hecho de ser un protegido
de Pericles.
Todo eso haca que, en el plan tico, Alcibades no tratara bien a sus
admiradores, ya que se senta bastante importante con respecto a ellos. El acercamiento
de Scrates vena disminuir esta pretensin de Alcibades, porque Scrates le hace ver
que al final, l no era tan importante como pensaba, esto es, que tambin l necesita de
las otras personas. El acercamiento de Scrates se da por lo tanto en un momento
importante, se da en el momento en que Alcibades decide hacerse consejero de los
atenienses, o mejor, se prepara para ser el consejero de los atenienses. Slo a partir de
este momento Scrates es autorizado por su daimn a hablar con l. El asunto es serio y,
al igual que en Apologa y en Gorgias, el daimn socrtico juega con el tiempo seguro,
el tiempo decisivo. El tiempo que va ms all del simple querer socrtico. El tiempo que
no acepta los fallos. Es por lo tanto, en nombre de esta interdiccin de fallos que pueden
63 Cf. Esta expresin va ser muy importante a lo largo de sta reflexin sobre el texto de Alcibades
64 Cf. El Alcibades.104c8-10b6.
SECCIN PRIMERA
tener una gran implicacin a nivel pblico, que el daimn va a autorizar Scrates para
hablar con Alcibades. Scrates se acerca as a Alcibades para ensearle el verdadero
arte de hacer poltica. Alcibades tiene que aprender una epistme de la poltica 65,
aprender la ciencia de s mismo y la ciencia de la poltica, dice Proclo 66.
Antes de cuidar de los dems hay que cuidar primero de s mismo, porque esto
es el paso ms importante antes de ponerse en camino para desempear las funciones
pblicas. Segn Foucault, para los griegos, el hombre poltico que sepa cuidar de s
mismo puede con ms facilidad comprender a los dems y cuidarles como a s mismo.
Este no es propiamente un argumento de innovacin foucaultiano, sino un pensamiento
que atraviesa toda la cultura poltica griega y, de modo particular en el pensamiento de
Platn y en Aristteles. Pero para nosotros, este planteamiento foucaultiano hace que
hayamos elegido Alcibades y algunos textos de Platn para hacer el estudio del cuidado
de s a partir precisamente de una lectura platnica de Michel Foucault. Tambin en el
marco de este planteamiento de estudio de Foucault, valoraremos la cuestin del
tiempo: el tiempo esperado por Scrates antes de hablar con Alcibades. Un tiempo que
tambin se encuadra en la lnea del cuidado de s, cuidado del otro.
Mientras t eras bastante joven, antes de que te desbordaran tantas esperanzas,
en mi opinin el dios no permita que te hablara para evitar que lo hiciera
intilmente. Ahora me ha dejado en libertad porque ya ests dispuesto a
escucharme 67.
65 Cf. Es muy importante esta interpelacin de Scrates a Alcibades y pensamos que tiene tambin hoy
una importancia capital. Alcibades despus de descubrir que no tiene ningn conocimiento tcnico en
relacin a las cosas que se haba propuesto antes para ser consejero, decide serlo en materia de guerra y
paz, en materia de la poltica general, porque para l estas cosas no necesitaran una formacin especfica
o tcnica. Pero estaba equivocado y Scrates le hace ver justamente que tales dominios eran de capital
importancia de modo que, el que va a ejercer las dichas funciones tiene que tener un conocimiento
suficiente de la tcnica, condicin esencial para ejercer bien esta funcin. Ms adelante intentaremos
discutir qu es la tcnica para Scrates.
66 Cf. Proclo, cit., p., 221.
67 Cf. Ibid., 105e7-11.
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SECCIN PRIMERA
Todas las palabras de Scrates demuestran que l tiene un completo dominio de

Alcibades, demuestran que lo conoce bien. Por eso le dice que l es mucho ms
importante para l que cualquiera de su familia, su tutor incluido 68, porque domina su
alma 69. Y este dominio tambin se muestra en el hecho de que Scrates conoce el
tiempo de Alcibades, conoce sus cualidades. Es por tanto este conocimiento lo que
permite cuestionarlo. El planteamiento de Scrates a Alcibades ha sido decirle eso: t
quieres ser consejero de los atenienses, pero para ser consejero hay que serlo en algo
que dominas, algo que no me parece ser dispensable para los atenienses:
T has aprendido, en lo que yo recuerdo, a leer y escribir, a tocar la ctara y a
luchar; no quisiste, en cambio, aprender a tocar la flauta. Esto es lo que t
sabes, a no ser que hayas aprendido algo sin que yo me enterara. Pienso que en
este caso sera sin salir de casa ni de da ni de noche 70.
Por eso, la cuestin que en el fondo Scrates plantea a Alcibades es:

Entonces, a propsito de qu tema de discusin tendrs ocasin de levantarte
para dar un buen consejo? 71.
Qu es lo que t sabes hacer para que los atenienses sientan que eres
verdaderamente indispensable y que te puedan aceptar como consejero72?
68 Cf. Ibid., 105e y sq.

69 Cf. Es interesante constatar como en el Banquete, 215e1-8, es el propio Alcibades quien compara a
Scrates con Pericles y asume que en las palabras de Pericles no se alborotaba su alma, ni se irritaba en la
idea de que viva como esclavo, mientras que en relacin a las palabras de Scrates, muchas veces se ha
dado cuenta de que no vala la pena (continuar) vivir en las condiciones que viva.
70 Cf. Ibd., 106e5-10.
71 Cf. Ibd.,107c-3-5
SECCIN PRIMERA
Es por lo tanto, desde este planteamiento, que Scrates le pregunta: Has

aprendido algo que yo no sepa, pero que sin embargo pueda ser importante para los
atenienses? La respuesta de Alcibades es sincera: No, porque no he recibido ms
enseanza que stas. En realidad, todo lo que l saba es lo que Scrates haba dicho,
haba mencionado 73. Desde esta perspectiva queda definitivamente claro que para ser
consejero de los atenienses segn la visin epistmica de la poltica socrtica,
Alcibades tiene que aprender algo ms antes de presentarse como consejero de los
atenienses 74.
Qu hay por lo tanto que aprender 75? Hay que aprender a cuidar de s mismo. Y
aqu tenemos un contraste con el Protgoras, dice Foucault. En el Protgoras parece
que todo debe ser hecho con prisa porque no hay tiempo, y la gente tiene que aprender
muy rpidamente a practicar la virtud, la justicia, mientras que aqu en Alcibades,
afirma Foucault, el tono es otro, porque Scrates dice a Alcibades, no te preocupes,
tienes tiempo para cuidar de ti mismo, toma tu tiempo (dia kronou). Tienes tiempo
72Cf. Aqu creemos que es necesario destacar la funcin educativa, o mejor, el contexto de la educacin
en la Grecia antigua. Desde punto de vista del concepto de esta educacin, Alcibades puede presentarse
como consejero de los atenienses porque tiene condiciones para tal. (Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et
pens chez les grecs. Paris, Maspero, 1965. p., 405). Segund Vernant, la educacion reposaba no en las
lecturas de los textos escritos sino ms en la escucha de los cantos poticos transmitidos con sus
acompaamientos musicales que se haca de generacin en generacin. De modo que, el conjunto del
saber se resuma en el conocimiento de la tradicin pica (Alc. 112b1-c.) y dice Vernant, es en este
cntico que se concentra todo lo que un griego debe saber sobre el hombre y sobre su pasado. Alcibades
desde este punto de vista puede presentarse como candidato a consejero poltico. Pero no puede desde
punto de vista de la nueva visin poltica socrtica porque no tiene lo esencial. No tiene la tekhn, que en
su momento ya veremos lo que es.
73 Cf. El Alcibades. 106e11.
74 Cf. Ibd., 107a-c.
75 Cf. Ibd., 127e5-7. A responder las preguntas, Alcibades. Y si as lo haces, si dios quiere y en tanto
haya que fiarse de mis presentimientos, nos encontraremos mejor t y yo.
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34
SECCIN PRIMERA
para gobernarte a ti antes de gobernar a los otros, pero primero tienes que conocerte a ti
mismo 76.
Hemos visto el tiempo socrtico, su distancia para no comprometerse a s mismo
y tampoco comprometer a Alcibades si el momento no es el adecuado para su
intervencin. Ahora lo vemos otra vez invitar a Alcibades a aprender a cuidar de s
dentro del tiempo a partir de una subjetivacin de s mismo, a travs de la relacin con
l mismo 77. La invitacin parece incentivar a Alcibades a empezar un dilogo consigo
mismo con el fin de aprender a conocerse a s mismo, para poder conocer al hombre que
se propone convertirse en consejero. A este respecto, Scrates le hace ver que los
consejos tienen que ser dados por quin sabe, y no por una persona rica, como l
pensaba. Alcibades quiere ser consejero de los atenienses, sobre sus asuntos (asuntos
de la ciudad), y ya vimos que desde el punto de vista de la concepcin epistmica de la
poltica socrtica, con base en los conocimientos actuales, Alcibades no puede ser
consejero. No puede porque no tiene ningn conocimiento tcnico, a diferencia de sus
76 Cf. Subjectivit et vrit, N 304, DE II, p., 1032. LAlcibiade de Platon peut tre considr comme
point de dpart: la question du souci de soi-mme - epimeleia heautou apparat dans ce texte comme
le cadre gnral lintrieur duquel limpratif de la connaissance de soi prend sa signification. La srie
dtudes quil est possible denvisager partir de l pourrait former ainsi une histoire du souci de soimme, entendu comme exprience, ainsi aussi comme technique laborant et transformant cette
exprience.
77 Cf. Ibid., DE II, n 304, p., 1033. Lhistoire du souci et des techniques de soi serait donc une
manire de faire lhistoire de la subjectivit : non plus, cependant, travers les partages entre fous et
non-fous, malades et non-malades, dlinquants et non-dlinquants, non plus travers la constitution de
champs dobjectivit scientifique donnant place au sujet vivant, parlant, travaillant ; mais travers la
mise en place et les transformations dans notre culture des rapports soi-mme, avec leur armature
technique et leur effets de savoir.
SECCIN PRIMERA
rivales 78 externos, los de Persia y de Esparta, que s tenan el conocimiento tcnico 79. Y
sabemos que la epistme 80 es una un concepto que marca las diferencias, segn
Scrates, entre el saber de la multitud y el saber tcnico en el sentido platnico.
Alcibades no disponiendo de este conocimiento tcnico, decide entonces ser consejero
solamente en los asuntos de guerra, de paz y la poltica general 81. Pero aun as, eso
exige que l sepa la diferencia entre lo til, lo justo y lo injusto.
El problema reside sin embargo en que todo esto Alcibades no lo sabe porque
nunca ha tenido inters en buscarlo y, sobre todo, porque l estaba convencido de que lo
saba 82. Para l, no hay que ser tcnico para saber hacer u opinar sobre lo justo y lo
injusto, y tampoco sobre lo til, a pesar de reconocer que la justicia es lo ms
importante de todo 83. l piensa que la sabidura popular se encarga de dar a las personas
78 Cf. Proclo habla de sus auxiliares y la expresin nos parece que no tiene en cuenta la posibilidad de
existencia de los concurrentes internos de Alcibades, toda vez que todos estaran de acuerdo con l y se
quedaran simplemente en condicin de ayudantes de Alcibades sin aspiracin poltica. Por eso
utilizaremos la expresin adversarios internos y externos que Foucault utiliza para sealizar que no hay
una unidimensionalidad en esta ambicin poltica. Alcibades no tiene garantizado su puesto, quiere
interna y quiere externamente. Tambin Scrates habla de los rivales externos porque son aquellos que en
el fondo Alcibades, tiene que superar a travs de un aprendizaje de aplicacin y del saber (124b-4).
Naturalmente, los griegos, que son los conciudadanos de Alcibades no entran aqu como adversarios
porque tambin ellos carecen de la formacin, tcnica como Alcibades (110d8-111b1), y en este aspecto
se puede comprender la interpretacin de Proclo, al reducir el pueblo a la categora de auxiliares, ya que
no tendr (el pueblo) la posibilidad de formarse y competir con los persas y espartanos.
79 Cf. Con particular atencin para la preparacin fsica (phsis). Este ser tambin uno de los puntos
sobre el que se formular la diferencia entre el cuidado de s socrtico-platnico y el cuidado de s
estoico.
80 Cf. Siempre que utilizamos esta expresin lo haremos en el sentido griego (saber, conocimiento) y no
en el sentido foucaultiano.
81 Cf. El Alcibades. o. c., 107d3-4.
82 Cf. Ibd, 109 d-113b.
83 Cf. Ibd, 109b
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36
SECCIN PRIMERA
esta educacin, por eso, dir a Scrates que ha aprendido todo con el pueblo, as como
ha aprendido a hablar griego 84.
Pero la cuestin es que el lenguaje y la justicia son dos cosas diferentes. No
basta conocer el lenguaje, saber hablar griego, para ser justo o para saber hacer justicia,
es preciso mucho ms que eso 85. Es preciso comprender la definicin, saber la
definicin de lo que es justo y lo que es la justicia. Es lo que Scrates le va a hacer ver.
Scrates retoma tambin con eso un tema discutido en Crtilo, la cuestin de los
significados de las palabras y de los nombres. Pero aqu, en el Alcibades, la fuerza de la
vergenza conduce a Alcibades a admitir que es vergonzoso que un consejero poltico
no sepa realmente definir lo que es la justicia o lo que es lo mejor 86. Sin embargo,
Alcibades acepta a medias, esto es, l piensa que la funcin principal del consejero de
los atenienses no es tanto conocer lo justo, la justicia, sino sobre todo, lo til para
ellos 87, una posicin que en la interpretacin de Goldschmidt 88 es muy cercana del Polo
del Gorgias, que defiende que el fin de la poltica es preservar la conquista adquirida, es
decir, preservar y salvar lo que es til.
84 Cf. Cf. Ibid, 110d-e. Aqu Scrates hace ver a Alcibades que efectivamente el pueblo puede ensear la
lengua pero no la justicia, porque en lo que toca la justicia nunca hay un acuerdo entre la gente, toda vez
que cada uno desea que la justicia sea aquello que le conviene (111e). Por eso le dice Scrates a
Alcibades, t has elegido un maestro que no es serio. Ver tambin la nota en donde se habla de la
posicin de Vernant en relacin a la educacin en Grecia antes de Scrates.
85 Cf. Juan Zaragoza y Pilar Gmez Cord. o. c. p., 18. Scrates se presenta de entrada como el
auxiliar indispensable en las ambiciones polticas del joven, a quien no pueden bastarle sus privilegios
naturales ni la posicin social de que desfruta. Para dar consejos a la asamblea del pueblo, se necesitan
conocimientos precisos. Para ello hay que tener un maestro y conciencia de la propia ignorancia.
Alcibades slo ha frecuentado maestros de gramtica, ctara y lucha: podr tomar la palabra en tema
de guerra y paz, y en general los que interesan a la ciudad? Para precisar, Scrates le da una leccin de
mtodo: las guerras surgen de un disentimiento sobre lo justo y lo injusto, cuyo conocimiento hay que
tener.
86 Cf. El Alcibades 109a1-5.
87Cf. Ibd., 113d.
88Cf. Goldschmidt, V. Les dialogues de Platon, Structure et mthode dialectique. Presses Universitaires
de France. 1re3e trimestre, Paris, 1947, (318).
SECCIN PRIMERA
Esta posicin, lejos de salvar a Alcibades, le complica todava ms, al igual que
ha sucedido con la cuestin de la justicia. Aqu, en lo que dice respecto a lo til, l
nunca lo ha aprendido, no sabe ontolgicamente lo que es, 89 segn lo cree Scrates; por
eso Scrates ni siquiera le va a pedir que se lo explique directamente 90. La discusin en
el mbito axiolgico va a permitir a Scrates afirmarse como un gran maestro para
Alcibades 91, ya que al final descubre que aquello que conceba como valioso no pasa
de un equvoco, y a travs de Scrates tambin descubre el verdadero valor que es
exigido a un poltico, a un consejero poltico. La sabidura socrtica deja a Alcibades
descolocado, dice Proclo, y despierta en l una gran admiracin por su maestro.
Presentemente, Scrates ha suscitado en Alcibades una admiracin todava
mayor: En efecto, t me pareces ahora, dice Alcibades, an ms admirable que
cuando me seguas en silencio 92. Por consiguiente, tanto cuando es silencioso
como cuando habla, el sabio es digno de admiracin por aquellos que tienen
una naturaleza parecida 93.
Como veremos en su momento, el cambio de actitud producido en Alcibades

ser sobre todo influenciado por la perspicacia del trabajo socrtico, y es esta
perspicacia lo que suscitar tambin la gran admiracin y la confianza de Alcibades en
89 Cf. El Alcibades. cit. 113e-114e.

90 Cf. Ibid., 114d-e.
91 Cf. Terence Irwin. La tica de Platn. Tr. Ana Isabel Stellino. Ed. Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 2000, p., 22. Scrates sostiene que la forma de interrogacin sistemtica que practica le
permite asegurarse el asentimiento de sus interlocutores a posturas morales que stos rechazaban
firmemente, a menudo indignados, antes de enfrentarse a sus preguntas. El interrogatorio no es slo la
va por la que Scrates alcanza casualmente su conclusin en esta oportunidad; el hecho de que se llegue
a la conclusin a travs este tipo de interrogatorio forma parte de los motivos que Scrates nos ofrece
para creer en esa conclusin. Afirma que los argumentos no son meramente los que le impresionan a l,
sino los que en verdad convencen a un interlocutor normal que aborda las preguntas de la manera
correcta.
92 Cf. Ibid., 106a.
93 Cf. Proclus, p., 228. Prsentement donc, Socrate a suscit en Alcibiade une admiration plus grande:
Tu me parais, maintenant, dit-il, en effet, plus admirable que lorsque tu me suivais en silence. Par
consquent, aussi bien lorsquil est silencieux que lorsquil parle, le sage est digne dadmiration pour
ceux qui ont une nature semblable.
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38
SECCIN PRIMERA
Scrates. La confianza y la admiracin tienen que ver con el desarrollo por parte de
Alcibades de la idea del cuidado de s mismo
Asimismo, en este texto, nos dedicaremos esencialmente a analizar y contestar a
tres preguntas formuladas por Foucault a partir de la lectura del texto de Alcibades para
interpretar lo que es el cuidado de s y su funcin. Las preguntas a que nos referimos
son stas:
Cmo es que Scrates y Alcibades empiezan a hablar del cuidado de s

mismo en el dilogo?
Qu es este s-mismo?
En qu debe consistir esta ocupacin, este cuidado, esta epimeleia?
El anlisis de estas tres preguntas ser un tema recurrente en todo el texto y es

tambin a travs de este anlisis que se fundar esencialmente la comprensin
de la cuestin del cuidado de s y de la nueva educacin poltica y moral
introducida por Scrates.
3.
SUJETO Y VERDAD.
94-, este famoso mtodo socrtico de examinar las propuestas y las
opiniones de sus interlocutores a travs de preguntas que muchas veces suelen

desestabilizar sus pretendidos conocimientos, estar en la base y en el origen del nuevo
94 Cf. Jos Antonio Caballero Lpez en introduccin y notas de Jenofonte (Apol, Banquete y Recuerdos
de Scrates). cit. p., 60. El sustantivo lenkhos posee con frecuencia un significa ms especializado y en
el mbito de la dialctica se refiere al mtodo refutativo que solan emplear Scrates y los socrticos y
que consista en someter al interlocutor a un interrogatorio para hacerle caer en contradiccin y
reconocer que no sabe aquello que crea saber.
SECCIN PRIMERA
dilogo entre sujeto y verdad instaurado por Scrates. En Jenofonte, ms que en Platn,
este mtodo estar al servicio de la educacin moral 95.
Scrates utilizar este mtodo no slo con la intencin de demostrar 96 el
conocimiento (esta ser sobre todo la va platnica del elenchos), sino tambin con el
fin de mostrarles que efectivamente no saben lo que dicen saber, tambin es de
invitarles a pensar en las preguntas antes de responderlas. El hecho de incitarles a
pensar en las preguntas ms que a contestarlas, les hace salir de los tpicos y de los
conocimientos padrones. La salida de este entorno del saber no-saber les abre la puerta
para un principio de la dialctica de s, les permite desarrollar ms un dialogo de s para
s y, naturalmente,- un dilogo del sujeto con su propia verdad. A partir de este
planteamiento, la persona descubre que primero de todo, es a ella misma a quien tiene
que decir la verdad 97, preguntarse a s misma sobre su saber, sobre su realidad. En este
sentido, el elenchos socrtico va al encuentro tres de las principales recomendaciones
dlficas de prudencia.
95 Cf. Jenofonte, (Apologa, Banquete, Recuerdos de Scrates), Recuerdos de Scrates, I, 4 (nota 71).
Introduccin y notas de Jos Antonio Caballero Lpez. Alianza Editorial, Madrid 2009. El lenkhos, ese
modelo de refutacin que consiste en someter a interrogatorio a sus interlocutores para hacer caer en
la cuenta de su error de razonamiento y que en Jenofonte est puesto al servicio de la educacin y de la
moral: Cuando Scrates refuta a alguien no slo es para demostrarle su error de razonamiento, sino
tambin para reconvenirle y dirigirle a la virtud. Tambin en Apologa 1 y en Recuerdos IV 3,2, Jenofonte
alude a relatos de otros que tienen a Scrates por protagonista ().
96 Cf. Irwin. cit. p., 42. En el Crmides, asegura que ignora lo que es la templanza, pero indaga
(zetein). El propsito del interrogatorio y de la refutacin consiste en investigar la verdad, y de
deshacerse de la falsa presuncin de conocimiento forma parte de esta indagacin (Cr. 166c7-c2).
Scrates no sugiere que el elenco simplemente se limite a revelar la ignorancia ni que se requiera de otro
mtodo para descubrr la verdad; piensa que el xito o el fracaso de una definicin tentativa que se pone
bajo interrogatorio muestra su verdad o su falsedad.
97 Cf. Ibid., cit, p., 44. Esta exigencia de sinceridad pretende distinguir la argumentacin socrtica de
la forma erstica (contenciosa) de argumentacin expuesta en el Eutidemo. La erstica no le permite
al interlocutor ninguna oportunidad genuina de manifestar sus opiniones. Como el interrogador exige
una respuesta de si o no, le impide al interlocutor aadir salvedades que expresaran mejor sus
creencias. En muchos casos el interlocutor es refutado independientemente de la respuesta que ofrezca. Si
sospechramos que Scrates confirma los temas en discusin por medio de alguna de estas tcticas, no
tendramos motivos para pensar que hace algn progreso en la comprensin de las virtudes. Scrates
rechaza las tcticas ersticas: espera que sus interlocutores observen los conflictos que van descubriendo
y los resuelvan a la luz de lo que realmente creen.
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SECCIN PRIMERA
No obstante, como se puede ver en la Apologa, el elenchos va ms all de una

simple recomendacin porque puede abrir la puerta a un drama sobre s mismo. En l ya
no basta solamente ser prudente, es preciso sobre todo ser verdadero, conocer la verdad
y obrar por y con la verdad. Naturalmente, el planteamiento no es tan sencillo como
puede parecer al inicio, porque como l propio Scrates le reconocer en el Teeteto 98, l
no da ninguna respuesta, sino que es el propio interlocutor quien encuentra su camino
gracias a las preguntas formuladas por Scrates. Sin embargo, dice Irwin, para saber si
la actitud de Scrates est justificada en este su intento de traer la luz sobre la
ignorancia de sus interlocutores, hay primero que conocer los propios planteamientos de
los interlocutores 99. A travs de las aporas Scrates deja una inquietud en el interior de
su interlocutor, plantea problemas de varias naturalezas; problemas a los cuales, de
acuerdo con el mtodo que lleva a uno mismo a construir un dilogo consigo mismo,
permite resituarse prudentemente en la lnea de la verdad.
Por ejemplo, de acuerdo con el primer precepto del orculo de Delfos, asociado
al gnthi seauton, se exiga a los que iban a pedir, que examinasen bien lo que
deseaban pedir. Scrates, al retomar este precepto, lo aborda desde dos puntos de vista,
que en su momento tendremos la oportunidad de examinar. El punto de vista del sujeto
y el punto de vista de aquello sobre lo cual el sujeto practica su accin. El planteamiento
de esta cuestin obliga a un examen, obliga al sujeto a conocer su verdad. Es as que en
98 Cf. El Teeteto, 150c-e.

99 Cf. Irwin, cit. p., 45. Para ver si los supuestos de Scrates son justificados, necesitamos identificar
los principios que guan a los interlocutores cuando responden a las preguntas del Filsofo. Scrates no
enumerar estos principios rectores del elenco, as que debemos tratar de descubrirlos gradualmente y
examinarlos. Por el momento basta observar que si el elenco sigue estos principios rectores, y Scrates
los acepta, ste tiene buenos motivos para asegurar que el elenco permite hacer progresos en el campo
moral y que justifica las aseveraciones ticas definidas.
SECCIN PRIMERA
la Apologa 100 Scrates decide investigar sobre si l era, de hecho, el ms sabio de entre
los atenienses; y l tena la nocin de que no lo era. Para certificar sobre el orculo de
Delfos, tambin decidi investigar a los que tenan fama de ser sabios. Con esta
investigacin l llega a la verdad, pero llega a ella a travs del dilogo del sujeto
consigo mismo, a travs del dilogo entre el sujeto y su verdad. Un dilogo que implica
la transformacin de uno mismo, como le sugiere Paddy Dolan:
Subjectivity is seen here as constructed through specific techniques connected
to specific discourses and knowledges and implemented in specific places. Each
has its own history and so attempts to connect across spaces are considered by
Rose to conflate separate domains of activity 101.
Este movimiento permite no solamente encontrar la ignorancia que se ignora,

sino que tambin permite rescatarla a partir de la consciencia del nuevo saber adquirido
y de la transformacin de s. El rescate de la ignorancia que se ignora es representado
como el dilogo del sujeto con su verdad, que conduce no solamente a prctica de su
libertad, sino que tambin conduce a una prctica de la parresa. Hiern de Jenofonte
es, por ejemplo, un texto, o una situacin en donde se puede constatar a la vez, la
prctica de la libertad y la prctica de la parresa, el sujeto que dice verdad, sobre s
mismo. Esto implica que el sujeto que contacta con su verdad, tiene primero que entrar
en s mismo, no en el sentido de autoanlisis o de una mirada introspectiva 102, sino ms
en el sentido de tener consciencia del lmite, de la finitud social y de evaluacin de su
100 Cf. La Apologa, 21b.

101 Cf. Paddy Dolan. In Foucault Studies, N8, pp. 8-27, February 2010. p. 14.
102 Cf. La interpretacin de Pierre Hadot es diferente. Para l, la palabra del orculo invitaba a que la
gente se pusiese en contacto con su interioridad en el sentido de introspeccin, pero Foucault, Vernant,
Vlastos o Strauss no interpretan el gnthi seauton como una lectura de la interioridad, entrar dentro de
uno mismo. Tambin Taylor a su vez, afirma que el lenguaje interior/exterior no figura en Platn ni, de
hecho, en ninguno de los moralistas antiguos Cf. Taylor, Fuentes del yo. La construction de lidentidad
moderna. Paids, Barcelana, 19961. p., 159; Cf. Pierre Hadot, Exercices spirituel et philosophie Antique.
Albin Michel, Paris 2002. p., 281-282.
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SECCIN PRIMERA
modo de vida. Esto porque, segn Epteto y Eduard Delruelle, en la causa est la
necesidad de determinar sus acciones, no solamente a travs de su querer, su voluntad,
sino sobre todo a travs de su modo de vida 103. Un modo de vida de subjetivacin que
es presentado por Rose de la siguiente manera:
Perhaps, rather than narrativizing the ways of being human, we need to
spatialize being. Such a spatialization would render being intelligible in terms
of the localization of repertoires of habits, routines and images of selfunderstanding and self-cultivation within specific domains of thought, action
and value libraries and studies, bedrooms and bathhouses, markets and
department stores, living rooms and coffee houses 104.
El planteamiento de Rose, al igual que de Foucault, muestra que la emergencia

de la subjetividad est muy ligada al espacio fsico 105. Tambin es desde este punto de
vista, esto es, desde el punto de vista de la inscripcin de gnthi seauton en el tiemplo
de Delfos, dice Foucault, que nos vemos delante de aquella que ser la cuestin
103 Cf. Eduard Delruelle. Ed.c., p., 43. Trata-se, de evidentemente, de algo completamente diferente
dessa espcie de introspeco psicolgica que hoje somos convidados a realizar quando nos dizem: seja
voc mesmo, descubra a verdade dentro de si, parta descoberta do seu inconsciente, etc. O
cuidado de si socrtico um cuidado racional de excelncia, a busca ponderada de uma forma bela de
existncia. O sujeito faz de si mesmo uma espcie de escultura ou pintura. A todo aquele que queira
iniciar-se na filosofia, Scrates faz uma promessa: se pensardes por vs memos e se cuidardes de vs
mesmos sereis mais felizes e mais livres.
104 Cf. Paddy Dolan, o.c., In Foucault Studies, p., 14; Nikolas Rose, Authority and the Genealogy of
Subjectivity. p., 304.
105 Cf. La Apologa, 29d7-e2. Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms
prestigiada en sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tiendas las mayores
riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la
inteligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible?. Tambin en Jenofonte podemos
encontrar esta preocupacin de Scrates en su dilogo con Antifonte. Antifonte piensa justamente que
Scrates ha sacado de la filosofa lo contrario de que debera ser. Esto es, para l la filosofa debe
ensear y ayudar a la gente a ser feliz, pero justamente, la vida de Scrates refleja lo contrario de todo
eso. Cf. Recuerdos. I 6, 2-3. Scrates, yo pensaba que los que se dedican a la filosofa deberan ser ms
felices, pero me parece que t has sacado de la filosofa lo contrario. Al menos vives de tal manera que ni
un esclavo resistira en casa de un amo con un rgimen as: comes las comidas y bebes las bebidas de
peor calidad; llevas puesta una ropa que no slo es mala sino que es la misma en inverno y en verano, y
vas por la vida descalzo y sin tnica. Adems, no aceptas dinero, que alegra a los que lo reciben y que a
los que ya lo poseen les permite vivir con ms libertad y ms a gusto. En consecuencia, si, de la misma
manera que los maestros de otras actividades hacen a sus discpulos mulos suyos, as tambin vas t
dejar a los que estn contigo considrate un maestro de mala fortuna.
SECCIN PRIMERA
fundadora de la relacin entre el sujeto y la verdad 106. Lo que estaba escrito en esta
frmula no era el conocimiento de s, como tampoco era el conocimiento de s como
fundamento moral y ni siquiera como algo relacionado con el dios. Desde la perspectiva
de Epteto, esta frase estaba escrita en el lugar que representa el centro de la comunidad
humana, el lugar en donde todos los hombres son invitados a pasar, para empezar a
pensar en ellos.
Qu representa este lugar para Epteto y para los griegos? Pues bien, representa
el centro de la verdad y, por eso mismo, representa el lugar ms importante de la
humanidad 107, el espacio fsico referencial de la subjetividad para el buen griego. Sin
embargo, Epteto tiene consciencia de la oscuridad de esta frase, gnthi seauton (III, 1,
18), una frase que nadie comprende, dice l, pero que pretenda hacer que los hombres
tomasen consciencia de ellos mismos 108, una consciencia que no es egosta. Epteto sabe
de la dureza de este oficio, el oficio de decir la verdad, sabe que a la gente no le gusta
que se le diga la verdad. Desde esta perspectiva, presenta a Scrates como testigo, el
que dice la verdad, pero a quien nadie escucha. El concete a ti mismo, que aparece
en Epteto ligado a Scrates, ya tiene el significado de alguien que se dedica al cuidado
de los dems.
Socrate russissait-il persuader tous ceux qui venaient lui de prendre soin
deux-mmes? 109.
106 Cf. HS, Clase de 6 de Enero 1982, p., 5.

107 Cf. pictte, Entretiens, III, 16-20. Tr. J. Souill, Les Belles Lettres, Paris 1963. p., 8.
108 Cf. Eduard Delruelle. cit., p., 43. Como se puede ver, no hay aqu cualquier prescripcin del
egosmo o de auto-recogimiento. Al contrario, la preocupacin tica con el si es indisociable de la
preocupacin poltica con la ciudad. Un ciudadano que no cuide de s mismo, de su pensamiento, de su
alma, arriesgase a dar poca atencin al inters general. Cuidar de s, es reflexionar sobre s mismo,
examinar lo que es o no importante en la vida y determinar el verdadero valor de las cosas..
109 Epteto. III, 1, 19. Ser que Scrates convenca a los que iban hablar con l que cuiden de ellos
mismos?.
43
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SECCIN PRIMERA
Sabemos que esta pregunta ha sido respondida por Scrates en el inicio de la

Apologa, pero aqu, Epteto ya asocia prcticamente a Scrates con la funcin de cuidar
a los otros, epimeleia heautou. Sin embargo, la frase concete a ti mismo que estaba
escrita a la entrada del templo de Delfos, formaba parte de un conjunto de
recomendaciones de prudencia que eran presentadas a todos los que iban al templo para
contactar y consultar con el orculo. Desde este punto de vista, el concete se inscribe
en una lnea vulgar de recomendaciones de la prctica de prudencia que era comn en la
antigua Grecia. Esta prctica no ligaba al sujeto con la verdad o a la verdad y, en
muchos casos, se limitaba a temas que tenan que ver con la prudencia y el cumplimento
de los privilegios, como lo veremos ms adelante.
Para Epteto, esta frase estaba escrita en este lugar para invitar a los hombres a la
perfeccin, al descubrimiento de la perfeccin. Descubrimiento que es realizado a travs
del trabajo. As, Scrates es presentado justamente por Epteto como ejemplo
paradigmtico de alguien que conduce a los hombres al encuentro de esta perfeccin
(Entretiens, III, 1, 22) 110. Es tambin en esta lnea que Scrates ensea, dice Epteto,
que no basta con saber de memoria el concete a ti mismo, sino que es necesario
trabajar la belleza del objeto que este concete a ti mismo anuncia.
Sache donc quen te rendant tel, tu te rendras galement beau; mais, tant que tu
ngligeras ces vertus, tu seras ncessairement laid, quelque artifice dont tu
puisses user pour paratre beau 111.
110 Cf. La Apologa, 30, a-c.

111 Cf. pictte, Entretiens, III, 1, 16-20. cit., p., 6. Sepa por lo tanto, que al tornarte como tal, t te
haces igualmente bello; pero, mientras descuides estas virtudes, aunque hayas utilizado algunos artificios
para parecerte bello, t sers necesariamente feo.
SECCIN PRIMERA
Esta frase de Epteto tiene todo el sentido en este dilogo de Alcibades, toda vez
que tambin va a estar en juego el trabajo que l tiene que hacer para desarrollar la
belleza de su alma, la formacin responsable de su alma. Y a este respecto, Proclo va
ms lejos, o es ms radical.
Porque si decimos que el dilogo tiene como fin el cuidado de s mismo y el
conocimiento de s, no hay duda de que estamos delante una afirmacin
correcta, pero debemos tener presente en espritu que el cuidado de s mismo//
solamente puede constituir para nosotros nuestro fin y nuestro bien a partir de
la demostracin del dilogo 112, y el problema examinado en el dilogo, sobre lo
cual se hacen todos estos razonamientos, es el de conocerse a s mismo 113.
A partir del gnthi seauton, Scrates no solamente va a crear un dilogo entre

sujeto y verdad, sino que tambin, va a hacer que el hombre sea maestro de s mismo, a
partir del conocimiento de s. Desde el punto de vista del gnthi seauton que dice,
Foucault, citando la interpretacin de Roscher:
Au moment o tu viens poser des questions loracle, examine bien en toimme les questions que tu as poser, que tu veux poser ; et puisque tu dois bien
rduire au maximum le nombre de tes questions et ne pas en poser trop, fais
donc attention ce que tu as besoins de savoir 114.
112 Cf. A este respecto, Foucault hace un anlisis profundizado (Tecnologas del yo, p., 56) intentando
saber de primeras cmo se ha introducido la cuestin del cuidado de s en el dilogo; tambin se coloca la
cuestin de saber, cules son las razones o motivaciones que llevaran a Scrates y a Alcibades a abordar
la problemtica del cuidado de s. En todo caso, como ya ha sido demostrado en la introduccin, la
cuestin aparece justamente a partir de la duda de Scrates en relacin la aprehensin de Alcibades, su
voluntad de tornase consejero de los atenienses. Esta desconfianza conduce a una cosa ya esperada, por lo
menos por Scrates: Alcibades no tiene condiciones para postular al cargo que desea. Scrates le hace
ver que a su alrededor tiene adversarios internos y externos, y en lo que toca a los adversarios externos, l
no tiene de momento como competir con ellos, porque estos contrariamente a la educacin poltica de
Alcibades, la reciben desde nios. Despus de esta revelacin, Alcibades quiere saber qu debe hacer,
entonces Scrates sugiere que tome cuenta de s mismo, que cuide de s mismo.
113 Cf. Proclus. cit.,. p., 8. Car si on dit que le dialogue a pour but le souci de soi-mme et la
connaissance de ce soi, sans doute est-ce l une affirmation correcte, mais on doit avoir prsent lesprit
que le soin de soi-mme ne // doit constituer pour nous notre fin et notre bien quau terme des
dmonstrations du dialogue, et le problme examin dans le dialogue, en vue duquel se font tous ces
raisonnements, cest de se connatre soi-mme
114 Cf. HS, Clase de 6 de Enero 1982, pp., 5-6. En el momento que t vienes cuestionar al orculo,
examina bien en ti mismo las cuestiones que t tienes que hacer; y como t debes reducir el nmero de
tus cuestiones al mximo, tienes que poner atencin en aquello que t necesitas saber.
45
46
SECCIN PRIMERA
Aqu, en este anlisis o interpretacin de Roscher, hay sobre todo que destacar
dos expresiones: examine en toi-mme y fais donc attention. Al inicio vimos como
elenchos est en el origen del dilogo entre sujeto y su verdad o entre sujeto y verdad.
Scrates, al exigir a su interlocutor un examen ms cabal de s, le obliga a dialogar
consigo mismo 115 desde el punto de vista de su verdad 116 (la verdad del sujeto), y es en
base a este dilogo consigo mismo que se establece una relacin entre el sujeto y su
verdad. A partir de ahora, el sujeto tiene que, o debe tener, certeza sobre su verdad, debe
tener certeza sobre si el conocimiento que le ha sido atribuido corresponde a la verdad
efectiva. Por eso, cuando el orculo dice, presta atencin a aquello que necesitas saber,
lo dice en el sentido, concntrate en lo esencial. Este concntrate en lo esencial lo
encontramos ya cuando Scrates dice a Alcibades, no te preocupes. Y por qu no te
preocupes? No te preocupes por aprender, sino, sobre todo, por cuidar de ti, porque es lo
que te interesa ms, es lo que ms importa para ti en este momento. No tengas prisa por
aprender, cmo ser en Protgoras, sino en prestar atencin (Prosochs), en lo que
debes hacer para cambiar tu situacin de presente y futura.
115 Cf. Irwin. cit. p., 43. Scrates no sugiere que se dedique a dos actividades diferentes: el
interrogatorio a travs del elenco y la exhortacin a poner mayor cuidado en la observacin de la virtud,
sino que el elenco es en s mismo un medio para persuadir a las personas de que se preocupen por la
virtud. Expresa esta misma opinin en el Critn. Asegura llegar a sus concepciones sobre la justicia
dejndome convencer nicamente por el argumento (logos) que me parece el mejor en cada ocasin que
lo discuto (logizomen(i)); que me parece el mejor en cada ocasin que acept anteriormente (Cri.
46b3-c6, 48b4-6, 48d8-49a2, 49a4-b6, 49c10-e3). Cree que la argumentacin por medio del elenco le
proporciona a l, y no slo al interlocutor cuyas opiniones se examinan, buenos motivos para admitir las
conclusiones y actuar de acuerdo con ellas.
116 Cf. Apologa, 29e3-30a1. Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo
al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha
adquirido la virtud y dice que s, le reprochar que tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho lo
que vale poco. Esta posicin de Scrates es igual al planteamiento que hemos visto con Proclo (p., 3)
como la construccin de la subjetivad tiene que pasar necesariamente por la escucha de la alteridad, la
escucha del opinin del otro sobre uno mismo. Esta escucha que puede ser representada por las
exhortaciones, refutaciones o disuasiones puede permitir al sujeto de contactar con su verdad y hacer el
conocimiento de s mismo.
SECCIN PRIMERA
En la Apologa, Scrates parece suponer que las conclusiones de un elenco

deben tomarse seriamente en el sentido antedicho, pues indica que participar
en el elenco constituye un medio de reforma moral. Pregunta a las personas si
no les avergenza consagrar sus fuerzas a acumular posesiones, mientras hacer
caso omiso del cuidado de su alma. Si los interlocutores dicen que s se ocupan
del cuidado de su alma, Scrates los interrogar; si afirman que poseen la
virtud, cuando en realidad no es as, los criticar por trastocar sus valores
(29d7-30a2). Scrates defiende una vida sometida a examen, que incluya la
discusin diaria de la virtud; este gnero de vida constituye el mayor bien de
los seres humanos (38a1-6) 117 .
En la misma lnea, tambin Foucault utiliza la interpretacin de Defradas 118,

segn el cual, el gnthi seauton del orculo de Delfos quiere alertar a las personas del
hecho que no pasan de mortales, que ellas no son dioses, y que por eso no pueden
presumir mucho de sus fuerzas ni deben arriesgarse a enfrentar a las fuerzas divinas119.
As en este registro se contina hablando o presentando el concete a ti mismo como
un precepto de prudencia y, segn Leo Strauss y Vernant, como una nocin de la
consciencia del lmite. Una consciencia que es adquirida naturalmente en el contexto del
dilogo entre sujeto y verdad. Es slo dentro de este planteamiento que se puede
explicar y comprender las palabras del orculo y sus recomendaciones.
Se puede ver en estas palabras de Epteto 120 la importancia de decir la verdad a
s mismo y al que viene a nuestro encuentro. Epteto destaca sobre todo el hecho de que
aquel que va al encuentro del otro pueda disfrutar de la correccin de aquel a quien l
consulta. Esto es, el que consulta a otro espera de l la verdad. Espera la verdad porque
117 Cf. Irwin. cit. p., 43.

118 Cf. HS, cit., Clase de 6 de Enero 1982, p., 6.
119 Cf. Foucault, Tecnologas del yo. o. c. p., 51.
120 Cf. pictte, Entretiens, III, 1, 10-11. cit., p., 7.Sur ce, je ne sais plus comment te parler, car, si je te
dis ce que je pense, je vais te froisser et tu ten iras peut tre pour ne plus revenir. Et si je ne te le dis pas,
vois quelle sera mon attitude car tu viens moi pour en retirer quelque profit, et moi je ne suis te servirai
en rien; tu viens moi comme un philosophe, et moi je ne te tiendrai aucunement le langage du
philosophe. De plus, comme ce serait agir cruellement en vers toi que de te laisse sans correction.
47
48
SECCIN PRIMERA
nosotros tambin esperamos que aquellos a quienes consultamos nos digan la verdad,
sobre todo en el campo pblico: hacerlo mejor que el otro, hacerlo mejor que nuestro
vecino, dice Vernant comentando el concete a ti mismo 121. Para Vernant, la
integracin del sujeto en el mundo implica una forma de relacin particular consigo
mismo y con los dems, y es tambin desde este punto de vista que el gnthi seauton
no es una llamada a entrar dentro de s mismo para alcanzar por introspeccin un yo
oculto, un yo escondido.
En la misma lnea, Foucault destaca que, en la antigua Grecia, la gente estaba
ms preocupada por su condicin moral, su conducta moral, por su tica en la relacin
consigo mismo y con los otros, que con los problemas religiosos 122. As, desde este
punto de vista, la mxima del orculo era, antes de todo, una apelacin a que cada uno
asuma sus lmites, reconozca sus lmites. Vernant mantiene que esta recomendacin del
orculo ser llevada a cabo y vivida intensamente por l Scrates de Platn de una
manera extrema, una vivencia que se har sentir a partir de las enseanzas del proprio
Scrates. Para Vernant, Scrates vive esta enseanza cuando pide a su interlocutor que:
conozca lo que es realmente; que conozca lo que en l es l mismo, esto es, su
alma, su psykh 123 .
En la misma lnea, pero analizando el saber del interlocutor desde el punto de

vista del elenchos y de las opiniones populares, Irwin dice esto de Scrates:
Scrates no pretende, como Aristteles, seguir el procedimiento dialctico que
parte de las opiniones comunes. Dirige sus argumentos hacia un interlocutor
particular y, en ocasiones, reconoce que el punto de visa de este interlocutor
121 Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pens chez les grecs. Paris, Maspero, 1965. pp., 183-184.
122 Cf. Dits et crits II, cit., N 344. P., 1430.
123 Cf. Vernant, Mythe et pense chez les grecs. cit, p., 183.
SECCIN PRIMERA
puede no ser de aceptacin general (Cri. 49c11-d5). Aun as, nos resultar til
comenzar con una idea de las opiniones e interrogantes morales que la mayora
tendra en mente al abordar los argumentos socrticos. Scrates no puede
pasar por alto las opiniones comunes si afirma, como lo hace, que los
resultados de sus argumentos le proporcionan buenos motivos para considerar
sus propias concepciones morales como correctas (Cri. 46b3-c6). Si los
argumentos dependieran de la eleccin de interlocutores condescendientes, y
tomasen un rumbo completamente distinto si Scrates partiera de puntos de
vista menos idiosincrsicos, no confirmaran una slida justificacin de las
concepciones de este ltimo.
An ms, si Scrates pensara que existen ciertas posturas morales muy
difundidas, a las que se opone pero que no puede refutar, tendra que objetar la
manera en que se caracteriza a s mismo. Afirma que va por ah discutiendo
con todos los que se cruzan en su camino, persuadindoos, jvenes y viejos, de
que no pongis tanta o ms atencin en vuestros cuerpos o posesiones como la
que ponis en vuestras almas, a fin de volverlas lo mejor posible (Ap. 30a7b3). Si Scrates recorre el mundo discutiendo (como asegura) con todos los que
se cruzan en su camino, pero se abstiene de discutir con las personas que
rechazan algunas de sus controvertidas premisas, entonces su inters es mucho
menos universal de lo que aparenta.
Lo principal es que si Scrates tuviera que admitir que sus afirmaciones
morales ms que importantes no pueden se defendidas frente a oponentes que
se basan en las opiniones comunes, volvera su propia exhortacin a examinar
la vida que uno lleva (Ap. 38a). Si, por el contrario, es capaz de defender sus
controvertidos postulados frente a interlocutores que inicialmente se inclinan a
rechazarlos, demostrar que sus afirmaciones deben tomarse en serio.
Tenemos, pues, que considerar no slo su manera de confrontar los puntos de
vista que discute, sino tambin si aborda todas las cuestiones que debe discutir.
Para comprender cules son estas cuestiones, es preciso hacernos una idea de
las opiniones comunes en torno a los principales temas que se tratan en los
dilogos 124.
Y es eso lo que va a acontecer con Alcibades cuando Scrates le dice, no te

preocupes, todava tienes tiempo para cuidar de ti125, todava tienes tiempo para
examinar la vida que llevas cuidando de ti. Este cuidado de ti mismo que en su
momento tendremos ocasin y posibilidad de discutir y analizar, llevar a Alcibades a
cambiar sus primeros planes (gracias a un trabajo o gracias a los efectos del elenchos).
124
Cf. Irwin. cit. pp., 62-3.
125 Cf. El Alcibades, 127e
49
50
SECCIN PRIMERA
Sin embargo, hay que sealar que el concete a ti mismo produce paradojas, y que
estas mismas paradojas conducirn a la valoracin del gnthi seauton y a la devaluacin
de epimeleia heautou 126. Foucault destaca el hecho de que durante la historia del
pensamiento, y particularmente del pensamiento filosfico, el gnthi seauton se ha
tomado de diferentes formas para decir la misma cosa y que durante este proceso
tambin se ha subvalorado la epimeleia heautou. Naturalmente, esta subvaloracin tiene
sobre todo que ver, dice Foucault, con el llamado momento cartesiano 127, ya que la
actitud cartesiana analiza el conocimiento de s como la forma de la consciencia 128.
Al colocar el principio de la evidencia como una entrada directa para el ser,
Descartes parece alcanzar directamente el principio dlfico de concete a ti mismo,
pero no le alcanza 129 porque, segn, Vernant, el cogito cartesiano era extrao para el el
hombre griego y el conocimiento que tiene de s mismo; y era tambin extrao para la
propia experiencia que este hombre tiene del mundo, toda vez que, concluye Vernant,
ninguno de los dos se hace en la interioridad de la consciencia de la subjetividad 130. Sin
embargo, el problema cartesiano elimina la cuestin de la duda y, desde esta
perspectiva, va al encuentro del gnthi seauton, que es:
piensa bien en aquello que vas a pedir, fjate bien. Asegrate sobre aquello
que t quieres.
126 Cf. HS, cit., Clase de 6 de Enero 1982, p., 14.

127 Cf. Ibid., HS., p., 15.
128 Cf. Tecnologas del yo. cit. p., 54. Desde el siglo XVI, la crtica a la moral establecida ha sido
emprenda en nombre de la importancia que tiene el reconocimiento y el conocimiento del yo. por este
motivo, resulta difcil considerar el inters por uno mismo como compatible con la moralidad. El
Concete a ti mismo ha oscurecido al Preocpate de ti mismo, porque nuestra moralidad insiste en
que lo que se debe rechazar es el sujeto.
129 Cf. Vernant, Mythe et pens chez les grecs. cit., p., 183.
130 Cf. Ibid. p., 183.
SECCIN PRIMERA
En este planteamiento, juega una parte importante el actuar del individuo en el

campo de la seguridad, en el campo de la reflexin y de la certeza. Desde esta
perspectiva, Descartes contribuy mucho a la suplantacin de epimeleia heautou por
gnthi seauton, toda vez que la gran verdad del concete a ti mismo estaba
justamente en el hecho de que este precepto tena como pretensin llevar directamente
al reconocimiento de sus lmites y al encuentro con la verdad de s mismo y con la
certeza de su verdad.
Con Descartes, la rehabilitacin de la certeza y el nfasis en el conocimiento
como primera necesidad de todo, ha contribuido al mismo tiempo a la descalificacin
del cuidado de s mismo, epimeleia heautou 131; aqu se afirma, con el momento
cartesiano, que el sujeto solamente puede tener acceso a la verdad a travs del sabercerteza: el conocimiento y las condiciones de acceso a la verdad. Es decir, el
conocimiento se hace y se da a travs del estudio y de la moral; de modo que, para que
el individuo se conozca, epimeleia heautou ya no es importante o ya no resulta
imprescindible.
El momento cartesiano en lugar de solucionar el problema del saber en lo que
toca al cuidado de s, no hace ms que crearlo. Al reducir el saber y el conocimiento a
certeza, o a una forma de certeza y, sobre todo, a evidencia 132, contribuy a desacreditar
131 Cf.HS, cit., Clase de 6 de Enero 1982, p., 19.

132 Cf. Derrida, Lcriture et la diffrence. Edition du Seul, Paris, 1967. pp., 78-89. Et comment est-ce
que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient moi? Si ce nest que je me compare ces
insenss, de qui, etc. Et je ne serai pas moins extravagant si je me rglais sur leurs exemples. Y
Derrida comentando esta afirmacin de Descartes en respuesta a Foucault (o contra Foucault), o por lo
menos contra la asignacin del conocimiento sensible que Foucault critica a Descartes, dice lo siguiente:
51
52
SECCIN PRIMERA
y minimizar el cuidado de s. Pero la pregunta que Foucault har en la redaccin de

Aufklarung, que adems ser en otro contexto, es similar a la pregunta que
encontraremos en su momento formulada por Scrates a Alcibades.
sabes bien hasta dnde puedes saber?, razona tanto como quieras, pero
sabes bien hasta dnde puedes razonar sin peligro?. La crtica dir que
nuestra libertad se juega menos en lo que emprendemos, con ms o menos
coraje, que en la idea que nos hacemos de nuestro conocimiento y de sus lmites
y que, en consciencia, en lugar de dejar que otro diga obedece, es en ese
momento, cuando nos hayamos hecho el propio conocimiento una idea justa,
cuando podremos descubrir el principio de la autonoma y cuando ya no
tendremos que or el obedece; ms bien, el obedece se fundar sobre la
autonoma misma 133.
La cuestin aqu planteada sobre el saber y la autonoma nos parece de capital

importancia, porque se presenta no solamente como transversal, sino tambin como
fundamental para tener conciencia de su lmite. Recordar sumariamente que una de las
interpretaciones que estaba vinculada al orculo de Delfos en lo que toca a gnthi
seauton se refera a la autonoma del consultante y a su conciencia del lmite. Y la
On voit quel est le sens pdagogique du sed forte qui commande tout ce paragraphe. Cest le mais
peut-tre de lobjection feinte. Descartes vient de dire que toutes les connaissances dorigine sensible
peuvent le tromper. Il feint de sadresser lobjection tonne du non-philosophe imaginaire quune telle
audace effraie et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances sensibles, sans quoi vous seriez fou et il
serai draisonnable de se rgler sur les fous, de nous proposer un discours de fou. Descartes se fait
lcho de cette objection: puisque je suis l, que jcris, que vous mentendez, je ne suis pas fou, ni vous,
et ni sommes entre gens senss. Lexemple de la folie nest donc pas rvlateur de la fragilit de lide
sensible. Soit. Descartes acquiesce ce point de vue naturel ou plutt il feint de se reposer dans ce
confort naturel pour mieux et plus radicalement et plus dfinitivement sen dloger et inquiter son
interlocuteur. (..). Descartes dveloppe alors cette hypothse qui ruinera tous les fondements sensibles de
la connaissance et ne mettra nu que les fondements intellectuels de la certitude. []. Ds quil a atteint
cette pointe, Descartes cherche se rassurer, garantir le Cogito lui-mme en Dieu, identifier lacte du
Cogito avec lacte dune raison raisonnable. Et le fait ds quil profre et rflchit le Cogito. Cest- dire,
ds quil doit temporaliser le Cogito qui ne vaut lui-mme que dans linstant de lintuition, de la pense
attentive elle-mme, dans ce pois ou cette pointe de linstant.
133 Cf. Foucault, Sobre la Ilustracin. In estudios preliminares de Javier de la Higuera. Tra. Javier de la
Higuera, Eduardo Bello y Antonio Campillo. 2 edicin, 2006 y reimpresin, 2007. Tecnos, Madrid, 2007.
p. 13.
SECCIN PRIMERA
crtica que Foucault plantea justamente aqu sobre la Ilustracin 134 es ser consciente del
lmite del saber, y eso, respecto al texto que estamos a tratar, implica que antes de tener
esta conciencia, hay necesariamente que hacer un trabajo en lo que toca al cuidado de s,
un trabajo en lo que toca al sujeto y su verdad.
4.
EPIMELEIA O LA ESPIRITUALIDAD.
El momento cartesiano, con su ausencia de duda, ha contribuido a reducir
epimeleia 135 a un rincn de la espiritualidad, al mismo tiempo que le cierra el camino de

la verdad 136. La espiritualidad, dice Foucault, no acredita que el sujeto en s sea capaz, y
niega que l tenga derecho o que pueda conocer la verdad por s sola. Niega que la
verdad pueda ser dada al sujeto simplemente porque sea sujeto. Es dada porque el sujeto
est asociado a algo ms, a la transformacin.
Por ello, para tener derecho a esta misma verdad, as como para adquirirla, el
sujeto debe hacer modificaciones y cambios en s mismo. l tiene que poner en riesgo
su propia vida. La verdad viene de arriba y hay que sufrir mutaciones para recibirla y
134 Cf. Ibd. La Aufklarung, consiste en reconocer los lmites del conocimiento. p., 14.
135 Cf. El Alcibades, 134b-c; HS, Frdric Gros, Rsum du cours ,. p., 475. Le terme mme de
epimeleia ne dsigne pas simplement une attitude de conscience ou une forme dattention quon porterait
sur soi-mme; il dsigne une occupation rgle, un travail avec ses procds et ses objectifs Xnophon,
par exemple, emploie le mot epimeleia pour dsigner le travail du matre de maison qui dirige son
exploitation agricole. Cest un mot quon utilise aussi pour dsigner les devoirs rituels quon rend aux
dieux et aux morts. Lactivit du souverain que veille sur son peuple et dirige la cit est par Dion de
Prusse appele epimeleia. Il faudra donc comprendre quand les philosophes et moralistes
recommanderont de se soucier de soi (epimeleisthai heaut) quils ne conseillent pas simplement de faire
attention soi-mme, et dviter les fautes ou les dangers ou de se tenir labri. Cest tout un domaine
dactivits complexes et rgles quils se rfrent. On peut dire que, dans toute la philosophie antique, le
souci de soi a t considr la fois comme un devoir et comme une technique, une obligation
fondamentale et un ensemble de procds soigneusement labors.
136 Cf. HS, cit., Clase de 6 de Enero 1982. p., 16. Hay sin embargo que decir que esta afirmacin ser
rechazada por Pierre Hadot, como veremos en su momento. El propio Foucault har una rectificacin (cf.,
Les enchiques de si, DE II. n 363., p., 1611) pero no ha hecho ninguna rectificacin en relacin a la
acusacin que ha hecho a Descartes. Deja claro simplemente que el gnthi seauton era muy valorada por
Scrates y por Platn, y que la cuestin de la epimeleia heautou ser sobre todo una cuestin desarrollada
por los neoplatnicos, pero que sin embargo, la valoracin socrtico-platnica del gnthi seauton estaba
orientada esencialmente para la epimeleia heautou.
53
54
SECCIN PRIMERA
estas mutaciones pasan por ejemplo por dos momentos: pasan por el amor y pasan por
el trabajo 137, esto es, por ers y por asksis. Para la espiritualidad, la verdad es aquello
que ilumina al sujeto y da la tranquilidad a su alma. Foucault defiende que, en la
antigedad, la cuestin de cmo tener acceso a la verdad y la cuestin de la
espiritualidad no estaban separadas, no eran distintas 138. Desde esta perspectiva, dice,
Descartes 139 y Kant 140 tambin contribuirn al aislamiento de epimeleia heautou141,
particularmente cuando, dice Foucault, Descartes afirma que la filosofa es por s sola,
auto-suficiente para el conocimiento, es por s sola auto-suficiente para el saber, y el
137 Cf. HS, cit., Clase de 6 de Enero 19821 hora, p., 17.
138 Cf. Ibd., HS, Clase de 6 de Enero 19821 hora. p., 18.
139 Cf. Afirmacin tambin compartida por Paul Ricoeur (cf. Jos Mara Rubio Ferreres, Verdad y
Sujeto: de Heidegger a Ricoeur. In El valor de la verdad. Hermenutica, semntica, poltica. editorial
Comares, Granada, 2000. pp. 164-168)
140 Cf. Hay que sealar sin embargo, que la posicin de Descartes en esta materia es diferente de aquella
de Kant. Kant consigue pasar por encima de la cuestin de los lmites del conocimiento para abordar la
cuestin de la naturaleza humana, el hombre y su presente, en la cual aborda tambin la cuestin de la
minora o de la minoridad del hombre. Una minoridad que tiene justamente que ver con las cualidades de
los varios saberes que el hombre tiene de s mismo. Este planteamiento kantiano nos parece muy
importante para este texto de Alcibades, toda vez que una de las cuestiones centrales del texto ser
justamente, por un lado, la cada de Alcibades en cuanto ser que conoce, en cuanto persona que cree
conocer, que cree saber poltica y hacer poltica; y por otro, la toma de conciencia del hombre que l es, la
toma de conciencia de la persona que l es y al cual l debe cuidar. De ah la llamada de atencin de
Scrates a Alcibades. No te preocupes, todava tienes tiempo para cuidar de ti mismo.
SECCIN PRIMERA
sujeto inmoral tambin puede conocer la verdad 142. Desde este punto de vista se puede
decir que el corte con epimeleia se ha hecho, entre otros, con la regla de la evidencia143
y con el descubrimiento del cogito 144 de Descartes 145.
La visin de Hadot es completamente contraria a la de Foucault en este punto.
Hadot piensa justamente que Descartes ha trado una novedad positiva a pesar de sus
lmites, lmites adems que tienen que ver con toda la influencia negativa anterior.
Sostiene que la filosofa universitaria anterior a Descartes y a partir de la cual Descartes
trabajar, no es una forma de vida, esto es, est distanciada del concepto de epimeleia
142 Cf. Francesco Paolo Adorno, La tche de lintellectuel. In Frdric Gros, Foucault, le courage de la
vrit. Puff, Paris, 2002, pp., 55-56. Les consquences morales de ce changement se comprennent
immdiatement : Descartes considre quil est tout fait possible quun sujet immoral ait accs la
vrit : Je peux tre immoral et connatre la vrit. (Dits et crits, IV, pp. 410-411.). Pour la
philosophie grecque en revanche, le rapport la vrit est immdiatement moral : un individu dont on
reconnat limmoralit ne peut pas connatre le vrai cette diffrence est due au fait que la lgitimit et la
validit dune opinion, pour les Grecs, ne se manifestent pas dans le respect dun critre inhrent aux
procdures dnonciation elles-mmes ; elles trouvent le critre de leur vrit l extrieur dellesmmes, dans la correspondance visible que stabli entre le dire et el faire laccs la vrit requrait
pour les Grecs une transformation du sujet telle quelle le rendait moralement digne dtre considr
comme sujet vridique. Pour Foucault le terme de comparaison ngative est toujours Descartes : Avant
que Descartes natteigne une vidence indubitablement claire et distincte, il nest pas du tout certain que
ce quil croit soit effectivement vrai. En revanche, dans la conception grecque de la parrhsia, il ne parat
pas y avoir de problmes quant lacquisition de la vrit, car, le fait de possder la vrit est garanti
par la possession de certaines qualits morales : le fait de possder ces qualits morales reprsente la
preuve quil a accs la vrit, et vice versa. (R. Bordei, Dire la veritin M. Foucault, Discorso e
verit nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996, p. XIII.).
143 Cf. DE II, p., 1449. propos de la gnalogie de lthique, un aperu du travail en cours.Sil est
vrai que la philosophie grecque a fond une rationalit dans laquelle nous nous reconnaissons, elle
soutenait toujours quun sujet ne pouvait pas avoir accs la vrit moins de raliser dabord sur lui
un certain travail qui le rendrait susceptible de connatre la vrit. Le lien entre laccs la vrit et le
travail dlaboration de soi par soi est essentiel dans la pense ancienne et dans la pense esthtique.
Je pense que Descartes a rompu cela en disant: Pour accder la vrit, il suffit que je sois nimporte
quel sujet capable de voir ce que est vident. Lvidence est substitue lascse au point de jonction
entre le rapport soi et le rapport aux autres, le rapport au monde. Le rapport soi na plus besoin
dtre asctique pour tre en rapport avec la vrit.
144 Cf. Tambin Heidegger har esta misma crtica a Descartes en su El ser y tiempo. Dice Heidegger:
Siguiendo una orientacin historiogrfica, puede ilustrarse as la mira de la analtica existenciaria:
Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como base inicial del moderno filosofar,
investig el cogitare del ego dentro de ciertos lmites. En cambio, deja por completo sin dilucidar el
sum, a pesar de haberlo sentado tan originalmente como el cogito. La analtica plantea la cuestin
ontolgica del ser del sum. nicamente determinado este ser, resulta apresable la forma de ser de las
cogitaciones. Martin Heidegger, El ser y tiempo, Fondo de Cultura Econmico. Tra. Jos Gaos, 200814,
Mxico. p., 58.
55
56
SECCIN PRIMERA
heautou 146; en otras palabras, era una filosofa presentada en forma de discursos
filosficos y no en forma de vida filosfica, esto es, la transformacin de s. Sin
embargo Hadot reconoce que Descartes y toda la filosofa moderna han funcionado en
el mbito de la filosofa como discurso filosfico y no como modo de vida, como
transformacin de uno mismo 147, porque no ha podido evitar cometer los mismos
errores que han cometido la escolstica. Pero Hadot subraya que estos errores de los
modernos no quieren decir en absoluto que esta filosofa no haya tenido su momento de
contacto o de vivencia con el sentido de la filosofa de la antigedad, la filosofa como
modo de vida. Pero insiste Hadot que no se puede situar la ruptura o la influencia
negativa del concete a ti mismo sobre la epimeleia heautou a partir de Descartes.
Otro punto de divergencia entre M. Foucault y yo se sita a propsito de la
cuestin: a partir de qu momento la filosofa ha dejado de ser vivida como un
trabajo de s y sobre s, o sobre uno mismo (ya sea para realizar una obra de
arte o para sobrepasar en la universidad)? Por mi parte, yo pienso que esta
ruptura debe ser situada en la Edad Meda, momento en que la filosofa se ha
146 Cf. ngel Gabilondo y Fernando Fuentes Megas. Michel Foucault, discurso y verdad en la antigua
Grecia. Paids I.C.E./U.A.B, 2004, Barcelona. pp., 26-27. Foucault ha tematizado explcitamente,
siempre segn su peculiar modo, el cuidado de s (epimeleia heauto) ms como una incorporacin que
como un despliegue de alguna supuesta interioridad. Vinculado a una serie de tcnicas y de
procedimientos, consiste en un simple conocimiento de s, y menos an en cualquier forma de
introspeccin. Antes bien, la accin responde a todo un conjunto de actividades que incluyen tanto el
ejercicio fsico como la escritura, la lectura o la meditacin y que exigen articular nuestros espacios y
nuestro tiempo hasta conformar un modo de vida. Ello comporta un alcance poltico, ya que trastorna los
entornos, implica a los otros y se ofrece desafiante, con independencia de la voluntad explcita de que sea
as, respecto de modelos previamente definidos. Quien cuida de s mismo resulta insurrecto, []. Y en el
cuidado de s cobra una singular importancia el cuidado de la palabra, ms exactamente del decir cmo
decir verdadero.
147 Cf. Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. cit., pp., 297-298. Luniversit scolastique
domine par la thologie continuera fonctionner jusqu la fin du XVIIIe sicle, mais du XVIe au XVIIIe
sicle lactivit philosophique vritablement cratrice se dveloppera en dehors de la universit avec
Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz. La philosophie conquerra son autonomie lgard de la
thologie, mais ce mouvement que t n en raction contre la scolastique mdivale se situera sur le
mme terrain quelle. On posera au discours philosophique thorique un autre discours thorique.
A partir de la fin du XVIIIe sicle, la philosophie nouvelle fait son entre dans luniversit avec Wolff,
Kant, Fichte, Schelling et Hegel, et dsormais la philosophie, quelques rares exceptions prs, comme
Schopenhauer ou Nietzsche, est lie indissolublement luniversit, comme on le voit avec Bergson,
Husserl ou Heidegger. Le fait a son importance. La philosophie, rduite, nous lavons vu, au discours
philosophique, se dveloppe dfinitivement dans un autre environnement, dans une autre atmosphre que
la philosophie antique. Dans la philosophie universitaire, la philosophie nest videmment plus une
manire de vivre, un genre de vie, moins quelle ne soit le genre de vie du professeur de philosophie .
SECCIN PRIMERA
hecho auxiliar de la teologa, y tambin con la integracin de los ejercicios

espirituales en la vida cristiana, tornndose independiente de la vida filosfica;
la filosofa moderna ha descubierto poco a poco particularmente la concepcin
antigua. Foucault, al revs, hace a Descartes responsable de esta ruptura, [].
Yo no estoy en absoluto seguro que sea exactamente as. Descartes ha escrito
precisamente las meditaciones: La palabra es muy importante. Y a propsito de
estas meditaciones, l aconseja a sus lectores a emplear algunos meses o
algunas semanas a meditar sobre la primera y la segunda, en las cuales
habla de la duda universal, y despus de la naturaleza del espritu 148. Esto
muestra bien que tambin para Descartes la evidencia slo puede ser percibida
gracias a un ejercicio espiritual 149.
Esta afirmacin o esta crtica de Hadot nos parece un poco descolocadas e

incomprensibles. En efecto, cuando Foucault habla de la ruptura a travs de Descartes,
hace desde el punto de vista de la evidencia tal cual ella es conocida, o tal cual ella se da
a conocer en la conciencia 150 sin ninguna duda posible, y adems, esta evidencia tena el
carcter de conocimiento de un objeto que no acepta dudas. No habla de la ruptura de
Descartes como un ad inicium de todo este proceso, y lo dice bien claro.
Cuando yo digo yo creo que esto se ha roto definitivamente, intil deciros
que no lo creo en absoluto, precisamente teniendo en cuenta todo inters del
debate, se puede ver que los vnculos no se han roto bruscamente como por un
golpe de cuchillo.
[]. La ruptura no se ha hecho as. Ella no se ha hecho el da que Descartes
ha puesto la regla de la evidencia, o el da que ha descubierto el Cogito, etc. El
148 Cf. Hadot, Ed. c. Exercices spirituels et philosophie antique. p., 310; Descartes, Rponse aux
secondes objections (contra les Mditations), dans ch. Adam et P. Tanney (d.), uvres de Descartes,
IX, 1, pp. 103-104
149 Cf. Ibid., c., pp., 310-311. Un autre point de divergence entre M. Foucault et moi se situe propos
de la question: partir de quel moment la philosophie a-t-elle cess dtre vcue comme un travail de soi
sur soi (que ce soit pour raliser une uvre dart ou pour se dpass dans luniversit)? Pour ma part, je
pense que cette rupture doit se situer au Moyen ge au moment o la philosophie est devenue lauxiliaire
de la thologie et o les exercices spirituels ont t intgrs la vie chrtienne et son devenus
indpendants de la vie philosophique; la philosophie moderne a dcouvert peu peu et partiellement la
conception antique. Foucault, au contraire, rend Descartes responsable de cette rupture, []. Je ne suis
pas tout fait sr que cela soit exact. Descartes a prcisment crit des Mditations : le mot est trs
important. Et propos de ces Mditations, il conseille ses lecteurs demployer quelques mois ou au
moins quelques semaines mditer la premire et la seconde, dans lesquelles il parle du doute
universel, puis de la nature de lesprit. Cela montre bien que pour Descartes aussi lvidence ne peut tre
perue que grce un exercices spirituel.
150 Cf. HS, cit., pp., 16; 184.
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58
SECCIN PRIMERA
trabajo ya haba sido empezado hace mucho para desconectar el principio de

un acceso a la verdad que se hace nicamente a partir del sujeto que conoce y,
por otro lado, la necesidad espiritual de un trabajo del sujeto sobre l mismo,
que se transforma esperando de la verdad su iluminacin y su transformacin.
La disociacin haba empezado hace mucho y un rincn haba sido encontrado
entre estos dos elementos. Y piensan que este rincn deba ser encontrado de
lado de la ciencia? En absoluto. Tiene que ser procurado del lado de la
teologa 151.
Foucault coloca el acento justamente en la teologa representada por el

pensamiento intelectual vehiculado en la Edad Media, tal como lo hace Hadot. Por eso,
nos parece, que la crtica formulada por Hadot en este punto no es justa, porque al final
los dos estn en la misma lnea en lo que toca el planteamiento del origen de este
conflicto, as como tambin estn en la misma lnea en lo que toca a la cita que hacen de
Espinoza en relacin a la cuestin de la verdad, o los caminos de la insercin del sujeto
con su verdad. Hadot cita la tica, mientras que Foucault cita los primeros prrafos del
Tratado sobre el entendimiento. La diferencia nos parece sin embargo estar en la
interpretacin del Cogito como la instancia del saber que no admite duda, el saber de la
certeza 152. Por lo dems en este punto en concreto, nos parece que tanto Foucault como
151 Cf. Ibid. p., 27-28. Quand je dis je crois que a t dfinitivement rompu inutile de vous dire que
je nen crois pas un mot, que prcisment tout lintrt de la chose, cest que les liens nont pas t
brusquement rompus comme par un coup de couteau.
[]. La coupure ne sest pas faite comme cela. Elle ne sest pas faite le jour o Descartes a pos la rgle
de lvidence, ou dcouvert le Cogito, etc. Il y avait bien longtemps que le travail avait t entam pour
dconnecter le principe dun accs la vrit que se ferait dans le terme du seul sujet connaissant et,
dautre part, la ncessit spirituel dun travail du sujet sur lui-mme, se transformant et attendant de la
vrit son illumination et sa transfiguration. Il y avait longtemps que la dissociation commenait se
faire et quun coin avait t plac entre ces deux lments. Et le coin bien entendu il faut le chercher du
ct de la science? Pas du tout. Il faut le chercher du ct de la thologie.
152 Cf. Francesco Paolo Adorno, La tche de lintellectuel. cit. pp. 54-55. En efecto, segn Foucault,
con Descartes una cierta manera de poner en relacin a l sujeto y la verdad llega a su fin. La filosofa,
desde Platn, sigui dos caminos paralelos, el de estilizacin de la existencia y el del examen del sujeto
del conocimiento, protagonizados por dos manieras diferentes de interpretar el s. Con Descartes, la
reflexin se vuelca casi exclusivamente direccionada al segundo momento. En detrimento de la
estilizacin de la existencia, el conocimiento de s (el sujeto pensante) tom una importancia cada vez
mayor como el primer fundamento del saber (Las tcnicas de s, in Dits et crits, IV, p. 789).
SECCIN PRIMERA
Hadot estn de acuerdo en que este corte de que habla 153 Foucault ya haba sido
empezado antes de Descartes a travs del endurecimiento de la teologa, gracias a su
toma de posicin como centro principal de la reflexin occidental a travs de su
racionalidad, en donde el sujeto aparece como conocedor y donde Dios aparece como
creador, como el ms alto punto de su perfeccin, como su realizacin ltima y como
modelo principal de este conocimiento 154. As, la correspondencia entre un Dios que
conoce todo y el sujeto objeto de este conocimiento o susceptible de conocer a partir de
la orientacin de la fe, permitir que el pensamiento occidental, y en particular, el
pensamiento filosfico, se desve de la epimeleia heautou que haba tenido antes en la
filosofa antigua la misin espiritual de hacer pensar 155. Con el cristianismo,
el ocuparse de s empez a ser visto como una forma de amor de s, una forma
de egosmo o de inters individual en contradiccin con el amor que era
necesario dar a los otros 156.
Foucault asla as dos relaciones entre el sujeto y verdad. La primera relacin, ms filosfica propiamente
hablando, interpreta el principio dlfico a partir de una forma epistemolgica; la segunda que l se
propone a definir como espiritualidad, coloca al contrario el problema de transformacin que el sujeto
debe efectuar sobre s mismo para poder tener acceso a la verdad. Ms precisamente, la espiritualidad
postula que tal como es el sujeto no es capaz de la verdad, mas tal como es, la verdad es capaz de
transfigurar y de salvar el sujeto. Con Descartes sin embargo, entramos en la edad moderna de las
relaciones entre el sujeto y verdad en la cual se afirma que tal como es el sujeto, es capaz de de la
verdad, mas tal como es la verdad no es capaz de salvar el sujeto. Dicho de otra manera, en la cultura
europea, y esto hasta el siglo XVI, la cuestin que estaba en el orden del da era: Cul es el trabajo
que debo efectuar sobre m mismo a fin de ser capaz y digno de acceder a la verdad?.
153 Cf. Ibd., p.28. Foucault sita esta ruptura a partir del siglo V y en el conflicto que ha travesado todo
el cristianismo hasta el siglo XVII.
154 Cf. Aidid., p., 28.
155 Cf. Aqu hay divergencia. Hadot no concordar con esta posicin. Para l, las Meditaciones
cartesianas son justamente testigos contra lo que dice Foucault, no es un asar por ejemplo que si
Descartes intitula una de sus obras Meditaciones. Ellas son efectivamente las meditaciones (meditativo
en el sentido de ejercicio) segn el espritu de la filosofa cristiana de San Agustn, y Descartes las
recomienda como prctica durante algn tiempo, cf. ed. c. p. 299.
156 Cf. DE II., cit., N 356. p., 1531.
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SECCIN PRIMERA
El cuidado de s, desde esta perspectiva, toma como camino prioritario la

renunciacin de s y la negacin de s para poder ganar la vida eterna 157. Pero para los
griegos, dice Foucault, buscar su salvacin, la salvacin de su alma, implica sacrificios,
ejercicios (asksis), y significa cuidar correctamente de s, participar en la actividades
de la ciudad, ser un agente poltico, mientras que para los cristianos va a ser lo
contrario: buscar su salvacin implica renunciar a s mismo 158, pero una renuncia no a la
manera socrtica. As, epimeleia heautou sale perjudicada sobre todo a partir del
conflicto que ha atravesado el cristianismo desde el siglo V hasta el siglo XVII, un
conflicto que puso frente a frente la espiritualidad contra la teologa 159.
El Fausto de Goethe, por ejemplo, servir para demostrar que no haba un
conflicto entre la espiritualidad y la ciencia sino, ms bien, entre la espiritualidad y la
teologa, como ya lo hemos dicho. Todo este proceso histrico del conflicto teolgico-
157 Cf. Foucault tambin muestra que an antes de la era cristiana, pero en el campo bblico, ya haba un
desentendimiento, una desconfianza en relacin a epimeleia heautou, y a este respecto presenta esta
narracin de Filn de Alejandra: Otro ejemplo proviene de un texto alejandrino. Sobre la vida
contemplativa, de Filn de Alejandra. Describe un oscuro y enigmtico grupo en la periferia entre la
cultura helenstica y la hebraica, llamado los Therapeutae, y marcado por su religiosidad. Se trataba de
una comunidad austera, consagrada a la lectura, a la meditacin conciliadora, a la oracin individual y
colectiva, y a las reuniones y banquetes espirituales (gape, fiesta). Estas prcticas procedan de la
principal tarea: el cuidado de s (De Vita cont. 36). Foucault, Tecnologas del yo. o. c. p., 53; cf. Hannah
Arendt. La vida del espritu. Paids. Barcelona, 2002. P., 162. En los tiempos anteriores al cristianismo
esta nocin continu siendo vlida (se refiere a la nocin de espectador) para la escuela de la antigedad
tarda, cuando la vida en el mundo dej de considerarse una bendicin y dedicarse a los asuntos
humanos ya no se vea como una distraccin frente a actividades ms divinas, sino que pas a percibirse
como peligrosa y aburrida en s misma. Mantenerse al margen de las cuestiones polticas significaba
ocupar una posicin ajena al tumulto y las miserias de lo humano y sus inevitables cambios
158 Cf. Toda la doctrina evanglica es una doctrina de renuncia y de abnegacin de s mismo. Una
despreocupacin con el mundo, con la casa presente. La doctrina evanglica es una entrega al futuro, a
la vida que viene, a los tiempos que han de llegar. En Mateo 5 (Las bienaventuranzas), encontramos el
paradigma del mensaje evanglico.
159 Cf. Ibd. La clase de 24 de febrero de 1982 a la 2 hora, p., 301.
SECCIN PRIMERA
espiritual 160 permite decir que la teora cartesiana del cogito viene simplemente a
completar una cadena que ya haba sido empezado antes de Descartes 161, una cadena
representada por la oposicin teolgica a la espiritualidad. El momento cartesiano es
presidido por una importante cuestin colocada en el siglo XVII y que tiene que ver con
la relacin entre las condiciones de la espiritualidad y el problema de insercin de los
mtodos para llegar a la verdad 162. Los primeros prrafos del Tratado de la reforma
del entendimiento de Spinoza ilustran bien que no haba un conflicto entre la ciencia y
la espiritualidad, sino ms entre la teologa y la espiritualidad 163.
160 Cf. Christian Jambet, Constitution du sujet et pratique spirituelle. In, Michel Foucault philosophe.
Rencontre internationale, Paris, 9, 10,11 Janvier 1988. Edition du Seuil, Paris, 1988. p. 284. Quelle est
alors la grande diffrence entre ce souci de soi et celui que M. Foucault nous a appris reconnatre
chez les thoriciens de lthique grco-latine? Ramene ses lments essentiels, elle nous parat tenir
ceci: chez Platon, ou chez les stociens, mme si lme se guide sur un principe extrieur elle, la Raison
universelle, ou bien lUn ineffable, cest en elle que subissent toutes les ressources dont elle a besoin pour
progresser. Mieux: elle est le sujet intgralement suffisant de ce progrs. A son niveau, elle trouve le guide
de sa propre libert: lhgmonique, selon les stociens, ou cette bonne partie de lme qui ne sautait
volontairement dsirer le mal. Tandis que pour les matres du sufisme, cest lAutre qui est le principe de
larrachement de lme ses passions: le sujet du travail de soi sur soi est la beaut divine, lunit
divine, toujours en position daltrit radicale. Cest pourquoi le rsultat que doit dabord rechercher
lapprenti spirituel est, paradoxalement, non le retour soi, mais loubli de lamour propre. Il reste,
cependant, que cet oubli de soi, loubli de lme oppressive, reconduit la possession de lme apaise:
il y a donc bien enfin retour soi. LAutre pur, lunit divine, nest conquis par la contemplation que dans
lunit de soi-mme o lme prouve, ensemble, son vanouissement et sa surexistence..
161 Cf. Foucault, Sobre la Ilustracin. cit., p.,. 6. Para hacer la historia de esta actitud crtica hay
muchos caminos. Quisiera simplemente sugerirles ste, que es un camino posible, una vez ms, entre
muchos otros. Propondra la variacin siguiente: la pastoral cristiana, o la iglesia cristiana en tanto que
desplegaba una actividad precisa y especficamente pastoral, ha desarrollado la idea singular, creo, y
extraa completamente a la cultura antigua- de que cada individuo, cualesquiera que sean su edad, su
estatuto, y esto de un extremo al otro de su vida y hasta en el detalle de sus acciones, deba ser
gobernado y deba dejarse gobernar, es decir, dirigir hacia su salvacin, por alguien a quien lo liga una
relacin global y al mismo tiempo meticulosa, detallada, de obediencia. Y esta operacin de direccin
hacia la salvacin en una relacin de obediencia a alguien debe hacerse en una triple relacin con la
verdad: verdad entendida como dogma; verdad tambin en la medida en que esta direccin implica un
cierto modo de conocimiento particular y individualizante de los individuos; y, por ltimo, en la medida
en que esta direccin se despliega como una tcnica reflexiva que comporta unas reglas generales, unos
conocimientos particulares, unos preceptos, unos mtodos de examen, de confesiones, de entrevistas,
etc.
162 Cf. HS. cit., p., 29.
163 Cf. Spinoza, B, Trait de la rforme de lentendement. Tr. Alexandre Koyr, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1984. N 11-16. pp., 10-14.
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62
SECCIN PRIMERA
La cuestin del acceso a la verdad ha sido discutida siempre en su campo

ontolgico, el campo del ser. El sujeto que conoce la verdad tiene que ser el sujeto que
es transformado 164, el sujeto que se ha dejado transformar. La transformacin pasa entre
otras cosas, por los ritos de iniciacin y por la purificacin 165. Nadie que no haya sido
purificado puede tener acceso a la verdad, ni a la verdad dada por Dios ni a la verdad
adquirida por el saber. Sin embargo, hay que decir tambin que haba franjas que no
solamente rechazaban los caminos de la transformacin de estas supuestas verdades,
sino que tambin rechazaban ser gobernadas a la luz de esta verdad 166.
No obstante, en lo que toca las prcticas de la verdad, queremos destacar entre
los ejemplos presentados por Foucault, dos que nos parecen muy importantes para
comprender la espiritualidad en su relacin con la verdad. El primer ejemplo es el de la
concentracin del alma 167. En el Protgoras vemos Scrates preguntarle a Hipcrates
cmo se atreve a entregar su alma a Protgoras. Este mismo discurso sobre la
concentracin del alma tambin se repetir en Fedn, 67c, 70a, 83a. Foucault hace
alusin a la forma segn la cual tambin el propio Platn conoca y practicaba estas
tcnicas pitagricas del cuidado de s, y destaca que estas prcticas tambin sern
164 Cf. HS. p., 184. En me connaissant moi-mme, jaccde un tre qui est la vrit, et dont la vrit
transforme ltre que je suis et massimile Dieu. Lhomoisis t the est l. Vous voyez ce que je veux
dire. Alors quil est bien vident que la connaissance de type cartsien ne pourra pas tre dfinie comme
laccs la vrit: mais a sera la connaissance dun domaine dobjets. Alors l, si vous voulez, la notion
de connaissance de lobjet vient se substituer la notion daccs la vrit..
165 Cf. Foucault, HS, cit., Clase de 13 de Enero 19821 hora, p., 47.
166 Cf. Foucault, Sobre la Ilustracin. In estudios preliminar de Javier de la Higuera. o. c., pp. 7-8.
Ahora bien, de esta gubernamentalizacin, que me parece bastante caracterstica de esas sociedades del
Occidente europeo en el siglo XVI, no puede ser disociada, me parece, la cuestin de cmo no ser
gobernado, []. Quiero decir que, en esta gran inquietud acerca de la manera de gobernar y en la
bsqueda de las maneras de gobernar, se encuentra una cuestin perpetua que sera: cmo no ser
gobernado de esa forma, por ste, en nombre de estos principios, en vista de tales objetivos y por medio
de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos. Foucault destaca en (o.c., p., 9) que
el hecho de negarse ser gobernado por las formas o maneras que eran aceptadas por todos era considerado
como un acto contra las Escrituras, era una afronta a la verdad de la Biblia o de las Escrituras y de la
palabra de Dios.
167 Cf. El Protgoras, 312c.
SECCIN PRIMERA
seguidas por el neo-platonismo, el estoicismo y el epicuresmo 168. El alma que produce

la verdad es aquella que no es dispersa y que no se pierde en las cosas intiles.
El ejemplo de Protgoras muestra naturalmente como Scrates se indigna
cuando Hipcrates decide entregar su alma al Protgoras, y la indignacin de Scrates
tiene que ver con el hecho que Protgoras ni siquiera sabe tener en cuenta su propia
alma, de modo que tampoco sabr hacerlo con el alma de los dems 169.
El segundo ejemplo es de los anacoretas, su retirada del mundo para poder vivir
la verdad interior. Para Foucault, ellos practican una tcnica de la ausencia visible, esto
es, su manera de ver el mundo es como si de hecho no lo vieran a ver. Todo lo que les
interesaba era su mundo espiritual, un mundo espiritual que es protegido por las
penitencias que hacen, una prctica muchas veces heredada del pitagorismo 170. Pero sea
como sea, todas estas prcticas confluyen en la pregunta central de los siglos XV y XVI
y que consiste en saber simplemente cmo gobernarse a s y a mismo y los otros 171.
Se debate, por lo tanto, sobre las condiciones que deben ser impuestas al sujeto
para tener acceso a la verdad y cul es la garanta de que estas condiciones impuestas al
sujeto puedan proporcionar aquello que es procurado 172, esto es, el bien supremo. La
epimeleia es, por ello, sustituida no solamente por la nocin del conocimiento en cuanto
certeza, sino que tambin es sustituida por la nocin racional del bien. Al margen de
esta sustitucin, tambin se destacan dos consecuencia, para el sujeto, que segn
169 Cf. El Protgoras 314e. La preocupacin de Scrates tiene que ver con el hecho de que Protgoras
pareca tener prisa mientras hablaba a su audiencia, y eso para Scrates refleja una ausencia del dominio
de uno mismo y del control de su propia alma.
170 Cf. Ibd., HS La clase de 17 de marzo de 1981 hora, p., 395.
171 Cf. Foucault, Sobre la Ilustracin. In estudios preliminar de Javier de la Higuera. o. c., p. 7.
172 Cf. Spinoza, B, Trait de la rforme de lentendement. cit., N 26. p., 22.
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SECCIN PRIMERA
Foucault, han sido muy bien trabajadas por Lacan: se trata de la cuestin del precio que
el sujeto tiene que pagar para decir la verdad y la cuestin del precio de los efectos que
todo eso tiene sobre l por haber dicho la verdad 173. Desde nuestro punto de vista, esto
no nos parece propiamente una novedad, porque nos parece que es la propia esencia del
acto de la parresa. Hay sin embargo que decir, desde el punto de vista de aquello que
Foucault denomina como la crtica, que las cosas cambiarn a partir de la reflexin
crtica:
[]el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus
efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; []. La crtica
tendr esencialmente como funcin la desujecin en el juego de lo que se
podra denominar, con una palabra, la poltica de la verdad174.
Todava, dentro de la problemtica del decir la verdad desde el punto de vista de

la razn, esto es, la razn como el que tiene la ltima verdad, Foucault desarrollar, en
el segundo volumen de Dits et crits 175, un estudio sobre sus efectos nefastos en la
poltica y, particularmente, sobre por qu los hombres del siglo XIX empezaron a
desconfiar del posible dominio de la razn en poltica. Para Foucault, el abordaje del
texto de Alcibades hace aparecer la ms antigua cuestin relacionada profundamente
con epimeleia heautou, esto es, su forma general de la espiritualidad. El texto viene por
eso en esta lnea de la reflexin sobre el cuidado de s, traer la reorganizacin progresiva
del cuidado de s. En el fondo, el texto de Alcibades en este aspecto viene a responder y
coincide con el cuidado de s tema que tambin ha sido tratado en la Apologa y en
Laques.
174 Foucault, Sobre la Ilustracin. In estudios preliminar de Javier de la Higuera. o. c., p. 10.
175 Cf. DE II. cit., N 291. p., 953.
SECCIN PRIMERA
5.
EL HOMBRE EN EPIMELEIA SOCRTICA Y EN EL SAPERE AUDE KANTIANO.

La preocupacin por el hombre parece unir estos dos momentos de pensamientos
y de acontecimientos filosficos tan lejanos uno del otro. En Eutifrn, Scrates confiesa
a ste que su verdadero problema es el hombre, el cuidado del hombre. A su vez, Kant
al abordar el problema del conocimiento, hace hincapi en mostrar que el verdadero
problema humano no es el conocimiento, sino ms bien, lo que el hombre hace con este
conocimiento. As, el coraje de saber (sapere aude), o atrvete a pensar, sera el
momento de discutir el hombre en su diversas formas de adquirir estos saberes. Un
momento que, segn Julin Sauquillo, representa la etapa en que la razn consigue su
madurez a travs de la formulacin kantiana de Was ist Aufklarung?
[], A partir de la formulacin de esta pregunta, la filosofa se plante como
indagacin en torno a tres manifestaciones de la realidad: el pensamiento
cientfico, su plasmacin tcnica y la organizacin poltica.
Tras la crtica kantiana, el sujeto enunciativo de la verdad queda fijado al
espacio mediador de su finitud. La tarea de la filosofa no consiste en enunciar
la esencia ltima de las cosas, en alumbrar el conocimiento, sino en indagar las
condiciones de posibilidad en que se produjo el saber 176.
En este sentido, el movimiento kantiano se coincide con epimeleia socrtica 177,

con la moralidad estoica y con la moralidad epicrea a partir de la constitucin del
sujeto como entidad moral y racional que crea no solamente sus leyes, sino que tambin
las universaliza 178. Lo que en realidad retira al hombre de su estado de minora o de
minoridad, segn este lenguaje kantiana es el conocimiento, el saber verdadero. Para
Kant, es la capacidad del hombre de reflexionar sobre s mismo y sobre los
176 Cf. Sauquillo, Julin, Para leer a Foucault, Madrid, Alianza Editorial, 2001, pgs. 11-176. (18).
177 Cf. Aqu ver sobre todo, la funcin de Elenchos socrtico y la cuestin de veridificacin de si en
Michel Foucault.
178 Cf. Foucault, Les mots et les choses. Editions Gallimard, Paris 1966, p., 339.
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66
SECCIN PRIMERA
acontecimientos presentes que acompaan su realidad lo que estar en la base de su

liberacin de la minoridad.
[], es la reflexin, es la toma de conciencia, es la elucidacin de lo
silenciado, la palabra restituida de lo que es mudo, la revelacin al mundo de
esta parte de sombra que retira al hombre de s mismo, es la reanimacin de lo
inerte, es todo eso que constituye a s mismo el contenido y la forma de la
tica.179.
Naturalmente este planteamiento va al encuentro de la preocupacin socrtica

manifestada no solamente en Alcibades, sino tambin en otros escritos, entre ellos la
Apologa 30a y sq. El encuentro entre el saber socrtico y el sapere aude kantiano
tambin tiene lugar en el plan tico-poltico. Como lo subraya Foucault, el
conocimiento del hombre est ntimamente ligado a la tica y a la poltica y, sobre todo,
est ligado en hacer que el otro del hombre se torne igual al uno mismo 180. Desde esta
perspectiva, el sapere aude tambin se encuadra perfectamente en el dilogo de
Alcibades a travs de la interpretacin del presente, o mejor, a travs de la ontologa
del presente. Alcibades es invitado a conocer al hombre que l se propone a aconsejar,
pero eso supone que primero tiene que conocerse a s mismo. Es todo este proceso lo
que conduce a Alcibades finalmente a una actividad poltica no solamente digna de este
nombre, sino que tambin le dignifica a l como hombre poltico y como sujeto tico y
moral. Al hacer este recorrido, l se torna igual a s mismo, esto es, toca lo ms
profundo de la teora del pensamiento socrtico, la cuestin de la funcin del alma y su
papel en el juego poltico.
179 Cf. Ibid . p.,339. Cest la rflexion, cest la prise de conscience, cest llucidation du silencieux, la
parole restitue ce qui est muet, la venue au jour de cette part dombre qui retire lhomme lui-mme,
cest la ranimation de linerte, cest tout cela qui constitue soi seul le contenu et la forme de lthique.
180 Cf. Ibid., p., 339.
SECCIN PRIMERA
En el plan socrtico es el alma lo que nos hace igual a nosotros mismos y es

ms, nos hace tornar semejantes a dios. Como veremos en Alcibades, ser el
conocimiento de su alma lo que le permitir actuar como un buen poltico, como alguien
que conoce la justicia, y como un buen consejero de los atenienses. En el otro dilogo,
en el Teeteto 181, gracias a su conocimiento filosfico, el poltico puede aproximarse a
una semejanza a dios a partir de su actuar positivo y justo.
En el sapere aude kantiano presentado por Foucault, el conocimiento es
propuesto en dos vertientes positivas de la disposicin moral de la humanidad, lo que se
manifiesta permanentemente en lo siguiente:
Esta causa moral presenta dos vertientes: primero, la del derecho de todo
pueblo a no ser obstaculizado por poder alguno a la hora de darse la
constitucin civil que le parezca ms oportuna; segundo, la del objetivo (que al
mismo tiempo es un deber) de que aquella constitucin slo sea jurdica y
moralmente buena en s, cuando su naturaleza sea tal que pueda evitar por
principio la guerrea ofensiva [] 182.
Recordar justamente que, en el Critn, Scrates se quejar de la ausencia de una

constitucin que debera permita no solamente el desarrollo de un proceso justo, as
como tambin prever las condiciones finales de dicho proceso. Pero sea como sea aqu,
el anlisis kantiano tiene todo sentido cuando es puesta en dilogo con el Alcibades de
Platn. Como veremos en el apartado siguiente, Alcibades tiene adversarios internos, y
181 Cf. El Teeteto 176b. cit; Michel-Pierre Edmond, Le philosophe-roi. Platon et la politique. Edition
Payot, Paris, 2006, p 17. Jamais le mal ne pourra disparatre, car il subsistera toujours quelque chose
que tiendra tte au Bien; et puisque le mal ne peut avoir son sige parmi les dieux, il fait inluctablement
sa ronde autour de la nature mortelle que a son lieu ici-bas. Aussi nous faut-il au plus vite dcoller du
monde terrestre pour le ciel et, ce faisant, nous nous rendrons semblables au divin (homoisis the)
autant quil est en notre pouvoir (dunaton). Devenir semblables lui consiste devenir justes (dikaion)
pieux (osions) dans la clart de lesprit (phronsis) []. Cest dun homme ou, tout au contraire, sa
nullit.
182 Cf. Kant, El conflicto de las facultades. trad. Espaola en I. Kant, Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia. trad. de C. Roldn y R. Rodrguez
Aramayo, Tecnos, Madrid, 1987, p., 88.
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68
SECCIN PRIMERA
externos y necesita de un conocimiento poltico suficiente para poder hacerles frente.

Como dice Scrates, la ausencia de la tekhn constituye la condicin de inferioridad de
Alcibades en relacin a ellos, particularmente en relacin a los adversarios exteriores
(Persia y Esparta). Podemos decir que es esta falta de tekhn lo que Kant llama
condicin de minora, cuya superacin acontece solamente con la adquisicin del saber,
y ser eso lo propondr Scrates a Alcibades para superar a sus adversarios internos y
externos a partir de un cuidado de s mismo y a partir de la adquisicin de la tekhn.
El texto kantiano tambin cobra sentido aqu en lo que dice respecto a la
constitucin poltica porque, justamente, Scrates recuerda a Alcibades como ha sido
muerto su padre, y la principal razn de su muerte segn Scrates es que no haba una
constitucin poltica ni jurdica (la nocin clara del estabelecimiento del justo y del
injusto) 183, lo que favoreci existencia de un estado de naturaleza, de lucha de todos
contra todos en donde lo que cuenta es el lmite de mi puissance en el sentido
espinoziano de la expresin. Alcibades tiene por eso que preguntarse a s mismo, qu
se pasa con consigo
hoy, qu cosa debo hacer ahora? Tiene que centrarse en el
presente, cuestionar el presente, en donde l y sus posibles sbditos se encuentran.

Alcibades tiene que interrogar la actualidad en cuanto evento que se propone dirigir y
representar. Su accin, su voluntad de dirigir, ya no estn solamente ligadas al origen o
a la identificacin con el resto de grupo, con la comunidad humana; l tiene que
presentarse como otro nous, como una ruptura que crea un nuevo tipo de pensamiento
a travs de una esttica de la existencia y a travs de la problematizacin de la
actualidad y de la contestacin del modelo antiguo del gobierno de s y de los otros.
183 Cf. El Alcibades, 112c.
SECCIN PRIMERA
Dice Foucault, hay que preguntar cul es el sentido y significado de la actualidad, del
presente, para qu sirve el presente de Alcibades?
Naturalmente, el presente de Alcibades sirve para progresar, no en el sentido de
Protgoras, como ya ha sido dicho, sino ms bien en el sentido de tomar conciencia del
s y de cuidar de este s mismo. Alcibades tiene que analizar en anlisis el sentido del
progreso, echar un vistazo a su pasado, a su presente y, finalmente, proyectar su futuro
siempre con la perspectiva de progresar para lo mejor. Pero para Scrates, el progreso
est en el alma. Cmo recibe las cosas? Cmo transformarlas? Y finalmente, cmo
tornarlas en una realidad de la vivencia cotidiana? Es desde esta lgica que Alcibades
llegar a la conclusin de que al final no estaba en lo cierto y que haba pasado mucho
tiempo en la ignorancia. Y aqu llegamos al punto lgido porque Alcibades asume su
falta de saber, asume la ausencia del conocimiento en su vida prctica y en su da-a-da.
El hecho de asumir su ignorancia tambin despierta en Alcibades un entusiasmo
para aprender a fin de a mejorar su condicin, siguiendo con eso la propuesta socrtica:
Todava tienes tiempo para aprender a cuidar de ti mismo.
6.
EL
MOMENTO SOCRTICO- PLATNICO Y LA APARICIN DE EPIMELEIA
HEAUTOU.
El momento socrtico-platnico de la epimeleia empieza sobre todo con el texto

de Alcibades, con la segunda parte del texto (124a-135b). Sin embargo, hay que aclarar
que el imperativo positivo cuidar de s mismo, no era una recomendacin intelectual o
un consejo que una persona sabia y anciana daba a un chico, sino que era una vieja
sentencia dentro del mundo griego y de la cultura griega, particularmente de Lacedonia.
Foucault apoya esta afirmacin a partir de un texto de Plutarco en donde reporta un
69
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SECCIN PRIMERA
dilogo entre Alexandridas 184, un habitante de Lacedonia y de Esparta, y otra persona.

Este dilogo entre Alexandridas y su compaero que Plutarco cita, tiene que ver con la
moral como una tentativa de la tica de existencia 185, y es desde esta perspectiva que
esta persona le a Alexandridas pregunta por qu los espartanos y lacedonios tienen
muchas tierras pero no las cultivan. Entonces Alexandridas responde: Eh bien, tout
simplement pour pouvoir nous occuper de nos-mmes 186.
Esta afirmacin de Alexandridas, de que no cultivan la tierra porque tienen que
ocuparse de ellos mismos, dice Foucault, no tiene nada que ver con la filosofa, porque
esta gente, la gente de Esparta y de Lacedonia, no se dedicaban al trabajo intelectual.
Por ello, la accin de decir que no cultivamos la tierra porque queremos dedicarnos a
ocuparnos de nosotros mismos es simplemente una reproduccin y una afirmacin de
un modo de existencia ligada a un privilegio poltico 187, ya que no tiene ningn sentido
tener a los hilotes como personas que trabajan para ellos y no ocuparse de ellos mismos.
Ocuparse de ellos mismos sera por lo tanto una forma de activar sus privilegios
sociales, sus privilegios polticos y econmicos.
184 Cf. Plutarque, uvres Morales, Tome III, 15 et 16. Tr. De Franois Furhmann, Les Belles Lettres,
Paris, 1998. pp., 171-172.
185 Cf. DE II., cit., N 344. p., 1430.
186 Cf. HS, cit., Clase de 6 de Enero 19822hora. p., 33.
187 Cf. Humberto Cubides Cipagauta, Foucault y el sujeto poltico. cit. p. 40. Una segunda
caracterstica de la constitucin tica clsica est relacionada con el hecho de que el dominio de s y el
dominio de los dems estn considerados de acuerdo con el mismo esquema, debido a que el individuo
debe gobernarse a s mismo como gobierna la casa y como gobierna la ciudad: se trata de tres prcticas
del mismo tipo. En consecuencia, la asksis moral hace parte de la paidea del hombre libre que tiene
una funcin por cumplir con la ciudad y con los dems. Por esto mismo, ocuparse de s es bsicamente
un comportamiento de elite, como se expresa en los escritos de Platn y Aristteles: es una conducta, y
un deber, propios de aquellos privilegiados que estn destinados a gobernar, entre otras razones, porque
supone tener cierta capacidad, disponer de tiempo, cultura y de la orientacin de un maestro. Adems,
tiene como efecto y propsito hacer de aquel individuo que puede ocuparse de s alguien sobresaliente
con respecto a la masa. Por otra parte, la necesaria presencia del maestro supone una condicin
formadora y una relacin pedaggica, o ms bien de paideia, pues cuidar de s no se entiende meramente
como una accin de aprendizaje, sino como una forma de cultura que gira alrededor del mismo
principio de cuidar de s.
SECCIN PRIMERA
Por eso mismo, dice Foucault, cuando Scrates va a retomar la cuestin de

epimeleia heautou, va hacerlo ya desde una prctica, desde una tradicin ya existente188.
Asimismo, el primer paso de este encuentro con Alcibades consiste en la constatacin
por parte de Scrates de que Alcibades es presa de una preocupacin (Alcibades, 105a
-105e). De qu se trata? El drama de s en relacin a su situacin social y familiar, y su
inters en ser quien a partir de ahora domine a los dems, esto es, convertirse en
consejero de los atenienses (Alcibades 104b y sq) 189. Todos los amigos de Alcibades
se marcharon. El orgullo y la edad no han ayudado, pero Scrates es el nico que se
queda con l, no para adularle, sino ms bien porque ha descubierto que tiene un
problema y decide ayudarle. Es por eso que le dirige la palabra por primera vez. La
preocupacin de Alcibades tiene que ver con que quiere ser alguien que dirige al
pueblo, es su principal preocupacin. Su intencin es la de transformar su estatuto de
privilegiado familiar a travs de una accin poltica que debe consumarse como el
consejero de la ciudad. El acto de ignorar su belleza, no utilizarla para atraer a los
dems, sino ms bien dejarla de lado y pensar nicamente en la ciudad, en la polis, hace,
dice Foucault, que el dios haya dicho a Scrates: ahora s, ya puedes ir a hablar con l,
toda vez que ha cambiado su poder ertico o de ers para pensar en la polis.
As, el cuidado de s en este texto de Alcibades, nace a partir del momento que
existe una preocupacin de transformar la cuestin estatutaria, el privilegio estatuario en
el gobierno de los dems 190. Foucault piensa que el cuidado de s parece ser una actitud
recurrente en Scrates, porque adems de los textos de Platn, tambin aparece en el
texto de Jenofonte. En Jenofonte, el interlocutor, Crmides, es una persona madura y
188 CF. HS. cit., Clase de 6 de Enero 19822 hora. p., 33.
189 Cf. Ibd., Clase de 613de Enero 19821, p., 50.
190 CF. Ibd., Clase de 6 de Enero 1982, p., 34.
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SECCIN PRIMERA
sabia, pero sin embargo, su timidez le impide tomar la palabra en pblico. Por eso,
Scrates le dir: aplica tu espritu a ti mismo, toma consciencia de tus cualidades, y
solamente as podrs participar en la vida poltica. Mientras que, al revs, Alcibades
que no es maduro y tampoco muy sabio, decide lanzarse a la poltica sin ninguna
preparacin. Sea como fuera, dice Foucault, los efectos de Scrates en ellos es el
mismo; el de cuidarles y de hacer que ellos mismos cuiden de s mismos. Por eso, en
relacin a Alcibades, Scrates le va a alertar: es verdad que t quieres gobernar la
ciudad, ms para eso, tienes que tener en cuenta a dos tipos de rivales: a los rivales
internos y a los rivales externos (Alc., 119a-124b) 191.
En relacin a los rivales internos, Scrates se refiere a la posibilidad de que haya
ms gente dentro de la ciudad que quiera el mismo puesto que Alcibades, esto es, ser
consejero de los atenienses. Alcibades tiene por ello que contar con esta certeza o con
esta concurrencia. Despus, tambin tiene que contar con otra adversidad el da que
empiece a gobernar la ciudad, porque ah encontrar a los rivales externos,
representados por los pases limtrofes, Esparta y Persia, pases que, segn el aviso que
Scrates da a Alcibades, son mucho ms fuertes que Atenas, pueden ganar a Atenas.
Todo eso sera un gran problema para l como gobernante. Scrates presenta a
Alcibades aquello que para l puede constituir una dificultad. Alcibades no tiene las
riquezas que tiene el rey de los persas, como tampoco tiene la educacin que tienen los
persas y los lacedonios. Lo mismo se puede decir de la educacin de los espartanos, no
como modelo, sino ms bien como calidad de perseverancia y de cmo hace bien a la
191 Cf. Aqu, Scrates le pide a Alcibades que le cite una nica persona que haya tenido contacto con
Pericles y que de este contacto haya salido bien formada para desempear funciones polticas o pblicas.
El propsito de este paso es mostrarle a Alcibades que no le basta que ser el protegido de Pericles para
ser un buen orador y poltico. Al revs, cita a otros estadistas que sin embargo han dejado hojas
educativas y funciones polticas y pblicas en las personas que han contactado con ellos. Alcibades debe
por lo tanto olvidar su pasado y pensar en el presente, cmo invertir su situacin de minoridad intelectual
en relacin a sus adversarios exteriores.
SECCIN PRIMERA
grandeza del alma de los adolescentes, con la dureza de su educacin. Sin embargo,
Scrates destaca ms la calidad de la educacin de los persas, la buena educacin
dedicada al rey y al prncipe desde su infancia, en donde se da relevancia sobre todo, a
cuatro tipos de profesores. El profesor de la sabidura (sophia), el profesor de justicia
(dikaiosun), el profesor de la templanza (sphrosne) y, finalmente, el profesor del
coraje (andreia). Alcibades ha de competir, por lo tanto confrontado con la buena
calidad de la educacin de sus rivales externos, particularmente la de los persas, y tiene
que enfrentarse a eso, tiene que preguntarse cmo ha sido su formacin, su educacin.
En lo que dice respecto a la formulacin de esta pregunta, esto es, la
confrontacin de la realidad de Alcibades con sus rivales exteriores, tiene un gran
problema: no posee la educacin de sus rivales porque, despus de la muerte de sus
padres, ha sido tutelado por Pericles, pero ste ni si quiera ha podido educar a sus
propios hijos 192, dice Scrates; l tiene dos hijos que no valen nada, y como si esto no
bastara, para su mala suerte, tambin Alcibades ha sido entregado a un esclavo 193 que,
en las palabras de Scrates, adems de ser viejo, tambin es un gran monumento de
ignorancia. Por eso, Alcibades, al no tener ni la misma riqueza ni la misma educacin
que sus rivales, es necesario que piense un poco, que reflexione sobre l mismo, lo que
en el lenguaje de Foucault significa que es necesario que se d al trabajo de conocerse a
s mismo 194, esto es, que se d al trabajo de vivir el principio dlfico, gnthi seauton
(Alcibades, 124b). Foucault alerta del hecho de que este gnthi seauton aparezca con
192Cf. Este tema tambin aparecer en Laques 179a-b.
193 Cf. Zopire Thrace.
194 Cf. Timothy OLeary, Foucault and the Art of Ethics. Continuum, London, 2002. p., 46. The
education of Alcibiades, Socrates suggests, needs to be supplemented by the acquisition of this skill, or
what Foucault would call this technique, which is the art of caring for the self. Needless to say,
Alcibiadess first reaction is to demand to know what this care is which he must take; because Socrates
words are remarkably like the truth. Before answering this question, however, Socrates insists that we
need to know the true nature of the self.
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74
SECCIN PRIMERA
un significado dbil, porque aparece en el sentido de consejo y no del cuidado de s

socrtico. El hecho es que Alcibades tiene que reflexionar sobre l mismo y compararse
con los otros reyes o prncipes. Es por ello que en esta fase del dilogo el gnthi seauton
es una actualizacin de la prudencia y no epimeleia heautou.
El gnthi seauton representa aqu la condicin de inferioridad de Alcibades
frente a sus rivales de Persia y de Esparta. Alcibades se encuentra en una condicin de
doble inferioridad, porque no es rico ni tiene una buena educacin, y a esto se aade,
que no tiene como cambiar esta situacin porque le falta lo esencial para la actividad
poltica. Le falta la tekhn (Alcibades 125d) 195. La tekhn es la nica que puede
permitirle superar la condicin de inferioridad de partida, pero l no la tiene, y por eso
no puede competir con sus rivales. As que, de partida, Alcibades no puede gobernar la
ciudad y no puede presentarse en condicin de igualdad con sus rivales. Esta
demostracin de la inferioridad en relacin a sus rivales, dice Foucault, Scrates lo hace
de acuerdo con la manera platnica, que consiste en preguntarle a Alcibades, qu es
gobernar bien la ciudad? en qu consiste el buen gobierno de la ciudad y cmo se
reconoce? Despus de una larga lista de interrogaciones, Alcibades terminar diciendo
que el buen gobierno de la ciudad es aquel en donde hay concordia entre sus ciudadanos
(Alcibades, 126c) 196. Pero el problema es que Scrates al preguntar otra vez a
Alcibades qu es la concordia, l no sabe responder. No sabe lo que es, tampoco sabe
195 Cf. HS. cit., Clase de 6 de Enero 19822 hora, pp., 36-37.
196Conviene recordar que ya antes en 108e5-109a4 Alcibades tena problemas para definir para qu
serviran sus consejos en materia de guerra y de paz, porque l mismo no saba para qu sirven la guerra y
la paz en la ciudad, razn por la cual Scrates le critica preguntndole: cmo osas decir que eres un buen
consejero en materia de la paz y de la guerra, cuando t ignoras el fin de la guerra?. El propio
Alcibades asume que es vergonzoso saber hablar de la medicina y no de la poltica, esto es, no saber
hablar del fin del poltico, no saber explicar para qu sirve la poltica. Pero la cuestin es que as como l
no sabe nada de la poltica, tampoco lo sabe sobre la medicina, esto es, en lo que toca a las ciencias, l no
saba nada en absoluto, por eso era capaz de hablar de todo sin decir nada que tenga substancia sobre
aquello de que habla y la prueba de eso lo vemos en (109b9 y 109c12). Aqu para l lo justo es lo que el
pueblo diga que es as.
SECCIN PRIMERA
para qu sirve. Esta ignorancia en relacin a aquello que l mismo haba definido como
el buen gobierno de la ciudad le llena de vergenza, pero tambin le permite
encontrarse, y por eso dice:
Pero, por los dioses!, Scrates, ya ni siquiera yo mismo s lo que digo, y es
posible que sin darme cuenta haya estado hace tiempo en una situacin muy
vergonzosa. 197.
Despus de esta confesin, Scrates no parece querer ser benevolente con l,

vuelve a cargarle con una batera de preguntas, sobre todo de preguntas ticas. Le
pregunta si no le inquieta descubrir que vive en una ignorancia vergonzosa y,
particularmente, si no le inquieta descubrir que ni siquiera sabe lo que dice. Pero aun
as, hay una puerta abierta para Alcibades, esto es, Scrates le ofrece una salida porque
le dice, si esto que te sucede ahora te hubiera sucedido en los cincuenta aos198, qu
habras hecho? Esta pregunta dice explcitamente que todava tiene la posibilidad de
aprender. Por eso, Scrates aade, t ests justamente en una edad en donde se puede
percibir eso 199. Percibir qu, o darse cuenta de qu? Pues bien, percibir que todava
puede tomar cuenta de s mismo, epimelthnai sautou, que puede cuidar de l mismo y
que puede responder por l mismo, por s mismo. De este modo, dice Foucault, el
cuidado de s aparece como el ejercicio del poder, el poder tal cual lo hemos visto con
Alexandridas a travs de una aplicacin estatutaria del privilegio: nosotros no
197 Cf.El Alcibades, 127d6-9.
198 Cf. Esquilo, Tragedias (Agamenn, 1620). Tr. Bernardo Perea Morales. Introduccin general de
Manuel Fernndez-Galiano. Editorial Gredos, Madrid 1986. Aqu en este pasaje de Agamenn de Esquilo,
Egisto al responder a Corifeo, colocar exactamente el problema entre la enseanza,-el aprendizaje y la
edad (viejo como eres, aprenders como es duro ser enseado en tu edad, cuando el orden es ser
prudente). Parece, por lo tanto, ser una idea generalizada la de que hay una edad lmite para aprender a
ser prudente y a cuidar de s. Naturalmente esta idea ser lo contrario de lo que se vivir en la tradicin
latina del cuidado de s y ser tambin una contradiccin misma del cuidado de s socrtico toda vez que
en Apologa, 30a, Scrates afirma que su misin es ensear a los jvenes y a los viejos a cuidar de s
mismo.
199 Cf. El Alcibades. ed. c. 127e.
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SECCIN PRIMERA
trabajamos las tierras porque tenemos a los hilotes para hacerlo, por ello nos ocupamos
de nosotros mismos 200. Sin embargo, en Alcibades, el cuidado de s no aparece como
un privilegio, sino como una condicin que va ms all de la situacin estatutaria. Este
ms all ha sido manifestado por Alcibades a partir del momento en que ha usado su
alma en lugar de su ers para persuadir positivamente a los otros, para trabajar en
honor de la ciudad y por la ciudad. Dicho de otra forma, con esta actitud, Alcibades se
pone a hacer poltica sin necesitar del apoyo de su pasado familiar. Ocuparse de s
mismo, aparece aqu para subordinar dos polos: el polo del privilegio y el polo de la
accin poltica.
Como lo hemos visto con Alexandridas, no es posible ocuparse de s mismo ah
donde hay slo la repeticin de un consejo de prudencia o ah donde hay reactivacin de
los privilegios. Es por ello que para rescatar la accin poltica y el privilegio, el
candidato, el consejero o el cargo poltico tienen primero que ocuparse de s mismos en
el sentido de actuar para s para el bien de la polis 201. Es desde esta condicin, la de
actuar para el bien de la polis, en lo que se centrar, dice Foucault, el cuidado de s en
Alcibades. Alcibades se ve obligado a ocuparse de s mismo; por qu? Pues porque le
falta la educacin para hacer lo que desea hacer. La falta de formacin de Alcibades es
algo normal a toda Atenas. No es, solamente Alcibades quien tiene problemas de
educacin, es el pueblo Ateniense, como intentaremos demostrar en epgrafe siguiente.
200 Cf. HS, Frdric Gros, Rsum du cours, p., 474. Ocuparse de s mismo es un privilegio; es la
marca de una superioridad social, en oposicin a aquellos que deben ocuparse de los otros para servirles
o todava ocuparse de un trabajo para poder vivir, para tener una forma de vivir. La ventaja que tiene el
hecho de ser rico, la salud, el buen nacimiento, se traduce en el hecho de que tenemos la posibilidad de
ocuparnos de uno mismo.
SECCIN PRIMERA
7.
LA PAIDEIA Y LA CUESTIN DE LA CULTURA DE S.

El primer fallo, o primer problema en la educacin de Alcibades, tiene que ver
con su aspecto pedaggico 202. El maestro que ha sido consignado a Alcibades no saba
absolutamente nada. Como ya hemos dicho, era un esclavo anciano, pero sobre todo, era
un ignorante. Y este hecho choca desde luego con la pretensin poltica de Alcibades.
No se puede entregar o dejar la educacin de un joven como l en las manos de un
esclavo ignorante porque esto implica cortarle la carrera y la ambicin poltica. La
educacin es una cosa seria, y debera por eso ser muy bien cuidada.
El otro momento de la crtica destacada por Foucault tiene que ver con el amor,
ers. El dficit en la educacin de Alcibades no le ha permitido ver o descubrir quin
era la gente que iba a hablar con l, o la gente que buscaba mantener una relacin de
amor con l. El planteamiento de Foucault es que todos los hombres que se han
acercado a Alcibades lo han hecho simplemente por causa de su cuerpo, por causa de
su belleza, y no por causa de su alma; y este hecho podra ser evitado si l hubiera
tenido un buen maestro y una buena educacin 203. Aqu es necesario decir que Hadot no
comparte la posicin de Foucault y presenta precisamente el amor homosexual como
202 Cf. Foucault, La tecnologas del yo. cit. p., 60. []. En segundo lugar, existe el problema de la
relacin entre estar ocupado consigo mismo y la pedagoga. Para Scrates, ocuparse uno de s mismo es
el deber de un hombre joven, pero ms tarde, durante el perodo helenstico, se considera como una
obligacin permanente que dura toda una vida.
203 Cf. Ibd. p., 61. []. En cuarto lugar, se plantea el problema de la relacin entre el cuidado de s y
el amor filosfico, o la relacin con un maestro.
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SECCIN PRIMERA
elemento principal de la educacin 204, de modo que, en la opinin de Hadot, los

amantes de Alcibades no seran necesariamente personas que buscaban nicamente
aprovecharse de su cuerpo, sino que tambin el contacto que Alcibades mantiene con
ellos tiene un componente educativo.
No obstante, coincidimos ms con la argumentacin de Foucault que con la de
Hadot, toda vez que el propio texto citado de Hadot es explicito cuando se refiere a que
la educacin de estos jvenes nobles estaba bajo la direccin de los ms viejos y Hadot
habla de sous la direction dun an, (cf. la nota anterior). Adems la argumentacin
de Foucault puede ser comprobado con el propio texto:
Hijo de Clinias, creo que te sorprende que, despus de haber sido yo el primero
en enamrame de ti, sea el nico en no abandonarte cuando los dems lo han
hecho, a pesar de que, mientras ellos te estuvieron importunando con su
conversacin, yo a lo largo de tantos aos ni siquiera te dirig la palabra205.
En el texto de Alcibades no se trata solamente de la educacin o del

acompaamiento del proceso educativo de Alcibades por los ms viejos (un an ou
pour les ans). Trtase de que esta persona de origen noble estaba siendo educada y
formada por un esclavo anciano e ignorante. Tambin hay que subrayar que la cuestin
no estaba en el hecho de que su maestro sea un esclavo, ya que los esclavos con
formacin podan dar formacin si haba una solicitacin para ello. El problema
principal aqu es que este esclavo en concreto no estaba cualificado para ser formador,
204 Cf. Pierre Hadot, Exercices Spirituels et philosophie antique. Ed. Albin Michel, Paris, 2002. p. 121;
H.-I. Morrou, Histoire de lducation dans lAntiquit, Paris, 1971 (6 d.), ch. III, De la pdrastie
comme ducation. Prcisons tout de suite que lamour qui est ici en question est amour homosexuel,
prcisment parce quil est un amour ducateur. Dans la Grce du temps de Socrate, lamour masculin
est un souvenir et une survivance de lducation guerrire archaque, dans laquelle le jeune noble se
formait aux vertus aristocratiques, dans le cadre dune amiti virile, sous la direction dun an. La
relation maitre-disciple est conue lpoque sophistique, sur le modle de cette relation archaque, et
sexprime volontiers dans une terminologie rotique. La part de la rhtorique et de la fiction littraire
dans cette manire de parler ne doit jamais tre oublie.
205 Cf. El Alcibades, 103a-6.
SECCIN PRIMERA
para ser un educador. Creemos que es este motivo de la preocupacin no solamente de

Scrates, sino tambin de Foucault: el desprecio, o la falta de cuidado y en la formacin
de un potencial candidato a los asuntos polticos atenienses.
Otra cosa importante que tambin merece ser sealado aqu, es el choque frontal
entre la concepcin de educacin segn Scrates y la concepcin de la educacin
tradicional, la educacin homrica 206, la epopeya y otros tantos que ya hemos aludido
con Vernant y que tambin est patente aqu en Hadot. Nos parece, que adems de
sealar que el maestro de Alcibades era un esclavo anciano e ignorante, razn por la
cual Scrates critica su educacin, tambin hay que explicar o decir que tampoco l
valoraba la educacin tradicional fundamentada en la homerosofia, justamente porque
para l esta educacin no aportaba el saber. Repetir no es saber, dir Scrates al rapsoda
In en el dilogo del mismo nombre y Scrates continuar con esta posicin
intransigente en relacin a homerosofia en la Repblica 207 terminando precisamente con
la expulsin de los poetas de la ciudad, porque, dice l, no contribuyen a la formacin
de los jvenes en la ciudad, no contribuyen a la formacin de los jvenes para la
poltica, dir Allan Bloom comentando la Repblica. Subrayar que tambin aqu, en el
dilogo Alcibades, Scrates le critica cuando ste le dice que ha aprendido todo con el
pueblo, una observacin que muestra la desconfianza socrtica en relacin a la
educacin popular. Nos parece que todas estas cosas no deben ser destinadas a fin de
comprender el rechazo de Scrates a la educacin recibida por Alcibades.
206 Cf. Jenofonte, el Banquete 4,6. A continuacin intervino Nicerato: Os pido que me escuchis en
qu seris mejores si estis conmigo. Sabis sin duda que el sapientsimo Homero ha escrito sobre casi
todos los temas humanos. Quienquiera de vosotros que desee hacerse administrador o poltico o
estratego o igual que Aquiles, Nstor u Odiseo, que me atienda, porque todo eso lo conozco.
207 Cf. Scrates ser fiel a esta intransigencia hasta el momento de la muerte. Cf. Fedn.
79
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SECCIN PRIMERA
Por eso, la interpretacin de Foucault, que adems viene en la lnea de Scrates,

procura hacer un abordaje de la ausencia de encuadramiento concreto en la anterior de
la educacin de Alcibades. La gente con que se relaciona Alcibades nunca tuvo la
intencin de hacerle cuidar de s mismo208, de hacerle interesarse por s mismo 209, y
Foucault muestra, con la ayuda del texto, el hecho de que todos le han abandonado
cuando l ha perdido su juventud 210, cuando su cuerpo (esta relacin diettica) ha
dejado de gustarles. Eso podra haber sido evitado gracias a un buen maestro.
La crtica de Foucault es que si Alcibades hubiera tenido un buen maestro, ste
sabra que habitualmente en Grecia los adultos perseguan los jvenes mientras estn en
su plena juventud, pero les dejan cuando entran en la fase crtica de sus vidas, en la fase
en que ya no estn acompaados 211. Esta crtica tiene pleno sentido, por ejemplo, desde
208 Cf. Tecnologas del yo. cit. p., 59. El cuidado de s consiste en el conocimiento de s. El conocerse a
s mismo se convierte en el objeto de la bsqueda del cuidado de s. La ocupacin consigo mismo y las
actividades polticas estn relacionadas.
209 Cf. Este hecho puede ser comprobado en el Banquete, el tipo de persona que era Alcibades, o por lo
menos, la imagen que haca pasar de s junto a sus colegas y amigos. Ah encontramos que la propia
personalidad de Alcibades no permita a sus interlocutores que le dedicaran mucho tiempo, el tiempo de
cuidarle, en el sentido socrtico y dlfico.
210 Cf. Esta crtica es ms explcita en los textos de Jenofonte, por ejemplo en el Banquete 8, 12-15, y en
el 14-15 se dice: (), la flor de la juventud, como sabis, pasa pronto de sazn y, cuando sta falta,
necesariamente tambin se marchita con ella el afecto; pero es el alma cuanto ms tiempo avanza hacia
la sabidura, ms merecedora se hace de ser amada. Adems, en el disfrute de la belleza fsica se da una
especie de hartazgo, de manera que lo mismo que se siente con la saciedad en las comidas se siente
precisamente tambin con los amados.
SECCIN PRIMERA
el punto de vista del comentario de Jenofonte en La Repblica de os Lacedemonios 212.

Por eso, al ser abandonados, los alumnos adolecen de una falta de formacin para los
asuntos polticos, algo necesario, pero con lo cual no estn familiarizados; por ello, la
cuestin del cuidado de s aqu ya no ser ocuparse de los otros o gobernar a los otros,
sino ms bien ser gobernado, ocuparse de s mismo. As, la necesidad del cuidado de s
de Alcibades se explica tambin a la luz de un dficit pedaggico. Es su ambicin
poltica lo que le permite ver al final que, a nivel pedaggico, no tena la formacin para
ser un hombre poltico. Por eso, el primer paso va a ser solucionar este dficit
pedaggico, condicin sin la cual no puede ser poltico en el nuevo marco socrtico del
entendimiento de la funcin poltica.
Y, visto que l todava es joven, va a poder superar este obstculo del dficit
pedaggico. No tiene todava cincuenta aos, por eso puede aprender. Ya no est con
los pedagogos, pero contina atravesando una etapa dura y crtica; por eso mismo va a
tener que aprender solo a ocuparse de s mismo 213. Como ya ha sido dicho, este paso
revela una contradiccin con el texto de Apologa 30. Ah la epimeleia heautou aparece
como una necesidad de toda la existencia, esto es, de toda la funcin de la existencia
humana, mientras que aqu, en Alcibades, aparece como un momento necesario en la
212 Cf. Jenofonte, Obras menores. Hiern Agesilao - La Repblica de los Lacedemonios Los Ingresos
pblicos El jefe de la caballera De la equitacin De la caza. Pseudo Jenofonte, La Repblica de los
Atenienses. Intr. Trad y notas de Orlando Guntias Tuon. Gredos, Madrid, 1984, (III, 2-4). Cuando
pasan de la infancia a la adolescencia, en esa edad los dems griegos les suprimen los pedagogos, les
suprimen los maestros y nadie manda ya en ellos, sino que los dejan independientes. Licurgo, en cambio,
tom tambin decisiones contrarias a ellos; pues, como se daba cuenta de que es muy grande el orgullo
que surge en esos aos y que, en especial, la insolencia emerge por encima de todo, y aparecen con ms
intensidad los deseos de placeres, les impuso en dicha edad gran cantidad de tareas y les procur una
ocupacin continua, y, aadiendo, adems, que si alguno se rehua estas cosas, no obtendra en adelante
ningn privilegio, consigui que no tanto las autoridades, como los ltimos de cada uno de ellos,
trataran de que no se desacreditasen totalmente en la ciudad por cobarda. Adems de eso, con la
intencin de que el sentido del respeto surgiera con fuerza en ellos les orden mantener las manos dentro
del manto incluso en las calles, marchar en silencio y no mirar en torno, sino ver solamente lo que tenan
delante de sus pies.
81
82
SECCIN PRIMERA
formacin de los jvenes. Esta necesidad del cuidado de s que aparece en el texto de
Alcibades, surge justamente a partir del momento en que l se da cuenta de que al final
no conoce la naturaleza del objeto que l se propone, esto es, aconsejar a los dems. l
no sabe qu es la justicia porque no sabe lo qu es la concordia, no sabe qu es el
bienestar, como tampoco sabe lo que es un buen gobierno. Sin embargo, se propone ser
el representante de la justicia y de la concordia entre los ciudadanos.
As, la ignorancia del objeto de su estudio, o mejor, de aquello que l quiere
ocuparse, levanta dos cuestiones, coloca dos problemas:
Primero, el problema de saber qu es ocuparse de s mismo, cuando le ha sido
dicho, tienes que ocuparte de ti mismo. Qu quiere decir eso? Pues bien
dice Foucault, lo que se quiere decir es que t Alcibades, tienes que ocuparte
de la naturaleza del sujeto que hay dentro de ti, tienes que prestar atencin a la
naturaleza de este sujeto, tienes que ocuparte de ti mismo. Pero primero tienes
que saber qu quiere decir este s mismo [(Alcibades, 129b)]; [(auto to auto)].
Alcibades tiene que saber qu quiere decir este pronombre reflexivo. Tiene que
descubrir qu es este sujeto sobre lo cual todo debe ser dirigido, todo debe ser
retornado u orientado 214.
El segundo problema que se presenta consiste en saber cmo es que este

ocuparse de s mismo puede ayudar a Alcibades a resolver el problema de la tekhn, y
ah la cuestin va a ser la de tener la capacidad para abrirse, para permitir que este s
mismo tome la condicin de viabilidad del buen gobierno 215. Es preciso llegar a conocer
este s mismo, pero cmo, en qu medida esto puede ser posible o se torna posible?
214 Cf. Tecnologas del yo. cit. p., 58. El sentido ms tardo desplaza la pregunta desde Qu es este s
mismo? hasta Cul es el marco en el que podr encontrar mi identidad?.
SECCIN PRIMERA
En el Banquete de Platn, Diotime 216 afirma que el amor es fecundo y creativo

y que en l hay dos tipos de fecundidades, la del cuerpo (que se preocupa por que
nazcan los nios) y el del alma (que busca hacerse inmortal en las obras de la
inteligencia, ya sean de carcter literario o tcnico). Lo interesante en esta distincin
entre el amor de la carne o del cuerpo y el amor del alma, es que, dice Diotime, este
ltimo conduce al dominio de s mismo y a la justicia. Este dominio de s no se da en el
cuerpo sino en el alma; y es ms, este dominio puede ser ejercido en las organizaciones
de las ciudades o en las instituciones. El s mismo que Alcibades tiene que descubrir o
encontrar tiene que ver con eso, tiene que ver con el alma y con la posibilidad que
ofrece para el ejercicio de las funciones pblicas. Alcibades va tomar la funcin de un
educador, por eso tiene que ocupar y cuidar de la fecundidad de su alma 217.
8.
EL
CONTEXTO
DE
LA
APARICIN
DEL
IMPERATIVO
SOCRTICO
(ALCIBADES 127E).
El segundo problema que se le presenta a Alcibades (abordado en el epgrafe
anterior), el imperativo socrtico, aparece dentro de tres contextos: surge primeramente
en el Elenchos, esto es, en el marco del examen de s; despus en el marco de la
cuestin de la educacin hereditaria, sobre todo su ligacin con la pedagoga y con el
derecho poltico (lo veremos en la comparacin entre Alcibades y sus adversarios
exteriores); y, finalmente, aparece en el marco de la cuestin de la educacin
diettica 218, como ya ha sido demostrado atendiendo a las relaciones entre Alcibades su
maestro y sus amantes.
216 Cf. El Banquete, 208e.

217 Cf. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique? Edition Gallimard, Paris, 18995. p., 92
218 Cf. HS. cit., Clase de 6 de Enero 1982, pp 40; 47.
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84
SECCIN PRIMERA
A travs de elenchos, Alcibades descubre que al final no sabe nada. Al inicio l

pensaba que iba a ser fcil responder a las cuestiones de Scrates, pensaba que
conseguira entre otros, responder y definir lo que significa un buen gobierno en la
ciudad, y adems afirma que el buen gobierno es aquel en donde hay concordia 219 en la
ciudad y entre sus ciudadanos.
Pero, con el elenchos, l descubre no solamente que al final ni siquiera sabe lo
que es la concordia, sino que tambin descubre que al final no saba que no saba nada,
esto es, descubre finalmente la ignorancia que se ignora.
Este descubrimiento le deja perplejo y con admiracin (thauma). Y con eso se
cumple justamente el objetivo del elenchos: despus de haber examinado 220 el
pretendido saber del interlocutor, le obliga a eliminar estas mismas falsas creencias del
saber y despertar en , el deseo de conocer y tambin poder provocar espanto y
admiracin.
Pero como ya lo hemos dicho antes, Scrates, despus de haber rechazado o
examinado la posicin de Alcibades, le deja una puerta abierta al decirle, no te
preocupes, tienes tiempo.
Aqu hay que referir o comparar este tienes tiempo; el enfoque que Foucault
hace, por ejemplo, en Protgoras, en donde el no hay tiempo significa, debes
aprender todas las tcnicas que constituyen los medios no solamente para la
219 Cf. Es muy importante comprender la insistencia o la posicin de Alcibades en lo que se refiere a la
concordia. En efecto, la concordia no aparece solamente en Platn (Alc.) como el mayor bien para la
ciudad sino que tambin aparece en Jenofonte (Recuerdos IV 4, 16-17) y tiene justamente que ver con el
trauma o el sentimiento bastante negativo que el griego tiene de la guerra civil.
220 Cf. Thomas C. Brickhouse, Nicholas D. Smith, Platos Socrates, New York, Oxford university press,
1993.p.5.
SECCIN PRIMERA
gobernacin de la ciudad, sino tambin para la obediencia de las leyes de la ciudad y su

vivencia cotidiana. Aqu, en Alcibades, el enfoque es otro.
Tienes tiempo, es verdad, porque todava ni siquiera tienes cincuenta aos, pero
esta edad que t tienes no es para que aprendas las tcnicas de gobernar a la ciudad o a
los otros. Por lo tanto, tienes tiempo, es verdad, pero tienes tiempo para cuidar de ti
mismo antes de cuidar de los otros o antes de ponerte a gobernar a los otros 221.
El tienes tiempo aqu es la condicin a travs de la cual Alcibades puede
quebrar el ciclo de la ignorancia que pende sobre l.
Tu ignores; mais tu es jeune; donc tu as le temps, non pas dapprendre, mais:
de toccuper de toi 222.
Es aqu que entra el imperativo socrtico del cuidado de s, y entra justamente en

su tentativa de moldear el tienes que aprender, que sera una consecuencia natural
221 Cf. Se puede comparar aqu este tienes tiempo para cuidar de ti mismo en Alcibades con el tiempo
de escuela, el tiempo filosfico que aparece en Teeteto en un artculo de Antonio Gmez Ramos. Los dos
tiempos, el tiempo de Alcibades y el tiempo de Teodoro en Teeteto son completamente diferentes del
tiempo que aparece en Protgoras, el tiempo que pasa de prisa, el tiempo sin tiempo, es decir, el tiempo
que nos incita a aprender pero sin aprender. Cf Antonio Gmez Ramos. Tiempo de formacin. Ser quien
eres. Ensayos para una educacin democrtica, in Jabobo Muoz y Francisco Jos Martn (ed). El texto
de la vida: debate con Emilio Lled. Biblioteca Nueva, 2010. pp., 12-13. En un momento
aparentemente marginal- del Teeteto, Scrates le advierte a su interlocutor, Teodoro, de que la direccin
que acaban de tomar en su dilogo les podra llevar muy lejos, a lo que Teodoro responde Es que
acaso no tenemos tiempo libre? (Oukoun scholen agomen) (172 c2). Por supuesto que tienen tiempo
libre, dice Scrates. Ellos, Teodoro y Scrates, no son como los oradores y sofistas que hablan y discuten
como empleados ante un tribunal, apremiados por el tiempo de la clepsidra y sometidos al tema y los
modos que les dictan los tribunales y sus clientes. Ellos tienen todo el tiempo del mundo, pueden
demorarse en los argumentos, repasarlos y repetirlos, abrir nuevas vas en su discusin y dejarlas
abiertas; mientras que quienes han rodado desde jvenes por tribunales y lugares semejantes parecen
haber sido educados como criados, si los comparas con hombres libres, educados en la filosofa y en esta
clase de ocupaciones (172 d). A diferencia de los filsofos, los sofistas (o los actores ante los
espectadores) son esclavos del tiempo, se ven obligados a abreviar temporal y lgicamente sus
argumentos, de modo que hablan, justamente contra-reloj, y dirigindose a un amo que se sienta con la
demanda en las manos (172 e). Se parecen a una carrera por la propia vida, se vuelven violentos y
sagaces, saben cmo adular a su seor, y acaban diciendo falsedades eficaces ante el tribunal, ya que no
tienen tiempo para decir la verdad. En cambio, el filsofo, el hombre libre, no est asediado por el reloj,
y siempre tiene tiempo: no es que sea eterno, o intemporal como un dios, sino que su tiempo no es
cronomtrico, ni puede ser cronometrado, sujetndolo a imperativos externos; ms bien, es un tiempo
flexible, que se adapta elsticamente al discurso y al pensamiento del filsofo.
222 Cf. HS, cit., Clase de 13 de Enero 19821 hora, p.45.
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SECCIN PRIMERA
para superar algo que antes desconocamos, pero que, en la fase actual, tenemos
consciencia de su ignorancia y estamos dispuestos a superarla. Lo que sucede es que el
imperativo socrtico no presenta el tienes que aprender como la primera condicin de
superar el acto ignorado del cual, hoy, ahora, tenemos consciencia. El imperativo
presenta como primera condicin un camino pedaggico ligado a la paideia, que es
ocuparse de s mismo y la cultura de s que incluye la educacin y el aprendizaje.
Es por eso que desde esta perspectiva, dice Foucault, apenas Scrates dice a
Alcibades, no te preocupes, ahora tienes que ocuparte de ti mismo, le entra una duda
y enseguida le dice otra vez:
Cest trs gentil de soccuper de soi-mme, mais on risque fort de se tromper.
On risque fort de ne pas trs bien savoir ce quil faut quand on veut soccuper
de soi-mme et, au lieu dobir [en] aveugle ce principe : soucions-nous de
nous-mmes, il faut tout de mme interroger: ti esti t hautou
epimeleisthai 223 (quest-ce que soccuper de soi-mme) 224.
Aqu el abordaje de Foucault nos lleva a la diferencia que l ya haba hecho

antes, entre el cuidado de s socrtico, y el cuidado de s, por ejemplo con los de
Esparta, como en el caso de Alexandridas. El planteamiento en esta pregunta socrtica,
qu es ocuparse de s mismo?, es un planteamiento que busca el sujeto profundo de
la cosa, este sujeto que nos impide obedecer ciegamente a los principios de privilegios
ligados al cuidado de s mismo, al mismo tiempo que se distancia y se diferencia del
simple cuidado material de la cosa, razn por la cual Scrates va a decir que el cuidado
223 Cf. El Alcibades, 127e-129a.

224 Cf. HS, cit., Clase de 13 de Enero 19821 hora, p.51. Es muy gentil ocuparse de uno mismo, pero
corremos fuerte riesgo de equivocarnos. Corremos el riesgo de no saber bien qu es necesario cuando
uno quiere ocuparse de s mismo, de modo que, en lugar de obedecer ciegamente a este principio
preocupmonos de nosotros mismos, en todo caso, es necesario interrogar; ti est to heautou
epimelesthai (qu es ocuparse de s mismo).
Esta misma preocupacin volver en el 132c y sq.
SECCIN PRIMERA
del que se habla no es de la misma naturaleza que, por ejemplo, el cuidado que el
zapatero 225 tiene por sus zapatos o en hacer sus zapatos, y tampoco es igual con el que
el mdico tiene con los pies de sus pacientes o que el maestro de la gimnasia tiene con
el cuerpo 226 de sus alumnos.
Y visto que ninguno de estos especialistas sabe en realidad qu es lo que quiere
decir ocuparse de s mismo, surge por lo tanto la cuestin de saber, en realidad, quin
puede saberlo. Quin es aquel en el cual podemos confiar que sabe lo que es ocuparse
de s mismo? Y aqu, para encontrar este especialista, nos guiaremos por la forma en
cmo el texto es dividido, una divisin hecha de acuerdo con lo que es la prioridad para
Alcibades en cuanto hombre candidato a tornarse poltico o consejero de los atenienses.
Desde esta perspectiva el texto tomar dos direcciones:
La primera direccin que tomar el texto ser la de dialogar con el precepto del
imperativo dlfico-socrtico, le soi-mme, gnnai seauton (Alcibades, 129a)227. Y
en qu consiste este dilogo con este principio o precepto? Scrates y Alcibades llegan
a la necesidad de hacer uso de este principio despus del reconocimiento de Alcibades
de sus limitaciones en relacin a los adversarios exteriores. Ah Scrates aprovecha y le
dice, bueno, t tienes consciencia, mira a ver primero si lo ms importante de todo no
sera que t te conocieras mejor a ti mismo antes de dirigirte a la ciudad, antes de ser
consejero de los atenienses.
225 Cf. Tecnologas del yo. cit. p., 59. Cuando uno se preocupa del cuerpo, uno no se preocupa de s. El
s no es el vestir, ni los instrumentos, ni las posesiones. Ha de encontrarse en el principio que usa esos
instrumentos, un principio que no es del cuerpo sino del alma. Uno ha de preocuparse por el alma: sta es
la principal actividad en el cuidado de s. El cuidado de s es el cuidado de la actividad y no del alma
como substancia.
226 Cf. HS. cit., Clase de 13 de Enero 19821 hora, p.51, Alcibades, 128b y sq.
227 Cf. Ibd.,. p., 51.
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SECCIN PRIMERA
Una llamada de atencin sin ninguna importancia particular, dice Foucault,

porque est en el registro de los consejos de la prudencia comn a los atenienses. Sin
embargo hay una cuestin que se pone sobre la mesa, que es la de saber qu quiere decir
soi-mme, qu quiere decir este pronombre reflexivo heautou. Hay que descubrir
la relacin que Alcibades tiene, quiere con el sujeto, quiere con el objeto, toda vez que
l es sujeto del cuidado y el objeto del cuidado es el mismo 228. Es a partir de este
descubrimiento que podremos comprender el momento en que gnnai seauton deja de
ser una recomendacin de prudencia para pasar a tener o a tomar el sentido del cuidado
de s socrtico, que quiere decir en este caso, tienes que ocuparte de tu alma (el
Alcibades 132c y el Crtilo, 440c). Scrates llega a la conclusin de que Alcibades
debe ocuparse de su alma de una forma muy extraa, extraa por ejemplo en relacin a
la Repblica y otros dilogos platnicos, en donde se discute la cuestin de la justicia y
a partir de ella se llega al alma, o mejor, el alma es presentada como un modelo de la
justicia, dice Foucault 229 (la Repblica, II, 368d y 369). Pero aqu, en Alcibades, el
proceso es inverso, porque lo que se procura es saber qu es la concordia en la ciudad,
cmo conseguir en la ciudad?, y qu es el gobierno justo. Es pues, en la bsqueda del
gobierno justo y de la concordia en la ciudad, que se hace una analoga con el alma
individual, el alma de cada uno de los miembros de la ciudad. Es desde este punto de
vista que Alcibades responder a la pregunta quest-ce que cest moi-mme, como
228 Cf. Ibd., p., 52

229 Cf. Ibd., p., 53
SECCIN PRIMERA
yo soy mi alma 230. En segundo lugar, Scrates ha instado a Alcibades a preguntarse

qu significa este s mismo que l haba de cuidar, y ahora tenemos la respuesta. El s
mismo que l debe cuidar es su propia alma 231, alma como actividad y no como una
substancia. Recordar aqu que tambin hemos llegado a la misma conclusin con
Vernant cuando explica qu significa gnthi seauton.
Esta respuesta nos lleva a encontrar el sujeto de la cuestin, dice Foucault, toda
vez que lo que est en causa es justamente encontrar el sujeto que Alcibades tiene
primer que cuidar. Este sujeto de la accin que tiene que ser aislado de las otras cosas.
A pesar de estar aislado, se sirve de todo lo que el hombre hace, en este caso concreto,
de todo aquello que Alcibades es capaz de hacer. Su uso del lenguaje para y como
consejero de los atenienses, solamente puede estar en conformidad con el exterior, con
la realidad exterior, si su alma tambin lo est, esto es, si ella se conoce por ella misma
y si tiene dominio sobre ella misma y sobre la actividad poltica que se propone ejercer.
Sin embargo, Foucault llama la atencin sobre el hecho que esta alma de que se habla
aqu, en Alcibades, sea diferente del concepto de alma que habitualmente aparece en
Platn. Por ejemplo, el alma de la que se habla aqu es diferente de aquella que aparece
230 Cf. Ibid., HS, p., 400, Clase de 6 de 17 de Marzo de 19821 hora. Et alors toute la seconde partie
de lAlcibiade tait donc consacre cette question: quest-ce que cest occuper de soi-mme? Quest-ce
que cest dabord que ce soi-mme dont on doit soccuper? Rponse: cest lme. Et en quoi doit
consister ce souci qui sadresse lme? Eh bien, ce souci qui sadresse lme, il tait dcrit dans
lAlcibiade comme tant essentiellement la connaissance de lme par elle-mme, la connaissance de soi.
Lme, en se regardant dans cet lment qui constitue sa partie essentielle, savoir le nos, (cf. p. 415, la
partie de lme la plus leve, lintellect, en tant quil accomplit des actes spirituels proprement divins ;
cf. Timeo, 51e) devait se reconnatre, cest--dire: reconnatre la fois sa nature divine et la divinit de la
pense. Cest en ce sens que le dialogue de lAlcibiade montre, ou plutt effectue dans son droulement
ce que lon pourrait appeler le recouvrement proprement platonicien, recouvrement de lepimeleia
heautou par le gnthi seauton (du souci de soi par la connaissance de soi). Cest la connaissance de soi,
cest limpratif connais-toi toi-mme qui recouvre entirement et occupe toute la place dgage par
limpratif soucie-toi de toi-mme. Soucie-toi de toi-mme voudra dire finalement, connais-toi toimme. Connais-toi, connais la nature de ton me, fais que ton me se contemple elle-mme dans ce nos
et se reconnaisse dans sa divinit essentielle. Ctait ce quon trouvait dans lAlcibiade.
231 Cf. Ibid., Clase de 13 de Enero 19822 hora, p., 54.
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SECCIN PRIMERA
en Fedn 232, una alma prisionera, o aquella que aparece en el Fedro 233, una alma
perdida que precisa ser conducida por el buen camino. Tampoco es el alma concebida
como una forma de arquitectura, como aparece en la Repblica 234. El alma de la que se
trata aqu, es el alma en cuanto sujeto que desarrolla una accin, el alma khrsis, el alma
que se sirve o est sirviendo de algo para desarrollar su accin 235. Desde este punto de
vista, Alcibades, al tener que ocuparse de su alma, tiene que hacerlo en cuanto sujeto
que desarrolla su accin sobre una o varias cosas. El alma de la que l tiene que
ocuparse no es una substancia, una materia, se trata ms bien del el cuidado integral y
global de l mismo en cuanto una esttica y una tica de la existencia 236. Es tambin
desde esta perspectiva que el cuidado de s socrtico va a poder ser diferente de otras
prcticas que pueden tener una apariencia del cuidado de s 237, por ejemplo, las
actividades del mdico, el dueo de la casa o la prctica de la actitud de los enamorados.
Por qu decimos que, a pesar de todo, las actitudes de estas personas no pueden
ser consideradas como un cuidado de s desde su punto de vista socrtico?
Pues porque, por ejemplo, en relacin al mdico, cuando l se pone enfermo,

en cuanto mdico, sabe y conoce el diagnstico y por eso mismo puede
prescribirse la medicacin para su cura para cuidarse a s mismo. Pero este
cuidado de s no es el mismo que aquel del cual que Scrates nos habla. Lo
que hace el mdico es cuidar de su cuerpo y no del sujeto de su cuerpo, o no
del sujeto de este cuerpo enfermo. Cuando l se examina a s mismo, esta
prctica del examen no es igual que el examen que implica el cuidado de s,
232Cf. El Fedn, 64c-65a.

233 Cf. El, Fedro, 264a-d.
234 Cf. La Repblica, 443d-e.
236 Cf. Jorge Dvila, in Foucault et la philosophie antique, sous la direction de Frdric Gros et Carlos
Lvy. EditIon Kim, 2003, Paris. p., 195.
237 Cf. El Alcibades, 131a-132b.
SECCIN PRIMERA
porque la razn de este examen es su accin de cuidar de su cuerpo enfermo

y no su alma en cuanto elemento fundamental que dirige todo su cuerpo. l se
ocupa del cuerpo, el cuerpo que para l es un elemento de uso. Aqu es
curioso recordar como antes Scrates ya haba dicho a Alcibades, yo te
amo, mientras que los otros aman tus cosas 238, esto es, yo he amado tu alma,
y en el lenguaje de Vernant se podra decir, yo he amado aquello que t eres
en realidad, aquello que te representa y te identifica. Yo he amado tu alma.
Por eso, dice Foucault, desde este punto de vista, hay que tener en cuenta que
no hay solamente diferencia del fin y del objeto entre la tcnica del cuidado
del mdico que orienta su saber para cuidar de l mismo, y la tcnica del
cuidado de s socrtico que cuida del alma en cuanto sujeto de la accin
practicada. Tambin hay que tener en cuenta que las tcnicas de estos dos
cuidados de s son tambin diferentes en su naturaleza 239.
En segundo plano, Foucault presenta el cuidado de s en un aspecto

econmico. El cuidado de un buen padre de familia, de un buen propietario o
de un buen dueo de casa. La pregunta de Scrates es: cuando esta gente se
ocupa de sus cosas, de sus bienes, de sus propiedades, podemos decir que se
estn ocupando de s mismos? Y la respuesta es, naturalmente, no.
En tercer y ltimo lugar, Foucault pregunta si los pretendientes de Alcibades

se ocupaban de l. En todo caso, ya hemos abordado esta problemtica. Sin
embargo, Foucault, siguiendo la respuesta de Scrates, destaca que ellos slo
cuidaban de la belleza (la parte diettica) de Alcibades, y es por eso que le
abandonan en cuanto empieza a estar cargado de edad 240. Ocuparse de
Alcibades significara tomar cuenta de su alma, ocuparse de ella en cuanto
sujeto de accin.
As, la espera de Scrates antes de hablar con Alcibades puede ser

interpretada como una epimeleia heautou, particularmente, en el mbito del
cuidado que un maestro tiene con sus alumnos. Como dice Foucault, el
238 Cf. Ibid., 131e10-11.

240 Cf. El Alcibades, 131a-132b.
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SECCIN PRIMERA
maestro es quien se preocupa por la inquietud que el sujeto tiene con respecto
a s mismo. No hay cuidado de s en la ausencia de un maestro 241. El maestro
es movido por el amor que tiene por sus alumnos y se preocupa con sus
preocupaciones, y eso Scrates se lo hace ver a Alcibades. Le hace ver que
est interesado en su preocupacin y no en su physis, e incluso le dice que
slo l estaba en condicin de ayudarle, y que su tutor Pericles no hubiese
podido ayudarle. Destacar an que a propsito de la relacin entre Scrates y
Alcibades, Hadot hace una importante interpretacin sobre ello. Muestra que,
efectivamente el amor irnico de Scrates consiste en fingir que estaba
enamorado fsicamente de Alcibades, siendo que el fin ltimo de su actitud
era el de ayudarle 242. A este respecto, es el propio Alcibades quien le
reconoce en el Banquete 243. Al igual que en el Banquete, tambin en el
dilogo que lleva su nombre l es ayudado por Scrates a descubrir aquello
que es importante para l.
As, despus de descubrir qu es a s mismo a quien tiene que cuidar, ahora
tambin tiene que descubrir qu es le souci de soi, qu es esta inquietud de s, esta
epimeleia? Y visto que esto es importante no solamente, para Scrates y Alcibades,
sino que tambin lo es para todos los atenienses, entonces ser necesario saber en qu
consistir, cules son sus modalidades y qu forma deben tener y tomar. Y por qu es
importante? Pues, porque, dice Foucault, lo que est en juego es esto:
241 Cf. HS, cit., Clase de 13 de Enero 19821 hora, p. 58.

242 Cf. Pierre Hadot. o. c. Exercices Spirituels et philosophie Antique. p., 122. Lironie amoureuse de
Socrate consiste videmment feindre dtre amoureux, jusqu ce que celui quil poursuit de ses
assiduits, par le renversement de lironie, devienne lui-mme amoureux. Cest ce que raconte Alcibiade
dans son loge Socrate. Tromp par les nombreuses dclarations que lui a faites Socrate, Alcibiade,
croyant que cest srieux, a invit un soir Socrate pour le sduire. Il sest gliss dans son lit, il la enlac.
Et voil que Socrate est rest parfaitement matre de soi et ne sest pas du tout laiss sduire.
243 Cf.El Banquete, 117-118; 215e, 218a, 222b. Depuis ce temps, cest moi que suis rduit en
esclavage, je suis dans ltat dun homme mordu par une vipre. Car cest au cur ou lme ou de
quelque autre nom quil faille appeler cela, cest l que mont atteint la dent, la morsure des discours
philosophiques. Quand je lentends, le cur me bat bien plus quaux corybantes dans leurs transports,
ses paroles font couler mes larmes [] Je ne suis pas le seul envers qui il se soit conduit de la sorte.
Mais galement Charmide [] Euthydme [] et dautres en trs grand nombre quil berne en faisant
lamoureux alors quil tient plutt le rle du bien-aim que celui daimer.
SECCIN PRIMERA
Si je dois me soucier de moi-mme, cest pour devenir capable de gouverner les

autres et de rgir la cit. Il faut donc que le souci de moi soit tel quil dlivre,
en mme temps, lart (la tekhn, le savoir-faire) que me permettra de bien
gouverner les autres 244.
Foucault vuelve a tocar la cuestin de la educacin, que es una cuestin en la

que, como sabemos, Alcibades tiene graves limitaciones. Y en la lnea de la paideia ya
reclamada, el cuidado de s tiene que reflejar justamente todo este componente que
expresa a la vez la tcnica y el buen saber. Subrayar aqu que la necesidad de Alcibades
de tener todo eso ya no es solamente para poder rivalizar con sus adversarios externos,
sino para poder responder al imperativo pedaggico, o mejor, a la necesidad pedaggica
inherente a alguien que va a tener en sus manos el destino de una gran multitud. Es por
ello que al responder a este imperativo pedaggico tambin surge otra cuestin que
tiene que ver con saber en qu consistir esta ocupacin, esta epimeleia, dice Foucault.
El cuidado de s se presenta, por eso, como el elemento de la tradicin platnica
y neo-platnica en donde se cumple, o en donde se realiza, el conocimiento de s245, en
el sentido de que slo aquel que tiene cuidado de s mismo puede llegar a tener el
conocimiento general de s mismo toda vez que primero se ha preguntado qu es el s
mismo, de qu trata este s mismo del cual el individuo ha de ocuparse.
9.
LA PRCTICA DE S Y LA AUTOFORMACIN DEL SUJETO.

Como hemos visto, Alcibades ya ha tenido la posibilidad de dialogar, o mejor,
de comprender qu es la connaissance de soi y qu es le souci de soi. Desde esta
244 Cf. HS, Clase de 13 de Enero 19821 hora, p., 51. Si tengo que ocuparme de m mismo, ser para
poder ser capaz de gobernar a los otros y gobernar la ciudad. Es por ello necesario que el cuidado de m
mismo sea, al mismo tiempo, el arte (la tekhn, le savoir-faire) que me permita gobernar bien los otros.
245 Cf. Anissa Castel-Bouchouchi, in Foucault et la philosophie antique, sous la direction de Frdric
Gros et Carlos Lvy. cit., p., 184.
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SECCIN PRIMERA
perspectiva del conocimiento de estos dos movimientos internos, le toca ahora no

solamente hacer una prctica de s, sino que tambin le toca ampliar la autoformacin
del sujeto, su sujeto. A partir de ahora l tendr que elaborar un nuevo modo de ser o de
vivir segn el modo de ser propicio para la funcin poltica que quiere desarrollar. En el
fondo, esta prctica de s que se le propone a Alcibades, exige que l sea un hombre
transformado, un hombre que camina en direccin de su liberacin. Esta liberacin de
que se habla aqu, no tiene nada que ver con el hecho de distanciarse de los procesos
represivos 246, de una imposicin exterior, sino ms bien tiene que ver con la propia
prctica de la libertad, esto es, vivir segn su anhelo, vivir segn la tica, vivir en
conformidad con la prctica reflexionada de la libertad. Una prctica que tiene
justamente que ver con la cuestin del cuidado de s, toda vez que, para los griegos,
conducirse bien en la vida implica que se viva bien el cuidado de s. Se trata de por un
lado, ocuparse bien de s mismo para se conocer el gnthi seauton, y por otro, de
formarse, superarse a s mismo, superar y dominar los aspectos que pueden poner en
causa el control de s 247.
La prctica de s conducir a Alcibades a mirarse a s mismo, a poner sus ojos
en s mismo primero, para encontrarse y despus reconocerse. Es un planteamiento que
ser fundamental para la formacin de su sujeto. A partir de ahora, en lo que refiere
respecto a la prctica de s, el cuidado de s se transforma en una especie de conversin
del poder, esto es, Alcibades tiene que aprender a ejercer el poder sobre l mismo para
que sus acciones pblicas y el ejercicio de su poder pblico puedan estar en el marco
poltico deseado. Segn Scrates, esto es lo que puede hacer un gobernante para evitar
246 Cf. DE II. cit., N 356. pp., 1528-1529.

247 Cf. Ibid., p., 1531.
SECCIN PRIMERA
la tirana, porque es el ejercicio correcto del poder sobre uno mismo lo que va reglar el
poder sobre los otros. La prctica de s hace del sujeto un sujeto activo y transforma el
cuidado de s en una condicin pedaggica, tica e antropolgica para aquel que desea
gobernar a los otros.
10.
LA FORMA SOCRTICA DEL CUIDADO DE S GENERA SOSPECHA.

La labor de Scrates en la polis estaba esencialmente centrada en ensearle a la
gente a cuidar de ella misma, nos dice Giovanni Reale, y eso puede ser comprobado en
la Apologa, como ya tuvimos oportunidad de decir en su momento, y puede tambin
ser encontrado en estas palabras de Irwin.
En la Apologa, Scrates afirma que anda por ah estudiando a las personas
para comprobar si saben o que profesan saber y si toman la virtud tan
seriamente como deberan (Ap. 21b9-c8, 29d2-30a4), y Nicias describe esto
como una actividad caracterstica de Scrates (La. 187e6-188a3). Al atribuirle
este rasgo, Platn implica que Scrates practicaba el tipo de examen
presentado en los dilogos [] 248.
Sin embargo, este trabajo arduo y continuo parece no dar fruto o, por lo menos,
parece no interesarle a la gente y, sobre todo, parece ser el reflejo del fracaso de la
eticidad frente al desafo de la sofstica y su comercio del saber. La propia condena a
muerte de Scrates se presenta como una paradoja del fracaso de su planteamiento para
la ciudad, es decir, su muerte se refleja en trminos oficiales para la polis como algo
desestabilizador para las instituciones. De hecho, en uno de los autos de la condena,
Scrates es presentado como un desestabilizador de la polis, no solamente porque
corrompe a la juventud, sino, sobre todo, porque transforma el argumento ms dbil en
el argumento ms fuerte (Apologa, 19b4-7), es decir, invierte el concepto tradicional de
248 Cf. Irwin. cit. p., 22.
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SECCIN PRIMERA
juzgar las cosas 249. A eso, tambin hay que aadir que el cuidado de s protagonizado y
defendido por Scrates levanta, o mejor, coloca dos problemas en torno a su
personalidad 250, y es sobre eso que nos centraremos en este epgrafe. Primer problema,
Scrates es presentado como un atopos. Segn problema, Scrates es presentado como
un creador de las aporas.
Dos problemas que obligan a los atenienses en general y a los responsables
polticos en particular a sospechar de las enseanzas de Scrates. Qu puede traer de
bueno para la ciudad un hombre que se define como atopos, un sin lugar y un
desconcertante 251 como l mismo afirma en Teeteto. Este problema, esto es, el de
hecho que Scrates se defina como un atopos, segn dice Pierre Hadot, hace que:
Sus conciudadanos no puedan comprender su invitacin a poner en cuestin
todos sus valores, aunque sea slo rupturas radicales con la vida cotidiana, con
los hbitos y con las convenciones de la vida corriente, con el mundo que para
ellos es familiar252.
249 Cf. Esta actitud nos obliga a preguntarnos, como hace Irwin, si Scrates es un filsofo moral
constructivo. Como veremos ms adelante en el Memorablia de Jenofonte, Hipias plantar a Scrates una
pregunta de esta naturaleza, esto es, la de saber qu opina l, qu es lo que trae de nuevo para la ciudad.
Hipias intenta mostrarle a Scrates que no hace ms que preguntar y refutar, pero nunca da soluciones.
Cf. Irwin cit. p., 39. Es Scrates un filsofo moral constructivo? La idea de que no es sino un crtico
negativo de las opiniones morales de los dems parecera una conclusin admisible a partir de los
dilogos socrticos. En estos dilogos, su mtodo de argumentacin caracterstico consiste en una serie
sistemtica de preguntas y contra preguntas (elenco) a diferentes interlocutores que sostienen alguna
tesis moral positiva. Este interrogatorio conduce normalmente a la refutacin del interlocutor.
250 Cf. Hadot, Exercices spirituels et ph. cit. p., 64. [] En la medida misma en que implica la
prctica de ejercicios espirituales, la existencia filosfica supone un apartamiento de la cotidianeidad; se
trata de una conversin, de un cambio absoluto de visin, de estilo de vida, de comportamiento. []. La
prctica de los ejercicios espirituales implicaba la total inversin de los valores aceptados; haba que
renunciar a los falsos valores, a las riquezas, honores, y placeres para abrazar los autnticos valores, la
virtud, la contemplacin, la simplicidad vital, una sencilla felicidad por el mero hecho de existir. Este
enfrentamiento radical explicaba evidentemente las reacciones de los no-filsofos: desde la burla, de la
que encontramos rastro en las obras de los cmicos, hasta una declarada hostilidad, que llegara a
provocar la muerte de Scrates.
251 Cf. El Teeteto, 149a.
252 Cf. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique? Edition cit. p., 67. Ses concitoyens ne
peuvent percevoir son invitation remettre en question toutes leurs valeurs, mmes, que comme une
ruptures radicale avec la vie quotidienne, avec les habitudes et les conventions de vie courante, avec le
monde que leur est familier.
SECCIN PRIMERA
Los atenienses no pueden comprender por qu un hombre que no es capaz de

tener un compromiso 253 con la ciudad se atreve a ensearla a cuidar de ella 254 y
cuestionan a Scrates justamente a partir de aquello que para ellos es importante en su
da a da, en sus modos de vida, y exigen que, por lo menos, l tenga una posicin clara
con relacin a los asuntos de la ciudad 255. En las Aves, Aristfanes, uno de los
muchos crticos de Scrates, se presenta como porta-voz de la corriente que est harta
de las doctrinas socrticas, burlndose de ella y de su compromiso con la ciudad.
Naturalmente, para Scrates, su posicin y su compromiso con la ciudad y con la vida
de los atenienses eran bastante claros. Sin embargo, no lo era para el resto de las
personas que no formaba parte del crculo de amigos y discpulos de Scrates, basta
para eso ver lo que dice Hipias de Jenofonte.
253 Cf. Naturalmente aqu hay que decir que es una comprensin muy equivocada acerca de Scrates y
de sus actividades en cuanto ciudadano de Atenas, porque es justamente en nombre de su compromiso
con la ciudad que l muere respetando naturalmente las leyes de la polis. Cf. Critn y Apologa 33b y 31
a-b.
254 Cf. Giovanni Reale. cit. p., 203. Aristofane non poteva certo lasciarsi sfuggire loccasIone di
mettere in burla anche la tesi socratica della cura dellanima, che, come abbiamo visto nel capitolo
precedente, era il fulcro della di lui protrettica. La cura dellanima posta al di sopra della cura del
coro nel beffardo gioco drammaturgico diventa una sorta di cura dimagrante che fa diventare dei
mezzi morti.
Aristfanes seguramente no poda dejar que la ocasin de burlarse tambin de la tesis socrtica del
cuidado del alma se escapara, la cual, como hemos visto en el captulo precedente, era el centro de su
protretica. El cuidado del alma puesto por encima del cuidado del coro en el irnico juego
dramatrgico se convierte en una especia de cura adelgazante que convierte en medio muertos.
255 Cf. Irwin. cit. P., 214. En los dilogos de juventud Scrates se apoya en el elenco, pero por lo
general no explica qu o lleva a suponer que tiene derecho a apoyarse en ste. En el Gorgias Platn se
muestra ms consciente del asunto, e intenta defender algunos de los principios rectores de la indagacin
socrtica. En el Menn esta conciencia es incluso mayor, pues examina parte de los supuestos bsicos
que subyacen tanto en el mtodo de Scrates como en su concepcin de la virtud. []. En los dilogos de
la juventud Scrates est pronto a dar por sentado que ciertas cosas son virtudes y se funda en supuestos
muy controvertidos con respecto a cmo debe ser una virtud; pero nunca intenta justificar estos
supuestos planteando la interrogante general que se formula en el Menn.
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SECCIN PRIMERA
Il y a assez longtemps que tu te moques des autres en interrogeant et en

rfutant toujours, sans vouloir jamais rendre de compte personne ni exposer
ton opinion 256.
Scrates, en Teeteto, 150c5-10, se referir justamente a esta acusacin aqu

patente en Hipias de Jenofonte. Todo este enredo, todo este sentimiento aqu aclarado
por Jenofonte,
muestra bien cmo era perceptible la resistencia de Alcibades en
relacin a Scrates, una resistencia adems que el propio Alcibades reconoce en estas
palabras:
Y esto, Scrates, no dirs que es verdad. Incluso todava ahora soy plenamente
consciente de que si quisiera prestarle odo no resistira, sino que me pasara lo
mismo, pues me obliga a reconocer que, a pesar de estar falto de muchas cosas,
an me descuido de m mismo y me ocupo de los asuntos de los atenienses 257.
Es el propio Alcibades quien al final reconoce que alberga deficiencias en

muchos puntos y en muchas cosas, pero aun as no acepta que primero de todo tiene que
ocuparse de s mismo antes de ocuparse de las cosas pblicas. Naturalmente, la
negacin y la resistencia de Alcibades tiene que ver con la propia dinmica cultural y
poltica del momento, que por cierto, Hadot justifica de esta manera:
On entrevoit ici la porte politique de ce renversement des valeurs, de ce
changement des normes directrices de la vie. Le souci de la destine
individuelle ne peut manquer de provoquer un conflit avec la cit. Ce sera le
sens profond du procs et de la mort de Socrate. Lironie socratique devient
256 Cf. Jenofonte, Memorablia, IV, 4, 10.

257 Cf. El Banquete, 216a2-7.
SECCIN PRIMERA
dramatique lorsque nous la voyons, grces au tmoignage de lApologie de

Socrate, sexercer, en quelque sorte, sa condamnation mort 258.
Hay un conflicto inevitable entre el individuo y la ciudad en su tentativa de

cuidar personalmente de s. Porque la tentativa individual del cuidado de s representa
para la ciudad un acto de egosmo y el olvido de los dems. Tambin como ya ha sido
subrayado, esta ser la forma en que el cristianismo entender el cuidado de s. La
comunidad nunca podr contar con aquel que en lugar de salvar su vida la pierde porque
ha dedicado demasiado tiempo a cuidar de s mismo sin pensar en los dems. Pero, a
pesar de todo, hay que recordar que, desde el punto de vista socrtico, la vida es esto
mismo, esto es, consiste en hacer un llamamiento continuado de la existencia y para el
ser de la existencia del individuo. La manera socrtica de cuidar y de vivir la vida era
esto, poner en marcha el elenchos para rescatar lo humano perdido o perturbado del
hombre. Es en eso en lo que consiste el srieux de lexistence socrtico, como lo
subraya Kierkegaard.
Es tambin desde este punto de vista que, sin embargo, hay que decir que la
crtica de Hipias no es consistente cuando afirma que Scrates no contesta a nadie, no
tiene opinin y se limita a gozar con las personas. Esta crtica no es consistente porque
justamente Scrates utiliza el cuestionamiento como una forma del cuidado de s. Como
hemos dicho en su momento, el elenchos juega y tiene como propsito la funcin de
258 Cf. Hadot, d. cit., Exercices Spirituels et philosophie antique, p., 117. Se ve aqu la importancia
poltica de esta inversin de valores, de estas normas que guan el cambio de vida. La preocupacin por
el destino individual no poda dejar de causar un conflicto con la ciudad. Este ser el significado
profundo del proceso y muerte de Scrates. La irona socrtica se vuelve dramtica cuando lo vemos,
gracias al testimonio de la Apologa de Scrates, de alguna manera, fue condenado a norte; Hegel,
Leon sur lhistoire de la philosophie. Tr. Fr. Garninron, Paris, 1986. p., 333 sq. Aucun peuple et moins
encore un peuple libre, dune libert comme celle du peuple athnien, na reconnatre un tribunal de la
conscience moral.
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SECCIN PRIMERA
situar a las personas, o mejor, situar a los interlocutores de Scrates, en lo que toca a su
saber real 259.
No nos parece por tanto que Scrates no exponga sus opiniones, como dice
Hipias de Jenofonte, sino que con sus cuestionamientos l conduce a su interlocutor a
descubrir la realidad que ignoraba 260. Por eso, a la acusacin de Hipias de Jenofonte,
Scrates responde:
Je ne cesse pas de faire voir ce qui me parat tre juste. dfaut de la parole, je
le fais voir par mes actes 261.
Hadot, comentando el saber socrtico y el cuidado de s, hace ver que lo esencial

de este saber reside justamente en el valor absoluto de la intencin moral y en la
certidumbre que procura la eleccin de este valor 262. Este planteamiento de Hadot nos
259 Cf. Irwin. cit. p., 217. En los dilogos de juventud los interlocutores convienen de inmediato en
responder a la pregunta de Qu es? (La. 190c6, 190e4; cfr. HMa 286c8); concuerdan en que es
razonable buscar cierta explicacin para una virtud. Les lleva ms tiempo advertir que el tipo de
explicacin correcta es una definicin socrtica, que ofrece la nica descripcin de F por la cual todas
las F son F.
260 Cf. Ibd. pp., 207-8. Platn pretende que la eleccin de interlocutores apoya su afirmacin de que el
elenco llega a resultados positivos y de que ofrece buenas razones para pensar en que estos resultados
son verdaderos. Tambin hace esta afirmacin en los dilogos breves; en el Critn se presenta la
exposicin ms clara del papel constructivo del elenco y, con ella, proporciona un punto de partida para
los temas y argumentos del Gorgias. Ninguno de los dilogos breves explica de qu manera podra
Scrates sustentar estas afirmaciones.
El Gorgias, no obstante, trata de sustentarlas. Scrates dice haber probado que sus conclusiones son
verdaderas, no slo que este interlocutor particular deba aceptarlas. En su discusin con Polo asegura
haber demostrado (apodeiknunai) la verdad de sus afirmaciones refutando los argumentos de Polo
para rechazarlas (G. 479e, 480e3). Le dice a Calicles que, si los dos llegan a un acuerdo, este acuerdo
llegar a la verdad (487e6-7). Cuando concluye su refutacin a Calicles, seala que ha probado con
argumentos frreos y diamantinos que su postura es verdadera, y apoya esto diciendo que, si bien ignora
cmo son las cosas, nadie ha logrado discrepar con su postura sin caer en el ridculo (G. 508e6-509b1).
261 Cf. Jenofonte, Memorablia. IV, 4,10; Cf. Hadot. Ed. c. Exercices spirituels et philosophie antique.
pp., 292-293. Les exigences du discours, la fois logiques et pdagogiques, obligent faire ces
distinctions. Mais la philosophie elle-mme, cest--dire le mode de vie philosophique, nest plus une
thorie divise en parties mais un acte unique qui consiste vivre la logique, la physique et lthique. On
ne fait plus alors la thorie de la logique, cest--dire du bien parler et du bien penser, mais on pense et
on parle bien, on ne fait plus la thorie du monde physique, mais on contemple le cosmos, on ne fait plus
la thorie de laction moral, mais on agit dune manire droite et juste.
262 Cf. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique? cit. p., 64.
SECCIN PRIMERA
parece muy importante aqu, porque viene justamente al encuentro de la actitud de

Alcibades. Recordar que el daimn slo permite a Scrates hablar con l a partir del
momento en que descubre que Alcibades tena algo bueno dentro de l, esto es, a partir
del momento que Alcibades decide actuar en la poltica, no gracia a su eros o a su
privilegio familiar, sino gracias a la asksis 263 y a su voluntad de hacer poltica, de hacer
justicia, y esto a pesar de no saber con rigor lo que es la justicia.
La actitud de Alcibades ser, por tanto, la actitud de alguien que decide
examinar su modo de vida, a pesar de la resistencia con que hace este examen. Hay una
voluntad de hacer el bien y para Scrates eso es lo que cuenta, eso es lo ms
importante 264. La disponibilidad de Alcibades para hacer algo, para hacer poltica bien
intencionada ya es por si sola un cambio de su interioridad. Tanto Foucault como Hadot
hacen ver que hay un progreso, hay un acercamiento entre Scrates y Alcibades. En el
Banquete es Alcibades quien desea la muerte de Scrates, no solamente porque no
soportaba la omnipresencia de ste en todos los asuntos, sino tambin porque no suporta
que Scrates sea el centro de atencin. Pero ya en el dilogo de su nombre (Alcibades),
es l mismo quien desea morir si por ventura no consiguiera hacer lo que desea, esto es,
practicar la justicia a travs del actuar poltico como jefe y consejero de los atenienses.
263 Cf. Davidson, Ethics as Ascetics. .cit. p., 130. In trying to recapture the different form in which the
care of the self has appeared, it is essential to understand not only the ways in which the self-became an
object of concern, but also the ways in which one went beyond oneself, relating the self to something
grander than itself. The spiritual exercises of ancient philosophy, that philosophical asksis so central to
Foucaults last works, could, at one and the same time, result in an intense preoccupation with the self
and in a sort of dilation of the self that realized the true magnitude of the soul.
264 Cf. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique?. cit., p. 65. ses yeux, il ny a quun mal,
cest le mal moral, il ny a quun seul bien, une seule valeur, cest la volont de faire le bien, ce que
suppose que lon ne refuse pas dexaminer sans cesse rigoureusement sa manire de vivre, afin de voir si
elle est toujours dirige et inspire par cette volont de faire le bien. On peut dire, jusqu un certain
point, que ce qui intresse Socrate, ce nest pas de dfinir ce que peut tre le contenu thorique et
objective de la moralit : ce quil faut faire, mais de savoir si lon veut rellement et concrtement faire
ce que lon considre comme juste et bien : comment il faut agir.
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SECCIN PRIMERA
Hay que aadir y decir tambin que cuando Scrates se dice de s mismo un
atopos, lo dice en alusin a sus enseanzas, esto es, intenta mostrar que l no ocupar el
lugar del maestro, sino un lugar paradjico, un no-lugar 265. Es desde este lugar que l
formular sus preguntas, proponiendo a su interlocutor hacer camino con l desde los
planteamientos de estas preguntas y no desde sus respuestas. Este planteamiento va a
hacer que el interlocutor adquiera la capacidad de pensar por s mismo y encontrar la
verdad que est dentro de l 266, y eso har que el interlocutor pueda vivir sin sus
maestros. En realidad eso es en el fondo lo que Scrates quera ofrecer a cada
interlocutor, adquirir el saber y llevar una vida independiente, sin tener que depender de
sus maestros, como le dice en el Teeteto:
Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy
ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relacin, todos hacen
admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier
otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de m, pues
son ellos mismos y por s mismos los que descubren y engendran muchos bellos
pensamientos 267.
Scrates nunca ha tenido una enseanza magistral 268, razn por la cual dice
siempre que no sabe nada. Tampoco habla nunca de sus maestros, y siempre que se
refiere a ellos, ha invocado la razn econmica como el argumento principal para no
haber tenido esta educacin como se puede comprobar en Laques. Naturalmente, en
relacin a esta cuestin, Plutarco presenta otra justificacin. Para l, el orculo haba
ordenado al padre de Scrates que dejara nio hacer todo que su espritu le ordenara. No
deba ser violentado ni reprimido, porque tena dentro de l un gua que le conducira
265 Cf. Eduard Delruelle. Ed.cit., 41.

266 Cf. Ibid.
267 Cf. El Teeteto, 150d
268 Cf. El Laques, 186b8-c5.
SECCIN PRIMERA
durante toda la vida, y este gua vala ms que mil maestros y ms que mil
pedagogos 269. Hay sin embargo que referir que el propio Scrates de Alcibades
contradice el Scrates de Laques, y sin embargo, confirma la interpretacin de
Plutarco 270. Pero sea como sea, la manifestacin o la presentacin de Scrates como un
atopos debe tambin ser comprendido en este sentido, en el sentido de alguien que no
reclama para s ninguna maestra pero que, sin embargo, rechaza el saber presentado por
los sofistas como un savoir-faire
As, la crtica que ve a Scrates como un atopos (definicin que l mismo
tambin se da a s); va desapareciendo en el contacto que l va manteniendo con sus
interlocutores como l mismo hace ver en el Teeteto. Poco a poco se descubre que el
hecho de decir soy un atopos no quiere decir no tomo parte en las responsabilidades
de la ciudad; al contrario, quiere simplemente decir soy un desconcertante; en el
sentido de hacer ver a los otros que tienen que replantear las creencias de sus saberes.
Por tanto, desde este punto de vista, dice Hadot:
Le souci de soi est donc indissolublement souci de la cit et souci des autres,
comme on le voit par lexemple de Socrate lui-mme, dont toute la raison de
vivre est de soccuper des autres. Il y a chez Socrate 271 un aspect la fois
269 Cf. Plutarque, uvres Morales. (Du destin Le dmon de Socrate De lexil Consolation sa
femme) T. VIII, traits 42-45. cit., pp., 106-107; (20) 589e.
270 Cf El Alcibades, 124b5-c11. Alc: Pero qu es a lo que hay que aplicarse, Scrates? Puedes
explicrmelo? porque parece que ests diciendo la verdad como nunca.
Sc: Puedo explicrtelo, pero debemos hacer una reflexin comn sobre la manera de perfeccionadnos.
Porque lo que yo digo sobre cmo hay que educarse no es distinto para ti que para m. Slo hay entre
nosotros una diferencia.
Alc: Cul es?
Sc: Que mi tutor es mejor y ms sabio que Pericles, que es el tuyo.
Alc: Y quin es ese tutor tuyo, Scrates?
Sc: Es un dios, Alcibades, el mismo que no me permita hasta este da hablar contigo. Por la confianza
que tengo en l, te digo que nicamente se manifestar a ti a travs de m.
271 Cf. La Apol., 33b y31 a-b.
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SECCIN PRIMERA
missionnaire et populaire que lon retrouvera dailleurs dans certaines

philosophies de lpoque hellnistique 272.
Con eso se muestra en este primer punto que la condicin de atopos de Scrates
tambin est asociada a la manera de cuidar l de s mismo al mismo, tiempo que cuida
de la generalidad de la ciudad, como dice en la Apologa. Adems, Scrates era un
atopos singular. l tena familia, tena mujer e hijos, comparta con sus amigos. Es
decir, tena referencia concreta que le ligaban con la ciudad y sus gentes 273.
El segundo punto que provoca la sospecha de la epimeleia socrtica a los
ciudadanos atenienses tiene que ver con el hecho de que l mismo se reconoce como un
creador de las aporas 274. Aqu tambin se coloca la misma pregunta: Cmo es posible
que este hombre, que dice a propsito de l mismo que nada sabe, se atreve a hablar de
la ciudad y del cuidado de s en la ciudad?, el que dice de propsito que nada sabe.
Al anunciarse como un creador de las aporas, se define como alguien que se
limita a presentar cuestiones sobre las cuales no se puede decidir, alguien cuyo inters
es solamente crear paradojas y causar rupturas o negar la continuidad a travs de los
planteamientos de las cuestiones: cuestiones sobre las cuales no se puede decidir, pero
sobre las cuales se tiene que decidir, razn por la cual Hipias de Jenofonte le pregunta,
en qu quedamos? Hay que tomar partido y hay que plantear las respuestas, ya que
estas mismas cuestiones no pueden ser superadas sino a travs de las decisiones. El
propio Jenofonte afirma que Scrates era alguien que solamente formulaba las
272 Cf. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique?. Ed. cit., p., 68. El cuidado de uno mismo
es indindisolublemente el cuidado de la ciudad y la preocupacin para con los dems, como lo vemos en
el ejemplo mismo de Scrates, cuya nica razn de vivir es cuidar de los dems. Hay en Scrates un
aspecto "misionero" y "popular", que se encuentra tambin en algunas filosofas de la poca
helenstica.
273 Cf. Ed. cit., p. 67.
274 Cf. El Teeteto, 149 a.
SECCIN PRIMERA
cuestiones, pero que nunca las contestaba 275. Tambin Aristteles comparte esta
afirmacin 276, alegando por su parte que Scrates no contestaba porque no saba las
respuestas de las preguntas que haca a sus interlocutores. Y va ms lejos que Jenofonte,
pues dice Aristteles que para responder es necesario saber, las respuestas, hace falta
saber las respuestas mientras que para interrogar no solamente no hace falta saber sino
que tambin la accin de interrogar es un principio de curiosidad sobre la cosa
ignorada 277.
Esta afirmacin de Aristteles nos permite ver que en lo que toca a los
acusadores de Scrates en este campo aportico, su conciencia aportica es presidida
por una apelacin a la autoridad de Scrates: quieren saber sus respuestas. Se puede por
tanto comprender la sospecha de los atenienses en relacin a la figura de Scrates en lo
que dice respecto a sus enseanzas y al cuidado de s que l propona. En efecto, se
puede siempre preguntar, qu utilidad puede tener la interrogacin si su fin ltimo no
es l de dar respuesta ni proporcionar el saber para aquellos que lo necesitan? La crtica
que se formula a Scrates ser la de acusarle de ser alguien que suscita a propsito la
inquietud en interior de las personas a travs de sus aporas. La apora es la ausencia
del camino. pero es tambin lo que nos impide concluir la marcha. Se pregunta
entonces para qu sirve, cules son sus ventajas en este dilogo que Scrates establece
con la ciudad a partir de sus interlocutores. No obstante, en el mbito de la formacin, la
apora refleja esto, o mejor, debe transmitir lo siguiente:
La vraie formation est toujours orale, parce que seule la parole permet le
dialogue, cest--dire la possibilit pour le disciple de dcouvrir lui-mme la
275 Cf. Jenofonte, Mem. ed. c., IV, 9-10.

276 Cf. Aristteles, Sofistica. El. 34. 183b7 sq.
277 Cf. Ibd., 11. 173a, 23-24, 30-32.
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SECCIN PRIMERA
vrit dans le jeu des questions et des rponses, la possibilit aussi pour le
matre dadopter son enseignement aux besoins du disciple 278.
As, desde esta perspectiva presentada por Hadot, se podra an preguntar si con
esta ausencia de la respuesta, la apora no sera justamente el motor de la marcha que el
sistema socrtico necesita. Como hemos visto con elenchos, Scrates se propone ayudar
a las personas a ocuparse de ellas mismas a travs de un examen de s. Desde esta
perspectiva, nos parece que Scrates, al decir que era un causador de las aporas, est
diciendo, yo no soy respuesta o yo no doy respuesta, sino que incentivo e invito a la
bsqueda de la mejor respuesta a travs del desconcierto de uno mismo. De hecho, la
apora no es la cuestin, sino la imposibilidad de responderla 279. Esta imposibilidad
pretende demostrar que, en realidad, el interlocutor no tiene la respuesta porque
justamente est en posicin de un falso saber 280, o nunca ha tenido dicho saber, o
todava no lo ha pensado, como ha sido demostrado, por ejemplo, en el caso de
Alcibades. Este nuestro planteamiento queda an ms claro con esta explicacin de
Proclo:
En outre, il vaut la peine dexaminer la manire dont les interrogations sont
faites 281. Socrate, en effet, ne demande pas: Est-ce que tu donneras des
conseils sur la question de savoir si lart de la cithare doit exister dans la cit
ou lart de la lutte? ou: Comment doivent-ils lutter? De fait, lhomme politique
ne donnera pas de conseils sur les arts particuliers, sauf pour rapporter leur
bien ltat et examiner lutilit qui en dcoule, mais quant leur usage et aux
raisonnements qui les concernent, il les abandonnera aux praticiens. [], Et
cest en visant cette fin que le bon conseiller fera des propositions sur les arts
278 Cf. Hadot, Ed. cit. Exercices Spiritueles et philo. pp., 275-276. La verdadera formacin es siempre
oral, porque solamente la palabra permite el dilogo, es decir, la posibilidad para el discpulo de
descubrir l mismo la verdad en el juego de preguntas y respuestas, y la posibilidad de que tambin el
maestro pueda adaptar su enseanza a las necesidades del discpulo.
279 Cf. Pierre Aubenque, Scrates y la apora ontolgica. In Azafa. Rev. Filosofa. Ed. Universidad de
Salamanca, 6,2004. pp. 17-28. (18).
280 Cf. El Sofista ,244a.
281 Cf. Ol., 64.23-65.10
SECCIN PRIMERA
particuliers: quels il laissera aux praticiens le soin de dire comment il faut

pratiquer chaque art et les activits de chacun. Par consquent, il donnera des
conseils sur la question de savoir sil doit y avoir une mantique ou non, mais
refusera de pratiquer la mantique; il connaitra de la question de savoir si la
cit doit admettre la mdicine ou non, mais fera du mdecin le conseiller dans
les questions mdicales; mme chose pour larchitecture et pour chacun des
autres arts 282.
Esta es la cuestin que se le presenta a Alcibades, la cuestin poltica, o mejor,

la cuestin del saber poltico. Qu sabes t hacer polticamente para que la gente, los
ateniense,s puedan confiar en ti?. En este texto de Proclo est patente que el poltico o
el candidato a la poltica debe tener no solamente un saber especfico ligado a la
poltica, sino que tambin debe estar capacitado para juzgar cundo el saber particular
puede ser conveniente para la utilidad pblica. Pero el juicio que se hace sobre los
saberes particulares no debe ser confundido con la actividad poltica (Alc.107a1; c2). T
sabes, conoces las reglas para escribir, para tocar la citara y los ejercicios de la oratoria,
pero nada de eso es la poltica. T necesitas de algo que es poltico y este algo lo tienes
que aprender. Por tanto, aqu, las preguntas aporticas tienen sus valores especficos y
no admiten una eventual evasin de la responsabilidad. Y hay que decir tambin que la
cuestin aportica de Scrates que lleva a los atenienses a poner en duda la sinceridad
sobre su cuidado de s o de sus enseanzas sobre el cuidado de s, tambin puede ser
ledo desde el punto de vista de la irona (Repblica I, 337a) socrtica, al mismo tiempo
que tambin se puede realizar algunas preguntas usando esta misma irona, como por
282 Cf. Proclo,.cit. pp. 259-260. Adems, vale la pena examinar cmo las preguntas se hacen. Scrates,
en efecto, no le preguntad, "Ser que t das consejos acerca de si el arte del arpa debe existir en la
ciudad o el arte de la lucha?" O: Cmo se debe luchar? De hecho, el hombre poltico no va a dar
consejos especficos sobre artes, excepto para informar de su bien al Estado y examinar la utilidad que
de ah resulta, pero en cuanto a su uso y los planteamientos que les dicen respecto, l los abandona a los
particulares. [...] Y es buscando este fin que el buen consejero har propuesta sobre las artes
particulares: l va a dejar a los pragmticos el cuidado de decir cmo se puede practicar cada una de las
artes y sus respectivas actividades. Por consiguiente, dar consejo en lo que se refiere a si debe haber o
no una mantica, conocer la cuestin de saber si la ciudad debe o no aceptar la medicina, aunque har
del mdico el consejero de los asuntos medicinales; lo mismo sobre la arquitectura y sobre cada una de
las otras artes.
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SECCIN PRIMERA
ejemplo: quin es este hombre reconocido por todos como maestro pero que sin
embargo persiste en decir que no sabe nada? Cul es el peso y la influencia del
Scrates que se dice no saber nada de la ciudad y de sus asuntos, pero que, sin
embargo, no para de hablar de ellos, no para de dar opiniones? Esta preocupacin
tambin manifestada en Memorablia de Jenofonte, se repite tambin en algunos
dilogos de Platn 283. El mtodo aportico parece constituir el tono de la excelencia en
el saber socrtico, al mismo tiempo que no deja suscitar su cuestionamiento a los
conciudadanos.
To his immediate circle Socrates had been a paradigm of the excellence he
investigated. The strangeness of his life and the tragedy of his death were
challenges to inquiry. No less provoking were divergences in the interpretation
of his role and attitudes by those who had known him. Was Socrates a hedonist,
or en enemy of pleasure? Did he intend his profession of ignorance to be taken
seriously? Where did he stand on political involvement? On such questions the
Socrates literature gave ambiguous responses. Yet it was unanimous in
regarding Socrates as model of how a philosopher should conduct himself 284.
La cuestin que se puede plantear es la de saber si acaso no es propio de la

apora crear la ambigedad, la incertidumbre, la sospecha, etc. Naturalmente, la apora
no ayuda a superar la cuestin de la sospecha ni de la ambigedad, porque puede exigir
que el interlocutor tenga que elegir entre varias respuestas posibles, y eso no le interesa.
Tambin puede suceder que no se pueda dar una respuesta fundada, esto es, una
respuesta que no remita a otra cuestin. Sin embargo, aunque no hubiera que elegir ni
dar una respuesta que remitiera a otra cuestin, la verdad es que deja brecha abierta, la
brecha de desconcierto, la misma brecha que tambin se encuentra en el tercer momento
de elenchos, la de la admiracin que despus anima al interlocutor a aprender a rehacer
283 Cf. La Republica, 337a (Gorgias, 489e; Teeteto 150c).
284 Cf. A. A. Long, in The Cambridge History of Hellenistic philosophy. Ed by Keimpe Algra, Jonathan
Barnes, Jaap Mansfeld and Malcolm Schofield. Cambridge university press, reprinted 2007. pp., 621-622.
SECCIN PRIMERA
todo su concepto del saber. Desde este punto de vista, el planteamiento aportico de
Scrates supone que la respuesta es dada o puede ser dada a travs de los elementos que
componen el debate, las preguntas. Aqu, por tanto, se trata de un abordaje psicolgico,
una forma extraa de decir al otro, no ests en lo cierto, e invitarle a mirar por qu
efectivamente no est en lo cierto. Por eso, cuando Scrates se define como alguien que
provoca o causa la apora, esta apora pretende nicamente causar duda en relacin a las
cuestiones esenciales y desvelar algo nuevo, algo que est ah, pero que, sin embargo,
escapa a la realidad de las personas.
CAPTULO II: LA DETERMINACIN COMO CONOCIMIENTO DE S.

1.
ARET Y LA CUESTIN DE LA EDUCACIN Y LOS LMITES DE LA TCNICA.

Desde el comienzo, la nocin de aret est estrictamente ligada a la cuestin de
la educacin, nos dice Werner Jaeger. Esta ligacin tiene naturalmente que ver con el
fin ltimo de los creadores de la paideia y sus influencias en el espacio pblico. El
concepto de aret que encontramos en Alcibades ha sufrido la influencia de la mutacin
social, o mejor, est condicionado por la influyen de los cambios sociales, y estos
condicionalismos tambin influyeron en la manera de su realizacin. As, cuando
Alcibades plantea ser consejero de los atenienses, su planteamiento est hecho desde el
punto de vista de la concepcin vigente de aret.
El planteamiento socrtico con Alcibades va a ser por tanto el de intentar ver
con l qu tipo de educacin conduce a aret, y este planteamiento, Scrates le va a
hacer a travs de una llamada de atencin a Alcibades: preguntate qu es esto de
cuidar de ti mismo, qu es esto que t quieres cuidar. Esta llamada de atencin tiene
109
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SECCIN PRIMERA
desde luego, como objetivo, destruir no solamente la concepcin vigente de paideia, de

aret sino tambin la propia idea de aret que Alcibades tena 285. Como hemos visto,
Alcibades pensaba que ya haba adquirido la excelencia porque vena de una familia de
nobles 286, porque es bello y joven, y porque sabe hablar. La cuestin de la educacin en
l siempre ha sido tratada de una manera muy peculiar y muy extraa. Este contexto de
extraeza y confusin en la educacin de Alcibades no era un problema exclusivamente
suyo sino que era lo ms normal en la educacin en el espacio democrtico de su
285 Cf. Detienne, Linvention de la mythologie. Gallimard, Paris, 1981. pp 50-51. Quand Platon, au
commencement du IVe sicle, sen prend dans la Rpublique la posie en gnral ainsi qu Homre, il
met en cause non pas une uvre fige par le livre ou un texte crit pour des philologues mais le fondateur
dune paideia, dun systme culturel plus ou moins conu comme une encyclopdie du savoir collectif,
transmis par la bouche et par loreille, excut musicalement et mmoris laide de formules rythmes.
Cette culture potique provoque dans lme ou dans lesprit de ceux qui lcoutent et la partagent des
motions et des sentiments vivement rprouvs par la philosophie des Ides.
286 Cf. Giovanni Pascucci. Storia della letteratua greca. Ed. Sansoni. Firenze, 1948. pp., 348-349. Il
fondamento della normale cultura ateniense era costituito sinora dallinsegnamento scolastico oltre che
dallapprendimento della scritura e della poesia (brani di Omero e di Esiodo tramandati a memoria) :
tale sistema di educazione, collaudato da una lunga serie di generazioni, in cui la continuit della
tradizIone familiare e labito allesercizio politico gelosamente mantenuto nelle mani della classe
nobiliare sopperivano alla riconosciuta deficenza della scuola, si era venuto gradualmente completando
nel corso del V sec. Per lappassIonata partecipazione del pubblico alle rappresentazioni drammatiche in
occasione delle feste dIonisiache. I poeti tragici proponevano sulla scena problemi di natura eticoreligiosa, davan lesempio di pubblici dibattiti, infervoravano gli spettatori con quella loro abilit nel
discutere il pro e il contro delle umane ragioni da cui scaturiva lazione dei loro personaggi, () : in tal
senso essi erano veramente maestri del loro popolo. Ma si trattava dinsegnamento non sistematico volto
essenzialmente alla ricerca di un approfondimento interiore pi che alle necessit della vita pratica, di
cui la stessa stilizzazione poetica sembrava sminuir lefficacia.
El fundamento de la cultura normal de Atenas estaba constituido tambin por la enseanza escolstica,
adems del aprendizaje de la escritura y de la poesa (fragmentos de Homero y Esiodo transmitidos de
memoria): este sistema de educacin, desarrollado a lo largo de una serie de generaciones, en el que la
continuidad de la tradicin familiar y la costumbre del ejercicio poltico (que estaba celosamente
conservado en las manos de la clase nobiliaria) preveian a la reconocida deficiencia de la escuela, se
haba ido desarrollando a lo largo del siglo V por la interesada participacin del publico a las
representaciones dramticas en ocasin de las fiestas dionisacas. Los poetas trgicos ponan en escena
problemas de naturaleza tico-religiosa, daban el ejemplo de debates pblicos, acaloraban el pblico con
la habilidad que ellos tenan en discutir pros y contras de los argumentos humanos, desde los cuales
naca la accin de sus personajes: en este sentido ellos eran de verdad los maestros de su pueblo. Sin
embargo se trataba de una enseanza no sistemtica, dirigida sobre todo hacia la bsqueda de un
riguroso estudio interior, ms que a las necesidades de la vida prctica, de la cual la misma estilizacin
potica pareca disminuir la eficacia.
SECCIN PRIMERA
tiempo 287. En efecto, el propio concepto de educacin que conduce a aret no era
consensual 288, los nobles queran guardar la transmisin de aret que se haca en
conformidad con sus maneras, esto es, en conformidad con la nobleza; queran
distanciarse de la recepcin de aret campesina heredada de la tradicin de Hesodo 289
en donde la virtud ya no est solamente al alcance de los nobles, como en Homero. En
Hesodo, a pesar de la dureza de la virtud, sta puede ser conseguida por cualquier
persona. Pero los nobles tampoco queran que la concepcin de la educacin que
conduca a aret fuese compartido en el espacio democrtico. Hay por tanto aqu una
visin tripartita de la educacin, pero un tripartidismo conflictual. Sin embargo, el gran
problema en este caso es que este conflicto exterior no acontece en uno mismo, y la
ausencia de consenso no permite a las personas darse cuenta de su ignorancia, y es esto
lo que genera lo que hemos llamado, la doble ignorancia, la ignorancia que se ignora.
[] car, bien que par nature nous possdions une notion inne du juste, nous
ne nous tournons pas vers nous-mmes et nous ne pouvons donc pas en
retrouver une connaissance distincte ; et cest l la cause de notre prtention de
savoir, et cette prtention nous expose tre rfut290.
La educacin vigente en el espacio de Alcibades, la educacin a la vez

democrtica y noble, no tena en cuenta esta interioridad de la persona, y es tambin por
eso que era ms desventajosa que la educacin aristocrtica, dice Jaeger (1964; 334).
287 Cf. El Alcibades, 118b5-c1. ! Ay Alcibades, qu desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en

calificarla, sin embargo, como estamos solos, debo hablar. Porque ests conviviendo con la ignorancia,
querido, con la peor de todas, tal como te est delatando nuestro razonamiento, e incluso t mismo. Por
eso te lanzas a la poltica antes de recibir formacin en ella. Y no eres t solo el que padece esta
desgracia, sino tambin la mayora de los que gestionan los asuntos de nuestra ciudad, excepto unos
pocos, y entre ellos tal vez tu tutor Pericles.
288 Cf. Werner Jaeger, Paideia. Tr. Andr et Simonne Devyver. Gallimard, Paris, 1964. p., 334.
289 Cf. Trabajo y das, vv. 287-292. La maldad, en abundancia incluso, uno la puede escoger. Con
facilidad: es el camino y muy cerca habita. Pero, ante la virtud, sudor colocaron los dioses inmortales:
largo y escapado es hasta ella el sendero y spero al principio; mas cuando a la cumbre se llega, fcil de
seguida se hace, por duro que fuera.
290 Cf. Proclo. Ed. cit .p., 12.
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SECCIN PRIMERA
Este espacio no estaba habilitado para ofrecer a los educandos una forma general de
educacin que incluyera la educacin fsica y espiritual, as como tampoco tena las
condiciones suficientes como para que el educando adquiriese el deseo de aspirar a la
virtud. De hecho, hemos visto que el daimn slo autoriza a Scrates a hablar con
Alcibades a partir del momento en que ste recurre al uso correcto de s, esto es,
cuando deja de lado su capacidad de influencia y su calidad del hombre noble. La
preocupacin que lleva el daimn a autorizar a Scrates a ayudar a Alcibades
representa, de una cierta manera, el momento de la ruptura de Alcibades con la
recepcin del poder que se hace a travs del concepto de nobleza de sangre, un concepto
que tambin era asociado, o mejor, tena correlacin con una buena educacin, una
buena preparacin. Pero todo eso cambia cuando Alcibades deja de pensar que a l le
basta ser noble para poder ser un buen consejero de los atenienses y empieza a pensar en
s nicamente, esto es, se ve simplemente como hombre libre que quiere el bien para su
ciudad; y, con eso, l se libera de un prejuicio antiguo.
Alcibades se ha liberado de un prejuicio antiguo, y eso ha sido bien visto por el
daimn. En efecto, dice Jaeger, el estado ateniense ha hecho que todo ciudadano que
ha nacido libre sea considerado miembro de la comunidad tica tornndole apto a
servirle291, y esto quiere decir que Alcibades, en cuanto ciudadano libre, estaba
capacitado para servir a la ciudad de acuerdo con esta tradicin. Pero como ya hemos
visto, no lo estaba segn la nueva visin de la educacin socrtica (119c) necesaria para
un buen gobernante. No obstante, la educacin de Alcibades, as como la educacin de
cualquier ateniense, no poda ser hecha, no poda acontecer fuera de un contexto
291 Cf. W. Jaeger.. cit., p., 334.
SECCIN PRIMERA
poltico 292. La educacin no es una prctica individual, esto es, no es una actividad
individual, ella es esencialmente la obra de la comunidad () y es la comunidad que
determina/condiciona el comportamiento del individuo. La crtica a la educacin de
Alcibades por parte de Scrates es, por tanto, y sobre todo, una crtica al sistema
poltico, al sistema comunitario en donde Alcibades ha sido educado, y es tambin eso
lo que hace que Scrates le diga a Alcibades, yo soy el nico que te puede dar lo que
procuras y espero ser el todopoderoso junto a ti cuando finalmente te des cuenta de
que yo soy de un valor inapreciable y que te puedo dar lo que nadie te puede dar, ni
siquiera tu tutor o tus parientes. Aqu, Scrates pone en causa todas las estructuras
jerrquicas que tienen influencia sobre la educacin de Alcibades (tutor, parientes y el
entorno social y cultural). Esto es importante, porque toca en el corazn de la fragilidad
del sistema educativo que ha formado a Alcibades como hombre y como ciudadano
candidato al cargo poltico.
No obstante, tambin se puede decir que Scrates puede que sea muy injusto con
toda esta jerarqua que ha dado formacin al joven Alcibades y, de modo particular, tal
vez sea injusto con Pericles a partir de la crtica que formula a la educacin de
Alcibades. Sabemos por el propio Alcibades (118e) que la culpa de su estado actual, la
culpa de su falta de aret, no depende en absoluto de Pericles, sino de l mismo:
cuanto a m, yo creo que es mi culpa: yo no le doy odo. Alcibades asume aqu su
culpa y su responsabilidad en el fallo de su educacin, esto es, l admite que no siempre
ha puesto en prctica las recomendaciones de su maestro. Esta confesin de Alcibades
292 Cf. Aristteles, Poltica, VIII, 1. Trad de Garca Gual y Prez Jimnez, Alianza. p., 306, 1337a.
Desde luego nadie va a discutir que el legislador debe tratar muy en especial de la educacin de los
jvenes. Y, en efecto, si no se hace as en las ciudades se daa su constitucin poltica, ya que la
educacin debe adaptarse a ella. El carcter particular de cada rgimen suele preservar su constitucin
poltica como la ha establecido en su origen; es decir, el carcter democrtico, la democracia, y el
carcter oligrquico, la oligarqua. Siempre el carcter mejor es responsable de la constitucin mejor.
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es bastante grave si lo miramos desde el punto de vista de la tradicin de la paideia. En

efecto, dice Jaeger (1964; 31), la educacin consista en un mandamiento tal como
Honra a los dioses, Honra a tu padre y tu madre, Respeta al extranjero y el
conocimiento de estos mandamientos implicaba a su vez el conocimiento de uno mismo
y el dominio de la tcnica293; y aqu vemos a Alcibades asumir que no la tiene porque
no ha escuchado a su maestro, no ha obedecido a su maestro.
Tambin hay que decir que Pericles no era el nico responsable de la educacin
de Alcibades; l comparta esta tarea o esta responsabilidad con su hermano
Ariphron 294 y con el viejo esclavo de quien Scrates dice que era un monumento de
ignorancia. Pericles aparece a los ojos de todos como el tutor de Alcibades, o como el
principal mentor, justamente porque ste as lo quiere. Para l, tener a Pericles como
tutor era un gran honor y tambin la manera ms fcil para llegar a los cargos polticos o
conquistar la admiracin de los dems. Esta actitud de Alcibades tiene justamente que
ver con lo que hemos llamado la pertinencia a la comunidad poltica, esto es, tal sistema
poltico es la referencia de mi pertinencia, de mi formacin, o tal lder poltico ha sido
referencia de mi educacin o en mi educacin.
Sin embargo, la crtica de Scrates no deja de tener su valor, sobre todo, porque
es hecha con el fin de ofrecerle a Alcibades una solucin para cubrir las debilidades de
su educacin anterior, esto es, las debilidades sobre su formacin en ciencias
polticas, ya que el elemento principal de la educacin para los griegos era la
formacin de los ciudadanos para servir a la polis, para estar al servicio de la polis. Y es
293 Cf. Con eso tambin se puede comprender porque a Alcibades le falta la tcnica que los espartos y
los persas tenan y l no. Como vimos, en esta sociedad los nios tenan a partir de los seis aos 4
maestros que empezaban a introducirles en materia de sabidura, de prudencia, de coraje y de justicia.
Ellos obedecan a sus maestros. Aqu al contrario, Alcibades dice que no le ha hecho.
294 Cf. Plutarco. Alcibades, 1.2; Cambridge Greek and Latin Classics. Ed.c. pp., 88-89.
SECCIN PRIMERA
tambin desde este punto de vista que no se puede admitir, en el campo poltico, que la
herencia poltica de aret se haga simplemente a travs de la sangre, dice Jaeger. Esta
va ya no se justifica toda vez que la nueva polis, al instituir las gimnsticas, gan a la
aristocracia la batalla por el dominio del aret fsico, En el caso concreto de Alcibades,
o en lo que toca a Alcibades, se tratar del dominio de la excelencia de la diettica295.
Ya no son solamente los nobles quienes pueden cuidar de sus cuerpos, cualquier
hombre libre lo puede hacer. Tambin la nueva polis exige a los nobles que tengan las
condiciones mnimas para desarrollar funciones polticas en la polis las calidades
morales e intelectuales. De hecho, Eurpides lo deca claramente en Ion al plantear que
los nobles podran perder sus derechos de parresa (de uso pblico de la palabra para
opinar sobre los asuntos de la ciudad, el derecho de pronunciar la verdad pblicamente
que era concedida nicamente a los ciudadanos bien nacidos), si en su vida cotidiana no
se comportasen con eticidad. Si hay algo de sospechoso, de vergonzoso o de deshonor
sobre ellos, esta sospecha podra constituir un motivo para la prdida de su derecho de
parresa.
La intervencin de Scrates en la vida de Alcibades acontece tambin en un
momento en que la Grecia experimenta un cambio convulsivo, un proceso de
295 Cf. hay que sealar que sobre este punto, el cuidado del cuerpo, Hannah Arendt (2002: 152) tiene una
posicin segn la cual, cuantas menos horas necesitaba uno para cuidar de su cuerpo, ms tiempo tena
para dedicarse a tal ocupacin divina, acercndose de este modo mucho ms al estilo de vida de los
dioses. Esta parece ser tambin la posicin del Scrates de Platn, particularmente en el Alcibades y en
el Fedn, y es tambin la posicin del Scrates de Jenofonte en el Banquete 8, 23-26. Voy a explicar
ahora que es impropia de un hombre libre la relacin con quien ama el cuerpo ms que el alma. En
efecto, quien ensea a hablar y actuar como es debido recibira honores justificadamente, como Quirn y
Fnix los recibieran de Aquiles; pero quien est ansioso del cuerpo podra ser tratado en buena lgica
como un mendigo, pues siempre va detrs pidiendo y suplicando un beso o alguna otra caricia. Y no os
sorprendis si hablo de manera un tanto atrevida, pues el vino, por un lado me excita y el Amor que
siempre convive conmigo me aguijonea, por otro, para hablar con libertad contra el Amor que es su
rival. Creo, pues, verdaderamente que quien presta atencin a la belleza corporal se parece a quien
arrienda un terreno. ste, en efecto, no se preocupa de que su valor sea mayor, sino de que las cosechas
le den la mayor cantidad de frutos posibles. En cambio, al que aspira a la amistad se parece ms al que
posee un campo propio, pues trae lo que pueda de todas partes para dar ms valor a aquello que ama.
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transformacin de la aristocracia de castas hacia la aristocracia de espritu. Alcibades

tiene que conquistar a los atenienses mediante su poder intelectual, mediante la lucidez
de su espritu, y no por los privilegios debido a su origen. La presencia de Scrates en la
educacin de Alcibades tambin se explica por el hecho de que, segn una tradicin
sofistica, la verdadera educacin no era administrada al pueblo sino a los jefes de los
pueblos, a aquellos que van a tener en el futuro que desarrollar la funcin de mtier de
lhomme de ltat, o dicho de otra manera, la vocacin poltica.
Leurs lves furent ceux qui dsiraient faire carrire politique et devenir
ventuellement les chefs de leurs cits. Un homme que nourrissait une telle
ambition, ne pouvait satisfaire aux exigences de lpoque en se contentant de
raliser, lexemple dAristide, le vieil idal politique de justice, ce devoir
commun tous les citoyens 296. Il ne sagissait plus pour lui dobir aux lois,
mais de crer des lois capables dorienter ltat. Pour cela, lexprience
prcieuse que donne une longue pratique de la politique ne suffisait pas : un
aperu gnral sur la nature vritable de la vie humaine tait indispensable297.
Todo este enredo muestra de hecho que estamos en presencia de una

transformacin radical en lo que toca a la paideia poltica y a la educacin poltica. Este
texto de Jaeger muestra y documenta bien las razones que a nuestros ojos explican los
motivos por los cuales Scrates se muestra escptico cuanto a la educacin de
Alcibades y, sobre todo, cuanto a lexprience prcieuse que donne une longue
pratique de la politique. Vemos que esto ya no es suficiente, ya no basta que
Alcibades diga que ha tenido a Pericles como tutor o que se ha beneficiado de su
experiencia. Es necesario que, de una manera muy particular, l conozca el objeto de su
trabajo, esto es, es preciso que conozca a los hombres que desea dirigir y dar consejos.
De hecho, el primer Alcibades tambin tiene como subttulo sobre el hombre, esto
296 Cf. Es esto lo que tambin ser planteado en el dilogo Protgoras. La justicia como aquello que
todos deben aprender porque es lo que hace de ligacin entre todos en la polis.
297 Cf. Jaeger. cit., p., 337.
SECCIN PRIMERA
es, el YO que reflexiona sobre el objeto de su actividad. l tiene que poder prever lo
justo y lo injusto en los hombres y eso es un trabajo del espritu, no una habilidad
adquirida por herencia.
Scrates tambin va a introducir otra novedad en relacin al concepto vigente de
aret: va a disociar aret de su acepcin poltica atribuida por los sofistas, esto es, la
capacidad intelectual y el arte de la oratoria. Para l, el poltico, el buen poltico, ya no
ser aquel que sabe hablar bien, sino ms bien aquel que acta con tica, aquel que
conoce en verdad el objeto de su actuar, lo justo y lo injusto. Por eso, cuando Alcibades
le dice pero yo s hablar griego () s lo que todo mundo sabe porque lo he aprendido
con el pueblo, Scrates responde ridiculizando a Alcibades: te equivocas; le dice
eso como si le quisiera decir; y una cosa es hablar, saber la lengua, y otra cosa es saber
y conocer lo justo y lo injusto. Y es tambin la razn por la que Scrates le dice,
refirindose al pueblo, que no solamente ha tenido muy malos profesores, sino que
tambin estos malos profesores nunca podrn estar de acuerdo en asuntos de justicia o
de moral.
La nueva polis, esto es, la polis que le ha sido arrebatada a los aristcratas y a los
nobles y que a partir de ahora pertenece al ciudadano libre, al hombre democrtico, no
tiene en cuenta la calidad moral del individuo, como tampoco le preocupa la moralidad
dentro de la polis. Ahora lo que cuenta es la revelacin intelectual del candidato al
gobierno, y eso tiene que ver, dice Jaeger, con que el intento de los sofistas en ensear
aret poltica era la consecuencia directa de un cambio radical en interior de la
estructura del Estado. Pericles es justamente el ejemplo que Jaeger da al explicar
como, de hecho, la transicin que se hizo de la antigua ciudad-Estado hacia el Estado
imperial de Pericles, ha comportado cambios radicales que envolvan muchas
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SECCIN PRIMERA
energas pero que, al mismo tiempo, ignoraban toda la moralidad 298, o que la nica
moralidad posible eran las reglas de la democracia, las reglas del pueblo. Se puede
entonces percibir por qu razn Alcibades invoca estas reglas (el pueblo) como uno de
los componentes de su educacin. Pero el problema es que Alcibades tena un saber
enciclopdico y un saber formal que haba recibido de la educacin clsica sofistica y,
como sabemos por Scrates, los sofistas no estaban habilitados para ofrecer dichos
saberes, o mejor, sus saberes eran vacos y por eso mismo, no podan haberle dado ni un
saber enciclopdico (la formacin intelectual), ni el saber formal (que comportaba las
ms variadas formaciones). No obstante, los dos saberes tenan, como fin ltimo, la
educacin del espritu del candidato al gobierno, dice Jaeger (1964: 340). Esta
afirmacin de Jaeger puede ser comprobada en el dilogo Laques: el planteamiento de
Lismaco y Melesias a Nicias y Laques es justamente el de saber cmo obtener la
eficacia en la educacin del espritu de sus hijos, cmo hacer que sean personas con
coraje y cmo, a partir del coraje, pueden adquirir una buena educacin para poder
cuidar no solamente de las cosas pblicas, sino tambin de ellos mismos.
Esta preocupacin de Lismaco y de Melesias revelan los lmites de la tcnica
ante la profundidad del cuidado de s. Alcibades, como sabemos, ha sido invitado en un
primer momento a adquirir la tcnica, y en un segn momento a superar la tcnica, a
superar el savoir-faire con esta llamada de atencin: pregntate qu es aquello que
t vas a cuidar. Y teniendo en cuenta que el subttulo del libro es sobre el hombre,
entonces tambin se podra decir que las recomendaciones de Scrates queran decirle a
298 Cf. Hay que decir que de acuerdo con la descripcin y el elogio que Tucdides hace de Pericles en el
libro II. 65. 8 sq se puede en todo caso encontrar una preocupacin de la moral legislativa por parte de
Pericles no solamente en gobernar la ciudad mas sobre todo en hacer que el pueblo sea gobernado a travs
de la regla de la ciudad, esto es, en nombre de la democracia, slo poda gobernar el primero ciudadano.
Y, naturalmente, Scrates formular una dura crtica en contra de esta moral, justamente porque no tiene
en cuenta la componente tica que est ms all de la legislacin.
SECCIN PRIMERA
Alcibades: pregntate qu es este hombre que t quieres cuidar. Y el paso siguiente a

esta llamada de atencin sera: slo podrs cuidarles o conocerles si te conoces a ti
mismo, si cuidas de ti mismo. Para cuidar de los dems hay que tener la tcnica, pero
la nueva tcnica y no la antigua. Si tu objeto son los hombres, entonces hay que
conocerles a partir de una tcnica concreta, a partir de una epsteme que dice respecto a
su esencia, a su sentimiento, o an a su conciencia moral 299 (edos). Y tratndose de la
tcnica moral, tal conocimiento implica el dominio de la verdadera definicin de
edos 300 del Bien, de la Virtud y de la Justicia. Pero sabemos que Alcibades no tiene
nada de eso y no sabe nada de eso.
De ah que es muy importante la novedad que Scrates va a introducir, no
solamente en lo que toca a la paideia, sino tambin en la interpretacin de la tcnica. En
el caso de Alcibades vimos que la tcnica exigida por Scrates no se identifica
solamente con la ciencia, sino tambin con la phronsis, esto es, con la prudencia. La
identificacin con la phronsis tiene que ver tambin con el hecho de que Scrates
desconfa del saber de los sofistas, en la ciencia de los sofistas (adems, no les interesa
la ciencia) en lo que toca la moralidad y la eticidad. Por eso Alcibades es invitado a
analizar con prudencia todo lo que aprendi con ellos, y este anlisis desde la prudencia
tiene que ver con lo que l tiene que cuestionarse: pregntate a ti mismo qu es esto de
299 Cf. Giovanni Reale. cit. p., 192. Nettamente al di sopra di tutti questi valori (salute, bellezza,
richezza onesta, giovinezza), che sono legati prevalentemente alla dimensIone del fsico, con
Socrate si pongono i valori della psiche, la sua arete, la conoscenza (del bene e del male) e ci che
questa comporta nella vita delluomo. Il compito che il filosofo si era proposto era quello di esortarte gli
uomini al riconoscimento e alla conquista di tali nuovi valori dellanima.
Totalmente por encima de todos estos valores (salud, belleza, riqueza honesta, juventud), que
estan ligados sobre todo a la dimensIon de lo fisico, con Socrates se ponen los valores de la psyque, su
arete, el conocimiento (del bien y del mal) y todo lo que este conlleva en la vida del hombre. La tarea que
el filosofo se habia propuesto era la de exortar a los hombres a reconocer y conquistar estos nuevos
valores del alma.
300 Cf. Dinucci, Aldo in Anais de Filosofia Clssica. Vol. 2 n 4, 2008. p., 30.
119
120
SECCIN PRIMERA
cuidar de s. A travs de esta lgica de prudencia, Alcibades es introducido en el

lenguaje de la sabidura algo, que la tcnica sofistica no le ofreca. A partir de ahora, la
tcnica est ligada al concepto del Bien, de la justicia y de la virtud 301. Alcibades, para
ser un verdadero poltico, tiene que conocer estos conceptos y trabajar en funcin de
ellos. Es este trabajo lo que va a crear la ruptura fundamental con la antigua concepcin
de la tcnica, la tcnica como la bsqueda de la excelencia vaca, la tcnica que en su
conquista del espacio pblico ignora la tica, y la tcnica como un simple savoir-faire.
Con este cambio hermenutico, Scrates quiebra la continuidad del significado
de la palabra tekhn, ya que ahora ser un tcnico tanto quien trabaja con sus manos
como quien lo hace intelectualmente. La tcnica aqu en Scrates ser utilizada para
representar no solamente un saber intelectual sino, sobre todo, para designar un saber
del actuar poltico con vista a proporcionar un bien mayor a un mayor nmero de las
personas 302, poniendo en confronto la epistme, la tica y la esttica y contrastando as
con lo que poda ser tcnica en los otros dominios de las actividades manuales e
intelectuales 303. As tambin lo entender de Aristteles en la crtica que formula al
concepto de educacin de los nobles y, de modo particular en su tentativa de imitar a los
301 Cf. Jaeger, Paideia. cit; Giovanne Reale. cit. p., 162. Jaeger scriveva: Ed ecco ora qualcosa di
nuovo [] portavi dal pensioro di Socrate: ed il mondo interiore. Laret della quale egli parla un
valore proprio dell anima. Ma, che cos lanima o, come la parola greca e socratica, che cos
psyche? []. Quello che colpisce che quando Socrate, in Platone come in altri Socratici, pronuncia
questa parolaanima vi pone sempre come un fortissimo accento e sembra avvolgerla in un tono
appassIonato e urgente, quasi di evocazione. Labbro greco non aveva mai, primma di lui, pronunziato
cos questa parola. []: e il vero che qui per la prima volta nel mondo della civilt occidentale, ci si
presenta quello che noi ancora oggi talvolta chiamiamo con la stessa parola ().
302 Cf. El Hipias Menor, 375d 5-7; 376b 3-7; Aldo Dinucci. o.c. p., 31. Aqu Scrates le va a mostrar a
Hipias que efectivamente para ser detentor de Aret, dice Dinucci, es necesario conocer la definicin de
eidos de la tcnica a travs de cual se consigue aret; es necesario conocer la definicin de eidos de
aret (quiere decir, conocer la respuesta correcta a la pregunta: ti est aret?), Scrates hace de la
phronsis una tcnica y una epsteme algo que es totalmente nueva entre los griegos.
303 Cf:Vernant, Mythe et pens chez les grecs. Ed .c. p., 302. trangre au domaine de la politique
comme celui de la religion, lactivit artisanale rpond une exigence de pure conomie. Lartisan est
au service dautrui. Travaille pour vendre le produit quil a fabriqu en vue de largent - - il se situe
dans ltat au niveau de la fonction conomique de lchange.
SECCIN PRIMERA
lacedemonios. La crtica de Aristteles se dirige contra la preocupacin educativa

presentada en el Laques: el coraje como la buena educacin y la buena educacin como
el arte de hacer la guerra. Esta educacin es negativa a los ojos de Aristteles, y lo dice
en este contexto:
Un legislador debe grabar profundamente em el esprito de su Pueblo la idea
de que aquello que es bueno para cada uno en particular es igualmente bueno
para el Estado; que no es conveniente dedicarse a los ejercitos militares con la
intencin de sujetar aquellos que no lo merecen; que los ejerccios deben tener
por finalidad defenderse a si prprio de la sevidumbre().La finalidad no es
dominar todo el mundo, sino solamente a los que no son capaces de usar bien
su libertad y por ello merecen la servidumbre por causa de su malvadez.
Estamos aqu ante aquello que es el problema clave en esta problemtica de

Alcibades: la cuestin de tornarse un legislador justo, un legislador que se ocupa de la
cuestin de la concordia en la ciudad, la cuestin de una comunin de paz entre todos
sus miembros. Sabemos que l tiene esta intencin pero que no tiene idea de lo que es
eso: no sabe qu es la justicia y tampoco sabe qu es la concordia, precisamente porque
ha tenido esta educacin que Aristteles acaba de criticar, una educacin que tambin
Scrates ya haba criticado fuertemente en Gorgias refirindose al comportamiento
belicoso de Pericles y de Tucdides 304. La idea aqu es que hay que romper con la
concepcin de la tcnica sofstica 305 y habilitar una nueva tcnica, la que permite al
304 Cf. En el Banquete (8, 39) de Jenofonte, esta posicin crtica en relacin a Pericles ser distinta.
Pericles y otros histricos de la Grecia son justamente alabados y recordados en calidad de buenos
consejeros y buenos legisladores del Estado. As pues, si quieres agradarle, debes examinar qu tipo de
conocimiento hicieron a Temstocles capaz de liberar a Grecia; debes examinar qu tipo de sabidura
llev a Pericles a ser considerado el mejor consejero de su patria; debes mirar tambin cmo pens
Soln para promulgar las mejores leyes para ciudad, y debes preguntarte qu tipo de entrenamientos
lleva a los lacedemonios a parecer los mejores caudillos militares.
305 Cf. Vernant, d. c, pp., 303 Chez la plupart des sophistes, le savoir revt la forme de recettes qui
peuvent tre codifies et enseigne. Le problme de laction, pour eux, ne concerne plus les fins
reconnatre, les valeurs dfinir; il se pose en termes de purs moyens: quels sont les rgles du succs, les
procds de russite dans les divers domaines de la vie? Toutes les sciences, toutes les normes pratiques,
la morale, la politique, la religion seront ainsi envisage, dans une perspective instrumentaliste,
comme des techniques daction au service des individus ou des cits.
121
122
SECCIN PRIMERA
individuo cuidar de s, no solamente en el plan material e intelectual sino, sobre todo, en

el plan moral y tico. Lo que vemos en esta cita de Vernant es que la tcnica, en cuanto
aret, no se presenta como valor sino como medio, como instrumento para conseguir
una materialidad. La tcnica-excelencia aspira en el contexto de la sofstica dominar
las reglas del xito306, construir la regla de la apariencia 307 en la vida pblica y en los
dominios pblicos. Para ellos, la verdadera excelencia consiste en la instrumentalizacin
de todo, y consiste de una manera muy particular en la omisin de los debates sobre los
valores ticos. Por eso mismo se contentaban en construir la eticidad a partir de medias
verdades. Asimismo, dice Jaeger, cada vez que tenan que pronunciarse o abordar un
asunto poltico no hacan ms que pintarle de medias verdades, lo mismo pasaba en la
educacin.
En revancha, il est visible que toutes les fois que, forts de leur culture rcente,
ils voulurent dpasser le domaine de lducation formelle ou factuelle, que
toutes les fois quils sattaqurent au cours de leur instructions politique aux
questions plus complexes de la moralit et de ltat, ils risqurent denseigner
des demi-vrits. Comment en et-il t autrement avec une mthode qui ne se
basait ni sur une vritable rflexion politique, ni sur une recherche
consciencieuse de la vrit pour elle-mme? Cest sur ce point que, plus tard,
306 Cf.El Gorgias, 447c; Protgoras, 318e y sq. En cambio, al acudir a m aprender slo aquello por
lo que viene. Mi enseanza es la buena administracin de los bienes familiares, de modo que pueda l
dirigir ptimamente su casa, y acerca de los asuntos polticos, para que pueda ser l el ms capaz de la
ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
307 Cf. En Hannah Arendt (2002: 153) tambin encontramos esta visin en donde todo el entorno del
kalon no es visto como algo innato, sino ms bien como algo creado y que se inventa a travs de la
actuacin. Y era esta manera de tratar o de representar lo bello lo que llevaba las personas a una posicin
de contemplacin y de admiracin por la apariencia y por lo suceso de la apariencia. Todo lo que
apareca la naturaleza y el orden armnico del cosmos, las cosas llegadas a ser por s mismas y
aquellas a las que la mano humana haba llevado a ser (agein eisnt ausian ) (P latn, Sofista 219b)
(la definicion platnica de fabricacin [to poiein]), as como aquello que produca la virtud humana
(aret) en el mbito de los asuntos humanos - , todo esto estaba all en primer lugar para ser
contemplado y admirado. Lo que llevaba a los hombres a una posicin de mera contemplacin era el
kalon, la pura belleza de las apariencias, de forma que la idea superior del bien resida en lo ms
luminoso del ser (tau ontos phanataton), y la virtud humana, el kalon kagathon, no se juzgaba como una
cualidad innata o una intencin del actor, ni por las consecuencias de sus actos; la virtud era lo que
nosotros llamaramos virtuosismo.
SECCIN PRIMERA
Platon et Aristote combattront lensemble du systme de la culture sophistique

et quils lbranleront jusquen ses fondement 308.
El combate que Platn y Aristteles harn contra la enseanza sofista no se

limitar solamente a sus saberes o sus pretensiones de saber sino, sobre todo, a la moral
y a su pretensin de ensear la aret. Esta preocupacin por parte de Platn como de
Aristteles muestra bien que, efectivamente, el concepto de aret ha cambiado, y que la
lucha para su cambio se ha intensificado. A partir de ahora la aret ser, esencialmente,
una calidad moral adems de intelectual. Tambin esta nueva fase de Aret ser
acompaada por una reformulacin de la ciencia. Hasta ahora, la enseanza sofistica
haba podido afirmarse en los crculos intelectuales en Atenas, a diferencia de la ciencia
fsica de los jnicos, gracias a sus efectos prcticos. Para ellos, as como para los
poetas, la filosofa no era separable de la vida, y por eso su preocupacin era darle a
la gente el carcter prctico de los discursos filosficos, pero tambin de la vida
filosfica 309, aunque este ltimo est completamente en desacuerdo con la esencia
filosfica de la actividad sofstica. Est en desacuerdo porque justamente la enseanza
que ofrecen ignora no solamente la eticidad, sino tambin el saber rigoroso, la ciencia.
As la falta de atencin a la ciencia nos parece ser el otro reparo que debe
merecer la crtica hacia los sofistas. Para ellos, lo importante es practicar su arte y no la
bsqueda de la ciencia. Este principio les aparta completamente de la preocupacin
tica en el campo de la educacin, lo que favorecer que, tengan como uno de sus
objetivos la conquista del xito a travs de su tcnica poltica, la cultura poltica, que
308 Cf. W. Jaeger. o. cit. II. III. p., 341.

309 Cf. Para Hadot, la vida filosfica comporta esencialmente la moral y la tica en el cotidiano de uno
mismo.
123
124
SECCIN PRIMERA
segn Protgoras es la nica cultura universal deseable 310. Protgoras tambin afirma
que la educacin que imparte es diferente de la educacin dada por los otros sofistas,
porque ellos dan a los jvenes una enseanza generalizada y muy aburrida, mientras que
l solamente da la cultura y la tcnica poltica que es indispensable para la buena
convivencia en la ciudad. Sabemos que esta buena convivencia tiene que ver con la
justicia, algo que Alcibades no ha aprendido, aunque piense que es aquello que permite
la concordia en la ciudad. Ya sabemos de qu va la justicia para Protgoras; sin
embargo, su posicin es aclaradora en relacin al contenido de la educacin que era
administrada en este crculo sofistico y que tena por nombre la tcnica o arte 311.
Protgoras intenta a toda costa distanciar su enseanza de estas tcnicas que sus
compaeros sofistas enseaban a los jvenes candidatos a los cargos polticos. Al no
tener en miente procurar la ciencia sino el arte, aun cuando este arte significa tcnica
310 Cf. El Protgoras, 318e-319 a.

311 Cf. El anlisis de Jos Luis Pardo Sobre el Fedro nos parece aqu muy importante para comprender la
insistencia de Scrates en criticar la pretensin del saber de los sofistas, en este caso concreto, de Fedro,
la crtica a la escritura no en cuanto escritura, sino la escritura en cuanto instrumento que trae algo
vergonzoso. Las palabras de Thamus al final del dilogo son inequvocas: la escritura, lejos de
conservar la memoria, la corrompe y promueve el olvido. Pero estas palabras y la crtica de la escritura
que comportan- slo parecen contradictorias (es decir, slo parece contradictorio que alguien escriba en
contra de la escritura) si no se ponen en relacin con el principio del dilogo y con sus antecedentes (es
decir, con la dificultad de aprender la virtud y con la posibilidad de ensear a amar): lo que Scrates
quiere recordarle a Fedro al final, citando la diatriba de Thamus contra la escritura, es lo mismo que
haba credo adivinar cuando, al principio, criticaba el escrito de Lisias sobre el arte del amor, y esto es,
a saber, que quien no sabe de memoria by heart, de corazn- lo que es la virtud, no podr aprenderlo en
ningn escrito de loggrafo alguno, que la virtud no se aprende sino practicndola, siendo virtuoso, que
un saber acerca de la virtud que no consista en ser uno mismo virtuoso no es un saber digno de ese
nombre, as como quien no ama de memoria (de corazn) no aprender a amar por mucho que lea el
escrito de Lisias. Cf. Jos Luis Pardo. La regla del juego. Crculo de Lectores, Barcelona, 2004. p., 34;
cf. Derrida, Jacques. La diseminacin. Trad. Jos Mara Arancibia. Fundamento, Madrid, 2007. p., 105 (el
hecho de esconder el escrito de Lisias debajo del manto est relacionado con la memoria, es decir, est
relacionado con el hecho que todava Fedro no ha aprendido por completo el texto); 108 (la escritura est
relacionada con la moral en sus ms variados significados y con lo conveniente y lo inconveniente (274bc).
SECCIN PRIMERA
poltica, los sofistas abdican 312 de la construccin de uno mismo como sujeto tico, y
esta abdicacin va en contra de su pretensin de libertad y de justicia o, por lo menos,
su libertad y su justicia se centran en su propio inters; libertad y justicia de muchos en
la ciudad, pero no la libertad y la justicia de uno individualmente, y como sabemos por
Aristteles, una ciudad no puede sostenerse con o en este tipo de razonamiento: es
preferible la libertad y la justicia de uno individualmente que la libertad y la justica de
muchos en la ciudad. Dicho de otra manera, es mejor la constitucin de uno mismo
como sujeto tico, la actuacin de uno mismo a partir de su libertad responsable porque
es esta actuacin responsable, de uno mismo lo que construye una ciudad virtuosa.
Una ciudad es virtuosa cuando los ciudadanos que participan en su gobierno
son ellos mismo virtuosos; ahora bien, en nuestro Estado todos los ciudadanos
participan en el gobierno. Por consiguiente, la cuestin que hemos de
considerar a continuacin es de qu manera un hombre llega a ser virtuoso.
Pues aun en el caso de que fuera posible que los ciudadanos fueran virtuosos
colectivamente sin serlo individualmente, esto ltimo es preferible, puesto que
el que cada individuo sea virtuoso entraa como consecuencia la virtud
colectiva de todos 313.
Esta posicin de Aristteles nos permite comprender el contexto masificador de

la educacin de Alcibades. El propio Alcibades dir a Scrates, yo s hacer lo que
todo el mundo hace, una afirmacin que a su vez revela la ausencia de diferencia tica
312 Cf. El acto de abdicar del proceso de la construccin de uno mismo en el mbito de la sofistica,
consiste justamente, como muestra o seala el texto de Jos Luis Pardo, en intentar inculcar
conscientemente a los otros, lo que ellos mismos (los sofistas) no tienen, es decir, intentar vender a los
dems la virtud, la aret, cuando en realidad, ni siquiera tienen este mismo aret o el conocimiento del
amor. Cf. cit., La regla del juego. pp., 42-43. [:].la escritura que pretende partir de cero, escribir o leer
como si no hubiera un antes, como si no hubiera Otro, como si no hubiera una regla implcita sino que se
pudiera inventar explcitamente y de la nada, sin memoria de aquello de lo que escribe (y que
necesariamente la precede), la escritura d quienes pretenden escribir acerca de la virtud era, la quienes
se pretende solamente escritura y quiere inventarse el amor o la virtud despreciando esa armadura o
hechura fuera de la cual las cosas dejan de ser lo que son y nosotros dejamos de ser quienes somos, es
forzosamente ininteligible e intil, adems de imposible y ridcula, como esas silenciosas letras que tanto
ofenden a Thamus o como las logografas que Scrates desdea. La escritura que no tiene antes, que no
escribe de algo que la precede, tampoco tiene despus (no podrs ser leda y entendida).
313 Cf Aristteles, Poltica, VIII, 14, 1332a.
125
126
SECCIN PRIMERA
en este espacio educativo y la falta de proteccin de los lugares de emergencia de la

verdad, porque no permite la constitucin de uno mismo como sujeto tico. Esta
ausencia de la diferenciacin tica y la falta de proteccin de los lugares de la
emergencia de la verdad van a afectar mucho a la paideia y a la educacin, no solamente
en este espacio democrtico sino, tambin, y sobre todo en el crculo de la sofstica.
Haba una preocupacin para que el ciudadano estableciese una relacin de libertad en
su entorno o con sus colegas, pero no haba la misma preocupacin para que el mismo
ciudadano desarrollase la libertad responsable consigo mismo, y eso era crucial para el
mantenimiento del espacio pblico, pero tambin para el propio equilibrio de la persona,
elemento necesario en su convivencia con los dems en la sociedad.
La libertad que es necesario instaurar y preservar es con toda seguridad
aquella de los ciudadanos en su conjunto, pero tambin es, para cada uno, una
determinada forma de relacin del individuo consigo mismo. La construccin
de la ciudad, el carcter de las leyes, las formas de la educacin, la manera
como se conducen los jefes, son evidentemente, factores importantes para el
comportamiento de los ciudadanos; pero a su vez, la libertad de los individuos,
entendida como el dominio que son capaces de ejercer sobre s mismos, es
indispensable para el Estado por entero. []. La actitud del individuo respecto
de s mismo, la forma en que asegura su propia libertad respecto de sus deseos,
la forma de soberana que ejerce sobre s son un elemento constitutivo de
felicidad y del buen orden de la ciudad314.
El buen orden de la ciudad tambin depende de la buena gestin del deseo de

uno mismo. Esta interdependencia entre el orden pblico y las actividades privadas
revela la necesidad del equilibrio que hay que tener sobre uno mismo. Este
planteamiento ser un enfoque completamente nuevo toda vez que haba estado fuera
del sistema educativo de la sofstica. Este enfoque nuevo, este planteamiento nuevo, trae
no solamente una nueva concepcin de arte y de aret, sino que tambin esta crea un
314 Cf. Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. Tr y ed. Julia Varela y Fernando
Alvarez-Ura, Siglo. Madrid, 2009. p., 88.
SECCIN PRIMERA
arte de s que va a adoptar su propia figura en su relacin con la paideia 315. En este
contexto, la meta ya no ser las teoras del arte de la poltica de Protgoras, ya no ser el
xito o el dominio del espacio pblico, ya no ser la omnipresencia y ausencia de los
lmites de uno mismo316. La meta ser la conducta moral, la buena conducta moral, y en
base a ella ser definida la nueva aret. La verdadera excelencia est ahora desprovista
de las tcnicas de las palabras y se reviste de honradez, de honestidad y de eticidad. El
hombre excelente, el hombre de aret, es el hombre tico. En el fondo aqu volvemos al
carcter de la parresa de Eurpides, en donde slo puede producir la parresa el
hombre honrado; slo puede tener derecho a hablar de la verdad el hombre que vive en
la verdad y en la eticidad. Este hombre es la persona que ha sido formada en un
binomio: el dueo de s y de los otros, o el dueo de los otros, es un binomio
concomitante, toda vez que, tanto el responsable poltico como el pueblo, utilizan los
ejercicios, - asksis 317 para procurar la aret. Estos ejercicios que conducen a la aret
exigen e implican que la persona deba tener o mantener una atencin muy particular
consigo misma, esto es, tiene que desarrollar la capacidad de prosoch.
2.
LA NOCIN DE PROSOCH EN EL CUIDADO DE S.

Retomamos aqu aquella que ha sido la expresin clave en la interpretacin
dlfica de los varios autores que hemos citado y que tambin juega un papel de una gran
315 Cf. Ibid. p., 86.
316 Cf. Indro Montanelli, Storia dei greci. p., 270. []. Ognuno era il prprio comandante il proprio
gregario, il proprio legislatore, il proprio carabiniere, il proprio medico, il proprio sacerdote e il proprio
filosofo. E in questa completezza delluomo sta il fascino e il valore della civit greca,[]. Omero
chiamava aret questa caratteristica dei suoi compatrioti e la considerava la loro suprema virt..
317 Cf. Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. cit p., 85. La asksis moral forma parte de
la paideia del hombre libre que tiene un papel que desempear en la ciudad y en relacin con los dems;
no necesita utilizar procedimientos distintos; la gimnstica y las pruebas de resistencia, la msica y el
aprendizaje de los ritmos viriles y vigorosos, la prctica de caza y de las armas, el cuidado de conducirse
bien en pblico, la adquisicin del aidos que hace que uno se respete a s mismo a travs del respeto que
se tiene a los dems todo esto es a la vez formacin del hombre que ha de ser til a su ciudad y ejercicio
moral del que quiere adquirir un dominio sobre s mismo.
127
128
SECCIN PRIMERA
importancia en este dilogo de Alcibades. La nocin de atencin a uno mismo

(prosoch), la atencin a s mismo como clave del cuidado de s y del conocimiento de
s mismo, condicin indispensable en la nueva teora de Scrates para que uno llegue a
ser responsable poltico 318. En Pierre Hadot, la nocin tiene el significado de
vigilancia 319 y del despertar continuo del espritu 320, une conscience de soi toujours
veille 321, y este despertar continuo se transforma en una regla de vida permitiendo a
las personas hacer distincin y saber que tienen un dominio sobre lo que depende de
ellas, al tiempo que saben que no tienen control sobre lo que no depende de ellas. Esta
llamada de atencin es recurrente en a todo el movimiento dlfico. Sin embargo hay que
recordar que Foucault y Hadot no hacen la misma interpretacin, esto es, no comparten
el fondo de la interpretacin, pues, mientras que para Foucault el llamamiento dlfico se
inscribe en el planteamiento de las recomendaciones de prudencia y de la consciencia
del lmite, para Hadot ser al revs, la perspectiva de Hadot ser inscrita en el deber de
actuar al servicio de la comunidad humana.
As, la nocin de prosoch ser para Hadot una nocin modeladora destinada a
garantizar el fin de este actuar para el bien de la comunidad humana. En ella se inscribe
tambin la nocin de justicia y de equidad, sobre las cuales Alcibades quiere trabajar y
318 Cf. Leary. O. Timothy, O. Foucault and the Art of Ethics o. c. p., 47. The answers the text offers to
these questions are, in Foucaults view indicative of the Classical culture of the self, and also serve as
useful points of comparison with later developments, especially in the imperial era. In answer to the first
question what is the relation between care of the self and political life? the dialogue suggests that in
the Classical era (or, at least in the Socratic tradition), being practiced in caring for self was a necessary
prerequisite for political life.
319 Cf. Hadot hace su interpretacin esencialmente desde el punto de vista del estoicismo y desde el
punto de vista de la filosofa como modo de vida.
320 Cf. Foucault tambin comparte esta idea de quveille de la conciencia. cf. Tecnologas del yo. o. c.
p., 67. Puesto que debemos prestar atencin a nosotros mismos a lo largo de toda la vida, el objetivo ya
no es el prepararse para la vida adulta, o para otra vida, sino el prepararse para cierta realizacin
completa de la vida. Esta realizacin es completa justamente en el momento anterior a la muerte. Esta
nocin, de una proximidad feliz a la muerte de la senectud como realizacin-, representa una inversin
de los valores tradicionales griegos de la juventud.
321 Cf. Hadot,. Exercices spirituels et philosophie antique. cit p., 26.
SECCIN PRIMERA
legislar, la justicia ser la existencia de la concordia en la ciudad, entre todos sus

miembros, haba dicho Alcibades. Pero para que eso acontezca, cada miembro tiene
que prestar atencin a s mismo, algo que hasta este momento Alcibades no saba hacer,
y ni siquiera saba que era importante, razn por la cual se queda intrigado cuando
Scrates le dice presta atencin a ti mismo, esto es, cuida de ti mismo. El ti
mismo que es presentado a Alcibades no es una invitacin a aislarse, a quedarse en su
propio mundo, al contrario, es una apelacin a practicar un esfuerzo comn, una
comunidad de investigacin, de ayuda mutua y de apoyo espiritual, porque es lo que se
constituye la filosofa antigua y su aspecto prctico, dice Hadot. Esta interpretacin de
Hadot hace recordar el momento en que el daimn da su autorizacin a Scrates para
hablar con Alcibades. Como ya ha sido dicho en su momento, Scrates solamente ha
sido autorizado a dirigirle palabra a partir del momento en que ste ha decidido actuar
desde una perspectiva que tiene en cuenta a la comunidad, esto es, cuando l ha dejado
de pensar que poda influenciar a los otros por su eros o por su condicin social.
El cuidado de s apoyado en el prosoch (atencin a s mismo o consigo mismo),
ayuda a distanciarse de las pasiones polticas que pueden invadir el corazn y permite
al candidato centrar su atencin en aquello que es lo ms importante, en aquello que es
indispensable para l y para la comunidad, toda vez que, como ha sido dicho antes, nos
permite tener control sobre las cosas que dependen de nosotros y nos ayuda a tomar con
distancia y desinters lo que no depende de nosotros. Este planteamiento lleva a que
cada persona dentro de la comunidad aspire a una transformacin de s mismo para el
bien de la comunidad. Por eso es muy importante para Scrates que Alcibades tenga
129
130
SECCIN PRIMERA
dominio sobre l mismo antes de plantearse a dirigir la ciudad polticamente 322. Desde
este punto de vista l es invitado a incorporar la regla de vida (kanon), esto es, tiene que
activar la capacidad de vigilancia constante, lo que requiere no solamente el control de
sus acciones exteriores, sino tambin las interiores (pensamiento y deseos). Esto
requiere una ruptura con su pasado, e implica que tiene que empezar a entrar en la
nueva fase de la constitucin de la verdad, entrar en la nueva fase de las tcnicas de la
constitucin de la verdad.
Esta fase de la verificacin de s a la cual Alcibades es invitado a entrar va a
obligarle a reeducar toda su existencia corporal y espiritual, su imaginacin y su
afectividad tienen que ser asociadas al ejercicio del pensamiento 323; esto es, es
necesario, utilizando aqu el lenguaje de Marco Aurelio, que l se imite delante de sus
propios ojos, en otras palabras, que sea el espejo de su propia vivencia. Es un
llamamiento o un planteamiento que est estrictamente ligado con la necesidad de hacer
de la propia vida un kanon. Esto implica el conocimiento de s 324, implica el trabajo
sobre uno mismo. El trabajo sobre uno mismo es acompaado por una revelacin
diferenciadora: la revelacin sobre uno mismo, esto es, sobre el YO; y la revelacin
sobre la profesin de uno mismo y que muchas veces termina por desempear la
funcin de uno mismo, identificndonos simplemente con ella. La nueva capa de
322 Cf. Historia de la sexualidad II. pp. 84-85. El joven Critbulo afirma que en adelante est en
condiciones de dominarse a s mismo y de ya no dejarse llevar por sus deseos y sus placeres (y Scrates
le recuerda que stos son como domsticos sobre los que hay que conservar la autoridad); ha llegado
pues el momento para l de casarse y de asegurar con su esposa la direccin de la casa, y este gobierno
domstico entendido como gestin de un hogar y explotacin de un campo, mantenimiento o evolucin
del patrimonio-, Jenofonte pondera, una y otra vez, que constituye, si uno se consagra a l como es
debido, un notable entrenamiento fsico y moral para quien quiere ejercer sus deberes cvicos, asentar su
autoridad pblica y asumir las tareas de mando.
323 Cf. Hadot. Execirces Spirituels. cit p., 28.
324 Cf. Heidegger, El ser y tiempo. op. cit., p., 350. El ser s mismo slo puede leerse
existenciariamente en el poder ser s mismo propio, es decir, en la propiedad del ser del ser ah
como cura. Slo ella aclara la constancia del s mismocomo presunta persistencia de este sujeto.
SECCIN PRIMERA
prosoch va por eso ser muy importante en este dilogo de Alcibades con su verdad. Es
preciso prestar atencin, conocerse a s mismo y diferenciar el s mismo de su profesin.
Sc: Luego estn muy lejos de conocerse a s mismos los agricultores y dems
artesanos, pues ni conocen sus cosas, al parecer, y en los oficios que profesan
todava estn ms lejos de ellas. Conocen, en efecto, lo que pertenece al
cuerpo, con lo que ste se mantiene 325.
Como ha sido dicho en otro momento, hubo una invitacin para que Alcibades
adquiriese la sabidura de la tcnica para poder competir con sus rivales internos y
externos. En este momento estamos vendo que Scrates le est haciendo una nueva
invitacin, una invitacin a adquirir la sabidura espiritual, la sabidura que le permitir
poner frente a frente el yo, que es el s mismo, y el falso yo, que consiste en cierta forma
en una profesionalizacin del yo o de uno mismo, el yo de la tcnica exteriorizada, o el
yo de la paideia antigua. Tiene que dejar de lado este yo y desarrollar el yo verdadero, el
yo que constituye su anhelo 326. En este nuevo yo, o en este yo que Scrates le est
ayudando a descubrir, la sabidura consiste en conocerse a s mismo y no en base a una
profesin, le dice Scrates a Alcibades. A su vez, Proclo hace una importante
distincin entre lo que llama o designa por tes affaires y sur toi-mme.
Sur tes affaires et sur toi-mme 327 dfinit nouveau Alcibiade par lme (T d
eis t s prgmata ka eis s plin en psyche tn Alkibiden [Alcibades]
aforzetai): en effet, par affaires il nomme ses activits se dirigeant vers
lextrieur (ladministration de lEtat et lacquisition du pouvoir), mais il pose
comme son vrai moi lme et sa perfection 328.
325 Cf. El Alcibades 131a9-b.

326 Cf. Heidegger, El ser y el tiempo. op. cit., p., 350. El s mismo que desemboza la silenciosidad de
la existencia resuelta es la base fenomnica original de la cuestin del ser yo. nicamente el buscar la
orientacin fenomnica en el sentido del ser del poder ser s mismo .
327 El subrayado es nuestro porque en el texto original de Proclo est en cursiva.
328 Cf. Proclo, T,II. o.c., p., 221
131
132
SECCIN PRIMERA
Con este juego de palabras (ver subrayado arriba), Proclo deja claro la diferencia
entre el yo verdadero y la profesionalizacin del yo, el yo que es definido a partir de
aquello o de lo que hacemos 329. Alcibades ser por tanto invitado a conocer el primer
yo, el que es esencial para l y para aquello que l quiere hacer en la ciudad. Este
conocimiento le ser dado por el mtodo que ahora estamos intentando analizar
(prosoch). Con este mtodo, Alcibades es invitado a conocerse como un no sabio,
como alguien que todava no tiene la espiritualidad. El tienes que prestar atencin a ti
mismo es aqu igual a tienes que conocerte a ti mismo y que Hadot interpreta aqu
no como conocerse en el sentido de sophos, sino ms bien como philo-sophos330,
en el sentido de alguien que est o que se pone en marcha hacia la sabidura. As, tiene
todo sentido la propuesta de Plutarco, de Olimpiodoro y de Proclo al presentar
Alcibades a como la obra principal para empezar una lectura de Platn. Esta obra nos
coloca delante de la propuesta socrtica de la transformacin de la visin del mundo y
una metamorfosis del ser 331 a travs de la atencin que el individuo se presta a s.
Esta atencin, prosoch, nos permite contemplar y admirar la belleza de nuestra
alma o del alma de aquel que est delante de nosotros. Es esta atencin al interlocutor lo
que va a permitir a Scrates decir a Alcibades:
Pues ste es el motivo, que nicamente yo te amo, mientras que los otros aman
tus cosas. Pero a tus cosas se les termina la primavera, mientras que t empiezas a
329 Cf. Para la constitucin de uno mismo como sujeto de la verdad y sujeto moral, Foucault seguir el
anlisis de Proclo, pero Hadot ya no lo har y adems criticar esta manera de Foucault de comprender o
de interpretar el yo, (cf. Exercices spirituels y philosophie Antique, pp., 320-332.)
330 Cf Hadot. Ed.c. Exercices S. Ph.p., 41.
331 Cf. Ibid. p., 77.
SECCIN PRIMERA
florecer332, que es igual que a decirle yo he amado a tu alma, he conocido la belleza

de tu alma, esto es, yo he contactado directamente con el centro, con la razn de tu
existencia. El prosoch tambin puede estar en el origen del progreso: el hecho de
prestar ms atencin a uno mismo en momento presente puede indicar que estamos a
progresando porque muestra que no somos negligentes con nuestras responsabilidades
y, sobre todo, muestras que somos consciente de nuestra debilidades, y es eso lo que
provoca esta exclamacin de Alcibades: ahora veo que he pasado mucho tiempo en la
ignorancia. Todo este enredo nos conduce al centro del movimiento dlfico, o por lo
menos, al centro de la interpretacin de los tres momentos dlficos: nada de exceso,
nada de promesas y concete a ti mismo.
Este examen constante, adems de traer o de actualizar la conciencia del lmite,
tambin permite la determinacin de uno mismo como sujeto moral y establece una
relacin sana con los dems. Como est claro aqu, la templanza 333 juega un papel
estabilizador muy importante en este enredo. En realidad, los tres momentos de la
reflexin dlfica estn fuertemente marcadas por la templanza al permitir el dominio de
s, sobre todo, al permitir que a partir del prosoch y de la templanza334 aparezca la
consciencia del otro, el otro que tiene que ser respetado. Foucault presenta y coloca
aqu, en esta nota, el valor de la templanza al mismo nivel que la prudencia y la justicia;
justamente, porque el motivo principal del movimiento dlfico era la prudencia, que a
332 Cf. El Alcibades, 131e10-13.
333 Cf. Historia de la sexualidad II. Ed. c. p., 99; Jenofonte, Recuerdos de Scrates, IV, 5, 11. []
Jenofonte mostraba que el hombre de templanza era tambin el hombre de la dialctica capaz de
mandar y de discutir, capaz de ser el mejor-, ya que, como lo explica Scrates en los Recuerdos, slo los
hombres temperantes son capaces de considerar entre las cosas aquellas que son las mejores,
clasificarlas por gneros en la teora y en la prctica, escoger las buenas y abstenerse de las malas.
334 Cf. Ibd. p., 90; Repblica, IX, 580c. La templanza entendida como uno de los aspectos de la
soberana sobre s es, no menos que la justicia, el valor o la prudencia, una virtud calificadora de quien
ha de ejercer su seoro sobre los dems. El hombre de temple ms real reina sobre s mismo (basilikos,
basileyn beaytou).
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134
SECCIN PRIMERA
su vez conduca a la justicia con uno mismo y con los dems a partir de la conciencia de
los lmites. Una conciencia de los lmites que permite a uno mismo ganar su soberana.
En Alcibades, lo que Scrates va a hacer es justamente permitirle la creacin de su
soberana, la creacin de su autonoma, la verdadera autonoma. Con eso tambin se
supera el reto del movimiento dlfico. Ya no se est solamente en un estado de
prudencia dlfico, sino tambin de autodeterminacin y de creacin de uno mismo
como sujeto moral 335.
La prosoch pone el hombre en contacto con su ser verdadero, dice Hadot,
porque lo pone en contacto con consigo mismo, pero tambin con algo que es exterior e
interior a l. Esta doble funcin hace que prosoch sea uno de los conceptos clave para
comprender y entender la filosofa como modo de vida. Un modo vida que es exigido a
Alcibades a travs de estos trminos o a partir de esta pregunta:
Qu sabes hacer t para que los atenienses te puedan elegir como su
consejero?.
Esta es la pregunta que Scrates le ha hecho a Alcibades. T quieres ser

consejero de los atenienses, pero en tu da a da, qu has hecho de especial para que la
gente pueda tener confianza en ti? En la prctica cotidiana, que tienes t para
ofrecerles? Con eso Alcibades es llevado a ver que debe no solamente tener una
atencin consigo mismo, sino tambin con los otros 336. Como ya ha sido subrayado en
su momento, el cuidado de uno mismo implica tambin el cuidado de los dems. Sin
335 Cf. El Alcibades, 124a8-b4. En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a m y la mxima de
Delfos concete a ti mismo, ya que tus rivales son stos y no los que t crees, rivales a los que no
podramos superar por otro medio que con la aplicacin y el saber. Porque si t careces de estas dos
cosas, tambin te vers privado de llegar a ser famoso entre los griegos y los brbaros, lo que, si no me
equivoco, ests ansiando ms que ninguna otra cosa en el mundo [..].
336 Cf. Marc Aurle, Pense, VI, 7. Naie de joie et de repos quen une seule chose: progresser dune
action faite pour autrui une autre action faite pour autrui, accompagne du souvenir de Dieu
SECCIN PRIMERA
embargo, Alcibades aqu tiene que hacer un trabajo ms profundo, tiene que entrar en s
mismo. No entrar en s mismo en cuanto trabajo psicolgico de una lectura de la
conciencia, ya lo hemos dicho, sino en cuanto descubrir su verdadera identidad y poner
este s mismo en contacto con el objeto que l se propone a estudiar. Por eso Scrates le
pregunta, qu tiene de especial para ofrecirle a los atenienses. Prosoch en cuanto
dogma filosfico de la vida filosfica sirve de momento clave para que Alcibades vea
si efectivamente tiene condiciones para responder a la pregunta de Scrates, as como
para que l vea y sienta dentro de l mismo si tiene o no condiciones para ser consejero
de los atenienses. En la prosoch las ideas de Alcibades sern por lo tanto puestas en
contacto con lo siguiente:
Cherche-t-elle les diverses vertus? Est-elle en progrs? A-t-elle par exemple
totalement rprim la passion de la colre ou de la tristesse, de la crainte, de
lamour de la gloire? Quelle est sa manire de donner et de recevoir, de juger
de la vrit? Cette suite de question () se situe tout fait dans la tradition
philosophique de lexamen de conscience, tel quavait t recommand par la
tradition pythagoriciens, les picuriens, les stociens, notamment Snque et
pictte et dautres philosophes encore, comme Plutarque ou Galien 337.
Prosoch lleva a Alcibades en una direccin en la cual l tiene que conducir a

Alcibades a reflexionar sobre aquello que l es y sobre aquello que hace. Esta bsqueda
histrica de s tiene tambin como objetivo una arqueologa de la problematizacin de
s, una problematizacin de uno mismo338 virada hacia la bsqueda de la verdad sobre
uno mismo. Es esta cadena de informacin lo que, en el fondo, conduce al problema
tico y al problema de la subjetivacin o de la subjetivad 339. Este problema tico, para
337 Cf. Hadot. Ed. cit. Exercce .Spirituel. p., 88.

338 Cf. Jean Franois Pradeau, Le sujet ancien dune thique moderne. propos des exercices spirituels
anciens dans lHistoire de la sexualit de Michel Foucault in Frderic Gros, Foucault, le courage de la
vrit. Puff, Paris, 2002, p., 131.
339 Cf. Ibid., p., 132.
135
136
SECCIN PRIMERA
Hadot, ya sabemos que no es un problema individual, o mejor, no es un problema

solamente individual, toda vez que los problemas ticos estn ligados a la cuestin de la
consciencia de s, y para Hadot, la cuestin de la consciencia no es solamente una
cuestin moral, sino, sobre todo, una cuestin csmica.
Mais cette conscience de soi nest pas seulement une conscience morale, elle est
aussi une conscience cosmique : Lhomme attentif vit sans cesse en prsence
de Dieu dans le souvenir de Dieu, consentant joyeusement la volont de la
Raison universelle et voyant toutes choses avec le regard mme de Dieu340.
Hadot presenta tambin una nocin de prosoch muy importante y muy parecida
a la que Scrates exhorta a Alcibades a poseer 341. Una atencin a uno mismo que nos
permite conectar con nuestro espritu y nuestra alma, pero que, sin embargo, es diferente
de nosotros, esto es, de nuestro cuerpo, y que tampoco puede ser equiparada con el
trabajo que hacemos 342. Es como si con esta atencin a uno mismo, dos mundos si
tuvieran lugar dentro de uno mismo, toda vez que Hadot habla de nuestro espritu y
nuestra alma, y no por lo que es de nosotros, es decir, nuestro cuerpo. Esta distincin
que hace Hadot, nos conduce a Alcibades 127e y132c, en donde se plantea la cuestin
de cmo cuidar de s y, sobre todo, cmo descubrir o cmo saber qu es este s mismo
que queremos cuidar. Como hemos visto en su momento, la interpretacin de Foucault a
este paso es el siguiente: es bueno que uno cuida de s mismo, pero hay que preguntarse
340 Cf. Hadot, Exercices spirituels et ph.. cit. p., 82.
341 Cf. El Alcibades, 130a-132d.
342 Cf. Hadot, Exercices spirituel et ph. cit. p., 83. Esta atencin para consigo mismo consiste a su
juicio en despertar en nosotros los principios racionales de pensamientos y accin que Dios ha dispuesto
en nuestra alma, en verla por nosotros mismos, es decir, por nuestro espritu y nuestra alma, y no por lo
que es de nosotros, es decir, nuestro cuerpo, o eso que se encuentra alrededor nuestro, es decir, que
poseemos. Consiste tambin en prestar atencin a la belleza de nuestra alma, en el continuo examen de
nuestra consciencia y en el conocimiento de nosotros mismos. De este modo podremos enderezar los
juicios sobre el conocimiento de nosotros mismos: si nos creemos ricos y nobles, deberemos recordar que
estamos hechos de barro y preguntarnos dnde estn ahora los hombres clebres que nos precedieron. Si
por el contrario somos pobres y despreciados habremos de tomar consciencia de las riquezas y
maravillas que nos ofrece el cosmos: nuestro cuerpo, la tierra, el cielo, los astros, y pensaremos en
nuestra vocacin divina. Puede reconocerse con facilidad el carcter filosfico de este asunto.
SECCIN PRIMERA
qu es este s mismo que uno quiere cuidar. Para Foucault, este pasaje (127e), como ya
ha sido mencionado, es de capital importancia para comprender el dilogo. Es en este
pasaje que Foucault centra tres de las cuestiones ms importantes en el dilogo 343:
Cmo es que Scrates y Alcibades empiezan a hablar del cuidado de s

mismo en el dilogo?
Qu es este s mismo?
En qu debe consistir esta ocupacin, este cuidado, esta epimeleia?
Todas estas cuestiones ya han sido contestadas y van siendo contestadas a lo

largo del texto. Ya hemos visto precisamente que estas preguntas surgen a partir del
momento en que Alcibades presta atencin a s mismo y descubre que al final haba
pasado mucho tiempo en la ignorancia (127d6-9) y que crea saber algo que en realidad
no saba. A partir del momento en que toma consciencia de este estado, se crea una
ruptura, y por ello Scrates le plantea estas preguntas. Adems, antes de plantaselas,
Scrates le dice; bueno, ests de suerte, porque con la edad que tienes ahora 344 es
cuando uno se tiene que dar cuenta, porque te habra sido difcil poner remedio si te
hubieras dado cuenta a los cincuenta aos. De ah tambin la importancia en la
insistencia que Hadot hace para mostrar que el prosoch ha de ser algo que se realice de
manera puntual, en un momento dado sino ms bien al contrario, ha de ser algo
continuado, un ejercicio que se debe de hacer toda la vida, porque nos permite
343 Cf. HS, cit., Clase de 6 de Enero de 19822 hora, p., 51.
344 Cf. En Sneca (cf. De la brevedad de la vida. N,5. pp., 250-251 (cf. la nota 10, p., 254.)
encontraremos la misma preocupacin ligada a la cuestin de la edad, lo que quiere decir que estamos no
solamente delante de una tradicin popular, sino tambin delante de una preocupacin intelectual. Sin
embargo, en Sneca la cuestin se refiere a la edad del cese de los cargos de los ejercicios pblicos, en la
funcin pblica.
137
138
SECCIN PRIMERA
conectarnos con nosotros mismos. Y en este aspecto, sera justamente una crtica a la
educacin que no ha tenido Alcibades.
3.
LA ESTTICA DE LA EXISTENCIA O LA CONSCIENCIA CSMICA

El cuidado de s es tambin una esttica de la existencia 345, o es, sobre todo,
una consciencia csmica?

Este es un punto en donde Foucault y Hadot divergen profundamente. Desde
luego, en qu consisten estos dos planteamientos? Qu es la esttica de la existencia?
Y qu es la consciencia csmica del cuidado de s? Y qu papel juegan estos dos
conceptos en este dilogo de Alcibades?
Antes de avanzar en el debate, hay que decir que para Foucault, la esttica de la
existencia es una reflexin sobre los modos de vida, sobre la eleccin que uno mismo
345 Cf. La esttica de la existencia tambin aparece a veces como technique de vie, como technique
dexistence y como tecnologie de soi, cf. n 304, p., 1034. Foucault hace una importante aclaracin:
cuando estas tcnicas surgen en la Grecia clsica as como en Roma, su principal objetivo era el de
permitir o garantizar una formacin para una buena sucesin poltica. Su surgimiento no est ligado a la
cuestin del ms all, a la cuestin de la vida despus de la muerte, es decir, su aparicin no tiene relacin
con la divinidad, sino ms bien con el ejercicio prctico de la vida en la ciudad, con la formacin del
hombre honesto para los ejercicios de la actividades poltica en la ciudad, y Foucault le dice en lo
siguiente:
Il est certain en effet que la technologie de soi - rflexion sur les modes de vie, sur les choix
dexistence, sur la faon de rgler sa conduite, de se fixer soi-mme des fins et des moyens a connu
dans la priode hellnistique et romain un trs grand dveloppement au point davoir absorb une bonne
parte de lactivit philosophique. []. Ce gouvernement de soi, avec les techniques qui lui sont propres,
prend place entre les institutions pdagogiques et les religions de salut. [] mme sil est vrai que la
question de la formation des futurs citoyens semble avoir suscit plus dintrt et de rflexion dans la
Grce classique, et la question de la survie et de lau-del plus danxit des poques plus tardives..
cf. n 304. pp., 1034-1035.
SECCIN PRIMERA
hace sobre su existencia (DE. II, n 304. p., 1034) 346. Estas prcticas estaban en un
primer momento (en el ambiento griego) muy relacionadas con la cuestin de
aphrodisia y con las prcticas mdicas. La existencia, adems de ser tica y moral, tiene
tambin que ser saludable y placentera. La dificultad para comprender la esttica de la
existencia, dice Foucault, consiste justamente en que el concepto de placer (aphrodisia)
ha sido mal traducido y asimilado con la sexualidad, razn por la cual Foucault plantea
la cuestin de saber cmo es posible, que, en vsperas del desarrollo del cristianismo, las
tcnicas de vida, las tcnicas de existencia filosficas y medicas se hayan convertido en
instrumentos reguladores de las prcticas sexuales. El cambio se produjo, por tanto,
insiste Foucault, cuando se decidi reglamentar y prohibir algo que estaba ligado a la
formacin de uno mismo a travs de las tcnicas de vida, a travs de la esttica de la
existencia. El gobierno de uno mismo, dice Foucault, es importante para la tica y para
moral, y ha sido tambin muy importante en el aspecto sexual en el periodo helenstico
y romano, en lo que toca a la cuestin de la fidelidad a la pareja y a la monogamia. La
esttica de la existencia se presenta tambin como un lugar de ejercicio de uno mismo,
porque nadie que no haya aprendido a hacer ejercicio (asksis) puede llegar a tener una
profesin 347. Asimismo, cuando Foucault vuelve a la esttica de la existencia, se refiere
a ella como el lugar de resistencia, como el lugar del cuidado de s, y vuelve a ella para
346 Cf. La esttica de la existencia poda tambin ser concebida desde el punto de vista de la bsqueda de
la integridad en el da a da, como se puede ver en este texto de Banquete II 4de Jenofonte. Por lo
dems, el que se unge de perfume, sea esclavo o libre, al instante huele todo igual. En cambio, los olores
procedentes de fatigas de hombres libres precisan ante todo nobles dedicaciones durante mucho tiempo,
si van a ser agradables y dignos de hombres libres. Lincn dijo entonces; Desde luego eso podra
servir para hombres jvenes; pero nosotros, que ya no vamos a los gimnasios, a qu deberemos oler?.
A integridad por Zeus!, respondi Scrates. Y dnde se podra conseguir ese ungento? No, por
Zeus!, dijo, no en casa de los perfumistas. Dnde entonces? Teognis lo dijo: De los buenos
aprenders cosas buenas, pero si con los malos te mezclas, arruinars incluso la razn que hay en ti.;
cf. Banquete 8, 2-5.
347 Cf. DE. II. N 329. p., 1236.
139
140
SECCIN PRIMERA
explicar a partir de qu momento ha habido una ruptura con la continuidad de las

tcnicas de existencia.
As, en este contexto, para Foucault, la esttica de la existencia se presenta como
el lugar de resistencia de tres elementos 348:del saber, del poder y de la subjetividad349.
Esta prctica de resistente se hace continuamente a travs de la interrogacin sobre uno
mismo 350 y de una constitucin de s mismo. Este enredo, como ya hemos visto,
conduce segn Foucault 351 a una formacin o a una transformacin del individuo como
sujeto moral, es decir, esta prctica rompe con un estilo de vida necesario y
estandarizado por la costumbre y la tradicin, y sugiere una nueva forma de vivencia
que implica el propio riesgo de la vida del individuo. A partir de ahora, para aquel que
348 Cf. Mara Cecilia Colombani, Foucault y lo poltico. o. c. pp., 25-26 Foucault hace ontologa. Una
ontologa de nosotros mismos en relacin al saber, al poder y al deseo. Por la primera, nos constituimos
como sujetos de conocimientos y la ontologa histrica en relacin con la verdad; por la segunda nos
convertimos en sujetos que actan sobre otros sujetos y padecen el poder; de all que se trata de una
ontologa histrica de nosotros mismos en relacin a los juegos de poder que se despliegan en un campo
de sujecin; en la tercera nos convertimos en sujetos de deseo, problemtica que nos lleva a convertirnos
en sujetos morales; de all que se trate de una ontologa histrica de nosotros mismos en torno a nuestra
subjetividad
349 Cf. James Bernaruer, Par-del vie et mort, in Michel Foucault philosophe. .cit p., 313. Lthique
philosophe que propose Foucault son esthtique de lexistence (bios) est sa manire de rsister ce
rgime de rapports entre savoir, pouvoir, et subjectivit, qui sinstaure paralllement une
hermneutique dans laquelle le soi figure le lieu de laffrontement entre la vie (z) et la mort. []. Ainsi
que le pensais les Cyniques, auxquels Foucault vouait une si grande admiration, cest la cration dune
autre vie qui est digne de mmoire, non pas parce quelle se conforme un ordre idal et ncessaire,
mais parce quelle donne forme une prsence partir dune multiplicit de vrits que lindividu
affronte personnellement. Ce nest pas lexpression des doctrines philosophiques qui constitue le centre
de cet thos philosophique, de cet engagement parrhsiastique dans lhistoire ; rpondant la crise
dune politique de laffrontement entre la vie et la mort, cest la pratique dune interrogation et dune
constitution du soi sur le mode tique qui dfinit toute une srie de doptions nouvelles pour un choix
moral et politique.
350 Cf. En Platn la interrogacin sobre uno mismo para llegar a vivir esta esttica de la existencia, como
es el caso aqu en Alcibades, se hace desde el punto de vista de proporcionar a s mismo un conocimiento
de s y el cuidado de s mismo. En Jenofonte, la interrogacin aspira como ya ha sido referido, la
adquisicin de la integridad (cf. Banquete III, 4). Y Jenofonte emplea justamente la expresin
kalokagatha para designar el conjunto de virtudes de aquel que vive segn lo que Foucault renombrar
por la esttica de la existencia. (cf. Banquete I 1), el modo de vida del hombre ntegro (kals kagaths).
351 Cf. James Bernaruer, cit. p., 314. Son interrogation thique nest pas seulement une analyse des
vrits qui dterminent nos conditions morales et du dsir que nous avons de ces vrits : cest un mode
de constitution de soi, un processus dans lequel lindividu circonscrit la part de lui-mme qui constitue
lobjet de cette pratique morale, dfinit sa position par rapport au prcepte quil suit, se fixe en certain
mode dtre
SECCIN PRIMERA
se torna un sujeto moral, su vida tiene que ser verdadera y ser digna de buenos
recuerdos. Este condicionalismo implica naturalmente una ruptura con las normas
viciadas del exterior para poder crear nuevas normas y tener como referencia el nuevo
sentido de la vida digna 352. A partir de ahora, es la prctica de la interrogacin de s y la
constitucin de s, una prctica hecha con la ayuda de la memoria 353 y de la consciencia,
lo que va a poder responder a la poltica de enfrentamiento entre la vida y la muerte,
entre la presencia y ausencia en los asuntos de la ciudad. La palabra tiene que ir
acompaada con los actos de la memoria, esto es, los actos tienen que justificar la
palabra y poder hablar en nombre de la palabra. Es esto lo que encontramos, por
ejemplo en la respuesta de Scrates a Jenofonte.
Je ne cesse pas de faire voir ce qui me parat tre juste. dfaut de la parole, je
le fais voir par mes actes 354.
Mi vida es ahora explicada por mis actos 355, y no a travs de una accin
filosfica o de una vida filosfica, y sobre todo, no a travs de los debates de la
352 Cf. La esttica de la existencia en cuanto una vida ciudadana justa, implica dolor y sufrimiento en el
cumplimento de su prctica diaria. En Jenofonte (Recuerdos II 1, 13-14) est patente el debate entre la
vida buena de la ciudadana y sus implicaciones dolorosas, a tal punto que algunos prefieren vivir como
extranjeros para no tener que responsabilizarse mucho de cara a sus actuaciones, porque en cuanto
extranjeros, no tienen las obligaciones que tienen los ciudadanos. (:).O es que te ha pasado
inadvertido que unos recogen el trigo que otros han sembrado, cortan los rboles que otros han plantado
y asedian por todos los medios a los ms dbiles que se niegan a servirles, hasta que los convencen de
preferir ser esclavos a luchar contra los ms poderosos? Y tambin en su vida privada, no sabes que los
valientes y poderosos esclavizan a los cobardes y dbiles y se provechan de ellos? Pero yo
ciertamente, dijo Aristipo, para no sufrir estas cosas, no me encierro en una ciudadana, sino que en
todas partes soy extranjero. Y Scrates dijo: Eso que dices es sin duda una hbil treta; pues, desde que
murieron Sinis, Escirn y Procruste, nadie hace dao ya a los extranjeros, ().
353 Cf. Mara Cecilia Colombani, Foucault y lo poltico. Prometeo libros. Buenos Aires, 2008. p., 224.
La solidaridad entre memoria y el tiempo es decisiva en la medida en que el tiempo es el topos de
inscripcin de los acontecimientos vividos, de las palabras escuchadas, de los principios aprendidos, los
cuales, por su valor, exigen ser guardados y recordados. La memoria es ese fulax de lo que merece ser
recordado para, a su vez ser evaluado.
354 Cf. Jenofonte. Memorablia. IV. 4,10 , I 5, 6.
355 Cf. Jenofonte, Apol, 5. Yo s, en efecto, cosa que es de lo ms agradable, que mi vida entera la he
vivido de manera piadosa y justa.
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SECCIN PRIMERA
sofstica, en donde al individuo le interesa simplemente defender su punto de vista

subjetivo 356. La esttica de la existencia al presentarse como una resistencia en la
relacin entre el saber, el poder y a la subjetividad, se presenta como un lugar de la
renovacin de la vida en la polis. La esttica de la existencia tambin se presenta como
una tica de la consciencia a partir de su enfoque en la bsqueda de la verdad por la
verdad, esto es, gracias a la actitud que aspira la verdad como su nico fin y su nico
objetivo. En este sentido para Foucault, la dmarche que Scrates har a Alcibades,
ser el de intentar que l se pregunte por su verdad y que interrogue a su verdad, que
interrogue el honor de su verdad, el honor de su nombre a travs de la memoria 357, si
efectivamente l es capaz de presentarse y ser consejero de los atenienses en su actual
estado.
Qu sabes t hacer para que los atenienses te puedan elegir como su
consejero? 358.
La respuesta que se espera por parte de Alcibades es una respuesta que invite a
una constitucin de s desde la nueva axiologa socrtica. Alcibades tiene que sacar de
s mismo la potencialidad que le diferencie de los dems, tiene que hacer valer la
posibilidad de la diferenciacin tica. Esto exige que lo que l vaya a dar a los otros sea
356 Cf. M. Pohlenz, La libert grecque. Nature et volution dun idal de vie. Editaron Payot, Paris,
1956, p., 77.
357 Cf. Mara Cecilia Colombani, cit. p., 225. Como aquella polaridad que sostuviera el pensamiento
mtico, aletheia y lethe, donde Mnemosyne apareca como una omnisciencia de carcter adivinatorio,
la nica que sabe lo que fue, lo que es y lo que ser, (vase, Marcel Detienne, Los maestros de la verdad
en la Grecia Arcaica, capitulo II.) esta memoria profana, no ya sacralizada, permite tener registro de la
totalidad del bios y contribuir a que se convierta en una obra bella. As entendida, esta memoria
instrumental, aliada de la razn, se conecta con otra dimensin de la Memoria, en tanto Nombre y
Honor. Esta memoria que vehiculiza la espistrophe heautou, vehiculiza tambin una Memoria, en tanto
buen nombre y reputacin. En ltima instancia, la memoria ilustre de quien se ha constituido como sujeto
moral.
358 Cf. Ibd., p., 227. Las prcticas sobre s implican entonces una deconstruccin de las prcticas
del biopoder, intentan abrir formas diferentes de pensarnos ms all de las prcticas y los efectos de
verdad del biopoder.
SECCIN PRIMERA
lo que ellos no tienen. l tiene que dar a los atenienses, entre otras cosas, la posibilidad
tica, la nocin tica de la vida honrada. l tiene que preguntarse a s mismo si la tiene,
porque tambin es honradez optar a los cargos pblicos y privados solamente en
aquellas cosas en las que nos sentimos capaces, por aquello que sabemos, aquello que
dominamos o que conocemos, y esto no parece ser el caso de Alcibades en este
momento. No tiene conocimiento para ser jefe, y sin embargo quiere serlo.
Sc: O sea, no son murallas ni trirremes ni arsenales lo que necesitan las
ciudades, Alcibades, para ser felices, ni siquiera mucha poblacin ni grandeza,
si carecen de virtud.
Alc: Est claro que no.
Sc: Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta y
conveniente, tendrs que hacer partcipe de la virtud a los ciudadanos.
Alc: Desde luego.
Sc: Pero se podra hacer partcipe de algo que no se tiene?
Alc: En absoluto.
Sc: Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y tambin
quienquiera que est dispuesto a gobernar y cuidar no slo de sus asuntos en
particular y de s mismo, sino tambin de la ciudad y de sus intereses.
Alc: Tienes razn.
Sc: Por consiguiente, para lo que tienes que prepararte no es para un mando
y un poder con los que puedas hacer lo que quieras contigo y con la ciudad,
sino para la justicia y la sabidura 359.
La virtud, para todo hombre que quieres gobernar, cuidar o curar. Este es el
nuevo imperativo para la vida pblica ateniense, y es este nuevo imperativo lo que
Foucault denomina tekhn tou biou, esto es, la esttica de la existencia que haba
aparecido en otro momento como una condicin de resistencia, aparece ahora como el
valor que soporta esta resistencia, como el valor que lucha contra el dominio abusivo
del saber, contra el dominio abusivo del poder y contra el dominio abusivo de la
359Cf. El Alcibades, 134b6-27.
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144
SECCIN PRIMERA
subjetividad. Aqu, en esta cita de Alcibades, tambin vemos que esta tekhne tou biou
toma la forma de epimeleia el cuidar y curar. As, el nuevo gobernante juega el papel no
solamente de alguien que tiene que alumbrar y vigilar a los dems, sino sobre todo de
curar a los dems (cuidar no solamente a su persona y su inters privado sino tambin
el Estado y lo que pertenece al Estado). Asimismo, aquel que se presenta como
candidato, debe tener en cuenta que tambin juega un papel semejante al mdico 360, ya
que el Estado, puede recurrir a l para sanar sus enfermedades. Por eso en su vida tiene
que tener una constancia de rectitud, una solidez tica, la tica justamente como el
remedio para curar la enfermedad del Estado. A Alcibades le ha sido exigido por parte
Scrates un cambio radical, pero un cambio que sugiere una continuidad en la esttica
de la existencia con nico intuito de trazar una diferenciacin tica con los dems. Para
Scrates, era la obligacin del maestro, o por lo menos debera ser la obligacin del
maestro y del buen amigo, ayudar y alertar. Es eso lo que vemos en la exhortacin de
Seneca a Luclio.
La perseverancia con que te esfuerzas, renunciando a todo lo dems, en la
empresa nica de ser mejor cada da, recibe mi aprobacin y me llena de
placer, y no solamente te exhorto a que te mantengas en ella, antes te lo ruego.
Te advierto que no hagas aquellas cosa en forma que aparezcan ostensibles a
los dems em tu exterior o en el gnero de tu vida, a manera de aquellos que lo
que desean no es aprovechar sino ser visto. 361.
En la esttica de la existencia, Foucault transforma tambin la investigacin

filosfica en un problema esencialmente tico a partir de la problematizacin que
tiene lugar durante el enfrentamiento que el sujeto moral libra en la prctica de s con
los tres ejes que ya hemos mencionados (el saber, el poder y la subjetividad). Aqu, en
360 Cf. El Alcibades 107b 12.

361 Cf. Seneca, Cartas A Luclio, 5,1-2.
SECCIN PRIMERA
este enfrentamiento, la tica del pensamiento va desarrollar un papel muy importante,

como lo subraya James Bernauer. No hay ninguna imposicin, el candidato, en este
caso concreto, Alcibades, es invitado a iniciar una investigacin intelectual a travs de
una responsabilizacin tica; es invitado a poner en dilogo la memoria, el olvido362 y
la temporalidad, esto es, es invitado a poner en marcha el uso responsable de su libertad,
el uso responsable del actuar con libertad. Para Scrates, solamente la libertad
responsable debera permitir a Alcibades de presentarse como consejero de los
atenienses. En este sentido, la esttica de la existencia en Alcibades toma la forma de
una crtica del presente. El momento actual de Alcibades, su intencin de convertirse
en consejero de los atenienses, estar entonces condicionada por su transformacin del
momento presente, por la superacin de su ignorancia tica. Tiene que preguntarse si la
vida que lleva es digna de ser recordada, si es digna de ser imitada y de ser mencionada
como ejemplar. Alcibades tiene que preguntarse qu tipos de saberes son necesarios
para vivir dignamente la epimeleia heautou, y su pregunta tiene que ser planteada en el
mbito de la resistencia, esto es, en el mbito de la esttica de la existencia. Qu puedo
hacer para cuidar continuamente a mi yo 363? Como sugiere Mara Cecilia Colombani:
362 Cf. Mara Cecilia Colombani. o. c. p., 224. El olvido aparece como una negacin de la propia
temporalidad. El hombre que es incapaz de hacer de su vida un objeto bello, que ignora la dimensin
potica de la existencia y que relega o posterga la epimeleia heautou, olvida, obtura su propia dimensin
temporal porque ignora los beneficios de toda praxis problematiza dora.
363 Cf. ngel Gabilondo y Fernando Fuentes Megas. cit., pp., 20-21. En estas tcnicas de s se halla
implcita la idea de que la existencia del individuo es una autntica obra de arte, la ms sublime a la que
el hombre puede conceder su dedicacin, y que requiere , como cualquier obra de arte, un aprendizaje
detallado de los mecanismos que permiten realizarla en toda su grandeza. Para Foucault, esa idea no
tena vigor nicamente en el mundo grecolatino, sino que es en nuestra compleja actualidad donde ms
fuerza cobra.
Cuidarnos de nuestras conductas, de las relaciones con nosotros mismos y con los otros supone tambin
una determinada recreacin. Tiene carcter de una autentica misin, una tarea reglada, una ocupacin
con sus procedimientos y sus objetivos. Su funcin es prcticamente curativa y teraputica y conlleva, a
la par, como hemos sealado, el cuidado del y con el lenguaje.
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SECCIN PRIMERA
Se trata de una tecnologa correccional que busca maximizar el rendimiento

racional de los sujetos. La vida del hombre, como topos narrativo, puesta a
disposicin de una teleologa esttica: hacer de la vida un objeto bello364.
Hadot no acepta este planteamiento y rechaza sobre todo la forma en como

Foucault presenta el yo del cuidado de s, un yo demasiado yo, y que por eso mismo no
tiene sentido ni para el griego, como tampoco lo tiene para los latinos. Para Hadot, la
cuestin del yo tiene que ser contemplada en su dimensin csmica, y no tanto en su
dimensin individual. Hadot se distancia as de Foucault con este planteamiento.
Rechaza que el sabio antiguo encuentre placer en un yo individual, un yo aislado. Al
contrario, para l el sabio antiguo intenta transcender el yo individual en provecho del
yo colectivo, y por eso mismo, dice Hadot, el proyecto foucaultiano del yo se presenta
bastante limitado y estrecho para obtener una comprensin de la realidad del yo en la
antigedad365. El yo no puede estar limitado a la mera representacin individual o a las
reivindicaciones de los deseos, esto en lo que toca al tercer punto de las resistencias de
la esttica de la existencia, es decir, la cuestin de la subjetividad y de los deseos de uno
mismo. Esta crtica formulada por Hadot a travs de la nocin csmica asociada a la
fsica como ejercicio espiritual, as como su idea de sabidura es, segn Arnold I.
364 Mara Cecilia Colombani, cit., p., 224.

365 Cf. Hadot, Exercices spirituels et ph. cit. p., 345. Esta dimensin csmica que rodea la figura del
sabio de la Antigedad resulta fundamental: me parece por tanto que Michel Foucault se deja llevar por
la inexactitud histrica y a la vez por cierto proyecto tico demasiado restringido e insuficiente cuando
relaciona las prcticas filosficas antiguas y esa esttica de la existencia por l mismo preconizada
con el cultivo del yo. Es cierto que la sabidura antigua propugna en parte esa atencin al yo dentro de
un proceso de conversin de uno mismo; pero este ejercicio no pretende que el individual constituya
mayor motivo de placer para el sabio, como piensa Foucault, sino ms bien dejar atrs ese yo a fin de
situarse en un plano universal, a fin de reingresar en esa Totalidad del mundo de la que forma parte,
racional o materialmente. De este modo tenemos que el proyecto tico que propone Foucault al hombre
contemporneo, el de una esttica de la existencia influida por lo que a su juicio sera la atencin al
yo por parte de los filsofos antiguos, me parece en exceso limitado al no tomar suficientemente en
consideracin la dimensin csmica inherente a la sabidura, no suponiendo as mucho ms que una
versin moderna del dandismo.
SECCIN PRIMERA
Davidson366, uno de los aspectos ms importantes de la filosofa de Hadot, razn por la

cual nos parece aqu de extrema importancia la respuesta y la crtica que l formula
contra Foucault.
La crtica de Hadot, contrariamente a Foucault, se centra sobre todo en que los
antiguos nunca abrirn manos en lo que toca el cuidado del destino individual a travs
del Todo universal. Este souci du destin individuel a travs del pensamiento del
cosmos universal era, para los griegos clsicos, la fuente del progreso espiritual (287) y
la afirmacin intransigente de la exigencia moral. As, para Hadot, la moral del yo se
construye en su carcter universal, y no en su particularidad individualista. Desde esta
perspectiva, la esttica de la existencia solamente tiene razn de ser si se orienta hacia la
universalidad del Todo csmica. No tiene ningn sentido tener una esttica de la
existencia para m si m existencia ignora el carcter universal de la comunidad 367, esto
es, mi necesidad de existir en cuanto persona dentro de la comunidad. El yo demasiado
yo para Hadot nos pone ante el problema de cmo poder conciliar el cuidado de la
justicia con el esfuerzo espiritual. Como ya ha sido comentado en su momento, para
Hadot, la tarea del desarrollo individual del yo, el cuidado individual del yo, es
incompatible con la vida poltica de la comunidad, mientras que, para Foucault, esto es
366 Cf. Ibid., p., 13.

367 Cf. Foucault no ignora el carcter esencial de la comunidad; todo lo contrario, est en el centro de la
tica dibujada por Foucault. Cf. John Rajchman, Lacan, Foucault y la Cuestin de la tica. Tr. Pedro
Gonzlez. Epele. Mxico, 2001. pp., 112-113. La cuestin de la comunidad se encuentra en el centro de
la tica de Foucault: se refiere a los vnculos tanto afectivos como polticos, que tenemos unos con otros;
sobre quines somos y quines podemos ser. Al subrayar la subjetividad y la subjetivacin no tena
el propsito de abandonar una tica social o colectiva a favor de una tica individual o privada. Se
propona, ms bien, volver a pensar en la gran cuestin de la comunidad: la de saber cmo y por qu
los seres humanos se unen, cmo y por qu se relacionan unos con otros; la de la pasin o del eros de
nuestra identidad. ().
No se trata de considerar que la antigua cuestin tica de cmo vivir mejor se plantee en el plan
individual o colectivo. Es ms bien una cuestin de los tipos de vida individual y colectiva de los que
somos capaces en una poca y lugar dados, y de las relaciones que suponen con las formas particulares
de gobierno y autogobiernos, con el saber y saber sobre uno mismo.
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SECCIN PRIMERA
fundamental para el desarrollo responsable de la comunidad. Es una incompatibilidad

dialctica en la medida en que exige de s mismo una superacin, una ruptura y una
educacin para aceptar los diversos estadios de esta ruptura. Desde esta perspectiva, el
nuevo impulso que Scrates da a la paideia y a la educacin poltica confirma a la vez
esta incompatibilidad necesaria y superada. Hay una nueva forma de tratar el individuo,
de concebir el individuo y de acoger el individuo, as como hay tambin una nueva
forma de hacer poltica y de pensar poltica. De esta forma, lo que parece ser
incompatible con la realizacin individual en la comunidad, en la ciudad poltica se
presenta como fundamental para la propia existencia slida de esta comunidad, an a
costa del trabajo del filsofo y de la incomprensin de su trabajo en la ciudad en la
medida en que este trabajo puede implicar la prdida de su propia vida. Pero antes de
perder su vida, el filsofo tiene que enfrentar a la ciudad no como un Todo, a sus
miembros individuales, exhortndolos uno a uno hasta el da de su muerte. En esta
visin de Hadot, la muerte por enfrentamiento a los males de la ciudad no ser el
momento lgido de la esttica de la existencia, sino una prueba de la insuficiencia de la
accin del dilogo que muestra los lmites del lenguaje, la imposibilidad del lenguaje
para presentar la existencia, la imposibilidad de la palabra para expresar la existencia, la
experiencia de la existencia 368.
Nos parece que, de acuerdo con esta cita de la pgina 129, Hadot y Foucault se
encuentran nuevamente, se ponen de acuerdo nuevo, en lo que toca a la influencia del
368 Cf. Hadot, Exercices spirituels et ph. cit. p., 129. La tche du dialogue consiste mme
essentiellement montrer les limites du langage, limpossibilit pour le langage de communiquer
lexprience moral et existentielle. Mais le dialogue lui-mme en tant quvnement, en tant quactivit
spirituelle, a dj t une exprience morale et existentielle. Cest que la philosophie socratique nest pas
laboration solitaire dun systme, mais veil de conscience, accession un niveau dtre qui ne peuvent
se raliser que dans une relation de personne personne. Eros lui aussi, comme Socrate lironique,
nenseigne rien, car il est ignorant: il ne rend pas plus savant, mais il rend autre. Lui aussi est
maeutique. Il aide les mes sengendrer elles-mmes.
SECCIN PRIMERA
trabajo individual en el seno de la comunidad. En las palabras de Hadot es perceptible el

movimiento socrtico de la Apologa: la cuestin de la exhortacin, la cuestin de la
toma de consciencia, la cuestin de la solidaridad y de la ddiva 369 a los dems o por los
dems a travs de la enseanza, a travs de la procreacin intelectual y espiritual, es
decir, a travs de la mayutica (Teeteto 150a-c). Es tambin desde esta perspectiva que
Hadot presenta el dilogo socrtico como una experiencia moral existencial estril, toda
vez que es incompatible con la ciudad, y esta incompatibilidad conduce a su muerte.
Nos parece que Foucault tiene en cuenta a estas consideraciones y por eso propone el
camino individual para la esttica de la existencia y para un trabajo ms consolidado
para la comunidad 370. La propuesta de Scrates a Alcibades parece confirmar esta
iniciativa de Foucault. Alcibades tiene primero que cuidar de s mismo, contestar a las
preguntas, cuestionar su espacio de referencia y solamente en funcin de eso sabr si
puede o no ejercer el cargo que propone, porque como le dice el propio Hadot:
Seule la dcision morale de lhomme lui donnera sa valeur dfinitive. Mais cet
lment, irrationnel et inexplicable, est insparable de lexistence (1982, 89).
Pensamos justamente que es de esta decisin moral y de la calidad de su valor

definitivo de lo que se trata cuando Foucault formula la esttica de la existencia como
resistencia a aquello que est estandarizado; a la ausencia de interrogantes sobre el
saber, sobre el poder y sobre el subjetivismo y la naturaleza de los placeres. El ncleo
369 Cf. Ibid., p., 310. Dans le platonisme, mais tout aussi bien dans lpicurisme et le stocisme, la
libration de langoisse sobtient donc par un mouvement dans lequel on passe de la subjectivit
individuelle et passionnelle lobjectivit de la perspective universelle. Il sagit, non pas dune
construction dun moi, comme uvre dart, mais au contraire dun dpassement du moi, ou tout au moins
dun exercice par lequel le moi se situe dans la totalit et sprouve comme partie de cette totalit.
370 Cf. Aqu hay sobre todo que prestar atencin al concepto de comunidad en el lenguaje de Foucault.
Tener en cuenta particularmente que, para Foucault, la comunidad no es una entidad unidimensional, sino
sobre todo un entorno multifactica en donde la recreacin y la adaptacin de uno mismo se hace
continuamente.
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SECCIN PRIMERA
central de la problemtica de Alcibades jugar en torno a eso: Alcibades cambiar su

primera decisin a favor de los consejos que ha recibido de Scrates, y este cambio
tiene que ver sobre todo con el nuevo planteamiento moral, que por cierto influir sobre
el valor definitivo que va a dar a su capacidad, su tcnica y su propia integridad moral
para presentarse como consejero de los atenienses. Su toma de consciencia ha supuesto
un trabajo interior y un trabajo sobre s mismo, ha supuesto una nueva tecnologa de s,
una invencin de s mismo, una admiracin y una contemplacin de s mismo y esto
suscita otra crtica de Hadot .Hadot critica a Foucault por pensar que para los griegos de
la antigedad la esttica de la existencia era semejante a una forma de invencin 371 de
uno mismo, o de creacin de uno mismo y le critica tambin por su interpretacin, su
comprensin de la expresin esttica. Segn l, el significado de este concepto, la
manera en que era entendida por los antiguos no tiene nada que ver con la interpretacin
que ha adquirido para los modernos 372. Mientras que para la Grecia clsica la esttica no
era solamente lo bello sino tambin lo bueno, sobre todo, este ltimo 373; para la
modernidad es, al revs, la esttica es lo bello. Foucault parece por tanto, segn Hadot,
presentar nicamente la vida como una obra de arte desde el punto de vista de lo bello, y
371 Cf. DE II, De lamiti comme mode de vie. N 293, cit., p., 984.
372 Cf. Hadot. Exercices spirituels et ph. cit. p., 308. Le mot esthtique voque en effet pour nous
autres modernes des rsonances trs diffrentes de celles que le mot beaut (Kalon, kallos) avait dans
lAntiquit. En effet, les modernes ont tendance se reprsenter le beau comme une ralit autonome
indpendante du bien et du mal, alors que pour les Grecs, au contraire, le mot, appliqu aux hommes,
implique normalement la valeur morale, par exemple dans les textes de Platon et de Xnophon, cit par
M. Foucault (LUsage des plaisirs, pp., 103-105). En fait, ce que les philosophes de lAntiquit
recherchent, nest pas premirement la beaut (kalon), mais le bien (agathon); [] Et tout spcialement,
dans le platonisme et le stocisme, le bien est la valeur suprme : Les mes des valeurs mprisent ltre
cause du bien, lorsquelles se portent spontanment au danger, pour la patrie, pour ceux quils aiment,
ou pour la vertu. Cest pourquoi, au lieu de parler de culture de soi, il vaudrait mieux parler de
transformation, de transfiguration, de dpassement de soi. Pour dcrire cet tat, on ne peut que luder
le terme sagesse qui, me semble-t-il, napparat que rarement, sinon jamais, chez M. Foucault. La
sagesse est ltat auquel peut-tre le philosophe ne parviendra jamais, mais auquel il tend, en sefforant
de se transformer lui-mme pour se dpasser.
373 Cf. Alcibades, 125a-d, Scrates compara el Bien a un arte. El Bien aparece como arte en su estadio
puro. Lo que es bello no puede no ser bueno.
SECCIN PRIMERA
no de lo bueno, lo que desde esta perspectiva implica una contradiccin en el

planteamiento moral y tico. De acuerdo con los textos de Foucault 374, la crtica de
Hadot no nos parece acertada 375 en este punto. La vida como obra de arte de que habla
Foucault, no es solamente la vida como esttica, la emanacin de lo bello, sino que
tambin es la vida como agathon, el bien 376, este bien que debe ser justamente el centro
de la vida en cuanto obra de arte efmera, pero que necesita ser recordada no en su
efimiridad, sino en el conjunto del bien que este tiempo efmero ha podido captar, vivir
o hacer vivir. Por ejemplo, a las personas que no conseguan controlar sus impulsos
374 Cf. DE II, Sexualit et solitude, n 295, p., 990. T. II. Ce dont je me suis rendu compte peu peu,
cest quil existe dans toutes les socits un autre type de techniques : celles qui permettent des
individus deffectuer, par eux-mmes, un certain nombre doprations sur leur corps, leur mes, leurs
penses, leurs conduites, et ce de manire produire en eux une transformation, une modification, et
atteindre un certain tat de perfection, de bonheur, de puret, de pouvoir surnaturel. Appelons ces
techniques les techniques de soi.
375 Cf. DE II propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. n 344.p. 1434.
Dans cette ide dune tekhn tou biou, plusieurs choses mintressent. Dune part, cette ide, dont nous
sommes maintenant un peu loigns, que luvre que nous avons faire nest pas seulement, nest pas
principalement une chose (un objet, un texte, une fortune, une invention, une institution) que nous
laisserions derrire nous, mais tout simplement notre vie et nous-mmes. Pour nous, il ny a duvre et
dart que l o quelque chose chappe la mortalit de son crateur. Pour les anciens, la tekhn tou
biou sappliquait au contraire cette chose passagre quest la vie de celui qui la mettait en uvre,
quitte, dans le meilleur des cas, laisser derrire soi le sillage dune rputation au la marque dune
rputation. Que la vie, parce quelle est mortelle, ait tre une uvre dart, [].
Dautre part, dans ce thme dune tekhn tou biou, il me semble quil y a eu une volution au cours de
lAntiquit. Dj Socrate faisait remarquer que cet art devait avant tout tre domin par le souci de soi.
Mais, dans lAlcibiade, ctait pour pouvoir tre un bon citoyen, et pour tre capable de gouverner les
autres, quil fallait prendre soin de soi-mme.
376 Cf. Cit. Lacan Foucault y la cuestin de la tica. p., 122. Tal vez hoy, pensaba Foucault, podramos
retomar esta cuestin de la vida bella en relacin con los vnculos de una experiencia crtica que no se
limita a lo que Baudelaire llamaba arte. Podramos pensarla a partir de la comunidad critica y del
tipo de libertad que ella experimenta.
()En este sentido, la comunidad crtica es una comunidad libre y la pasin del vinculo crtico es
la pasin de ser libre. Como tal, continuara con el antiguo tema tico segn el cual el arte de llevar una
vida noble o bella era el arte de ser o de volverse libre. [La] funcin crtica de la filosofa dimana,
hasta cierto punto, del imperativo socrtico [:] fundamntate en libertad, mediante el dominio de ti;
cf. Michel Foucault, Qu es la ilustracin?, en ngel Gabilondo, p., 344.; La tica del cuidado de s
como prctica de la libertad en Ibd., p., 415.
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SECCIN PRIMERA
sexuales, los griegos le trataban por personas feas 377 y desgraciadas, y este hecho haca
que estas personas tuvieran una mala reputacin. Tambin desde esta perspectiva se
puede comprender el sentido de la expresin invencin o creacin de uno mismo:
porque desde lo ms profundo de mi libertad decido hacer algo que es digno de ser
recordado por ser bueno y necesario, no solamente para m, sino para toda la
comunidad, la conversin poltica de Alcibades, por ejemplo.
Por eso, aqu hay que decir que, a pesar de todo, la crtica de Hadot no difiere en
esencia del planteamiento de Foucault sobre este tema 378. Nos parece que Hadot se ha
limitado a criticar el hecho de que Foucault haya dado ms importancia al estilo de vida
y a los criterios que componen este estilo de vida que a la transformacin que conduce a
estos estilos de vida, una transformacin que equivaldra a aquello que l denomina
como le dpassement de soi. Pero este dpassemente de soi nos parece que es
justamente aquello que Foucault designa como la transformacin y la determinacin de
la substancia tica, es decir, la manera en como el individuo se da forma a una parte de
s como materia o elemento principal de su conducta moral, siendo que esta conducta
moral tiene como objetivo siempre el buen fin de la comunidad, el fin del grupo. Hadot
377 Cf. Ibid. DE.II. p., 1435. Aqu la expresin feo/a no refiere solamente a la esttica fsica. Est aqu
en calidad de una descripcin moral de alguien que no consigue controlar su necesidad sexual y que se
hace esclavo de esta necesidad. Por eso, al hablar de la esttica de la existencia, Foucault no habla
solamente de las calidades fsicas, de los aspectos fsicos, sino tambin de los aspectos morales. Adems,
la esttica, en lo que toca a la sexualidad va acompaada de la moderacin toda vez que, dice Foucault,
para los griegos lo que interesa no es con quien se practica el sexo, hombre o mujer, sino la cantidad de
veces que hay el sexo. Es la cantidad, que es la medida moral del acto sexual, y no el gnero de aquel con
quien se pratica el sexo. La reputacin, es decir, la medida de la aceptacin moral, se encuentra dentro de
la cantidad, de asiduidad y de la duracin temporal.
378 Cf. El uso de los placeres, cit., p., 9. Pero al plantear esta cuestin muy general, y al plantersela a
la cultura griega y grecolatina, mi di cuenta de que esta problematizacin estaba ligada a un conjunto de
prcticas que tuvieran ciertamente una importancia considerable en nuestras sociedades: es lo que
podramos llamar las artes de la existencia. Por ellas hay que entender las prcticas sensatas y
voluntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a
s mismos (cf. la crtica de Hadot, p., 308), modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra
que presente ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo. Estas artes de existencia,
estas tcnicas de s sin duda han perdido una parte de su importancia y de su autonoma, una vez
integradas, con el cristianismo, al ejercicio de un poder.
SECCIN PRIMERA
no acepta que estas prcticas sean nombradas o designadas como cultura de s y

prefiere que sean llamadas, transformacin y transfiguracin, lo que a su vez da lo
mismo en trminos del contenido substancial de aquello que Foucault propone. Este
estadio de transformacin y de determinacin de la substancia tica es un estadio de
xodo, un momento de salida de uno mismo para rehacerse desde del nuevo prisma
de la vivencia tica. As es, por ejemplo, en la prctica de la parresa, en donde esta
transformacin incluye el riesgo de enfrentamiento con la comunidad 379 o con la
persona sobre quien recae la parresa. Es decir, en lenguaje de Hadot, tiene lugar un
dpasse soi-mme a travs de una prctica correcta de libertad. La crtica de Hadot
tambin puede ser comprendida por su preocupacin en hacer que la existencia sea
siempre asociada a un modo de vida filosfica, es decir, a la tica como la buena
prctica de lo vivido. Pero como ya hemos visto, en esta preocupacin de Foucault, la
templanza y la asksis juegan un papel importante porque imponen un orden interno y
se presentan como un marco de la libertad responsable, es decir, sirven como elementos
de constancia para uno mismo y dentro de uno mismo. Es esta constancia lo que permite
379 Cf. Volviendo a la definicion substancial del concepto de comunidad en Foucault, y sobre todo para
comprender la distancia que le separa del concepto de comunidad en Hadot, John Rajchman nos ofrece lo
siguiente en las pp., 114-115: Podemos distinguir tres tipos de comunidad o de vinculo, o tres
acepciones de estos trminos en la filosofa crtica de Foucault. En primer lugar la comunidad dada, que
consta de las relaciones que podemos establecer con nosotros mismos y con los dems en tal o cual
sistema de reconocimiento. Se trata del tipo de vnculo que las personas piensan que tienen unas con
otras. Esta idea se arraiga en una existencia material o institucional. Pero eso no significa que sea
determinada ni que se nos presente con una fuerza insuperable; ms bien nos ofrece la magnitud de lo
que se nos opondra si nos propusiramos enfrentarla o modificarla. Pues, en segundo lugar, est la
comunidad tcita. Los medios que unos y otros inventan para identificarse se sostienen en la comunidad
propia de cada uno. Todos deben estar dispuestos a hacer su parte para mantener los sistemas, definirlos
y delimitarlos; deben desempear su papel en un juego cuya inteligibilidad y lmites se dan por
sentados. La comunidad tcita de un sistema de reconocimiento es todo aquello que las personas deben
hacer para que ste mantenga su dominio sobre ellos. (). La comunidad dada se acepta o se tolera
porque no se ve qu otra cosa sera posible. As, aceptarla es ms que considerarla justa o legtima, y
encontrarla inaceptable o intolerable, es ms que encontrarla injusta, incluso si el hecho de verse
expuesto a sus injusticias ocultas ayuda quiz a verla as.
En tercer lugar, cuando un sistema de identificacin se juzga inaceptable, aparece la comunidad crtica.
La posibilidad de la comunidad crtica aparece cuando la interrupcin, negacin o inversin de las
formas de la comunidad dada llevan a la exposicin de la comunidad tcita en la que se sostiene. [].
153
154
SECCIN PRIMERA
garantizar el equilibrio cuando en un dado momento la subjetividad tiene que cambiar

en funcin del estilo del dominio de uno mismo reconocido y adoptado 380. Pero aun as,
en este estadio, gracia a la templanza, la tica del cuidado de s continuar siendo
presentada como el fin del trabajo de la substancia tica 381, es decir, los estilos de los
dominios pueden cambiar, pero no la substancia tica, esto es, la voluntad de
transformarse o autotransformarse no cambia. La voluntad de se dpasser soimme, la voluntad de autogenerarse no cambia.
El despliegue de Alcibades muestra justamente este contraste: los cambios del
modo de subjetivacin, del espacio de subjetivacin, pero no el cambio de la substancia
de la eticidad 382. Por ejemplo, lo que quera Alcibades era llegar a ser consejero de los
atenienses y ejercer bien este cargo; tiene una idea del bien un tanto confusa, no
380 Cf. Jean-Franois Pradeau. cit. p., 138.

381 Cf. DE II. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. cit. n 344, p., 1438.
Pour les Grecs, la substance thique, ctaient des actes lis dans leur unit au plaisir et au dsir ;
ctaient ce quils appelaient les aphrodisia ; lesquels taient aussi diffrents de la chair chrtienne
que de la sexualit. [].Lorsquun philosophe tait amoureux dun garon mais ne le touchait pas, son
attitude avait une aoute valeur moral. La substance thique de sa conduite, ctait lacte li au plaisir et
au dsir. Pour saint Augustin, il est trs clair que, lorsquil se souvient de ses affections de jeune homme,
ce qui le tracasse, cest de savoir exactement le type de dsir quil prouvait. Cest une tout autre
substance thique.
Le deuxime aspect du rapport soi, cest ce que jappelle le modo dassujettissement, cest--dire le
mode selon lequel les individus ont reconnatre les obligations morales qui simposent eux. Est-ce par
exemple la loi divine qui est rvl dans un texte? Est-ce une loi naturelle, qui est dans chaque cas la
mme pour tout tre vivant? Est-ce une loi rationnelle? Est-ce un principe esthtique dexistence?. Con
esta explicacin tambin estamos delante de una demostracin de que al final la esttica de la existencia
no se refera solamente al cuerpo, a la belleza del cuerpo, sino tambin a su aspecto moral.
382 En el abordaje de la mayutica en el Teeteto, 150a-152a se puede ver como esta substancia de la
eticidad est ligada al anhelo, de uno mismo, aquello que en nosotros no cambia, razn por la cual
Scrates ha apostado por este arte de mayutica para poder devolver al hombre aquello que l tiene pero
que sin embargo desconoce. El cuerpo se presenta aqu en esta lectura mayutica como el lugar del
cambio de espacio de subjetivacin que tiene que ser dejado, que debe ser abandonado para poder
consagrarse enteramente a la cuestin del estudio del alma, a la cuestin de cmo salvar el alma del
hombre. Scrates argumenta que nadie es malo por su voluntad, es decir, que en fondo el hombre es
bueno, y por ello le compete a l como comadrona mostrarle al hombre este su estadio de bondad, hacer
nacer en l un nuevo aliento. Naturalmente esta accin de nacimiento se hace de acuerdo con los mtodos
socrticos: la interrogacin, examinacin y la cuestin de veridificacin de los contenidos. Esta accin de
dar luz consiste en interrogar a los jvenes sobre la pretensin de sus saberes. Es tambin eso lo que
hemos encontrado en Alcibades a travs de la pregunta: Qu sabes t hacer para que los atenienses te
elijan como su representante, como su consejero? Y, sobre qu podrs darles consejos?
SECCIN PRIMERA
obstante, est dispuesto a ejercer una idea del bien, a llevar a cabo una idea del bien, es
decir, que est dispuesto a trabajar sobre su substancia tica. Pues bien, es este bien, esta
idea lo que va a ser reorientado por Scrates, esta substancia constante lo que va a ser
redirigida. La constancia de la substancia de la eticidad tiene que ver con nuestro
anhelo, con nuestra identidad. Es ella lo que nos permite cuestionarnos y encontrar
respuestas a las preguntas que se nos plantea383. Este cuestionamiento384 es algo, dice
Foucault, que est patente en cada cultura385 y en cada uno de nosotros, e implica una
obligacin con la verdad, la verdad con uno mismo, la verdad en nuestra forma de vivir
la vida a fin de poder ser ejemplo vivo para los dems. Foucault toma como ejemplo
Nicocles386 e Iscrates; Nicocles es fiel a su mujer por la sencilla razn de que debe
dar ejemplo a las personas que estn a su cargo, bajo su responsabilidad. Este ejemplo
no trata solamente una cuestin de la esttica, de la bella fsica. Se trata, sobre todo, de
un asunto esttico en el sentido moral y en el sentido poltico387, dice Foucault. Para
que la gente me respete y me siga tiene que ver en m algo particular y especial. Es
tambin por eso que en su momento Scrates le preguntaba a Alcibades si tena algo
especial que le favoreciera para que los atenienses le eligiesen como su consejero.
383 Cf. Charles Taylor, Fuentes del yo. Paids, Barcelona, 1996, p., 44.
384 DE II. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. cit. n 344. p., 1439.
Quallons-nous faire, soit pour attnuer nos dsir et les modrer, soit pour comprendre qui nous
sommes, soit pour supprimer nos dsir, soit pour nous servir de notre dsir sexuel afin de raliser
certains objectifs, comme avoir des enfants, toute cette laboration de nous-mmes qui a pour but en
comportement moral.
385 Cf. DE II, De lamiti comme mode de vie. cit. n 293 p., 990.
386 Cf. Ibid., DE II. n 344. p., 1438.
387 Cf. Iscrates, Nicocles, 41; 29. Los buenos soberanos deben esforzarse en hacer que reine un
espritu de concordia no slo en los Estados que dirigen, sino tambin en su propia casa y en los
dominios que habitan , pues toda esta obra demanda dominio de s y justicia. []. Ejerce tu autoridad
sobre ti mismo (arch saytou) al igual que sobre los dems y considera que la conducta ms digna de un
rey es no ser esclavo de ningn placer y propios compatriotas.
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156
SECCIN PRIMERA
En la esttica de la existencia Foucault plantea una cuestin tica muy

importante: qu tipo de seres queremos ser cuando practicamos o cuando hacemos una
accin moral? Dicho de otra manera, qu debemos hacer de nosotros mismos388? Este
planteamiento implica cuestionar todo el sistema de vida de uno mismo, la manera de
reflexionar y de pensar la vida, el entorno, las preferencias y las prioridades. La tica
entendida como la existencia digna se presenta como el eje alrededor del cual gira esta
pregunta. La pregunta refleja tambin lo profundo de la libertad: qu debemos hacer de
nosotros mismos? De qu manera te parece bien inventar la propia existencia? De qu
manera te parece digno hacer de la vida una obra de arte? 389 A cada paso, a cada
pregunta, est patente el reflejo de la libertad como elemento responsable para hacer de
la existencia una esttica digna de ser recordada y de ser inmortalizada 390. La expresin
la vida como una obra de arte levanta muchas dudas y muchas contestaciones por
parte de Hadot. Sin embargo Foucault parece explicar aqu con claridad lo que quera
decir en verdad y, sobre todo, a partir de qu momento dicha expresin es criticada y
denostada. Naturalmente, el cristianismo aparece como el primer momento que
colisiona con el significado originario de la expresin hacer de la vida una obra de
arte o vivir la vida como una obra de arte. La trama aqu, dice Foucault, es descubrir
388 Cf. Frdric Gros, Foucault et la philosophie antique. o. c. p., 13.

389 Cf. DE II. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. cit. n 344, p., 1443.
Dans ce quon pourrait appeler le culte contemporain de soi, lenjeu, cest de dcouvrir son vrai moi en
le sparant de ce qui pourrait le rendre obscur ou laliner, en dchiffrant sa vrit grce un savoir
psychologique ou un travail psychanalytique. Aussi, non seulement je nidentifie pas la culture antique
de soi, mais je pense quils sont diamtralement opposs.
Ce que cest pass, cest prcisment un renversement de la culture classique de soi. Il sest produit dans
le christianisme lorsque lide dun soi auquel il fallait renoncer parce quen sattachant soi-mme on
se opposait la volont de Dieu sest substitue lide dun soi construire et crer comme une
uvre dart.
390 Cf. Ibid. DE.II. n 344. p., 1439 [].Par exemple, devons-nous devenir pur, immortel, libre, matre
de nous-mmes, etc.? cest ce quon pourrait appeler la tlologie morale. Dans ce que nous appelons la
morale, il ny a pas simplement le comportement effectif des gens, il ny a pas que des codes et de rgles
de conduite, il y a aussi ce rapport soi []..
SECCIN PRIMERA
el verdadero yo y no permitir que sea oscurecido o alienado por otro tipo de

entendimiento, vivencias o captaciones del yo: la renunciacin cristiana, por ejemplo,
puede llegar a ser una de estas tramas toda vez que se centra mucho en la cuestin de la
pureza y de la purificacin. Para el mundo antiguo, la cuestin de la purificacin no
tena la importancia que posteriormente el cristianismo le ha dado; cierto, que haba una
prctica puritana en el pitagorismo, dice Foucault, pero no tan acentuada como en el
cristianismo, y este acento en el cristianismo transform poco a poco la cuestin de la
esttica de la existencia en una cuestin de purificacin y pureza.
Si es verdad que en el mundo antiguo la cuestin de la virginidad tena
importancia, particularmente en materia de religin 391, tambin es menos que esta
importancia no implicaba directamente la cuestin moral, toda vez que la religin no se
interesaba por la cuestin de la integridad de s en relacin a los dems, sino en el
dominio de uno mismo en relacin a s mismo. Es en este dominio que se funda el
verdadero yo, que por cierto, tambin es contrario al nuevo yo cristiano 392, fundado este
ltimo en la renuncia de uno mismo para ganar la verdad eterna y la vida eterna; en este
sentido, la vida que tengo delante de m no puede ser concebida como una obra de arte,
porque mi presente est condicionado por el juicio del futuro, el juicio del ms all, que
a su vez me da un espacio estrecho en donde no puedo vivir mi libertad sin vigilancia,
es decir, mi vivir no puede ser otro que vivir segn las Escrituras y segn las verdades
predeterminadas. Esa lgica del vivir es contraria a la de la esttica de la existencia
391 Cf. Ibid., p., 1445.
392 Cf. Ibid, .p. 1445. Ce nouveau moi chrtien devait tre lobjet dun examen constant parce quil
tait ontologiquement marqu par la concupiscence et les dsirs de la chair. partir de ce moment, le
problme ntait pas dinstaurer un rapport achev soi-mme, mais, au contraire, il fallait se dchiffrer
soi-mme et renoncer soi.
Par consquent, entre le paganisme et le christianisme, lopposition nest pas celle de la tolrance et de
laustrit, mais celle dune forme daustrit que est lie une esthtique de lexistence et dautres
formes daustrit qui sont lies la ncessit de renoncer soi en dchiffrant sa propre vrit.
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SECCIN PRIMERA
segn la cual, la vida es algo que hay que saborearse, sentir el placer de vivir, y donde la
medida del bien vivir es justamente la matrise de soi-mme, lo que a su vez conduce
al respecto por los dems393. Es diferente de ese estilo que me hace vivir atentamente
sabiendo que tengo que prestar cuentas posteriormente a alguien, porque la fe que
profeso, la creencia que adhiero, me dice que vivir es precisamente eso. Este estilo de
vida, contrariamente al estilo pagano, no conduce directamente al otro, es decir, yo no
voy al otro directamente por mi propia iniciativa, por mi propia libertad, y el otro para
m no es un fin, sino un medio, un medio para llegar a Dios, para contactar
positivamente con Dios. Por eso, de acuerdo con lo expuesto, el estilo de vida cristiana,
abre una cuestin existencial:
Qu haras t de tu hermano, de tu prjimo, del otro, si no existiera
esencialmente como medio para que t puedas llegar a Dios?
Es una pregunta subyacente en las Escrituras y casi imperceptible y sin embargo,

recurrente a ellas. En el Antiguo Testamento aparece en el momento central del castigo
o del destino de Can: Qu has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a m
desde el suelo. Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abri su boca para
recibir de tu mano la sangre de tu hermano 394 Y en el Nuevo Testamento surge en
forma afirmativa en el da del juicio final: Os aseguro que cuanto hicisteis a uno de
estos hermanos mos ms pequeos, a m lo hicisteis 395. Esto nos parece, en definitiva
condicionar la esttica de la vida cristiana a una vida que tiene que ser justificada, no
desde el punto de vista ontolgico, sino desde el punto de vista teolgico y de la
creencia, desde punto de vista de una obediencia a un mando esencialmente exterior. La
393 Cf. Ibid., p., 1439.
394Cf. Gen, 4, 10-11.
395 Cf. Mt, 25, 40.
SECCIN PRIMERA
austeridad que se impone no es una austeridad que conduce a la liberacin de uno

mismo, sino ms bien a la dependencia eterna de uno mismo a una Voluntad
Superior 396, y por ello, la libertad no es una libertad genuina, sino hecha en los moldes
de los pactos contractualitas. La eternidad de la vida no se gana sino porque he seguido
estrictamente las reglas del pacto. Se puede por ello, desde este punto de vista,
comprender porque, para la esttica cristiana, la vida no es o no puede ser entendida
totalmente como una obra de arte genuina, como ocurre para el griego. La esttica de la
existencia cristiana ignora el placer de uno mismo, el placer que uno puede obtener de s
mismo.
Naturalmente, este placer no es narcisista, sino que expresa la posibilidad de
desfrutar de uno mismo; la esttica de la existencia cristiana hace una interdiccin a este
tipo de placer y lo interpreta como una forma de egosmo o de inters no comunitario.
Con esta lectura, el cristianismo reduce tambin la cuestin de la epimeleia heautou,
dice Foucault, a una cuestin de epimeleia tn alln el cuidado de los otros 397. A
partir de ah, la moral empieza a distanciarse cada vez ms de la tica y se identifica con
los cdigos de conductas 398. Contrariamente para los griegos, existe libertad para
396 Cf. DE II. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. cit. n 344. p., 1447.
Dans lun de ces Entretiens, pictte recommande de pratiquer une sorte de mditation-promenade
quand on dambule dans la rue, il convient propos des objets ou des personnes quon rencontre, de
sexaminer soi-mme pour savoir si on est impressionn, si on se laisse mouvoir, si on a lme branle
par la puissance dun consul, la beaut dune femme. Or, dans la spiritualit catholique du XVIIe sicle,
vous trouvez aussi des exercices de ce genre : se promener, ouvrir les yeux autour de soi ; mais il ne sagit
pas de faire lpreuve de la souverainet quon exerce sur soi ; on peut plutt y reconnatre la toutepuissance de Dieu, la souverainet quil exerce sur toutes choses et sur toute me.
397 Cf. Ibid., p., 1448.
398 Cf. DE II, Une esthtique de lexistence. cit n 357. p., 1550. Avec le christianisme, on a vu
sinstaurer lentement, progressivement un changement par rapport aux morales antiques, qui taient
essentiellement une pratique, un style de libert. Naturellement, il y avait aussi certaines normes de
comportement qui rglaient la conduite de chacun. Mais la volont dtre un sujet moral, la recherche
dune thique de lexistence taient principalement, dans lAntiquit, un effort pour affirmer sa libert et
pour donner sa propre vie une certaine forme dans laquelle on pouvait se reconnatre, tre reconnue
par les autres, et la postrit mme pouvait trouver un exemple.
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SECCIN PRIMERA
obedecer y para cuestionar el cdigo de conducta, y es eso lo que permite salvaguardar

el espacio individual de la creacin y lo que hace, tambin, que los pensadores como
Scrates entren en colisin con las instituciones 399. En el cristianismo pasa al revs. El
espacio individual de la creacin y de la libertad 400 genuina desaparece para dar lugar a
un espacio controlador exterior a uno mismo401. La libertad como motor dinamizador de
la vida como obra del arte desaparece para dar lugar a un concepto de obediencia 402, de
Cette laboration de sa propre vie comme une uvre dart personnelle, mme si elle obissait des
canons collectif, tait au centre, il me semble, de lexprience moral, de la volont de la morale dans
lAntiquit, alors que, dans le christianisme, avec la religion du texte, lide dune volont de Dieu, le
principe dune obissance, la morale prenait beaucoup plus la forme dun code de rgles (seulement
certaines pratiques asctiques taient plus lies lexercice dune libert personnelle).
399 Cf. Indro Montanelli. Storia dei greci. cit. pp., 254-255. []. Per, come filosofo, aveva posto
lesigenza che queste leggi fossero in tono com la giustizia e aveva spinto i suoi seguaci a controllare
razionalmente che ci avvevisse. Per lui il citadino esemplare era quello che obbediva quando riceveva
un ordine dallautorit, ma che prima di riceverlo e dopo averlo adempiuto discuteva se lordine era
bueno e se lautorit lo aveva bene formulato. Egli non si piccava affatto di saperlo, ma rivendicava il
diritto di indagarlo e perci aveva impiantato tutto il suo metodo sulle domanda. Ti est?, chiedeva.
Cos questo? Ricercava i concetti generali e tentava di raggiungerli attraverso le indizIoni [].
El suo scopo era chiaro: preparare una classe politica illuminata che governasse secondo giustizia, dopo
aver bem bene imparato che cosa la giustizia sai..
400 Cf. HS, cit., Clase de 17 de Marzo 19821 hora, p., 405. Faire de sa vie lobjet dune tekhn, faire
de sa vie par consquent une uvre uvre qui soit (comme doit ltre tout ce qui est produit par une
bonne tekhn, une tekhn raisonnable) belle et bonne implique ncessairement la libert et le choix de
celui que utilise sa tekhn. Si une tekhn devait tre un corpus de rgles auxquelles il faille se soumettre
de bout en bout, de minute en minute, dinstant en instant, sil ny avait pas justement cette libert du
sujet, faisant jouer sa tekhn en fonction de son objectif, du dsir, de sa volont de faire une uvre belle,
il ny aurait pas de perfection de la vie. Je crois que cest un lment important a bien saisir, parce que
justement cest une des lignes de clivage entre ces exercices philosophiques et les exercices chrtiens. Il
ne faut pas oublier, justement, quun des grands lments de la spiritualit chrtienne sera que la vie doit
tre la vie rgle. La regula vitaie (la rgle de vie) est essentielle.
401 Cf. Hay que sealar que esta visin de obediencia y de austeridad cristiana est muy cerca de las
interrogaciones de Epteto en Entretien, III, III, 7-11. pp., 199-200.
402 Cf. HS, cit., Clase de 17 de Marzo de 19821 hora, p., 406. [], celui qui veut faire uvre de vie,
celui qui veut utiliser comme il faut la tekhn tou biou, ce quil doit avoir dans la tte, ce nest pas
tellement la trame, le tissu, lpais feutrage dune rgularit qui le suit perptuellement, laquelle il
devrait se soumettre. Ni lobissance la rgle, ni lobissance tout court ne peuvent, dans lesprit dun
Romain et dun Grec, constituer [une] uvre belle. Luvre belle, cest celle qui obit lide dune
certaine forma (un certain style, une certaine forme de vie). Cest la raison, sans doute, pour laquelle
vous ne trouverez absolument pas dans lasctique des philosophes ce mme catalogue si prcis de tous
les exercices faire, chaque moment de la vie, chaque moment de la journe, que vous trouvez chez
les chrtiens.
SECCIN PRIMERA
providencia 403 y de austeridad para con lo divino. Lo que pasa, dice Foucault, es que en
la actualidad, esta moral, es decir, la idea de una moral como obediencia, est invitada a
desaparecer, de modo que el retorno a la moral como esttica de la existencia se
presenta como la alternativa a este espacio vaco dejado por la moral cristiana.
Retorno a la escritura de uno mismo como responsable de su destino, en donde
la libertad ser, en ltima instancia, juez de la prctica responsable en los actos del da a
da 404. En esta escritura de uno mismo, la austeridad tendr que ver con la consciencia
de la necesidad del bien para con uno mismo y para con la comunidad. Por eso mismo,
la explicacin del acto tiene una ligacin intrnseca con la necesidad de hacerse mejor,
tornarse mejor y vivir la buena vida. La bsqueda obligatoria de ser mejor no ser ya
porque dios quiere que as sea, sino porque es la nica forma, o la mejor manera, de ser
403 Cf. Aqu hay que decir que el cristianismo se presenta aqu como una copia del estoicismo. Cf.
Sneca, La providencia.
404 Cf. Ronviene recordar aqu que Hadot no acepta esta interpretacin. Para l no puede haber la
escritura de uno mismo y ni siquiera la escritura de uno mismo puede ser tomada como un s mismo o
como una formacin de s mismo, de uno mismo (329), sino solo como la posibilidad de cambiar el yo y
de universalizarlo en el tiempo y espacio (330). Aqu tampoco comprendemos ni compartimos la visin
de Hadot, sobre todo, porque no se distancia de la interpretacin esencial de Foucault, la escritura como el
ojo del otro, como representacin del otro, como creacin del otro, como creacin e invencin de una
compaa. La construccin de uno mismo de que habla Foucault a partir de las escrituras tiene que ver
con la recepcin de los discursos en las correspondencias porque ah estn en dilogo dos almas deseosas
de construirse positivamente (cf. Sneca, Carta a Luclio, 7, 8; cf. Michel Foucault, O que un autor, pp.,
150-153) Foucault presenta justamente la escritura aqu como un acto de mostrarse, de presentarse, y
como acto de ser el ojo del otro, a travs de una accin que consiste en darse a ver, en darse a conocer por
el otro, un acto de transparencia y una accin de renovacin en vista al crecimiento interior y la
constitucin de uno mismo como sujeto moral. Hadot presenta una visin del otro muy vinculada a la
Naturaleza, pero nos parece que esta visin de la naturaleza viene despus de la consciencia de la
existencia de uno mismo, de la valorizacin de uno mismo, es decir, del equilibrio entre uno mismo y la
naturaleza, el equilibrio entre uno mismo y las ofertas de la naturaleza (cf. Marco Aurelio. Pensamientos.
Cartas. Testimonios. VII, 54; IX, 6; VIII, 7). Es una visin tambin presente en Sneca en Dilogos, la
filosofa como terapia y como camino de perfeccin. Introducciones, tras y notas de Matas Lpez Lpez.
Prlogo de Agustn Garca Calvo. Edicin de la Universidad de Lleida, 2000, p., 224 (De la brevedad de
la vida, 1,2). Epteto tambin dir lo mismo (equilibrio entre el alma y la naturaleza) en Entretiens, III,
III, cap. V, 3 p., 199 y a su vez, en la Vita Antonii, santo Atanasio va an ms lejos en relacin a la
importancia de la escritura y la constitucin de uno mismo, aqu la escritura es presentada como un
testigo que permite evitar la prctica del mal, porque a nadie se le ocurrira hacerlo con un testigo delante
de l, (Cf. Lcriture de soi, DE II, N 329., pp., 1234-1235, 1244, 1245), por ello, dice Atanasio,
crivant no penses comme si nous devIons nous les communiquer mutuellement, nous nous garderons
mieux des penss impures par honte de les avoir connues. Que lcriture remplace les regards des
compagnons dascse. Destacar aqu, sobre todo, la funcin de la escritura como sustituta de los
compaeros de penitencia, proporcionando el respecto humano y la vergenza de practicar el mal.
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SECCIN PRIMERA
hombre y persona con los otros en la comunidad, en la polis. En esta bsqueda de la

esttica de la existencia o de uno mismo, los actos y los pensamientos van de la mano y
en lo que toca a la escritura de s mismo, la necesidad de cuidar del pensamiento puede
llegar a tener ms fuerza que los propios actos realizados o vividos, ya que, de acuerdo
con la perspectiva de Atanasio, hay que disciplinar el pensamiento a travs de la
revelacin de la intimidad de uno mismo, es decir, hay que practicar 405, hay que hacer
ejercicio, porque solamente el acto del ejercicio transforma la vida en una obra de arte,
tekhn tou biou. Esta tekhn tou biou es diferente de los ejercicios espirituales que sern
practicados por la religiosidad cristiana 406, dice Foucault, el trabajo de la hupomnmata
no es perseguir lo indecible, no es decir lo no dicho, sin ms captar lo ya dicho con un
nico fin, la constitucin de s mismo. Desde esta perspectiva, al escribirse a s mismo,
al relatarse a s mismo, el practicante de este acto ejecuta una accin de inspector de s
mismo, una accin de veilleur de s mismo. Desde esta lectura, el nuevo cuidado de
s mismo implica adquirir una nueva experiencia, dice Foucault 407. A Alcibades
tambin se le ha exigido una nueva experiencia de s mismo (123e), una nueva escritura
405 Cf. DEII, Lcriture de soi. cit, n 329,. p., 1238. Et il faut pour cela quils ne soient pas simplement
logs comme dans une armoire aux souvenir mais profondment implants dans lme, fichs en elle
dit Snque, et quils fassent ainsi partie de nous-mme: bref, que lme les fasse non seulement siens,
mais soi. Y aqu se destaca, en lenguaje de Sneca, la cuestin de la escritura como uno mismo, como
parte integrante del uno mismo.
406 Cf. Ibid., n 329. p., 1238. Aussi personnels quils soient, ces hupomnmata ne doivent pas
cependant tre compris comme des journaux intimes, ou comme ces rcits dexprience spirituelle
(tentation, luttes, chutes et victoires) quon pourra trouver dans la littrature chrtienne ultrieure. Il ne
constitue pas un rcit de soi-mme; ils nont pas pour objectif de faire venir la lumire du jour les
arcana conscietiae dont laveu oral ou crit valeur purificatrice. Le mouvement quils cherchent
effectuer est inverse de celui-l: il sagit non de poursuivre lindicible, non de rvler le cach, non de
dire le non-dit, mais de capter au contraire le dj-dit ; rassembler ce quon a pu entendre ou lire, et cela
pour une fin qui nest de moins que la constitution de soi.
407 Cf. DE II, Les techniques de soi. cit, n 363. p., 1612. Le nouveau souci de soi implique une
nouvelle exprience de soi. On peut voir quelle forme prend cette nouvelle exprience de soi au 1er et IIe
sicle, o lintrospection devient de plus en plus fouille. Un rapport se noue entre lcriture et la
vigilance. On prte attention aux nuances de la vie, aux tats dme et la lecture, et lacte dcriture
intensifie et approfondit lexprience de soi.
SECCIN PRIMERA
de s mismo 408, en el sentido que Epteto da a la expresin, y en el sentido dlfico,

ocuparse de s mismo (124a-b) a fin de que la muerte o la enfermedad le pillen haciendo
cosas buenas.
Se puede decir que en Alcibades se cruzan dos tipos del cuidado de s: el
cuidado de s platnico, en donde l tiene que descubrir la verdad a travs de las
interrogaciones a s mismo o a travs de las interrogaciones de su maestro para desvelar
la verdad que se esconde en l mismo, y extemporneamente o diacrnicamente, el
cuidado de s estoico, en donde tiene que poner en prctica el logoi, las enseanzas de
su maestro, transformarlas en reglas y conducta de vida 409. Es a lo largo de esta especie
de cruzamiento que tambin es invitado a escribirse a s mismo, a hacer de su vida
una obra de arte y las practicar de la tekhn tou biou. Gracias a estas prcticas o a estas
tcnicas de la existencia, en Alcibades, las dos versiones de la poltica se unifican en
una sola, esto es, la poltica como prctica (en su versin sofstica), la poltica como
conquista del espacio pblico, la poltica como xito, y la poltica como saber (en su
versin socrtico-platnica), se funden en un nico objetivo: la necesidad de una
408 Cf. Hu que recordar que para los antiguos, esto es, en la Grecia clsica, la escritura no era
necesariamente el elemento principal para el cuidado de uno mismo. Cf. Le retour de la morale, n 354.
DE. p., 1519. El cuidado de uno mismo era esencialmente corpreo y fsico en la lnea de la aphrodisia,
es decir, de los placeres as como su relacin con la diettica. Naturalmente, como ya hemos visto, esta
concepcin del cuidado de uno mismo va a cambiar a partir de la nueva concepcin socrtica del
concepto de uno mismo, el s mismo, sobre todo, con la pregunta que formula a Alcibades. Qu es ste
s mismo que hay que cuidar? La escritura como cuidado de uno mismo empieza aparecer en la poca
imperial y en los comienzos del cristianismo.
409 Cf. Se puede decir que en Alcibades se cruzan dos tipos de cuidado de s, el platnico y el estoico.
Lo mismo ya no se puede decir en lo que toca al conocimiento de s mismo, ya que el conocimiento de s
mismo en Platn tiene una carga divina a partir del reconocimiento de s mismo como un elemento
divino, es decir, est organizado alrededor de un principio que contiene elemento divino, est organizado
a partir de un principio en lo cual el individuo es visto como parte de lo divino, como un elemento de lo
divino (cf. HS, p., 401). Esto es, la posibilidad del alma de autocontemplarse a travs del nos y
reconocerse en su divinidad esencial. Este estoicismo, este proceso, esta concepcin del conocimiento de
s mismo, no acontece. El asksis en el estoicismo tendr como objetivo principal el conocimiento de uno
mismo como dominio de uno mismo, como preocupacin permanente de superarse de la quedas, de las
fragilidades (cf. HS, 403), y no se preocupa con uno mismo como elemento divino, como ocurre en el
platonismo. Al contrario, conecta con el platonismo en lo toca a la asimilacin del hombre a lo divino,
homoisis t the .
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SECCIN PRIMERA
epsteme para hacer la buena poltica. Alcibades tiene que superar el estado de prctica,
es decir, tiene que liberarse de las circunstancias asociativas. Por ejemplo, el hecho de
decirle a Scrates, he aprendido con el pueblo, o el hecho de pensar que si los hombres
polticos de Atenas conviven con la ignorancia tambin l debera convivir con ella sin
problema. Por medio de la esttica de la existencia, Alcibades pasa a otro nivel, el de
pensar la poltica como un saber fundamental para el bien de la ciudad. Un saber que
tiene que ser adquirido para capacitar al que se presenta como poltico para ejercer estas
funciones con honradez y responsabilidad. Es lo que acontece cuando Alcibades es
invitado a analizar su saber, cuando las interrogaciones de Scrates conducen a que l
cuestione la solidez de su saber. Las muchas interrogaciones que Scrates ha hecho
sobre la justicia, sobre la concordia, sobre lo bello, lo justo y lo injusto, la comparacin
con los otros reyes, los de Persia y los de Esparta, tienen sobre todo que ver con la
necesidad de tornarle consciente de su fragilidad epistmica; es decir, todo eso sirve
como momento de transicin de una concepcin de la poltica vista como practica
exhibicionista y de xito hacia la poltica como saber, cuyo objetivo es mejorar la vida
de los dems y la propia vida.
4.
CMO PODRAMOS SABER CON MAYOR CLARIDAD LO QUE ES EN S?

La pregunta formulada en este epgrafe nos enva directamente al tercer
momento de la referencia a las palabras del orculo de Delfos. Y, en este tercero

momento, Scrates no se contenta solamente con referir al orculo de Delfos, sino que
los dos interlocutores intentan profundizar la cuestin del orculo, procuran ahondar la
intencin del orculo, de ah la pregunta de Scrates a Alcibades:
SECCIN PRIMERA
Cmo podramos saber con mayor claridad lo que es en s? 410.
La manifestacin de inquietud de Scrates a Alcibades viene despus de una

pregunta anterior formulada por Scrates en el 129b, que por lo visto qued mal
solucionada por los dos, y la pregunta era esta: Cmo podra encontrarse la autntica
realidad? Dicho de otra manera, qu es la realidad? Qu es aquello que, al ser
conocido por Alcibades, Alcibades pasara a conocerse a s mismo? 411 El
planteamiento que Scrates haba hecho antes a Alcibades consista en decirle que es
ms fcil cuidarse de s mismo cuando uno se conoce a s mismo, pero en esta
explicacin, lo que es este s mismo no ha quedado claro para Alcibades. Alcibades
no puede comprender que en la misma persona coexista distintamente el sujeto (al que
Scrates designa por la cosa en s en el 130d3-8) y el objeto al mismo tiempo 412, a pesar
de decirle a Scrates que le estaba entendiendo 413. Esta actitud de Alcibades, la actitud
de decirle a Scrates que le est entendiendo cuando no es as, revela tambin la
ausencia del prosoch necesario a s mismo en lo que toca a las cosas importantes y por
consiguiente, muestra a un Alcibades todava muy ilusionado con el poder y con la
grandeza de su nombre. Por eso mismo Scrates le dir que lo que le interesa es
simplemente llenar toda la humanidad con su nombre y su poder (cf. 105c y sq).
410 Cf El Alcibades 132c6-7.
411 Cf. A eso le llamar Heidegger, la pregunta que interroga por el ser:
Si ha de hacerse expresamente la pregunta que interroga por el ser, y ha de hacrsela en forma de ver a
travs de ella plenamente, el desarrollo de esta pregunta con arreglo a lo dilucidado hasta aqu pide que
se expliquen los modos del dirigir la vista al ser, del comprender y apresar en conceptos el sentido;
pide que se haga posible la recta eleccin del ente ejemplar, que se ponga de manifiesto la genuina forma
de acceso a este ente. Dirigir la vista, comprender y conceptos, elegir, acceso son modos de
conducirse constitutivos del preguntar y, por tanto, ellos mismos modos de ser de un determinado ente, y
aquel ente que somos en cada caso nosotros mismo, los que preguntamos. Desarrollar la pregunta que
interroga por el ser quiere, segn esto, decir: hacer ver a travs de un ente el que pregunta- bajo el
punto de vista de su ser. El preguntar de esta pregunta est, en cuanto modo de ser de un ente, l mismo
determinado esencialmente por aquello por lo que se pregunta en l por el ser. op. cit. pp., 16-17.
412 Cf. Ibd., 129c4-5.
413 Cf. Ibd., 129c21.
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SECCIN PRIMERA
Por eso, con esta pregunta, Cmo podramos saber con mayor claridad lo que
es en s? 414 Scrates renueva la ya conocida preocupacin que tiene por el desarrollo
de la interioridad de Alcibades y su formacin como sujeto tico. Por eso mismo, en
lugar de repetir literalmente las palabras del orculo de Delfos, le har esta sugerencia:
Reflexionemos juntos. Imagnate que el precepto dirige su consejo a nuestros
ojos como si fuesen hombres y les dijera: mrate a ti mismo. Cmo
entenderamos el consejo? No pensaramos que aconsejaba mirar a algo en lo
que los ojos iban a verse a s mismos 415.
Mrate a ti mismo. Qu hay entonces que mirar? Qu debe Alcibades ver en

s y de s mismo para poder saber quin es l? De ah all la pregunta: Cmo
podramos saber con mayor claridad lo que es en s?. En esta tentativa de saber lo que
somos en realidad, Scrates pone en paralelo dos tipos de mirada: por un lado, la mirada
del ojo que es aquel que Alcibades conoce, sabe de su existencia, y por otro lado, la
mirada del alma, que es aquella que l todava no conoce pero que, sin embargo, es en
ella donde es invitado a entrar, descubrirse y conocerse a s mismo 416. Tambin es esta
particularidad lo que diferencia este tercer aparecimiento del gnthi seauton de los dos
anterioress, dice Foucault.
En realidad, la primera vez que aparece el concete a ti mismo (124a9-b y sq)
aparece en el mbito de la recomendacin de prudencia, como ya ha sido dicho en su
momento. Alcibades es invitado, en el mbito de una vida prudente, a poseer dos cosas,
414 Cf. El Alcibades 132c6-7.

415 Cf. El Alcibades 132d5-9, p., 79.
416 Cf. Heidegger, El ser y tiempo. cit., pp., 17-18. En el hacer la pregunta que interroga por el sentido
del ser no puede haber ningn circulus in probando, porque en el responderla no se trata de una
fundamentacin, sino de un poner en libertad un fondo que muestra este fondo.
En la pregunta que interroga por el sentido del ser no hay un circulus in probando, pero s una notable
retro-o pro-ferencia de aquello de que se pregunta (el ser) al que preguntar mismo como modo de ser
de un ente.
SECCIN PRIMERA
aplicacin y saber, para poder hacer frente a sus adversarios externos. Es desde esta
perspectiva que Scrates le dice, hazme caso a m y a la mxima de Delfos concete a
ti mismo.
El segundo momento de su aparicin (129a y sq) tiene lugar cuando es
presentado en el mbito metodolgico, dice Foucault 417, porque tiene que ver con una
situacin en donde Scrates sugiere a Alcibades que se pregunte a s mismo qu es este
s mismo que uno tiene que cuidar. Qu significado tiene esta inscripcin en el templo
de Delfos? Ser que su interpretacin estaba al alcance de todos 418, o no? Por lo tanto,
aqu estamos en el campo metodolgico, y no en el campo tico-ntico, como ocurrir
en el tercera aparicin (132c y sq) o en la tercera referencia del orculo de Delfos.
En esta tercera referencia (132c), el concete a ti mismo toma esencialmente
el rumbo socrtico a travs de una visin tico-ntica y se distancia de las
recomendaciones habituales de prudencia. Ahora la exigencia es otra: saber en qu debe
consistir este cuidado de s mismo, este ocuparse de s mismo, dice Foucault. Este
planteamiento ya no es el de la recomendacin de prudencia, y tampoco es de la
metodologa. Saber en qu debe constituir este cuidado de s apela a la responsabilidad
de uno para consigo mismo, obliga a una conexin con uno mismo que va ms all de
las recomendaciones y metodologas.
En esta tercera referencia, dice Foucault, tenemos el gnthi seauton en todo su
esplendor y en toda su plenitud, porque ocuparse de uno mismo es igual que conocerse
418 Cf. pictte, Entretiens, III, III, 18. p., 187. Ah encontraremos la misma preocupacin por saber si
todo el que iba al templo comprenda la inscripcin que haba la entrada del templo, concete a ti
mismo. Es decir que haba ya esta preocupacin por que la gente no se contentase en repetir lo que
estaba escrito en la inscripcin, sino comprendiese la inscripcin, comprendiese la voluntad del orculo.
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SECCIN PRIMERA
a s mismo. Tambin en esta tercera referencia del gnthi seauton se puede constatar su
estrecha relacin con epimeleia heautou. Foucault muestra aqu 419 que hay un
paralelismo entre ambos conceptos, y que este paralelismo conduce al encuentro de los
dos. Muestra tambin cuan importante era para Platn la cuestin del conocimiento de
uno mismo, gnthi seauton. Por eso mismo, todos los ejercicios de concentracin que
encontraremos en Fedn y en el Banquete, los ejercicios de concentracin del alma,
intenta el cuidado de uno mismo a travs del conocimiento de s mismo. Este
amontonamiento (enchevtrement), como lo llama Foucault, muestra la complicidad
que hay entre estos dos conceptos fundamentales en la tica y en la esttica de la
existencia de los antiguos. Es para conocerse a s mismo que debemos encerrarnos en
nosotros mismos - dice Foucault -; es para conocernos a nosotros mismos que debemos
liberarnos de las sensaciones que nos ilusionan, y es para conocerse a s mismo que
debemos establecer nuestra alma en un estado fijacin inmvil que no la permita
desviarse con las cosas de fuera 420. Aqu estamos ante un solapamiento entre conocerse
a s mismo y cuidar de s mismo.
Pero la grande preocupacin de Foucault, de momento, es saber cmo conocerse
a s mismo y en qu consiste este conocimiento, y esto quiere decir que hay que retornar
a la pregunta: Cmo podramos saber con mayor claridad lo que es en s?. Retomar
la pregunta nos obliga tambin a volver a la cuestin de los paralelismos entre la mirada
del ojo y la mirada del alma, pero que aqu el ojo servir para aclarar la mirada del alma.
El planteamiento ser, por lo tanto, saber cmo el ojo se hace para mirar, en qu
419 Cf. HS, cit., Clase de 13 de Enero de19822 hora, pp., 66-68.
420 Cf. Ibid., p., 66.
SECCIN PRIMERA
condiciones y cundo, pregunta Foucault. El espejo 421 ser el ejemplo del ojo que se
mira, el ojo que se ve a s mismo tal cual es, es decir, la identidad de la naturaleza es
condicin suficiente para que el conocimiento pueda surgir. El ojo que se ve en su
semblante y se reconoce en l da origen automticamente al conocimiento de s en ste
semblante, la identiti de nature, como lo llama Foucault, es la surface de
rflxion, en donde el individuo se puede conocer y reconocer aquello que l es. Por
eso, a la pregunta, Cmo podramos saber con mayor claridad lo que es en s?,
Scrates responde lazando una invitacin a Alcibades: Mrate a ti mismo, Alcibades
132d5-9. Es decir, alude al principio de la visin en donde el ojo solamente puede ser
visto por otro ojo, captado por otro ojo. A partir de esta interpretacin, el dilogo entra
en una lnea metafsica, y los dos ojos sern comparados al encuentro entre dos
almas 422. Alcibades tiene que ser mirado por Alcibades, esto es, por su propia alma,
pero esta alma no ser un alma normal, ser dios mismo en cuanto la nica entidad
capaz de aportar una mirada ms luminosa que la reflexin del espejo; en otras palabras,
el alma en la cual l debe fijarse tiene que ser aqulla que compone su parte divina, esto
es, la parte divina de Alcibades. Y es a partir de este alma que su pensamiento y su
saber van ahora a hablarle, a decirle en qu estado se encuentra, y es gracias a este
proceso que l podr finalmente contactar sin limitaciones con su alma, es en este
proceso que podr hacerse ver por dios que es el alma por excelencia Y a causa de este
encuentro, Alcibades podr a partir de ahora hacerse diagnosticar por l mismo.
421 Cf. Ibid., p., 68.

422 Cf. HS, Clase de 13 de Enero de 19822 hora, p., 68. [],lme ne se verra quen dirigeant son
regard vers un lment qui sera de mme nature quelle, et plus prcisment: en regardant llment de
mme nature que lme, en tournant, en appliquant son regard vers le principe mme qui fait la nature de
lme, cest--dire la pense et le savoir (to phronein, to eidenai (Alcibiade 133b6-10)
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SECCIN PRIMERA
Scrates interroga a Alcibades hacindole ver que no puede haber una parte ms
divina en el hombre que aquella en donde se encuentra el saber y la razn (133c). De ah
all la importancia, para aquel que quiere hacer poltica o desarrollar cargos pblicos,
tener en cuenta lo que esto implica, no slo para l, sino tambin para la polis. Es esta
parte divina lo que a travs del saber y de la razn, va a hacer que Alcibades conozca
no solamente qu es este s mismo, porque ya sabe que se trata del alma, sino que ahora
con la ayuda del saber y de la razn, va a saber en qu consiste justamente este s
mismo 423. El s mismo de Alcibades tiene ahora que conectar con esta alma divina que
brilla ms que cualquier cosa, ms que el espejo y ms que la propia mirada del ojo, y
con ella sabr finalmente en qu consiste. Estamos aqu delante de la constante tentativa
platnica de poner en el mismo rango la divinidad y el bien absoluto 424. El alma
transparente es el alma pura, pero an as, la luminosidad de sta alma es inferior a
aqulla que contacta con dios, que se vuelve o semejante a dios. Con eso llegamos al
punto culminante de la explicacin sobre en qu consiste este s mismo que Alcibades
tiene que cuidar?
[], pour soccuper de soi, il faut se connatre soi-mme; pour se connatre
soi-mme, il faut se regarder dans un lment qui est le mme que soi; il faut
regarder dans cet lment ce qui est le principe mme du savoir et de la
connaissance; et ce principe mme du savoir et de la connaissance, cest
llment divin. Il faut donc se regarder dans llment divin pour se connatre
soi-mme: il faut connatre le divin pour se reconnatre soi-mme.
423 Cf.HS, cit., Clase de 13 de Enero de 19822 hora, p., 69 [], pour soccuper de soi, il faut se
connatre soi-mme; pour se connatre soi-mme, il faut se regarder dans un lment qui est le mme que
soi ; il faut regarder dans cet lment ce qui est le principe mme du savoir et de la connaissance; et ce
principe mme du savoir et de la connaissance, cest llment divin. Il faut donc se regarder dans
llment divin pour se connatre soi-mme: il faut connatre le divin pour se reconnatre soi-mme.
424 Cf. Este pasaje (133c) No est generalmente aceptado como autntico, no parece ser literalmente de
Platn, dice Foucault. Puede que sea una invencin de los neo-platnicos, particularmente de los neoplatnicos cristianos, como es el caso de Eusebio de Cesrea in La preparacin vanglique, libro XI,
cap. 27. Trad., G. Favrelle, Paris, d. du Cerf, 1982, p. 178-191.
SECCIN PRIMERA
Hay que mirar este principio del saber y del conocimiento, porque es la clave
para saber en qu consiste el s mismo que Alcibades tiene que cuidar. La sabidura que
Alcibades tiene que ganar para reducir o suprimir su condicin de inferioridad en
relacin a los persas y a los espartanos est ah en la asimilacin de este principio, el
saber y la razn, y esto supone en la transformacin completa de Alcibades, para
asemejarse al alma divina. Poner en marcha a estos principios significa conquistar la
ciudad y jugar un papel muy importante, algo que nadie haba hecho antes. Volviendo al
tema de la doble ignorancia de que hablaba Scrates, es preciso apuntar que era
justamente esa segunda ignorancia lo que los polticos que anteceden a Alcibades jams
tuvieran en cuenta. El propio Alcibades haba dicho a Scrates que no haca falta
aprender para ser poltico, ya que sus antecesores tambin pudieron ser polticos sin
tener que aprender las cosas que Scrates le estaba sugiriendo. Con eso, Alcibades se
posicionaba al lado de aquello que Scrates llamaba la peor ignorancia, la de alguien
que no sabe pero que, sin embargo persiste en creer que sabe (118b). Al trabajar a partir
del conocimiento del divino, dice Foucault, este movimiento en donde hacemos nuestro
conocimiento va a permitir que el alma conquiste la sabidura 425. Despus de ser
equipada de saber y de prudencia, el alma podr distinguir entre el bien y el mal y como
tiene esta facultad, puede al mismo tiempo volver al mundo sensible, porque ya sabe
conducirse correctamente. Por eso mismo, tambin sabr gobernar la ciudad.
El pasaje 133b6-c no nos permite solamente saber en qu consiste este s mismo,
sino que tambin nos permite saber qu es conocerse a s mismo. All encontramos o
descubrimos que el conocimiento de s mismo es el conocimiento del divino 426, el
426 Cf. Ibid., p., 70.
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conocimiento de la sabidura, y es, sobre todo, la regla para que uno pueda conducirse
correctamente y en honradez. Este entorno de conocimiento permite que el candidato al
gobierno de la ciudad pueda efectivamente gobernar por estar protegido por este saber
divino y porque, dice Foucault, ha hecho este movimiento ascendente del alma para
despus descender 427. Alcibades, protegido por este movimiento divino, decide hacer
una promesa a Scrates en seal de reconocimiento por su trabajo y por descubrir que
finalmente se puede definir como un hombre libre (135c10 y sq). As lo la dice a
Scrates:
Pues sta es la situacin: voy a empezar a preocuparme de la justicia 428.
Je vais commencer ds prsent epimelesthai mappliquer, me
proccuper dede moi-mme ? Non: de la justice (dikaiosuns) 429.
Estamos delante de un gran cambio. En efecto, en 113d Alcibades haba dicho a

Scrates que era preferible lo til a lo justo y que, de hecho, muchos atenienses
priorizan lo til sobre de lo justo. Ahora aqu vemos un cambio total, ya que Alcibades
asume espontneamente que va a empezar a preocuparse de la justicia o por la justicia.
Foucault hace una observacin en relacin a este cambio radical. En efecto, dice l, el
dilogo estaba esencialmente centrado sobre el cuidado de s y ahora toma este rumbo
paradjico con Alcibades a dicindose a dedicarse exclusivamente a la justicia. Y
contina, la cuestin es que no hay diferencia entre cuidado de s y la justicia. La
primera parte del dilogo empieza justamente cuestionando las pretensiones de
Alcibades para el mando en la polis ateniense en materia de la justicia, es decir,
427 Cf. Ibid., p., 70.

428 Cf. El Alcibades 135e3-4.
SECCIN PRIMERA
preguntndole qu consejos dara a los atenienses. Alcibades como jefe, tiene que
representar sobre todo la imagen de la justicia y de la rectitud. Pero eso puede ser hecho
solamente por alguien que, haya cuidado de s verdaderamente. Recordar que Foucault
ya haba destacado que para los griegos, el jefe justo es justamente aquel que ha cuidado
suficientemente de s, ya que ste no deliberadamente practicar el mal contra sus
compaeros. A propsito de esto Foucault haba citado la actitud de Nicocles 430, de
Iscrates, un jefe que se ocupa de s mismo y esta actitud se refleja en su relacin con
sus sbditos, ya que ocuparse de s mismo, es igual que ocuparse de la justicia, ocuparse
de aquel elemento divino que est en nosotros o que nos hace divino. Por eso, el retorno
de Alcibades a la cuestin de la justicia es un retorno positivo 431, dice Foucault, as
como un acierto para el dilogo, que supo llevar paralelamente dos cuestiones
fundamentales de la tica y la poltica.
La pregunta de partida o de arranque del texto tena que ver con la preocupacin
de Alcibades por saber cmo podra hacer para convertirse en un buen gobernante.
Scrates le haba dicho que nadie podra darle esta capacidad, ni su familia, ni tan
siquiera su tutor Pericles. Alcibades podra por tanto ser un buen poltico, pero slo con
430 Cf. Nicocles, 31. cit. Da tu propia ponderacin (sphrosin) como ejemplo a los dems y recuerda
que las costumbre (thos) de un pueblo se parece a las de quien lo gobierna. Tendrs el testimonio del
valor de tu autoridad real cuando compruebes que tus sbditos han adquirido un mayor bienestar y
costumbres ms civilizadas (eyporterous kaiphronesterous
s
gignomenous) gracias a tu actividad
(epimeleia).
431 Cf. HS, cit., Clase de 13 de Enero de 19822 hora, p., 70. [], convaincre Alcibiade, quil doit
soccuper de lui-mme; dfinir pour Alcibiade ce dont il doit soccuper: de lme; expliquer Alcibiade
comment il doit soccuper de son me : en tournant son regard vers le divin o se trouve le principe de la
sagesse; [de telle sorte que,] lorsquil regardera en direction de lui-mme, il y dcouvrira le divin; et il y
dcouvrira par consquent lessence mme de la sagesse (dikaiosun), ou, inversement, lorsquil
regardera dans la direction de lessence de la sagesse (dikaiosun),(sphrosun) il verra en mme temps
llment divin; llment qui est ce en quoi il se connat et se reconnat, puisque cest dans llment de
lidentique que le divin reflte ce que je suis. Par consquent, soccuper de soi-mme ou soccuper de la
justice revient au mme, et le jeu du dialogue consiste, en partant de la question: Comment est-ce que je
vais pouvoir devenir un bon gouvernant?, conduire Alcibiade au prcepte occupe-toi de toi-mme,
et dveloppant ce quest et ce que doit tre ce prcepte occupe-toi de toi-mme, le sens quil faut lui
donner, on y dcouvre que soccuper de soi-mme, cet soccuper de la justice. Et cest ce quoi
Alcibiade, la fin du dialogue, sengage.
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SECCIN PRIMERA
la mediacin de Scrates (105d-106a). Esta afirmacin despierta en Alcibades,

naturalmente con la ayuda de Scrates, el inters por ocuparse de s mismo, conocerse a
s mismo como condicin principal para poder desarrollar bien la funcin de un buen
gobernante, visto que como ya hemos dicho, ocuparse de s mismo es igual que
ocuparse de su alma, ocuparse de la justicia. Desde esta perspectiva, es decir, la de
ocuparse de s mismo para poder ser un buen poltico, muestra que haba una estrecha
relacin entre ocuparse de s y la funcin poltica, o mejor, era exigida a la funcin
poltica, y al gobernante en particular, las tcnicas del cuidado de s. El cuidado de s
aparece por eso como un imperativo para los gobernantes, algo que tienen que tener
para poder cuidar a la ciudad, a la polis, como debe de ser. Eso es muy importante
porque, en efecto, si en la Apologa 29d-30b;36c encontramos a Scrates que nos dice
que su misin es la de hacer que todo el mundo se ocupe de s mismo, pero hay que
sealar como adems y est ilustrado por Plutarco cuando habla de Alexandridas, que el
cuidado de s puede ser visto como algo dado o solamente alcanzable por las lites,
como dice Foucault; es preciso tener tiempo y dinero para poder cuidar cabalmente de
s, y es preciso tambin ver que el objetivo del cuidado de s es de hacer que el
individuo al que se cuida sea el mejor posible, que sea diferente del resto del pueblo, del
hoi polloi (cf. Critn, 44b-49c). Estas dos dificultades, limiten el acceso a la aspiracin
poltica para aquellos que no tienen tempo, dinero ni tampoco formacin, dejando de
este modo la posibilidad de optar a un cargo pblico solamente a las personas con
formacin, esto es, con la excelencia. Naturalmente, la excelencia aqu, en la
perspectiva socrtica, ya ser diferente de la perspectiva tradicional, como ya ha sido
dicho. La excelencia ser liberada de la moral tradicional y estar ms ligada a la tica y
a la pedagoga.
SECCIN PRIMERA
Scrates se preocupaba por la cuestin pedaggica porque, para l, Atenas

adoleca de una falta de pedagogos para hacer frente a las necesidades de la ciudad y de
las personas. Por eso, la cuestin del cuidado de s ser tambin un intento de satisfacer
la propia necesidad de dinamizar el sistema pedaggico de la plis. A partir de ahora,
como ya ha sido sealado, el cuidado de s ser extensible a todas las edades, ser una
obligacin permanente, dice Foucault, que debe durar toda la vida 432. A partir de ahora
la edad crucial, la edad principal para ocuparse de s mismo ya no ser la adolescencia o
la juventud, sino la edad de la madurez. Si el cuidado de s en la juventud 433 significa o
implica una preparacin dice Epicreo 434, en la madurez 435 implica un regreso la
juventud, un recobrar de nuevo las fuerzas, una preparacin para la vejez. Este recobrar
las fuerzas para preparar la vejez implica una atencin y una superacin particular de la
cuestin de la pedagoga que tiene que ser seguida y acompaada durante toda la vida
para dar consistencia a la formacin de uno mismo. Todo eso, en el campo poltico, crea
dos mundos: por un lado, el mundo de los que pueden tener (teniendo en cuenta tiempo,
dinero y otras posibilidad) esta formacin, esta buena formacin que, a pesar de estar
433 Cf. Ibid., Clase de 13 de Enero de 19822 hora, p., 74. Ce nest plus la sortie de ladolescence,
cest le dveloppement de la maturit qui va tre lge privilgi o le souci de soi est ncessaire. Avec
pour consquence que ce que prpare le souci de soi, ce nest pas, comme ctait le cas pour
ladolescent, lentre dans la vie adulte et dans la vie civique. Ce nest pas pour devenir le citoyen, ou
plutt le chef dont on a besoin, que le jeune homme va soccuper de lui [-mme]. Ladulte doit soccuper
de lui-mme pour prparer quoi? Sa vieillesse. Pour prparer laccomplissement de la vie dans cet ge
o la vie elle-mme sera accomplie et comme suspendue, et qui sera la vieillesse. Le souci de soi comme
prparation la vieillesse se dgage trs nettement du souci de soi comme substitut pdagogique, comme
complment pdagogique pour prparer la vie.
434 Cf. HS, cit., Clase de 20 de Enero 19821 hora, p., 98; picure Mnce, in Diogne Larce,
Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, t. II. trad. R. Gneaille, Paris, Garnier-Flammarion,
1965, p. 258.
435 Cf. Frdric Gros in Rsum du cours (HS), pp., 476-477. partir du moment o lapplication soi
est devenue une pratique adulte quon doit exercer toute sa vie, son rle pdagogique tend seffacer et
dautres fonctions saffirment.
Dabord une fonction critique. La pratique de soi doit permettre de se dfaire de toutes les mauvaises
habitudes, de toutes les opinions fausses quon peut recevoir de la foule, ou de des mauvaises matres,
mais aussi des parents et de lentourage. Dsapprendre (de-discere) est une des tches importantes de
la culture de soi.
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SECCIN PRIMERA
destinada a todos, es factible solamente para algunos; y por otro lado, el mundo de los
especialistas, aquellos que han podido no solamente recibir esta buena formacin, sino
que tienen la posibilidad de ponerla en prctica. Por eso, la generalizacin del cuidado
de s a nivel poltico ser una generalizacin contradictoria consigo misma, porque se
propone a dar a todos lo que slo algunos podrn conseguir o recibir.
Sea como sea, el cuidado de s platnico se diferencia en tres puntos
fundamentales, dice Foucault de los otros tipos de cuidado de s, incluso del de los
estoicos, de los cnicos y del epicuresmo: primero de todo, el cuidado de s en Platn y
en los neo-platnicos se caracteriza por el conocimiento de s mismo, el conocimiento
de uno mismo. El conocimiento de s parece ser la piedra fundamental para el cuidado
de s en estos sistemas. Segundo, este conocimiento de s da y permite el acceso a la
verdad 436; es la puerta de entrada para poder encontrar la verdad sobre s mismo y la
verdad general 437. Tercero, el acceso a la verdad permite conectar y reconocer lo que
hay en uno mismo como elemento divino 438. Uno mismo como elemento divino y lo
divino como uno mismo, lo que permite que tengamos una entrada directa, un contacto
privilegiado con la verdad.
436 Cf. HS, Frdric Gros, Rsum du cours, p., 481. On a donc l tout en ensemble de techniques
qui ont pour but de lier la vrit et le sujet. Mais il faut bien comprendre : il ne sagit pas de dcouvrir
une vrit dans le sujet ni de faire de lme le lieu o rside, par une parent dessence ou par un droit
dorigine, la vrit ; il ne sagit pas non plus de faire de lme lobjet dun discours vrai. Nous sommes
encore trs loin de ce que serait une hermneutique du sujet. Il sagit tout au contraire darmer le sujet
dune vrit quil ne connaissait pas et qui ne rsidait pas en lui; il sagit de faire de cette vrit apprise,
mmorise, progressivement mise en application, un quasi-sujet qui rgne souverainement en nous.
438 Cf. Ibid., p., 75. Se connatre, connatre le divin, reconnatre le divin en soi-mme : cela est, je crois,
fondamental dans la forme platonicienne et no-platonicienne du souci de soi. Ces lments-l, on ne les
trouvera pas en tous cas pas distribues et organiss comme a - dans les autres formes [du souci de
soi], picurienne, stocienne ou mme pythagoricienne, malgr toutes les interfrences quil a pu y avoir
entre les mouvements no-pythagoriciens et no-platoniciens par la suite.
SECCIN PRIMERA
5.
LA INTERPRETACIN DEL CUIDADO DE S EN LOS DOS PRIMEROS SIGLOS DE
NUESTRA ERA
Los primeros dos siglos de nuestra era parecen ser los siglos del oro en la
interpretacin del cuidado de s. Durante estos dos primeros siglos, la interpretacin del
cuidado de s sufrir un gran cambio radical. Habr una nueva configuracin en la
nocion del cuidado de s. En efecto, en el Alcibades, el cuidado de s estaba sobre todo
caracterizado por tres aspectos, esencialmente para tres condiciones, dice Foucault:
Consista primeramente en saber quin debe ocuparse de s mismo. Hemos visto
que quien debe ocuparse de s mismo eran sobre todo los jvenes aristcratas que el
destino ligaba a las funciones polticas, es decir, los que tienen la obligacin de
ocuparse en el futuro de los dems, y por eso mismo tienen primero que ocuparse de
ellos mismos. No obstante, tambin hemos dicho que este tipo de ocuparse de s mismo,
en el momento que referimos, no tiene nada que ver con el ocuparse de s mismo que
conoceremos con Scrates.
Segunda condicin o segunda determinacin: el cuidado de s o el ocuparse de s
tiene que ver con la preparacin, obtener una preparacin mejor para poder desarrollar
convenientemente el poder, y a as jugar un papel importante de responsabilidad
poltica.
En tercero y ltimo lugar, el cuidado de s aparece como sinnimo del
conocimiento de uno mismo, el conocimiento de s mismo, el dominio de s mismo.
Segn Foucault, estas tres condiciones desaparecen en el poca imperial, esto es,
en los primeros dos siglos de nuestra era. Sin embargo, hay que sealar, insiste
Foucault, que estas tres condiciones ya comenzaban a desaparecer en la obra de Platn,
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178
SECCIN PRIMERA
en este caso concreto, en el dilogo de Alcibades. No obstante, esta tendencia gana

mucho ms fuerza a partir de los primeros dos siglos. El cuidado de s se transforma en
un imperativo y en un principio general que ya no exige condiciones estatutarias 439 y ya
no tiene como fin ltimo la funcin de cuidarse para poder gobernar a los otros; ya no
tiene como objetivo a la plis, a los cargos pblicos, sino que ahora apuntar hacia el
bien propio, hacia la formacin de uno mismo para su propia autoformacin. En la
poca imperial, la ciudad y la poltica (pero sin ninguna infravaloraracin de la
poltica 440), en cuanto mediacin del cuidado de s, desaparecen (2001:81) para dar
lugar nicamente al s mismo como y en cuanto objeto del cuidado de s. Tambin en
esta poca neoclsica, el cuidado de s ya no es sinnimo del conocimiento de s, esto
es, el conocimiento de s ya no juega un papel importante en la interpretacin del
cuidado de s, y este cambio tiene que ver con la cuestin del vocabulario en la
expresin epimeleisthai 441. La expresin epimeleia/epimeleisthai ya no toma el
significado de una actitud del espritu, sino de un cierto tipo de actividad que implica
vigilancia continua, aplicacin y cumplimento de las reglas. Tambin encontraremos
esta modificacin en el vocabulario cristiano del siglo IV, dice Foucault, en donde
epimeleia se presenta como ejercicio, particularmente, como ejercicio asctico que
439 Cf. HS, cit. Clase de 20 de Enero 19821 hora, p., 80.
440 Cf. Histoire de la sexualit III. Le souci de soi. pp., 120-121. Dans le nouveau jeu politique, exercer
le pouvoir se trouve relativis de deux faon. Dune part, mme si par sa naissance on est destin aux
charges, on ne sidentifie plus assez son statut pour considrer quil va tout fait de soi quon les
accepte; ou en tout cas, si beaucoup de raisons, et les meilleures, poussent la vie publique et politique,
il est bon de le faire justement pour ces raisons et comme consquences dun acte personnel de volont.
Le trait que Plutarque adresse au jeune Mnmaque est de ce point de vue caractristique: il condamne
lattitude que ferait de la politique une activit occasionnelle; mais il refuse den faire la consquence, en
quelque sorte ncessaire et naturelle, dun statut. Il ne faut pas, dit-il, considrer lactivit politique
comme une sorte de loisir (shol) auquel on se livrerait parce quon na rien dautre faire et parce que
les circonstances sont favorables, quitte labandonner ds que les difficults se prsentent. La politique,
cest une vie et une pratique (bios kai praxis). Mais celle-ci on ne peut se livrer que par un choix
libre et volontaire.
441 Cf. HS, Clase de 20 de Enero de19821 hora. cit., p., 82.
SECCIN PRIMERA
puede por ejemplo ser relacionada de cierta forma con metanoia, esto es, con la
conversin, atencin a uno mismo y, en ltimo caso, cuidar de uno mismo.
El cuidado de s es presentado tambin en esta fase neoclsica, como algo
medicinal o muy cercano a la medicina 442, algo ligado al cuidado mdico, y tambin
como algo jurdico 443, dice Foucault 444, reivindicar el derecho que uno tiene sobre s
mismo y deshacerse de sus deudas, liberarse y emanciparse. La epimeleia heautou
tambin toma forma, particularmente con Marco Aurelio 445, como algo religioso a
travs de la invocacin al derecho de hacer un culto del s mismo. Toda este confusin,
todas estas expresiones, dice Foucault, revelan un cambio en la forma de concebir el
sentido y el significado del cuidado de s. Este nuevo cambio se hace desde dos puntos
de vistas o desde dos perspectivas diferentes a partir de la propia generalizacin del
concepto epimeleia heautou:
La primera transformacin de esta generalizacin se hace desde dentro, esto es,
desde la vida del propio individuo, y esto obliga a que se plantee la cuestin de saber si
tiene que ser as o no. Es decir, el cuidado de s debe o no debe, tiene o no tiene que ser
co-extesinble a la vida del individuo? Desde luego que s. En su momento habamos
visto con Hadot cuan es importante es para los antiguos que la filosofa sea definida
como un modo de vida, y no tanto como simples discursos filosficos. Pues bien, aqu
en la mismo lnea, Foucault retoma la problematizacin, pero desde el punto de vista de
442 Cf. Histoire de la sexualit III. Le souci de soi. p., 78. Dans la culture de soi, la monte du souci
mdical parat bien stre traduite par une certaine forme, la fois particulire et intense, dattention au
corps. Cette attention est trs diffrente de ce quavait pu tre la valorisation de la vigueur physique
une poque o la gymnastique, lentranement sportif et militaire faisaient partie intgrante de la
formation dun homme libre.
443 Cf. Sneca, Cartas A Lucilio, 1
444 Cf. HS, cit., Clase de 20 de Enero de19821 hora, p., 83.
445 Cf. Marco Aurelio. Pensamientos. Cartas. Testimonios. cit. pp., 32; 62. III, 9; V, 21.
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180
SECCIN PRIMERA
la vida como una obra de arte 446, algo que tambin ya hemos debatido, esto es, desde el
punto de vista de las tcnicas de la existencia (tekhn tou biou). A partir de esta
conexin, el cuidado de s se presenta como algo co-extensible al individuo, a todo
individuo, a toda persona. Esta co-extensibilidad rompe 447 con algo antiguo, rompe con
el cuidado de s como algo estatutario, como el privilegio de algunos. Por lo mismo,
tambin su temporalidad se ve desubicada. Ya no hay un momento, un instante para
empezar a cuidar de s 448. Ahora todo est ligado a la persona desde sus primeros das,
ella tiene que saber que tiene la obligacin de cuidarse. Desde esta perspectiva y de
acuerdo con la carta de Epicreo a Meneceu, el objetivo de la nueva filosofa es el de
proporcionar la felicidad a uno mismo a travs del cuidado de s. Naturalmente, aqu no
estamos lejos de los planteamientos socrticos, en donde el objetivo principal era el de
hacer lo bueno a uno mismo y, consecuentemente, ser feliz. Ser feliz y ser bueno
parecen tener los mismos objetivos. El hombre feliz, el que prctica la felicidad
(eudaimona), es el hombre de bien, el que prctica el bien (Agathn) y
consecuentemente, este tambin un hombre bello (kalon). Este tringulo, felicidad,
bondad, belleza -, de igual manera que ha sido de gran importancia para Scrates,
tambin lo ser en la poca imperial o neoclsica. La cura interior y la salvacin de uno
mismo dependern exclusivamente de estos tres elementos.
A partir de ahora, la epimeleia heautou tomar el rumbo de un retiro dentro de
uno mismo, anakhrsis eis heauton, para tomar cuenta, o mejor, para cuidar de la
446 Cf. Tambin habamos visto la misma interpretacin con Andr Motte en la introduccin del
Alcibades edicin castellana, p., 21, la conducta moral como un arte.
447 .En realidad, no rompe, sino ms bien, actualiza algo que ya haba aflorado con Scrates (cf.
Apologa 29d-30b) en su intencin de exhortar a todos los hombres, nios o adultos a que sus almas
fueran lo mejor posible.
448 Habamos visto que los nios persas empezaban a partir de los 6 aos a tener maestros para diferentes
reas a fin de poder ser buenos gobernantes o dirigentes. Ahora todos deben cuidarse independientemente
de tener como objetivo ser gobernantes o no.
SECCIN PRIMERA
propia alma, epimeleia ts psukhs 449. Esta postura ser completamente diferente a lo
que hemos visto en el Alcibades. En efecto, en el Alcibades, los jvenes que eran
invitados a tomar cuenta de ellos mismos eran los que no se haban podido beneficiar de
tal cosa junto a sus familiares, o junto a sus tutores, como era el caso de Alcibades con
su tutor Pericles. Pero aqu el planteamiento ser inverso. En realidad, si en el entorno
socrtico-platnico los jvenes iban a pedirle consejos a Scrates por tener conciencia
de su insuficiencia formativa o pedaggica (cf. Laques), ahora al contrario, son personas
mayores los que deciden de cuidar de sus almas, y muchas de ellas solventes, con la
vida resuelta. Ya no son nios o adolescentes los que se deben de cuidar, ahora, es todo
el mundo. Este cambio va tener consecuencias. El hecho de trasladar el cuidado de s,
que estaba sobre todo centrado en el periodo de adolescencia 450, para al periodo de
madurez de uno mismo, va cambiar el tipo de crtica y la visin crtica del propio
cuidado de s. Ahora ser una crtica no solamente consigo mismo, sino tambin a la
vida de los dems, la vida que los otros llevan. En esta nueva fase, en la fase neoclsica
del cuidado de s, si bien es verdad que tambin se puede ver o se puede encontrar una
actitud formadora en el cuidado de s, no ser menos verdad que la principal actitud del
cuidado de s en esta nueva fase estar sobre todo dedicado a la crtica.
Como hemos visto a lo largo de este recorrido, en el Alcibades, la crtica est
ligada sobre todo a la cuestin de la ignorancia. Es decir, Scrates formula su
449 Cf. HS, Clase de 20 de Enero de 19821 hora, p., 88.

450 Cf. Jenofonte describe la adolescencia como el periodo o el momento en el cual los jvenes, al
hacerse autnomos, revelan si se inclinarn en la vida por el camino de la virtud o del vicio (cf. cit.
Recuerdos II 1, 21). Esto muestra, como lo decamos en su momento, la importancia que tiene el cuidado
de s en esta edad y, sobre todo, el seguimiento para saber si efectivamente durante este tiempo de
aprendizaje los jvenes haban efectivamente adquirido lo que era esencial para las actividades pblicas.
Como vimos, Alcibades no ha tenido eso, es decir, no le han sido suficientemente bien enseadas las
cosas, porque segn dice Scrates, tena como tutor por un lado, un esclavo ignorante, y por otro, el
propio Pericles, que ni siquiera saba educar a sus dos hijos
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182
SECCIN PRIMERA
preocupacin en relacin a la pretensin de Alcibades de ser consejero de los

atenienses. Hace ver a Alcibades que no estaba preparado para el cargo al que deseaba
optar porque ni siquiera saba o conoca el objeto de su responsabilidad, esto es, no
saba sobre qu iba a ser consejero de los atenienses, ignora el objeto de su labor. Por
eso, en esta fase socrtica, la critica que encontramos se centra en a presentar la
ignorancia de Alcibades. El centro es, por ello, la preparacin de Alcibades para ser un
buen gobernante y alguien capaz de desarrollar bien sus actividades sociales. Esta visin
desaparecer en la poca neoclsica. La educacin que la gente recibir no tendr el
mismo significado en la interpretacin de epimeleia heauto, Ya no es la ciudad que la
gente tiene como prioridad. En esta nueva fase, la educacin se centrar sobre todo en
hacer que la gente se adapte a las circunstancias mundanas que pueden tocarles
(Foucault: 201, 91). En este contexto, lo que se intenta dar a la gente es la
paraskheu/instuctio, esto es, la instruccin para hacer frente a las adversidades y para
evitar los mismos errores del pasado. Aqu, la prctica de s ya no es formationsavoir, dice Foucault, sino ms bien correction-libration. Se puede modo de
ejemplo, y desde este punto de vista, comprender la carta de Sneca a Luclio. Ejemplo
comprender la carta 50 de Seneca a Luclio:
He recibido tu carta muchos meses despus de habrmela enviado. Por ello
consider innecesario preguntar al mensajero sobre tus actividades. Tiene, en
verdad, una memoria muy feliz cuando la emplea. Con todo, espero que t
vivas ahora de tal suerte que, dondequiera te halles, pueda saber lo que haces.
Y qu otra cosa haces sino mejorarte de da en da, abandonar alguno de tus
errores, darte cuenta que estn en ti los defectos que piensas que estn en las
cosas? De hecho atribuimos al lugar y al tiempo algunos de nuestros defectos,
mas stos a cualquier sitio que nos traslademos nos han de acompaar 451.
451 Cf. Sneca, Epstolas Morales a Lucilio (Libros I-LX, Epstolas 1-80). Introduccin , traduccin y
notas de Ismael Roca Meli. Editorial Gredos, 20083, Madrid. (50, 1).
SECCIN PRIMERA
Sneca no trata a Lucilio desde el punto de vista de formacin-savoir, sino ms

bien desde un horizonte de correccin, instruccin y liberacin. Lucilio tiene que dar
cuenta de sus limitaciones y no pensar que el mal est en el espacio fsico. De hecho,
esta cuestin del espacio fsico aqu abordado por Sneca ser retomado en un segundo
momento de la perspectiva del cuidado de s en la poca neoclsica, y establecer
tambin una ruptura con el cuidado de s socrtico-platnico.
Tres puntos se destacarn en esta nueva fase. Primer punto, la cuestin del
espacio fsico: ya no hace falta retirarse lejos, huir de la gente, evitar los problemas. Ya
nada de eso es visto como garanta de la serenidad del alma para poder cuidar de uno
mismo. Lo que cuenta ahora es cmo gestionamos nosotros mismos nuestra alma en
cualquier lugar, porque en el fundo los problemas son nuestros, y no de los lugares por
donde pasamos.
Pero el lugar no contribuye gran cosa al sosiego interior: es el alma la que
para s valora todas las cosas. He visto en una quinta alegre y deliciosa
moradores entristecidos; he visto en plena soledad personas con aire de
atareadas. Por lo tanto, no tienes por qu pensar que te hallas poco bien
dispuesto porque no ests en la Campania. Y bien, por qu no ests? Dirige
constantemente tus pensamientos hacia ac 452.
La segunda cuestin es la cuestin de salud, que aparece como elemento

importante para el cuidado de s (cuerpo sano en mente sana). Aqu hay un cambio
brusco con el cuidado de s respecto al platonismo en donde el arte del cuerpo era
completamente opuesto al arte de la mente. Esta oposicin tiene gran importancia, por
ejemplo en el Menn, para trazar la diferencia entre los griegos, los lacedemonios y los
tebanos en lo que toca a la concepcin del cuidado del alma. Esta diferencia tambin
estar presente en el Alcibades, en donde Scrates formula duras crticas en relacin a
452 Cf. Ibid., 55, 8.
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SECCIN PRIMERA
su educacin, y sobre todo, demostrando que en esta educacin no hubo preocupacin

por el cuidado de su alma, sino por su cuerpo. Por eso, en el momento en que
Alcibades decide presentarse como consejero de los atenienses, Scrates le hace ver
que le falta el cuidado de alma, el cuidado de s. En otras palabras, se presenta como
objeto especfico del cuidado de s. En la fase neoclsica, el cuerpo ser reintegrado en
la tarea del cuidado de s. Vimos en su momento justamente el papel de la diettica, su
lugar en la formacin del equilibrio en el desarrollo de uno mismo y vimos que el
cuerpo se presenta como el lugar de la medida del equilibro. En esta nueva fase, el
cuerpo ser presentado como el lugar de la preocupacin, y por eso mismo, preocuparse
del cuerpo implicar tambin el preocuparse del alma. Slo se puede preocuparse de su
alma l aquel tiene salud fsica, y por ello hay que cuidar esta salud haciendo ejercicios
diarios:
Vuelvo ahora mismo de mi paseo en litera no menos cansado que si hubiera
recorrido a pie todo el trayecto que he hecho sentado. Porque constituye
tambin una fatiga ser llevado largo tiempo en la litera, y no s si aqulla no se
acenta ms an, puesto que ello va contra la naturaleza, que nos proporcion
unos pies para que caminsemos por nosotros mismos, unos ojos para que
visemos por nosotros mismos. La debilidad nos la han ocasionado los deleites
y hemos perdido la posibilidad de aquello que largo tiempo hemos rechazado.
No obstante, tena necesidad de sacudir los huesos, ora para expulsar la bilis
que se haba alojado en mi garganta, ora para que el balanceo que experiment
que me haba sido til, aligerase la misma respiracin que me resultaba, no s
por qu motivo, demasiado pesada. []. 453.
Pero en esta nueva etapa del cuidado de s, es sobre todo en la vejez donde se
centra el cuidado de s. La vejez ser, por lo tanto, la tercera etapa fuerte del cambio que
se hace en la era neoclsica en este segundo punto que estamos abordando. Ya
Jenofonte, en La repblica de los Lacedemonios, hace un rasgado elogio a la forma en
como los espartos y lacedemonios tratan a sus ancianos, un trato que, segn l los
453 Cf. Ibid., 55, 1-2.
SECCIN PRIMERA
atenienses no compartan. Pero en la poca neoclsica esta consideracin, y junto a un

nuevo valor atribuido a la vejez, ser retomada, sobre todo por los latinos, en particular
por el estoicismo latino, y de modo particular, entre la segunda y la tercera stoa. Si bien
es verdad que en la antigedad griega la vejez es reconocida como una edad de
madurez, no es menos verdad que esta edad tambin es vista como un estado de
debilidad, de limitaciones; la vejez era un instrumento de honor, pero era un
instrumento no deseable, dice Foucault. En la poca neoclsica la vejez se transforma en
el centro del cuidado de s, el lugar por excelencia para practicar este cuidado. El
anciano despus de liberarse de todos los deseos fsicos y polticos, despus de haber
adquirido todas las experiencias, se convierte en la referencia de la libertad y de la
persona libre, as como en un ejemplo de soberana hacia a uno mismo por la sencilla
razn de que l no espera nada de los dems. Ahora, en esta fase, la vejez ya no es vista
como un tiempo, como un estado o como el fin de la vida. Ahora la vejez es un objetivo
positivo de la vida, se presenta como objetivo positivo de la existencia de uno mismo.
Apresrate, pues, queridsimo Lucilio, y piensa en qu medida tendras que
incrementar tu celeridad, si el enemigo te hostigase por la espalda, si
sospechases que se est acercando la caballera y que pisa las huellas de los
fugitivos. Esto es una realidad: se te acosa. Date prisa y escabllete; retrate a
un puesto seguro y despus piensa cun hermosa es la gesta de consumar la
vida antes de la muerte, para luego esperar con calma el tiempo que a uno le
resta de vida, sin reservar nada para s, una vez afianzado en la posesin de la
vida feliz, que no resulta ms feliz porque sea ms larga.
Oh!, cundo llegar el tiempo en que comprendas que el tiempo en nada te
afecta, en que te halles sereno y tranquilo, sin preocuparte del maana, y en la
suma plenitud de ti mismo! Quieres saber qu es lo que vuelve a los hombres
codiciosos del futuro? Ninguno tiene el dominio de s mismo 454. [].
Te deseo el domino de ti mismo, que tu espritu, al que un pensamiento
fluctuante ha perturbado, se mantenga firme y est seguro, que encuentre
satisfaccin en s mismo y que, una vez reconocidos los bienes verdaderos, cuyo
454. Expresa el abandono en que tenemos nuestros valores ms ntimos, siendo as que hemos de
hacernos dueos de nosotros mismos.
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SECCIN PRIMERA
reconocimiento lleva emparejada su posesin, no tenga necesidad de que se le

prolongue la existencia. Aquel que vive despus de haber consumado su vida ha
superado por fin, las necesidades, y se halla exonerado y libre 455.
Los enemigos de que habla Sneca en esta carta a Lucilio son los accidentes, las
contrariedades de la vida, dice Foucault, que pueden aparecer en cualquier momento, en
la juventud o en la vejez y cuando es as, no es el espacio fsico lo que nos puede
solucionar el problema, sino la manera en como planteamos las soluciones. Sin
embargo, la vejez se presenta como el mejor momento para encontrar estas soluciones,
justamente porque el anciano puede contar con la experiencia del pasado. Por ello,
Sneca invita a Lucilio a apresurarse para llegar al lugar que le puede garantizar un
abrigo seguro, le invita apresurarse a llegar a la vejez. A partir de ahora es necesario
vivir para ser anciano, es necesario desear ser mayor, porque justamente en la vejez se
puede encontrar la tranquilidad del alma, se puede encontrar la alegra de ser uno
mismo. Naturalmente todo este encuentro con uno mismo en esta fase de la vejez
implica un trabajo anterior, un trabajo continuo. La aspiracin a la vejez nos tiene que
hacer vivir como si nuestra vida ya hubiera terminado (Foucault: 201, 107). Asimismo,
la vejez camina lado a lado con la muerte, cada instante de la vida se presenta como el
ltimo momento de nuestra vida. En esto tambin entra el dilogo entre la inmortalidad
y el cuidado de s en este periodo neoclsico. El ejercicio de la muerte, la meditacin
sobre la muerte o de la muerte, se presenta como una prctica de la muerte. Ahora, en
esta fase, estamos bastante lejos dice Foucault, del cuidado de s recomendado a
Alcibades. Ya no se dice, si quieres gobernar a los otros tienes que cuidar de ti
mismo; a partir de ahora, el imperativo es otro: cuida de ti mismo y punto.
455 Cf. Seneca, Epstolas Morales a Lucilio, cit., 32, 3-5.
SECCIN PRIMERA
6.
ESTADO DE LA CUESTIN.
Llegados a este punto, creemos que es el momento de preguntar si efectivamente
el cuidado de s ha sido verdaderamente universalizado en el mundo antiguo. Sabemos

que hubo grandes cambios, pero, ser que estos cambios implican la universalizacin
del cuidado de s? De Scrates a la era neoclsica, la cuestin del cuidado de s ha sido
abordada de diferentes maneras. Scrates empez por intentar universalizarla en
Apologa, al decir que iba a ensear a todos, jvenes y viejos, a cuidar de ellos mismos.
Pero sabemos que en el contexto griego slo puede cuidar de s mismo el que tiene
tiempo de sobra y medios econmicos. La respuesta de Alexandridas (no cultivamos la
tierra para poder cuidar de nosotros mismos) relatada por Plutarco, muestra bien como
efectivamente slo los privilegiados podan cuidar de ellos mismo toda vez que slo
ellos disponen del tiempo suplementar. Sabemos tambin que hay una gran diferencia
entre el cuidado de s anterior a Scrates, el cuidado de s socrtico-platnico, y el
cuidado de s postsocrtico, pero nuestro inters aqu es justamente cuestionar si en
cualquiera de estos tres momentos hubo una verdadera universalizacin del cuidado de
s.
Desde el punto de vista de Foucault, que es tambin el nuestro, no hubo
rigorosamente universalizacin de este principio, su universalizacin no ha salido del
parmetro de la ficcin. Y la razn para que fuera slo una ficcin es clara: slo los
privilegiados podan darse el lujo de cuidar de ellos mismos, de encontrar el tiempo
suficiente para cuidar de ellos mismos, porque tenan el dinero y porque tenan el poder
sobre los dems, sobre sus esclavos o sobre sus conciudadanos. Por ello, el intento de la
puesta en marcha de su universalizacin se limit nicamente a una elite, a un nmero
muy restringido. En el tiempo de Scrates, el cuidado de s se presenta como un
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SECCIN PRIMERA
privilegio elitista, sobre todo entre los lacedemonios y tebanos 456. En la era
postsocrtica, y de modo particular, en la era imperial o neoclsica, el elemento
principal que refleja el privilegio del individuo se hace notar a travs de skhol o otium,
este tiempo que refleja la autonoma del individuo ante a los dems, individuo se
justifica solamente ante a s mismo.
A ese tiempo libre, a ese tiempo de los libres, o libertad para con el propio
tiempo, que no tiene que rendir cuentas a ningn amo, ni empleador, es a lo
que los griegos llamaban ocio, skhol, de donde viene la palabra escuela. El
tiempo de la skhol, el tiempo de la escuela, es el tiempo dedicado a s mismo,
al cultivo de s mismo, a filosofar en busca de la verdad, es un tiempo libre
porque no est sometido a los mandatos de otros ni al ritmo de los negocios, de
la actividad jurdica o econmica457.
Desde esta perspectiva, se puede percibir por qu la universalizacin del cuidado

de s no poda de ninguna manera ser una realidad. No toda gente estaba en condiciones
de no ser sometido a los mandatos de otros. Tambin por esta lectura se puede
entender por qu razn, en la era neoclsica, la vejez pas a ser el centro de atencin, el
momento principal del cuidado de s mismo: justamente porque el anciano es aquel que
no tiene que prestar cuentas a nadie, no tiene amo ni tutor, y su dinero, su jubilacin o
propiedad le permite dedicarse a las prcticas del cuidado de s. Y, como dice Foucault:
On ne peut pas soccuper de soi sans avoir, devant soi, ct de soi, une vie
telle que lon peut pardonnez-moi lexpression - se payer le luxe de la skhol
ou de lotium458.
Por lo tanto, la skhol o el otium eran condiciones impedan la universalizacin

del cuidado de s, al tiempo que se postulaban tambin como un principio de exclusin
456 Cf. Se puede conferir a este respecto el debate en el Fedn en torno al cuidado del cuerpo entre los
tebanos y lacedemonios.
457 Cf. Gmez Ramos, Antonio. cit., p., 13.
SECCIN PRIMERA
ante aquellos que no hacan uso de esta prctica. Asimismo, aquellos que practicaban el
cuidado de s formaban una especie de secta en interior de la comunidad. Adems de ser
una skhol, tambin era una especie de organizacin, de fraternidad, de cofrada, dice
Foucault. En su momento hemos visto precisamente como Filn de Alexandria459
presentaba a los practicantes del cuidado de s como un grupo aparte, un grupo de
terapia, un grupo raro que no se junta con nadie. Por eso, cuando se habla de la
generalizacin del principio del cuidado de s en el mundo antiguo, esta generalizacin
slo puede tener sentido si se trata de analizarlo en cuanto principio sectario. Este
principio sectario es tambin un principio polarizado, porque podemos encontrar
personas que se dedican al cuidado de s entre los nobles, y los ricos, pero tambin
podemos encontrar personas que se dedican al cuidado de s entre las clases ms pobres
y entre los esclavos, precisamente, porque entre los esclavos haba gente muy culta, dice
Foucault. No obstante, entre las clases pobres, el cuidado de s estaba relacionado con
las prcticas religiosas y con grupos bastante institucionalizados. Aqu el cuidado de s
es completamente diferente, ya que el carcter del culto impeda que las personas se
volcasen profundamente en un trabajo de s para s. Es por eso, que con rigor, no se
puede hablar propiamente del cuidado de s en estos medios o en esta franja de la
populacin. Sus prcticas del cuidado de s estaban ms relacionadas con la amistad que
con el cuidado profundo de uno mismo tal como hemos visto en el momento socrticoplatnico o en la poca imperial.
Sin embargo hay que sealar que en este medio desfavorable, pero religioso,
haba dos tipos de grupos, siendo que todos ellos se parecen sobre todo por tener como
hilo conductor la prctica religiosa. Encontramos en algunos de ellos un intento
459 Cf. Philon de Alexandria, De Vita contemplativa, 4 70M-477.
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190
SECCIN PRIMERA
constante por aplicar la matrise de soi sur soi, esto es, la enkrteia, que para ellos
tiene como objetivo ayudar a ver las cosas de una manera clara; intentaban conseguir
esta ayuda a partir de sus reuniones semanales, el llamado sptimo da, en donde
adems del intento de cuidar del alma (epimeleia ts psukhs), tambin dedicaban
tiempo a cuidar de su cuerpo 460, todo eso para poder ver claro porque dios as lo
recomendaba.
En resumen, haciendo balance de la situacin, se puede destacar que el cuidado
de s, a pesar de todo, nunca se ha universalizado verdaderamente en la antigedad, ni
durante el tiempo de Scrates, ni durante la poca neoclsica. Recordamos por ejemplo
a Epteto, que en su intento de luchar por la universalizacin de dicho principio,
utilizaba a Scrates como paradigma, a quien cubra de alabanzas por haber interpelado
a muchos jvenes en la calle para ayudarles a cuidar de ellos mismos. Epteto461
centraba estas alabanzas justamente en el hecho de que, a pesar de las dificultades de
este trabajo de interpelar a las personas con intento de universalizar el principio, aun as,
Scrates no haba desistido de hacerlo terminando por conseguir que algunos de estos
jvenes prestaran atencin a su prdica.
7.
NOTAS FINALES: EL CONTROL DE S Y POR S EN ALCIBADES

A lo largo de nuestro recorrido, hemos visto cmo el cuidado de s ha ido
recogiendo formas diversas segn el entorno en donde se desarrollase. Sin embargo, en

todos estos recorridos, una nota se hace constante: la importancia que este tema tena
para la gente, su lugar en la vida de la gente. En un primer momento esta nocin se
presenta como un sustituto esencial para la educacin deficitaria de los jvenes, y se
460 Cf. IBID, 473M, 10
461 Cf. Epteto, Entretiens, III, 1, 18-19. cit.
SECCIN PRIMERA
convierte sobre todo para aquellos que aspiran a cargos polticos, en el instrumento
necesario para certificar su idoneidad. No obstante, la nocin del cuidado de s
evolucion hasta el punto de transcender su marco inicial, esto es, pasa de estar limitada
a una educacin particular, a tomar el rumbo de una educacin o preparacin para
enfrentar las cosas de la vida. Desde esta perspectiva, epimeleia heautou se presenta
como una educacin que nos prepara para todos los aspectos de la vida, que nos hace
vivir para nosotros mismos a fin de vivir para los dems.
Epimeleia heautou se presenta tambin como lnea divisoria entre los buenos y
los malos, entre los que saben vivir la vida y los que ignoran el sentido ltimo de la
vida. Los cambios introducidos en el interior de la etimologa o de la expresin
epimeleia heautou, implican tambin una actitud pragmtica ante la vida, y por ello
mismo, las vicisitudes, las contrariedades de la vida, son encaradas como momentos y
elementos de aprendizaje que ayudan a fortalecer a uno mismo en el camino de la
madurez de la existencia. Asimismo, para Epteto y Sneca, las personas malas, las
personas que nos hacen sufrir, las personas que nos insultan, no hacen ms que
ayudarnos a ser mejores, toda vez que nuestra contencin ante estos insultos y malas
acciones nos vuelven buenos y nos hacen ir por en el camino recto, el camino de la vida.
La prctica del cuidado de s nos hace partcipes en la transfiguracin del mal, porque a
partir del autodominio conseguimos controlar nuestro dolor como insultados o
humillados. Estas acciones tambin estn escritas por Dios desde la perspectiva estoica
del cuidado de s en el orden del mundo, y hay que aceptarlas como parte del sentido de
la vida, esto es, con pragmatismo y con enkrteia. Hay que aceptarlas no solamente con
un sentido profundo de autodominio de s, sino sobre todo, porque, al estar escritas por
Dios, estn en s mismas bien organizadas y llenas de razn de ser. Tal aceptacin
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192
SECCIN PRIMERA
representa tambin una seal de reconciliacin entre el hombre y Dios: el hombre que a
partir del sufrimiento redime su culpa, su exceso de bsqueda de protagonismo, que
pone en causa la magnitud de Dios, y Dios por su parte que acepta la expiacin del
hombre a travs del sufrimiento, que en el fondo desempea en papel de la
representatividad de la finitud humana. En el sufrimiento, el hombre expresa sus lmites
y reconoce su inferioridad ante Dios. No obstante, es eso mismo lo que le hace grande,
dice Foucault, porque al reconocer estas limitaciones, se reconcilia con Dios y se redime
de sus males.
Asimismo, insiste Foucault 462, por ms presente que un griego o un romano
pueda tener la idea de la ciudad, por ms importante que pueda ser para l la idea de la
ley, nonos, y por ms ampliamente que sea difundida la idea de la religin, no obstante,
ninguno de estos tres pilares sern capaces de ayudar a un griego a decir lo que debe de
ser concretamente durante toda su vida y, sobre todo, estos tres pilares no pueden nunca
determinar lo que debe de hacer con su vida. El imperativo poltico, el imperativo
normativo y la prctica religiosa no responden al anhelo profundo de un griego. Pero las
tcnicas de la existencia (tekhn tou biou) s lo hacen. Ellas llenan el vaco dejado por la
ciudad, las leyes y la religin, dice Foucault. Desde este punto de vista, la prctica de la
libertad ya no est solamente en la ciudad, en las leyes o en la religin, sino que est
sobre todo en las tcnicas de uno mismo, en el arte de uno mismo, en la forma en como
uno mismo decide vivir su vida, decide llevar su vida. Desde esta perspectiva, la
epimeleia heautou se presenta como el lugar de inscripcin de las tcnicas de la
existencia. Slo ella puede abrir el camino para desarrollar las tcnicas que uno necesita
para vivir, y slo ella puede permitir hacer de la vida una especie de objeto racional. A
462 Cf. HS. cit., 429.
SECCIN PRIMERA
partir de ahora, el ocuparse de s ya no tiene solamente que ver con la cuestin de vivir
mejor sino, tambin y sobre todo, con la cuestin de vivir estableciendo una relacin lo
mejor posible con uno mismo. Es la reconciliacin con uno mismo. Es la bsqueda
antes que todo, de un orden en el interior de uno mismo. En su momento hemos visto
que Scrates recomendaba eso a Alcibades. Ya no es solamente saber gobernar a los
otros, sino tambin saber gobernarse a s mismo.
Como vimos en el Alcibades, este gobernarse a s mismo implica un
conocimiento de s lo que a su vez implica el conocimiento de la naturaleza del alma y
una identificacin con aquello que ms se parece al alma. Es la comprensin y la
captacin de este elemento que ms se parece al alma lo que conducir a Alcibades a la
experiencia de la verdad. La conexin con esta experiencia de la verdad se hace gracias
a la memoria. La memoria nos ayuda a conocernos y a reconocer lo que hemos
conocido en otro tiempo. La identidad se presenta, por lo tanto, como un elemento
importante y crucial de la subjetividad en este estudio de Alcibades, y es la memoria y
la identidad lo que nos permite tambin contestar a la pregunta, qu es esto que t
tienes que conocer? No obstante, como hemos dicho, todos estos planteamientos
desaparecern en los primeros dos siglos de nuestra era. Hemos visto que en dos siglos
la esencia de epimeleia heautou se centra en el movimiento del pensamiento, en las
representaciones y las opiniones que acompaan a este pensamiento, mientras que para
Platn la esencia se centra en uno mismo.
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194
SECCIN SEGUNDA
SECCIN SEGUNDA
CAPTULO I: Y SUS ORIGINES

1.
NOTA PRELIMINAR
No se trata aqu de definir los conceptos o el concepto de . Tampoco se
trata de reflexionar (lo haremos en su momento) sobre su origen. En cambio, es nuestro

inters aqu elucidar sobre la ausencia del consenso y la pluralidad en el uso del trmino
parresa. Tambin es nuestro objetivo presentar aquello que va a ser el marco principal
de esta investigacin sobre la parresa.
La ausencia de homogeneidad en torno trmino parresa constituye una de sus
principales dificultades a la hora de comprender verdaderamente el acto parresistico
por excelencia. Qu quiere decir comprender verdaderamente el acto parresistico?
Quiere decir que tendramos que definir qu es la parresa 463. Pero ya hemos dicho que
no lo haremos ahora, sino en el apartado consagrado a su definicin. Aqu interesa
mostrar que la multiplicidad de los significados del trmino revela de por s y en s
cmo la parresa ha sido importante, no slo en el mbito de la poltica efectiva, sino
tambin en la construccin de uno mismo como sujeto libre, tico y autnomo.
La construccin de algo, la libertad de o por, la autonoma, incluye en s mismo
una oposicin a o de. En este caso, la parresa como funcin, como el lugar o como la
463 Cf. Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Introduccin de ngel Gabilondo y Fernando
Fuentes Megas. Paidos, Barcelona, 2004, pp., 33-34. Existen tres formas de la palabra: la forma
nominal parresa; la forma verbal parresizomai; y existe tambin la palabra parrsiasts-que no
es muy frecuente y no se encuentra en los textos clsicos-. Antes bien, se la puede encontrar slo en el
perodo grecorromano Plutarco y Luciano, por ejemplo-. En un dilogo de Luciano, El pescador o Los
resucitados, uno de los personajes lleva tambin el nombre de Parresades.
SECCIN SEGUNDA
verdadera casa de todos en donde todos se realizan 464, se presenta como un centro
distribuidor de oposicin contra todo aquello que no es tico 465 (ver en su momento el
In 466 de Eurpides). Nuestra investigacin parresistica se centrar a analizar la
oposicin a aquello que, en el mbito de la parresa no es tico en su aspecto poltico,
en su aspecto religioso, en su aspecto filosfico en oposicin a la retrica y en su
aspecto psicopedaggico bajo la direccin de la filosofa. Todas estas denominaciones
son, por lo tanto, testigos de su multiplicidad y de su no homogeneidad.
464 Cf. La Repu, VIII. 557b5-8 No sucede que son primeramente libres los ciudadanos, y que en el
Estado abunda la libertad, particularmente la libertad de palabra y la libertad de hacer en el Estado lo
que a cada uno le da la gana?.
465 Tener en cuenta la cuestin de la parresa como funcin del decir la verdad y el parresistas como el
sujeto que produce la verdad desde la crtica y la autocrtica social haciendo pender sobre l el peligro por
haber hablado.
466 Cf. Discurso y verdad. cit. pp., 65-66. No me centrar en los aspectos polticos y mitolgicos de la
tragedia, sino en el tema del desplazamiento del lugar de revelacin de la verdad de Delfos a Atenas.
Como saben, el orculo de Delfos era considerado el lugar de Grecia en el que los dioses sealaban la
verdad a los seres humanos a travs de las palabras de la Pitia. Pero en esta obra vemos un
desplazamiento muy explcito de la verdad oracular de Delfos a Atenas: Atenas se convierte en el lugar
donde aparece ahora la verdad. Y, como parte de ese desplazamiento, la verdad no es ya revelada por los
dioses a los seres humanos (como en Delfos), sino que es revelada a los seres humanos por otros seres
humanos, mediante la parresa ateniense.
Es muy importante este anlisis de Foucault porque podemos encontrar su extensividad en la Apologa de
Platn. Scrates, se dirige a la ciudad de Atenas para explicar y justificar los motivos de su condena a la
muerte, y en una de sus justificaciones alega justamente que el orculo de Delfos no estaba en lo cierto en
relacin a la gente que dice que tena saber, y l mismo se encarga de mostrar y de ensear a la gente
como adquirir este saber, esto es, l se encarga de revelar a los seres humanos la verdad, incluso ayudando
al propio dios a hacer su trabajo, como dir en la Ap. El anlisis de Foucault tambin tiene inters desde
el punto de vista de la permeancia de Delfos como lugar mtico de profeca y de adivinacin. Sabemos
que Epteto llamaba a este lugar el centro del mundo, el lugar que todo hombre viviente debe visitar (o
por lo menos debe prestar atencin). Por eso, al sealar el In como el lugar del desplazamiento de todos
estos privilegios dlficos de la verdad para Atenas, en donde la verdad ya no ser revelada por los dioses
sino por los hombres (lo veremos con Vernant y con Detienne), muestra tambin que en este
desplazamiento va a estar el inicio de la construccin de la subjetividad de uno mismo y de la eticidad
pblica. Tambin sabemos que en el cuadro de la palabra mgico-religiosa la verdad es siempre aquello
que el dios quiere, y no necesariamente la verdad en si en cuanto verdad. Justamente en el dilogo entre
Cresa e Ion, (365-377) ste dir a Cresa llegaramos al colmo de la estupidez si obligramos a los
dioses a decir contra su voluntad lo que no quieren.
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196
SECCIN SEGUNDA
La parresa empieza primero por ser una actividad individual de la tica

particular 467 antes de tornarse en un instrumento poltico 468 contestada por la filosofa469
467 sta no ser por ejemplo la lectura o la interpretacin de Hack, para quien la parresa empieza por ser
ante todo una actividad poltica. Nosotros, pensamos que ella es la exigencia de la eticidad individual para
que uno pueda ejercer la actividad poltica; apenas puede ejercer esta actividad poltica el que vive o tiene
parresa. Por lo tanto, en este caso, el ejercicio de la poltica vendra despus que uno haya cumplido con
la primera parte, esto es, despus que se haya visto que efectivamente l tiene condiciones ticas. En el
In de Eurpides esta formulacin est clara. In slo acepta ejercer poltica si conoce la verdad sobre su
nacimiento. Es decir, el individuo tiene que estar consciente de su eticidad, como dir l mismo, no
quiero que se ran de m por eso no podemos estar de acuerdo con la interpretacin que coloca la tica
como un desdoblamiento de la parresa poltica. Tampoco podemos concordar con la interpretacin que le
configura en Platn y en Aristteles apenas en la cuestin o a partir de las amistades. Qu serian por lo
tanto la Repblica, el Laques o el Gorgias? La parresa en cuanto oposicin a la isonomia e isgoria se
presentar justamente como una actividad tica entorno a la cual la poltica tiene que o debe ser
modelada. As ser en Eurpides, en Aristfanes, en Iscrates y por supuesto en Platn y Aristteles. La
parresa no es slo un derecho, pero sobre todo, un deber moral en la plis y para con la plis. En
Eurpides, la parresa aparece en seis dilogos (en las Fenicias, en el Hiplito, en el Bacante, en el
Electra, en el In y en el Orestes), pero como seala Foucault en el (Discurso y verdad en la antigua
Grecia p., 53):
En las cuatro primeras obras, la parresa no constituye un tema o un motivo importante; pero la
palabra misma aparece generalmente dentro de un contexto preciso que ayuda a nuestra comprensin de
su significado. En las dos ltimas obras In y Orestes- la parresa asume un papel muy importante. En
realidad, creo que el In est completamente dedicado al problema de la parresa, pues persigue la
cuestin: quin tiene el derecho, el deber y el valor de decir la verdad? Este problema parresistico es
planteado en el In en el marco de las relaciones entre los dioses y los humanos. En el Orestes que fue
escrito diez aos despus, y es, por tanto, una de las ltimas obras de Eurpides- el papel de la parresa
no es ni con mucho tan importante. Pero, a pesar de ello, la tragedia contiene todava una escena
parresistica que merece atencin en tanto que est directamente relacionada con las cuestiones polticas
que se planteaban los atenienses en aquellos momentos. Ah, en esa escena parresistica, hay una
transicin en cuanto a la cuestin de la parresa tal como aparece en el contexto de las instituciones
humanas. Concretamente, la parresa es vista al mismo tiempo como un asunto poltico y como una
cuestin filosfica.
Quisiramos llamar atencin sobre la siguiente idea de Foucault hay una transicin en cuanto a la
cuestin de la parresa tal como aparece en el contexto de las instituciones humanas, eso muestra que la
parresa no aparece primero en las politeias como se defiende comnmente, sino en el entorno familiar,
en los primeros lugares de la creacin de la eticidad y desde ah se hace un traslado hacia a las
instituciones polticas. Se puede ver a este respecto la Hcuba, particularmente la eticidad de Polxena. En
el Alcibades hemos visto justamente igual procedimiento por parte de Scrates al preguntarle Qu
tienes t para ofrecer a los atenienses para que ellos te puedan elegir como su consejero? qu sabes hacer
t? Cul es t experiencia?. Por lo tanto, el desempeo poltico est condicionado por la excelencia,
pero para la nueva excelencia y no para la excelencia utilitarista (usamos aqu expresin utilitarista en un
sentido distinto de la eudaimona socrtica y aristotlica. La usamos en cuanto a fin que no tiene en
cuenta a los medios), una excelencia utilitarista que no aparece apenas en el cuadro sofstico, con lo que
la parresa se enfrentar al nivel de la retrica, sino tambin que ha aparecido incluso en los textos de
Eurpides, Electra, p. e. Clitemnestra despus de asumir que las cosas en relacin a Agamenn le han
salido fuera de mano, Electra le pregunta, entonces porque no haces volver Orestes y ella contesta, cuido
de mis intereses. Por lo tanto, la presencia de Orestes no sera de utilidad para ella y para sus aspiraciones.
SECCIN SEGUNDA
desde el punto de vista de la eticidad 470. La parresa de Soln frente a Pisistratos, la

parresa de In 471 frente a Juto, la parresa de Scrates frente a la ciudad de Atenas, la
parresa de Platn frente al tirano de Siracusa, la parresa de Din frente a un familiar,
el tirano de Siracusa, la parresa de Digenes frente al prncipe Felipe.
468 Cf. Hack, Viviana, Parresa: Semantizaciones en el Nuevo testamento. Circe n 11/2007/ISSN.
1514.3333 (Impresa)/ISSN 1851.1724 (En lnea), pp. 153-161. Kyttel y Friedrich (1967: IX, 877ss)
sealan distintas acepciones de , segn se emplea en la vida poltica, en la vida privada o como
concepto tico. En la vida poltica, remontan su uso hasta Eurpides y Aristfanes, en el sentido de
libertad de palabra (IX, 879). En la vida privada, derivan su empleo del uso poltico y lo relacionan con
la (amistad) de Platn y Aristteles (IX, 885s.) Como concepto tico, penetra en el vocabulario
de la filosofa popular helenstica a travs de la escuela cnica, unida al concepto de (libertad), lo cual la
define como caracterstica del hombre moralmente libre (IX, 888-890).
El In de Eurpides es sin duda una obra poltica, pero aqu, la parresa antecede a la poltica. El contexto
poltico del In tiene que ver como dice Foucault con lo siguiente:
El marco mitolgico de la obra se refiere a la fundacin legendaria de Atenas. De acuerdo con el mito
tico, Erecteo fue el primer rey de Atenas nacido hijo de la Tierra y vuelto a la Tierra al morir-. Erecteo
personifica as aquello de lo que los atenienses estaban tan orgullosos, a saber, su autoctona: que ellos
brotaron literalmente del suelo ateniense. En 418 a. C., en el momento en que la obra fue escrita,
semejante referencia mitolgica tena significado poltico. Eurpides deseaba recordar a su auditorio que
los atenienses eran nativos del suelo de Atenas; pero a travs del personaje de Juto marido de Cresa,
la hija de Erecteo, y extranjero en Atenas, dado que procede de Pitia-, Eurpides quera tambin indicar
a su auditorio que los atenienses estn relacionados, a travs de este matrimonio, con la gente del
Peloponeso, y concretamente con Acaya cuyo nombre proviene de uno de los hijos de Juto y Cresa:
Aqueo-. As pues, la explicacin de Eurpides de la naturaleza panhelnica de la genealoga ateniense
hace a In hijo de Apolo y Cresa hija del antiguo rey de Atenas, Erecteo-. . cf. Discurso y verdad en
la antigua Grecia, p., 64; cf. p., 65, nota 9. [Sobre el significado Poltico de In, A. S. Owen escribe Su
objeto es proporcionar razones al imperio ateniense para que permanezca unido y hacer sentir a la
condicin doria del Peloponeso que el pasado remoto puede justificar su alianza con Atenas] A. S.
Owen (Introduccin a Euripides, Ion, Oxford, Clarendon Press, 1957, pg. XXii).
469 Cf. Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia. cit., p., 47. En la tradicin socrticoplatnica, la parresa y la retrica se encuentran en fuerte oposicin; y esa oposicin aparece muy
claramente en el Gorgias, por ejemplo, en el que se encuentra la palabra parresa (Gorgias, 461e,
487a-e, 491e). El discurso largo y continuo es un recurso retrico o sofstico, mientras que el dilogo
mediante preguntas y respuestas es tpico de la parresa; es decir, dialogar es una tcnica importante
para llevar a cabo el juego parresistico.
470 Cf. La Rep. VIII, 567b2-9 -Entonces algunos de los que han colaborado para establecerlo y que
tienen poder hablan francamente con l o entre s, censurando lo que sucede, al menos los que se da el
caso de que son los ms viriles. Por consiguiente, el tirano debe eliminar a todos stos, si es que va a
gobernar, hasta que no quede nadie de valor entre sus amigos y enemigos.
471 Cf. Discurso y verdad. cit. p., 73. El motivo principal de In se refiere a la lucha humana por la
verdad contra el silencio del dios: los seres humanos deben lograr, por ellos mismos, descubrir y contar
la verdad. Apolo no dice la verdad, no revela lo que conoce perfectamente, engaa a los mortales con su
silencio o cuenta puras mentiras, no es lo bastante valiente para hablar l mismo, y utiliza su poder, su
libertad y su superioridad para ocultar lo que ha hecho. Apolo es el anti- parrasiasts.
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198
SECCIN SEGUNDA
Segundo, la parresa tambin puede ser institucional, en este caso, autocrtica.

Es el caso de la parresa de Pericles frente a la Asamblea, es el caso de la actitud de
Clitemnestra 472 al dar oportunidad a Electra 473 de defenderse con parresa 474; es el caso
de la parresa del tirano de Siracusa frente a Platn y Din; y es el caso de la parresa
de Cresa frente a Juto; y es el caso de la parresa de Yocasta frente a Edipo. La crtica
clsica en este caso es que la parresa poltica necesita siempre una mediacin
filosfica, es decir, es el filsofo, este ser benevolente, este individuo que disponibiliza
su vida para el bien de la ciudad, quien por eso mismo decide enfrentar el poder de la
muerte al decir la verdad sobre el poder. La parresa se asemeja en este caso, por lo
tanto, al cuidado de s y juega un papel de la autonoma del individuo, no slo frente al
poder sino tambin frente al tipo de decir y frente a un concepto vago de la libertad.
472 Cf. Hay que sealar que Clitemnestra ser fiel a su promesa de no hacer dao a Electra, no obstante,
Electra ya no ser fiel a la parresa de Clitemnestra. La matar despus que sta haya confesado su
crimen, la muerte de Agamenn. Por eso dice Foucault (Discurso y verdad, p., 63), el contrato
parresistico establecido entre Clitemnestra y Electra se ha convertido en una trampa subversiva contra
Clitemnestra. Aqu, no es el superior que manda matar al inferior despus de haber escuchado su parresa,
es el inferior que mata al superior despus de su confesin.
473 Cf. Eur. El. 1050; Camerote, Alberto. Parrhesia libere parole alle origini della democracia, p., 3
474 La posicin de Clitemnestra es muy importante porque presenta la parresa como la verdad ciega,
esto es, la verdad que busca como ltima instancia la realizacin de la justicia (aunque su justicia aqu sea
una pura venganza); por eso dir que, hay que decir la verdad y hay que poder contraponer y denunciar el
criminen incluso cuando ste es cometido por aquel que comanda. Como dice Camerote, en esta actitud
de Clitemnestra se puede ver una actitud del poder contra el poder, y en l tambin se puede leer una
verdadera manifestacin de la libertad. La actitud de Clitemnestra permitir a Electra no tener miedo del
otro poder (al propio poder malvolo de Clitemnestra), no tener miedo (El. 1055) de proferir la parresa
porque hay un poder que est atento a la voluntad de la actuacin del poder negativo. A eso llamaremos
en su momento junto con Foucault, el doble dolor del acto parresistico. Dolor de aquel que dice la
verdad (porque la verdad tiene sus efectos negativos: la rabia, el deseo de venganza, la voluntad de
silenciar al que no trae la buena noticia para l poder,) y dolor de aquel que recibe (la sensacin de ser
humillado, de ser despreciado, de ser ninguneado, de ser desafiado,) o que escucha la verdad, (El.
1057).
SECCIN SEGUNDA
Desde este punto de vista, la parresa ser una oposicin a la isgoria 475 y a la
isonomia, es decir, la parresa ser una oposicin frente a un movimiento pasional y
constitucional de coger palabra libremente (perjudicando los espacios de emergencia de
la verdad. Esta actitud merecer la queja de Soln contra Pisistratos en la Asamblea y
ser tambin la queja de Iscrates contra la calidad democrtica de Atenas de Pericles,
su concepto de libertad de palabra); ser tambin una oposicin contra la igualacin de
condiciones toda vez que esto omite la diferenciacin tica. Platn reservar todo el
libro VIII de la Repblica a esta problemtica para explicar no slo el origen de la
democracia sino tambin las fuentes de su decadencia.
Pero la dificultad para entender la parresa no es slo la cuestin que tiene que
ver con la ausencia de consenso sobre su significado. La cuestin del tiempo (kairs)
tambin es importante, como seala Demcrito 476 . Hay que saber cul es el momento
exacto para que el tiempo valore la actuacin como una actuacin parresistica. La
eleutheria parresistica depender mucho del acierto de este tiempo. Y es aqu donde se
da la gran diferencia entre la eleutheria parresistica y la eleutheria democrtica. La
eleutheria parresistica tendr que ver con este instante de belleza, pero tambin de
tensin, lo bello (kals), en el sentido de aquel que es justo y bueno (agathon) y, por lo
tanto, que se inquieta y se revuelve ante aquello que no es justo. En cambio la
eleutheria democrtica es apenas una suma de protestas y de manifestaciones, como
dice Iscrates. La parresa, segn Eurpides, es bella, pero congelleva costes porque
tiene tensin (que cosa bella es la parresa hecha de verdad y de tensin). Esta visin
475 Contrariamente a la isgoria, que es un derecho constitucional, la parresa es y se presenta, sobre

todo como un deber moral, una obligacin con la propia eticidad. La formacin del s de uno mismo. En
este aspecto la parresa no se opone apenas a la isgoria, sino tambin a la tiranidad. Cf. Cameroto,
Alberto. Parrhesia libere parole alle origini della democracia. p., 3.
476 Cf. Demcrito. 68 B 226 D.-K
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SECCIN SEGUNDA
parresistica ser puesta duramente en causa por algn sector de la parresa cristiana
(catlica). protagonizada por algunos padres de la Iglesia: Gregorio de Nice, Gregorio
de Nanzianzeno, Agathon y, ms tarde, por sus seguidores, como Dorothe de Gaza477.
Contrariamente a Eurpides, algunos padres de la Iglesia preguntarn qu cosa puede ser
peor que una parresa y contestarn, la parresa slo puede ser peor que ella misma.
No se trata aqu de un ataque a la parresa negativa por parte de estos padres. Se
trata simplemente (para ellos) de la inutilidad de la parresa en cuanto libertas 478 y en
cuanto derecho de hablar y a decir la verdad contra un superior. La parresa es as vista
como orgullo que conduce a la perdicin. Y en esto tambin consiste la contradiccin,
incluso en interior del movimiento cristiano, ante parresistica.
Por qu contradiccin? Porque todo el anuncio del Evangelio constituye un acto
parresistico, esto es, un acto de valenta. En los Hechos de los apstoles tenemos
justamente varias narraciones de escenas de parresa:
Saulo andaba con ellos por Jerusaln, predicando valientemente en el nombre
del Seor479.
El trmino parresa es traducida litrgicamente por valenta y, de hecho, en su

momento veremos que la parresa es tambin esta valenta que aqu se trata. Tambin
en los Evangelios encontramos muchas referencias a esta libertad de palabra, a esta
477 Cf. CV, p., 306; Dorothe de Gaza, uvres spirituelles, Instructions, IV, 52, 1665A, Paris, d. du
Cerf, 1963, p., 233.
478 Hay una famosa recomendacin de Agathon a un joven monje que quiere saber qu puede hacer para
vivir con los hermanos (otros monjes) y Agathon le contesta: guarda siempre la mentalidad del
extranjero que has tenido desde el primer da para que no te tornes muy libre como ellos o con ellos.
Cf.CV, p., 305; Les Apophtemes des Pres, t. II & CV, n 107, trad. A Guy, Paris, d. Du Cerf, coll.
Sources chrtienne, 2003, p. 351.
479 Cf. Hch 9,28; La parresa apostlica. CHD. 162.
SECCIN SEGUNDA
valenta del espritu por parte de Jess, al desafiar no slo las autoridades, sino tambin
a la tradicin y costumbres de su pueblo o de su gente.
No es se a quien quieren matar? Mirad cmo habla con toda libertad y no le
dicen nada 480.
Esta parresa, en la cual ser fundada en cierto sentido el cristianismo gracias a

los engeos de Pablo, es la que ser puesta en duda posteriormente por muchos
pensadores cristianos de la patrstica. La parresa de la patrstica ser totalmente481
opuesta a la parresa de Filn de Alexandria (parresa judaica-helnica) 482, simiopuesta
a la parresa evanglica, y opuesta a la parresa apostlica. As, estamos, como
decamos al inicio, ante una multiplicidad de registros del trmino la parresa y, por
consiguiente, ante una ausencia de homogeneidad en cuanto a su significado.
En nuestra investigacin nos centraremos, sobre todo, en el sentido tico-poltico
y ntico de la parresa 483 no slo en la plis, sino tambin en uno mismo. Sabemos por
Eurpides 484 que no se puede no decir la verdad (el privilegio de los ciudadanos 485 en
480 Cf. Jn 7,25.

481 Hay que sealar que tambin dentro de la patrstica hay parresa en su sentido griego, tal es el caso
de la visin parresistica de San Jernimo, as como la de San Juan Crisstomo, entre otros. Por lo tanto,
cuando nos referimos a interpretacin totalmente opuestas, pensamos sobre todo en la nocin de parresa
de los padres ascetas, la parresa entre la segunda y la tercera fase de la patrstica.
482 La oposicin ser ms en la forma que en el contenido. Las dos parresa son parresa profticas, sin
embargo, estn muy cerca de la parresa tradicional, la parresa griega, la parresa poltica y ntica. Pero
tambin tienen su distancia: esta parresa ya no es horizontal, ahora es una parresa vertical, una
revelacin (en la Apologa tambin la parresa de Scrates es gnoseolgica, epistmica y teolgica),
una abertura del corazn y una transparencia del alma que se abre a la mirada de Dios.
483 En lo que dice respecto a la parte ntico-tica de la parresa, analizaremos transversalmente el modo
de decir: qu decir?, cmo decir?, Cundo decir? La cuestin del kairos. Estas interrogaciones tambin
constituirn aquello que llamaremos los problemas ticos-nticos que tienen que ver con la calidad moral
y la actitud moral, thos del individuo por una parte, como dice Foucault, y las tcnicas que son
indispensables para transmitir este discurso tico.
484 Sealar aqu que la expresin parresa aparecer ms veces en Eurpides que en Platn, razn por la
cual tambin los textos de Eurpides son muy importantes para nuestro estudio.
485 Cf. Eur. Fen. 392.
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SECCIN SEGUNDA
oposicin a la esclavitud del no ciudadano, esto es, a aquellos que no pueden usufrutuar
de la palabra 486) en la plis 487, pero sabemos por Scrates que esta verdad de la plis
slo es posible si hay un trabajo en el interior de cada uno 488, de cada miembro de la
plis. La parresa en su diversidad se presentar tambin como una condicin de doble
escucha: la escucha del maestro a su discpulo y la escucha del discpulo a su maestro.
Estas idas y venidas generan la instauracin de la verdad en el acto del dilogo y por eso
mismo, en l nace la franqueza.
En el Alcibades vimos justamente como Epteto le deca a alguien, si tu vienes
a m es para que yo te pueda decir la verdad tal cual como cuando yo me voy a ti
tambin es para que me digas la verdad. La parresa se presenta por lo tanto como una
escucha sincera, un dilogo honesto entre el que escucha y pregunta y el que contesta la
pregunta.
La tica y la moral ser por eso el centro de atencin en el marco de la vida
social griega. Esta preocupacin aumenta sobre todo, porque el hombre todava es
dependiente de la voluntad de los dioses. Todo el discurso de la tragedia revela
justamente esta posicin vulnerable del hombre ante dios y ante el tche.
No ha sido nuestra intencin en este apartado definir el significado de la parresa
sino sobre todo, traer luz sobre la ausencia de su homogeneidad y sentido plural. Hemos
postulado aqu tambin el marco principal de nuestra investigacin: la eticidad y la
autonoma individual y colectiva contra la tiranidad a partir de diversos niveles de la
486 Cf. Eur. Hip. 424.

487 Cf. Eur. Supl. 438s.
488 La modalidad platnica de la parresa y del conocimiento de s concede una importancia capital al
conocimiento de uno mismo a travs de la contemplacin de s y en s, como hemos visto en el
Alcibades, a travs de un reconocimiento ontolgico del alma.
SECCIN SEGUNDA
parresa: la parresa poltica, la parresa religiosa, la parresa retrica (negativa), la

parresa psicopedaggica. Quiere eso decir que contraponemos la parresa en cuanto
funcin a la tiranidad, en donde el parresistas, en cuanto sujeto, se presenta como
alguien a quien no le importa correr el riesgo del peligro.
En los dilogos de Eurpides vimos como progresivamente fueron desplazndose
de los lugares de la verdad 489. La verdad ya no est slo en Delfos; ya no est sobre
todo en Delfos, ahora est tambin en Atenas y, sobre todo, est en el hombre490. Ha
489 Cf. Nietzsche. El pensamiento trgico de los griegos. Escritos pstumos 1870-1871.Bajo la direccin
de Jacobo Muoz. Editorial Biblioteca Nueva S. L., Madrid, 2004, p., 100. Con Eurpides el espectador
entr en el escenario y el hombre en la realidad de la vida cotidiana. El espejo que antes slo haba de
vuelto los rasgos de grandeza y atrevimiento se volvi ms fiel y con ello ms vulgar. El esplendor de las
ropas se hizo en cierto modo ms transparente, la mscara slo media mscara, y las formas de la
cotidianidad se hicieran claramente ms evidente.
490 Cf. Ibid., pp., 150-151. El hombre de la vida cotidiana lleg a travs de l desde el espacio del
espectador hasta la escena, ese espejo donde anteriormente slo se expresaban los rasgos grandes y
atrevidos, y que ahora mostraba esa penosa fidelidad que reproduce tambin concienzudamente las
lneas fallidas de la naturaleza. Odiseo, el griego tipo del arte antiguo, cay ahora lentamente entre las
manos de los nuevos poetas, hasta convertirse en la figura del graeculos, que a partir de ahora, como
esclavo domstico, bonachn e ingenioso, se sita en el punto central del inters dramtico. Aquello que
Eurpides comput como su mrito en las Ranas de Aristfanes, a saber, que haba liberado el arte
trgico de su obesidad mediante sus remedios caseros, eso es todo lo que se puede rastrear en sus hroes
trgicos.
203
204
SECCIN SEGUNDA
sido as en Eurpides, ha sido as en Scrates, y ha sido as en la parresa evanglica, en

donde tambin la verdad no est ya en los montes santos de Jerusaln donde todos
deben subir para adorar al Dios santo, sino que ahora la verdad est en el espritu y en
sus adoradores.
Hemos rechazado la idea de la parresa primeramente como una actividad
poltica. Proponemos o defendemos la idea (con base en los textos de Eurpides, Platn
y la interpretacin de Foucault), de la parresa como una posicin tico-poltca conditio
sine qua non se puede hacer poltica en su verdadero sentido platnico. En la parresa,
la poltica tiene como punto de partida la tica y, como punto de devenir, llegar a ser
poltica, la tica. Todo el dilogo Gorgias puede elucidar mejor nuestra posicin, ya que
ah encontramos la erstica y la retrica como la propia negacin de la poltica.
Pensamos que la liberacin de que habla Aristfanes y Nietzsche aqu tiene que ver justamente con el
prejuicio euripidiano de la supremaca tica y moral de la nobleza sobre los dems. Desde este punto
de vista, Nietzsche se equivoca al decir que con Eurpides, la palabra es dada al pueblo o lleg al pueblo.
Lo que Eurpides ha hecho a partir de la divulgacin de la palabra, es solamente abrir el espacio de
transparencia o la obligacin de transparencia a todo mundo. Se trata aqu de la prdida del derecho o del
principio de no justificacin como seala Vernant. Para Eurpides, los nobles que usan de la palabra
poltica tienen obligacin de ser transparentes moralmente no solamente entre ellos, sino tambin para
con sus gobernados. En esto consiste la legitimidad de su parresa. Pero esa exigencia no ha implicado
para l conceder palabra a todos. Sabemos que Iscrates justamente har una dura crtica a las
instituciones democrticas a este respeto y a algunas figuras importante como Pericles y Tucdides y
sabemos tambin que en uno de sus discursos a Nicocles, la enseanza de cmo gobernar o de cmo ser
un buen gobernante, consta, justamente como uno de estos principios de gobernabilidad, la transparencia
con los gobernados. Pero insistimos, en ningn caso esta transparencia implicaba para estos
conservadores la toma de palabra por parte del pueblo y ni siquiera implicaba una total transparencia en
caso por ejemplo de Iscrates, vase su opinin sobre la retrica o sobre la excelencia. Sea como sea, ya
en el Crepsculo de los dolos 5, (46), Nietzsche rectifica y dir que es con Scrates que la aristocracia
perder su primaca en la ciudad, una vez que con Scrates l la dialctica gana protagonismo sobre el
elitismo aristocrtico. Dice Nietzsche, antes de Scrates la gente, en la buena sociedad, repudiaba los
modales dialecticos: eran considerados como malos modales, comprometan a uno. Sabemos que
Nietzsche no tiene razn, una vez que la poltica y todo el espacio poltico antes de Scrates era
conquistado sobre todo a partir de la dialctica y lo que Scrates va a hacer es justamente es intentar crear
otros tipos de condiciones para que uno llegue a la poltica sin la necesidad de ser un buen dialctico.
Desde el punto de vista de Nietzsche, parece que Scrates gana esta batalla, una vez que dice Nietzsche,
el dialctico era una persona que nadie tomaba en serio, era un payaso (V, 46), no obstante, para l,
Scrates fue el payaso que se hizo tomar en serio. Ms all del anti socratismo y anti platonismo de
Nietzsche, pensamos que la idea u opinin que emite aqu sobre Scrates est muy influenciada por
pensadores como Aristfanes para quien Scrates tambin era un sofista y un dialctico.
SECCIN SEGUNDA
Es la invocacin a la eticidad lo que puede permitir la realizacin de la poltica,

algo que ni la retrica, ni tampoco la isgoria permiten. La parresa como el lugar de
eticidad puede provocar el desplazamiento de la parresa institucional, transformando la
tiranidad o permitindola una nueva visin de cara al parresista. Es el caso de
Clitemnestra frente a Electra, a pesar de la parresa engaosa de esta ltima; la trampa
parresistica, como dice Foucault. En todo eso, el tiempo, kairs, ser de importancia
capital para interpretar los actos parresisticos, para permitir que uno llegue a decir que
tal acto es parresistico.
2.
INTRODUCCIN
En la vida social griega, el problema de la justicia y del saber ha estado siempre
en el centro de todo. Incluso entre los presocrticos que se han dedicado a la cuestin de
la naturaleza, tambin en sus estudios estaba presente la preocupacin sobre la cuestin
de la justicia y del orden. De Homero 491 a Platn, pocas son las obras que abordan
491 Cf.Horn, Cristoph, Larte della vita nellantichit. Felicit e morale da Socrate ai neoplatonici.
Edizione italiana a cura di Emidio Spinelli. Carrochi editore. Roma, 2004. pp 28-29. Certo, nella
filosofia antica viene spesso sollevata la questione di cosa significhi per luomo vivere e agire
adeguatamente, in modo giusto e buono. Senza dubbio non si tratta semplicemente di testi mitologici o
religiosi; i testi antichi di filosofia morale si distinguono per la loro forma razionale dal modo in cui le
questioni relative al comportamento corretto vengano presentate negli scritti dellantico Oriente nei
poemi omereci o in Esiodo: essi discutono esemplificando determinate posizioni sul piano argomentativo,
non alla luce di autorit o tradizioni. Non mancano tuttavia di mostrare una comunanza con forme
prefilosofiche di valutazIone del comportamento: i testi etici dellantichit possiedono prevalentemente
un carattere volto allaiuto e al consiglio .
En la filosofa antigua siempre se plantea la cuestin del significado que tiene para el hombre el vivir
bien y el actuar adecuadamente, de manera correcta y justa. Sin duda no se trata simplemente de textos
mitolgicos o religiosos; los antiguos textos de filosofa moral se distinguen por su forma racional de la
manera en que las cuestiones relativas al comportamiento correcto son presentadas en los textos escritos
del antiguo Oriente, en los poemas homricos o en Hesodo: estos ltimos debaten ejemplificando
determinadas posiciones en lo argumentativo, apartando a las autoridades y a las tradiciones. Sin
embargo, no faltan en demonstrar rasgos comunes con formas pre filosficas de evaluacin del
comportamiento: los textos ticos de la antigedad poseen principalmente un carcter de tipo
aconsejador y caritativo.
205
206
SECCIN SEGUNDA
profundamente sobre el saber u otras reas y que no hayan hecho mencin a la cuestin
de la justicia. En Pndaro, la cuestin de la justicia se presenta bajo la forma de
preocupacin con la excelencia humana, la preocupacin con la excelencia del
hombre 492. Esta consciencia de la justicia tambin permiti el planteamiento de la
cuestin de la plis, por qu debe de existir?, para qu debe de existir? y, cmo debe
de existir? La multiplicidad de estos planteamientos coloca en el punto de mira muchos
problemas no solamente en el mbito de la justicia, sino tambin de la plis, su funcin
y sus lmites. La plis se construye, por lo tanto, en su inicio, con una polmica moral
muy fuerte 493; polmica basa sobre todo en el confrontamiento entre el hombre y
dios 494, as mismo en la transicin de la bsqueda de la verdad a partir de la transicin
de un cierto tipo de lenguaje a otro 495, esto es, la transicin de la palabra mgico-
En el captulo de esta investigacin dedicada a Alcibades, particularmente en lo que toca el gnthi

seauton, vimos cmo se encuadra lo expuesto aqu, principalmente lo expuesto en la ltima frase del
texto citado. La interpretacin dlfica, la interpretacin del orculo de Delfos, estar basado sobre todo en
la cuestin de ayuda y de consejos, la cuestin de las recomendaciones y las reglas de prudencia.
492 Cf. Nussbaum, Martha C. La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega.
p., 27; Pndaro, Nemea, VIII, 40-2.
493 Cf. Ibi., p., 27. Esta trayectoria presupone, tanto por parte del autor como de sus lectores y oyentes,
la idea de que la excelencia de una persona buena le es propia, pudindosele pedir cuentas de su
posesin y de su ejercicio.
494 Nussbaum hablar (36) a este respecto de un heroico intento de Platn en los dilogos intermedios
para salvar la vida humana hacindola inmune a la fortuna. La teora de la ciencia del razonamiento
prctico presentada por Platn en Protgoras servir justamente, segn Nussbaum (37), para rechazar el
dominio de la fortuna sobre uno mismo y, de esta forma, Platn retoma y responde lo que el pensamiento
trgico no ha podido responder o no ha podido solucionar.
495 Cf. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet.
Versin castellana de Juan Jos Herrera. Taurus Ediciones, Madrid 1983, p., 19.
Definir el significado pre racional de la verdad, supone intentar responder a una serie de preguntas,
de las cuales son las siguientes las ms importantes: Cmo se dibuja en el pensamiento mtico la
configuracin de Altheia? Cul es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra? Cmo y por
qu un tipo de palabra eficaz es sustituido por un tipo de palabra con problemas especficos: relacin
entre la palabra y la realidad, entre la palabra y lo ajeno a ella? Cules son los valores que, sufriendo
enteramente un cambio de significacin, continan imponindose de un sistema de pensamiento al otro,
del mito a la razn?.
SECCIN SEGUNDA
religiosa 496 a la palabra-dilogo. Sin embargo, esta transicin no se desarrollar al

margen del planteamiento sobre la cuestin del libre albedro; debe el hombre
emanciparse y ser dueo de s o debe seguir siendo una propiedad del tche 497, de los
dioses 498 y hacer siempre lo que ellos quieren 499? En Agamenn, este dilema de cmo
496 Cf. El orden del discurso. Tra. Alberto Gonzlez Troyano4. Tusquets Editora, Barcelona, 2008. pp.,
19-20. []. Pues todava en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero en el ms intenso y
valorado sentido de la palabra-, el discurso verdadero por el cual se tena respecto y terror, aquel al que
era necesario someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tena el derecho y segn
el ritual requerido; era el discurso que decida la justicia y atribua a cada uno su parte; era el discurso
que, profetizando el porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribua a su realizacin,
arrastraba consigo la adhesin de los hombres y se engazaba as con el destino. Ahora bien, he aqu que
un siglo ms tarde la verdad superior no resida ya ms en lo que era el discurso o en lo que haca, sino
que resida en lo que deca: lleg un da en que la verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y justo,
de enunciacin, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relacin con su
referencia. Entre Hesodo y Platn se establece cierta separacin, disociando el discurso verdadero y el
discurso falso; separacin nueva, pues en lo sucesivo el discurso verdadero ya no ser el discurso
precioso y deseable, pues ya no ser el discurso ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido
expulsado.
497 Cf. Nussbaum. cit., p., 31. Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su
propia intervencin activa, lo que simplemente le sucede, en oposicin a lo que hace. En general,
eliminar la fortuna de la vida humana equivaldra a poner esa vida, o al menos sus aspectos ms
importantes, bajo el dominio del agente (o de los elementos que componen su ser que l identifica
consigo mismo), suprimiendo la dependencia de lo exterior que aparece reflejada en el smil de la
planta.
498 Cf. De Romilly, Jacqueline, La Grecia antigua contra la violencia. Tra. Jordi Terr. Ed. Gredos,
Madrid 2010. p., Si, en el siglo V a. C., hubo escritos de tendencia racionalista, que ponan al hombre y
sus posibilidades en el centro de toda las cuestiones, la civilizacin griega en su conjunto, sin embargo,
est constantemente atravesada por el pensamiento de la accin divina. Est obsesionada por la
diferencia entre los hombres y los dioses. Est poblada por ritos y tradiciones que ponen en presencia a
dioses y seres humanos. Ahora bien, si podemos comprobar, en la evolucin de las ideas morales en
Grecia, un aumento progresivo de todas las formas de benignidad, la esfera de los dioses no parece ser,
desde luego, un mundo de benignidad. La mitologa griega est formada por un entramado de violencias
sin nmero. La accin divina se presenta como una serie de intervenciones brutales y ms o menos
arbitrarias, y las obras literarias no dejan de reflejar el temblor de los hombres ante el pensamiento de
esas violencias siempre posibles.
499 Cf. Nussbaum., cit, pp., 27-28. (...), el poeta ruega que se le conceda morir como ha vivido, es
decir, como alguien que alab lo digno de elogio y sembr la acusacin contra los malvados. La
excelencia de la persona buena es como la planta joven: crece en el mundo dbil y quebradiza, en
necesidad constante de alimento exterior. Para desarrollarse bien, la vida debe proceder de una buena
cepa. Pero adems necesita, para mantenerse sana y perfecta, una meteorologa favorable (roco y lluvia
suaves, ausencia de heladas repentinas y de vientos fuertes), y la dedicacin de cuidadores solcitos e
inteligentes. Lo mismo sucede con los seres humanos.
207
208
SECCIN SEGUNDA
librarse de la primaca de la palabra mgico-religiosa sobre el destino del hombre, est

expresada de una manera muy dramtica 500. No obstante, Nussbaum parece ofrecernos
una alternativa que va ms all de este cerco del destino y de tche, y la alternativa ser
justamente una alternativa platnica 501. A su vez, la palabra-dilogo recorre el camino
inverso. Ella se inscribe en el tiempo de los hombres y protagoniza el ideal de la
igualdad entre los hombres. El derecho a que todos puedan disfrutar de la palabra y usar
la parresa positiva.
Ser en las asambleas militares donde, por vez primera, la participacin del
grupo militar funda el valor de una palabra. Ser all donde se prepara el
futuro estatuto de la palabra jurdica o de la palabra filosfica, de la palabra
que se somete a la publicidad y que obtiene su fuerza del asentimiento de un
grupo social.
Esta visin de la excelencia sufrir un cambio con Scrates. Uno tiene que ser bueno no tanto para poder
agradarle a los dioses sino para cuidar de s mismo. Es esto que encontraremos en el Eutifrn. Scrates le
pregunta a Eutifrn si la piedad es buena porque a los dioses les gustan los hombres piadosos o si al
contrario, la piedad es buena en s misma y por eso a los dioses le gustan los hombres piadosos. Es un
cambio brusco. Ahora (con Scrates) uno se tiene que cuidar desde dentro y no desde fuera. Vivir bien
para agradar a los dioses es cuidarse desde fuera y tiene una similitud con lo que hemos visto en el
Alcibades en relacin al cuidado espartano, en relacin al cuidado de Alexandridas. No obstante, el
poema de Pndaro comentado por Nussbaum nos parece interesante en la medida que se preocupa
justamente en mostrar como las mentiras pueden corromper el mundo. En este sentido hay un encuentro
con la labor que Scrates dedicar despus a la sofstica, a partir de su insistencia en verificar lo que han
dicho, lo que van diciendo en sus enseanzas.
500 Cf. Esquilo, Oresteia (I): Agamenn. Clsicos de Grecia y Roma, Alianza Editorial, Madrid, 2001.
(205-215). entonces el soberano de mayor edad as habl elevando la voz: [Gravoso destino es el no
obedecer, ms gravoso si degello a mi hija, adorno de la casa, manchando las paternas manos con
chorro de sangre virginal junto al altar. Cul de esta posibilidad no entraa males? Cmo voy
abandonar la nave faltando a la alianza? Un sacrificio que calme los vientos y sangre virginal es lcito
que ella anhele con ardor, con extremo. Sea, pues, para bien].
501 Cf. Nussbaum. cit., p., 30. Si esta imagen pasiva de la vid se nos antoja incompatible con
determinadas aspiraciones que albergamos respecto de nosotros mismos en cuanto agentes humanos (y
es probable que los destinatarios griegos del poema pensaran lo mismo), nos queda el consuelo de que,
hasta ahora, Pndaro parece haber olvidado algo. Con independencia de cunto se asemejen a forma de
vida inferiores, somos sin duda diferentes en un aspecto crucial: la razn. Podemos deliberar y elegir,
elaborar un plan y jerarquizar nuestras metas, decir activamente qu cosas tienen valor y en qu grado.
Todo eso debe de servir para algo. Aunque no puede negarse que, en gran parte, somos seres
necesitados, confusos, incontrolados, enraizados en la tierra e indefensos bajo la lluvia, hay en nosotros
algo puro y puramente activo, que podemos llamar divino, inmortal, inteligible, unitario, indisoluble e
invariable (Fedn, 80b.). parece que este elemento racional podra gobernar y guiar el resto de nuestra
persona, salvndonos as de vivir a merced de la fortuna.
SECCIN SEGUNDA
En este mismo ambiente hacen su aparicin nociones que dibujan el campo de

la persuasin. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchar:
conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones,
que entraan la adhesin 502.
Con Platn, esta perspectiva aqu presentada por Detienne ganar cuerpo, sobre
todo gracias al planteamiento que hace en defensa del hombre, por el rescate del
hombre 503. El hombre estar en el centro del debate y es por ello tambin que Scrates
se presenta como creador y fundador de la moral filosfica 504. La moral filosfica
comienza con l 505. Empieza con el llamado el problema socrtico. Scrates asumir
claramente su compromiso con el hombre en Eutifrn:
Quiz t das la impresin de dejarte ver poco y no querer ensear tu propia
sabidura. En cambio yo temo que, a causa de mi inters por los hombres, d a
los atenienses la impresin de que lo que tengo se lo digo a todos los hombres
con profusin, no slo sin remuneracin sino incluso pagando yo si alguien
quisiera orme gustosamente. Si, ciertamente, segn ahora deca, fueran a
rerse de m, como t dices que se ren de ti, sera desagradable pasar el tiempo
502 Cf. Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. cit. p., 99.
503 Cf. Echeverra, Rafael. Ontologa del lenguaje.- Google-libros. p., 309. Uno de los mritos ms
importantes de Scrates, en la historia de la filosofa, es el haberla reorientado hacia la gran temtica de
la vida humana. Como argumenta adecuadamente, Gregory Vlastos, la filosofa de Scrates es por sobre
todo una filosofa moral, en la que los temas de la vida humana y el de bien vivir ocupan un lugar
central. Herclito, ya haba iniciado este giro hacia el alma humana. Sin embargo, Scrates lo realiza
con una radicalidad que no tena precedente.
Los filsofos presocrticos se haban volcado por entero en un esfuerzo por comprender el universo, lo
que los griegos llamaran physis. De all que Aristteles los calificara posteriormente como phisikoi
(fsicos) y para diferenciarse de ellos propusiera el trmino metafsica (lo que est ms all de la fsica).
() Scrates, en cambio, lleva la preocupacin de la filosofa al tema de la vida y al de las virtudes que
permiten a los seres humanos no slo a ser efectivos ciudadanos, sino, por sobre todo, vivir bien. Este es
el ncleo de la preocupacin socrtica.
504 Cf. Ibid. p., 309. Pero Scrates, como nos lo demuestra convincentemente Vlastos, no fue un
metafsico, no fue un filsofo comprometido centralmente con la aprehensin del ser y su verdad, como lo
sern Platn y Aristteles. Su compromiso filosfico fundamental consista en la indagacin rigorosa del
bien vivir.
505 Cf.Benson. H. Hugh Socrates and the beginning of moral philosophy in From the Beginning to
Plato. Edited by C.C.W. Taylor. Routledge History of Philosophy Volume 1. London and New York,
2003. p., 323.
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SECCIN SEGUNDA
en el tribunal bromeando y riendo. Pero, si lo toman en serio, es incierto ya

dnde acabar 506 esto, excepto para vosotros, los adivinos 507.
Este planteamiento aborda a fondo el problema de la en cuanto a la

actividad de todo decir. O mejor: con Scrates se reabre el problema de la parresa
positiva, que ya haba sido abordada por algunos pensadores anteriores y
contemporneos a l. Se sabe que en el mundo homrico, la cuestin de justicia estaba
centralizada sobre todo en el poder del rey, si bien que, con algunas concesiones, puede
llegar a ser extensible a algunos varones, de manera particular a los varones de buena
familia 508. Esta concentracin de privilegio en una sola camada o grupo, va a obligar a
pensadores como Eurpides a procurar alternativas o formas para limitar los daos
morales y polticos que pueden advenir del abuso de los privilegios.
En Eutifrn, como veremos en su momento, hay justamente una preocupacin
no solamente para limitar el privilegio del poder sino, sobre todo, para reflexionar sobre
qu tipo de cuestiones o de desacuerdos pueden obligar al mismo tiempo a los hombres
y a los dioses (porque hay cuestiones sobre las que incluso los dioses discrepan) a
506 Cf. Nussbaum. cit., p., 29. El problema se torna ms complejo si se considera otra sugerencia de la
imagen potica, a saber, que la peculiar belleza de la excelencia humana reside justamente en su
vulnerabilidad. La delicadez de una planta no es la dureza deslumbrante de una gema. Aqu parecen
coexistir dos tipos de valor, tal vez incompatibles. Quiz la belleza del verdadero amor humano tampoco
sea del mismo tipo que la belleza del amor que puede suscitarse entre los dioses inmortales.
Esto va a ser el fondo de la cuestin en Eutifrn: saber por qu razn los dioses se interesan por lo bello,
por la piedad si es que se interesan.
507 Cf. El Eutifrn, 3d4-10.
508 Cf. Torres, Salvador Mas, Ethos y Plis. Una historia de la filosofa prctica en la Grecia clsica.
Estimo, S. A. Madrid, 2003. pp., 47-48En el mundo homrico no slo los reyes discriminan o
disciernen: en un momento dado de su disputa con Agamenn, Aquiles se refiere al cetro que empuan
los aqueos que administran justicia y guardan las leyes de Zeus (Ilada I, 237-239). El texto indica con
claridad que la tarea de impartir justicia, de discriminar entre thmistes en litigio, no slo es propia de
los reyes sino que tambin alcanza a algunos varones particularmente prominentes.
SECCIN SEGUNDA
enfadarse verdaderamente 509 los unos con los otros. El eudaimona (vivir y actuar bien
segn Aristteles) estar siempre en el origen del doble conflicto: conflicto entre el
hombre con el hombre y conflicto entre el dios contra el dios. La eudaimona 510, en su
versin parresistica, tambin aparece como la cuestin principal que puede llevar a este
enfado entre los hombres, por un lado, y entre los dioses por otro, porque se trata de la
509Cf.Horn, Cristoph. cit., p., 28. Nellet moderna lidea di un significato della filosofia orientate alla
prassi existenciale passata considerevolmente in secondo piano. Con filosofia pratica sintende una
disciplina in cui vengano analizzati comportamenti e norme di comportamento. La filosofia pratica,
dunque, si distingue da quella teorica non perch formativa del comportamento ma perch indaga, tra
laltro, esigenze normative o prescrittive, ossia ordini di comportamento, in base alla loro struttura e
fondazione . La tesi di Foucault , senza dubbio, degna di considerazione: si pu mostrare come
Cartesio sia stato il primo filosofo a concepire lidea di mettere in dubbio, in linea di principio,
lesistenza dei corpi materiali (incluso quello che correlato allio pensante) e lesistenza di ci che
extrapsichico (cfr. Burnyat, 1982). Per la prima volta Cartesio ha posto lio dellintrospezione in
contrapposizione alla persona corporea e al mondo materiale nella sua totalit. Effettivamente, lidea di
una cura filosofica di s sembra essere stata constretta sulla difensiva non durante lalto medioevo, bens
soltanto nella prima et moderna.
Es tambin desde aqu que se ha plateado el debate o uno de los muchos confrontamiento entre Foucault y
Hadot que hemos desarrollado en el Alcibades. Desde esta cita el confronto se har en torno a la crtica y
en defensa de Descartes. Recordar que Foucault criticar a Descartes, seala como uno de aquellos que ha
desvinculado la filosofa como modo de vida, como cuidado de s mismo, mientras que Hadot lo ha
defendido de estas acusaciones. Esta crtica tambin est presente en Heidegger en su El ser y tiempo y
esta cita de Cristoph Horn no hace que retomar la preocupacin heideggeriana en lo que toca a la cuestin
del olvido del ser por la sociedad Occidental y Heidegger habla justamente de la ausencia de
preocupacin por la cuestin que interroga por el ser. Tambin Horn, citando a Foucault en este debate
que le opone a Hadot en relacin a la cuestin del cuidado de s y el papel de Descartes, asume
claramente la posicin foucaultiano diciendo en las pp., 215-216:
La tesis de Foucault es, sin duda, digna de consideracin: se puede demostrar como Descartes ha sido
el primer filosofo en concebir la idea de poner en duda, en lnea de principio, la existencia de los cuerpos
materiales (incluso todo lo que est relacionado con el yo pensante) y la existencia de todo aquello que
es extra psquico (cfr. Burnyat, 1982). Por primera vez Descartes ha puesto en contraposicin el yo de la
introspeccin con la persona corporal y con el mundo material en su totalidad. En realidad, la idea de un
cuidado filosfico de s mismo parece haber sido obligado a defenderse solamente en la primera Edad
Moderna, y no durante la Alta Edad Media.
Como hemos sealado, este confronto ha sido analizado de manera exhaustiva en la interpretacin del
cuidado de s y conocimiento de s en el Alcibades I
510 La eudaimona en este aspecto o contexto ya no ser apenas una cuestin de encarar el riesgo de la
independencia como el precio que supone ser libre de los terceros, sino que tambin se presenta como un
lugar de criterios o como instrumento de criterios. Es desde el punto de vista del criterio que uno puede
llegar a ser o a vivir la eudaimona, esto es, uno puede llegar a vivir y actuar bien. Desde esta lectura se
disea una especie de conflicto o de interrogante entre la eudaimona y la excelencia.
211
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SECCIN SEGUNDA
cuestin del saber 511, de la tica, de la moral, de la poltica, del lenguaje 512 y del
derecho. La reflexin de estas cuestiones es una reflexin centrada en el humano, en el
da a da del hombre y en su constitucin como sujeto tico 513. El planteamiento de la
parresa 514 en Eurpides no da una prioridad singular a la cuestin de la ciudad (la
511 Cf. Nussbaum, cit., pp., 35-36. Los lmites del conocer humano circunscriben el conocimiento y el
discurso tico; y un tema importante dentro del discurso moral debe ser la determinacin de una actitud
humana correcta frente a ellos. Por ambas razones, consideramos que en nuestra investigacin tica
debemos referirnos a determinados problemas relativos a los primeros principios, la verdad y las
exigencias del discurso.
512 Cf. Ibid., pp., 44-45. () Iris Murdoch, quien se distingue entre los filsofos anglonorteamericanos
contemporneos por ser tambin una eminente escritora, afirma que el estilo filosfico, que busca la
verdad y el saber y no el puro entretenimiento, debe permanecer limpio de toda seduccin no intelectual:
().
Sin embargo, con ello olvida una cuestin sobre la naturaleza de la bsqueda de la sabidura: qu
partes de la persona participan (o deben participar) en ella y cmo se relacionan entre s? Platn,
principal creador del estilo al que se refiere Murdoch, no ignor dicha cuestin. Pensaba que la
sencillez y la parquedad expresaban una concepcin tica determinada, y que para hacer justicia a
otra diferente deba utilizarse un estilo asimismo distinto.
513 Cf. Horn, cit., p., 29. Neidialoghi di Platone questa connessione fra teoria etica e raccomandazione
di comportamento piu directa.
514 Cf. GS. p., 69. Maintenant, vous avez toute une srie de dautres usages du mot parrsia, qui se
rapport moins cette structure gnrale de la cit quau statut mme des individus, [comme cela]
apparat assez clairement dans plusieurs textes dEuripide. Premirement, vous trouvez, dans la tragdie
qui sappelle Ion, aux vers 668-675, le texte suivant: Si je ne trouve point celle qui menfanta, la vie
mest impossible; et, sil mtait permis de faire un vu, puisse-t-elle tre Athnienne cette femme [cette
femme qui menfanta et que je cherche; M. F.] afin que je tienne de ma mre le droit de parler librement
[hs moi gentai mtrothen parrsia: afin que la parrsia me vienne du ct de ma mre; M. F.] Quun
tranger entre dans une ville o la race est sans tache, si la loi mme en fait un citoyen, sa langue restera
serve; il ny a point le droit de tout dire [ouk ekhei parrsian: il na pas la parrsia; M. F.].
SECCIN SEGUNDA
En el mbito de la parresa euripidiana, vemos a In intentar descubrir su nacimiento, su ciudad y vemos

que desea sobre todo que su madre sea una mujer de Atenas, porque slo esa posibilidad (ser descendente
de padres que hayan nacido en Atenas) le permitira tener derecho a hacer uso de la palabra (Ion 672). In
podra seguir los consejos de Juto, ir con l a Atenas, tomar palabra en la asamblea y ser su sustituto, pero
desde el punto de vista de la parresa euripidiana no puede hacerlo, porque eso significara desde luego
perder toda posibilidad de usar de la palabra una vez que estara faltando a la verdad y, de modo
particular, a la eticidad. Otra observacin importante a hacer aqu, es que no le basta a In encontrar a esta
mujer que est buscando, y as como tampoco es suficiente el hecho de que ella sea ateniense. Tiene que
ser ateniense, pero tiene que ser de la camada de la poblacin que tiene derecho a hablar, los que son
considerados ciudadanos (y aqu estamos ante una parresa no totalmente poltica sino sobre todo, elitista
y de los privilegiados, y exclusivista) por derecho. En la interpretacin euripidiana de Foucault, In dice
implcitamente que no puede hablar porque las reglas del precedente no lo permiten. Hay politeia
(constitucin), y esta politeia no ha sido alterada ni por un tirano ni por el despotismo, y las reglas de esta
politeia dicen que nadie que no sea ateniense (y ciudadano) puede tomar la palabra pblicamente en la
asamblea. Estas reglas tampoco prevn que se pueda integrar abusivamente a los extranjeros en la ciudad
y a la gente que no son verdaderos ciudadanos. Atenas es una ciudad sin mancha e In no quiere ser su
primera mancha, no quiere ser su deshonor y tampoco su vergenza, por eso dir: no s hablar cmo voy
a tomar palabra en la asamblea? Los poetas, los polticos y los demiurgos se reirn de m. Cmo voy a
convivir con una madrasta que privada de su descendencia propia, nunca ver con buenos ojos mi
presencia en casa, tampoco me aceptar como heredero del trono. Esto es, aunque t me lleves a Atenas,
aunque me des la ciudadana, sin embargo, mi boca continua a ser esclava, mi boca es esclava: [to ge
stoma doulon] (In 673-675): porque no s hablar. Esto muestra, en este aspecto, dice Foucault, que hay
una restriccin total sobre el discurso poltico, y con eso se ve claramente como efectivamente la parresa
de Eurpides ser mucho ms elitista que la parresa de Scrates. Aqu, llamar atencin justamente para
una interpretacin precisa y aclaradora de Foucault en relacin a estos dos momentos que referimos atrs.
La descripcin de la vida poltica ateniense, las tres clases de ciudadanos atenienses a quien ciertamente
In no caera bien, y la cuestin de la tirana como el engao poltico (En cuanto a la tirana, tan en vano
elogiada, su rostro es agradable pero por dentro es doloroso. cmo puede ser feliz y afortunado quien
arrastra su existencia en el terror y la sospecha de que va a sufrir violencia?) (621-632). Estos dos
momentos, esta incursin sobre la realidad poltica, dice Foucault, a pesar de su gran importancia, no
obstante, est al margen del dilogo, del centro del dilogo, pues dice l, el problema del dilogo, o (el
problema de In es descubrir quin es su madre para poder llegar a Atenas sin deshonra ni ansiedad)
DV, p., 79. Estamos aqu ante una preocupacin puramente parresistica y tica inscrita dentro de un
contexto poltico, pero no necesariamente poltico. In quiere la legitimidad para probablemente hacer, en
caso de que sea necesario, lo que ha hecho Soln en la Asamblea. Pero sin la legitimidad no podr
hacerlo. Lo que empieza por ser una parresa elitista se va ganando poco a poco una naturaleza en forma
de recomendacin de aquello que todo el hombre debe hacer.
Adems de In, encontramos tambin esta preocupacin, esta parresa elitista en las Fenicias 391s.- All
Polinice lamenta el hecho de estar lejos y, sobre todo, el hecho de haber sido privado de su madre Yocasta
y no haber experimentado la parresa en su compaa. Es una realidad dura para l, una realidad vivida
como si se tratara de una esclavitud (Fin 392).
En Scrates existir la posibilidad de que todos aquellos que saben (los filsofos) produzcan la parresa.
En Eurpides al contrario, la parresa ser slo un derecho de los nobles y de los bien nacidos. La
parresa en Eurpides supone siempre el ejercicio de una cierta ascendencia poltica o social. Por eso,
cuando In dice que quiere tener la parresa por parte de su madre, dice Foucault (LGS, 276) no quiere
decir que quiere volver a Atenas como ciudadanos, como los otros ciudadanos, sino que quiere volver,
pero estando l en primera lnea, en destaque, quiere ser el (prton zugon). Tucdides, como vimos en el
Alcibades, tambin deca esto de Pericles, que l era el primer ciudadano entre los atenienses. Por lo
tanto, en Eurpides, la parresa todava no tiene completamente este significado agonstico en donde
tendra que experimentar los peligros del decir poltica, como socorrer despus con Scrates y otros
parresistas.
213
214
SECCIN SEGUNDA
cuestin poltica) sino sobre todo a la cuestin tica 515 y a la cuestin de la

ejemplaridad, ya no solamente en el espacio pblico, sino tambin en la vida individual
y privada 516. Desde esta perspectiva Eurpides (que por cierto es, segn Martha C.
Nussbaum, un defensor de la oligarqua y la nobleza) 517 va a exigir que los nobles se
constituyan ellos mismos, incluso como sujetos ticos para poder ejercer sus derechos y
privilegios sobre los otros. De acuerdo con este punto de vista se puede preguntar si
Scrates es el verdadero creador de la moral filosfica, ya que vemos que hay rastro de
eso en Eurpides y probablemente antes de l. Pero estaramos cometiendo error si
dijramos que el problema ya haba sido planteado antes de l 518. En efecto, el
515 Cf. Nietzsche. El pensamiento trgico de los griegos. cit., p., 101. A travs de l la comedia se solt
la lengua, mientras que hasta Eurpides no se saba de qu modo lo cotidiano poda hablar
decorosamente sobre el escenario. La condicin media del burgus, sobre la que Eurpides construy
todas sus esperanzas polticas, encontr ahora la palabra, mientras que hasta ese momento, en la
tragedia el semidis, haba sido los maestros del habla.
516 En la Hcuba de Eurpides por ejemplo, la posicin de Polxena es una posicin manifiestamente
reveladora de la eticidad y de la ejemplaridad que Eurpides exige a los nobles. Retenida cautiva
juntamente con su madre y hermano, Polxena prefiere la muerte que continuar esclava y en sus
alegaciones deja claro que a un noble le es preferible morir que vivir como un esclavo. Hcuba al
comentar el mensaje del mensajero, se refiere justamente a esta perennidad del carcter noble que no
muda aunque la situacin sea trgica para l o para ella, como ha sido el caso de Polxena. Si uno
aprende bien eso, conoce tambin lo deshonroso, aprendindolo con la regla de lo bueno. La eticidad en
Eurpides, tal como en Scrates, no admite que las contingencias exteriores condicionen la fidelidad a uno
mismo. El agente tiene que ser fiel a s mismo independientemente del posicionamiento de las acciones
exteriores. Pero Hcuba, contrariamente a su hija Polxena, no conseguir llevar adelante este
planteamiento y se dejar corromper por dureza de la situacin. Subrayar aqu que el espacio tico
euripidiano es un espacio fuera del espacio, esto es, fuera de la plis. Los personajes ticos euripidianos
estn todos en destierro o en trnsito o en las situaciones de inseguridad espacial. Pero tienen algo en
comn: el intento de volver a la plis o de permanecer en la plis con la eticidad. Pero Hcuba y Electra
criarn una discontinuidad en este planteamiento, con aquello que Foucault denomina trampas
parresisticas. No obstante como seala muy bien Nussbaum (502), Tucdides en III. 82-3, demostrar en
su relato que las personas buenas perdern el carcter de bondad durante la guerra civil de tres aos que
asol Corcira.
517 Cf. Nussbaum, cit., p., 235.g
518 Cf. Nussbaum, cit., p., 497. Mucho antes de Platn, exista en el pensamiento tico griego una
arraigada tradicin segn la cual los acuerdos y prcticas morales se basaban en normas fijadas
eternamente en la naturaleza de las cosas. Con frecuencia (aunque no siempre) esto es lo que se quiere
decir cuando se afirma que los valores ticos existen por naturaleza, independientemente de nosotros y
nuestras forma de vida. Esta idea de la condicin extra-humana del valor (a menudo asociada con el
relato de sus orgenes asimismo extra-humanos) justificaba la firmeza e inviolabilidad que se pretenda
atribuir a las obligaciones ticas ms graves. Entre otras cosas, implicaba que dichas obligaciones no
pueden ser desatendidas ni anuladas por la intervencin humana.
SECCIN SEGUNDA
planteamiento anterior a Scrates era un planteamiento ambiguo, y la ambigedad

resida en la propia nocin de moral filosfica. Es por eso que la aparicin
aparecimiento de la cuestin socrtica suscita rivalidad en aquellos que hasta la fecha
detentaban el marco de moralistas y de sabios (Protgoras, Gorgias). Se sabe tambin
que en el entorno pitagrico y en el fragmento de Demcrito, algo parecido a la moral
filosfica se ha desarrollado, pero nada igual a la armazn epistmica y axiolgica que
le dar Scrates en sus das. La moralidad filosfica de Scrates es constituida desde el
punto de vista epistmico, algo que nadie antes de l haba hecho. Esta moralidad tiene
como fin nicamente el bien y la regla del bien 519. Autores como Vlastos o A. Bloom
defienden justamente que los primeros dilogos platnicos son exclusivamente escritos
sobre filosofa moral:
[For example, according to Vlastos, the Socrates of Platos early dialogue is
exclusively a moral philosopher and metaphysician and epistemologist and
Tambin significaba que nuestras relacin tica fundamental no se establece con entidades inestables
como las personas o las ciudades, sino con algo ms firme que nosotros.
El Proemio de Parmnides parece naturalmente decir lo opuesto expuesto aqu por Nussbaum. hay una
manifiesta ambigedad, no apenas en las relaciones humanas sino tambin en concebir aquello que es
justo o no y en la propia interpretacin de los dioses sobre lo justo y no justo.
Estn all las puertas de la Noche;
All tambin las puertas de la sendas del Da;
y, enmarcndolas,
ptreo dintel, ptreo umbral;
y se cierran, etreas, con la ingentes hojas;
slo la Justicia,
la de los mltiples castigos,
guarda las llaves de uso ambiguo. Cf. Los presocrticos, coleccin popular 177. Trad y notas Juan
David Garca Bacca. Mxico 19844. Fondo de cultura econmica (Parmnides Proemio IV; cf. VI).
En el Proemio IX, la recomendacin de la diosa es clarsima en relacin al hombre o en relacin a la
opinin de los mortales en quien fe verdadera no descansa, dice la diosa. Por lo tanto, estamos aqu ante
una realidad en donde nada es constante, en donde todo puede ser violado no apenas por el hombre sino
tambin por el propio dios.
519Cf. Benson, Socrates and the beginning of moral philosophy. cit., p., 324.
215
216
SECCIN SEGUNDA
philosopher of science and philosopher of language and philosopher of religion

and philosopher of education and philosopher of art 520].
Volveremos a este punto ms adelante, pero de momento hay que centrarse en la

parresa, contextualizar su momento histrico de aparicin, su funcin, su
transformacin por Platn, y la interpretacin que Michel Foucault hace de ella en el
contexto socrtico-platnico.
De acuerdo con Foucault, la discusin tica o poltica entorno a la expresin
parresa 521 aparece por vez primera en los textos de Eurpides (c. 484-407 a. C) con el
significado de derecho de hablar, derecho de tomar la palabra pblicamente en las
asambleas 522 para opinar sobre los asuntos de la ciudad y sobre los intereses de la
ciudad 523. Pero en Eurpides, este derecho de hablar slo es concedido a los ciudadanos
bien nacidos, constituyendo por eso mismo privilegio de algunos. Sin embargo, estos
ciudadanos pueden perder el referido derecho 524 si se probar que hay algo de
520 Cf. Ibid. p., 325.

521 Cf. Caminohaciadios.com/162. Parresa es una palabra de origen griego, que se forma de la suma de
dos trminos: pas, que significa 'todo', y rhesis, que significa 'habla'. El sentido de esa palabra se refiere
sobre todo para designar la libertad al hablar, con valenta y sin ambigedades. ( = todo +
/ = locucin / discurso).
522 Decir aqu justamente que en muchos textos de Eurpides que hemos trabajado en esta investigacin,
la parresa si es verdad que aparece con el significado de derecho de hablar, ni siempre este derecho de
hablar es un derecho de ejercer palabra pblicamente, sino un derecho para decir verdad.
523 Cf. Foucault, Le courage de la Vrit, (a partir de ahora siempre citaremos esto libro por CV) p., 33.
524 Cf. Torres, Ethos y Plis. cit. pp., 22-23. Tambin se ha discutido intensamente si en la
configuracin de tales valores tienen ms importancia las virtudes competitivas (como, por ejemplo, el
valor individual en la batalla) o las cooperativas (el trabajo en comn para alcanzar la justica). Adkins,
por ejemplo, ve en Homero una tica muy competitiva (cf. A. W. H. Adkins, 1960; tb. 1971); cabe replicar
que los valores competitivos son aristocrticos y que las acciones de los nobles estn sujetas a sanciones
sociales en cuya raz se encuentra una tica cooperativa (cf. A. A. Long, 1970). Pero tanto unas virtudes
como otras, tanto las competitivas como las cooperativas, no aparecen formuladas en abstracto, sino
encarnadas en los hroes y en sus acciones e interrelaciones.
SECCIN SEGUNDA
sospechoso, de deshonroso o de vergonzoso 525 sobre ellos o contra ellos 526. Este
planteamiento permite que la palabra y la prctica de la verdad sean transformadas en el
instrumento principal de la actividad poltica a travs de una supervisin constante que
la comunidad ejerce sobre la creacin del espritu. En este contexto, subraya Vernant,
nadie puede invocar su situacin de privilegiado o de mandatario divino para no dar
explicacin o justificar sus actos.
En adelante, la discusin, la argumentacin, la polmica, pasa a ser las reglas
del juego intelectual, as como del juego poltico. La supervisin constante de
la comunidad se ejerce sobre las creaciones del espritu lo mismo que sobre las
magistraturas del Estado. La ley de la plis, en contraposicin al poder
absoluto del monarca, exige que las unas y las otras sean igualmente sometidas
a rendiciones de cuentas, euthynai. No se imponen ya por la fuerza de un
prestigio personal o religioso; tienen que demostrar su rectitud mediante
procedimientos de orden dialctico527. La palabra constitua, dentro del cuadro
de la ciudad, el instrumento de la vida poltica 528.
525 Cf. Ibid, cit., 28-29 Al igual que en el episodio de las falsas nupcias, un conflicto privado tiene
consecuencias pblicas, pues al conducirse de este modo Agamenn se ha mostrado como un mal rey
dmobros basilus, rey devora pueblos, lo insulta Alquiles en el verso 231 de este primer canto de
Ilada- que no ha sido justo con Aquiles por privarlo del botn que le corresponde de manera legtima y
haberlo insultado pblicamente: en ambos casos, al afrentar gravemente el honor de Aquiles, ha
quebrado gravemente ese cdigo heroico que es parte fundamental del orden homrico. La violacin del
orden tiene como consecuencia inmediata el castigo: no slo sucede que sin el concurso del plida ser
imposible tomar Troya, la perturbacin del orden social en el bando de los aqueos tambin se sigue de la
accin de Agamenn. Aquiles reconoce que Agamenn tiene ms poder (krtos) que l, si bien aade que
eso no le justifica para privar a su igual de lo que corresponde (cf. Ilada XVI, 54-55). Aquiles plantea
el problema en trminos de justicia, Agamenn en trminos de la soberana que se considera que Aquiles
discute.
526 Cf. CV. cit., 34.
527 Cf. Nietzsche, El pensamiento trgico de los griegos. cit., p., 113. Como es sabido, el dilogo no es
originario en la tragedia. Slo desde que hubo dos actores, por tanto relativamente tarde, se desarroll el
dilogo. Previamente haba existido algo parecido en el intercambio de discurso entre el hroe y el
corifeo, pero por supuesto, ah era imposible la subordinacin de uno al otro en la lucha dialctica. Pero,
tan pronto como dos protagonistas igualmente cualificados se enfrentaron, entonces surgi, segn un
antiguo instinto griego, la contienda, y desde luego la contienda basada en palabras y razones ().
Esto que dice Nietzsche tambin puede ser encontrado en Homero (Ilada, canto I, 190-210), pero en su
momento volveremos a esta cita de Homero.
528 Cf. VERNANT, Jean-Pierre, Los orgenes del pensamiento griego. Tr.: Marino Ayerra. Editorial
universitaria de Buenos Aires.: 12a. Argentina 1991, pp. 11-107 (40).
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218
SECCIN SEGUNDA
Desde esta perspectiva, el objetivo de nuestro anlisis en este primer capitulo

consistir en indagar con Foucault, a partir de qu punto de vista Platn ha cambiado la
idea de la parresa y cmo se ha formalizado este cambio. Intentaremos tambin
demostrar la estricta relacin entre parresa e epimeleia heautou. En este sentido, el
texto de la Apologa, el Gorgias, la Repblica y el Fedro sern muy importantes para
comprender la ligacin, la ruptura y el cambio producido desde dilogo con el poder y
con la retrica.
No obstante, hay que sealar que la parresa ser el momento culminante de las
preocupaciones de Foucault en relacin a la cuestin de la voluntad de la verdad en los
discursos. La parresa viene matizar las preocupaciones discutidas en El orden del
discurso y Arqueologa del saber o la Locura en la edad clsica. Si en estas tres obras
citadas Foucault discute los saberes que marginalizan a travs de su lenguaje, en la
parresa, la discusin se centrar justamente en el coraje para enfrentar el discurso que
falta a la verdad y en este aspecto, la retrica estar en la mira principal de esta crtica.
Durante mucho tiempo la retrica 529 ha desempeado un papel muy importante
en la vida ateniense. En el proceso de Scrates por ejemplo, el discurso platnico es
529 De Romilly, Jacqueline. Los grandes sofistas de la Atenas de Pericles. Tr. Pilar Giralt Gorina. Gredos,
Madrid, 2010, p., 67. Para los atenienses del siglo v a. C., y en general los griegos de la poca clsica,
ser hbil en la palabra o saber hablar bien era un mrito esencial que haba que adquirir: el
individuo, en aquella poca, poda hacerse or directamente y todas las grandes decisiones se tomaban
en los debates pblicos; la palabra era un medio de accin privilegiado y lo fue todava ms a medida
que progresaba la democracia. No es de extraar, por lo tanto, que este arte de la oratoria, esta retrica,
figurase entre los primeros objetivos reivindicados por la enseanza de los sofistas. Cuando, al principio
del Protgoras de Platn, el joven nefito que corre a confiarse al maestro debe decir lo que ste le
ensea, no encuentra de momento otra explicacin que: Protgoras da habilidad para hablar (312d).
SECCIN SEGUNDA
confrontado con dos tipos de problemas: el problema del saber y el problema de la

moral 530, y en el interior de estos problemas estaba la retrica.
Cuando se dio dicho proceso, las leyes atenienses ya no estaban en el dominio de
los sacerdotes o de los reyes, sino de los magistrados y contaba con la participacin
popular que inclua el uso de la palabra desde el punto de vista retrico. Por eso, tiene
mucho sentido ver la importancia de la insistencia de Scrates sobre la cuestin del
discurso, de la tica y de la verdad en el uso de la palabra en este confrontamiento entre
la moral y el saber. De hecho, en su toma de palabra para dirigirse a la ciudad de
Atenas 531, Scrates fue incapaz de convencer al tribunal de que se debera disociar la
funcin del discurso de un acto de persuasin (peith), y, por eso mismo, fue condenado
por no haber logrado convencer al tribunal y a la audiencia. Sus adversarios viern en
esta condena no solamente una derrota sobre su enseanza, sino que tambin se poda
concluir por demostracin de la misma que la moral verdadera y la tica no son del
dominio de la poltica y del espacio pblico, sino del lenguaje.
El hecho de convencer a la multitud y al adversario era una legitimacin de la
conquista del espacio pblico. La poltica es as, desde este punto de vista, reducida a la
530 Cf. Arendt, Hannanh La vida del espritu. Edicin Paids Ibrica, S. A. Barcelona, 2002. P., 160. El
criterio del discurso filosfico es homoisis (por oposicin a doxa u opinin) []; cf. Conford, F.M.,
Platos Theory of Knowledje, Nueva Yorque, 1957, p., 189 (tra. Cast.: La teora platnica del
conocimiento, Barcelona, Paids, 1982. p., 176).
531 Cf. Apologa, 37a4-7.
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SECCIN SEGUNDA
dimensin de los efectos del poder de la palabra 532, y a travs de ella construye los
principios de su soberana 533, al mismo tiempo que se sirve tambin como la roca para
sacar adelante el deseo del poder 534.
No obstante, ser tambin desde este punto de vista de la palabra que Scrates
instaurar la destruccin de la antigua poltica y fundar o crear una nueva epsteme en
la relacin entre la palabra y la poltica, basada sobre todo ya no en los argumentos de
orden 535 defendidos por los sofistas sino en los fundamentos ticos, transcendentes y en
la escritura de uno mismo desde punto de vista ntico, como lo subraya Castoriadis:
En otro momento dije que Platn desempe un papel muy considerable en lo
que podemos llamar la destruccin del mundo griego. En efecto, transform a
532 En las Nubes, (Las Ranas, Pluto) Edicin de Francisco Rodrguez Adrados y Juan Rodrguez
Somolinos. Ctedra Letras universales, Madrid 20096. Aristfanes no hesitar en incluir a Scrates entre
los sofistas. Describe la escuela de Scrates a la cual llama Pensadero en donde se aprende a tonar ms
fuerte un juicio o racionamiento ms dbil. Presenta justamente como ejemplo un seor mayor
(Estrepsides) que ha ido a esta escuela de Scrates para aprender a hablar y tambin para aprender como
huir de pagar sus deudas a los acreedores (Las Nubes, 425 s). La situacin de Estrepsides tambin
muestra lo que habamos referido en el Alcibades sobre la cuestin de aprender cuando uno es viejo,
cuando uno es mayor. En efecto, Estrepsides ser expulso del pensadero justamente porque su condicin
de viejo ya no le permite aprender las tcnicas enseadas por Scrates en su escuela, razn por la cual
tendr que volver a intentar convencer a su hijo para que vaya aprender estas tcnicas del uso de la
palabra. Aqu tambin se ve como Aristfanes era injusto con Scrates.
533 Cf. Torres. cit., p., 21-22. Por ejemplo, la posibilidad y capacidad de ejercer el poder no descansa
en la soberana como hecho abstracto, sino en la circunstancia concreta de poseer unas cualidades
personales, en ocasiones concedidas y avaladas por los mismos dioses.
534 Cf. Orden del discurso. cit., p., 24. si el discurso verdadero ya no es, en efecto, desde los griegos, el
que responde al deseo o el que ejerce el poder; en la voluntad de verdad, en la voluntad de decir ese
discurso verdadero, qu es por tanto lo que est en juego sino el deseo y el poder? El discurso
verdadero, al que la necesidad de su forma exime del deseo y libera del poder, no puede reconocer la
voluntad de verdad que lo que lo atraviesa; y la voluntad de verdad se nos ha impuesto desde hace mucho
tiempo es tal que no puede dejar de enmascarar la verdad que quiere.
535 Cf. Torres, cit., p., 21. En el Trabajo y das Hesodo narra acontecimientos que le son presentes; la
Ilada y la Odisea se sitan en el pasado y evocan un mundo perdido en el que las jerarquas sociales, las
relaciones dentro de un mismo estamento, las conductas y las categoras morales, aunque conocan
conflictos, eran sin embargo homogneas: no haba divergencia entre apariencia y realidad. El
campamiento de los aqueos en Troya puede considerarse como un modelo de ese orden homogneo ya
huido, que Homero recrea en sus poemas y que toma pie en el dominio del aids, el respeto temeroso por
la opinin que las acciones propias merezcan ante los dems.
Se puede desde esta perspectiva comprender la feroz defensa de los sofistas por una moral establecida
solamente desde el orden pblico y no a partir de la eticidad y se puede tambin comprender la
preocupacin de Critn en relacin al des respeto de la opinin pblica por parte de Scrates, es decir, en
relacin a falta de acuerdo entre la opinin de Scrates y de la mayora.
SECCIN SEGUNDA
los ojos de la historia lo que habra podido ser una destruccin de hecho en
una destruccin aparentemente de derecho. A saber, si la democracia ateniense
finalmente se derrumb, fue en definitiva porque ese derrumbamiento estaba en
el orden de las cosas, no en el sentido de Herdoto cuando deca: Todo lo que
es grande debe volverse pequeo y recprocamente, sino porque era un
rgimen viciado en su fundamento, un rgimen dominado por la multitud
ignorante, la multitud apasionada y pasional y no por el sabio o la sabidura, el
justo o la justicia. As, la cada de la democracia ateniense no es una tragedia
histrica; se convierte en un caso de justicia filosfica inmanente.
Por un lado, Platn llev esto a cabo de un modo positivo, por decirlo de algn
modo: al poner en primer plano la idea de que puede y debe haber una
epistme de la poltica, un saber seguro y cierto que permita orientarse en el
dominio poltico; que esta epistme de la poltica se apoya finalmente en un
saber trascendente; y que incluso se apoya sobre la trascendencia misma 536.
En la segunda digresin de Apologa (35e-38b) podemos encontrar bien

justificado este argumento de Castoriadis. En efecto, en este pasaje de Apologa
Scrates defiende el argumento de que efectivamente, la nica cosa que es exigida a una
parresa poltica, es decir, la actividad poltica de la palabra, consiste en que su
evaluacin se empee en ver si los actos son justos o injustos. Esto es, decir la verdad,
practicar la justicia para el mayor bien de un gran nmero.
Este decir la verdad poltica, consista en hacer que cada uno se preocupara de
ser l mismo lo mejor y lo ms sensato posible. En este sentido, el planteamiento de
Scrates se sostiene desde el punto de vista del concepto de epimeleia heautou, el
preocuparse consigo mismo y cuidarse para poder ofrecer a la ciudad aquello que hay de
mejor en nosotros. Desde punto de vista poltico, esto ser una gran novedad, y ser
desde esta base que Scrates fundar la nueva episteme de la poltica. En 36b6, Scrates
recuerda a los atenienses que l mismo es un benefactor de la ciudad, se ofrece a la
ciudad, da sus prstamos a la ciudad (su benefactora se apoya sobre un mandato de la
536 Cf. CASTORIADIS, Cornelius, Sobre el Poltico en Platn. Tr. Horacio Pons. Prefacio de Pierre VidalNaquet. Presentacin de Pascal Verney. Editorial Trotta, Madrid 2004, pp. 23-191 (23).
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SECCIN SEGUNDA
transcendencia, justificada a partir de su ligacin con el dios), porque haba abandonado

las cosas que la mayora se preocupaba en hacer para dedicarse exclusivamente a
proporcionar la felicidad a la ciudad. Desde este planteamiento, se puede, por ejemplo,
comparar la parresa poltica de Soln con la parresa ntica de Scrates.
Cuando Scrates va a actuar en la Apologa en el mbito de la parresa poltica,
su intento de cambio, su intento de proporcionar a la ciudad una forma de ser feliz,
implicar correr el riesgo de no ser comprendido, de no ser entendido y
consecuentemente, ser condenado a la muerte 537. He sido condenado por no querer
deciros lo que os habra sido ms agradable 538. Este pasaje de Apologa (38d2-9)
puede ser comparado con el de la Carta VII. Hay un encuentro, pero un encuentro de
oposicin con la Carta VII 32d4. En la parresa de la Apologa 38d2-9, Scrates afirma
haber sido condenado no por falta de palabras, sino por haber tenido el coraje de decir la
verdad. Esto es, por haber puesto en prctica la funcin de la parresa. En la Carta VII
328d4, el interlocutor de Platn hace un camino inverso, vengo a ti no porque me
faltan los hoplitas, sino el discurso verdadero. La finalidad profunda de estos dos
movimientos es la misma, aparecer en el espacio pblico a travs del lenguaje que
contiene la verdad para el bien de la ciudad. Es desde este punto de vista de vivir por la
verdad que Scrates tambin va a rechazar la propuesta de Critn en el dilogo del
mismo nombre. El deber de la verdad y con la verdad a travs de la justicia se pondr
por encima de la propia vida en Critn y en la Apologa (Apologa 38e6).
537 Cf. Apologa, 31e1-7. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone
noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y se trata de impedir que sucedan en la ciudad muchas
cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si
pretende vivir un poco de tiempo, acte privada y no pblicamente.
538 Cf. Ibd. 38d8.
SECCIN SEGUNDA
Naturalmente el argumento de Critn parece valido si partimos del principio de

que Scrates, no siendo un hombre poltico 539, en principio no tiene obligacin de
pensar en la ciudad. Pero hay un problema en lo que respeta a Scrates, en la
concepcin del modelo de justicia en Platn y en Scrates. Platn alega en Protgoras
(324e-325e) que la construccin de la justicia es cosa de todos. Es la virtud que une a
todos los hombres. Es aquello de que toda la comunidad necesita independientemente
de ser un hombre poltico o no. As, desde este punto de vista, Scrates se ve
comprometido a no huir de la ciudad, porque no se trata slo de hacer dao a algunos
como lo piensa Critn, sino de hacer dao al corazn de la ciudad, a la razn ltima de
la ciudad esto es, a la justicia. Por lo tanto, a partir de ah, lo que cuenta no es la opinin
de la mayora, el dao que se puede hacer a la mayora, sino el dao que se puede hacer
a lo cierto, a la justicia. Desde esta perspectiva dice Castoriadis:
Es Platn quien invierte por completo la concepcin griega de la justicia como
cuestin constantemente abierta en la ciudad: Quin debe dar qu u quin
debe tener qu?, lo cual plantea permanentemente el problema de la
distribucin entre los ciudadanos y al mismo tiempo abre as el camino a una
interrogacin. Platn, entonces, invierte esa definicin y hace de la justicia lo
que podramos llamar, y lo que por otra parte se llam en los tiempos
modernos, una propiedad holista u holstica, una propiedad de todos 540.
As, Platn va a intentar plantear un nuevo orden poltico desde la liberacin del
concepto de justicia y de discurso. Desde este concepto, se puede saber lo que es la
poltica y lo que no es para. Platn, como para Aristteles, la poltica tiene como
objetivo facultar una vida virtuosa a sus ciudadanos; por eso mismo, el discurso poltico
539 Aqu utilizamos la afirmacin de que Scrates es un hombre no poltico porque l mismo lo dice en
muchas ocasiones (Apologa 31c6-d y s.) que no lo hace porque su demonio se opona a su entrada en la
poltica, o al desempeo del cargos polticos. Las razones para eso son variadas, segn consta en las citas
que aqu indicamos (Apologa 23b8-9, 32e1 s; Gorgias 511a4 s.).
540Cf. CASTORIADIS, Cornelius. O. cit. P., 24.
223
224
SECCIN SEGUNDA
tiene que ser conforme a este patrn de buena vida, que debe empezar, desde luego, por
la virtud 541 y la justicia dentro de la plis 542. Esto implica que se debe romper con la
nocin de la retrica como el arte de convencer la mayora con o sin engao y mirarla
desde el punto de vista de la moral, de la autoridad, del cumplimiento del deber y de la
justicia en poltica. En la arquitectura de la Repblica de Platn esto significara que
cada uno tiene que estar en su sitio, independientemente de si est a gusto o no. La
felicidad individual es subordinada a la felicidad colectiva:
Y ello qu es? Pregunt Glaucn-. Que se queden all dije- y no accedan a
bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros, ni a participar de sus trabajos, ni
tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que stos valgan. Pero entonces
dijo- les perjudicaremos y haremos que vivan peor, sindoles posible el vivir
mejor? Te has vuelto a olvidar [alusin a 219 a] de que a la ley no le interesa
nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que
se esfuerza en que ello suceda a la ciudad 543.
541 Cf. Torres. cit., p. 261. Segn Aristteles la vida ms preferible es aqulla de acuerdo con la virtud y
con suficientes recursos; tambin est claro que la felicidad del individuo y la de la comunidad es la
misma: los que opinan que la primera consiste en la riqueza dirn que una plis rica es asimismo feliz, los
que envidian al tirano creern que una plis que gobierne sobre el mayor nmero es la ms feliz, los que
piensan que la felicidad consiste en la virtud sostendrn que la plis virtuosa es igualmente feliz. La
felicidad, seala Aristteles, no reside en ninguna de las dos primeras posibilidades; resta la vida de
acuerdo con la virtud.
542Cf. Ibid., cit. pp., 22-23. La palabra plis aparece 235 veces a lo largo de los poemas homricos,
pero slo en tres ocasiones significa ciudadela, que es el significado etimolgico de la palabra (cf.
Ilada IV, 514; XXII, 144; 433-434). Habitualmente Homero la emplea en un sentido urbano para
referirse a un asentamiento en torno a una ciudadela (cf. D. R. Cole, 1976, pp. 7-142). El desplazamiento
y la extensin del sentido urbano al poltico es fcilmente comprensible, pues los asentamientos en torno
a las ciudadelas eran centros de poder. Aunque en Homero la plis ya no puede tener este sentido poltico
(cf. Como cuando Odiseo la asocia con el trmino gaia y la contrasta con la palabra astu (Od. Vi, 176178), no es todava sujeto poltico; existe como asentamiento urbano y como los habitantes de ese
asentamiento, pero todava no es sujeto de acciones. Posteriormente, la plis s que har muchas cosas:
legislar (cf. Aristfanes, Avispas 467), prohibir (cf. Eurpides, Fen. 1657), dar su consentimiento (cf.
Sfocles, Edipo. Col. 431-467), declarar inocente (cf. Eurpides, Heracles. 1012), asumir el riesgo de
algn peligro (cf. Eurpides, Heracl. 503-504), etc. []. Es cierto que diferencia de lo que sucede entre
los Cclopes, que no tienen ni Asamblea ni leyes. En otros pasajes de Homero pueden encontrarse
algunos de los rasgos que posteriormente sern propio de la plis clsica: hay una Asamblea que se
ocupa de los asuntos pblicos (cf. Ilada I, 54-305; II, 94-934, VII, 345-379; Odisea ii, 6-257, xxv, 420463), una autoridad judicial (cf. Ilada XVIII, 497-508;Od. vii 74, xix, 109-104), o un centro urbano con
edificios pblicos. Ms que plis en sentido estricto hay una serie de valores que proporcionan cohesin
social y poltica
543Cf. Ibid, p., 263; Repblica 519d-520a.
SECCIN SEGUNDA
Estas palabras de la Repblica merecern duras crticas por parte de

Aristteles 544, para quien la felicidad de muchos no puede obnubilar la felicidad
individual. Pero, para Platn, dice Torres:
El asunto est claro: los filsofos gobernantes deben sacrificar su propia
felicidad en beneficio del bien de la comunidad; el conflicto entre la felicidad
del individuo y el bien de la comunidad adquiere la forma de una antinomia
que slo se resuelve por la subordinacin de la primera al segundo 545.
Platn lleva al lmite la idea del bien comn, le otorga una primaca que puede
implicar la anulacin de las particularidades individuales. En la Apologa y en el Critn,
Scrates muestra efectivamente que no se limita a ensear tales teoras, sino que
tambin las vive. En la Ap. se presenta como siendo l mismo una dadiva para la ciudad
y como alguien que acepta hacer lo que nadie quiere hacer por la ciudad. Y en el Critn
no acepta cambiar su vida por una fuga vergonzosa de la crcel, y la razn de su rechazo
no era el orgullo humano, sino el sentido poltico y tico de la justicia. Naturalmente,
esta coherencia, esta armona entre lo dicho y lo vivido, provocaba miedo en sus
adversarios
En su proceso condenatorio, el miedo de sus adversarios consista en que l era
un hombre peligroso a nivel de la parresa, porque hablaba mejor que nadie y era capaz
de convencer a todos (Apologa 17a5 ss.). Esto quiere decir que ellos mismos reconocen
que Scrates, al hablar, no habla solamente para convencer sino para decir la verdad.
Pero la verdad de Scrates no es la verdad que conviene a la ciudad, segn ellos. En el
Fedro encontramos, por ejemplo como Fedro por vergenza tiene que esconder su
discurso debajo de una manta, porque justamente no es algo que es digno de ser
544Cf. Poltica, 1264b 21-21.

545Cf. Torres. cit., 263.
225
226
SECCIN SEGUNDA
conocido; y no es digno de ver la luz porque no transmite la verdad. En contrapartida,

en el proceso condenatorio de Scrates encontramos un Scrates que se compromete no
solamente a hablar bien, sino sobre todo a decir solamente la verdad. Y Scrates
esclarece que, al hablar, no solamente va a decir la verdad, sino que tambin, al decirla
no la mezclar con buenas palabras, bellas palabras para engaar o persuadir a las
personas (Ibd. 17b8-c1-5).
Este posicionamiento muestra efectivamente que Platn saba que la retrica era
la nica va a travs de la cual los ciudadanos atenienses podan tener acceso a la
poltica. Saba tambin que nadie que no estuviera capacitado para hablar en pblico
poda dedicarse a la poltica 546. Este condicionamiento llevaba hacia la poltica,
muchas veces, no a las personas con buena moral o de buenas intenciones, sino a las
personas con habilidad para hablar. Por ejemplo, Menn, a pesar de ser un crtico de los
sofistas, manifest a Scrates su admiracin por Gorgias, porque lo que l cree es que
hay que hacer hbiles a las personas en el hablar 547. Por lo tanto, la tarea de Platnde plantear una ruptura con eso que ya era para los atenienses no solamente una
aspiracin generalizada, sino tambin una necesidad para aquellos que tienen la poltica
como su objetivo-, no poda dejar de ser comprendida por los intelectuales de su tiempo
como una tentativa de subversin del orden poltico y moral vigente. Esto era grave, ya
que por vez primera, a travs de Platn:
hay un intento de fundar en el derecho y la razn la jerarqua de la ciudad. A
saber, algo que se apoya en la naturaleza diferente de los individuos que
componen la ciudad 548.
546Cf. El Gorgias, introduccin, p. 11, Vol., II, Gredos.

547 Cfr. El Menn, 95c2-6.
548 Cf. CASTORIADIS,. cit., 24
SECCIN SEGUNDA
El hecho de criticar abiertamente la idea de que la oratoria, por parte de

Scrates, no poda ser tomado como el sinnimo del conocimiento del justo y del
injusto (Gorgias 471d-472b), era una manifestacin clara de la tentativa de subvertir los
valores polticos adquiridos en Atenas de su tiempo. Su posicionamiento era, por lo
tanto, susceptible de sancin porque iba en contra de un orden poltico establecido.
Poda ser tomado como una enseanza desestabilizadora de la plis y, para eso,
cualquier acusacin contra Scrates poda servir, bastaba con que ella pueda ser
demostrada por la retrica convencional y no por la retrica que Scrates quera aportar
al nuevo orden poltico. Es por eso que la acusacin presentada por Meleto contra
Scrates 549, a pesar de tener una apariencia ridcula, termin logrando su condenacin a
muerte.
En su declaracin a los atenienses presentes en el momento del juicio, Scrates
hace remarcar que esta acusacin no era reciente y tampoco era justa por dos
motivos 550: primero, porque ya llevaban acusndole cuando la gran mayora de la
audiencia todava era nios o jvenes, razn suficiente para deformar junto de estos
nios o jvenes la verdadera idea de sus enseanzas (Ibdem 18c3-7).
Segundo, Scrates hace ver que en la mayora de las veces el acusado nunca
estaba presente cuando que era acusado; y peor an, casi nunca poda saber quin le
acusaba ni saber su nombre (Ibdem 18c-7-d1). En los dos casos, lo que se quiere
549 Cf. La Apologa, 19b4-7.

550 . Esta observacin de Scrates era una crtica directa a la retrica y a la parresa negativa utilizada
por los sofistas para llegar a sus fines o para lograr sus objetivos. Tambin se puede reconocer en esta
crtica de Scrates las palabras de Iscrates, su crtica a la parresa de las instituciones democrticas
(Discurso sobre la paz, 13). Iscrates habla de cmo las instituciones democrticas estn dominadas por
las personas sin escrpulos, los borrachos, los mentirosos. El dominio aqu referido por Iscrates tiene
que ver con que las personalidades o individualidades polticas prefieren las opiniones de estas personas
de calle, los borrachos, los ladrones y los mentirosos justamente porque ellos no ponen en causa las
palabras y los actos de los polticos, no les cuestionan sobre sus actividades.
227
228
SECCIN SEGUNDA
mostrar es el choque entre la tica, la moral y el coste de la tentativa poltica de decir la

verdad. Y es tambin en torno a esto que se constituir el problema socrtico o el
problema tico-poltico de Scrates que habamos mencionado ms arriba:
Le problme socratique, cest bien: comment enseigner la vertu et comment
donner aux jeunes gens les qualits et les connaissances ncessaires, que ce soit
pour bien vivre, que ce soit aussi pour gouverner comme il faut la cit?551.
Elenchos
Prosochs
Epimeleia heautou
Gnthi seauton
Reconocimiento de
ignorancia
De acuerdo con este esquema 552, hay sobre todo que subrayar que la virtud que
Scrates pretende ensear no tiene nada que ver con la concepcin de la virtud
551 Cf. CV. cit. p., 27. El problema socrtico es de saber cmo ensear la virtud y cmo dar a los
jvenes las calidades y los conocimientos necesarios, tratndose de vivir bien, o de gobernar como se
debe.
552. Este esquema ha sido desarrollado en el captulo I (Alcibades) de esta investigacin a partir de
gnthi seauton, epimeleia heautou, elenchos, prosechs
SECCIN SEGUNDA
vigente 553 en el momento que l enfrenta el proceso condenatorio. La virtud en este

momento era justamente la capacidad de producir y de lgrar suceso, poco o nada
importaban los medios legales (ticos) para la obtencin del suceso 554. En este campo
tambin Scrates pona en causa la forma estructural de la moral, al dejar caer o dar a
entender que careca de un planteamiento y de una fundamentacin tica. Naturalmente
lo que Scrates buscaba en esta crtica era sobre todo la retrica y su arte de hablar y de
producir la verdad 555. Tambin desde este enfoque, dice Foucault, Scrates se
presentar como un parrsiaste por excelencia (Foucault, 2008: 287) alguien que dice
la verdad fuera de todas las tcnicas o tekhn de las palabras. As, la retrica desde el
punto de vista de Scrates, no puede entrar en ninguna de los cuatro 556 grandes modos o
modelos de decir la verdad que estaba vigente en los finales del siglo V e inicio del
siglo IV en la cultura griega. La parresa socrtica se enfrenta tambin a la retrica
sobre todo, porque sta, al no tener una base referencial a la verdad, reduce todo a una
cuestin o situacin de relativismo y transforma la verdad simplemente en una instancia
553 Cf. Scott J. Senn, Virtue as the sole intrinsic good in Platos early dialogues, in Oxford Studies in
ancient philosophy. Volume XXVIII, Summer 2005. Pp., 1-2. When Socrates speaks of virtue, he is
commonly-now almost universally-interpreted as having in mind a sort of practical wisdom, or some
other power or disposition to act correctly. This assumption has led most commentators in recent decades
to conclude that for Socrates virtue is simply a highly reliable, if not necessary and sufficient,
instrumental mean to happiness. The conclusion is expressed most succinctly by Terry Penner: for
Socrates the goodness of good human being is goodness at something, namely, getting happiness. (I call
this conclusion the Traditional Interpretation). This in turn has led most commentators to conclude either
that Socrates had no particular view about what constitutes happiness or that he simply fails to express
(or to express adequately).
It is on this last point that Gregory Vlastos famously parted ways with most scholars, arguing forcefully
that for Socrates virtue has supreme intrinsic value, being therefore the major constituent of happiness.
None de less, Vlastos evidently disagreed so little with the Traditional Interpretation that he had very
little to say about the nature of virtue.
554 Cf. El Hipias Mayor Pero lo bello ante un tribunal, o ante el Consejo o cualquier otra magistratura
en la que se produzca el debate, convencer y retirarse llevando no estas nimiedades, sino los propios
bienes y los de los amigos. A esto hay que consagrarse, mandando a paseo todas estas insignificancias, a
fin de no parecer muy necio, al estar metido, como ahora, en tonteras y vaciedades.
555 Cf. GS. pp. 286-296.
556 Cf. CV. cit. p., 28. Celui du prophte et du destin, celui de la sagesse et de ltre, celui de
lenseignement et de la tekhn, et celui de la parrsia avec lthos.
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230
SECCIN SEGUNDA
del juego de las palabras y del juego gramatical o de la constitucin lingstica,

ignorando por eso mismo la parte tica y la propia constitucin del individuo en cuanto
sujeto moral y tico de la plis.
Contrariamente a la retrica, la parresa se preocupa de la cuestin de la
vridiction, esto es, comprobar efectivamente que lo que est dicho, que lo que ha
sido dicho, tiene consistencia de verdad, corresponde a la verdad. Esta iniciativa por
parte de la parresa, crea otro tipo de hombre, el hombre racional, el hombre que usa la
racionalidad para contrastar lo dicho, lo comunicable y lo promulgado. Tambin aqu
Scrates aparece como aquel que ha abierto este camino, por desafiar el orculo de
Delfos, los dichos de Delfos sobre l y su supuesto saber 557!
Desde este punto de vista, la parresa socrtica rompe con la parresa religiosa,
es decir, rompe con la instancia de la palabra mgico-religiosa que tena como objetivo
revelar una verdad oculta y que debe ser incuestionable. Con esta ruptura tambin se
crea, dentro de la parresa, una especie de paradoja que tiene que ver con la libertad de
franc-parleur, la eleutheria y la verdad del franc-parleur, la parresa. Esta paradoja
se ver trgicamente no solamente reducida, sino tambin rechazada en algn sector de
la patrstica, como ya ha sido referido. Algunos autores vern en la parresa una
impostura y vanidad y llegaran a decir que no puede haber nada peor que la parresa.
Sin embargo, hay que sealar que dentro (y fuera) del propio cristianismo hubo varios
tipos de parresa, es decir, que la parresa ha tenido su evolucin.
557 Aqu al decir que Scrates aparece como aquel que ha abierto este camino, no ignoramos la presencia
y la existencia de la problemtica en los pensadores anteriores o contemporneos a l. Lo que queremos
decir es efectivamente que Scrates ha hecho una nueva formulacin para poder tratar con las
divinidades. No ha seguido por ejemplos los planteamientos de Trasmaco para quien a la divinidad no le
interesa los asuntos humanos, sino no habra descuidado de un asunto tan importante para el hombre, la
cuestin de la justicia. No ha seguido a Parmnides, Eurpides, Protgoras, Antifn para quienes, la
divinidad no existe y cuando da impresin de existir es siempre aleatoria en sus decisiones. La
formulacin socrtica ser de otra naturaleza completamente distinta
SECCIN SEGUNDA
Se puede naturalmente preguntar, dice Foucault, en la modernidad, en nuestros

das, en la actualidad qu queda de la parresa? O si todava hay parresa?558
Naturalmente, la parresa en cuanto parresa ha dejado de existir en la modernidad.
Nadie se plantea hacer un acto parresistico. Podemos encontrar de una forma difusa
la presencia de la parresa en las modalidades educativa, proftica, filosfica y poltica
pero su existencia en estas instancias en la contemporaneidad se limita simplemente a
una ocurrencia accidental y no como algo buscado o procurado deliberadamente, dice
Foucault 559. La modernidad, a pesar de su intento de distanciarse de la retrica, de la
concepcin de la retrica tradicional debido al prejuicio que recae sobre ella 560, sin
embargo, el fin del uso de su lenguaje se aproxima ms a esta retrica tradicional al
centrarse, sobre todo, en publicitar su objetivo y no en incidir sobre su eticidad.
Nosotros aqu en esta nuestra lectura parresistica de Platn a partir de Foucault,
vamos centrarnos sobre todo en analizar, exponer y explicar las tesis siguientes: el lugar
de la parresa poltica, lingstica, filosfica, religiosa y pedaggica. El objetivo ser,
por lo tanto, ver cmo a partir de la parresa era posible constituir o formar un sujeto
558 Cf. Ibid. cit. p., 29.
559 Cf. Ibid. cit. Et lpoque moderne, me direz-vous? Je nen sais trop rien. Ce serait sans doute
analyser. On pourrait peut-tre se dire - mais ce sont des hypothses, pas mme des hypothses : des
propos presque incohrents que vous retrouverez bien la modalit du dire-vrai prophtique dans un
certain nombre de discours politiques, de discours rvolutionnaires. Dans la socit moderne, le discours
rvolutionnaire, comme tout discours prophtique, parle au nom de quelquun dautre, parle pour dire un
avenir, avenir qui a dj, jusqu un certain point, la forme du destin. Quant la modalit ontologique du
dire-vrai qui dit ltre des choses, elle se retrouverait sans doute dans une certaine modalit de discours
philosophique. La modalit technicienne du dire-vrai sorganise beaucoup plus autour de la science que
de lenseignement, ou en tout cas autour dun complexe constitu par les institutions de science et de
recherche et les institutions denseignement. Et la modalit parrhsiastique, je crois que justement elle a,
comme telle, disparu et on ne la retrouve plus que greffe et prenant appui sur lune de ces trois
modalits.
560 Cf. Pujante, David. El hijo de la persuasin. Quintiliano y el estatuto retrico. Ier, Logroo ,1999. p.,
22. Podemos decir, resumiendo, que lo que llega a nuestros das de esta historia que arrastra a lo largo
de siglos de cultura occidental es el general prejuicio segn el cual la retrica, la disciplina por
excelencia de los sofistas, no es ms que un conjunto de recursos literarios puestos al servicio de un
discurso de persuasin, cuyo objetivo es conseguir el xito por encima de cualquier valor de carcter
intelectual o moral. Si esto es as, sin duda en nuestra actualidad contamos con un discurso que cumple
ese perfil, el de la publicidad.
231
232
SECCIN SEGUNDA
autnomo que se cuidada de s, e indagar tambin sobre la relacin de complicidad entre

la verdad y este sujeto autnomo capaz de cuidar de s mismo. Desde este punto de
vista, nos parece que la ruptura con el lenguaje del saber oficial y de la moral va a ser
indispensable para empezar a construir la parresa dentro de la plis y,
consecuentemente, dentro de cada uno mismo en el interior de los habitantes de la plis.
Hay que cuestionar el pos oficial, el prototipo del decir excelente y con ello, tambin
abrir la posibilidad para que cada uno cuestione no slo su proprio pos, sino tambin el
modelo paradigmtico del pos que desea seguir.
En el apartado que acabamos de analizar hemos visto como la plis se constituye
inicialmente con una polmica moral muy fuerte. La parresa aparece como una
alternativa para limitar los daos morales y polticos de las personas influyentes. En esta
lnea de pensamiento, para Eurpides, los nobles sern obligados a practicar la parresa
en su vida cotidiana. En Platn, la parresa servir sobre todo como instrumento
poltico y tico para liberar el concepto de la justicia, de la moral, y de la tica, pero
sobre todo, para crear el nuevo concepto del hombre poltico y tico de la ciudad. Este
nuevo planteamiento va a chocar con el antiguo pos y va a hacer que la vida del
parresista sea cada vez menos una vida vivible en la ciudad. El decir parresistico no
acepta vivir en el contexto de la verdad aletheia, la verdad revelada; el decir
parresistico es un decir humano y usa el lenguaje humano, para interpelar el humano
decir.
3.
EL DECIR DEL MAESTRO EN DECIR, EL DECIR EXCELENTE.

La presencia de Scrates en el espacio cultural ateniense no poda dejar de ser un
momento trgico para l y para la propia cultura ateniense, o mejor, para los
SECCIN SEGUNDA
representantes de los espacios culturales atenienses. Al presentarse como alguien que

pretende revisar la excelencia de los maestros en decir561, revisar el decir excelente de
estos maestros, no hace otra cosa que proponer y comprar guerra ya no solamente contra
estos maestros sino tambin contra la cultura y la tradicin. Su posicin parece logo de
entrada, una posicin tendente a desautorizacin de la verdad a estos maestros y sus
enseanzas. Y, peor sin embargo, en este caso, es que el propio Scrates no parece
ofrecer alternativa. Critica, pero en cambio no propone nada, o por lo menos no propone
algo que a los ojos de atenienses sea factible, sea exequible, y eso har con que reciba
duras crticas, por ej, de sus contemporneos, particularmente, de los intelectuales y
polticos, como hemos visto en Alcibades cuando hemos abordado la cuestin de las
aporas y de Scrates como atopos. Aqu interesa sobre todo ver en qu medida Scrates
abre o protagoniza una ruptura con los maestros en decir, el decir excelente, o los
maestros de la verdad en el espacio cultural ateniense. Scrates muestra una
preocupacin ante el engao de uno mismo en su decir, y con eso tambin abre una
ruptura:
A partir de 427e comienza el dilogo con Crtilo: creo que hay que volver
a analizar mis palabras, pues lo ms odioso es dejarse engaar por uno
mismo, afirma Scrates a modo de prembulo, dando as a entender la
necesidad de matizar las conclusiones obtenidas de la discusin con
Hermgenes. Scrates parte en este momento de la posibilidad de hablar
561 Salvador Mas Torres muestra justamente en el Crtilo como Scrates ha comprado la guerra con los
maestros del decir. Su posicin desafiadora hace recordar algunas de las teoras de justicia defendidas por
Trasmaco, Glaucon y Adiamanto en la Repblica (la justicia como convencin y como la ley del ms
fuerte). Aqu en el Crtilo la cuestin del lenguaje como espacio de perfeccin coloca un problema para
Scrates y suscita su rechazo de cara a la postura de Hermgenes y de Crtilo, que ven en el lenguaje una
exactitud (384a) que est ligada a la cuestin de la convencin y del ordenamiento del nomoteta.
En su refutacin de Hermgenes, Scrates reduce al absurdo la teora convencionalista: en el lmite la
convencin tendra que ser individual, pues cada sujeto particular podra establecer la suya propia.
Platn reconduce el convencionalismo extremo, mostrando as que el mismo concepto de lenguaje exige
que las palabras no puedan modificarse arbitrariamente (por convencin). Frente al convencionalista,
Scrates parte de que las cosas poseen un ser propio consistente () que son en s y con relacin a su
propio ser conforme a su naturaleza (386e). Cf. Mas Torres Salvador, Historia de la filosofa antigua.
Grecia y el helenismo, Uned Cuadernos, 6a reimpresin, Madrid 2009. pp., 51-52. .
233
234
SECCIN SEGUNDA
falsamente: frente a lo que piensa Crtilo, puede que haya nombres

incorrectamente puestos. Para el radical naturalista Crtilo emplear un
nombre inadecuado no es hablar falsamente, es emitir un ruido sin sentido: ni
tan siquiera habra lenguaje 562.
Hay que sealar que el propio decir de los maestros en decir, el decir excelente,
constituye en s mismo una forma, un marco de ruptura. La ruptura con un mundo
cultural anterior, el mundo micnico, la ruptura y la superacin de la edad obscura del
pensamiento, ej. crculos, pinturas sobre vasos, arcos 563. El decir excelente se
presenta en este sentido, como una nueva forma de decir, como un marco en donde se
puede decir mejor lo que hay para decir y en el interior de este decir excelente se crea
un canon de las formas althurgiques de decir verdad, de formar verdad. En este
sentido el pos564, figura como la forma ms elevada de aquellos que dicen lo cierto,
de aquellos que dicen el excelente decir, con quienes Platn Scrates, trabar un duro
combate con la intencin de desmitificar la incontestabilidad de la excelencia de su
decir.
El control total del nuevo decir sobre el espacio pblico, el decir que ha
suplantado el espacio micnico, nunca haba sido verdaderamente cuestionado antes de
la llegada de Scrates. Cada pos de los maestros era incontestablemente una verdad
562 Cf. Mas Torres, Historia de la filosofa antigua, cit., p., 53.
563 Cf. Marzoa, Martnez, Felipe. Historia de la Filosofa Antigua. Akal. Madrid 200102. p., 54.
564 Cf. Ibid. p., 12. [] pos, sin perder su capacidad de significar en general el decir, pasa a ser la
palabra con la que se designa un decir caracterizado por una determinada combinacin de slabas
largas y breves, pausas y continuidades, etc., el hexmetro dactlico, as como por algunas otras marcas y
notas; decimos que ello es una apariencia de especializacin, porque el que a eso se le llame en sentido
estricto el pos sugiere que no se lo considera como meramente una clase entre otras dentro del decir;
ms bien se trata de algo as como el decir excelente, el decir del maestro en decir, el decir de quien
mejor dice; de hecho se trata de Homero, y, como bien puede verse, en este contexto no es defecto, sino
todo lo contrario, el que la cuestin de la persona del poeta se nos escape por completo; de lo que se
trata es de aquello que a ojos del hablante mismo que as emplea las palabras aparece como el punto de
partida y substrato esencial de todo el decir no trivial, de todo aquel decir en el que el carcter del decir
es relevante, decir que, adems del pos en sentido estricto, abarcar tambin la elega, el yambo, la
meloda, el canto coral, la tragedia [].
SECCIN SEGUNDA
incuestionable, un decir de quien sabe, un decir de quien domina lo que dice. Un decir
de quien no dice lo trivial, y ah estaba, a la vez, lo grave de este decir y la constitucin
o la transformacin en monumento de la verdad de aquel que deca, aquel que
pronunciaba el pos, la palabra que no es trivial565, lo decir que se aparta de la
trivialidad, y por lo tanto, la intocabilidad de los que no tienen opiniones triviales y que
no dicen cosas triviales.
Pero hay algo ms: cuando Homero dice un zapato (o una copa o el viento del
Este o la leche llenando los cntaros), en este decir suena todo eso que en el
tranquilo caminar meramente queda atrs como sustentante; suenan el cielo y
la tierra, los dioses y los hombres; y entonces estamos ante el decir del maestro
en decir, ante el decir relevante y excelente. []. Seguimos estando en algo que
nada tiene que ver con formular enunciado acerca del zapato; lo que s ocurre
es que se emplean palabras, no de cualquier manera, sino-como ya hemos
sugerido- con un metro, taendo la lira, etc.; ello comporta, desde luego la
posibilidad, incluso la necesidad, de que tambin se empleen palabras slo
emplendolas, sin que propiamente suene nada, lo cual ya no es Homero, sino
el hablante cotidiano566.
Por lo tanto, lo grave aqu no es el decir en s, sino la omnisciencia de aquel que

dice: en este decir suena todo eso que en el tranquilo caminar meramente queda atrs
como sustentante; suenan el cielo y la tierra, los dioses y los hombres; y entonces
estamos ante el decir del maestro en decir, ante el decir relevante y excelente. En la
Repblica X hablando del artista, Scrates le comparar a este tipo de hombre que es
capaz de hacer todo, capaz de crearse a s mismo, e incluso capaz de crear a Dios y aqu
estaramos ya no en el marco del decir excelente, sino del decir sin lmite y del decir que
rechaza todo tipo de criterios que intenta hacer un abordaje a la luz de la epistemologa
565 Aqu es interesante justamente ver el comentario que Mas Torres (historia de la filosofa antigua, 54)
hace sobre la polmica entre Platn y Dionisio el tirano de Siracusa en la Carta VII 341c-d.
566 Cf. Ibid. p., 15.
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236
SECCIN SEGUNDA
y de la veridificacin567. El decir sin lmites y sin criterios ya no es solamente un anti

pos, sino que se constituye tambin en un instrumento que fuerza el pos, que viola el
pos y ser justamente en este forzar el pos que nascern otros tipos de decir, tal como
la historia568 en donde el que dice la historia es el nico autorizado a decir que ha
hecho la verificacin de lo dicho y por lo tanto, puede decir el juego de lo verificado.
As, seguimos sin seguimos sin posibilidad de contrastar con la verdad. La
verdad la tiene uno, el que conoce. Este conocer la verdad o la adquisicin de la verdad
ser completamente diferente del que encontraremos en Scrates en su dilogo con
Critn. Como veremos en su momento, el conflicto entre Scrates y la sofstica resida
justamente, entre otras cosas, en la concepcin de aquello que es verdad, aquello que es
cognoscible y enseable. Como ya hemos sealado, el hecho de que la sofstica no
produce la trivialidad constituye por s mismo un hecho que proporciona su
intocabilidad, porque la ruptura le hace l, la verdad la dice l, y es tambin a su cargo
que est la responsabilidad de velar para que los espacios pblicos no sean
contaminados con lo trivial. l es, por lo tanto, el que salva la cultura de lo trivial, l es:
[]: el maestro en decir, al que por abreviar estamos llamando el poeta, es
el que dice las cosas haciendo sonar lo inquietante, lo desarraigante que
constituye el ser de cada cosa; por ello el poeta slo dice rompiendo en cada
momento con la trivialidad en la que el decir siempre ya y siempre de nuevo ha
cado, y por eso nunca deja los contenidos tal como trivialmente los encuentra;
el que todo est lleno de dioses ha cado siempre ya en la trivialidad de la
yuxtaposicin de este dios y aquel dios y aquel otro dios, en la cual,
567 Usamos aqu esta expresin en el sentido foucaultiano, es decir, con el sentido de fiscalizar algo
dicho, algo contado, en el sentido de verificar algo que es asumido como verdadero. Nos parece que la
expresin no existe ni en francs ni en castellano de modo que la usaremos como un extranjerismo.
568 Cf. Ibid. p., 16. [], en jnico histore, y hoy los estudiosos de la literatura suelen decir prosa
jnica. La historia es la actividad o actitud del (h) stor, y ste el que ve y/o ha visto, el que
sabe, percibe, inquiere y averigua.
SECCIN SEGUNDA
precisamente porque es trivialidad, se ha perdido lo divino mismo; hace falta

siempre de nuevo que alguien diga cada cosa de la manera no trivial 569.
El poeta es, por lo tanto, este alguien que dice lo nuevo, lo nuevo que ya no
solamente escapa a la trivialidad, sino que corrige e impide la existencia del espacio
trivial. Sin embargo, este nuevo que escapa el espacio trivial, este nuevo que
combate la trivialidad y el decir incorrecto, no deja de ser un nuevo extrao. Extrao
por qu? Pues, extrao por su distancia con la Altheia 570. Altheia es la ruptura con lo
que permanece oculto, la ruptura con lo que todava est para revelar, en cierta forma,
Altheia rechaza lo que quiere continuar en el estado del devenir y de la eternidad del
obscuro. Desde esta perspectiva, la Altheia es una instancia de la parresa, en cuanto
revelacin que duele, como revelacin que desenmarcara lo oscuro, lo incierto y lo
inapropiado. Pero este incierto e lo inapropiado no son tenidos en cuenta en el mbito
potico, porque eso implicara una puesta en marcha de la cuestin de los criterios, y
rompera con el esquema epistemolgico de la sofstica y, por consiguiente, de la
autoridad de la sofstica. La puesta en marcha de los criterios rompera tambin con la
idea de una plis defendida por los poetas y los sofistas. La plis en cuanto construccin
del espacio, del lugar, y particularmente del lugar que no es obvio 571, pero que, sin
embargo, tiene que ser organizado y sostenido, tiene que ser el espacio del hombre.
569Cf. Ibid. p., 33.

570Aqu usamos una concepcin de Altheia diferente de aquella usada en el espacio de la palabra
mgico-religiosa en donde lo anunciado abre siempre posibilidad para varias interpretaciones, sin
responsabilizar el que anuncia, o al comando del anuncio.
571 Justamente en Marcel Detienne, Altheia en cuanto verdad revelada nunca es obvia. Su anuncio nuca
puede ser tomado o considerado como algo seguro de acontecer. En este contexto el que anuncia nunca es
culpable si lo que anuncia no acontece, no se realiza. Le cabe siempre dar la ltima explicacin como que
no habis entendido lo que he dicho, lo que he comunicado.
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238
SECCIN SEGUNDA
Ahora bien, el concepto de hombre para el griego, tal como nos alerta J.
Ferguson572, solamente se puede decir tratndose de su relacin con la sociedad;
significa, Hombre en la Sociedad. Desde esta perspectiva, la lucha de Scrates con los
sofistas tendr, al mismo tiempo, dos finalidades: salvar al hombre y salvar la sociedad.
Como hemos dicho en la introduccin, la sociedad ateniense estaba dominada por la
palabra, por el uso de la palabra. Pero sabemos que para Scrates no es necesario hablar
si en mi habla no tengo intencin de decir la verdad. Ser una dificultad para Scrates.
Por qu? Pues porque la sociedad ateniense no estaba configurada para que en su habla
la verdad fuese el primer y ltimo objetivo, una vez que cualquier tipo de habla
implicaba el riesgo que uno corre. Y, por lo tanto, para disminuir el riesgo, el habla ha
dejado de tener la verdad en su centro; lo importante es la victoria que uno consigue con
su habla, no importa el precio de la victoria, lo importante es lo que se gana con hecho
de hablar. En su momento hemos visto, con Vernant y Detienne, como la prctica del
discurso no estaba disociada de la prctica del poder o por lo menos, de la adquisicin
del poder. Foucault, en la misma Lnea, nos dice lo mismo:
Parler, cest exercer un pouvoir, parler, cest risquer son pouvoir, parler, cest
risquer de russir ou de tout perdre. Et l il y a encore quelque chose de trs
intressant, que le socratisme et le platonisme ont compltement cart : le
parler, le logos, enfin, partir de Socrate, nest plus lexercice dun pouvoir ;
cest un logos qui nest quun exercice de mmoire. Ce passage du pouvoir la
mmoire est quelque chose de trs important 573.
El poder de la palabra estar condicionado ahora a la prctica de la memoria, en

el sentido euripidiano, a la prctica de la vivencia de lo dicho. El orador ya no puede
572 Cf. J. Fergunson. Platos Republic Book X, p., 29.
573 Cf. DE, I, N 139. La vrit et les formes juridiques, p., 1500. Hablar, es ejercer un poder, hablar, es
arriesgar su poder, hablar, es arriesgarse a ganarlo todo o a perderlo todo. Y aqu hay tambin algo muy
interesante, que el socratismo y el platonismo han puesto completamente de lado: el hablar, el logos, en
fin, a partir de Scrates ya no figura como un ejercicio del poder; es un logos que acta apenas como un
ejercicio de memoria. Este paso de poder para memoria es algo muy interesante.
SECCIN SEGUNDA
decir, yo he dicho caballo pero como el caballo no puede pasar por mi boca, entonces
no es posible que yo haya dicho caballo. Hasta hora el sofista no se preocupaba con las
contradicciones de sus discursos. Pero la perdida de la retrica, la perdida de la poesa, y
la prdida del logos como ejercicio del poder, van a hacer cambiar las cosas. El cambio
por s slo es un peligro, porque va traer otros modelos que no sean solamente la
retrica, la poesa o el ejercicio del poder. Por ello, dice Scrates, hay que reflexionar
sobre el logos, hay que dejar de lado los otros estudios e investigar y aplicarse a este 574.
En el Alcibades vimos qu quiere decir aplicarse en el sentido socrticoplatnico. De momento, hay que subrayar que en esta lucha contra la educacin
sofstica, la educacin homrica va a hacer que en la Repblica Scrates formule, en el
libro VII, una importante reorientacin del sistema educativo, algo que haba ya
empezado en el libro III. Y, como subraya E.A.Havelock 575, la Repblica de Platn es
un importante ataque al sistema de educacin en la Grecia arcaica, por lo tanto, un
ataque dirigido al pos de los excelentes, el pos de los poetas y sofistas. La nueva
teora platnica va a instaurar una desunin entre lo bello y lo verdadero. Lo bello deja
de ser necesariamente verdadero si no se compone de la verdad en el sentido prctico,
esto es, si no incorpora lo bueno. Con ello tambin, se pone en causa una de las
calidades del pos, que es producir lo bello, decir lo bello y plantear lo bello.
En la Repblica, pero tambin en el Fedro, este debate ser de gran importancia.
Las dos obras intentarn poner lmites a lo bello de la poesa, a lo bello de lo bien
hablado, de lo bien dicho, de lo bien representado y escrito. Sin embargo como lo
574 Cf. La Rep.618b-c.

575 Cf. Preface to Plato, cap. I, p., 13.
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SECCIN SEGUNDA
subraya Heidegger, hay que saber qu es lo bello en estas obras, qu es lo que llamamos
bello en esta obras.
Para comprender correctamente lo que aqu se dice acerca de lo bello es
decisivo saber en qu contexto y en qu mbito se llega a hablar de l. Para
determinarlo en primer lugar de modo negativo: no se trata de lo bello ni en el
contexto de la pregunta por el arte ni en el contexto explcito de la pregunta por
la verdad, sino en el mbito de la pregunta originaria por la relacin del
hombre al ente en cuanto tal. Pero precisamente porque se reflexiona sobre lo
bello en ese mbito cuestionante, sale a la luz su conexin con la verdad y con
el arte 576.
El pos que produce lo bello es ahora examinado a partir del mbito de su

relacin con el hombre 577. Su esttica debe tambin tener algo que decir al hombre y
algo que decir al ente en cuanto tal, en cuanto ente. Este planteamiento, como ya ha sido
subrayado, es un planteamiento que impone criterios, que impone la pregunta sobre el
ser, no ya desde el puno de vista naturalista, o de la physis sino de la tica y de la
ontologa. Hay que preguntar por la cuestin que interroga por el ser, dir Heidegger. Y
es a eso a lo que se enfrenta la sofstica a partir del planteamiento del nuevo pos. En lo
bello hay que poder mirar al hombre, hay que encontrar al hombre. Hemos visto eso en
el Alcibades a travs de la analoga de la mirada, del alma y del espejo, la similitud con
dios, el parecerse con dios a partir de lo bello, de lo bien vivido, bien cuidado. En otras
palabras, a travs del cuidado de s. Es este cuidado de s lo que permite, por ejemplo, a
Scrates en el Fedro decir esto:
Toda alma humana, surgiendo desde s, ya ha avistado el ente en su ser, o (de
otro modo) no habra llegado nunca a esta forma de vida 578.
576 Cf. Heidegger. Nietzsche I. cit., p., 183.

577 Cf. El Fedro, 249e.
578 Cf. El Fedro, 249e; Heidegger, Nietzsche I, p., 183.
SECCIN SEGUNDA
Pero, qu es el ente en su ser?, y de qu forma de vida se est hablando? Pues

bien, el ente en s es lo que encontramos, por ejemplo en el Teeteto, el homoisis t
they la forma de vida es aquella del cuidado de s, aquella de decir la verdad y vivir
por la la verdad. La forma, o el principio de confrontar a s mismo con la realidad, con
lo vivido. La forma de la vergenza cuando no estamos en lo cierto. Esto le hemos visto
en el Fedro, cuando decide esconder el discurso de Lisis, y lo hemos visto en su
momento en el Alcibades, cuando asume que haba estado mucho tiempo en la
ignorancia y por eso le pide a Scrates, o mejor, pregunta a Scrates lo que debe hacer
para convertirse en un hombre mejor para s mismo y para la ciudad.
En el nuevo pos que es propuesto en el Fedro, y de modo general en toda la
doctrina platnica, se pregunta que es el hombre, y en funcin de eso, en funcin de la
respuesta, se descubre que slo puede ser hombre al que aspira a la similitud con dios, a
la bsqueda de la perfeccin, a la bsqueda de lo mejor, no en el sentido antiguo (de
aquel que es capaz de aparecerse y de convencer), el sentido sofstico, sino en el sentido
nuevo, el sentido platnico (de aquel que es capaz de cuidar de s y conocer a s mismo).
Para que el hombre pueda ser este hombre que est aqu que vive y vive
corporalmente, tiene que haber ya avistado el ser. Por qu? Qu es entonces
el hombre? Esto no se dice expresamente, sino se lo supone de modo implcito:
el hombre es aquel ser que se comporta respecto del ente en cuanto tal. Pero no
podra serlo, es decir, el ente o podra mostrrselo como ente, si no tuviera ya
siempre previamente el ser en la mirada por medio de la teora. El alma
del hombre tiene que haber contemplado el ser, pues el ser no es captable por
los sentidos 579.
Desde el punto de vista socrtico-platnico, solamente es posible la

contemplacin del ser por el alma del hombre si ella est en la verdad, si est en lo
579 Cf. Nietzsche I. cit., pp., 183-184.
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SECCIN SEGUNDA
cierto. Por eso, solamente el decir desde lo cierto puede permitir esta conexin. A partir
de ah se puede aducir que el decir excelente socrtico es un decir pedaggico, un decir
que libera un decir pedaggico en el verdadero sentido. Al centrarse en el hombre,
permite que l establezca una conexin consigo mismo, una conexin con su ser y con
su entorno.
[]. Si no supiramos qu significa mismidad y oposicin, no podramos
nunca relacionarnos con nosotros mismos como siendo lo mismo en cada caso,
no estaramos nunca con nosotros mismos y no seriamos nunca nosotros
mismos. Si no supiramos qu significan orden y ley, qu significan ajuste y
estructura, no seriamos capaces de ajustar ni construir nada, de erigir nada ni
mantenerlo en la existencia. Esta forma de vida llamada hombre sera
simplemente imposible si en l no reinara ya, desde el fondo y ms all de todo,
la mirada dirigida al ser 580.
El nuevo pos no ensea solamente a mirar el cuerpo, a mirar lo visible; ensea

a mirar lo ms interior, lo ms interior que solamente puede ser contactado a partir de la
dificultad y a partir de los ejercicios. Por eso, dice Heidegger citando el Fedro,
solamente muy pocas personas consiguen tener una mirada completa, la mayora se
queda a la mitad.
Puesto que la mirada dirigida al ser est desterrada al cuerpo, el ser no puede
contemplarse nunca puramente en su esplendor inalterado sino slo en ocasin
de que salga al encuentro tal o cual ente. Por ello puede decirse en general de
la mirada al ser del alma huma, (), apenas y slo con dificultad contempla
el ente (en cuanto tal) (248a). Esto hace que para la mayora sea tan penoso
saber acerca del ser 581.
Encontramos justamente en la definicin del hombre de Protgoras esta

dificultad para saber acerca del ser, para conocer el ser. La dificultad que tiene sobre
580 Cf. Ibid. p., 184.

581 Cf. Ibid., p., 184; cf. El Fedro, 248a.
SECCIN SEGUNDA
todo con la ausencia de criterio. Recordar aqu de paso la definicin que Protgoras da a
su idea del hombre, el hombre medida:
De todas las [i.e: de todo aquello con lo que tratamos] medidas es el hombre;
de lo ente [es medida el hombre] en cuanto a que ello es a que es tal como es,
de lo no ente [es media el hombre] en cuanto a que ello no es 582.
Aqu estamos ante un ejemplo tpico de un decir excelente, pero una excelencia
sin criterio. La definicin quiere decir algo ms o menos as, dice Felipe Martnez
Marzoa:
que, tal como las cosas aparecen para m, as son para m y, tal como aparecen
para ti, as son para ti; el formularlo de esta manera comporta que por
aparecer estamos entendiendo una presencia que se define como tal
polmicamente en contra de cualquier establecimiento de criterios [] 583.
Esta definicin polmica tiene que ver con los fundamentos de la sofstica, que
consisten justamente en ocultar lo cierto y, en cierto modo, marginalizar y omitir los
criterios que ayudan a descubrir lo cierto, es decir, los criterios que ayudan a
desenmascarar la trama del engao sofstico. Aqu, en esta definicin del hombre de
Protgoras, vemos como la expresin aparecer tiene como finalidad impedir la
firmeza en trminos epistmicos de la cuestin del contenido. Se dice implcitamente lo
que no se sabe, pero no se lo asume explcitamente y, con eso, tambin se construye una
582 Cf (B1); Marzoa, Historia de la filosofa antigua. cit., p., 78.

583 Cf. Ibid., p., 78.
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SECCIN SEGUNDA
teora del saber sobre lo que se dice saber sabiendo justamente que se desconoce lo que
se afirma saber 584.
La posicin del sofista es, pues, la de interpretar la cuestin global como, de
todos modos, cuestin del ente, no aceptar la distancia de la cuestin de en qu
consiste ser, consiguientemente, como hemos visto, rechazar la posibilidad de
criterios y, por lo tanto, asumir la ausencia de decisin firme incluso en lo que
ser refiere a lo ente, o, si se prefiere decirlo as, quedarse incluso sin lo ente, en
el sentido de que no hay nada de lo que podamos decir que ello precisamente
es 585.
Esta cita nos ilustra bien el grado del relativismo sofstico, pero un relativismo
que tampoco es consistente porque se afirma en funcin de los intereses del hablante y
en funcin de su capacidad de influencia. Estos intereses hacen que el ser, lo esencial en
el discurso, sea silenciado, olvidado y ocultado. Como consecuencia este silencio y este
olvido hace que la mayora de los hombres caen en la rutina cotidiana de quedar a
medias! En este quedarse a medias, muchos se encuentran a gusto en este medio camino
porque, justamente, se sienten justificados. Esto ser el extraamiento de Iscrates, que
no comprenda cmo era posible que los atenienses eligiesen tan mal a sus responsables,
sus representantes polticos, a personas sin fondo tico ni perspectivas polticas viables
para la ciudad. Segn Scrates en el Fedro y segn Heidegger, todo eso tendr que ver
con el hecho de que el ocultamiento del ser conlleva al ataque del olvido. El ser que se
584 Cf. Nietzsche, El pensamiento trgico de los griegos. p., 133. Pero establecer la mesura como
exigencia slo es posible all donde la medida, el lmite, resultan reconocibles. Para mantenerse dentro
de unos lmites hay que conocerlos. De ah la recomendacin apolnea: (concete a ti
mismo). Pero el nico espejo en el que los apolneos griegos podan verse, es decir, conocerse, era el
mundo de las divinidades olmpicas. Pero aqu reconoca su propio ser envuelto de esa bella apariencia
del sueo. La mesura, en cuyo juego se mova el nuevo mundo de las divinidades (frente al de los
derribados titanes) era la medida de la belleza. El lmite en el que el griego se tena que mantener era el
de la bella apariencia. El fin ms ntimo de una cultura vuelta hacia la apariencia y la medida slo puede
serlo el encubrimiento de la verdad. Al incasable investigador en su servicio se le recordaba igual que al
poderoso Titn la advertencia (nada de exceso). En Prometeo se le muestra a lo griego un
ejemplo de cun funestamente acta una excesiva pretensin hacia el conocimiento humano, tanto para
el que lo pretende como para el que lo recibe.
585 Cf. Ibid., p., 79.
SECCIN SEGUNDA
oculta en el lenguaje no-lenguaje, en la palabra no-palabra, es atacado en eso mismo por

el olvido. Estas no-palabras y no-lenguajes hacen que uno se olvide de ser
verdaderamente lo que debe de ser.
Ahora bien, cuanto ms cae la mayor parte de los hombres en la vida cotidiana
en la apariencia del caso y en las opiniones corrientes acerca del ente,
sintindose bien en ello y encontrndose as justificados, tanto, se oculta
para ellos el ser (). La consecuencia que tiene entre los hombres este
ocultamiento del ser es que resultan atacados por, ese ocultamiento del ser que
genera el parecer de no hay algo as como ser. (). La mayora se hunde en el
olvido del ser a pesar de que, o ms bien porque, siempre se mueven entre lo
que les sale al encuentro inmediatamente. Porque esto no es lo que es sino
solamente aquello de lo que ahora decimos que es (249c). Lo que aqu y
ahora, de este u otro modo nos afecta y requiere en cada caso como algo
particular slo es, en la medida en que se puede decir que es, algo que se
asemeja al ser. Slo es un parecer ser. Pero que quienes permanecen
abandonados al olvido del ser no saben ni siquiera que este parecer es un
parecer 586.
Esto es, en efecto, lo que Scrates intenta a menudo demostrar de la sofstica.

Mostrar que sus formas de decir se alejan de la realidad del ser porque se presentan
incompatibles con la verdadera naturaleza del ser. En este aspecto, el trabajo de
Scrates resulta muy difcil porque la sofstica ni siquiera sabe cul es la verdadera
naturaleza del ser, pues tal como lo hemos visto en esta cita de Heidegger, e incluso en
el propio dilogo el Fedro, la mayor parte de los hombre, se quedan a medio camino, y
lo que les impide llegar a conocer la naturaleza del ser que anuncian o dicen conocer. El
ser se queda por eso para ellos en un terreno relativista. El ser es para ti lo que parece
ser y es para m lo que parece ser 587. El ser ya no es lo que es o lo que debe de ser.
586 Cf. Nietzsche I. cit., pp., 184-185.

587 Cf. El pensamiento trgico de los griegos. p., 136. En el actor reconocemos de nuevo al hombre
dionisaco, al poeta instintivo que danza y canta, pero en cuanto representado como hombre dionisaco.
Trata de aproximarse a ese modelo en el estremecimiento de los sublime, o en la conmocin de la risa. Va
ms all de la belleza, pero no busca realmente la verdad, sino ms bien hacia la verosimilitud. (El
smbolo, como signo de la verdad).
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SECCIN SEGUNDA
Desde esta perspectiva, el lenguaje que ensea, el verdadero lenguaje que libera, el decir
excelente, es un decir obnubilado, un decir dislxico.
La gente dice y produce lo que no est en lo dicho, lo que no est en el origen
verdadero del decir. De este modo, el pos que ha superado el estado micnico de lo
dicho, pintoresco, de lo dicho del dibujo, para tornarse en referencia se transforma en
una regresin del decir verdadero, y se queda sobre todo en el parecer, se queda en la
representacin del dibujo.
El quedarse en el dibujo, en la representatividad, tiene que ver, dice el Scrates
del Fedro (250a5), con el hecho de que queda verdaderamente poca gente con la
capacidad de pensar.
Pocas hay, pues, que tengan suficiente memoria. Pero estas, cuando ven algo
semejante a las de all, se quedan como traspuestas, sin poder ser dueas de s
mismas, y sin saber qu es lo que les est pasando, al no percibirlo con
propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y de cunto hay de valioso para
las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones aqu abajo, y slo con
esfuerzo y a travs de rganos poco claros les es dado a unos pocos,
apoyndose en las imgenes, intuir el gnero de lo representado588.
En su momento, hemos visto que esta capacidad de captar lo esencial en cada

momento implica trabajo y exige una prctica y que este trabajo, este ejercicio (su
dureza) hace que apenas poca gente se disponga a ir hasta final del camino. Heidegger,
por ejemplo a este respecto habla, de una cierta condicin peculiar (185) especial, es
decir que es necesario tener condicin especial para enfrentar el reto de ir hasta final del
camino. Condiciones que por lo tanto nosotros aqu traducimos e interpretamos como
asksis, esto es, como la necesidad de la asiduidad en el ejercicio del ser. La
588 Cf. El Fedro, 250a6-b5.
SECCIN SEGUNDA
peculiaridad del ser bueno nace justamente con la constancia y la fidelidad al asksis
que mejora el hombre.
El nuevo lenguaje del ser consigo mismo en profundidad que Scrates quiere
instaurar implica una posicin perturbable y paradjica incluso para el propio ser de uno
mismo, ya que eso implicara dirigir la mirada o mirar para s mismo no como algo
equipado, dice Heidegger, como algo dado a s, al hombre, sino como algo que le
pertenece, que est en l.
Este planteamiento tambin est presenta en el Teeteto, y se hace ver en la
respuesta de Scrates a su interlocutor. Al contestar o al informar sobre su trabajo, dice
apenas que no enseaba a nadie sino que se limitaba a hacer salir lo que uno tiene
dentro, lo que uno trae dentro de s. Y, por lo tanto, su trabajo es traer a la luz lo que
todo el hombre tiene, conciencializar a la gente sobre la existencia de este algo que
tienen dentro de ellas. Su intento es de libertar lo que est obnubilado, lo que est
entraado por la oscuridad, lo que es prisionero de s mismo. El pos nuevo, el pos
verdadero ser y tendr como misin hacer esto que Scrates ha planteado.
Esta determinacin va crear problemas porque el propio Scrates rene todas las
condiciones para que su decir sea un decir trivial, un decir banal, un lugar comn. Como
sabemos, l nunca ha asumido la posicin de un maestro, nunca ha formulado una
respuesta589 en relacin a sus preguntas y siempre se ha presentado como un atopos,
un sin lugar, y por lo tanto, un indigente que no se compromete con nadie, por lo menos
as ha sido interpretado por sus conterrneos. Sabemos que esta interpretacin no
589 Aqu nos remitimos al dilogo de Scrates con Hipias en la interpretacin de Jenofonte como ya ha
sido subrayado en el captulo de Alcibades.
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SECCIN SEGUNDA
corresponde a la ms mnima verdad, porque l ha participado en las responsabilidades

pblicas, como se indica en la Apologa, ha hecho el servicio militar () etc., etc.
No obstante, ste hombre que rene todo para ser trivial provoca un gran alarido
con sus intervenciones pblicas. No ensea nada 590, pero dice a todos lo que tienen que
hacer; no despus de abandonar el consejo que ha referido en la Apologa, no ha hecho
ms poltica, pero no se cansa de hablar de la poltica, as, dice Felipe Marzoa:
El que de Scrates partan cosas diversas y ante l se produzcan reacciones
diversas no es que Scrates haya enseado o algo y eso que l ha enseado sea
interpretado de diversas maneras o ante ello se tengan diversas actitudes; lo
que ocurre es que Scrates no ensea nada, simplemente anda por ah, y,
adems, su andar por ah no comporta ni rasgo alguno espectacular ni ninguna
otra pretensin especial; no es un maestro; no es un dirigente, no es un rebelde,
no hace nada excepcional, no funda nada, no promete nada, no sabe nada; no
es rico ni especialmente pobre, ni poderoso, ni especialmente desvalido; parece
reunir todas las condiciones para ser un hombre trivial. Inquieta terriblemente
Por qu? 591.
Pues, porque cuestiona duramente las fuentes del saber. Interroga duramente la
suficiencia de los maestros del saber, la autoridad epistmica de los maestros de la
verdad en la Grecia arcaica. Eso ser la razn principal para que efectivamente l
llegue a provocar la inquietud en las personas, de modo particular en estas personas.
Una relectura rpida del Apologa o de la Carta VII de Platn permitira por ejemplo ver
con ms claridad esta realidad y ah estaramos justamente ante un verdadero acto
parresistico. El primero acto de su parresa se inscribe justamente en su recusa de la
nocin del saber. Atencin, la recusa del saber por parte de Scrates no puede ni debe
ser entendida en su totalidad, es decir, Scrates no rechaza por completo esta nocin de
590 No ensea nada es aqu usado en el sentido sofstico, porque efectivamente en la Apologa asumir
que siempre ha enseado pblicamente en el gora.
591 Cf Marzoa, Historia de la filosofa antigua. cit., p., 83.
SECCIN SEGUNDA
saber. Seguramente comparte algo de este saber (como le muestra Marzoa) y como se
puede ver a lo largo de muchos dilogos. Hay siempre un punto de acuerdo inicial o
final. La crtica principal reside sobre todo en la falta de criterios en relacin a este
saber, como ya ha sido dicho en su momento.
Para Scrates esa nocin es justamente el problema, esto es, Scrates,
ciertamente, comparte la nocin de este saber, comparte desde luego (pues
habla griego) el que saber quiera decir destreza, pericia, saber-habrselascon, comparte tambin (...) el que ese saber lo sea de la plis, incluso puede
compartir el que sea retrica, pero todos estos puntos en comn adquieren
un sentido distinto por cuanto la nocin de ese saber, para Scrates,
precisamente el problema, y el reside justamente en que ese saber no podr ser
como un saber cosas. (). Ser destreza, pericia, saber-habrselas-con, y lo
ser en lo tocante a la plis, pero, precisamente porque la plis no es cosa
alguna, sino el mbito o el espacio, la abertura en la cual tiene lugar toda cosa,
la pericia en lo tocante a la plis no podr tener carcter positivo que tiene el
zapatero; no puede haber una pericia universal; si hay una pericia universal
ste ha de ser algo radicalmente distinto de una pericia positiva592.
Esta crtica a universalidad de la pericia ser cuestin en la Repblica (X 599c-e)

como tendremos ocasin de ver en el apartado dedicado a la cuestin de la
veridificacin. Scrates dir, no te pregunto Homero se eres mdico, ni a ti ni a
cualquier otro poeta, dicho de otro modo, no voy a preguntarte ni a ti ni los de tu
escuela, tus seguidores. No os preguntar sobre los asuntos de la medicina o de otra
naturaleza. Lo que preguntar es sobre la poltica. Qu has hecho?, a quin has
formado con tus teoras? Estamos ante un ataque contra las ms variadas formas de
decir, el pos que se quiere universal pero sin ningn criterio, sin ninguna preocupacin
por la verdad. Por eso, este tipo de pos no puede ser positivo. Para ser positivo tiene
que implicar esto:
592 Cf. .Ibid., p., 84.
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250
SECCIN SEGUNDA
qu quiere decir eso de que no es una destreza positiva? Por de pronto quiere
decir que slo puede ser diestro en los asuntos de la plis alguien para quien de
lo que se trata no es de conseguir xito, de lograr algo que uno se propone,
etc., y esto se mantiene en el estricto sentido de quien no sea capaz de esa
distancia podr a lo sumo hacerse la ilusin de que consigue lo que se propone
o la de que sabe qu es lo que se propone; igualmente, slo puede ser diestro en
convencer el que no se propone convencer ni es el portador de alguna tesis de
la cual haya de convencer 593.
Se ve aqu la cuestin de la continua preocupacin con la cuestin del parecer,

aquello que nos aleja de la realidad, que nos a fasta del ser como ya ha sido referenciado
en el caso del Fedro. El aparecer que nos deja al medio camino, que nos ofrece la
realidad que no es, la cosa que no es. En este sentido, l saber que Scrates va a ofrecer
ser un saber de ruptura opuesto al todo saber, o la pretensin de saberlo todo. El fin
ltimo ya no ser saberlo todo, sino saberlo en verdad, saber verdaderamente lo que se
dice saber.
El saber global o destreza global tiene la condicin de continuada ruptura
frente al carcter positivo de todo saber de una u otras cosas 594.
Aqu por lo tanto se disea un nuevo marco. Un marco justamente de una nueva
ruptura. Hasta aqu hubo ruptura con el mundo micnico, a partir de ahora tiene que
haber una nueva ruptura. La ruptura con el mundo del decir clsico, el decir excelente,
en el sentido de influencia, de xito y de convencer. Hay que introducir nuevas
preguntas, las preguntas que el positivismo sofstico siempre ha rechazado hacer.
As, Scrates pregunta en efecto en qu consiste ser vlido, ser bueno, ser
valioso, en definitiva en qu consiste ser, qu es ser bueno, qu es ser,
en definitiva qu es ser, y sostiene que tiene que haber una respuesta;
593 Cf. Ibid., p., 84.

594 Cf. Ibid., pp., 84-85.
SECCIN SEGUNDA
siempre seguir teniendo que haberla, cada intento de respuesta ser

refutado 595.
En su momento, hemos visto que, en la Grecia presocrtica, el decir no era una

esfera especial, esto es, no implicaba rigorosamente decir lo cierto, sino decir la cosa.
Sabemos por Protgoras, qu tipo de definicin los sofistas daban a la cosa y hemos
analizado la cuestin de la ausencia de criterios y la adulteracin del espacio de la
veridificacin.
En el rango homrico, hemos visto como este decir ha sufrido mutaciones a
partir de su transicin de la poca micnica a la poca clsica y sofstica. En esta fase, el
decir potico, de acuerdo con su tradicin homrica y sofstica, ha ganado una mayor
relevancia en relacin a otros decires, y esto tambin explica por qu el rapsoda que en
el fondo tambin se ejerce como un poeta en su decir, sin embargo, ha tardado mucho
ms tiempo para conquistar su espacio como referencia de saber. l era el prototipo de
la no produccin de este tipo de decir, ya que no produca, se limitaba simplemente a
repetir lo ya dicho, lo ya creado por el poeta y en esto consista su creacin.
El profesor Felipe Martnez Marzoa, coloca una cuestin crucial sobre la
veridificacin del decir, esto es: cmo es posible que un decir pueda ser a la vez errneo
o equivocado 596, y la respuesta que ofrece es que justamente este decir tiene que ser
fiscalizado por otro decir, esto es, debera haber posibilidad de veridificacin del
primero decir.
[]: sea cual sea el modo en que el problema se despliegue, en todo caso al
carcter engaoso de un decir habr de pertenecer el que el mismo pudiera en
595 Cf. Ibid., pp., 85-86.
596Cf. Marzoa, Felipe Martnez Muestras de Platn. Abada Editores. Serie Lecturas, Filosofa (directo
Flix Duque). Madrid, 2007. p., 13.
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252
SECCIN SEGUNDA
algn momento ser desmentido, y slo podra serlo por otro decir; pero, para
que un decir desmienta a otro, es por de pronto imprescindible que en ambos,
en uno y otro de ellos, no se diga lo mismo y, sin embargo, se diga de (acerca
de) lo mismo; as, pues, a la referencia griega del decir, a eso que habamos
llamado la cosa, es inherente una articulacin dual, un qu y un de qu.
El acontecimiento, el quid, el contenido, el asunto, la cosa, es siempre algo
por lo que se refiere a algo, algo de algo 597.
En el inicio de In encontramos justamente esta articulacin dual de que habla

Marzoa. [Scrates, despus de escuchar a In], que por cierto venia de conquistar un
premio 598 en cuanto rapsoda por su participacin en el concurso (los juegos de los
rapsodos). Pero ahora en presencia de Scrates, todo su conocimiento ser discutido.
Esto es, su decir ser confrontado con otro tipo de decir. A partir de este
confrontamiento, el primer decir, el decir antiguo, ser corregido por el nuevo decir.
Pero nos parece que el peligro no termina ah, esto es, la garanta del buen
funcionamiento no deber limitarse slo a eso porque se puede siempre preguntar quin
es el que controla o fiscaliza el nuevo decir, el decir socrtico.
En el Teeteto encontramos la respuesta, aunque ella sea tambin transversal a
toda obra platnica 599. Sin embargo, aqu (en el Teeteto) encontramos que, en el nuevo
decir, es uno mismo el que da respuesta, sobre su realidad600. Y ni siempre a uno le
apetece aceptar o admitir estas respuestas sobre todo cuando ellas tienen como
fundamento cuestionar toda la formulacin anterior, aquello que uno presuma saber.
597Cf. Ibid., pp., 13-14.
598Cf. Ion, 530b.
599 Cf. Pierre-Maxime Schuhl, tudes platoniciennes. Presses universitaires de France, 19601. p., 16.
On sait en effet que Socrate ncrivit rein, prfrant agir sur les esprits par des conversations, ou plutt
par des interrogations qui sadaptaient aux cas de ses divers interlocuteurs, pour forcer chacun deux
prendre conscience de sa nature profonde et de ses aspirations vritables.
600 Desde el punto de vista relativista, se puede siempre preguntar o plantear la cuestin del rigor. Porque
si ahora efectivamente es uno quien tiene que dar su propia respuesta, entonces no se puede negar o
rechazar la respuesta sofstica. Pero aqu se asume de partida que la respuesta sofstica continua siendo ser
no respuesta, sigue sin ser adaptable para los nuevos tiempos, porque todava guarda el hiatos del decir no
decir.
SECCIN SEGUNDA
Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones, considero que se trata

de algo imaginario y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo
dejo a un lado, no te irrites como las primerizas, cuando se trata de sus nios.
Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha gente conmigo
que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposedo de
cualquier tontera. No creen que hago esto con buena voluntad, ya que estn
lejos de saber que no hay Dios que albergue mala intencin respecto a los
hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa as con mala
intencin y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer lo
verdadero.
As es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qu es realmente el
saber. No digas que no puedes 601, pues, si Dios quiere y te portas como un
hombre sers capaz de hacerlo 602.
La verdad sobre uno mismo ser por lo tanto el espacio de encuentro y de

correccin entre el decir antiguo y el nuevo decir. En el nuevo decir, uno tiene que tener
coraje de molestarse a s mismo a travs de un acto parresistico consigo mismo, decir
verdad a uno mismo. Es esto lo que le pide Scrates a Teeteto: intenta decir qu es
realmente el saber. No digas que no puedes. Dtelo t a ti mismo, pero dilo no con el
antiguo criterio, que no hay, que no existe. Dilo con el nuevo criterio, dilo con eticidad.
Lo mismo se le pide a In, que se dice especialista en Homero pero que, sin embargo,
no se reconoce especialista en Hesodo. Si Homero y Hesodo dicen lo mismo, cmo
podr ser entonces especialista de uno y no del otro?
Cmo es, pues que t eres experto en Homero y no en Hesodo o en alguno de
los otros poetas? O es que Homero habla de cosas distintas de las que hablan
601 Cf. Pierre-Maxime. cit, p., 17. Insistons sur ceci: Platon nadmettait pas nimporte qui comme
auditeur lAcadmie. Il exigeait, par exemple, de ceux qui voulaient lcouter, la possession de
connaissances mathmatiques sans lesquelles ils auraient t incapables de comprendre les sens vritable
et la porte de ses paroles. Que nul nentre ici, prescrivai t-il sil nest gomtre.> Il ne se souciait pas
davantage davoir comme lecteurs des esprits mal prpars saisir sa pens et par l mme susceptibles
de la dformer dangereusement.
Hay que recuerdar aqu que en el prefacio a las Meditaciones I, Descartes dice claramente que la razn
por que decide escribir en latn y no en francs es para que los menos preparados no le puedan leer. Esta
actitud, segn l permite evitar toda confusin, evita poner la disposicin de quien no sabe algo que le
pueda confundir con un sabio.
602 Cf. El Teeteto, 151c2-d8.
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SECCIN SEGUNDA
todos los otros poetas? No trata la mayora de las veces de guerra, de las
mutuas relaciones entre hombres buenos y malos, entre artesanos y hombres
sin oficio? No habla tambin de cmo se relacionan los dioses entre s y de su
trato con los hombres, de los fenmenos del cielo y del infierno, del nacimiento
de los dioses y de los hroes? 603.
Las preguntas aqu planteadas en el In sern las mismas (que ya hemos referido
en su momento), sobre las cuales Scrates dir en la Repblica X, 599b11-c, que no va
a hacer ninguna pregunta a Homero. No va a preguntar sobre las otras especialidades,
sino sobre el trabajo que Homero y otros poetas han hecho para el hombre y para la
ciudad. En el Teeteto, 151c2-d8, designa por tonteras estas mismas preguntas que dice
aqu no preguntar a Homero y los suyos. No obstante, el que dice conocer a Homero
debe poder contestar las preocupaciones de Scrates en relacin justamente al saber
homrico o en relacin a la escuela homrica. Estas preguntas tienen como objetivo no
solamente descubrir la ignorancia de los homricos, sino tambin de trazar sus
limitaciones, de enfrentarles a con sus limitaciones. La confrontacin con la realidad y
sus limitaciones, originan que el hombre homrico no sea ya un hombre ilimitado en
relacin a su decir, a su saber y sus capacidades. En la Repblica X 596b12-c9
encontramos este hombre en una fase de ilimitacin, es un hombre que puede crear y
fabricar todo incluso hasta mismo el dios, la tierra y los cielos, un sper-hombre.
- Mira ahora qu nombre dars a este artesano.
- A qu artesano?
- Al que produce todas aquellas cosas que hace cada uno de los trabajadores
manuales.
- Hablas de un hombre hbil y sorprendente.
- Espera, y pronto dirs ms que eso. Pues este mismo artesano es capaz, no
solo de hacer todos los muebles, sino tambin de producir todas las plantas,
603 Cf. El In, 531c-d.
SECCIN SEGUNDA
todos, los animales y l mismo; y adems de stos, fabrica la tierra y el cielo

los dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades bajo tierra604.
Este hombre cuyo poder y saber es ilimitado est ahora confrontado con una
situacin de veridificacin. La misma situacin de veridificacin que tambin pasa en el
In, que tiene que probar que conoce no apenas a Homero sino tambin a otros poetas,
los que dicen lo mismo que l, los que tienen el mismo decir.
[]; de manera que la posibilidad de una especializacin en Homero
cuestionara el carcter de tkhne tanto de lo que hay en el especialista en
cuestin como de lo que hay en Homero. Pero adems, por la otra parte, est el
que, al referirnos a una hipottica tkhne de la que Homero sera un ejemplo o
un punto de referencia, lo que hacemos no es sino recordar aquella terrible
pretensin de un decir en el que lo relevante sera el decir mismo, por lo tanto
de una pericia que lo sera en aquello que siempre ya est ocurriendo, en
aquello que est ocurriendo sea lo que fuere lo que est ocurriendo 605.
[sea lo que fuere lo que est ocurriendo]. Es por ejemplo eso mismo lo que
encontramos en el inicio del Protgoras. En su encuentro con Scrates, Hipcrates le
habla de su deseo de encontrarse con Protgoras y le describe como aquel que tiene
conocimiento sobre todas las cosas, el sapientsimo 606, [sea lo que fuere lo que est
ocurriendo], l siempre tendr una respuesta. Pero no encontramos eso slo en
Protgoras, sino tambin en Jenofonte, en el Banquete y en los Recuerdos de Scrates,
en donde Homero es tambin presentado por los interlocutores homricos de Scrates
como aquel que sabe de todo, que posee el saber sobre todas las cosas. Este es el
hombre al que tambin ya nos hemos referido en la Repblica X. Sabemos que este
hombre, su decir, no ha sido slo criticado por Scrates. Aristfanes dedica toda Las
Nubes o una buena parte de ella a un ataque cerrado contra los sofistas y su sistema
604 Cf. La Repblica X 596b12-c9.
605 Cf. Muestras de Platn. cit., pp., 15-16.
606Cf. El Protgoras, 310e7.
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SECCIN SEGUNDA
educativo, en donde el proprio Scrates 607 est incluido como uno de ellos. Toda esta
multiplicidad del decir que confronta el centro ya se presenta como un sntoma de
reclamacin de la novedad y, sobre todo, de la necesidad de corroboracin de lo dicho.
Esta corroboracin de lo dicho tambin obliga a que se pregunte cmo es que el pos
sofstico ha conseguido suplantar a los otros pos. En su momento hemos visto su
caracterizacin, su representacin y su toma de posicin referencial despus de
suplantar el estado micnico y eso permite o:
[], hace, pues, que las ms diversas competencias (la del mdico, la del
auriga, la del conductor de ejrcitos) hayan de comparecer en el decir de
alguien que, a la vez y por definicin, no es ni auriga ni conductor de ejrcito
ni mdico ni, sino exactamente qu? En el In la apora se presenta
considerando centralmente no a Homero mismo, sino su recepcin. Una vez
visto que ha de ser posible en general el que un decir pueda desmentir a otro,
por lo tanto el que un decir sea ms fuerte que otro, una vez que incluso hemos
explicado al menos una de las condiciones para que tal cosa pueda ocurrir,
entonces, el entender el decir en cuanto entender la cosa, que se exige de quien
haya de poder efectuar (ejercitar) ese decir, comporta tambin poder apreciar
la aptitud y competencia del decir en cuestin; y, en efecto, In considera que
de su propia competencia de rapsodo forma parte el poder vlidamente
elogia a Homero; ahora bien, tratndose de un decir en el que en un
momento un auriga conduce el carro en una maniobra difcil, en otro un
experto mdico cura, en otro un estratego conduce el ejrcito, cmo puede
vlidamente apreciar ese decir alguien, en este caso el rapsodo, cuya
competencia por definicin no es ni la medicina ni la estrategia ni el arte de
auriga? 608.
Y aqu est la pregunta central del nuevo pos. Con qu autoridad los diversos
saberes tienen que aparecer en el decir de la sofstica? Su aparicin en el decir de la
sofstica implicar verdaderamente que el sofista tiene o requiere estos saberes, estos
conocimientos? Ya sabemos que no, por eso mismo Platn va a proponer una
607 El propio Scrates har alusin a eso en la Apologa. Se referir a la comedia de Aristfanes como
algo que l no entiende, as como tambin dir no entender al personaje que ste le ha dado, el Scrates
que dice muchas necedades (Ap. 19c1-5).
608Cf. Muestras de Platn. o. p. c., pp., 16-17.
SECCIN SEGUNDA
reformulacin de la cultura ateniense en todos los sentidos, y sobre todo, empezando

por la prctica cultural, la prctica lingstica.
Esta preocupacin socrtica de cambiar las cosas va a ser el eje de la acusacin
que conducir a su muerte. Ser acusado de transformar el argumento ms dbil en el
ms fuerte. Desde el punto de vista de la crtica que l formula a la dialctica sofstica,
se puede perfectamente comprender el argumento de sus acusadores, porque eso implica
que l les est quitando la autoridad, ya no solamente de saber sino del propio poder,
aquello que les hace ser los ms fuertes, los ms poderosos 609. El enfrentamiento con
In (y con todos los rapsodos) es tambin una cuestin de desestabilizacin del orden
pblico, porque tiene como segunda intencin una intencin interna cambiar la
percepcin oficial del saber y, por eso mismo, cambiar tambin las leyes participando
activamente en este intento de cambio. En el Poltico se ve, p. ej,. como intentar llevar
a cabo, a travs del extranjero, su idea de que es necesario cambiar las leyes usando
como paradoja los ejemplos de la prescripcin mdica.
Extr. De lo siguiente: supongamos, por ejemplo, el caso de un mdico, o
tambin de un maestro de gimnasia, que est por ausentarse y permanecer
lejos de sus pacientes al menos eso piensa- por largo tiempo; si supone que
sus discpulos o pacientes no recordarn sus prescripciones, no querra
dejarles indicaciones por escrito? O no lo crees?
J. Sc. As es.
Extr. Pero qu ocurrira si regresase al cabo de una ausencia ms breve de
la prevista? No crees que se animara a sustituir por otras aquellas
indicaciones que haba dejado por escrito, si se hubiera dado una condicin
ms favorable en los enfermos, causada por los vientos o por cualquier otro
fenmeno procedente de Zeus () O bien sostendra a pies juntillas que no se
deben transgredir las antiguas normas ni impartir otras indicaciones y que el
enfermo no puede atreverse a actuar contra la letra escrita, todo ello en la
609 Cf. Pierre-Maxime Schuhl, tudes platoniciennes. cit. p., 72
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SECCIN SEGUNDA
conviccin de que slo eso es lo medicinal y saludable y lo que se da en

cambio, de otro modo, es nocivo y ajeno al arte? 610.
La refutacin tiene justamente que ver con la ausencia de la parresa en las

respuestas. Tiene que ver con el hecho que las respuestas todava esconden algo, por
ignorancia y por vergenza, como la que hemos visto en el Fedro. Para salir de este
estado hay que hacer un trabajo parresistico, hay que preguntarse qu es la parresa,
quien puede ser el parresista y cul es su funcin en la plis y en la vida de cada uno.
En el Alcibades hemos visto como Scrates, con su cuidado de s, resultaba ser
un atopos desconcertante. Este mismo desconcierto se hace sentir en el nuevo pos que
l est instaurando ahora como hemos visto en este apartado. ste pos es en s mismo
subversivo e incompatible con la forma del decir antiguo. Al nuevo pos ya no le
interesa apenas decir, sino decir lo cierto, decir lo tico. As, el pos antiguo ya no
puede guardar su carcter de intocabilidad y de omnipresencia cultural o sapiencial. El
pos socrtico dice que nadie puede saberlo todo. Esta demarcacin de lmites y de
criterios abre la cuestin sobre la reflexin del planteamiento parresistico. Alguien que
dice la verdad no puede acreditar que uno puede saberlo todo. Hay que molestarse a uno
mismo diciendo lo cierto. Nadie que no dice lo cierto a s mismo podr decirlo a los
dems. La parresa es, por eso mismo, el dolor del doble dolor, como lo veremos en el
siguiente apartado.
610 Cf. El Poltico 295b11-d8.
SECCIN SEGUNDA
4.
QU ES PARRESA 611?
Una pequea advertencia: La parresa que vamos a intentar definir en este
apartado es una parresa esencialmente poltica. Su actuacin ser distinta de la parresa

filosfica, religiosa y pedaggica. No obstante, por ser una parresa poltica, su marco
de accin se interconectar constantemente con la parresa lingstica, que en ltima
instancia, en el caso de la parresa positiva, su uso correcto se transforma en el marco
positivo de la parresa poltica.
Desde luego cualquier acto de la parresa poltica se opone en su gnesis, a la
retrica. La parresa se preocupa de lo opuesto a la retrica. El verdadero acto
parresistico se preocupa sobre todo en traer a la luz la verdad en cuanto orientacin
principal para la construccin de la eticidad, mientras que el verdadero acto retrico
consiste esencialmente en convencer o persuadir al interlocutor, no con la verdad, sino
tambin, si es posible, con el engao. Por lo tanto, la retrica se define a s misma como
el puro arte de hablar, el manejo conveniente de la palabra y del discurso. Al contrario,
la parresa se define no desde el punto de vista del contenido o del objeto sino sobre
todo, desde el punto de vista de la verdad. La verdad es el ncleo principal de la parresa
en cuanto una prctica especfica del discurso verdadero, aunque eso implique el riesgo
611 Cf. Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Intr. ngel Gabilondo y Fernando
Fuentes Megas. Paidos. Barcelona, 2004. pp., 35-36. Existen tres formas de la palabra: la forma
nominal parresa; la forma verbal parresizomai; y existe tambin la palabra parresats- que no
es muy frecuente y no se la puede encontrar en los textos clsicos-. Antes bien, se la puede encontrar slo
en el perodo grecorromano Plutarco y Luciano, por ejemplo-. En un dialogo de Lucia, El pescador o
Los resucitados, uno de los personajes lleva tambin el nombre de parresades.
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SECCIN SEGUNDA
de la propia vida 612. La Carta VII de Platn es un ejemplo de cmo justamente la

verdadera parresa se produce a sabiendas del riesgo que corre la vida del parresista.
Por eso dice Foucault la parresa es:
La parrsia est donc: en deux mots, le courage de la vrit chez celui qui parle
et prend le risque de dire, en dpit de tout, toute la vrit quil pense, mais cest
aussi le courage de linterlocuteur qui accepte de recevoir comme vraie la
vrit blessante quil entend 613.
Foucault ofrece aqu una definicin de la parresa que se opone radicalmente a la

retrica. En la parresa, el interlocutor o el productor de la parresa se envuelve en la
materia de la produccin de la verdad; hay una relacin entre aquel que habla y aquel
que dice la verdad. En la retrica, esta conexin no existe. No hay relacin entre hablar
y decir verdad. El parresista, en cambio, gana credibilidad a travs de la manifestacin
de su verdad, a travs del riesgo que corre al pronunciar la verdad; y es de este riesgo
que tambin sale el reconocimiento de su accin de verdad. Foucault denomina
althurgiques a las formas que envuelven el estado de la produccin de la verdad
parresistica. Estas formas abren el debate, primero en el interior de aquel que produce
la verdad, el grado de su legitimidad en el momento de producir la verdad sobre los
otros o sobre el otro. Desde esta perspectiva, la parresa nos pone frente en una
dialctica en donde se cruzan el sujeto y la verdad. Al analizar la parresa, Foucault deja
612 Cf. HS, p., 357. [...], ce qui va dfinir la parrhsia comme une pratique particulire du discours
vrai, cest quoi? Eh bien, ce sont les rgles de prudence, les rgles dhabilit, les conditions qui font
quon doit dire la vrit tel moment, sous telle forme, dans telles conditions, tel individu dans la
mesure, et dans la mesure seulement, o il est capable de la recevoir, de la recevoir au mieux au moment,
o [il] est. Cest--dire que ce qui dfinit essentiellement les rgles de la parrhsia, cest le kairos, cest
loccasion, loccasion tant exactement la situation des individus les uns par rapport aux autres et le
moment que lon choisit pour dire cette vrit.
613 Foucault. Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge de
France. 1984. Seuil/Gallimard, Janvier 2009. p., 14. La parresa es por lo tanto: en dos palabras, el
coraje de la verdad en aquel que habla y se arriesga, a pesar de todo en su decir, a decir toda la verdad
que piensa, ella es tambin el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadero la verdad
hiriente que l escucha.
SECCIN SEGUNDA
de lado el viejo mtodo tradicional centrado en ver la verdad que se produce sobre el
sujeto. En el estudio de la parresa, el planteamiento ser el de analizar la verdad que el
sujeto produce sobre s mismo. Como hemos visto en el captulo dedicado a Alcibades,
haba una preocupacin de valorizar mucho la cuestin de decir verdad sobre uno
mismo, porque sta era la llave para adentrarse en el cuidado de s. En la parresa, la
relacin entre el sujeto y la verdad es de capital importancia. En efecto, Foucault,
contestando a un interlocutor (asistente de su seminario), le hace ver que la parresa no
es slo la libertad de palabra, como se suele definir en trminos generales.
Lauditeur me dit quil nest pas trs satisfait de ce que jai dit sur la parrsia,
et il me renvoie une dfinition quon pourrait dire en quelque sorte canonique
de la parrsia, la quelle, me dit-il, signifie dune faon gnrale toute forme de
libert de parole ; et deuximement, dans le cadre de la cit dmocratique et au
sens politique du terme, la parrsia est cette libert de parole qui est donne
tout citoyen, au seul citoyen bien sr mais tous les citoyens, mmes sils sont
pauvres. Alors sur ces deux aspects de la dfinition de la parrsia, je voudrais
rappeler ceci 614.
Y qu es esto que Foucault quiere recordarnos o recordar a su oyente? Hemos

visto en su momento que la parresa tiene una conexin indisoluble con la verdad y
que, en este aspecto, ella implica tener el coraje de arriesgar la propia vida para decir la
verdad. Aqu Foucault va a intentar recordarnos que ella no es apenas este coraje de la
verdad, sino sobre todo, la profesin de la verdad, la inseparabilidad con la verdad. En
este sentido la parresa no puede ser apenas la libertad de palabra, mas sobre todo, la
614 Cf. GS. cit., p., 171. El oyente me dice que no est completamente satisfecho con lo que he dicho
sobre la parresa y me recomienda a una definicin de la parresa que podemos considerar cannica de
una cierta manera, la cual, insiste el auditor, significa generalmente toda forma de libertad de palabra ;
en segundo lugar, en lo que respecta a la ciudad democrtica y en el sentido poltico de la expresin, la
parresa es sta libertad de palabra concedida a todo ciudadano, slo al ciudadano, pero a todos
ciudadanos, aunque sean pobres. Quera por lo tanto, recordar esto sobre stos dos aspectos de la
definicin de la parresa.
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SECCIN SEGUNDA
franqueza en el uso de la palabra 615. A partir de esta correccin que Foucault hace en la
definicin general de la parresa, queda claro que apenas solo algunos pueden ser
parresistas. Estos algunos son tambin aquellos que hicieran un trabajo interior en ellos
mismos y con ellos mismos. De aqu tambin se ve la relacin directa entre la parresa y
la construccin del sujeto en cuanto entidad autnomo que cuida de s mismo. Esta
construccin no ser buscada o encontrada directamente en el campo de la parresa
poltica, sino en el campo tico-ntico. Es desde all que se formular la cuestin de
decir la verdad sobre uno mismo no ya desde el punto de vista poltico (la parresa de
Soln por ejemplo) sino desde el punto de vista de interrogar por aquello que uno debe
cuidar (la parresa de Scrates en la Apologa y la parresa de Alcibades). Uno tiene que
decir la verdad sobre s mismo.
La cuestin de decir verdad sobre uno mismo implicaba una serie de prcticas de
meditacin y de examen de consciencia, prcticas heredadas sobre todo, dice Foucault a
los pitagricos y ms tarde a los estoicos sobre todo a partir de sus correspondencias.
Estas prcticas estaban presentes tambin, en los movimientos que defendan una forma
concreta de la escritura de s, a travs de los cuadernos de notas 616, los denominados
hupomnmata. Estas series de prcticas indican que, efectivamente, la parresa estaba
muy relacionada con la cuestin del cuidado de s.
615 Cf. Ibid. pp., 171-172. La parrsia, en ce sens, est franchise, on pourrait dire: elle est profession de
vrit. Alors, je corrigerai cette dfinition courante du mot parrsia en disant : ce nest pas simplement
cette libert de parole, cest la franchise, cest la profession de vrit. Cela tant dit, il va de soi que cette
notion, ce terme de parrsia est parfois, souvent mme employ dans un sens tout fait courant et en
dehors de tout contexte, de toute armature technique ou politique.
616 Cf. Discurso y verdad. cit., 21. Cuadernos de nuestras conductas, de las relaciones con nosotros
mismo y con los otros supone tambin una determinada recreacin. Tiene el carcter de una autntica
misin, una tarea reglada, una ocupacin con sus procedimientos y sus objetivos. Su funcin es
prcticamente curativa y teraputica y conlleva, a la par, como hemos sealado, el cuidado del y con el
lenguaje. Y ello supone el juego de la parresa que permite que el sujeto de la enunciacin y el sujeto de
la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. De ah que en esta decidida posicin se abra la
necesidad de inventar nuevas posibilidades, de experimentar la propia existencia, de darle un estilo.
SECCIN SEGUNDA
Asimismo, slo puede ser parresista aquel que ha podido cuidar de s mismo,
aquel que se ha preocupado por conocerse a s mismo; desde este punto de vista, dice
Foucault, sera totalmente legtimo asociar estas preocupaciones al principio socrtico 617
del gnthi seauton 618 orientado en sentido ms amplio a la cuestin de epimeleia
heautou 619. As, la parresa se construye en el interior de estas dos prcticas a travs del
movimiento de la cultura de uno mismo 620 como atencin y preocupacin con la salud
del otro que est a mi lado. Asimismo, la llegada de la confesin cristiana en el siglo
XIII, su preocupacin con la salud del alma del otro, no hace que participar y
complementarse con algo que ya estaba en uso y que ya era preocupacin en la
antigedad clsica, afirma Foucault. Pero, aun as esta preocupacin por la salud del
alma del otro que me permite decir verdad sobre m mismo presenta un problema.
Y, el problema consiste en que este otro es una es vago, puede ser cualquiera,
no tiene estatuto de privilegio. Su nico estatuto est relacionado con la obligacin de
617 Cf. Alexander Nehamas, El arte de vivir, reflexiones socrticas de Platn a Foucault. Tra. Jorge
Brioso. Pre-textos. Valencia, 20051. p., 254. Segn Foucault, fue Scrates quien por primera vez
extendi el concepto y la prctica de la parresa a la comunicacin entre individuos, uno de los cuales
el que dice la verdades usualmente (como pasaba frecuentemente en el contexto poltico tambin) de un
rango inferior a su interlocutor. Esta confrontacin entre individuos constituye un nuevo modo de decir la
verdad, es el modo de decir la verdad asociado no con la poltica sino con lo que hemos llegado a
conocer como filosofa. En la persona de Scrates, la filosofa emergi como la actividad a travs de la
cual un individuo confronta a otro con una importante verdad que frecuentemente no es bien recibida.
La filosofa, de acuerdo con la interpretacin de Foucault, empez no tanto como un esfuerzo para
presentar algunas doctrinas generales acerca del mundo o nuestro conocimiento de l: su propsito era,
ms bien, cambiar la vida de las personas a un nivel individual. La opinin de que la filosofa fue en los
tiempos antiguos primariamente un modo de vida y no una actividad terica ha sido convincentemente
expresa da por Pierre Hadot, quien tuvo una considerable influencia sobre el propio pensamiento de
Foucault.
618Cf. Paul Schollemeier, Socrates and self-knowledge, in Ann Ward, Socrates, Reason or unreason as
the foundation of European identity. Cambridge scholars publishing, UK, 2007. p., 58. What is more,
you may perchance have noticed that we have returned to the Delphic oracle and its now troublesome
injunction. Our ability to know ourselves would seem to be rather dubious. Through Socrates the oracle is
apparently telling us something about human knowledge. The consternation of his jury, Socrates professes
his belief that the oracle meant for him to be taken as an example for us all. What she appears to be
saying, he asserts, is that our wisdom is worth little or nothing (Apology 22e-23b) .
619 La nocin de epimeleia heauto ha sido desarrollada suficientemente en el captulo dedicado a
Alcibades.
620 Cf. CV. cit., p., 6.
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264
SECCIN SEGUNDA
que, efectivamente, el otro tiene que ser una persona seria, esto segn Galeno. Pero
para Foucault, este otro que nos permite decir la verdad sobre nosotros mismos
tambin puede ser una persona en formacin u sin ninguna madurez poltica o social.
No obstante, independientemente de esta panoplia de la metamorfosis de este otro que
me permite decir verdad sobre m mismo, independientemente de su formacin o
madurez, dice Foucault, este otro tiene que tener algo caracterstico que le distingue de
los dems: tiene que ser un parrsiats, tiene que ser un franc-parleur621.
El franc-parleur 622 se presenta como el elemento constitutivo del decir verdad,
ya no solamente sobre s mismo, sino que, a partir de ahora, su actitud le hace encarnar
la funcin de la verdad como algo en lo cual l se representa, se constituye. La verdad
se transforma para l como un juego peligroso, un modo de pensar arriesgado en el que
tiene que tomar parte, donde tiene que jugar y luchar frente a otros, como deca
Heidegger, para que su lucha sea efectiva.
el rigor y el carcter vinculante del pensar tienen que experimentar en las
cosas mismas una fundamentacin que era desconocida en la filosofa anterior.
Pues slo as se genera la posibilidad de que una posicin fundamental se
afirme frente a otra y de que la lucha sea una efectiva lucha y ese modo el
efectivo origen de la verdad. Los nuevos pensadores tienen que ser tentadores,
621 Cf. Ibid, cit. p., 8. Mais, quelle que soit lincertitude ou, si vous voulez, la polyvalence, les
diffrents aspects et profils sous lesquels on peut voir apparatre cet autre si ncessaire dire la vrit
sur soi-mme, si ces profils sont nombreux, sil est polyvalent ou si son rle mme entre mdecine,
politique, pdagogie nest pas toujours facile saisir, de toute faon, quel que soit son profil, cet autre,
indispensable pour le dire-vrai de soi-mme, a, ou plutt doit avoir, pour tre effectivement, pour tre
efficacement le partenaire du dire-vrai sur soi, une certaine qualification. Et cette qualification nest pas,
comme dans la culture chrtienne, avec le confesseur ou le directeur de conscience, une qualification
donne par linstitution et se rapportant la possession et lexercice de certains pouvoirs spirituels
spcifiques. Ce nest pas non plus, comme dans la culture moderne, une qualification institutionnelle
garantissant un certain savoir psychologique, psychiatrique, psychanalytique. La qualification ncessaire
ce personnage incertain, un peu brumeux et flottant, cest une certaine pratique, une certaine manire
de dire qui es prcisment appele la parrsia (le franc-parleur).
622 Cf. GS. cit., p., 60. (...), cest que fait la parrsia, cest la introduction, lirruption du discours vrai
dtermine une situation ouverte, ou plutt ouvre la situation et rend possible un certain nombre deffets
qui prcisment ne sont pas connus. La parrsia ne produit pas un effet cod, elle ouvre un risque
indtermin. Et ce risque indtermin, il est videmment fonction des lments de la situation.
SECCIN SEGUNDA
es decir, cuestionando tienen que tentar y poner a prueba al ente mismo

respecto de su ser y su verdad 623.
El parrsiasts, aquel que piensa la verdad pblicamente, es esencialmente una

persona que acta, que dice la verdad desde un punto de vista arriesgado 624
polticamente, ya que la produccin de la verdad ocurre siempre del ms pequeo hacia
su superior. Desde este punto de vista, la nocin de parresa nos pone en contacto
directamente con la cuestin compuesta de tres elementos del poder y su funcin en el
juego entre el sujeto y la verdad. La parresa nos muestra tambin que el conflicto entre
la verdad y la poltica no puede ser solamente mediado por el thos sin tener en cuenta
el valor supremo 625, la tica. En su momento, hemos visto en la introduccin la defensa
que Vernant haca del uso de la palabra en el espacio pblico griego y como solamente
el dominio del uso de las palabras podra ayudar que uno se torne influente y consiga
ejercer funciones polticas 626. La palabra tiene que ser el instrumento principal para la
623 Cf. Martin Heidegger, Nietzsche I. tr. Juan Luis Vermal. Edicin Destino, Barcelona, 2000. p., 40.
624 Cf. GS. cit., 60. Mais vous voyez, mme sil ne sagit pas dune situation aussi extrme que celle-ci,
(de ser muerto por una autoridad poltica (nuestro)mme lorsquil ne sagit pas dun tyran que a
pouvoir de vie et de mort sur celui qui parle, ce qui va dfinir lnonc de la parrsia, ce que va faire
prcisment de lnonc de sa vrit dans la forme de la parrsia quelque chose dabsolument singulier,
parmi les autres formes dnoncs et parmi les autres formulations de la vrit, cest que dans la parrsia
il y a ouverture dun risque. Dans le cheminement dune dmonstration qui se fait dans des conditions
neutres il ny a pas parrsia, bien quil y ait de la vrit, parce que celui qui nonce ainsi la vrit ne
prend aucun risque. Lnonc de la vrit nouvre aucun risque si vous ne lenvisagez que comme un
lment dans une dmarche dmonstrative.
625 Cf. Heidegger Nietzsche II. p., 37. El valor supremo es aquello que tiene que importar en todo ente
en la medida en que pretenda ser un ente.
626 Cf. El Gorgias, in introduccin. p., 11.
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SECCIN SEGUNDA
lucha poltica 627, para la resolucin de los conflictos y de los problemas. Un pasaje de la
Ilada lo ilustra muy bien:
Mientras revolva estas dudas en la mente y en el nimo y sacaba de la vaina la
gran espada, lleg Atenea del cielo; por delante la haba enviado Hera, la
diosa de blancos brazos, que en su nimo amaba y se cuidaba de ambos por
igual. Se detuvo detrs y cogi de la rubia cabellera al Pelida, a l solo
aparecindose. De los dems nadie la vea. Qued estupefacto Aquiles, gir y
al punto reconoci a Palas Atenea; terribles sus dos ojos refulgan. Y
dirigindose a ella, pronunci estas aladas palabras:
A qu vienes, ahora, vstago de Zeus, portador de la gida? Acaso a ver el
ultraje del Atrida Agamenn? Ms te voy a decir algo, y eso espero que se
cumplir: por sus agravios pronto va a perder la vida. Djole, a su vez Atenea,
la ojizarca diosa:
Para apaciguar tu furia, si obedeces, he venido del cielo y por delante me ha
enviado Hera, la diosa de blancos brazos que en su nimo ama y se cuida de
ambos por igual. Ea, cesa la disputa y no desenvaines la espada con tu brazo.
Mas s, injrialo de palabra e indcale lo que suceder [] 628.
Aqu estamos ante la disputa de dos figuras importantes en donde uno de ellas
(Aquiles) quera solucionar todo con el uso de fuerza fsica 629. La intervencin de
627 Cf. Nietzsche. Escritos sobre la retrica. Edicin y trad. Luis Enrique de Santiago Guervs. Editora
Trotta. Madrid, 2000. p., 81. Por regla general, el sentimiento de lo que es en s verdadero est mucho
ms desarrollado: la retrica se enraza en un pueblo que todava vive entre imgenes mticas y que no
conoce an la necesidad de la fe histrica; ellos prefieren ms bien ser persuadidos que instruidos.
Adems, la necesidad que tiene el hombre de la elocuencia jurdica debe dar lugar al arte liberal. Por lo
tanto, es un arte esencialmente republicano: uno tiene que estar acostumbrado a soportar las opiniones y
los puntos de vista ms extraos e incluso a sentir un cierto placer en la contradiccin; hay que escuchar
con el mismo buen agrado que cuando uno mismo habla, y como oyente hay que ser capaz, ms o menos,
de apreciar el arte aplicado. La formacin del hombre antiguo culmina habitualmente en la retrica: es
la suprema actividad espiritual del hombre poltico bien formado, una idea para nosotros muy
extraa!.
628 Cf. Homero, Ilada, Canto I, 190-210.
629 Cf. Weil, Simone, La fuente griega. Editorial Trota, 2005. p., 15. El verdadero hroe, el verdadero
tema, el centro de la Ilada, es la fuerza. La fuerza manejada por los hombres, la fuerza que somete a los
hombres, la fuerza ante la que se retrae la carne de los hombres. El alma humana aparece sin cesar
modificada por sus relaciones con la fuerza, arrastrada, cegada por la fuerza de que cree disponer,
encorvada bajo la presin de la fuerza que sufre.
SECCIN SEGUNDA
Atenea le llevar a usar la palabra, porque esta va a ser el elemento principal para
solucionar 630 los problemas. La palabra poda utilizarse por lo tanto, para convencer 631,
para decir la verdad o para manipular. Era esta ltima situacin la que preocupaba sobre
todo a los que defendan la eticidad en la ciudad 632. En los Recuerdos y en el Banquete
de Jenofonte, encontramos justamente un Scrates que deca que eran ms culpables los
que utilizaban sus palabras para manipular la conciencia de los adolescentes y acostarse
con ellos que los que usaban la fuerza. Las dos cosas eran condenables, siendo que la
primera an ms.
En lo que respecta a la cuestin de esta problemtica entre el poder, el sujete y
verdad, la parresa va a estar en el centro del debate democrtico, sobre todo desde el
punto de vista de la construccin del sujeto moral y de su actuacin poltica tica.
Iscrates por ejemplo dirigir duras crticas contra el rgimen democrtico que segn l
Como vimos, la presencia de Atenas (Ilada, I. 190-210) ven justamente constituir una especie de punto
de inflexin en este concepto de fuerza a presentada en esta cita de Weil. Atenas ordena a Aquiles que usa
la fuerza, pero no la fuerza fsica sino la de la palabra, de esta manera, el hroe no ser apenas el que sabe
usar la fuerza ms tambin el que sabe poner en uso su logos y esta tendencia seguira creciendo, hasta
llegar a la fase que hemos visto con Vernant y con Detienne en donde ya no es la fuerza fsica que es
indispensable en la ciudad ms si la palabra, la fuerza de la palabra, la palabra-dilogo como dice
Detienne.
630 En el Prometeo encadenado, 180-215 de Esquilo, encontramos planteamiento similar protagonizado
por Prometeo en su intento en convencer los Titanes a emprender una lucha a travs de la palabra en lugar
de violencia fsica.
631 Cf. Nietzsche. Escritos sobre la retrica. cit., p., 82. Schopenhauer. A, Samtliche Weke, III, ed. de A.
Hubscher, Brockhaus, Wiesbaden, 1972, p. 129 (Die Welt als Wille und Vorstellung, 2 Bd.; c. 11: Zur
Rhetorik). La elocuencia es la facultad de hacer participar a los otros de nuestras opiniones y de
nuestra manera de pensar en las cosas, de comunicarles nuestros propios sentimientos, por consiguiente
de ponerlos en sintona (sympathie) con nosotros. Y nosotros debemos llegar a este resultado, haciendo
penetrar nuestros pensamientos en sus cabezas por medio de las palabras, con una fuerza tal que sus
propios pensamientos lleguen de su direccin primitiva para seguir los nuestros, que les arrastrarn en
su flujo. Esta obra maestra ser tanto ms perfecta, cuanto mayor sea la divergencia entre la direccin
natural de sus ideas y las de las nuestras.
632 Cf, Ibid, p., 84. La polmica de Platn contra la retrica se dirige en primer lugar contra los fines
perniciosos de la retrica popular, luego contra la preparacin completamiento ruda, insuficiente y no
filosfica del orador. Slo le otorga un cierto valor cuando se basa en una formacin filosfica y se
aplica a fines justos, es decir, a los fines de la filosofa.
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268
SECCIN SEGUNDA
no permite ni la diferenciacin tica ni tampoco protege los espacios de la emergencia

de la verdad. Por ello, la parresa va obligar a una especie de veridificacin en el interior
de la palabra poltica, en el interior de los actos vividos cada da por el candidato a la
actividad poltica. Hemos visto el planteamiento que Eurpides haca justamente a este
respecto, al proponer que los nobles podran perder los derechos de la parresa se algo
en su vida cotidiana no corresponde o ultraja la moralidad. Todo este proceso de
constatar, de ver se.., es un proceso de veridificacin.; solo que la veridificacin aqu no
est al lado del poder, esto es, no es el poder que va a usar de la veridificacin para
controlar el sujeto a travs del saber o a partir de la invocacin del saber o a travs de
las relaciones entre las personas. Aqu, la veridificacin estar direccionada sobre todo y
tendr en cuenta sobre todo, la cuestin de las complejas relaciones entre elementos
distintos, pero que sin embargo constituyen el corpus de la parresa 633.
Para que estos elementos constitutivos de la parresa sean reconocibles como
parresisticas, tienen que tener en cuenta sobre todo el hecho de tout dire, Parrsiats,
es decir, el pan rma. Esto es, el reto principal del parresista en el momento que decide
hacer de su vida la produccin de la verdad y la comunicacin de la verdad. La movida
de esto reto implica para el parresista que puede correr peligro con su vida 634, pero
aun as, l tiene que correr este peligro en nombre de sus convicciones. Demstenes en
estas lneas nos lo muestra claramente.
633 Cf. CV. cit. p., 10. Il sagit, au contraire, de lanalyse des relations complexes entre trois lments
distincts, qui ne se rduisent pas les uns aux autres, que ne sabsorbent pas les uns les autres, mais dont
les rapports sont constitutifs les uns des autres. Ces trois lments sont: les savoirs, tudis dans la
spcificit de leur veridificacin; les relations des pouvoirs tudis non pas comme une manation dun
pouvoir substantiel et envahissant, mais dans les procdures par lesquelles la conduite des hommes est
gouvernes ; et enfin les modes de constitution du sujet travers les pratiques de soi. Cest en oprant ce
triple dplacement thorique - du thme de la connaissance vers celui de la veridificacin, du thme de la
domination vers celui de la gouvernementalit, du thme de lindividu vers celui des pratiques de soi
que lon peut, me semble-t-il, tudier, sans jamais les rduire les uns aux autres, les rapports entre vrit,
pouvoir et sujet.
634 Cf. Esquilo, Prometeo encadenado, 230-245.
SECCIN SEGUNDA
Yo, varones atenienses, en primer lugar, cuando algunos trataban de

convenceros a raz de la conmocin poltica de Eubea, para que ayudarais a
Plutarco y arrastrarais una guerra sin gloria y costosa, fui el primero y el
nico que pas a la tribuna y me opuse, y poco me falt 635 para ser
descuartizado a manos de quienes os aconsejaron cometer nmeros y serios
errores a cambio de escasas ganancias; y cuando hubo pasado breve tiempo,
tras haber hecho recaer sobre vosotros la vergenza y haber sufrido un trato
que jams ningn ser del gnero humano ha sufrido nunca por parte de
aquellos a quienes ayudar, todos vosotros reconocisteis la maldad de los que os
aconsejaron esas medidas y que yo haba sido el que haba expuesto las
mejores sugerencias 636.
La apologa de la parresa implica tambin la defensa del uso de la palabra en un

buen sentido. Es decir, la palabra no tiene que ser simplemente por parte del poder un
instrumento de mando y de coercin y tampoco tiene que ser por parte del orador una
va para conquistar la influencia y el espacio pblico ignorando la moral 637. A partir de
ahora en su actividad poltica, la palabra tiene que estar mano a mano con el logos. En
esta cita de Marcel Detienne que sigue vemos que el planteamiento del uso de la palabra
anterior a Scrates era simplemente un planteamiento retrico que tena por centro el
combate en torno a la persuasin, a los sistemas que posibilitan al suceso y a las
influencias sociales. La emancipacin de la palabra-dialogo contra la palabra mgicareligiosa, no ha cumplido fielmente las recomendaciones de esta ltima, es decir, no ha
tenido la eticidad en el centro del uso del lenguaje o de palabra.
Desde ahora en adelante la palabra-dilogo la aventajar. Con el
advenimiento de la ciudad 638, pasa a ocupar el primer puesto. Es el til
635 Cf. Una posicin muy parecida con la de Scrates en la Apologa.
636 Cf. Demstenes, Sobre la paz, I, V, 5-6. In Discursos polticos I. intr. Trad y notas de A. Lpez Eire.
Madrid, Gredos, 1980.
637 C Nietzsche. Escritos sobre la retrica. cit., p., 83. A Platn le desagradaba profundamente la
retrica; la define como una habilidad, [experiencia de
una cierta gracia y agradable en expresin], y la subordina al mismo nivel que el arte culinario ,
el arte de la cosmtica, , y la sofstica de la [halago] (Gorgias, 463b).
638 Se recomienda aqu el comentario de Mas Torres sobre el concepto de la nocin de plis en el libro
ya citado aqu en este trabajo.
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SECCIN SEGUNDA
poltico por excelencia, instrumento privilegiado de las relaciones sociales.

Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas por ella gobiernan,
ejercen su dominio sobre el otro. La palabra no est prendida ya en una red
simblico-religiosa 639, accede a la autonoma, constituye su mundo propio en el
juego del dilogo que define una suerte de espacio, un campo cerrado donde se
enfrentan los dos discursos. Mediante su funcin poltica el logos se convierte
en una realidad autnoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexin sobre el
lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte,
sobre el logos, como instrumento de las relaciones sociales; por otra, sobre
logos tomando como medio de conocimiento de lo real. La retrica y la
sofistica exploran la primera de las vas forjando tcnicas de la persuasin
desarrollando el anlisis gramatical y estilstico del nuevo instrumento. La otra
va es el objeto de una parte de la reflexin filosfica: Es la palabra lo real?,
todo lo real? 640.
La parresa se presentar por eso como el simbolismo del uso adecuado de la

autonoma de la palabra de que habla esta cita de Detienne. El parresista, en cuanto
aquel que tiene a su disposicin la capacidad o el instrumento de tout dire, es
confrontado con resistencias internas que tiene que ver con la adecuacin de su dire
vrai. En su tout dire tiene que saber lo que hay que decir y lo que no, esto es, en la
publicitacin de su verdad tiene que tener en cuenta los elementos ticos, polticos y
nticos de su discurso para evitar que no solamente su actitud sino tambin que el reto
de la verdad caiga en el ridculo. En el Fedro y en el In, Scrates usar justamente la
figura del orador y del poeta para mostrar cmo se puede caer en la parresa negativa.
Normalmente los adversarios de la parresa suelen usar estos errores de la
parresa negativa para atacar y criticar el reto de la parresa positiva 641. En la misma
639 Se asume con eso la distancia con la palabra mgico-religiosa.

640 Cf. Detienne, Los maestros de la verdad. Cit. pp., 106-107.
641 Cf. CV. cit., p., 11. Employe avec une valeur pjorative, la parrsia consiste bien dire tout, en ce
sens que lon dit nimporte quoi (nimporte quoi de ce qui passe dans lesprit, nimporte quoi pouvant
tre utile la cause quon dfend, nimporte quoi pouvant servir la passion ou lintrt qui anime celui
qui parle). Le parrsiaste devient et apparat alors comme le bavard impnitent, comme celui qui ne sait
pas se retenir ou, en tout cas, comme celui qui nest pas capable dindexer son discours un principe de
rationalit et un principe de vrit.
SECCIN SEGUNDA
lnea Iscrates tambin formula una crtica al parresista que corrompe el sentido ltimo
de la parresa y su ataque aqu es justamente dirigido contra el poeta.
Pero t Polcrates, no te preocupaste para nada de la verdad, sino que seguiste
las maledicencias de los poetas, que muestran a los descendientes de los dioses
haciendo y sufriendo cosas peores que los hombres ms impos, y que han
dicho de los mismos dioses palabras que nadie se atrevera a decir de los
enemigos; pues no slo les echaron en cara robos, adulterios y ser mercenarios
de los hombres, sino que tambin inventaron contra ellos que devoraban a sus
hijos, castraban a sus padres, encadenaban a sus madres y muchas otras
maldades 642.
Este ataque de Iscrates a la parresa negativa muestra que la funcin de aquel

que dice todo, la funcin de aquel que produce la parresa tiene que estar lejos de la
disimulacin, tiene que estar disociada de la disimulacin, del engao y debe estar
orientada exclusivamente para la verdad. Foucault muestra con los ejemplos de la (la
Repblica VIII, 557a-b y ss.; Demstenes, Seconde Philippique, in Harangues, t. II,
32643), como los verdaderos productores de la parresa tienen preocupacin por la
verdad y por la tica en el momento de producir la verdad 644. Tiene que haber una
simbiosis, una fusin entre el parresistas y el acto parresistico.
[], mais la parrsia est toujours une sorte de formulation de la vrit deux
niveaux: un premier niveau qui es celui de lnonc de la vrit elle-mme ( ce
moment-l comme dans le performatif, on dit la chose, un point cest tout) ; et
puis un second niveau de lacte parrsiatique, de lnonciation parrsiatique
qui est laffirmation que ce vrai que lon dit, on le pense, on lestime, et on le
considre effectivement soi-mme authentiquement comme authentiquement
642 Cf. Iscrates, Busiris, 38-39 in Discursos I. Intr. Trad y notas de Juan Manuel Guzmn Hermida.
Gredos, Madrid, 1979.
643 Cf. CV, p., 12; Dmosthne, Seconde Philippique, in Harangues, t. II, 32. vous savez, ces fameuses
disputes o on dit nimporte quoi, pourvu que a puisse desservir ladversaire et tre utile sa propre
couse.
644 Cf. CV, p., 12; Dmosthne, Premire Philippique, 31. Ah! je vais vous parler cur ouvert, car,
jen atteste les dieux, je ne veux rien dissimuler (eg n tous theous talth meta parrsias er pros
humas kai ouk apokrupsmai).
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SECCIN SEGUNDA
vrai. Je dis vrai, et je pense vraiment que cest vrai, et je pense vraiment que je
dis vrai au moment o je le dis 645.
La parresa es incompatible con la ausencia del coraje y es incompatible con el

miedo. Scrates demostr eso claramente en la Apologa, al abordar los papeles de los
francs-parleurs en la justicia, en la toma de posicin para juzgar un acto. Lo que ha
intentado demostrar es que en dos ocasiones l ha hecho frente a la falsa parresa de los
falsos francs-parleurs sin temer por su vida (Apologa, 32a8-e). Los que presuntamente
deberan decir la verdad no la han dicho a pesar de que estaban bajo juramento para
hacerlo en nombre de la justicia. En este mismo dilogo dir que siempre ha estado
enseando en la plaza en la mirada de todos y en la tica a Nicmaco (IV, 1124b 2629), Aristteles dir que solamente se esconde el que tiene miedo, pero el parresista no
es el que tiene miedo, porque justamente a l le preocupa mucho ms la verdad que la
opinin, por eso mismo, acta a la luz del da utilizando su franc-parleur para
combatir todo que es oscuro. El combate al oscuro tambin tiene que ver con el hecho
que al interior del enunciado parresistico existe un pacto entre el sujeto que habla y la
verdad que produce.
Autrement dit, je crois quil y a, lintrieur de lnonc parrsistique, quelque
chose que lon pourrait appeler un pacte : le pacte du sujet parlant avec luimme. Pacte qui a lui-mme deux niveaux : le niveau de lacte dnonciation et
puis [celui], implicite ou explicite, par lequel le sujet se lie lnonc quil
vient de de dire, mais se lie aussi lnonciation. Et cest en cela que le pacte
est double. Dune part le sujet dans la parrsia dit : Voil la vrit. Il dit quil
pense effectivement cette vrit, et en cela il se lie lui-mme lnonc et au
contenu de lnonc. Mais il fait pacte aussi en ceci quil dit : Je suis celui qui a
dit cette vrit; je me lie donc lnonciation et je prends le risque de toutes ses
645 Cf. GS. p., 62. el parresistas es siempre una especie de formulacin de la verdad en dos niveles: el
primer nivel, el del enunciado de la propia verdad (tal cual como en el performativo, se dice la cosa, y
punto); despus hay un segundo nivel del acto parresistico, del enunciado parresistico que es la
afirmacin de que esta verdad que decimos, tambin la pensamos, tambin la estimamos y en este aspecto
uno se considera efectivamente a s mismo autnticamente como autnticamente verdadero. Yo digo lo
cierto, y pienso verdaderamente que es lo correcto en el momento que lo digo.
SECCIN SEGUNDA
consquences. La parrsia [comprend] donc lnonc de la vrit, puis, audessus de cet nonc, un lment implicite quon pourrait appeler le pacte
parrsistique du sujet lui-mme, par lequel il se lie et au contenu de lnonc
et lacte mme de lnonc: Je suis celui qui aura dit cela. Et [ travers] la
joute, le dfi, la grande scne de lhomme se levant devant le tyran, et, aux yeux
de toute la cour, aux oreilles de toute la cour, disant la vrit, eh bien cest ce
pacte-l qui est manifest 646.
El combate con lo oscuro tiene que ser una conviccin, hace parte de la regla
fundamental para que se d el acto parresistico porque ya no basta que la opinin que
l emite sea verdadera, es necesario que l viva esta opinin, es necesario que la dicho
opinin salga del corazn a partir del pacto que l hace consigo mismo. Eso nos
recuerda la Carta VII de Platn en su confronto con el tirano 647, pero tambin nos hace
volver a Eurpides y su defensa por la transparencia en lo vivido. Como sabemos, l
exiga una compatibilidad entre lo dicho y lo vivido, en otras palabras, entre lo
pronunciado y lo que sale del corazn; en este sentido, la conviccin tiene que ser
expresada en los actos de cada da y tiene que tener una inmanencia que muestre que
mis actos son mis pensamientos.
646 Cf. Ibid., pp., 62-63. Dito de otra manera, creo que existe en el interior del enunciado parresistico,
algo que podramos llamar un pacto: el pacto del sujeto hablante consigo mismo. El pacto que contiene
en s mismo dos niveles: el nivel del acto del enunciado y despus [aquel], implcito o explicito, a partir
del cual el sujeto se relaciona con el enunciado que acaba de decir, y se relaciona tambin con su
presentacin. Y es en esto que el pacto es doble. De un lado el sujeto en la parresa dice: Aqu est la
verdad. Dice que piensa efectivamente esta verdad, y con esto establece una relacin con el enunciado y
el contenido del enunciado. Ms tambin hace pacto cuando dice: Yo soy el que ha dicho esta verdad; yo
me asocio al enunciado y tomo el riesgo de todas sus consecuencias. La parresa [incluye] por lo tanto el
enunciado de la verdad, y encima de este enunciado un elemento implcito que podemos llamar el pacto
parresistico del sujeto consigo mismo, a travs del cual establece vnculo con el contenido del
enunciado y al acto mismo del enunciando: Yo soy aquel que habr dicho esto. Y [a travs] de una actitud
desafiante aparece la grande escena del hombre que se levanta delante del tirano, y en la mirada de toda
la corte, al odo de toda la corte, diciendo la verdad, pues, este es el pacto que se manifiesta.
647 Cf. Ibid., p., 63. Cest que caractrise lnonc parrsistique, cest justement, en dehors du statut et
de tout ce qui pourrait coder et dterminer la situation, le parrsiaste cest celui que fait valoir sa propre
libert dindividu que parle. [], il ny a parrsia que lorsquil y a libert dans lnonciation de la
vrit, libert de lacte par lequel le sujet dit la vrit, et libert aussi de ce pacte par lequel le sujet que
parle se lie lnonc et lnonciation de la vrit. Et dans cette mesure-l, au cur de la parrsia, on
ne trouve pas le statut social, institutionnel du sujet, on y trouve son courage.
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SECCIN SEGUNDA
Esta relacin y conexin entre los actos, lo vivido y el pensamiento tiene que ser
algo a travs de lo cual el parresista se har conocer y ser reconocido. Tiene que
obligar a s mismo a estar vinculado a este entorno de la verdad, dice Foucault. Este
entorno ser su sello, su identificacin con la autenticidad. Pero aun as, es decir, a pesar
de todo, el cuidado que pueda tener con su entorno y con el lugar de la produccin de la
verdad, puede no ser suficiente. Al fin y acabo aade Foucault, el profesor, el gemetra,
el gramtico (), pueden pronunciarse sobre la verdad que ensean, sobre lo que ellos
creen sobre la gramtica, sobre la geometra, sin embargo sus pronunciamientos no
pueden ser considerados como parresa. Solamente habra parresa se el profesor, el
gramtico o el gemetra corriesen los riesgos en sus opiniones y adems de ocurrir
riesgos, la parresa slo existira en el caso que tomasen sus opiniones como sus
creencias. Los riesgos de la parresa implican causar molestia en el otro, irritar el otro,
provocar comportamientos que pueden conducirle a una violencia contra el parresista
por el dolor que provoca su verdad. El parresista se presenta como aquel que es
verdaderamente verdico y el que tiene en s la tica de decir verdad en su acto
arriesgado y libre 648.
Podremos decir que Foucault parafrasea explicativamente a Scrates en el pasaje
de la Apologa 23 y siguientes. Scrates explica que las cosas han llegado al estadio en
donde estn porque l ha optado por decir la verdad, solo la verdad. Su parresa ha
implicado por ello el riesgo de la vida pblica. Esto es, perder la vida, ser condenado a
la muerte. Adems, Scrates explica que la condena solo ha llegado ahora, en este
momento, porque solo ahora l ha entrado en poltica, por decirlo as (Apologa, 31d6 y
s).]. Presenta por lo tanto la parresa, la verdad como dolor de todas las partes. El dolor
648 Cf. Ibid., p., 64.
SECCIN SEGUNDA
del que pronuncia la parresa, la verdad, porque se torna enemigo de todos y el dolor de
aquel que escucha la verdad porque se siente herido por el franc-parleur. Pero a pesar
de todo este dolor, Scrates presenta la parresa como una oposicin noble a la parresa
negativa de la mayora (Apologa, 31d10). La verdad parresistica es siempre una
verdad acompaada con el riesgo de la violencia porque implica una accin de meta
parrsias, esto es, de la franqueza.
El riesgo de la franqueza juega aqu no solamente el papel de mediador entre el
thos y el poder, sino que se presenta tambin como elemento de liberacin y de
libertad. La franqueza toma el papel de libertad no solamente para dar palabra a los que
no la tienen sino tambin para recordar a travs del parresista, que en lo que se refiere a
la verdad, todos estn sometidos a la tarea de hacer que sea una realidad. La libertad
tambin se da gracias a este acto a partir del lmite que el propio parresista impone al
hablar. Por ello, la mediacin desde este punto de vista es hecha en nombre de
conviccin, en nombre de la verdad que slo aparece despus de una actuacin tica del
parresista. Esta actuacin es acompaada no solamente por el coraje del parresista
sino tambin por el uso de la tcnica para sacar adelante la verdad, pero esta tcnica es
diferente de las tcnicas de la oratoria, de la adulacin y de la erstica. Sin embargo en
la parresa como lo subraya Gabilondo:
Su sentido fundamental era el de establecer el vnculo entre el sujeto y la
verdad, un enlace tan slido como fuera posible y que haba de permitir al
sujeto disponer de discursos verdaderos que el sujeto debera tener a mano y
conservar, a fin de acudir a ellos como auxilio, en caso de necesidad, de s
mismo y del otro. En ello la parresa desempea un papel fundamental, ya que
comporta la necesidad de hablar de tal modo que el tipo de discurso no quiere
una dependencia, como ocurre, por ejemplo, con la adulacin, sino que se
dirige al otro de tal manera que esto otro va a poder constituir una relacin
consigo mismo que sea una relacin autnoma, independiente, plena y
275
276
SECCIN SEGUNDA
satisfactoria. Es de tal forma verdadera que permite una forma de

subjetivacin, garantiza la autonoma del otro, de quien recibe la palabra 649.
Aqu, la parresa toma una funcin teraputica y del cuidado ya no solamente de

s mismo sino tambin del otro a lo cual ayuda a tornarse independiente y a constituirse
como sujeto tico capaz de emprender un dilogo con la verdad, ya no a la luz de la
voluntad de la verdad 650 sino del deseo de la verdad por la verdad, deseo de la verdad
para adquirir la libertad derrumbando asimismo todas las limitaciones y las tcnicas de
exclusiones. Ante la democracia, este derrumbamiento de las
limitaciones
institucionales constituye una amenaza a la luz de dos conceptos importantsimos en el

lenguaje democrtico: el concepto de isgoria y el concepto de isonomia, con estos dos
conceptos, el parresista, en ltimo caso, pone en causa la propia posibilidad de
existencia de la democracia y aparece a luz de ellos como una especie de gua y
autoridad a travs del uso de palabra arriesgada con la intencin de producir nicamente
la verdad 651.
649 Cf. Discurso y verdad. cit., p., 25.

650 Cf. El orden del discurso. cit., pp., 46-47. Me pregunto si algunos temas de la filosofa no surgieron
para responder a estos juegos de limitaciones y exclusiones, y quiz tambin para reforzarlos.
Para responder, primero, proporcionando una verdad ideal como ley del discurso y una racionalidad
inmanente como principio de sus desarrollos, acompandolos tambin de una tica del conocimiento
que no promete la verdad ms que al deseo de la verdad misma y al solo poder de pensarla.
Despus, para reforzarlos por medio de una denegacin que estriba esta vez en la realidad especfica del
discurso en general.
Desde que fueron excluidos los sofistas, desde que se ha amordazado, con mayor o menor seguridad, sus
paradojas, parece que el pensamiento occidental haya velado por que en el discurso haya el menor
espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya velado porque el discurso aparezca
nicamente como un aporte entre el pensamiento y el habla; se tratara de un pensamiento revestido de
sus signos y hecho visible por las palabras, o a la inversa.
651 Vase la actitud de Soln contra Pisistratos en la asamblea.
SECCIN SEGUNDA
Como hemos referido en su momento en la crtica que Iscrates652 hace a las

instituciones democrticas, estos dos conceptos salen profundamente daados desde el
punto de vista de la crtica de Iscrates a travs de los postulados de la ausencia de la
proteccin de los lugares de la emergencia de la verdad y la ausencia de la
diferenciacin tica. Es decir, la isgoria como el lugar de la libertad de expresin, de
derecho igual al uso de la palabra a travs de la produccin de la verdad en el interior de
estos lugar, es cuestionada cuanto la posibilidad de la existencia de su sentido ltimo.
En otras palabras, Iscrates cuestiona la legitimidad del tipo de verdad que es producida
por la isgoria, en su la libertad de expresin, y en el uso de su derecho de tomar
palabra en el espacio pblico.
Para Iscrates la gente que las instituciones democrticas dan palabra, el derecho
de hablar pblicamente son en su mayora los borrachos, gente que no tiene dominio
sobre ellos mismos. A esta gente lo que les interesa es dilapidar la fortuna del Estado
(36) y lo peor para Iscrates, es que a esta gente, los atenienses les escucha con
complacencia y admiracin. La preocupacin de Iscrates es de que con isgoria todo el
mundo puede hablar: los buenos y los malos oradores, las opiniones verdaderas y falsas,
interesantes y prejudiciales de modo que todas las opiniones se justa ponen en la ciudad
(36). Iscrates alerta tambin para el peligro de la parresa democrtica. La parresa aqu
no es solamente peligrosa para aquel que habla sino tambin para la propia ciudad y en
eso su visin es muy cercana a Platn 653.
Por su vez la isonomia es cuestionada cuanto a su capacidad de administrar
correctamente la existencia de la diferenciacin tica entre los miembros de la
652 Cf. Iscrates, Discursos sobre la paz, 13.

653 Cf. La Repblica, VII, 557b.
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SECCIN SEGUNDA
comunidad democrtica. Iscrates muestra que el afn por la igualdad impide o

imposibilita la actualizacin de la diferenciacin tica en el espacio democrtico, los
valores desaparecen y la gente se ve solamente a la luz de la igualdad o de
igualizacion de condiciones en el sentido tocqueviliano de expresin. La ausencia de
la moral, la falta de la verdad en la retrica, esto es, la parresa negativa ya no ser un
asunto grave desde el momento en que no apunta a la desestabilizacin del orden
poltico e institucional.
Es por eso que la primera acusacin de Meleto contra Scrates no ha tenido
mucho peso, pero la segunda s. Esto es, ms que ser condenado por haber proclamado
un atesmo o por ser impo, Scrates ha sido condenado por desorden pblico, al inducir
y corromper a la juventud y consecuentemente, el orden pblico.
En la Apologa, Scrates presenta un primer paso del encuentro entre la verdad,
el coraje de la verdad y la tica de la verdad. Sin embargo es en Critn donde hace una
explicacin ms detallada del encuentro de estos dos principios fundamentales para la
parresa, sea ella poltica o tica. En el Critn, muestra que el franc-parleur tiene que
ser consecuente con su acto de hablar, de decir la verdad. La tica se presenta por lo
tanto, como la prueba, el ejemplo de su consecuencia, el marco de su fidelidad a la
verdad y a los valores que rigen la verdad (Critn, 46b-d). Para Iscrates, ser
justamente esto que faltar en el espacio democrtico, razones por lo tanto para que
formule duras crticas a las instituciones democrticas. Scrates har lo mismo en la
Apologa al decir que sus acusadores hablaban bien, pero que sin embargo no decan
nada de verdad:
No s atenienses, la sensacin que habis experimentado por las palabras de
mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a
SECCIN SEGUNDA
punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por as

decirlo, no han dicho nada verdadero 654.
Aqu, la crtica no es solamente en relacin a las instituciones sino que tambin

muestra que el verdadero acto parresistico implica el olvido de uno mismo, implica la
ausencia del reconocimiento de uno mismo porque en el acto parresistico estamos
volcados para la verdad y por la verdad. El franc-parleur cuando produce la verdad no
piensa en s sino en la verdad que est produciendo, no piensa en las consecuencias
porque su actitud asume estas mismas consecuencias. Esto ocurre por ejemplo con
Platn en su encuentro con Dionisio de Siracusa en Cecilia como est narrado en la
Carta VII. Pero lo que se ve en este episodio de la Apologa y de la Carta VII es el
olvido de s mismo por parte del parresista. Platn saba que el rey le quera matar por
pronunciar continuamente las verdades que a l le haca dao, pero aun as no ha
hesitado en decirle la verdad, no ha reservado su vida.
La parrsia risque donc non seulement la relation tablie entre celui qui parle
et celui auquel est adresse la vrit, mais, la limite, elle risque lexistence
mme de celui qui parle, si du moins son interlocuteur a un pouvoir sur lui et
sil ne peut pas supporter la vrit quon lui dit. Ce lien entre la parrsia et le
courage est fort bien indiqu par Aristote lorsque, dans ltique Nicomaque,
il lie ce quil appelle la megalopsukhia (la grandeur dme) la pratique de la
parrsia 655.
Esta grandeza del alma de que habla Aristteles tiene que ver con lo llamado
juegos de parresa, o mejor, con lo que Foucault designa por juegos de la parresa que
consiste simplemente por parte del receptor en aceptar, en acoger la parresa, la verdad
654 Cf. La Apologa, 17a-2-5.

655 Cf. CV. cit., p., 13. La parresa pone en causa no apenas la relacin establecida entre aquel que
habla y aquel sobre cual la verdad es dicha, sino que arriesga en lmite, la existencia de aquel que habla,
por lo menos cuando su interlocutor tiene poder sobre l y cuando ste no puede suportar la verdad que
escucha. Esta ligacin entre la parresa e el coraje est resaltada de forma clara por Aristteles en la
EN, all l relaciona la megalopsukhia (la grandeza del alma) con la prctica de la parresa.
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SECCIN SEGUNDA
parresista. En su momento veremos con ms claridad como eso ocurre en el Laques,

cuando uno de los interlocutores del dilogo al ver Scrates, se vira para Nicias y
Laques y les dice,... este Scrates que ven ah no le dejis escapar, es l que nos puede
decir lo cierto sobre este tema que estamos a tratar. La interpretacin que Foucault hace
es que el gesto de Melesias es el gesto de reconocimiento de autoridad de alguien, de la
parresa de alguien sobre un determinado asunto, en este caso, es un reconocimiento de
que Scrates es un parresista, tiene la verdad sobre el asunto que est a tratar. Como
sabemos por la crtica de Iscrates y por anlisis que Foucault hace de esta crtica, este
reconocimiento no es posible en el entorno democrtico de la parresa porque
justamente dice Iscrates, la democracia no respecta el honor de la verdad y la relacin
y el ambiente entre el pueblo y los oradores se asemilla a un barco sin rumbo 656. Esto
es, en este ambiente nadie conduce a nadie.
Ya hemos visto que en su opinin, los que representan el pueblo son en su
mayora los borrachos y los dilapidadores del erario pblicos, asimismo, es imposible
que sepan conducir al pueblo. La crtica de Iscrates muestra justamente que el
planteamiento democrtico no es un planteamiento parresistico, porque los oradores
solamente dicen al pueblo aquello que l quiere or, le cubre de elogios y de lisonja.
Naturalmente en este ambiente, los oradores de la parresa positiva no pueden
tener aceptacin, no son escuchados y no son tenidos en cuenta y peor, por causa de su
parresa pueden correr el riesgo de muerte porque son considerados como enemigos del
pueblo y su coraje y su opcin por la verdad termina case siempre conducindoles al
enfrentamiento con las instituciones. Desde este punto de vista dice Foucault, la nocin
de parresa produce una ruptura en mitad.
656 Cf. La Repblica, VI, 488a-489.
SECCIN SEGUNDA
De un lado est la nocin de la parresa como latitud concedida a todos dentro de

la ciudad. La cuestin de la isgoria que hemos abordado en su momento. Esta nocin
de latitud permite a todos de producir sus opiniones, sus verdades dentro de la ciudad.
Por otro lado tenemos la nocin tradicional de la parresa, esto es, la parresa como el
coraje peligrosa de decir la verdad generosamente con el riesgo de la propia vida657.
Como sabemos, este ser sobre todo el argumento de Scrates en el Critn.
Prefiere morir por la verdad en lugar de huir de la prisin y ser un delincuente de
las leyes y por las ciudades por donde pueda caminar y sobre todo, ser un subversor de
las leyes 658. Esta actitud de la determinacin del parresista hace que Foucault diga
que con la parresa la democracia juega un juego dicotmico: porque por un lado si la
parresa deja existir en la ciudad la libertad se presentar como un peligro 659, pero por
otro lado, la parresa se presenta como el acto noble y peligroso de decir la verdad, por
eso esto acto parresista deja de tener lugar en la democracia (Foucault, 2009, 38). Esta
paradoja quiere mostrar simplemente que los principios democrticos de la isgoria y
de la isonomia son incompatibles con la parresa positiva. En estos principios como
hemos vistos no hay ni la proteccin de los lugares de la emergencia de la verdad y ni
hay principio de la diferenciacin tica. Todo mundo es igual y nadie puede ser mejor
que nadie. Para Iscrates era muy importante la cuestin de la diferenciacin tica,
asimismo lo manifiesta en sus admoniciones A Nicocles:
Preocpate del pueblo y procura en todo mandarles con afecto, pues sabes que
de las oligarquas y de las dems formas del gobierno duran ms tiempo las
657 Cf. CV. cit., p., 38.
658 Se recomienda aqu consultar el estudio citado en este trabajo de De Romilly, Jacqueline, La Grecia
antigua contra la violencia. El anlisis que hace de la relacin entre la violencia y las leyes el respecto
por las leyes.
659 Ver el Libro VIII de la Repblica, el anlisis sobre la eleutheria democrtica y ver la final del dilogo
Alcibades.
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SECCIN SEGUNDA
que mejor cuidan al pueblo. Te atraers bien al pueblo, si no permites que se

desborde ni dejas que sea violentado, sino que procuras que los mejores tengan
honores, y los dems no sean objeto de injusticia; porque estos principios son
los primeros y los ms importantes de un buen gobierno 660.
El principio de isonomia no poda en ningn caso, para Iscrates suplantar las

cuestiones ticas y las cuestiones de gobernabilidad. Y ser eso mismo dice Foucault lo
que dir Herclito antes de marcharse de la ciudad de feso, me voy porque no queris
que nadie sepa ms que vosotros (Foucault, 2009, 18). La marcha de Herclito de la
ciudad pone en manifiesto no solamente la incompatibilidad del acto parresistico con el
principio de isgoria que en este caso le ha sido denegado, sino que tambin pone en
manifiesto una incompatibilidad con el principio de isonomia 661 esta preocupacin
tambin ya estaba presente en Eurpides en el In y en el discurso de Pericles. Es para
mostrar su desagrado con esta isonomia que Herclito decide marcharse, porque la
ciudad no admite alguien diferente, alguien que sepa ms que los otros. En definitiva, la
ciudad no admite esto que Iscrates recomienda a un gobernante: constancia en la
educacin y la sana competicin entre los inferiores y sus superiores.
Piensa, por el contrario, que la educacin y el estudio es lo que ms puede
beneficiar nuestra naturaleza; sea sta tu forma de pensar: trata con los ms
prudentes de los que te acompaan y de los ajenos haz venir a los que puedas;
no creas que has de desconocer a ningn poeta ni sofista bien reputado, antes
bien, oye a unos y s discpulo de otros; dispone a ser juez de tus inferiores y
competidor de tus superiores. Gracias a estas prcticas, rpidamente puedes
alcanzar la categora de lo que, segn pensamos, ha de ser un rey perfecto y un
gobernante de la ciudad como es debido. T sers t mejor colaborador si
660 Cf. Iscrates, Discursos I. cit. Nicocles (II), 16-17.

661 Cf. GS. cit., pp., 276-277. Ion voquait lenvie du peuple, lenvie de la majorit, lenvie des plus
nombreux lgard de ceux qui exercent leur ascendant. Il voquait aussi la jalousie des rivaux qui ne
supportent pas que lun dentre eux savance et prenne lascendant sur les autres. Et Pricls voquait,
au dbut de son grand discours aux Athniens, ce qui pouvait tre lchec dAthnes. Et il demandait que
lon soit aussi solidaire de lui dans linsuccs quon serait solidaire de lui dans la victoire.
SECCIN SEGUNDA
consideras vergonzoso 662 que los peores manden a los mejores y los ms
ignorantes estn al frente de los ms inteligentes; pues cuanto ms deprecies la
ignorancia ajena, tanto ms ejercitars tu propia inteligencia 663.
El planteamiento de Iscrates es un planteamiento que pretende hacer del

espacio pblico, el desempeo de la actividad pblica una cuestin de mrito y no una
cuestin con base en la igualdad como es planteado por la democracia. La expresin
vergonzoso tambin ya haba sido aludida en su momento en Eurpides en donde se
dice que los nobles perderan sus derechos de parresa se, si puede probar que en su
actividad cotidiana se comportara de forma vergonzosa. Tanto en Eurpides como aqu
en Iscrates, se ve que el poder no puede ser constituido por las personas que tienen en
su historial una marca vergonzosa de la eticidad. En Eurpides la interdiccin de estas
personas tiene que ver con el uso de la palabra, el derecho de usar de la palabra en
cuanto elemento poltico 664 de la ciudad. En Iscrates, la interdiccin tiene que ver con
el ejercicio concreto de una actividad poltica. La parresa tiene en cuenta por lo tanto, a
la cuestin de la diferenciacin tica. Este planteamiento ser an ms aclarativo en la
Carta VII, en el confronto de Platn con Dionisio.
No obstante, aqu hay que centrarse en el elogio que Iscrates hace de la
palabra 665, la buena palabra. Esto es importante, justamente porque el concepto de
buena palabra isocrtico difiere mucho del concepto socrtico-platnico. El concepto
662 Cf. En el Panegrico (IV), 75-82, Iscrates aborda con firmeza y claridad este tema incluso llega a
decir en el 77 que los antiguos atenienses se avergonzaban ms por las faltas cometidas a los asuntos
pblicos que los cometidos en las cuestiones particulares. Iscrates pronunciar tambin la palabra
vergonzosa en condiciones semejante el a Nicocles (III), 38-39, al decir que sera vergonzoso que los
reyes que tienen un honor mejor que los ciudadanos particulares no consigan ser mejores que stos en la
prctica de la virtud.
663 Cf. Ibid, 12-14.
664 Elemento poltico que debe ser otorgado al individuo despus que ste haya demostrado la eticidad.
665 Cf. Iscrates, Discursos I. cit. Nicocles (III), 1-9 s.
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SECCIN SEGUNDA
isocrtico de la buena palabra, la palabra-aret, es un concepto materialista y en cierta

medida, es igual al de los sofistas. La buena palabra, la palabra-aret tiene, como fruto,
o como bienes, el xito y el bienestar burgus. Para la tradicin socrtico-platnica, la
aret y la buena palabra estarn ligadas a lo que hemos llamado en su momento la
cuestin socrtica, esto es, la preocupacin tico-poltica. Y la incompatibilidad
justamente con Iscrates, se encuentra aqu porque Iscrates en este Tercero discurso a
Nicocles (en donde tambin hace un elogio a Dionisio (23), el tirano de Siracusa que
tiene un enfrentamiento poltico con Platn en la Carta VII), afirma que el discurso ms
importante es el poltico, y tambin sabemos que, para Platn, la poltica es, entre todas
las actividades, la ms importante que se pueda pedir a un hombre en la plis.
Pero, como hemos sealado, para Iscrates, la poltica, la aret, se debe limitar y
reflejarse en el xito 666 y en el bienestar burgus. sta no ser, naturalmente, la visin
platnica de la poltica, y el propio Iscrates de Nicocles (III) se muestra contradictorio
con el Iscrates de Contra los sofistas (XIII), ya que en Nicocles (III) dir que no se
puede reprochar a la retrica la inmoralidad de los oradores. Sabemos que este ser
justamente el punto de enfrentamiento entre Scrates, y Gorgias, as como entre
Scrates y Protgoras. Pero tambin ser el origen de la deriva de la poltica ateniense.
Cuando Scrates le pregunta a Protgoras cul era su profesin y ste le contesta
que era profesional de aret, esto es, aquel que ensea la virtud, Scrates toma la actitud
de incredulidad, y dice claramente que no cree que la virtud sea algo enseable:
Por ejemplo, Pericles, el padre de estos muchachos de aqu, les ha educado
notablemente bien en cosas que dependan de maestros, pero en las que l
666 Cf. P.B. Grenet. cit., p., 202. Quintiliano nos dice que, siendo vejo Iscrates, se encarg a
Aristteles de un curso de tarde sobre el arte oratoria, y que ste deca, parodiando un verso de
Eurpides: [Es vergonzoso callarse y dejar hablar a Iscrates]. Esta frase es seal de una oposicin
fundamental que acab por estallar en una disputa ().
SECCIN SEGUNDA
personalmente es sabio, ni l les ensea ni lo confa a ningn otro, sino que

ellos, dando vueltas, triscan a su antojo, como reses sueltas, por si acaso
espontneamente alcanzan por su cuenta la virtud. Por si prefieres otro caso, a
Clnias, el hermano ms joven de Alcibades, al que aqu ves, para quien haca
de tutor el mismo varn, Pericles, ste, por temor de que no se corrompiera con
el ejemplo de Alcibades lo separ de l y lo confi para su educacin a
Arifrn. Antes de que pasaran seis meses, ste lo devolvi no sabiendo qu
hacer con l. Y otros muchsimos puedo citarte, que, a pesar de ser ellos
buenos, jams lograran hacer mejor a ninguno ni de los propios ni de los
ajenos. As que yo, Protgoras, atendiendo a estos ejemplos, creo que no es
enseable la virtud 667.
A primera vista, la actitud de Scrates parece ser una dmarche individual,

pero en realidad es la percepcin que todo griego tenia tena sobre la cuestin de la
virtud en su sentido tico (hacer mejor a uno) y no poltico (publicitacin, xito y
dominio del espacio pblico). Los atenienses crean en este ltimo, el aret como suceso
poltico y social, la virtud como el uso de la capacidad de influencia. En el Gorgias y el
Hipias Mayor aparece ms de una vez la idea de que lo que cuenta no es decir la verdad,
sino lo que se parece a la verdad, lo que puede confundir a la gente.
Por eso, no es de extraar que Iscrates diga que no se puede culpar a la retrica
de la ausencia de la moralidad 668 en el espacio pblico como tampoco es de extraar la
introduccin por Scrates de un nuevo concepto de aret en el espacio pblico y su
escepticismo en relacin a si la virtud es o no enseable. Ya se sabe que al final del
667 Cf. El Protgoras, 319e2-320b5.

668 Cf. P. B. Grenet, cit., p., 203. Ao 362: Grilo, hijo mayor de Jenofonte, es herido mortalmente
durante un combate de caballera antes de la batalla de Mantinea. Esta muerte fue el pretexto de
numerosos elogios tan vacos como brillantes. Iscrates mismo participa con su elocuencia. Indignado
por esta explotacin publicitaria de la muerte de un joven, Aristteles publica con el ttulo Grilo o De la
Retrica, un proceso severo de la retrica isocrtica, llegando a negarle el nombre de arte.
Alrededor del 353: Iscrates publica la Antdosis, que contiene un ataque directo contra Din, el joven
protegido de Platn, y unas respuestas, discretas a los reproches del Grilo (cf. Ross, Fragmenta Selecta,
p. 26).
Es entonces cuando, sin que pueda precisarse la relacin cronolgica entre las dos obras, Aristteles
publica su Discurso exhortativo (= Protrptico), en el que opone al isocratismo el ideal de la verdadera
filosofa: contemplacin desinteresada y no aprendizaje de procedimientos prcticos.
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SECCIN SEGUNDA
dilogo es Scrates quien asumir la posicin de Protgoras de que la virtud es

enseable, pero la virtud de que habla l ser distinta de aquella de Protgoras. La virtud
de Protgoras (la virtud ateniense) se define por las habilidades (techn) sociales,
mientras que la virtud socrtico-platnica se define como algo que est anhelado en el
ser y que necesita un trabajo, un asksis continuado para hacerle ver la luz en uno
mismo. Es por eso tambin que slo la dmarche parresistica puede permitir afrontar
los retos de esta nueva virtud.
De momento aadir que el acto parresistico tambin se inscribe en la lnea de la
tragedia, y la tragedia de Edipo puede ser indicada en este caso como el primero acto
parresistico en el marco de las prcticas judiciarias, en el marco de las bsquedas
jurdicas de la verdad en la antigua Grecia, dice Foucault. Pero para comprender esta
bsqueda, su origen, hay que remontarse curiosamente a Homero. Este Homero, que
justamente Platn no puede ver por la frente, sin embargo es a l al que hay que
remontarse para encontrar los primeros testigos de la bsqueda de la verdad en los
procesos jurdicos. Este primer proceso de la buscada de la verdad en el campo jurdico
est referido en el Canto XXIII (262-652) de Ilada, en el confrontamiento entre
Menelao y Antloco , sobre todo a partir de los n 565-590.
En causa estaba que Antloco haba hecho trampas a las reglas del juego, y
gracias a sus trampas iba a recibir el premio de vencedor en un juego en el que
legtimamente, no habra ganado. Menelao le ha visto; tambin hay otro testigo ()
que le ha visto pero, curiosamente, a la hora del juicio, este testigo no ha sido citado
para ser odo y declarar su versin de los hechos. Enfrentado a esta situacin de trampa,
Antloco no asume haber hecho trampas. Entonces, Menelao le pide que haga un
juramento en nombre de Zeus si efectivamente est seguro de no haber hecho nada
SECCIN SEGUNDA
ilegitimo. Antloco, al or el nombre de Zeus, desiste del engao y reconoce haber hecho
trampas y, por lo tanto, devuelve el premio.
En esta historia hay que destacar dos cosas:
El espacio de la veridificacin es omitido. El famoso testigo no ha sido llamado
a declarar en el proceso judiciario. Y, por lo tanto, no hay manera de probar la
implicacin de Antloco en la trampa. Era la palabra de Antloco contra la palabra de
Menelao.
No existan reglas jurdicas de resolucin de conflictos y ha sido el propio
Menelao quien se ha decidido a improvisar el juicio.
A pesar de las dificultades para configurar la verdad, hay que destacar sin
embargo que el acto de exteriorizarla es anterior al espacio jurdico, a las reglas
jurdicas que la sofstica crearn ms tarde. No obstante, Foucault seala en el anlisis
de este conto que el hecho de que no se hiciera pasar al testigo no era banal. El testigo
ha sido simplemente sustituido por el juego de prueba, que consista en lanzar un
desafo a un adversario. Cuando uno lanza este desafo, el otro debe, o aceptar el desafo
corriendo el riesgo de perder su vida o su prestigio, o entonces tiene que desistir; y es
eso lo que le ha pasado a Antloco. l ha desistido porque, si hubiera jurado habiendo
hecho trampas, la sentencia no habra sido dada por Menelao, sino por Zeus. Zeus
punira la mentira de aquel que ha hecho las trampas, que ha jurado falso, y la verdad
sera conocida.
En el caso de Edipo, ya no est en vigor la cuestin del juego de prueba, sino el
de la verdad del orculo, la prediccin del futuro, el decir de la palabra mgicoreligiosa. Este decir tambin marginaliza el elemento de veridificacin, esto es, al
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SECCIN SEGUNDA
testigo, el elemento de confrontacin. Para el planteamiento socrtico-platnico, este

elemento ser muy importante justamente para limpiar la verdad- no verdad. Pero en el
tiempo de Homero todava no es importante, y seguir sin ser importante tambin para
la sofistica. La parresa est vinculada a la actualidad presente a travs de una lectura
del pasado, es el testigo del pasado, independientemente de cmo sea el pasado. Ella es
una verdad presente y no futura, una verdad presencial y no proftica. En Edipo rey669,
tal como en Ilada, tenemos toda la verdad, pero no el testigo, por lo que le sigue
faltando a esta verdad su dimensin del presente670.
On a toute la vrit, mais sous la forme prescriptive et prophtique qui es
caractristique la fois de loracle et du divin. A cette vrit, qui dune
certaine faon, est complte, totale, o tout a t dit, il manque cependant
quelque chose qui est la dimension du prsent, de lactualit, de la dsignation
de quelquun. Il manque le tmoignage de ce qui sest rellement pass.
Curieusement, toute cette vielle histoire est formule par le divin et par le dieu
sous la forme du futur. Nous avons besoins maintenant du prsent et du
tmoignage du pass : le tmoignage prsent de ce qui est rellement
arriv 671.
Habamos dicho que tambin en el caso de Edipo faltaba el testigo. S, faltaba el

testigo hasta que Yocasta ha entrado en la cena. Ella sirve de testigo en un intento para
aclarar la situacin presente, y su declaracin va permitir dilucidar la verdad sobre el s
mismo que se busca. La declaracin de Yocasta va avivar la memoria de Edipo, y l se
669 Cf. Sfocles, dipo rey, 642-648.

670 La ausencia de la dimensin del presente que aqu referimos tiene que ver con la continuidad de la
palabra mgico-religiosa que en su momento hemos visto desaparecer con Detienne y que aqu vemos
volver o todava existir. La dimensin del presente se opone, por lo tanto, a la presencia de la revelacin y
de la profeca.
671 Cf. DE, I. n 139. La vrit et les formes juridiques. p., 1426. Tenemos toda la verdad, pero en
forma prescriptiva y proftica que es al mismo tiempo caracterstico del orculo y del divino. A esta
verdad, que de cierta manera, es completa, total, en donde todo ha sido dicho, no obstante falta alguna
cosa que es la dimensin del presente, de la actualidad, de la designacin de alguien. Falta el testigo de
lo que ha verdaderamente ocurrido. Curiosamente, toda esta vieja historia es formulada por el divino y
por dios en forma del futuro. En este momento precisamos del presente y del testigo del pasado: el testigo
presente de lo que ha ocurrido realmente.
SECCIN SEGUNDA
recordar que alguien muri en un cruce de los caminos. Lo importante aqu es ver
cmo ni Antloco ni Edipo se han callado en su verdad an en falta de testigos; al
contrario, ellos mismos han dicho la verdad sobre sus actos. En los dos casos
encontramos el acto parresistico. Antloco se queda sin el premio, y ello le conduce al
dolor de verse privado de aquello que haba sido suyo, aunque ilegtimamente. Se queda
no solamente con el dolor del perdedor, sino tambin con el dolor del humillado por
haber querido apropiarse de algo que no le perteneca.
En el caso de Edipo, el dolor de la parresa est sobre todo representado por su
madre, que estaba convencida de que al final Edipo no haba cometido el regicidio, e
incluso lleg a decir a ste, ve como los dioses tambin se equivocan, la profeca
haba dicho que ha muerto el rey, pero el rey ha sido muerto en el cruce de tres caminos,
al parecer a manos de varios hombres. Sabemos que la invocacin del cruce de los tres
caminos hace que Edipo recobre la memoria, y es a partir de ah que la verdad saldr a
luz. La luz que trae la verdad tambin traer el dolor parresistico. El dolor de la madre
que ve acercarse una tragedia en la vida familiar.
El dolor de Yocasta representa directamente una accin sobre el alma, el dolor
parresistico. En Gorgias encontramos este tipo de influencia directa sobre las almas de
las personas, el gobierno de los otros, y en este aspecto la parresa se presenta como una
psicopedagoga, dice Foucault. La relacin con la psicopedagoga tiene que ver con la
conduccin de las almas672, del espritu, la conduccin del maestro al discpulo, la
conduccin del destino de muchos. Ya no es solamente un asunto poltico o filosfico,
672 Nietzsche. Escritos sobre la retrica. p., 84. como a. La segunda meta es, sin
embargo, mucho ms alta; pero no es necesario que se excluya toda aplicacin de la retrica. No
obstante, no puede convertirse en una ocupacin seria en la vida! En el Poltico, 304d, separa la
de la retrica y asigna a sta la tarea de persuadir a las [multitudes].
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290
SECCIN SEGUNDA
es un asunto pedaggico. Es en eso tambin en lo tocante a la psicopedagoga que la

parresa platnica se diferencia de la parresa cnica, como tendremos la oportunidad de
ver en su momento.
En todo caso, aqu, interesa sealar que la parresa, en el texto de Gorgias, ser
distinta de la que hemos visto en el texto del Fedro. En el Fedro, la conflictualidad se
da entre la parresa filosfica y la retrica, y la relacin entre ellas de exclusin, es una
relacin de incompatibilidad. En el Gorgias al contrario, la relacin ser de
compatibilidad, de inclusin, del maestro al discpulo, una relacin pedaggica y ertica
dice Foucault (2008; 325). En los dos textos, lo que se pide a los interlocutores es la
veridificacin sobre lo dicho y lo escrito. La veridificacin se presenta, por lo tanto,
como el lugar del rigor parresistico.
Parresa, una palabra polismica. Libertad de palabra, tanto en el sentido
isonmico como en el sentido de veridificacin, valenta, asumir los riesgos en el decir,
decirlo todo o todo decir. La parresa puede ser poltica, religiosa, filosfica,
pedaggica o retrica. Ella se presenta como el lugar de la dimensin crtica del espacio
pblico. En este apartado hemos intentado mostrar como las dems formas de parresa
deberan estar vinculadas sobre todo a la parresa filosfica. La parresa filosfica,
adems de su amplio sentido gnoseolgico, tambin se preocupa muchsimo con la
cuestin tica y vimos que en Platn, la cuestin tica juega un papel preponderante en
el campo poltico. Por ello mismo ser recomendado en el libro de X de la Repblica
que los modelos de la sociedad, de la plis sea un modelo filosfico, la educacin
filosfica que a su vez tenda tambin que hacer llegar a los dems la excelencia
educativa en la plis.
SECCIN SEGUNDA
Por esta razn la parresa filosfica juega un papel muy importante. Deshabilita
la parresa poltica vista apenas desde el punto de vista de la retrica y del juego de
palabra y da un lugar destacado a la parresa psicopedaggico en cuanto a lugar de
implementacin del buen saber recibido gracia a la ayuda de la parresa filosfica.
5.
LA CUESTIN DE LA VRIDICTION.
Hemos visto en su momento como la cuestin de la veridificacin era no
solamente importante para el planteamiento de la filosofa socrtico-platnica, sino que

tambin ha sido fatal para la propia existencia de Scrates.
En efecto, conocis sin duda a Querofonte. ste era amigo mo desde la
juventud y adepto al partido democrtico, fue al destierro y regres con
vosotros. Y ya sabis cmo era Querofonte, qu vehemente para lo que
emprenda. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al
orculo esto pero como he dicho, no protestis, atenienses-, pregunt si haba
alguno ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era ms sabio.
Acerca de esto os dar testimonio esto hermano suyo, puesto que l ha muerto.
(). As pues, tras or yo estas palabras reflexionaba as: Qu dice
realmente el dios y qu indica el enigma? Yo tengo consciencia de que no soy
sabio, ni poco ni mucho. Qu es lo que realmente dice al afirmar que yo soy
muy sabio? sin duda, no miente; no le es lcito 673.
Fue su intento de verificar la certeza de lo dicho, lo cierto de lo pronunciado que

lo que le condujo a su muerte. Y todo comienza, como l mismo lo dice en Ap. cuando
decide ayudar al dios a hacer su trabajo, cuando decide ver si el dios tena razn en lo
que deca de l (sobre Scrates). Desde aqu, la veridificacin estar tambin presente
en lo que Foucault ha dado en llamar el momento clave del nacimiento de la
racionalidad Occidental. El planteamiento, desde un punto de vista de la duda, de la
673 Cf. La Apologa 20e9-21b6.
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SECCIN SEGUNDA
conciencia del lmites dir, Strauss 674, abrir el camino no solamente para
desenmascarar el falso saber de los adivinos, sino tambin el de los sofistas. La
veridificacin es la primera etapa del planteamiento de elenchos.
Con la veridificacin, Scrates abre un camino sutil 675 para cuestionar ya no
solamente el saber en cuanto elemento propiciante de la autoridad de alguien en materia
pblica, (acceso a funciones pblicas, sino tambin el orden y el estilo tico vigente
hasta entonces. Alguien marginal osa cuestionar instituciones y personalidades
pblicas atenienses. Y en eso consiste la ligacin o la relacin entre la veridificacin y
la parresa. El parresista utiliza la veridificacin como elemento concreto para relatar
lo que debera ser hecho y no lo est, lo que debera ser dicho y no lo est. Vimos
justamente como Iscrates utiliza dos expresiones para mostrar la falta de parresa o la
parresa negativa: la falta de la proteccin de los lugares de emergencia de la verdad, y
la ausencia de la diferenciacin tica en el espacio democrtico, en el espacio poltico.
Como sabemos, en el tiempo de Platn, este espacio poltico estaba dominado sobre
todo por el arte, particularmente por el arte en cuanto saber, le savoir faire, en cuanto
capacidad de influencia, y sobre todo, arte en cuanto escritura, prosa y poesa. La
cuestin platnica en este dominio se centrar sobre todo en criticar la ausencia de
capacidad de anlisis en el interior de todo este trabajo artstico. Es decir, Platn llevar
al cuestionamiento del saber artstico dominio tico-poltico, lo que por a vez le obligar
674 Cf. Strauss, Leo. Estudios de filosofa poltica platnica. Tr. Amelia Aguado. Amorrortu Editores 1
edicin. Buenos Aires-Madrid 2008.
675 Cf. Heidegger. cit., pp., 164-165. Lo que en ellas se trata, despus de ms de dos mil aos de
tradicin y de acostumbramiento del pensar y el representar, no son para nosotros casi ms que lugares
comunes. Pero visto desde la poca de Platn, todo ello es un descubrimiento primero y un decir que da
una medida. En esta explicacin por parte de Heidegger del debate entre la verdad y el arte en cuanto
imagen e imitacin de lo real, captamos como de facto el trabajo o la tarea platnica era una innovacin
fracturante en el pensamiento griego. Dice Heidegger, para nosotros hoy todo eso forma parte de los
lugares comunes, pero para Platn o para la poca platnica, todo eso era un descubrimiento, esto es, un
desvelar algo oculto. En Fedro podremos leer este algo oculto y por qu se oculta, por qu se tapa.
SECCIN SEGUNDA
al planteamiento del mismo desde un punto de vista de la parresa poltica y tica,

desde el punto de vista de la existencialidad de su verdad, como lo subraya
Heidegger.
As pues, si se quiere decir que Platn pregunta aqu por el arte de modo
poltico, esto slo puede significar que evala el arte respecto de su puesto en
el estado en referencia a la esencia y fundamento que sostiene a este ltimo, es
decir al saber de la verdad 676.
Es un planteamiento que muestra adems de una bsqueda del rigor epistmico

del que dice, de aquel que hace arte, tambin una preocupacin por todo aquello que
constituye la clave social y la clave poltica: la verdad. Como le ha dejado claro
Heidegger, la crtica platnica del arte es una crtica poltica. Sin embargo, la esencia de
la verdad que Platn plantea no slo apenas una verdad poltica; es justamente contra
esta verdad que l toma distancia. Como ya ha sido referido, la verdad poltica en el
tiempo de Platn corresponde tan solo esencialmente a la capacidad de influencia, la
capacidad de publicitacin y a los mecanismos para conseguir el xito, de modo que la
verdad la tienen los que poseen xito, los que saben hablar, los que saben imitar a los
que escriben y declaman bien sus textos. ste es el marco donde se desarrolla la verdad,
y esta es tambin el origen de la legitimidad de la verdad en el espacio donde Scrates
produce sus discursos desconcertantes contra la lnea tradicional, ya no solamente
contra la epistemologa, sino tambin contra la moral. La tarea de Scrates de
veridificacin era una tarea ingrata, ridcula, como lo ha hecho ver el Gorgias y el
Hipias Mayor. Los dos le han formulado la misma pregunta en situaciones y ocasiones
diferentes para saber, qu hara l, que ensea a la gente la filosofa, la buena filosofa,
si se encontrara en apuros? De qu le servira su filosofa si no es para ayudarle, no
676 Cf. Ibid. p., 162.
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SECCIN SEGUNDA
tanto en sentido tico, sino en el sentido utilitarista? Ya sabemos que los atenienses no
crean que la virtud pueda ser enseada, incluso Scrates lo ha dudado en un primer
momento677. Se puede desde aqu ver cmo sera entonces difcil establecer un punto
de dilogo con base en la cuestin de veridificacin en el medio de una sociedad que no
cree que la virtud pueda ser enseada, no ya como tcnica de habilidades, sino como el
elemento generador de la sanidad pblica, de la poltica humana. Si lo justo desde el
punto de vista tico no es indispensable para la ciudad, entonces cmo se formar esta
ciudad? Sabemos que esto es un problema que atraviesa todo el platonismo, y que
incluso le costar la vida a Scrates. Pero por qu tanto este hincapi que incluso
termina en la tragedia individual? La respuesta parece estar en la preocupacin de
Scrates por ensearle a la gente la cuestin de la verdad, una verdad adquirida por
medio de conocimiento.
Slo en el conocimiento, por medio de l y para l, se fija lo verdadero como
tal. La verdad pertenece al mbito del conocimiento; all se decide sobre lo
verdadero y lo no verdadero 678.
La veridificacin, como ha sido sealado, ser una primera etapa de elenchos y

el elenchos ser esta instancia en donde Scrates inquiere sobre lo conocido o lo que
uno pretende conocer. En la veridificacin, lo que se intenta hacer es desmontar los
conceptos histricos de los contenidos tales como verdad, moral, tica o poltica. La
intencin es desmantelar y redefinir la nocin de verdad y las formas que constituyen el
espacio falsificable del aparecimiento de la verdad. Tendremos que socorrernos de
Heidegger para aclarar lo expuesto.
677 Resta sin embargo saber si esta duda es una duda antropolgica o si es simplemente psicopedaggica.
678 Cf. Heidegger, cit., Nietzsche II. p., 147.
SECCIN SEGUNDA
Siempre que tratemos de obtener claridad sobre palabras fundamentales tales

como verdad, belleza, ser, arte, conocimiento, historia, libertad, tenemos que
tener en cuenta dos cosas:
El hecho de que sea necesaria una aclaracin tiene su fundamento en el
ocultamiento de la esencia de lo que se nombra con tales palabras []. Las
palabras fundamentales son histricas. Eso no quiere decir slo: tienen
diferentes significados en las diferentes pocas de su pasado que podemos
recorrer historiogrficamente, sino: son ahora y en el futuro, fundadoras de
historia, dependiendo de la interpretacin que en ellas se vuelve dominante. La
historia as entendida de las palabras fundamentales es lo primero que es
necesario tener en cuenta al reflexionar sobre ellas.
Lo otro se refiere al modo en que tales palabras fundamentales tienen
significados diferentes. Se dan aqu vas principales, dentro de las cuales
oscilan a su vez los significados (...). Cuando Hegel o Goethe dicen la palabra
cultura y cuando la dice una persona culta de los aos noventa del siglo
pasado, no slo el contenido formal del significado de la palabra es diferente,
sino que tambin difiere, aunque no carezca de relacin en el decir. Cuando
Goethe dice naturaleza y cuando Hlderlin nombra esa palabra, imperan
mundos diferentes 679.
La tarea de Platn (Scrates) va a ser, justamente, desde esta perspectiva

heideggeriana a partir de la veridificacin, indagar lo que hay de diferente, por qu a la
misma palabra se la dan significados diferentes dependiendo del rango social y cultural
del hablante. Y aqu hay que aadir que Scrates realizar esta labor a partir de un punto
de vista crtico con el saber homrico. En la Repblica lo dice con una cierta irona:
[] aunque un cierto amor y respeto que tengo desde nio por Homero se
opone a que hable 680.
Es importante aqu ver la expresin se opone, porque nos lleva justamente a

algo velado, a algo prohibido de contrariar por su naturaleza social, poltica, cultural o
histrica. Lo que Homero dice no se puede cuestionar. Pero lo velado aqu tambin tiene
que ver con algo tapado, escondido, vergonzoso, restringido a un cierto crculo a partir
679 Cf. Ibid. pp., 142-143.

680 Cf. La Repblica X 595b9-10.
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SECCIN SEGUNDA
de los signos lingsticos usados por estos crculos, tal como lo deca Heidegger hace un
rato. La misma palabra dicha por Goethe y Hlderlin tiene una captacin diferente;
primero, porque hay diferencia substancial entre aquellos que la dicen, y segundo
porque los signos del crculo de su uso son tambin diferentes. En el anlisis socrtico,
interesa, sobre todo, la cuestin de la veracidad de la palabra, de lo dicho,
independientemente de los registros y signos lingsticos de los crculos en donde se ha
producido la palabra o lo dicho. La interpretacin de la palabra en este caso est
condicionada a la realidad palpable que produce, y esto lo hace ver claramente Scrates
al inicio del libro X de la Repblica en su dilogo o discusin con la poesa o con los
poetas; pero tambin lo hace ver en el Crtilo. La exoneracin o exclusin de aquellos
que no adecuan la palabra a la realidad que la Repblica necesita, es para Scrates una
seal de que efectivamente el Estado haba sido fundado o creado de un modo
enteramente correcto (cf. X 95a) porque los fundadores, los creadores del Estado se han
dado el trabajo no solamente de veridificar los lugares de la emergencia de verdad,
sino tambin de crear mecanismos o instrumentos para proteger estos lugares. Eso
quiere decir que Platn ha tenido en cuenta:
que la propia necesidad de aclaracin revelaba la existencia de algo oculto

sobre las palabras fundamentales que revestan el espacio poltico y moral
ateniense. El Fedro se presenta aqu como un ejemplo aclarador sobre eso. La
vergenza, el ocultar el discurso de Lisis debajo de un manto es interpretado
por Scrates como alguien que insiste en decir lo que no debe, lo que no
conoce, pero que se presenta sin embargo pblicamente como conocedor de
este algo sobre lo cual centra su decir.
El segundo intento por parte de Scrates consiste justamente en intentar impedir

que estas palabras fundamentales funden la historia futura como lo subrayaba
SECCIN SEGUNDA
Heidegger. Por ello dir Scrates que a pesar de todo el amor y el respeto que tiene por
Homero, claro irnicamente, a l le cabe honrar ms la verdad que a un hombre. Por lo
tanto, aqu la veridificacin rompe con lo tradicional, rompe con lo institucional, y pone
la verdad en el mismo rango que la eticidad.
[] aunque un cierto amor y respecto que tengo desde nio por Homero se
opone a que hable. Parece, en efecto, que ste se ha convertido en el primer
maestro y gua de todos estos nobles poetas trgicos. Pero como no se debe
honrar ms a un hombre que a la verdad, entonces pienso que debo
decrtelo 681.
Pienso que debo decrtelo: aqu est la expresin clave de la vocacin

parresistica. No esconder lo cierto por ms arriesgado que resulte el decirlo. Estar en
desacuerdo con Homero implicara para Scrates incurrir en el ridculo, implicara
protagonizar una figura ridcula en trminos de la epsteme, significara presentarse
como un verdadero ignorante. Como dice Vernant, todo lo que un griego necesitaba
saber era la historia, y esa historia estaba sobre todo basada en la epopeya homrica.
Scrates, al decir que era preferible honrar ms la verdad que a un hombre (Homero), se
presenta no solamente como un ignorante, sino tambin como un desconcertante682. La
veridificacin, desde este sentido, se presenta tambin como una des-concertacin. Uno
se siente desubicado de su sitio. Es lo que ha pasado a la moral de los sofistas con la
llegada del planteamiento socrtico-platnico, lo que a su vez constituye una violencia a
las instituciones por parte de Platn.
El Eutifrn, el Gorgias, el Alcibades y el Fedro reflejan el carcter violento y
provocador del nuevo orden de la veridificacin de los conceptos que Platn quiere
681 Cf. Ibid. X 595b9-c3.

682 Cf. Esta cuestin del desconcierto ha sido desarrollada en el captulo dedicado a Alcibades,
concretamente en el tratamiento de las aporas.
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SECCIN SEGUNDA
instaurar. Esta violencia viene sobre todo del hecho de que Platn propone nuevas
definiciones que estn al margen de la tradicin. Entre estas definiciones encontramos el
sentido de la parresa verdadera como una oposicin a la retrica. La poltica y el
discurso poltico dejan de ser el derecho del ms fuerte, como lo conceba la retrica de
Gorgias, 470d, 479d y 525d, para dar lugar al espacio de una vida justa. Una vida justa
que Platn no puede imaginar fuera del mbito de la moralidad. Por ejemplo, en el
Sofista, su posicin es clara, porque est tomada desde el punto de vista de la definicin
y de su ontologa. As mismo, desde este prisma, l compara al sofista con un cazador y
un pescador. Pues para l, mientras que el pescador acta en el mar, el sofista acta en
la tierra con la misma finalidad que el pescador, utilizando instrumentos propios que
tienen que ver con el actuar para convencer, pero no para decir la verdad.
Extr. Proclamar, en cambio, que se dan conferencias cuyo objeto es la virtud,
u recibir, por hacerlo, una suma de dinero como salario, es propio de un
gnero que tendra que recibir un nombre diferente.
Teet. - Y cmo no?
Extr. Pero, cul? Trata de decirlo.
Teet. Me resulta evidente, pues creo que hemos encontrado al sofista. Y, al
decir esto, me parece que le damos el nombre que le corresponde.
Extr. De acuerdo con la presente definicin, Teeteto, segn parece, la
sofstica pertenece a la tcnica apropiativa, adquisitiva, y viene a ser una
especie de caza que se ocupa de seres vivos, que caminan, terrestres,
domsticos, humanos en forma privada, por un salario, con intercambio de
dinero, con apariencia de enseanza, y que se ejerce sobre jvenes adinerados
y distinguidos 683.
Antes de este pasaje, Platn ya haba intentado dejar claro la diferencia entre la
sofstica y la poltica 684. Lo que quiere decir es que el verdadero dominio de la poltica
no puede realizarse con los mtodos de la sofistica. En este razonamiento, Platn lleva
683 Cf. El Sofista, 233a2-b6.
684 Cf. Ibid.217a-8.
SECCIN SEGUNDA
de la mano dos tipos de parresa, la poltica y la parresa tica. Hay, por lo tanto, un
menosprecio hacia la sofstica por parte de Platn al presentarla como un cazador. La
parresa poltica se opone en este pasaje concreto a la parresa tica. Ya no se trata slo
de decir la verdad abiertamente, se trata tambin de cuidar de la verdad (cuidar del
futuro de las palabras fundamentales y de su historia en el sentido heideggeriano),
cuidar del hombre que la emite y del hombre que la recibe. Slo quien es capaz de
cuidar de s es capaz de llegar a la ltima verdad. Es por ello que el sofista no puede
producir ni la parresa poltica ni la parresa tica, la epimeleia (la preocupacin de si y
de los dems), porque al utilizar las palabras que manipulan la verdad, se presenta como
alguien que utiliza la fuerza (de las palabras) para aduearse de algo exterior a l. Algo
que dese la tica no sera capaz de conseguir. En este sentido, tambin la tcnica de la
retrica se difiere del mtodo socrtico a partir de su intento de aduearse de los
dems 685; la retrica se vuelca en la rigidez, mientras que el mtodo socrtico, o mejor,
el modo de su preguntar por el ser, como dice Heidegger, se iba desarrollando en la
medida que avanzaba en direccin al ser. La veridificacin, en este aspecto, acta en el
campo del ser, es la primera instancia de la confrontacin con el ser de uno mismo ante
el ser del otro. Foucault presenta tres etapas como corporativas en este proceso de la
veridificacin 686:
La segunda y la tercera etapa han sido objeto de una larga disertacin en el
captulo que hemos dedicado a Alcibades. No obstante, la segunda tambin ha sido
desarrollada, o mejor, ha sido cuestin en este captulo, sobre todo en los textos de
Iscrates Panegrico (IV) 75-82 y Nicocles (II) 12-14; 16-17 y Nicocles (III) 1-9; 12-14;
685 Cf. Esta cuestin de aduearse del pensamiento de los dems ha sido desarrollada en Jenofonte de
una manera mucho ms crtica que en Platn.
686 Cf. Le gouvernement de soi et des autres. p., 43.
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SECCIN SEGUNDA
38-39.El centro de debate en esta fase es intentar mostrar cmo es que el individuo se
constituye como sujeto en la relacin consigo mismo y en la relacin con los otros. Y, la
tercera, a pesar de su desarrollo de forma ms detenida en el captulo de Alcibades, es
sin duda el tema transversal que recoge toda nuestra investigacin. De momento,
interesa ir cerrando ya el anlisis que estamos haciendo sobre la cuestin de la
veridificacin. Como hemos sealado, en el anlisis platnico de la lectura de Foucault,
esta cuestin se presenta con una importancia capital porque no solamente se presenta
como una etapa precursora de elenchos, sino tambin generadora del desconcierto que
lleva uno mismo a preguntar sobre s y sobre su saber. En este estado de veridificacin
que desconcierta, Platn plantea en la Repblica (X 597a ss.) una dicotoma entre la
creacin y la imitacin: la idea de la cama y la cama (la cama particular (597a), la idea
de la mesa y la mesa (la mesa particular). En el estado de la veridificacin, Scrates
previene que no hay que estar sorprendido, Por consiguiente, no hemos de
asombrarnos si tal obra resulta algo oscuro en relacin con la verdad 687. Aqu
tambin se puede remitir al texto de Fedro y ver la actitud de Fedro en relacin al
discurso de Lisis.
La distancia aqu (en la Repblica y en el Fedro) con la verdad tiene que ver con
que el trabajo artstico o el saber artstico se sita en un tercer nivel: el artista es el
imitador del imitador, es decir, el artista es el imitador del artesano, que a su vez es
imitador en segundo grado de la idea del creador. Scrates extiende esta cadena de la
imitacin tambin al poeta, al poeta trgico que a su vez tambin se sita en el tercero
grado contando a partir del rey y de la verdad por naturaleza, y lo mismo con todo los
687 Cf. La Repblica X 597a12-13.
SECCIN SEGUNDA
dems imitadores688. La expresin del rey puede presentar cierta ambigedad,

como seala el traductor castellano, porque se puede estar aqu a referir a la posicin
jerrquica del rey de Persia, aunque en Platn sea muy poco frecuente.
Como vimos en el Alcibades, esta denominacin es ms comn a Jenofonte
para referir al rey de Persia, aunque tambin es usada de vez en cuando por Iscrates.
Aqu compartimos la interpretacin que da Adam 689 para quien la idea de cama est
directamente ligada a la idea del Bien como fuente de esta Idea de cama, una idea que
viene de Dios y que va siendo copiada por los seres inferiores. En su momento, cuando
abordamos la cuestin del nacimiento o de la fundacin de la moral filosfica, hemos
visto justamente que la gran diferencia entre Scrates y sus predecesores en este campo
resida en la idea del Bien, la idea de la moral filosfica ligada a la Idea del Bien En esto
tambin consista la justicia para Platn y, como sabemos, siempre que estaba en causa
la cuestin de la justicia, ella tena una doble dimensin: la ciudad y el alma del
individuo se puede a este propsito ver la parte final del texto de Alcibades I. No
obstante, en lo que se refiere a la cuestin de la oposicin de Scrates contra los artistas
o poetas en lo que se refiere a la cuestin de la creacin y de la imitacin, nos parece
que hay que sentenciarla con esta conclusin heideggeriana segn cual:
En la jerarqua de los diferentes modos de presencia del ente y por lo tanto del
ser, el arte est, para la metafsica de Platn, muy por detrs de la verdad. Nos
encontramos aqu ante una distancia. Pero una distancia no es una
discrepancia, y sobre todo no lo es si el arte es puesto tal como lo quiere
Platn- bajo la direccin de la filosofa en cuanto saber de la esencia del
ente 690.
688Cf. Ibid. X 597e6-9.

689Cf. J. Adam, The Republic of Plato 2 vols. 2a ed., Introd. de D.A Rees, Cambridge 1963.
690 Cf. Heidegger, Nietzsche I. cit., p., 179.
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302
SECCIN SEGUNDA
El anlisis de Heidegger va al encuentro de una posicin asumida por Scrates

en la Repblica X 599b11 ss. Ah insiste Scrates que de otra cosa no pedir cuentas a
Homero ni a ningn otro poeta; no les preguntar si son mdicos para hablar de
medicina, no les pedir el comprobante de los saberes mdicos que reflejen sus
discursos. Pero la cosa cambia cuando se trata del asunto del gobierno, de la educacin
de los hombres, y cuando se trata de la poltica. Ah dice Scrates:
Pero en cuanto a los asuntos ms bellos e importantes de los que Homero se
propone hablar, lo relativo a la guerra y al oficio del general, al gobierno de
los Estados y a la educacin del hombre, tal vez sea justo preguntarle
inquisitivamente: Querido Homero, si no es cierto que respecto a la
excelencia seas el tercero contando a partir de la verdad (). Dinos: cul
Estado fue mejor gobernado gracias a ti, como Lacedemonia gracias a Licurgo,
y, gracias a muchos otros, numerosos Estados grandes y pequeos? Qu
Estado te atribuye ser buen legislador en su beneficio, como lo atribuyen Italia
y Sicilia a Carondas y nosotros a Soln? Y a ti cul Estado? Puedes
mencionar uno? 691.
Interesa sealar aqu que para Platn el arte est lejos de la verdad (la Repblica
X 598b), y que la distancia entre la verdad y el trabajo artstico es grande (el tercer nivel
contando a partir de la verdad, X 599d2). Pero esta conclusin slo es posible gracias al
trabajo de la veridificacin. En el Fedro se ve de forma clara como precisamente la
veridificacin anula los espacios aleatorios de construccin de la verdad.
La veridificacin como el lugar de la parresa, tambin es el lugar de la
enemistad. En la veridificacin el parresista decide realizar su misin en cuanto sujeto
que produce no slo el todo decir sino tambin el decir cierto, el decir verdadero. En la
veridificacin uno hace del lenguaje la verdadera casa del ser en el sentido
heideggeriano y en el sentido socrtico-platnico del Crtilo. Slo la veridificacin
691 Cf. La Repblica X 599c8-e4. Como se sabe, estas duras crticas de Scrates a la poesa ha
desencadenado una respuesta tambin dura contra esta misma crtica. La potica de Aristteles es una de
ellas.
SECCIN SEGUNDA
parresistica permite que el hombre habite el lenguaje. En el apartado siguiente veremos

justamente dos formas disimtricas de habitar el ser a travs del lenguaje y a travs de
las actitudes.
6.
PARRESA PLATNICA Y PARRESA CNICA. PARRESA COMO UNA PRCTICA
FILOSFICA
Hay una diferencia profunda entre la parresa platnica y la parresa cnica. La

parresa cnica es la ms extraa forma parresistica. El cnico parece, a primera vista,
que no tiene como objetivo decir la verdad, alertar por la verdad, sino ante todo, llamar
atencin sobre s mismo, sobre sus actividades, y de modo particular sobre su modo de
vida.
Este posicionamiento en lugar de acercarle a las personas, produce un efecto
inverso, y hace que las personas se distancien de l. No obstante, el cnico se presenta
como alguien innovador o, por lo menos, como alguien que quiere innovar, que quiere
romper con las normas sociales basadas particularmente en las apariencias y en la
construccin de imgenes de poder y de capacidad de influencia. En este aspecto, el
planteamiento cnico est prximo al planteamiento platnico. Pero se distancian mucho
en lo que toca al aspecto tico de la parresa, en su preocupacin por que en el acto de
la parresa tambin est presente y patente el elemento formativo y pedaggico. La
parresa cnica no tiene en cuenta este elemento, cosa que har el.
En lo que respecta al cinismo, su obstinada bsqueda de la libertad parece
ponerle a veces en el lmite de lo aceptable del buen comportamiento. Veamos por
ejemplo el encuentro de Digenes con Alexandre, su actitud no solamente de
insubordinacin, sino sobre todo de mal comportamiento, de falta de respeto por las
303
304
SECCIN SEGUNDA
autoridades. Esto ser lo opuesto de la parresa platnico. En la Apologa y en el Critn

vemos justamente el respeto estricto hacia las autoridades a pesar de la produccin con
toda libertad del acto parresistico. Se muestra desacuerdo, se dice la verdad, y se
espera que el acto de decir la verdad sea una ocasin para educar al sujeto de mi verdad.
Sabemos por Digenes Laercio que Digenes se masturbaba en el goras, y lo
haca pblicamente porque no le apeteca ocultarse para hacer lo que otros hacan en
privado o escondido 692. No quera ser hipcrita como los dems, no quera contribuir al
crecimiento de la hipocresa. Este tipo de decir, este tipo de franc-parleur no entra en
el marco socrtico-platnico, aunque sea muy importante decir la verdad. Aqu no se
trata del precio de la verdad: no, la diferencia entre el cnico y el platnico no es el
precio de la verdad, su diferencia est en las formas de decir la verdad, est en el modo
de decir.
Cuando Digenes se masturba y hace sus necesidades en el goras, confiere a su
verdad formas de engao, esto es, ausencia de criterios, y se presenta a s mismo como
alguien que no tiene dominio sobre s. Sabemos que el mal (pecado) en el acto sexual
para los griegos tiene precisamente que a ver con la ausencia del domino sobre uno
mismo. Lo malo no es con quien uno se va (aunque hay un desprecio por aquellos
(adultos) que utilizan la persuasin para convencer a los adolescentes para tener sexo
con ellos). El mal est justamente en la falta de control de uno mismo ante la necesidad
sexual, esta falta de control es diferente, por ejemplo, de que encontraremos en el
sentido cristiano de la continencia. Aqu, la falta de control tiene que ver con el uso
desmedido del acto sexual.
692 Tucdides, II 53, repara en ello y destaca que la prdida de la moralidad hace que a partir de ahora (en
el momento de la crisis moral) la gente tenga algunas actitudes en pblico que antes slo sola acontecer
en la esfera privada.
SECCIN SEGUNDA
El cnico tampoco no podra ser considerado sabio ni productor de la parresa

desde el punto de vista estoico, ya que, ni es sociable, ni persigue en su trato la
benevolencia y la amistad, principios necesarios para que uno participe de la sabidura.
El bueno, el sabio, que es sociable, hbil, persuasivo y persigue en su trato la
benevolencia y la amistad, es lo ms armonioso que pueda darse para con la
multitud de los hombres, y por esto es tambin amable, agradable, convincente,
y an astuto, certero, oportuno, ingenioso, llano, no rebuscado, sencillo y
sincero; 693.
Como hemos referido, la parresa cnica no es oportuna toda vez que no tiene en
cuenta el desarrollo del hombre de forma equilibrada, es decir, no tiene en cuenta las
cuestiones educativas, y su pretensin de una vida simple y sencilla es contradictoria
con sus actos exhibicionismo tico. Aqu se ve, por ejemplo, que el fin ltimo del
asksis tiene como funcin y como fin establecer una ligacin entre el sujeto y su
verdad. Precisamente, para producir el buen discurso, el discurso verdadero que escapa
a la fenomenologa cnica. La asksis se presenta para ayudar uno a tener controlo sobre
s, sobre su verdad, sobre el discurso que debe tener siempre consigo en la mano y en la
mente y hacer uso de l cundo sea necesario. La parresa cnica se limita
principalmente al mbito poltico, no experimenta la evolucin que ha tenido la parresa
platnica que, adems de ser poltica, se ha dirigido tambin para la parresa filosfica,
la parresa como modo de vida.
Le parrsiaste qui apparat maintenant, ce nest plus lhomme qui, en tant que
citoyen, dtient les mmes droits que tout le monde, que tous les autres citoyens,
cest--dire le droit de parler, mais avec quelque chose en plus qui est
lascendant au nom duquel il peut prendre la parole et entreprendre de
conduire des autres. Le parrsiaste, cest, maintenant quelquun dautre, cest
un autre profil, cest un autre personnage. Ce nest plus simplement, cest ne
plus seulement, ce nest plus exactement ce citoyen parmi les autres et un peu
693 Cf. Estobeo, Selecciones, II, 7, 11m.; Martn Sevilla Rodrguez, Antologa de los primeros estoicos
griegos. Akal/Clsica. Madrid, 1991., p., 123.
305
306
SECCIN SEGUNDA
en avant des autres. Cest un citoyen [], parle le langage de tout le monde,
mais qui se tient pourtant, dune certaine manire ct des autres 694.
Este estar de una cierta maniera al lado de los dems y al margen de los dems
es diferente del estar cnico 695, es diferente de la llamada de atencin cnica. Es estar
como educador, como gua y como reflejo de la ciudad y para la ciudad. Aqu, en esta
cita, lo que vemos es que el parresista es al mismo tiempo ciudadano poltico a travs
los dems, delante de los dems, y es filsofo al margen de los dems, separado de los
otros, a pesar de hablar sus lenguas o idiomas.
Este encuentro de dos parresa (la poltica y la ciudadana) en la misma persona
va a permitir poco a poco el nacimiento de la parresa filosfica, dice Foucault, va a
permitir tener al filsofo como referencia de la ciudad, y va tambin a hacer aumentar la
diferencia con la parresa poltica que tanta importancia haba tenido en la democracia
(recordar aqu a Iscrates). Tambin, insiste Foucault, la desaparicin de las estructuras
democrticas ayudaran en la superacin de la parresa filosfica sobre la parresa
poltica (2008; 314). La parresa filosfica que supera la poltica no es la filosofa en
694 Cf. GS. p., 313. El parresista que ahora aparece, ya no es el hombre que, en cuanto ciudadano,
tiene los mismos derechos que todo el mundo, que los dems ciudadanos, es decir, el derecho de hablar,
pero tiene algo ms, un ascendiente en nombre de lo cual l puede tomar palabra y conducir a los otros.
El parresista es ahora otro alguien, es un otro perfil, es un otro personaje. Ya no es apenas, ya no es
exactamente ste ciudadano como los otros y que est un poco delante de los otros. l es un ciudadano
[], habla la lengua de todo el mundo, pero, est al margen de todo el mundo.
695 Cf. Hay sin embargo que hacer o introducir un punto de inflexin que en Epteto (22.III) en relacin a
la parresa cnica.
Mais le Cynique, au lieu de toutes ces protections, doit sabriter derrire sa rserve [le mot traduit par
rserve, cest aids: cest cette espce de rapport lui-mme para lequel lindividu se respecte sans
avoir rien cacher, et donc sans rien cacher de lui-mme; laids nest pas comprendre comme une
rserve que serait de lordre de la pudeur, si vous voulez, telle que nous lentendons, a na rien voir
non plus avec la honte; laids, cest cette espce de transparence par laquelle lindividu, du moment
quil na rien cacher ne cache en effet rien, cest cela laids; eh bien donc le cynique, lui, au lieu de
toutes ces protections ces murs, ces serviteurs qui cartent les importuns, etc. doit sabriter derrire
son aids]. Cf. GS. p., 319.
SECCIN SEGUNDA
cuanto tal, sino la filosofa como modo de vida, como coraje de decir la verdad, incluso
con el riesgo de la propia vida.
[], ce nest pas la philosophie depuis son origine, ce nest pas la philosophie
sous tous ses aspects, mais cest la philosophie entendue comme libre courage
de dire la vrit et, en disant ainsi courageusement la vrit, de prendre
ascendant sur les autres pour les conduire comme il faut, et ceci dans un jeu qui
doit accepter, pour le parrsiaste lui-mme, le risque qui peut aller jusqu la
mort. La philosophie ainsi dfini comme libre courage de dire la vrit pour
prendre lascendant sur les autres, les conduire comme il faut au risque mme
de la mort, cest cela, je crois, qui est fille de la parrsia696.
De una cierta forma, la parresa filosfica contina el trabajo empezado por la

parresa poltica, solamente que a partir de ahora, estar orientada a educar a la gente.
Foucault propone cmo ejemplo del encuentro entre Aristipo y el tirano Dionisio
narrado por Laercio (II, 68). En una discusin el tirano escupe en la cara de Aristipo; y
el filsofo no reacciona con violencia, sino que toma con naturalidad la actitud innoble
del tirano y da como justificacin el que uno, para pescar, ha de mojarse. Por lo tanto,
l, que quiere cazar una ballena cmo no va a soportar el escupitajo del tirano?
Aristipo soporta todo porque su objetivo es educar al tirano, su fin es decir la verdad. Es
otra forma de parresa, dice Foucault, pero nunca podra ser la forma platnica de la
parresa. Platn no lo aceptar porque su dignidad no permitira tolerar los insultos y las
injurias. Otra razn para que Platn no aceptara eso, estriba en que en esta forma de
parresa no hay encuentro entre la libertad y la verdad. La forma de la vida parresistica
filosfica es una forma de purificacin de la existencia, no en el sentido cristiano, sino
del ascetismo antiguo, esto es, como la manifestacin de la verdad. Por lo tanto, aceptar
696Cf. Ibid., 314. [], no es la filosofa desde su origen, no es la filosofa en todos sus aspectos, pero
es la filosofa comprendida como el libre coraje de decir la verdad y, diciendo la verdad con coraje,
cogiendo primaca para conducir correctamente a los dems, y en el marco de un juego que debe ser
aceptado por el propio parresista, corriendo un riesgo que puede incluir su propia muerte. La filosofa
definida as como el libre coraje de decir la verdad para tener ascendente sobre los otros, conducirles
cmo debe de ser, incluso a riesgo de la muerte, creo que es esta filosofa que es hija de la parresa.
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SECCIN SEGUNDA
sin recriminarlo sera compatibilizar con la ausencia de la verdad, sera omitir la propia
vida como el lugar del testigo de la verdad y de la libertad.
On voit en tout cas que la parrsia met en jeu une question philosophique
fondamentale, qui nest ni plus ni moins que le lien que stablit entre la libert
et la vrit. Non pas [la question], que lon connat bien, de savoir jusqu quel
point la vrit borne, limite ou contraint lexercice de la libert, mais en
quelque sorte la question inverse : comment et dans quelle mesure lobligation
de vrit le sobliger la vrit, le sobliger par la vrit et par le direvrai -, dans quelle mesure cette obligation est-elle en mme temps lexercice
de la libert, et lexercice dangereux de la libert ?Comment [le fait de]
sobliger la vrit (sobliger dire la vrit, sobliger par la vrit, par le
contenu de ce quon dit et par le fait quon le dit) est-il effectivement lexercice,
et lexercice le plus haut, de libert ? Cest sur le fond de cette question que, je
crois, il faut dvelopper toute lanalyse de la parrsia 697.
La parresa, cualquiera que ella sea, tiene y debe de tener en cuenta tres
elementos importantes: la tica de la escena las circunstancias), el tiempo (kairs) de la
situacin y, finalmente, tiene que tener en cuenta la doctrina. La doctrina aqu, el fin de
todo, es siempre la verdad, la prctica de la verdad, en donde el filsofo tiene que ser
referencia de esta prctica de la verdad. La parresa filosfica se mezcla tambin con la
parresa como enseanza. Al tornarse como referencia, se torna tambin como el
elemento orientador de la ciudad. El filsofo se convierte en una especia de luz que
clarea lo oscurecido. Podemos encontrar ejemplo de eso en Filistrato en la vida de
Apolnios de Tiana, (V, 27-37). Ah se narra la preocupacin que Vespasiano ha tenido
antes de lanzarse a la conquista del Imperio. Filistrato cuenta que Vespasiano ha
697 Cf. GS. cit., p., 64. Vemos en todo caso, como la parresa pone en juego una cuestin filosfica
fundamental, que no es nada ms y nada menos que esta relacin que se establece entre la libertad y la
verdad. No es [esta cuestin], que conocemos bien, la cuestin de saber hasta qu punto la verdad
sobrepasa, y limita el ejercicio de la libertad, sino una cuestin opuesta : cmo y en qu medida la
obligacin de la verdad el obligarse a la verdad, el obligarse por la verdad y para el decir verdad
-, en qu medida esta obligacin es tambin el ejercicio de la libertad ?Cmo es que [el hecho de]
obligarse a la verdad (obligarse a decir la verdad, obligarse por la verdad, por el contenido de que
aquello que decimos y por el hecho de decirlo)ser que es efectivamente un ejercicio y el ejercicio ms
elevado, de libertad? Pienso que es sobre el fondo de esta cuestin que se debe desarrollar todo el
anlisis de la parresa.
SECCIN SEGUNDA
consultado a dos filsofos, siendo que uno de estos filsofos consultados era
precisamente Apolnios. Desde esta perspectiva, dice Foucault, la filosofa se presenta
como un oficio, como un trabajo, como una consultora poltica, pero, sobre todo, como
un modo de vida y como una purificacin de la existencia.
Esta purificacin de la existencia tambin es contraria a la teora cnica, en
donde el filsofo es aquel que vive en el gran da, aquel que vive a la luz del da. La
oposicin es siempre desde el punto de vista tico y pedaggico. El cnico se dice de l
mismo y lo dice tambin Epteto que el cnico es aquel que vive con libertad, con toda
libertad, porque no tiene nada que esconder; por eso vive en la verdad, una verdad que
puede ser contra- producente, como vemos a ver en la lectura platnica. El decir la
verdad no impide y no es incompatible con la preocupacin de educar en la eticidad.
Epteto, en su admiracin por los cnicos, defender una posicin contraria a la nuestra,
aunque tambin l sea muy platnico. Cree que el cnico es aquel que puede hablar con
todo el mundo (83-83), con el griego y con el romano. Su habla no ser sobre los
recursos naturales o sobre la economa, sino sobre la felicidad y sobre la infelicidad,
sobre la libertad y sobre la esclavitud.
Para Foucault, esta posicin de Epteto ser retomada despus por el
cristianismo en el mbito de la inscripcin parresistica, de la interpretacin
parresistica. El hecho de que en el cristianismo la parresa sea inscrita a luz de la
interpretacin de las Escrituras y a la luz de la Revelacin divina, ya no en el sentido del
cuidado de s, sino de la renuncia de s, va provocar un cambio profundo en el sistema o
en la economa del decir verdad. Este cambio va representar tambin un segundo estado
de transferencia de la actividad parresistica. El primer momento de la transferencia se
hizo desde la parresa poltica hacia la parresa filosfica. Ahora, con la llegada del
309
310
SECCIN SEGUNDA
cristianismo, se hace una segunda transferencia desde la parresa filosfica hacia la

parresa pastoral, para la parresa cristiana.
En este trnsito, la parresa ya no ser misma que en las Cartas VII y VIII, en
donde su relacin era una relacin con la poltica, una discusin con la poltica y con el
dirigente poltico. Ahora, la parresa estar sometida a la interpretacin teolgica y a la
jerarqua teocrtica. Pero volveremos con ms detalle cuando analicemos la parresa
religiosa y cristiana.
Aqu, importa en todo caso, aclarar otra cosa: el confrontamiento entre la
parresa y la poltica no era esencialmente un confrontamiento conflictiva. Ya sabemos
cmo la poltica y la epsteme eran importantes para Platn. El confrontamiento, su
conflictividad, resida en el discurso poltico, dicho de otro modo, resida en la retrica.
La retrica poltica era el objetivo principal en este enfrentamiento. Aqu la relacin es
de oposicin y de exclusin, dice Foucault. Eso lo hemos visto en el anlisis del Fedro.
La relacin de contradiccin, de oposicin, de polmica y de vergenza est
representada por la ocultacin del discurso de Lisis por parte de Fedro.
La existencia de la filosofa en cualquiera que sea el lugar, implica siempre una
relacin con la poltica, dice Foucault. Por eso, la filosofa se ha definido en el Fedro
como una oposicin no solamente a la retrica, sino tambin como su alternativa, como
la alternativa del decir retrico. El filsofo, como sabemos, ya no es slo el ciudadano
parresistico, sino que es, sobre todo a partir de ahora, el modelo de referencia para la
ciudad. En su momento vimos cmo, en efecto, el filsofo puede llegar a ser hombre
poltico y hombre filosfico. Hombre poltico en lo que toca su derecho al uso de la en
los espacios pblicos como todo ciudadano; y hombre filosfico en la medida en que
SECCIN SEGUNDA
existe una distancia entre l y stos que son ciudadanos como l, que tienen los mismos
derechos que l, pero que sin embargo no experimentan la vida que l lleva, la
purificacin de uno mismo. Por eso, dice Foucault interpretando el Fedro, ah donde
est el filsofo, el retrico tiene que ser rechazado, porque no tiene lugar para continuar
su existencia toda vez que la filosofa se presenta como oposicin y alternativa al
pensamiento y a las actitudes retricas. No hay posibilidad de coexistencia en el mismo
espacio entre el filsofo y el retrico, precisamente porque sus relaciones son de
exclusin y no de compatibilidad 698.
Et cest ce prix de la rupture avec la rhtorique que le discours
philosophique, dans cette opration mme dexpulsion de la rhtorique, va
pouvoir se constituer et saffirmer comme un rapport constant et permanant
la vrit. [], cest ce quon avait vu dans le Fedre lorsque, dans lexpulsion
de la rhtorique, dans la disqualification de la rhtorique, ce qui apparaissait
ce ntait pas du tout lloge dun logocentrisme qui ferait de lloge de la
forme propre la philosophie, mais laffirmation dun lien constant que sa
forme soit crit ou orale, peu importe du discours philosophique la vrit,
sous la double forme de la dialectique et de la pdagogie. La philosophie ne
peut donc exister quau prix du sacrifice de la rhtorique. Mais, dans ce
sacrifice, la philosophie manifeste, affirme et constitue son lien permanent la
vrit 699.
La parresa y la eticidad cnica son dos formas extraas de manifestacin. La

forma ruda y despreciable que el cnico utiliza para abordar a sus interlocutores,
compromete luego a partida su intencin de criticar, de reclamar o de contestar, e
impide adems que el cnico pueda establecer una relacin de confianza con la gente.
698 Cf. GS., cit., 324.
699 Cf. ibid., p., 324. Y es a este precio de la ruptura con la retrica incluso en esta operacin de
expulsin de la retrica que el discurso filosfico, va poder constituirse y afirmarse como una relacin
constante y permanente a la verdad. [], es esto lo que hemos visto en el Fedro cuando, con la expulsin
de la retrica, con la descalificacin de la retrica, lo que apareca no era en absoluto un elogio de un
logocentrismo que hara halago de la forma propia de la filosofa, sino ms bien la afirmacin de una
ligacin constante que su forma sea escrita u oral poco importa del discurso filosfico a la verdad,
bajo la doble forma de la dialctica y de la pedagoga. La filosofa no puede existir sino en la medida en
que la retrica sea sacrificada. Mas, en este sacrificio, la filosofa, afirma y constituye su ligacin
permanente con la verdad.
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SECCIN SEGUNDA
No obstante, el cnico ataca la construccin de la imagen social, as como remete

tambin contra el poder social y su capacidad de influencia. En este sentido, el cnico y
Platn pareca recorrer los mismos caminos, pero slo en este sentido, porque despus
sus caminos se distancian y divergen en cuanto a la forma de abordar la cuestin tica.
Platn tiene en cuenta la pedagoga como un campo indispensable para el rescate del
hombre individual y el hombre colectivo, lo que no ocurrir con el cnico.
CAPTULO II: EL DISCURSO DE LA VERDAD EN EL MBITO POLTICO

Y RELIGIOSO
1.
EL DIRIGENTE Y LA PARRESA. EL ALMA DEL PRNCIPE.

La cuestin de la verdad es una cuestin crucial en la relacin del prncipe, con
sus sbditos, y consiste esencialmente en saber cmo plantear, cmo iniciar un dilogo
franco con el poder, cmo decir la verdad al prncipe y al gobernante? Cmo dirigirse
al prncipe? Y sobre todo, cmo tocarle el alma con mi decir, con mis consejos?
Quin puede ser consejero del prncipe?
En su momento tratamos la cuestin de la nocin de isgoria, esa prctica
poltica efectiva, como lo llama Foucault, una especie de derecho constitucional
consagrado a todos los individuos para hacer uso libremente de sus opiniones, es decir,
el derecho de usar la palabra pblicamente. Hemos visto tambin en su momento la
relacin conflictual entre la parresa filosfica y la retrica, la relacin de exclusin y de
incompatibilidad. Aqu el debate ser justamente entre la parresa y la isgoria,el
intentar justamente demostrar que la isgoria es insuficiente en lo que respeta a dar
consejo al prncipe. Insuficiente, por qu? Pues porque le falta el espritu de la verdad,
el coraje de la verdad que encontramos en la parresa. La existencia del coraje en la
SECCIN SEGUNDA
parresa constituye en s mismo un problema aadido, para el prncipe. l tiene que

relacionarse con alguien cuja frontera nunca podr ser marcada o impuesta desde el
punto de vista de la perspectiva del miedo, toda vez que el decir corajoso es su fin, su
trabajo y su misin, y eso no lo encontramos en la isgoria.
La parresa, en relacin a la isgoria, no se apunta solamente a la cuestin de la
distribucin de la palabra a tiempos iguales entre los participantes, como ocurre en el
marco isonmico de la democracia. En la parresa la cuestin estar ligada al
instrumento de la verdad, al juego de la verdad. De modo que la cuestin central ser: t
quieres tomar palabra, pero para qu? El objetivo ya no es tomara la palabra para
ejercer derecho al uso de la misma sino quiero tomar palabra para decir la verdad. Esta
especificidad no est presente o no se tiene en cuenta en la isgoria. El espacio
isegrico es un espacio retrico, por lo tanto, persuasivo y no axiolgico; ni siquiera
es un espacio de igualdad, como lo demuestra Iscrates 700 en su crtica contra la
asamblea que ha deliberado sobre la de decisin de declarar la guerra al Peloponeso.
.Iscrates muestra justamente que no hubo trato igual entre las personas que participaran
en esta asamblea. Y esa falta de igualdad es una incoherencia desde el punto de vista de
la igualdad democrtica, y adems de esconder la falta de verdad en esta asamblea.
Iscrates recuerda que entre las personas que han participado en esta asamblea, algunas
de ellas han sido bien recibidas otras no, y otras incluso han sido expulsas o se las ha
impedido de hablar. Iscrates se pregunta por qu razn se impide a la gente hablar si la
isgoria quiere decir derecho de palabra para todos, un derecho consagrado por la ley.
Lo que Iscrates quiere mostrar es que el principio de isgoria no incluye el principio
de franqueza. La explicacin puede ser encontrada por ejemplo, en la Repblica, VIII
700 Cf. Discursos, t. III. Sobre la paz., cit.
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SECCIN SEGUNDA
557a-b, donde Platn explica el origen de la democracia. Pero, tambin podemos

encontrar la explicacin en este texto de Foucault, justamente comentado el pasaje de la
Repblica que hemos mencionado.
Il sagit de ce quil appelle l ex isou metadsi politeias kai arkhn : le
partage, par galit, de la politeia (de la constitution, de la citoyennet et des
droits qui son affrents) et puis des arkhn (des magistratures). Vous avez bien
l exactement l dfinition de cette fameuse galit dmocratique dont les textes
favorables la dmocratie ont toujours dit quelle tait au fondement mme de
la cit dmocratique. On est dans lisonomie, on est dans lisgoria qui
caractrise la dmocratie. Mais, alors que les dfinition positives de la
dmocratie donnent cette galit comme une sorte de structure fondamentale
qui a t confre la cit par un nomothte, par un lgislateur, ou en tout cas
par une lgislation qui a fait rgner la paix dans la cit, l au contraire, cette
galit dmocratique non seulement est obtenue par la guerre mais continue
porter en elle la trace et la marque de cette guerre et de ce conflit, puisque cest
aprs leurs victoire et ayant exil les oligarques que ceux qui restent se
partagent, comme des dpouilles, le gouvernement et les magistratures. Egalit,
par consquent, qui repose sur cette guerre et sur ce rapport de forces. En tout
cas voil cette isonomia tablie, tablie dans de mauvaises conditions mais
tablie tout de mme. De cette isonomia, que va-t-al rsulter? 701.
Este planteamiento no muestra slo los lmites de la isonomia y de la isgoria

referente a los canales de comunicacin que van desde el ciudadano al gobernador, la
consejera del prncipe; muestra tambin el silenciamiento en relacin a los lugares de
emergencia de la de verdad. Esto, como sabemos, es incompatible con la tarea
parresistica y es con los buenos consejos que se quieren dar al prncipe. En el
701 Cf. GS., p., 182. se trata de aquello que denomina ex isou metadsi politeias kai arkhn: el
compartir/dividir por la igualdad de la politeia (de la constitucin, de la ciudadana y de los derechos
otorgados) y despus los arkhn (los magistraturas). Aqu tenis exactamente la definicin de esta
famosa igualdad democrtica, cuyos textos favorables a la democracia han dicho siempre que estuvo en
el fundamento de la ciudad democrtica. Estamos en isonomia, estamos en isgoria que caracteriza la
democracia. Pero, mientras que las definiciones positivas de la democracia dan esta igualdad como una
especie de estructura fundamental que ha sido conferida a la ciudad por un nomoteta, por un legislador,
o por lo menos por una legislacin que ha hecho reinar la paz en la ciudad, aqu, al contrario, esta
igualdad democrtica no ha sido conseguida slo con la guerra sino que continua a ostentar en ella la
seal y la marca de esta guerra y de este conflicto, ya que es despus de su victoria y despus de haber
exilado a los oligarcas, que aquellos que quedan dividen, como si se tratara de restos, el gobierno y las
magistraturas. Esta igualdad por lo tanto, est basada en esta guerra y sobre esta relacin de fuerzas. En
todo caso la isonomia est establecida, est establecida en malas condiciones, pero aun as est
establecida. Qu suceder con esta isonomia?.
SECCIN SEGUNDA
planteamiento de Iscrates, la asamblea debe de escuchar con atencin a los que tienen,
y ostentar opiniones contrarias a ella, y no tanto a los que comparten totalmente sus
orientaciones u opiniones. Esto mismo se le pide al hombre poltico que quiere gobernar
bien, sea demcrata o tirano. Debe escuchar no slo a los que le caen bien, sino tambin
a los que manifiestan opiniones que pueden incluso resultar molestas.
Tratar con esta opinin que molesta es un acto propio del cuidado de s 702,
porque implica que uno es capaz de ejercer el poder de control sobre s mismo. En su
momento hemos visto como Nicocles invoca la cuestin de la monogamia como un
ejemplo de alguien que tiene control sobre s mismo. l, que era rey y que poda tener
todas las mujeres que quisiera, ha optado por tener slo una para mostrar su fidelidad.
Este planteamiento muestra que el prncipe tambin tiene que tener una
disposicin favorable para que el acto parresistico se de en l, se realice en l. Por
ejemplo, no encontraremos eso en el tirano de Siracusa en su encuentro con Platn. No
obstante, hay que insistir sobre el riesgo corrido por Platn por decir la verdad al rey a
travs de buenos consejos. Los consejos de Platn en la Carta VII de pronto se
transformarn para el rey en una amenaza para su dignidad y para su trono 703. El
702 Cf. GS. p., 277 Les souverains comme le people ont besoin de la parrsia. Et les bons souverains
(exemples de Cyrus chez Xnophon, chez Platn, exemple de Nicocls chez Isocrate) doivent faire place
ce dire-vrai de leurs conseillers, tout comme les peuples sages coutent comme il faut ceux qui, devant
eux, usent de la parrsia.
703 Cf. Ibid. p., 278. (..) si dans la parrsia dire vrai constitue un risque, sil y a effectivement danger
parler, parler vrai, que ce soit devant le peuple ou devant le souverain, si le peuple et le souverain ne
savent pas se mesurer suffisamment pour ne pas effrayer ceux qui veulent dire vrai, sils menacent trop
ceux qui prtendent dire vrai, sils se fchent au-del de toute limite et de toute mesure contre ceux qui
disent vrai, sils ne sont pas capables de cette mesure lgard des parrsiastes qui se prsent devant
eux, eh bien tout le monde se taira, car tout le monde aura peur. Ce sera la loi du silence, silence devant
le peuple ou silence devant le souverain. Ou plutt ce silence sera peupl, peupl dun discours, mais
dun discours qui sera un discours fauss, que sera comme la mimsis (limitation), la mauvaise mimsis
de la parrsia. Cest--dire que lon fera semblant de dire au souverain ou au peuple ce quon prsentera
comme tant vrai, mais celui qui parlera sait trs bien que ce quil dit nest pas vrai. Il sait simplement
que ce quil dit est exactement conforme ce que pense le peuple ou le souverain, ou ce que le peuple
ou le souverain voudrait entendre.
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316
SECCIN SEGUNDA
espacio parresistico en donde Platn emite su parresa es un espacio constituido

polticamente, y por lo tanto, la parresa platnico se emite sobre la institucin y sobre
los mandatarios de la institucin.
En esto tambin constituir la importancia de la parresa, en ver si el parresista
consigue o no ejercer una influencia sobre el sujeto de su parresa (2008; 176), ver o no
si su mensaje consigue tener el impacto que la verdad provoca.
En tout cas, si on dit vrai, cest bien pour exercer un certain ascendant, que ce
soit sur lAssemble ou sur le Prince peu importe, un ascendant que aurai
effectivement une influence sur la manire dont les dcisions seront prises, dont
la cit ou dont ltat seront gouverns. [], enfin : cest le risque pris, cest-dire le fait que le chef, le responsable, celui qui a parl, pourra, soit par le
peuple soit par le prince, tre rcompens ou sanctionn selon le succs de
lentreprise, selon que son dire-vrai aura conduit tel ou tel rsultat, ou selon
tout simplement lhumeur, soit de lAssemble soit du Prince 704.
Aqu se ve que, en ltimo caso, el juicio sobre la verdad, el juicio sobre la

parresa, sobre el acto parresistico, ser siempre dependiente de la buena voluntad, del
humor del prncipe y de su capacidad de aceptar la crtica o no. A su vez tambin, se
introduce un problema poltico importante, el problema del halagador, el problema del
deturpador de la verdad. Es un problema que aparece en Gorgias 463a, en Fedro 240b y
Cuando la gente, empieza a hacer eso, es decir, cuando empieza a decir lo que no debe decir y lo dice por
miedo, revela justamente que el espacio de la verdad est corrompido. Eso obliga a una prctica anti
parresistica. El que hace eso ya no es un parresista, es un halagador y un adulterador de la verdad.
704 Cf. GS., p., 176. En todo caso, si decimos verdad, lo decimos sobre todo para ejercer una influencia
o sobre la Asamblea o sobre el Prncipe poco importa, una ascendiente que tendr efectivamente una
influencia sobre la manera en que las decisiones sern tomadas, la manera en como la ciudad o el Estado
sern gobernados. [], en fin: es un riesgo asumido, esto es, el hecho que el jefe, el responsable, aquel
que ha hablado, podr o a travs el pueble o a travs del Prncipe, ser recompensado o sancionado
mediante lo sucedido, mediante que su decir verdad ha conducido a este o aquel resultado, o simplemente
segn el humor de la Asamblea o del Prncipe.
SECCIN SEGUNDA
en Plutarco 705. Este problema aparece, como ya ha sido referido, porque el espacio de
emergencia de la verdad est vedado a un decir verdadero- naturalmente, el halagador
no es un parresista, y a l no le compensa correr riesgo alguno.
Pero todo eso no impide que la parresa siga siendo una prctica necesaria, a la
vez que una prctica peligrosa como ya hemos tenido ocasin de decir en su momento.
En la Carta VII, la parresa no tiene como componente de dilogo la eticidad en la
democracia, como ocurrir por ejemplo en In de Eurpides; por eso tambin el estilo y
el lenguaje ser diferente en el abordaje parresistico. En este caso, en la democracia, la
parresa o corre siempre el riesgo de ser negativa como ya se ha dicho. Lo hemos visto
con Iscrates, lo hemos visto en varios textos platnicos cuando inquiere a sus
interlocutores y tambin se puede ver en el In de Eurpides.
Con la parresa negativa, el lenguaje aparece como el lugar de la apariencia,
pero en su peor sentido, porque puede ser utilizado engaosamente para lograr un fin, o
el deseo de quien lo utiliza. El In de Eurpides puede ser presentado como ejemplo
paradigmtico de esta parresa negativa. Juto, tras ser informado por Apolo de que In
era su hijo, pero aun sabiendo que ste no lo era, propone llevarlo a Atenas para que le
suceda como rey. In le pregunta cmo ha podido saber que era su si es as, quin es
entonces su madre; y, sobre todo, quiere saber si su madre es ateniense [como ya ha
sido referido en la nota preliminar y en la introduccin], condicin indispensable para
que In pueda usar legalmente de la palabra en el plan isegrico, y sin la cual no podra
ejercer el derecho de la parresa.
705 Cf. Plutarco, Comment distinguer le flatteur de lami, in uvres morales, t. I-2, trad. A. Philippon,
Paris, Les Belles Lettres, 1989.
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318
SECCIN SEGUNDA
Pero la cuestin es que, al no ser la madre de In de ateniense, l no podra usar

libremente de la palabra, y si lo consigue hacer, ser a riesgo de provocar risas y celos
de polticos e intelectuales. Por eso, para evitarlo, Juto propone presentarlo como su
husped, mientras busca las condiciones para presentarle a todos como un ateniense, y
sobre todo como su heredero 706.
Presentar a In como su husped es un acto de parresa poltica negativa
polticamente, esto es, esconder la verdad y utilizar el lenguaje del demos, hablando
para agradar pero no para decir lo cierto. Esto demuestra hasta qu punto el lenguaje, en
lugar de ser un vehculo de la verdad puede terminar siendo un lugar de la apariencia y
de la manipulacin poltica 707. Desde este punto de vista, la intervencin de In puede
ser considerada como una crtica a la parresa poltica de la democracia que estaba
vigente en la Grecia del siglo V-IV en donde lo importante era hablar, decir todo,
aunque lo dicho no constituyera la verdad 708. Esta preocupacin de In ser largamente
retomada por Platn y por los crticos de la democracia. Pero ser retomada sobre todo
en dos aspectos: el mbito del discurso poltico como dramaturgia del discurso
verdadero y de la gobernabilidad, y el mbito de la figura del crtico que utiliza el
706 Cf. Eurpides, Bacantes; Ion; Las troyanas; Hiplito; Suplicantes; Fenicias, en Tragedias.
Introducciones, traducciones y notas de Alberto Medina Gonzlez y Juan Antonio Lpez Prez (Vol. 1),
Jos Luis Calvo Martnez (Vol. 2), Carlos Garca Gual y Luis Alberto de Cuenca Prado (Vol. 3). Madrid,
Gredos, 1977-1979 (Ion 542-675).
707 Se puede a este respecto ver en las Ranas, 889 y en Las tesmoforias, 451 como Aristfanes da un
papel preponderante al lenguaje malvolo usado por Scrates y por Eurpides. Scrates, que hace del
lenguaje la nica divinidad digna de este nombre, y Eurpides, que convence a toda gente de que no hay
divinidad.
708 Cf. La acusacin contra Scrates se sostiene justamente en base a la parresa negativa. El derecho de
hablar y decir todo abiertamente, ha permitido que Meleto pudiera formular su acusacin falsa contra
Scrates.
SECCIN SEGUNDA
discurso poltico para decir la verdad parresistica y para educar, ya no slo a los
polticos, a los que quieren conquistar la ciudad, sino a todo el mundo 709.
No obstante, volviendo a Eurpides (In), ste ofrece tambin otro tipo de
parresa positiva que contrasta con aquella comnmente aceptada por la sociedad griega
de los siglos V-IV, a.C. La posicin de Cresa revela una parresa positiva porque se
dice la verdad a s misma, pero de una manera pblica, al manifestar el amor que siente
por Hiplito, a pesar de estar casada con Juto y, sobre todo, al revelar pblicamente el
mal comportamiento de Apolo. Aqu la parresa, a pesar de aparecer en un contexto que
parece ser el de la revelacin de las relaciones amorosas mal solucionadas (CresaApolo), revelacin de los sentimientos presentes (Cresa-Hiplito), es sin embargo una
parresa autocrtica, ya no es democrtica, no es poltica y ni siquiera es filosfica, es
simplemente autocrtica.
En esta lnea, la parresa de In se asimeja en su autocracia (en este caso el poder
de s mismo pero visto a la luz de las instituciones o de las personas institucionalizadas)
a la parresa de Dionisio, el tirano de Siracusa. Se asemeja tambin a la parresa de
Pericles en el sentido de que es la institucin la que tiene que pronunciarse sobre ella
misma. Es Pericles quien, despus de haber escuchado a la asamblea, tiene que decir
algo, tomar una decisin; es Cresa quien, despus de haber escuchado y despus de
709 Cf. GS. p., 279. () transformation quon avait vue se dessiner dans ces textes du dbut du IVe
sicle, cest en gros, le ddoublement de la parrsia, sa dnivellation, dans la mesure o la parrsia
celle que voulait exercer Ion en rentrant Athnes, celles que Pricls exerait devant le peuple athnien
tait une manire de donner librement son avis sur des questions concernant lorganisation de la cit, le
gouvernement de la cit, le choix entre la guerre et la paix, etc. La parrsia sexerait donc lgard de
la cit tout entire et dans un champ qui tait directement un champ politique. Or travers les textes de
Xnophon, dIsocrate et surtout de Platon, on voit que la parrsia se donne une double tche en ce
quelle doit sadresser au moins autant aux individus qu la collectivit, la polis, etc. Et il sagit pour
la parrsia dentreprendre une tche qui consiste montrer aux individus comment, pour gouverner
comme il faut la cit, [quil sagisse] de citoyen qui ont donner leur opinion ou [d] un souverain qui a
imposer ses dcisions () les uns et les autres, les uns et lautre [doivent] se gouverner. Et la parrsia,
au lieu dtre simplement un avis qui est donn la cit pour quelle se gouverne comme il faut, apparat
maintenant comme une activit qui consiste sadresser lme de ceux qui doivent gouverner.
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320
SECCIN SEGUNDA
haber visto la maniobras de Juto, tiene que revelar sus verdaderos sentimientos y
enfadarse con Apolo 710 acusndole pblicamente 711, la maldicin pblica, dice
Foucault; y finalmente es el tirano de Siracusa quien, despus de haber escuchado a
Platn, decide librarse de l y atentar contra su vida. Por lo tanto, estamos aqu ante el
habla de las instituciones. En una cierta forma, estamos ante las respuestas de las
710 Cf. Eurpides, In 860-905. Alma ma, cmo voy a seguir callada? Pero entonces, cmo voy a
revelar mis oscuros amores y verme privada del honor? Mas, qu impedimento me estorba? Por qu
competir en virtud cuando mi marido ha resultado un traidor? no me ver privada de casa, privada de
hijos, no dir adis a las esperanzas que no he podido cumplir por ms que he querido- aunque calle mi
unin, aunque calle mi parto en que tanto llor? Mas no por el asiento de Zeus rodeado de estrellas, por
la diosa que reina en mis rocas, por la soberana ribera de la laguna de Tritn - . Ya no ocultar por ms
tiempo mi unin, pues me sentir aliviada arrojando este peso de mi espalda. Mis ojos manan lgrimas,
mi alma el dolor de verse traicionada por hombres y dioses, mas los pondr en evidencia como traidores
e ingratos en sus mares.
Oh t, que haces vibrar la voz de siete sonidos de la ctara cuando en los agrestes cuernos sin vida
haces sonar el agradable eco de los himnos de las Musas! A ti, hijo de Leto, har llegar mis reproches a
la luz del da. Viniste a m con tu pelo brillante de oro, cuando en mi regazo pona los ptalos de azafrn
cortados para adornar mi pelo con ureo resplandor.
Me tomaste de la blancas muecas de mis manos gritando: madre!, t, seductor, dando gusto a Cipris
con tu desvergenza. Y yo la desdichada-, te par un nio que por miedo a mi madre arroj en tu propia
cama, en la que pusiste m desventurada- el yugo de una triste unin.
Ay de m! Ahora se ha ido arrebatado por las aves para su festn mi hijo y el tuyo, desgraciado! Y t
tocando la ctara y cantando el pen!.
Algunas cosas de esta cita merecen ser comentadas. La parresa es casi siempre una manifestacin de odio
hacia lo que es incorrecto. No obstante, la parresa de Cresa en este aspecto transmite o revela otro tipo
de odio. Ya no es slo el odio de hacia que es incorrecto, injusto, sin tica, sino su propio resentimiento
con la situacin. Su conciencia de haber sido despresada y des respetada, por eso apela al derecho de
venganza contra aquellos que le hacen sufrir y el primero en la lista es desde luego su marido Juto. por
qu competir en virtud cuando mi esposo ha resultado un traidor?. Esta visin parresistica es distinta
de la de Scrates. Aqu, en esta actitud de Cresa, estamos ante un ajuste de cuentas, y no ante una
parresa tica. Despus, dice Cresa refirindose a Apolo: Ya no ocultar por ms tiempo mis
sentimientos. Una revelacin parresistica tras la cual sigue en otro verso diciendo: A ti hijo de Leto,
har llegar mis reproches a la luz del da, esto es, digo pblicamente a todos lo que has estado
escondiendo, disimulando, metiendo. Y Cresa va a usar contra l una acusacin a travs de una
expresin muy fuerte en el campo de la eticidad griega. T, seductor, o sea, t criminal, t engaador,
aprovechador, mentiroso, mal intencionado. En el Alcibades hemos visto justamente cul era el concepto
de la seduccin para los griegos. Sabemos por Jenofonte que Scrates piensa que un seductor es ms
criminal que aquel que viola fsicamente, porque el seductor no viola slo el cuerpo sino incluso la miente
de aquel que es indefenso. Tambin emplea la expresin desvergenza, que adems de referir la falta de
eticidad, tambin se indica a la falta de dominio sobre uno mismo.
711 Nietzsche en El pensamiento trgico de los griegos (121-122) entre muchas alusiones que se hace ah
de Apolo, una merece destaque en este espacio concreto de nuestra investigacin. Se trata justamente de
la figura de Apolo como el dios de la representacin y como la mxima figura onrica. Sabemos que una
de las acusaciones que Cresa har contra l en el In de Eurpides es justamente el hecho de la haber
seducido con apariencia y de la haber adormecido y dejarla inconsciente.
SECCIN SEGUNDA
instituciones de cara a la parresa que les ha sido dirigida. Desde este punto de vista,
dice Foucault:
Cest un acte politique. Mais dun autre ct, la parrsia a apparat
clairement dans le texte de Plutarque est aussi un acte, une manire de parler
qui sadresse un individu, lme dun individu, et qui concerne la manire
dont cette me va tre forme. La formation de lme du Prince, le rle que
ceux qui entourent le Prince auront jouer, non pas directement dans la sphre
politique, ceci montre que la parrsia en quelque sorte se dcroche de sa
fonction strictement politique, et qu la parrsia politique vient sajouter une
parrsia que lon peut dire psychagogique, puisquil sagira de mener et de
guide lme des individus 712.
La parresa aqu toma la misma direccin progresiva que tambin ha tomado en

su momento el arte del cuidado de s, como vimos en el Alcibades. Ella se transforma
en la problematizacin de la verdad. Deja de ser una actividad poltica exclusiva de la
democracia para pasar a ser una actividad de todos los regmenes. Deja de ser restricto
slo para algunos y pasa a ser una recomendacin para todos 713. Pasa de ser una
712 Cf. GS. 178. Es un acto poltico. Pero por otro lado, la parresa esto aparece claramente en el
texto de Plutarco tambin es un acto, una manera de hablar que es dirigida a un individuo, al alma de
un individuo, y que concierne a la forma en como esta alma va a ser formada. La formacin del alma del
Prncipe, el papel que deben desarrollar los colaboradores del Prncipe, no directamente en la esfera
poltica, y esto muestra que la parresa se distancia de su funcin estrictamente poltica, y que a la
parresa poltica se aade la parresa que podemos llamar psicagogico, ya que se trata de guiar y
conducir el alma del individuo.
713 Cf. Ibid., pp., 68-69. Hay que tener en cuenta a esta advertencia o esta actualizacin importante que
Foucault hace sobre el uso del trmino parresa desde el punto de vista de su lectura diacrnica. Segn
esta interpretacin, no estaramos totalmente ante una ruptura con lo que hemos dicho hasta ahora. No
obstante, solo una parte de aquello que hemos dicho (la parresa euripidiana, el estatuto social y poltico
de los nobles) aparecer en este planteamiento de la parresa en su sentido clsico, lo que no compromete
en absoluto lo expuesto hasta ahora.
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322
SECCIN SEGUNDA
actividad para conquistar la ciudad y para a ser un procedimiento dirigido al hombre

interior o a lo interior del hombre. En todo este proceso, el filsofo se presentar como
aquel que conducir la gente, no desde el punto de vista poltico, sino a partir de un
actuar psicopedaggico. Por eso ser fcil para Platn construir una ciudad ideal, porque
en teora los que deben ser responsables de la ciudad son aquellos que precisamente
tienen las condiciones apuntadas, aquellos que experimentaran la parresa poltica, la
parresa filosfica, y que actan desde un punto de vista psicopedaggico.
En esta ciudad no habr el problema de saber si existir o no una parresa
negativa, ya que est fundada sobre el principio de la parresa positiva. Los que han
fundado la ciudad le han hecho desde la luz de la verdad. Por eso, Platn no dudar en
expulsar los poetas de la ciudad (La Repblica X. 607b). Con esta expulsin se abre la
cuestin de saber si sera mejor dejar el uso de la palabra a todo el mundo en la ciudad,
sobre todo a los que piensan que pueden y tienen algo para decir para el beneficio de la
ciudad o, al contrario, hay que poner toda la confianza a la sabidura del prncipe y de
sus consejeros. Esta ser, por lo tanto, el nuevo debate en torno a la parresa y a la
ciudad, dice Foucault.
Mais enfin, il ne faut pas tout de mme pas oublier que lorsquon reprend alors lhistoire diachronique
de la notion de parrsia, elle na pas du tout, dans les textes classiques, dans les textes du IVe sicle le
sens que Plutarque le donne, le sens dans lequel il lutilise propos de Dion. Lusage du mot parresa
dans les textes classiques est un peu plus complexe, et assez diffrent. (). Premirement, alors que dans
le texte de Plutarque et dailleurs en fonction mme de ce que je vous ai dit quand jai essay dlucider
cette notion la parrsia semble lie une vertu, a une qualit personnelle, un courage (cest le
courage dans la libert du dire-vrai), le mot parrsia tel que vous le trouvez employ lpoque classique
ne comporte pas, du moins ne comporte pas premirement, fondamentalement et essentiellement, cette
dimension du courage personnel, mais cest beaucoup plutt un concept qui se rapport deux choses :
dune part, une certaine structure politique qui caractrise la cit ; et deuximement, le statut social et
politique de certains individus lintrieur de cette cit. Premirement, la parrsia comme structure
politique. Juste rfrence, qui nest dailleurs pas du IVe sicle puisquelle est de Polybe, mais qui situe
un peu le problme. Dans le texte de Polybe (livre II, chapitre 38, paragraphe 6 (Histoires, nuestro)), le
rgime des Achens [est dfini] par trois grandes caractristiques. Il dit que, chez les Achens, on a des
cits dans lesquelles on trouve : dmokratia (la dmocratie) ; deuximement, la isgoria ; troisimement
parrsia.
SECCIN SEGUNDA
Je crois que cest l un des trait capitaux quil faut retenir, savoir que le
grand dbat politique dans la pense antique, entre la dmocratie et la
monarchie, [ce] dbat nest pas simplement entre dmocratie et pouvoir
autocratique. Mais la confrontation est entre deux couples : le couple [avec]
une dmocratie o des gens se lvent pour dire la vrit (par consquent, si
vous voulez : dmocratie et orateur, dmocratie et citoyen qui a le droit de
parler et lexerce), lautre couple tant constitu par le Prince et son conseiller.
Et cest laffrontement entre ces deux couples, cest la comparaison entre ces
deux couples que est, je crois, au cur dune des grandes problmatiques de la
pense politique dans lAntiquit 714.
Es tambin en esta problemtica que va a desarrollarse la cuestin de saber cmo

llegar al Prncipe, cmo tocar su alma y cmo aconsejarle. Esta misma cuestin ser
aplicable o planteada a la democracia. A partir de ahora habr una preocupacin por
saber cmo sern aquellos que el sistema forma, aquellos que la sociedad isonmica
e- isegrica forma para ser en el futuro, responsables polticos. Se plantea entonces la
cuestin de saber cmo ser esta gente, estos responsables que tienen que tomar la
palabra y las decisiones para guiar y orientar a los dems. Es un planteamiento
pedaggico y, por lo tanto, estamos ante una cuestin que ya no se limita al simple uso
de la palabra, sino que tambin tiene que ver con la calidad del uso de la palabra. A eso
se aade la preocupacin por saber efectivamente, quines son aquellos que en verdad
pueden hacer uso de la parresa.
[], cette parrsia, ce dire-vrai ncessaire pour conduire lme des citoyens
ou lme des Prince, qui est capable de le tenir ? qui est capable dtre
lartisan de la parrsia? Quel es le savoir, ou quel est la tekhn, quelle est la
thorie ou quelle est la pratique, quelle est la connaissance mais quel est aussi
lexercice, quelle est la mathsis et quelle est lasksis qui vont permettre de
714 Cf. Ibid., pp., 179-180. Yo creo que este es uno de los rasgos capitales que es necesario guardar, a
saber, que el gran debate poltico en el pensamiento antiguo entre la democracia y la monarqua, [este]
debate no es simplemente entre la democracia y el poder autocrtico. La confrontacin es entre dos
parejas: la pareja [con] la democracia en donde la gente se levanta para decir la verdad (por
consiguiente, si queris: democracia y oratoria, democracia y ciudadano que tiene derecho de hablar y
ejerce este derecho), la otra pareja es constituido por el Prncipe y sus consejero. La confrontacin entre
estas dos parejas, la composicin entre estas dos parejas es, creo yo, al centro de una de las grandes
problemticas en el pensamiento Antiguo.
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324
SECCIN SEGUNDA
tenir cette parrsia ? Est-ce que cest la rhtorique ou est-ce que cest la
philosophie 715?.
Ya hemos visto que la retrica no lo puede ser. Entonces tendr que ser la
filosofa, pero la filosofa como modo de vida, como purificacin de la existencia y,
sobre todo, como una esttica de la existencia. A todo este re-direccionamiento de la
parresa, Foucault le da el nombre del Carrefour platnico 716, esto es, el momento en
que Platn va recoger todos los problemas polticos, lingsticos, ticos, morales y
filosficos existentes en Grecia para ponerlo en un nico problema: el cuidado del
hombre, tal como ser manifestado claramente en Eutifrn y en el Alcibades. El
problema del hombre y el problema de la verdad, que ser transversal a toda la obra
platnica.
Tambin es en este carrefour platnico donde ser planteado en Platn por
primera vez la cuestin de la parresa a partir de la eleutheria 717, esto es, a partir de la
libertad:
No sucede que son primeramente libres los ciudadanos, y que en el Estado
abunda la libertad, particularmente la libertad de palabra y la libertad de
hacer en el Estado lo que a cada uno le da la gana?718.
715 Cf. Ibid., p. 180. [], esta parresa, este decir la verdad necesaria para conducir el alma de los
ciudadanos o alma del Prncipe, quin puede tenerla? quin es capaz de ser artesano de la parresa?
Cul es el saber, o cul es la tekhn, cul es la teora o cul es la prctica, cul es el conocimiento y cul
es tambin el ejercicio, cul es la mathsis y cul es el asksis que van a permitir tener esta parresa?
Ser la retrica o ser la filosofa?.
716Cf. Ibid., p., 181. Se replacer au carrefour platonicien, l o on voit la critique de la mauvaise
parrsia, celle de la dmocratie et des orateurs, de la rhtorique, se dplacer vers la problmatique de la
bonne parrsia, celle du sage conseiller, celle du philosophe; en fait beaucoup de textes de Platon
pourrait tre mise en perspective partir du problme du dire-vrai dans le champ des structures
politiques et n fonction de lalternative philosophie/rhtorique. Puisquil sagit ici de gnalogie de lart
de gouverner et de la formation de la thmatique du conseiller du prince, je passerai rapidement
travers Platon en relevant quelques textes o se rencontre lusage effectif du mot parrsia.
717Cf. Ibid., 191. Nest-il pas vrai que tout dabord on est libre dans un tel tat, et que partout y rgne
la libert (eleutheria), le franc-parleur (parrsia), la licence de faire ce que lon veut.
718Cf. La Repblica, 557b5-8.
SECCIN SEGUNDA
La libertad de hacer lo que uno quiere, lo que le da la gana. Esta libertad es

propia del sistema democrtico, dice Aristteles (en la Poltica), y esta libertad dificulta
su gobernabilidad, porque no es una libertad para la verdad. Adems, en esta libertad, en
esta eleutheria, cada uno puede constituirse como una especie de Estado, pudiendo por
eso decir lo que le da la gana y hacer lo que quiere, como seala Platn en la Repblica.
As, pues: no tener obligacin alguna de gobernar en este Estado, ni aun
cuando seas capaz de hacerlo, ni de obedecer si no quieres, ni entrar en guerra
cuando los dems estn en guerra, ni guardar la paz cuando los dems la
guardan, si no lo deseas; a su vez, aun cuando una ley te prohba gobernar y
ser juez no por eso dejar de gobernar y ser juez. 719.
Aqu podemos ver claramente porque Foucault mencionaba una preocupacin

que ya no es solamente referente a la autocracia (poder de s mismo), sino una
preocupacin por saber quin debe tener el poder y cmo debe de tenerlo. Hemos visto
que el debate estaba, por un lado, en saber si se debe permitir que todo el mundo
participe de este poder a travs de la isgoria, y ahora tambin a travs de la eleutheria;
y, por otro, saber si el poder deba estar slo en el Prncipe y en sus consejeros, que a su
vez, tendrn la tarea de educar a la multitud y, por consiguiente, tambin a los futuros
gobernantes, que slo podrn salir de entre los filsofos. La cita de la Repblica (557e28) nos permite ver precisamente como, de hecho, el problema de la eleutheria puede
tambin, a su vez ser incompatible con la parresa, ya que en nombre de la libertad uno
puede negarse a hacer algo para la ciudad, y estar justamente en su derecho de hacerlo.
Podr incluso, en lugar de decir la verdad y hablar francamente (franc-parleur), hacer
uso de la palabra para halagar a quien ostenta el poder.
719Cf. La Repblica, VIII, 557e2-8.
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SECCIN SEGUNDA
Esta tolerancia que existe en la democracia, esta despreocupacin por nuestras

minucias, ese desdn hacia los principios que pronunciamos solemnemente
cuando fundamos el Estado, como el de que, salvo que un hombre cuente con
una naturaleza excepcional, jams llegar a ser bueno si desde la tierna
infancia no ha jugado con cosas valiosas ni se ha ocupado con todo lo de esa
ndole; la soberbia con que se pisotean todos esos principios, sin preocuparse
por cules estudios se encamina un hombre hacia la poltica, sino rindiendo
honores a alguien con slo que diga que es amigo del pueblo 720.
En el captulo de Alcibades vimos esta cuestin de la preocupacin y

preparacin poltica. No obstante, continuamos estando en el marco en donde lo que hay
que cuidar con mayor atencin para lograr mantener un Estado estable ser la toma del
poder por un prncipe, que este prncipe sea aconsejado por los sabios, y que estos
sabios den educacin a los futuros gobernantes desde su infancia. Alcibades toma
precisamente ejemplo de los persas, para quienes la educacin de los futuros
gobernantes empieza a partir de los cuatro aos. Esta formacin, esta preparacin,
permite que en el futuro haya un logos alths, esto es, que exista el discurso de la
verdad (558d-561b), dice Foucault. La ausencia de este discurso de la verdad tendr
como consecuencia agradar ms la disimetra entre el alma democrtica y el alma
filosfica. En esta situacin, nunca se podr hablar con sinceridad a un prncipe, nunca
se le podr decir lo que debe hacer, y ni siquiera el sistema democrtico podr
enfrentarse al prncipe a travs de la parrsia.
El sistema democrtico, en este sentido, est ser asimilable al sistema religioso
(que veremos en el apartado siguiente), al espacio de obediencia. En la democracia, la
eleutheria, la isgoria, limita la actuacin parresistica. En la religin, la obediencia a
las instituciones, la negacin de uno mismo, y el miedo de perder la eternidad
conducirn a un rechazo de la parresa.
720Cf. Ibid., 558b-c1.
SECCIN SEGUNDA
En el discurso del prncipe hay que vetar de modo permanente la cuestin del
halagador. Es lo que hemos visto en este apartado Naturalmente, ah, la isgoria se
muestra insuficiente, no tiene las condiciones para impedir que eso suceda, porque a ella
no le interesa los confrontamientos que surgen por causa de la verdad, y porque la
isgoria, no implica el uso valeroso de la verdad tal como aparece en la parresa.
En la toma de palabra parresistica hay siempre un planteamiento de
confrontamiento, una especie de quiero tomar palabra para decir verdad. Y por eso,
cuando se trata de decidir acerca de la enseanza que se le debe ofrecer al prncipe
desde el punto de vista filosfico y psicopedaggico, siempre estar presente la
preocupacin por evitar que el prncipe sea asesorado por halagadores. Hay que vetar el
camino que les conduce a la ciudad, a la poltica.
2.
LA PARRESA EN EL AMBIENTE RELIGIOSO CRISTIANO.

Nos centraremos en este apartado en analizar principalmente la parresa en el
entorno cristiano, su semejanza y su ruptura con el mundo grecorromano. Como

decimos en la nota preliminar, la parresa evanglica y paulina es muy parecida a la
parresa grecorromana. El Evangelio, la buena nueva, su anunciacin (el kerigma), no
estaba exenta de riesgo, toda vez que viene instaurar precisamente una doctrina a
cambio de otra y por eso, se presenta como concurrente de la doctrina tradicional, la ley
antigua. El que anuncia, el que prctica kerigma, es un emisario, y por eso desempea el
papel del parresista, de aquel que destaca entre los dems. Y destaca no por su
vanagloria o por mostrarse competitivo, sino como alguien que se pone al servicio de
los dems y se hace a s mismo el ms pequeo entre todos 721. De este alguien se exige
721 Cf. Mat, 11 25.
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SECCIN SEGUNDA
coraje y ausencia de ambigedad 722. Esta postura hace recordar la posicin de Scrates
en la Apologa, el Scrates benevolente para con la ciudad de Atenas, el que no estaba
obstinado con las cosas mundanas que interesaba a todo el mundo, sino con cosas que
eran indispensables para uno mismo, la autenticidad del uno mismo, el cuidado de uno
mismo.
En este sentido, el anuncio de la buena nueva desempea la funcin de parresa,
y el apstol o el discpulo anunciador es un parresista que ejerce en su parresa la
libertad, no en el sentido de la isgoria (la libertad constitucional), sino en el sentido
puramente parresistico, la libertad dentro de la verdad, libertad en Cristo 723, como dir
Pablo en Glatas 724, con la verdad y por la verdad. Pablo habla a este respecto de la
722 Cf. Gal 2 11-14. Pero, cuando vino Cefas a Antioqua, me enfrent a l, porque su actitud era
censurable. Resulta que antes que llegaran algunos de parte de Santiago, coma en compaa de los
gentiles; pero una vez que aqullos llegaron, empez a evitarlos y a apartarse de ellos por miedo a los
circuncisos. Y los dems judos disimularon como l, hasta el punto de que el mismo Barnab se vio
arrastrado a la simulacin.
Pero en cuanto vi que no procedan rectamente, conforme a la verdad del Evangelio, dijo a Cefas en
presencia de todos: Si t, siendo judo, vives como gentil y no como judo, cmo fuerzas a los gentiles a
que vivan como judos?.
Es muy interesante la argumentacin de Pablo. Opone dos conceptos claves en la parresa: la verdad y la
disimulacin. La disimulacin, aqu, es la vergenza de revelar, de asumir algo. Sin embargo, esta
vergenza es distinta de aquella que hemos visto en el Fedro o en los clsicos griegos. En ellos, y en el
Fedro en particular, la vergenza estaba ligada a la mentira. Fedro saba que el escrito que traa era un
fraude; no obstante, l quiso asemejarse a este escrito, a presentarse mediante ste escrito como alguien
que domina el tema propuesto. Por lo tanto, la vergenza de Fedro est ligada a su consciencia del saber
su falsedad. Se avergenza porque sabe que aquello que quiere ofrecer como saber es un saber falso. En
cambio, Pedro, (Cefas), se avergenza porque est intimidado por el peso de la autoridad histrica, de la
autoridad tradicional, que aun estando entre aquellos que no tienen este poder tradicional, esta autoridad
sigue estando presente, los judos circuncisos, que se creen superior a los no circuncisos, a los gentiles,
porque as ha sido desde siempre. Pedro y Barnab cedern a este poder tradicional y con esto no estarn
practicando la parresa ni frente a los convertidos judos ni tampoco frente a los gentiles. Estarn
practicando justamente lo opuesto de la parresa, la simulacin, el hallazgo. Por eso es importante la
actitud de Pablo y su precisin (me enfrent a l porque su actitud era censurable), algunas tradiciones
dirn: (le he llamado hipcrita), esto es, el opuesto del parresista.
723 Cf. Lc 4 18-19; Jn 8 36.
724 Cf. Gal 5 1ss.
SECCIN SEGUNDA
libertad de los hijos de Dios 725, y asume en otro texto que su actividad, su parresa
puede ser considerada como una actividad poltica 726 en la medida en que ya no habla
slo en nombre de una religiosidad, sino tambin de un pueblo 727, una nacin santa y
particular. No ser una particularidad paulina, sino tambin del propio cristianismo en
cuanto ruptura contradictoria 728. El judasmo es una religin particular y un pueblo
725 Cf. Rm. 8 14-15. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son hijos de Dios. Y
vosotros no habis recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habis recibido
un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre.
En Eurpides vimos la oposicin entre el esclavo y el hombre libre, el ciudadano, el que puede producir la
palabra porque tiene instrumento de la palabra y el que no la puede producir incluso cuando le hacen
extraamente ciudadano. En la tradicin bblica y cristiana en particular, la recepcin del espritu aparece
como el momento de la autenticacin del kerigma. As lo vemos en los sinpticos (Mt 28, 18s; Mc 13, 9s;
15, 15s y Lc. 24, 49s) y en Juan 16, 5s. Pero aqu queremos sobre todo destacar esta analoga que Pablo
hace entre el esclavo y el temor. Queremos destacarla justamente porque nos hace retornar a algo que
hemos visto en Aristteles en la EN (IV, 1124b 26-29). Para Aristteles, slo se esconde el que tiene
miedo, pero el que dice la verdad, no debe tener miedo, al contrario, debe correr el riesgo por la verdad.
Lo mismo pasa aqu con Pablo, los que han recibido el espritu de Dios ya no son esclavos del miedo, y
por eso mismo no pueden tener miedo de anunciar la buena nueva, la verdad.
726 Cf. Libros google.. www.clailatino.org, Nstor O. Mguez, Lenguaje bblico y lenguaje poltico.
En 1 Ts 2,2 Pablo recuerda como, pese a la persecucin de que fue objeto en Filipos, expusimos
libremente en Dios, hablando el Evangelio de Dios. El verbo parresizomai (exponer libremente), es
propio del lenguaje poltico. Indica el derecho del ciudadano de hablar libremente en la ekklesa. En el
transcurso del uso de este vocablo signific cierto candor, franqueza para expresarse abiertamente y ms
an la valenta de exponer la propia causa a pesar de obstculos y persecucin. Juntamente con ello, la
condicin moral superior del que tiene la libertad de expresarse con verdad.
Pablo apela a este verbo para justificar su libertad para expresarse pese a la persecucin. Esta libertad
le es dada por su pertenencia al pueblo de Dios. Su expresin ha sido cortada por el poder poltico en
Filipos, pero ello no lo inhibe. Siguiendo probablemente un uso de la versin de los LXX, destaca que en
Dios encuentra el derecho de seguir hablando este evangelio. Dios es la garanta de un derecho poltico
que le es conculcado. El confronta ese poder censurador con la fuerza del Evangelio.
De esa manera Pablo recurre a una expresin de origen poltico para mostrar la naturaleza de su misin
apostlica. Predicar el evangelio es ejercer el derecho poltico de dirigirse a la asamblea en defensa de
la verdad. En este contexto adquiere tambin significacin la palabra euagglion. Pues tambin sta
surge de la vida poltica.
727 Cf. 1Ts, 7-8.
728 Cf. Mt 10 34-38. No pensis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino
espada. S, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su
suegra; y los enemigos del hombre sern los de su propia familia.
El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m; el que ama a su hijo o a su hija ms
que a m, no es digno de m.
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SECCIN SEGUNDA
elegido. Tambin el cristianismo se presenta por medio de una figura particular, Jess, y
con un pueblo 729 elegido fundado en su muerte 730 resurreccin.
Entonces Pilato entr de nuevo al pretorio, llam a Jess y le pregunt:
Eres t el rey de los judos Respondi Jess:Dices eso por tu cuenta, o es
que otros te lo han dicho de m? Pilato contest: Acaso soy yo judo? Tu
pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a m. Qu has hecho?
Respondi Jess:
Mi Reino no es de este mundo 731. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente
habra combatido para que no fuese entregado a los judos; pero mi Reino no
es de aqu. Entonces Pilatos le dice: Luego t eres rey? Respondi Jess:
S, como dices, soy rey.
Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de
la verdad 732.
Siguiendo a los Evangelios, particularmente el de Juan (4, 19ss;), este pueblo,

este nuevo reino, ya no tendr slo una caracterizacin juda, sino universal, y esta
universalidad reside en la recepcin del espritu de la verdad para adorar al Padre, no en
729 Cf. Jn. 17 14-16. Yo les he dado tu palabra, pero el mundo los ha odiado, porque no son del mundo,
como yo no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno. Ellos
no son del mundo.
730 Cf. Duque, Flix, El Cristo-muerto hegeliano, (ensayo indito). p., 3. En el mundo griego no es
posible la muerte del Yo en cuanto yo, este singular. Aqu, agua y fuego no estn todava enfrentados en
lucha fratricida: y cuando disolvemos la bella apariencia en el cido corrosivo de la comedia romana,
bien podemos decir que, ahora, todo da igual.
Frente a ello, el Cristo nos trae un mensaje exquisita, obsesivamente judaico; l no ha venido a traer la
paz sino la espada, a separar la madre del hijo (dando ejemplo de ello, para empezar, con su propia
vida).
731 Cf.www.clailatino.org. Lenguaje bblico y lenguaje poltico. Nstor O. Mguez. cit., Sin embargo,
esta dispersin geogrfica y carencia de patria propia no impide una identificacin a partir de la patria
temporaria, del lugar concreto de residencia y misin. Por el contrario, la promueve. Es, como el pueblo
de Israel, por su vocacin e invocacin, asamblea de Dios. La dimensin que este nuevo pueblo adquiere
lo hace continuador de la dinmica salvfica que YHVH haba impreso en la historia de Israel. Pero
tambin es ekklesa ton thessalonikon. como la entidad poltica del demos de Tesalnica. Ambas han
quedado reunidas en una, que no coincide, a su vez, con ninguna de las dos.
Pero esta dinmica identificacin-ruptura se adquiere a partir de un nuevo dato: la pasin terrenal y el
seoro universal de Cristo. El trmino ekklesa se usa en 2,14 en el contexto de la persecucin. All falta
el kyrios en la mencin de Jess. Aparecer en el versculo siguiente, el 15, al hablar de la muerte de
Jess. Jess es el kyrios de esta asamblea en virtud de haber sufrido lo mismo que los congregados y
haber, sin embargo, triunfado (1 Ts 4,14).
Al plantear as la cosa resulta todava ms claro el sentido poltico que tiene ser ekklesa en Crist Ieso.
La Iglesia es una entidad poltica porque participa de la suerte poltica (histrica) de su Seor.
732 Cf. Jn. 18 35-37.
SECCIN SEGUNDA
un lugar fsico concreto, sino en cualquier parte del mundo en donde uno est. Pablo
tendr el mismo discurso ante el Arepago. Despus de la recepcin del espritu 733 va a
anunciar a los gentiles lo que ellos adoran sin haberlo conocido:
Pablo, de pie en medios del Arepago 734 comienza as: [Atenienses, veo que
vosotros sois, por todos los conceptos, los ms respetuosos de la divinidad.
Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado
tambin un altar en el que estaba grabada esta inscripcin: Al Dios
desconocido. Pues bien, vengo anunciaros lo que adoris sin conocer 735].
El intento de la universalizacin de la buena nueva, implica un confrontamiento

con todo el pensamiento antagnico 736, a sta buena nueva, confrontamiento que puede
implicar las cadenas y arriesgar la propia vida. Pero aun as, esto no ha impedido a
Pablo seguir adelante con su misin, y lo dir del modo siguiente en su carta a los
filipenses:
Quiero que sepis, hermanos, que lo que me ha sucedido ha contribuido ms
bien al progreso del Evangelio, pues se ha hecho pblico, en todo el Pretorio y
entre todos los dems, que me encuentro encarcelado por Cristo.
733 Conviene sealarr aqu que Pablo, despus de su encuentro con el Cristo-Luz (Cristo en forma de luz,
de claridad, la voz que ha interceptado a Pablo en el comino de Damasco) ha tenido un tiempo de espera.
No ha ido enseguida a anunciar el Evangelio. Este tiempo de espera es tambin un tiempo teolgicopedaggico porque ha permitido que los otros discpulos y apstoles ganaran la confianza de Pablo, y
Pablo la de ellos. Y es un tiempo teolgico porque la voz le ha dicho, ahora levntate y entra en la
ciudad. All se te dir lo que tienes que hacer. Pablo por lo tanto, se entrega, se ofrece obedientemente a
esta voz y a este este tiempo de espera.
734 No hace falta decir aqu que Pablo ha sido burlado en el Arepago al invocar la cuestin de
resurreccin de los muertos sus interlocutores le han contestado con expresin tipo: sobre esto te
escucharemos en otra ocasin.
735 Cf. Hch. 17 22-23.
736 Cf. Duque, cit. p., 4 Un relato de Plutarco, (De defectu oraculorum, XVII) recogido por Schelling
(Philosophie der Offenbarung. 34ste. Vorl. (vol. 2; Darmstadt 1990, p. 239 s.), nos habla del gritero
universal suscitado por la muerte del Gran Pan, simultnea a la Venida del Cristo. Con el cristianismo y
slo con l ha nacido el paganismo. La naturaleza va ahora al fondo, en el fondo inocente, limpia de toda
culpa por ser incapaz tambin de todo mal, ahora adscrito a la libertad del hombre (y hombre significa
desde ahora, tout court, cristiano), entendida como potestad del bien y del mal. Esta desacralizacin,
esta profanacin de la naturaleza, implica la entrega de sta, como fondo disponible de provisin, slo
limitadamente resistente a la expansin planetaria del trabajo y la tcnica humanas.
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SECCIN SEGUNDA
As, la mayor parte de los hermanos, alentados en el Seor por mis cadenas,
tienen mayor intrepidez en anunciar sin temor la palabra737.
El parresista mismo, cuando est fuera del mundo libre, incluso cuando est
encadenado, no pierde de vista su misin principal, la verdad y slo la verdad. Pablo
constata que al final, su encadenamiento 738 ha servido de aliento para muchos 739 de sus
hermanos, para que estos hermanos anuncien la palabra sin temor, para que ellos no
tengan vergenza de anunciar su verdad, como dir en los versos siguientes. Pablo ir
todava ms lejos en su determinacin en cuanto parresista en esta misma carta al decir
pues para m la vida es Cristo, y el morir, una ganancia 740. Estamos, por lo tanto, en
una fase en donde la parresa tiene el mismo significado que tena para los antiguos en
Grecia. Aqu la parresa no aparece slo como libertad de palabra, sino tambin como
737Cf. Filp. 1 12-15.

738 Cf. Duque. cit., p., 4. En el cristianismo se han conjugado, pues, el dolor infinito y el infinito amor.
Por un lado, el dolor del saber de s del individuo como espritu significa que l sabe de su mismidad
como siendo Dios y que sabe a la vez que l, el individuo, nunca lo ser: que morir en el empeo, o
mejor, que ese empeo por auparse a Dios es la muerte). Por el otro, el infinito amor que es Dios. l sabe
que su existencia es la comunidad de los fieles y que inmora en el alma del creyente: el amor es
justamente esta relevancia del otro, a saber: que Dios puede encontrarse consigo slo en l (V. 5: 60; 3:
59). Y esta fusin del dolor y el amor se prueba en la aparicin de aquello que es el signo caracterstico,
el schibboleth del cristianismo: que Dios se hace Hombre para morir, mas no como en otras
determinaciones finitas de la religin (pensemos en Mitra, Orfeo, Osiris, etc.) en las que el dios muerto
torna a la naturaleza madre para, con su sacrificio, volverla a revestir del perdido carcter sagrado,
sino, muy al contrario, para despojar a la Madre de todo misterio y, en esta emergencia de lo oculto
(Offenbarung der Tiefe), (Ph. G: 43334; Roces, 473) desaparecer como este hombre singular y
difuminarse como Espritu en la autoconciencia de la comunidad.
739 Encontramos la postura similar en la Ap. 39d, en donde Scrates alerta del hecho de que ninguna
violencia puede llegar a impedir al hombre recto caminar o seguir en la verdad, en este caso, seguir
haciendo mejor a los otros.
Pues, si pensis que matando a la gente vais a impedir que se os reproche que no vivs rectamente, no
pensis bien. Este medio de evitarlo ni es muy eficaz, ni es honrado. El ms honrado y el ms sencillo no
es reprimir a los dems, sino prepararse para ser lo mejor posible. Hechas estas predicaciones a quienes
me han condenado les digo adis.
740 Cf. Filp. 1 21. Es una actitud que encontraremos en la Apologa, aunque en la Ap., la muerte no es
presentada como una ganancia. En la Ap. estbamos en un conflicto entre el ideal del hombre justo ante
las leyes injustas de la ciudad a las cuales tiene que obedecer y aqu en la carta a los Filipenses, estamos
ante la conviccin de alguien que cree que ser recompensado por una promesa. En la Ap. 29b-c, como lo
subraya Reale no hay esta fe, no existe una creencia en la cual el propio Scrates parece estar
completamente convencido, esto es, su acto final no est condicionado a la existencia o a la realizacin de
una creencia.
SECCIN SEGUNDA
eticidad y como valenta 741, el coraje para emprender algo tico 742 pero censurado
institucionalmente.
Jess comenz a ensearles que el Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser
reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que le
mataran y que resucitara a los tres das 743.
La parresa aparece tambin en los textos neo testamentarios 744 como la

ausencia de ambigedad, tal y como hemos encontrado en algunos de los textos clsicos
citados. No obstante, como sealamos en la nota preliminar, la parresa aparece tambin
en los textos bblicos pre-cristianos y muchas veces con significados diferentes del que
encontramos en los textos neo testamentarios, particularmente en los evangelios y las
cartas paulinas. Pero hay que hacer una precisin aqu. Aunque el planteamiento de la
parresa sea diferente (en los textos pre-cristianos y en los textos cristianos), el mensaje
de fondo sigue igual y se presenta en el mbito de las oposiciones, libertad y
741 Cf. Hch. 9 26-29. Cuando lleg a Jerusaln, intento ponerse en contacto con los discpulos, pero
todos le tenan miedo, pues no crean que fuese discpulo. Entonces Barnab lo tom y lo present a los
apsteles, y les cont cmo haba visto al Seor en el camino, cmo le haba hablado y cmo haba
predicado con valenta en Damasco en el nombre de Jess. Saulo empez a andar con ellos por
Jerusaln, predicando con valenta en el nombre del Seor. Tambin hablaba y discuta con helenistas,
aunque stos intentaban matarlo.
En el comentario de Foucault a esta cita se destaca sobre todo la cuestin de meta-parresa (con valenta
en Damasco en el nombre de Jess). La versin francesa que Foucault utiliza habla de assurance, lo
que coloca a la parresa como una virtud apostlica muy cercana a la parresa en el sentido clsico de los
griegos y la hace aparecer tambin como una forma de confianza de los cristianos y entre los cristianos.
742 Cf. Duque, cit. p., 7. el estado, el mundo de la vida tica (Vorl. Phil. Geschichte, Allg. Einl. II, 3, a.
Tr. Gaos. Madrid 1974, p. 104.), constituye la conditio sine qua non de la comunidad de los creyentes, y
ha de tener como paradigma un sacrificio brusco y sbito, cuya repeticin simblica en el rito cree la
propia cotidianidad y otorgue sentido al trabajo.
743 Cf. Mc 8 31.
744 Cf. Mt 5 37; www. caminohaciadios.com. La parresa implica claridad, ya que no se puede hablar
libremente ni con valenta si no se es directo, si no se tiene claro aquello que se anuncia y defiende. La
claridad es una caracterstica de la simplicidad, y lo esencial no es confuso ni complicado sino simple,
de una pieza. Jess mismo nos dice: Sea vuestro lenguaje: S, s; no, no, que lo que pasa de aqu
viene del Maligno.
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SECCIN SEGUNDA
esclavitud 745, sabidura y arrogancia 746, la parresa como libertad de corazn, como
revelacin, y la parresa como poder 747. Hack habla del momento de la novedad en el
Antiguo Testamento en relacin a la parresa cuando se habla de la parresa hacia Dios o
la parresa de Dios hacia el hombre. Esto ser tambin la interpretacin de Filn de
Alexandria en el libro de Job. No obstante aqu Hack cita el salmo 93 (94) como
momento clave de la revelacin parresistica de Dios hacia al hombre. Es una parresa
completamente diferente del que conoceremos en el Nuevo Testamento. En el salmo ya
referido se trata de la revelacin de Dios al hombre como ausencia del comienzo (desde
la eternidad existes t) y como lugar de poder y de realeza.
Reina Yahv, vestido de majestad,
Yahv, vestido y ceido de poder,
y as el orbe est seguro, no vacila.
Tu trono est firme desde antao,
desde la eternidad existes t.
745 Cf. Lv. 26 13. Yo soy Yahv, vuestro Dios, que os saqu del pas de Egipto, para que no fueseis sus
esclavos; romp las coyundas de vuestro yugo y os hice andar con la cabeza bien alta.
746 Pr. 1 20s. La sabidura pregona por las calles en las plazas alza su voz; grita por encima del
tumulto, ante las puertas de la ciudad lanza sus pregones: Hasta cundo, inexpertos, amaris la
inexperiencia y vosotros, arrogantes, disfrutareis con la arrogancia y vosotros necios, odiareis el
saber?.
Para ms explicitacin de la expresin parresa en el Antiguo Testamento, se recomienda el estudio ya
citado de Viviana Hack. No obstante Foucault hace el siguiente comentario a propsito de esta cita:
Le cri de la sagesse dans les rues, cest, cela qui est appel la parrsia. Et, vous voyez, ce moment-l,
la parrsia est parrsia de la sagesse elle-mme. Cest la parrsia de Dieu, la prsence dbordante de
Dieu, cest a prsence en quelque sorte plthorique que est dsigne par la parrsia. Cf. CV, cit., p.,
299.
747 Cf. Si. 25 25-26. Por la mujer empez el pecado y por su culpa todos morimos. No des salida al
agua, ni libertad de palabra a la mujer malvada; si no se comporta segn tu voluntad, aprtala de tu
lado.
Aqu la parresa no aparece apenas en el sentido negativo, la prohibicin de libertad de palabra, sino
tambin como consolidacin institucional del poder masculino otorgado por la parresa institucional.
SECCIN SEGUNDA
Levantan los ros, Yahv,

levantan los ros su voz,
los ros levantan su bramido;
ms que el ruido de aguas caudalosas,

ms imponente que las olas del mar,
es imponente Yahv en las alturas.
Son firmes del todo tus dictmenes,

la santidad es el ornato de tu casa,
oh Yahv, por das sin trmino 748.
En el Nuevo Testamento, en cambio, la parresa tendr casi siempre la

connotacin de decir y ensear 749 y sus riesgos, segn los textos ya citados en esta
investigacin. En el campo polismico del Antiguo Testamento, el parresista es aquel
que acepta la verdad de Dios a travs de la revelacin (darse a conocer) y a travs de la
lucha contra el orgullo y la apropiacin. l no es necesariamente el que anuncia
corriendo el riesgo 750 de perder su propia vida, como ser manifiestamente asumido en
el Nuevo Testamento 751 por muchos de los discpulos 752 de Jess.
748 Cf. Sal 93 1-5.

749 Cf. Hch. 28 30-31. Pablo permaneci dos aos enteros en una casa que haba alquilado, y reciba a
todos los que acudan a l. Predicaba el Reino de Dios y enseaba lo referente al Seor Jesucristo con
toda valenta, sin estorbo alguno.
750 Decir aqu que cuando decimos que el parresista del Antiguo Testamento no corre riesgos como el
del Nuevo Testamento, no queremos con eso decir en absoluto que no haba riesgos para ellos: s que lo
hay, y muchos textos son pruebas de ello. El propio Jesucristo, en su apostrofa a Jerusaln, dir le
siguiente:
Jerusaln, Jerusaln, la que asesina a los profetas y apedrea a los que le son enviados! Cuntas veces
he querido reunir a tus hijos, como una gallina rene a sus pollos bajo las alas, y no habis querido!
Pues bien, se os va a dejar desierta vuestra casa. Porque digo que ya no me volveris a ver hasta que
digis: Bendito el que viene en nombre del Seor!.
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SECCIN SEGUNDA
Con la llegada de la patrstica, este estilo de parresa cambiar de rumbo.

Recibir una connotacin de insolencia, lo que, permitir el desarrollo de un foco
antiparresistico cuyo centro ser la formulacin de la crtica que atacar directamente
al conocimiento de s proporcionado por la parresa, la connaissance suponneuse de
soi, nos dice Foucault.
La desconfianza hacia este conocimiento de s tiene su origen en el hecho de que
la nueva parresa es una forma de relacin vertical con dios, no una relacin como la
abordada anteriormente. Dios que se revela en una forma de epifana ante el hombre, o
el hombre que anuncia a Dios valientemente. Tampoco ser en su mbito horizontal
(forma grecorromana) en donde se establece la relacin entre los individuos, esto es, de
individuo a individuo. En la patrstica, la verticalidad de la relacin ignorar la
capacidad de uno mismo, no slo de tener dilogo franco con dios, sino tambin de
Lo que queremos sealar es que este riesgo es atenuado en comparacin con el Nuevo Testamento. En el
Antiguo Testamento el profeta habla en la mayora de los casos para su religin, para dentro de su
religin. En el Nuevo Testamento pasa lo contrario, el apstol o discpulo es justamente una ruptura con
la unicidad religiosa, geogrfica y poltica, y en la persona de Jess esta nueva ruptura se presenta como
una abominacin ante la tradicin juda y de la Torh, porque se hace llamar Hijo de Dios, Dios, y se dice
de s mismo capaz de perdonar los pecados. Todos estos postulados hacen que el parresista sea ms
vulnerable en el Nuevo Testamento que en el Antiguo.
751 Cf. Hch 4 29-31. Y ahora, Seor, ten en cuenta sus amenazas y concede a tus siervos proclamar tu
palabra con toda valenta. Extiende tu mano para realizar curaciones, signos y prodigios por el nombre
de tu santo siervo Jess. [Acabada su oracin, retumb el lugar donde estaban reunidos: todos
quedaran llenos del Espritu Santo y proclamaban la palabra de Dios con valenta]. Cf tambin Hack
para otras citas del mismo gnero.
752 Tambin tenemos muchos relatos de gentes que segua a Jess y que, sin embargo, tenan miedo de
hablar de l abiertamente por temor a los judos, como es sealado en el evangelio de Juan, 7 13.
SECCIN SEGUNDA
conocerse a s mismo; de ah la razn por la que Foucault habla de este connaissance

suponneuse de soi 753.
La parresa ya no ser esta apertura del alma hacia Dios Ahora no se puede
llegar slo con verdad, se requiere ayuda de la institucin. La patrstica rechaza as la
posibilidad de la parresa en cuanto el don de Dios, como lo manifiesta Filn. Puede
que uno tenga un don de dios, pero nunca puede ser a travs de la parresa. El verdadero
don de dios es aquel fiscalizado por la autoridad, y la parresa en cuanto libertad es una
paradoja, antpoda de la autoridad que fiscaliza y controla la subjetividad de uno mismo
y su recepcin directa del saber. La interpretacin filoniana de la parresa tambin
ofrece otra posibilidad que la parresa patrstica no tiene en cuenta. En la edicin de los
Setenta y en Filn, uno puede intimar con dios 754, pedir que le haga justicia o que
venga en su auxilio. En la patrstica, esta va ser denegada o completamente limitada
toda vez que lo justo, slo lo sabe la institucin. En este caso, la obediencia que uno
753 La patrstica, por ejemplo, no har la interpretacin que Filn plantear. Para Filn, aquel que es
capaz de rezar, de orar, es capaz de la parresa (Cf. Filn de Alexandria, De specialibus legibus, I, 203,
trad. S. Daniel Paris, Ed du Cerf (coll. Oeuvre de Filn de Alexandria 24), 1975, p. 131; 203). El
planteamiento de Filn supone desde luego que la oracin es el espacio de construccin de verdad entre
aquel que ora y el orado, y supone tambin una posibilidad del conocimiento de s por parte del que ora.
La oracin es por lo tanto sinnimo de la verdad.
Ahora bien, no ser sta la interpretacin de la patrstica, como tampoco fue sta la interpretacin para
judos, incluso, en el tiempo de Jess. El conocimiento de dios y los actos realizados en nombre de dios
pasan siempre por el sello de la autoridad. Los sinpticos por ejemplo narran esta escena de Jess con los
diez leprosos (Mt 8 4; Mc 1 44, Lc, 5 14, 17 11-16). Esta escena o esta recomendacin tambin est
prescrita en el Nmero 19 6-8; en Sal 51 9 y en el Levtico 14 1-32.
Yahv habl a Moiss en estos trminos: [sta es la ley que ha de aplicarse al leproso el da de su
purificacin. Ser llevado al sacerdote, que saldr fuera del campamento. Si, tras de haberlo examinado,
comprueba que el leproso est ya curado de su lepra, el sacerdote mandar traer para el que ha de ser
purificado dos pjaros vistos vivos y puros, madera de cedro, purpura escarlata e hisopo].
La autentificacin de la purificacin y del encuentro con dios es siempre dada por la autoridad y no por
uno mismo. Pero la interpretacin parresistica de Filn rompe con eso o por lo menos intenta romper con
eso. A uno se le da la posibilidad de conocer directamente por s, sin la intermediacin y sin la
recomendacin.
754 Cf. LV. p., 299. Cest lintrieur de ce rapport ontologique de face- face, de vis--vis de lhomme
et de Dieu, que la parrsia tend, jusqu un certain point, se dplacer. Cest ne plus le courage de
lhomme solitaire en face des autres qui se trompent, cest la batitude, cest la flicit de lhomme ver
Lui, par lexpression, la manifestation de Sa bont ou de Sa puissance.
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338
SECCIN SEGUNDA
otorga a la institucin es ms saludable que su propia libertad de espritu y de iniciativa.

Desde este punto de vista, tambin la parresa patrstica choca con la parresa neo
testamentaria en donde funciona, sobre todo, como un modo de vida, una forma de ser y
la manera de dirigirse a este pueblo nuevo no slo con palabras sino tambin con una
actitud y con confianza hacia Dios:
Os he escrito estas cosas a los que creis en el Hijo de Dios, para que os deis
cuenta de que tenis Vida eterna.
sta es la confianza en l: que si le pedimos algo conforme a su voluntad
seguro que nos escucha 755.
Es muy interesante esta cita porque nos hace volver a la tercera digresin del
Alcibades. En Juan estamos ante las prescripciones que garantizan la vida eterna, y en
el Alcibades 134d5-e, estamos ante una actuacin con la mirada puesta en la
luminosidad divina; la idea es reconocer la parte humana que es semejante a esta
luminosidad divina; porque es ah en donde reside el cuidado de uno mismo. Para Juan,
la actitud parresistica est en la confianza en cuanto hijos de Dios, y en el Alcibades la
actuacin parresistica estar justamente en la negacin de la eleutheria, la libertad
indisciplinada y anrquica. Para Juan, la confianza y la esperanza en cuanto parresa, se
realizan en la escatologa, mientras que para Alcibades, la escatologa acontece en cada
momento en que la eleutheria gana espacio en la vida del individuo y de la ciudad.
755 Cf, 1 Jn. 5 13-14. Foucault en el CV, p., 300 hace el siguiente comentario a esta cita:
Vous voyez, il est donc bien soulign ici que ceux auxquels sadresse Jean croient au nom du Fils de
Dieu. Ce sont des croyants, ce sont des chrtiens, et, en tant que tels, ils savent quils ont, et ds
maintenant, la vie ternelle. []. Cest le terme parrsia qui est traduit ici. Nous avons cette assurance
(parrsia) que si nous demandons quelque chose selon Sa volont, Il nous coute. La parrsia se situe
donc dans le contexte suivant. Dune part, le chrtien, comme tel, qui croit au nom du Fils de Dieu, sait
quil a la vie ternelle. Deuximement, il sadresse Dieu, pour lui demander quoi? Rien dautre que ce
que Dieu veut. Et dans cette mesure-l, la prire ou la volont de l`homme nest pas rien dautre que la
rduplication ou le renvoi Dieu de Sa propre volont. Principe dobissance.
Es importante ver aqu como la obediencia es transformada en la ltima instancia de la parresa. Es
tambin desde este planteamiento que la patrstica (la versin de la teocracia absoluta de la patrstica)
har su interpretacin, pero ya de una manera menos tolerante y menos dialogante.
SECCIN SEGUNDA
En efecto, mi querido Alcibades, si hay libertad para hacer lo que se quiere,

pero sin tener razn, qu le ocurrir lgicamente al individuo o a la ciudad?
Es como si un hombre enfermo tuviera libertad de hacer lo que le viniera en
gana sin poseer la razn capaz de curar, actuando como un tirano hasta el
punto de que en nada se le puede reprender: qu puede ser de l? No es lo
ms probable que arruine su cuerpo? 756.
La parresa es por lo tanto tambin una cuestin de orden. No una cuestin de

orden en el sentido jurisdiccional, sino ms bien en el sentido ontolgico. Es un orden
en donde la eleutheria se contrapone a andreia. En donde la falsa libertad se contrapone
al coraje de uno mismo para decir la verdad sobre s. Es este estado de espritu lo que
permite la realizacin de la parresa en el sentido que le da Juan Crisstomo:
Tandis que personne nest l pour guider le troupeau, les brebis elles-mmes
faisant loffice de pasteurs, les soldats celui de chef, grce leur confiance
audace (parrsia) et leur courage (andreias), et tous, avec la ferveur, le zle,
la retenue qui conviennent, nes-tu pas frapp de stupeur et plein dadmiration
des actes de vertu dont les vnements ont t caus?757.
La cita de Juan Crisstomo aqu supra y que Foucault menciona, hace alusin a
la situacin a los mrtires cristianos durante la persecucin. Su coraje y perseverancia
tambin ha contaminado a otros, a los hombres vigilantes, como dir l en otro
pasaje 758. Crisstomo y Jernimo 759 entran en el marco de la patrstica que todava
756 El Alcibades, 134e8-135a2.

757 Cf. Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu, XIX, 11, d et trad. A.-M. Malingrey. Ed. du Cerf,
1961, p. 241.
758 Cf. Ibid., XXII, 5, p. 259.
759 Foucault hace alusin a la comparacin que San Jernimo ha hecho entre el coraje de Scrates y el
coraje de los mrtires (nosotros no hemos podido averiguar esta comparacin, porque Foucault no ha
citado su fuente y, tan poco estaba seguro si era o no San Jernimo). Dice l, la diferencia entre el coraje
de Scrates o el de Digenes y el de los mrtires est en el hecho de que en los primeros se trata slo del
coraje de un hombre dirigindose a otros hombres, mientras que el coraje de los mrtires tiene otra fuente,
su confianza en Dios. Cf, CV, p., 303. En todo caso, lo interesante aqu es ver el origen disimtrico de la
parresa. Uno acta en nombre de la libertad puramente humana, la libertad como pensamiento, como
encajamiento del ser y como el lenguaje del hombre porque en cuanto hombre tambin quiere el bien del
hombre, en el sentido socrtico-heideggeriano.
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340
SECCIN SEGUNDA
acepta la parresa a la manera tradicional 760. Su planteamiento aqu es igual al que

Scrates hizo en la Apologa,y es igual al que Pablo hizo tambin en Filipos.
El grande cambio en la parresa patrstica consistir en la nueva visin de la
parresa, la parresa ya no es apenas la confianza en dios sino la obediencia a dios y el
temor a dios 761. Y la obediencia aqu ya no es directamente a dios sino a aquellos que le
representan. Este planteamiento no impide slo la posibilidad de que el individuo pueda
establecer una relacin ntima con Dios, sino que tambin le niega la libertad y la
El pensar solo acta en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el ms simple, pero
tambin el ms elevado, porque atae a la relacin del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el
ser y se orienta a lo ente. Por el contrario, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del
ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: lengagement par ltre. Cf. Heidegger, Carta sobre el
humanismo, 313-314, p., 13. Versin de Helena Corts y Arturo Leyte. Alianza editorial, 2004.
Mientras que el mrtir acta por una recomendacin y, a partir de esta recomendacin, muchas veces
acaba por definir el hombre ya no desde su punto de vista filosfico-universal, sino desde el punto de
vista particular.
El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitacin frente a la
deitas. Desde la perspectiva de la historia de la redencin, el hombre es hombre en cuanto hijo de Dios
que oye en Cristo el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el momento en
que el mundo, pensado de modo terico-platnico, es solamente un trnsito pasajero hacia el ms
all. Cf. Ibid, 319-320. p., 21.
760 Cf. Reale, Giovanni, Historia de filosofa II, la patrstica e escolstica, p., 41. Justino, Dilogo con
Trifn, en Padres apologistas griegos, s. II., Introd., trad. y notas de D. Ruiz Bueno, Madrid, BAC,
2
1979. Cuando an era discpulo de Platn, escuchaba las acusaciones que se formulaban contra los
cristianos, pero al verlos llenos de intrepidez ante la muerte y ante lo que ms temen los hombres,
comprend que era imposible que viviesen en el mal.
761Esta nueva concepcin ser diferente de aquella que ya haba defendido Clemente de Alejandra,
tambin l padre de la Iglesia. En Clemente, la parresa aparece como el logos, el logos universal y
pedaggico. Este logos es pacfico, amoroso, no suscita ningn temor, y en eso opuesto al logos del
Antiguo Testamento. La parresa de Clemente est inscrita tambin un profundo marco de epimeleia ton
alln y de la universalizacin justamente de esta nueva pedagoga y estilo de vida.
El logos habla a todos los hombres, considerados como nios, como jvenes que tienen necesidad de ser
educados, para ensearles el camino de salvacin, que no est reservado a unos pocos, sino abierto a
todos y cuyo fundamento no es el temor, como en el Antiguo Testamento, sino el amor. Cf. Guerrero,
Rafael Ramn, Historia de la filosofa medieval. Akal, Madrid, 1996. p., 24; Clemente de Alejandra,
Pdagogue I, 1, 1, 4.
SECCIN SEGUNDA
subjetividad 762. Desde esta perspectiva, cualquier intento de inscribirse subjetivamente

puede ser considerado como arrogancia o como presuncin 763.
Hay una interpretacin, segn Foucault, que ha podido llevar al cristianismo a
este punto. Foucault piensa que el desarrollo de las estructuras de autoridad en el siglo
V y VI no ha podido o no ha querido adaptar convenientemente el ascetismo, obligando
a ste a incorporarse pura y simplemente a las nuevas instituciones. Es tambin en esta
dinmica que se fundamentar la obediencia. El individuo ya no puede hacer el camino
solitario de la fe, y sobre todo, en ningn caso se puede salvar sin la institucin, se trate
de un monje, cura, obispo. La salvacin a partir de ahora depende de la institucin,
depende de la Iglesia. De esta lgica, la institucin no ensea slo que uno no puede
llegar a dios sin ella, sino que tambin, que ha d desconfiar de s mismo.
762 Cf. CV, p., 306; Dorothe de Gaza, uvres spirituelles, Instructions, IV, 52, 1665A, Paris, d. du
Cerf, 1963, p., 233. Nous chassons loin de nous la crainte de Dieu [] en ne pensant pas la mort ni
au chtiment, en ne prenant pas garde nous-mmes, en nexaminant pas notre conduite, en vivant
nimporte comment et en frquentant nimporte qui. En somme, en nous abandonnant la parrsia, ce
qui est le pire de tout, et ce qui est la ruine acheve.
Hemos subrayado aqu los rasgos visibles de los elementos anti parresistico en esta fase de la patrstica.
Para el griego era importante que uno se ocupara de s mismo (el cuidado de s), era importante que uno
examinara su conducta. Le hemos visto en el proceso de Delfos, con en Proclo en su interpretacin de
Alcibades, y lo hemos visto en el Prosochs. Tambin hemos visto que una de las crticas que se hace a
Alcibades era justamente su grupo de amigos, la frecuentacin indiscriminada a cualquier persona. Ahora
bien, todo esto que para el griego era malo, parece tener cabida en este texto de Dorothe y por
consiguiente, este texto se presenta como una apologa a la anti parresa. En otro paso, l presenta la
parresa como principio contra la castidad porque, segn l, siendo la parresa multiforme, permite la
libertad de hablar, de mirarse, de tocarse, y todo eso hace que la gente, el parresista tenga malos
discursos y se atreva a hablar de cosas mundanas ( 53., p., 235).
763 Clemente se present a este respecto ms cauteloso, incluso muy favorable a la manera griega de ver
las cosas, de educar el hombre. Hay que educar el hombre primero, antes de ensearle la fe, dice l.
Se dio perfecta cuenta de que el Cristianismo deba enfrentarse con la sabidura griega si quera
cumplir con su misin universal. Desarroll la idea del Logos, que se hace pedagogo para educar al
hombre antes de instruirlo: trata de dar al hombre un mtodo para dirigir su vida. Y el educador, el
verdadero pedagogo, no es otro que el Logos, el mismo Logos que haba exhortado a los hombres a
convertirse al cristianismo: [Pero es siempre el mismo Logos, el que arranca al hombre de sus
costumbres naturales y mundanas, y el que como pedagogo, lo conduce a la nica salvacin de la fe en
Dios.]. Cf. Guerrero, Historia de la filosofa medieval, p., 24; Pedagogo, cit.
341
342
SECCIN SEGUNDA
Esta desconfianza en s en que pide la institucin a la gente, es completamente

diferente de aquella vigente en la Grecia de Scrates, la de los clsicos, y de las
recomendaciones dlficas. En la Grecia socrtica la desconfianza de uno mismo sobre s
es un planteamiento para llevar al desarrollo de la subjetividad. En el cristianismo de los
siglos V y VI la desconfianza de s es una forma de decirle al hombre t eres incapaz,
eres incorregible y no puedes nada. Ya no es t no puedes nada sin Dios sino t no
puedes nada sin la Iglesia, sin la institucin. Por lo tanto, el miedo de s ya no es
necesariamente el temor de Dios, el miedo de cometer culpa contra l, sino sobre todo,
el miedo de pecar contra sus santos, sus ungidos, sus elegidos. Lo que se ve aqu es que
la parresa vuelve la vista a la Grecia y Roma, pero en su sentido negativo, la parresa
institucional negativa. La parresa de Pisistratos en la asamblea, como parresa de
Pericles en la asamblea (de acuerdo con la crtica de Iscrates), la parresa de Yocasta
en la turbulencia de Edipo, la parresa de Dionisio el tirano de Siracusa.
Al llevar al el individuo a un estado de miedo, la institucin le dice
implcitamente, t no debes pensar. No te atrevas a pensar. No obstante, hay que ver
esta polmica, esta interpretacin parresistica, el rechazo de la parresa, a la luz del
conflicto que el cristianismo, de modo particular, los padres de la Iglesia, vivan con las
teoras gnsticas, muchas de ellas cristianas o de confesin cristiana.
SECCIN SEGUNDA
Los padres de la Iglesia parecan estar ms preocupados en delimitar una

frontera entre lo que era pagano y lo que era cristiano 764, mientras que la gnosis era
sobre todo la mezcla de todo eso, la combinacin de elementos helnicos, orientales y
cristianos 765. Nos parece que Foucault no tiene en cuenta a este pormenor o por lo
menos no le ha dejado explicitado.
En la gnosis, Dios es el objeto especfico del conocimiento y este conocimiento
tambin implica contactos o aberturas de puertas que conducen a la salvacin del
hombre. Pero para llegar a tener estos conocimientos o para llegar a abrir estas puertas
de salvacin, uno tiene que formular preguntas en el mbito subjetivo, quines ramos y
en qu nos hemos convertido 766. Recordar aqu que para el griego la pregunta
importante no era tanto de donde hemos venido sino qu queremos hacer con nuestra
vida, con nuestra actualidad y creemos tambin que es justamente aqu que reside el
conflicto entre la gnosis y la patrstica. Para la gnosis, la regencia de la actualidad tiene
que ser hecha a partir de los pneumticos, aquellos en los que predomina el
conocimiento y estn destinados a la salvacin 767 Ora bien, el conocimiento es un
poder, se constituye a s mismo como referencia y como espacio de encuentro. Qu
pasa entonces cuando este conocimiento auto referencial est en fase de una institucin
764 El problema de la gnosis ha atravesado casi toda la patrstica. As mismo, tambin Clemente y
Orgenes han tenido en su momento que intervenir e interpretar sobre el movimiento gnstico cuyo
dilogo resultaba cada vez ms difcil a los cristianos. No obstante, para ellos, el cristianismo deba poder
tener una gnosis verdadera para hacer frente al gnosticismo falso, al gnosticismo que no conduce a la
verdadera vida. Orgenes defender un gnosticismo cristianos case hermenutico (Contra Celso, I, 62),
el que se dedica a la interpretacin de los textos de forma alegrica para arrojar la luz sobre aquello que
est obscurecido en el texto de la Sagrada Escritura. Pero Orgenes contrariamente a los padres
posteriores (algunos), piensa que no se podra hacer una interpretacin correcta de los textos sagrados sin
la ayuda de la cultura pagana. Este planteamiento parece comprometer el llamado nuestra filosofa, o por
lo menos revela su insuficiencia cuando quiere cortar radicalmente con la filosofa griega.
765 Cf Reale, Giovanni. Historia de la filosofa II. de la antigedad a la modernidad. 2. La patrstica y
escolstica. Tra. Juan Andrs Iglesias, Mara Pons Irazazbal y Antoni Martnez Riu. Ed. Herder, 2010.
Barcelona. p., 36-37.
766 Cf. Ibid, p., 37.
767 Cf. Ibid, p., 37.
343
344
SECCIN SEGUNDA
que le quiere controlar todo? Naturalmente se da encuentro de incompatibilidad y de la

necesidad de la anulacin de parte a parte. Por eso, no es extrao que la patrstica en
este contexto vea en la parresa un principio de arrogancia e intento de presuncin768.
La patrstica tampoco poda estar indiferente a la interpretacin gnstica de la creacin.
En efecto, los gnsticos defienden que este mundo no ha sido creado por dios sino por
un demiurgo malo (Reale, 2010, 38), y, segn esta lgica, tambin el dios creador que
aparece en el Antiguo Testamento es un dios malo que es redimido por el dios benigno,
el dios de los evangelios de Cristo. No hace decir por lo tanto que estas interpretaciones
no pueden ser admitidas en el mbito de la ortodoxia institucional cristiana.
En este apartado hemos puesto nuestra atencin sobre todo en dos visiones de
parresa. La parresa positiva, la parresa interpretada como la apertura del corazn
hacia Dios, y representada principalmente por los textos precristianos, en particular, el
Antiguo Testamento. En esta parresa positiva tambin entran algunos textos del Nuevo
Testamento, los actos de Jesucristo, as como las cartas paulinas y de otros apsteles.
No obstante, esta lnea positiva de la parresa ser quebrada o este percurso positivo ser
interrumpida a partir de la parresa patrstica. Ah, la parresa es presentada como
negligencia, como orgullo, como presuncin, como elemento contrario a la obediencia.
Foucault presenta slo la cuestin de la formacin institucional como el motivo
principal para existencia de este espritu anti parresistico .Pero nosotros pensamos que
768 Cf. El comentario del versculo 1 del libro de Jons in La Biblia Latinoamrica128a. Ed. San Pablo,
Madrid, 2006. [] San Agustn () tom a pie de la letra Marcos 16, 16 El que no crea ser
condenado. Por ende, se vio obligado a demostrar que todo lo que vemos de bueno en los no cristianos
es fruto de un orgullo secreto. En ellos no hay sino virtudes humanas, es decir, una perfeccin aparente
que no tiene valor a los ojos de Dios. Esta solucin radical fogueaba en el entusiasmo de los bautizados y
la Iglesia no demor en adoptarla.
As fue como la Iglesia de Occidente se encarrill en la posicin de san Agustn y la apunt con la
doctrina del pecado original de la que l haba trazado las grandes lneas (vase el comentario de Gn 3
y de Rm 5, 12).
SECCIN SEGUNDA
el debate con las nuevas corrientes, que adems juegan un papel de simbiosis entre la
cultura helnica y la cultura nueva, la cultura cristiana, ha condicionado
determinantemente y ha llevado a este desencuentro. Creemos que la teora gnstica era
el principal albo en este desencuentro, y para atacarla, la patrstica no ha dudado en
ignorar todo que poda ser para desarrollo de lo gnstico til al desarrollo del hombre,
su intimidad con Dios, su subjetividad y, sobre todo, su libertad.
3.
DE
QU HA SERVIDO ESTE ESTUDIO DE LA PARRESA?
QU
NOS APORTA
HOY?
El estudio de la parresa parece aportar otra visin de la teora poltica clsica, o

por lo menos, una visin complementaria. Normalmente, cuando hablamos de la teora
poltica clsica, estamos acostumbrados a pensar casi exclusivamente en el debate que
los tericos polticos clsicos desarrollaron para encontrar cul era el mejor rgimen
para la ciudad y para la poltica. El estudio de la parresa en su versin foucaultiana
abre otra perspectiva, nos dice Frdric Gros 769.
La parresa muestra que el intento de encontrar el mejor rgimen estaba
acompaado por la preocupacin de la diferenciacin tica en la construccin misma de
este mejor rgimen. Este postulado no poda ser menos verdad, toda vez que los textos
que hemos vistos comproban justamente eso. Toda la preocupacin de Iscrates, que en
parte viene retomar o recoger las andaduras de Soln en la asamblea en su
confrontamiento con Pisistratos, es testigo del intento de hacer reinar la diferenciacin
tica en el interior de los regmenes que se proponen o se auto-proponen para gobernar
la ciudad.
769 Cf. CV. (Gros. Situation du cours). p., 316.
345
346
SECCIN SEGUNDA
La iniciativa de Herclito al abandonar 770 la ciudad de feso como represalia a

la actitud que los efesios haban tenido con Hermodoro, revela una preocupacin tica,
revela particularmente la imprescindible presencia de la diferenciacin tica en los
espacios de la emergencia de la verdad. Herclito abandona la ciudad con esta
justificacin, me voy porque no queris que nadie sepa ms que vosotros.
Es todo el sistema de igualdad democrtica lo que es cuestionado en esta frase
de Herclito, y con eso se abre la posibilidad del dilogo inter-subjetivo. Es la igualdad
condicin suficiente o indispensable para que la ciudad funcione? O quiz precisamente
el mejor rgimen ha de ser aquel que tenga en cuenta, no slo cuestiones de orden
fsico, poltico, como era defendido por los sofistas, sino sobre todo aquel que tenga en
cuenta al hombre, desde su estado puro (de la naturaleza, como ha sido referido por
Scrates en el Alcibades) hasta su estado de la semejanza a lo divino, como ha sido
manifestado en el Teeteto y en el Alcibades.
La cuestin planteada aqu es una cuestin conflictiva, porque en ella est
subyacente la introduccin de cambios en el interior de un sistema que est convencido
de su perfeccin (cf. El Hipias Mayor y el Gorgias). La parresa intenta, justamente a
travs de su espritu valiente, tocar la herida de los regmenes, cual quiera que sean. En
la parresa no se busca la forma ideal del rgimen, como lo vemos de forma general en
la Repblica de Platn o en la Poltica de Aristteles, sino sobre todo de hacer ver que
la excelencia poltica de los regmenes depender de la maniera en como los actores
polticos han podido constituirse como sujetos ticos 771. Sabemos que este ha sido el
planteamiento de Platn en el libro X de la Repblica, donde ya no se preocupa slo del
770 Cf. Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, d. et trad. R. Genaille, Paris,
Garnier-Flammarion, t. II, 1965, p. 163. ; CV, p., 18.
771 Cf. CV (Gros, Situation du cours). p., 316.
SECCIN SEGUNDA
lugar del filsofo en la ciudad, sino tambin del papel del filsofo en cuanto tutor de
toda la esfera psicopedaggica de la ciudad. La ciudad de hoy que se ve a la luz de la
ciudad de ayer, y la ciudad de maana que debe ser construida a partir del pensamiento
crtico de la ciudad de hoy.
Este planteamiento implica el desplazamiento de toda la estructura del poder. Ya
no es solo este desplazamiento del poder o del saber de Delfos para Atenas; no tiene que
ver con la fundacin de una nueva ciudad cultural o intelectual, ni si quiera con la
fundacin de una ciudad poltica. Este desplazamiento ahora quiere decir que el
verdadero poder es el poder de la verdad. Slo el poder que tiene la verdad es el poder
legtimo, slo el poder que cuida del hombre es el poder legtimo 772. Ya no basta aqu
una vida de tekhn tou biou. La parresa supera, en este aspecto, las expectativas
inicialmente formuladas en el Alcibades, esto es, hacer de la propia vida una esttica de
la existencia. En la parresa, esta esttica tiene que ser dramtica y contradictoria a
partir de una combinacin entre el Kallos, Agathon y Thanatos. Dramtica porque,
naturalmente, el parresista siempre corre el peligro de ser devorado violentamente por
el poder que l crtica o ataca, y contradictorio porque su muerte no es una muerte
772 K. R. Popper en su crtica contra Platn en Los enemigos de la sociedad abierta ha hecho
justamente una lectura anacrnica al poner en el mismo nivel Platn y las tiranas. Creemos que en las
lecturas de Platn no haba solo una preocupacin con el hombre colectivo, sino tambin con el hombre
individual. El trabajo subjetivo es justamente un trabajo individual, un laboratorio de desconfianza y de
fiscalizacin para cualquier colectividad nefasta y cerrada.
347
348
SECCIN SEGUNDA
suave 773, ni para l, ni para los que le asisten o le acompaan a la hora de la muerte (cf.
Los argumentos de Simmias y Cebes en Fedn).
En la parresa uno se encuentra ante el discurso irreductible de la verdad frente
al poder y frente al llamamiento de la eticidad. De acuerdo con este planteamiento,
Foucault hace un desplazamiento de la cuestin de la gobernabilidad en el mundo
antiguo. Para l, ya no se tratar de qu tipo de rgimen es el mejor, sino de cules son
las condiciones necesarias para una gubernamentalizacin de los hombres. Pensando,
por ejemplo en la frase de Scrates en el Eutifrn (mi problema es el hombre), o
pensando todava en otra de Cavell sobre el Eutifrn, donde hay problemas ticos hay
problemas de los hombres, se puede por lo tanto decir que el planteamiento de
Foucault es correcto al trasladar o al interpretar el antiguo problema de los regmenes
como el problema de los hombres. A partir de ahora, primero hay que pensar en el
hombre, en la gubernamentalizacin de los hombres. Este planteamiento, como lo
subraya Gros, es un planteamiento socrtico-platnico, en donde cualquier anlisis del
poder debe tener en cuenta las cuestiones de la subjetividad y del saber, y en donde
tambin cualquier discurso sobre la verdad debe tener en cuenta su incidencia con el
gobierno de uno mismo y el gobierno de los otros.
El planteamiento parresistico, en este sentido, va ms all de una simple
preocupacin moral o poltica. Es un planteamiento profundamente tico y, por lo tanto,
773 En la mitologa griega, Thanatos representaba una muerte dulce, suave y no violenta. Para nosotros,
en el parresista se realiza una situacin opuesta a esta concepcin. Justamente el tipo de muerte que
enfrenta no es una muerte dulce sino violenta y desconcertante. Su perseverancia desconcierta a su
entorno aunque l tenga que tomar la cicuta como ha sido el caso de Scrates y aunque sea un Hijo de
Dios, como ha sido el caso de Cristo, que tambin tom su cicuta particular en su invocacin al Padre,
(Mt 27 46). Pero en la calma de la muerte, su entorno (el entorno del parresista) se queda asombrado
porque un hombre justo acepta morir por unas leyes injustas, por algo que no ha cometido y eso es el
desconcert y eso es la violencia del espectador, del filsofo como dir Simmias y es la violencia del
creyente como dirn los discpulos al camino del Emas (Lc 24 13-25).
SECCIN SEGUNDA
un planteamiento profundamente poltico en el sentido socrtico-platnico toda vez que,

para Platn, la poltica slo existe ah donde hay tica. El planteamiento socrticoplatnico de la parresa, como ya hemos sealado, es diferente de aquel de Soln o de
Pericles, el de la parresa poltico-institucional, con sus juegos del poder en la
asamblea. El planteamiento socrtico-platnico tiene su actividad en la calle, en los
lugares pblicos 774 (Gros, situation des cours, CV, p., 319). Su funcin ah es la de
examinar a los que se acercaban a l y de esta forma, la parresa toma tambin la
direccin del cuidado de s al ensear a sus oyentes a cuidar de ellos mismos.
As, el estudio de la parresa hace de la invocacin parresistica, la actualidad de
la tica, o por lo menos, pretende demostrar la estricta relacin entre la buena poltica y
la tica, no slo en la teora poltica de los clsicos, sino tambin en la actualidad.
Queremos con eso decir que no hay poltica ah donde no hay tica, y as como tampoco
hay la verdadera religin ah donde no hay eticidad. El fin ltimo de la poltica es el
hombre tico. No obstante, la poltica, la buena poltica es aquella fundada, y gobernada
por el hombre tico. La inversin de este paradigma implica necesariamente la
inexistencia de la poltica en cuanto actividad que plantea las relaciones humanas
institucionalmente dentro de la ciudad. Las reglas que prohbe que el poder de los
fuertes devore a los dbiles tambin marcan e imprimen un carcter tico a la institucin
poltica. Cuando no hay este carcter, la poltica pierde el sentido poltico de su
existencia y toma el rumbo de aquello que hemos visto en la Ilada en las palabras de
Aquiles: rey devorador de los pueblos porque reinas entre nulidades 775. Como vimos
con Herclito, el parresista se preocupa justamente por hacer que su espacio de
774 En la Apologa 17c8, Scrates habla de su actividad ejercida pblicamente en el gora y encima de la
mesa de los cambistas.
775 Cf. Ilada, I, 230.
349
350
SECCIN TERCERA
existencia no sea un espacio de nulidad, y por eso mismo, exige que existan la
diferenciacin tica y los criterios suficientes para garantizar los espacios emergencia de
la verdad. As lo hemos visto tambin con la incredulidad de Iscrates en su crtica al
rgimen democrtico.
En la parresa, uno retoma en el sentido heideggeriano, aquello que el hombre
(Occidental) 776 ha perdido: la pregunta sobre la cuestin que interroga por el ser. Dicho
de otra forma, en la parresa uno cuida de s mismo.
SECCIN TERCERA
CAPTULO I: EUTIFRN Y EL CONFLICTO TICO-PRCTICO. LA

OBLIGACIN DE DEFENDER A SU PADRE Y LA DE DEFENDER LA VIDA
HUMANA.
1.
POR QU HEMOS ELEGIDO EL EUTIFRN

La inclusin del Eutifrn en el marco del estudio de las interpretaciones
platnicas de Michel Foucault puede parecer desubicada, una vez que, en comparacin
con los dilogos Alcibades y Laques, estudiados en esta nuestra investigacin, Foucault
no dedica exhaustivamente ningn trabajo al Eutifrn. Sin embargo, al dedicarnos al
estudio del cuidado de s a partir de las lecturas platnicas de Michel Foucault, creemos
haber encontrado una relacin entre los textos del Alcibades, del Laques y del Eutifrn,
tanto en el papel de lo divino con su relacin con la poltica, como en el papel del
encuadramiento familiar en su relacin con la responsabilidad individual ante la plis.
776 Cf. Ilada, I, 230.
SECCIN TERCERA
Al final del Alcibades hay un regreso explcito a la divinidad. El poltico es

invitado a hacer camino, a hacer su trabajo en colaboracin sin dependencia con lo
divino (tienes que decir si dios quiere 777). Los motivos de esta invitacin o de esta
necesidad de colaboracin entre el poltico y lo divino tienen que ver con la dificultad
por parte del poltico de juzgar lo justo y lo injusto, y tienen tambin que ver con que el
terreno de lo poltico es un terreno pantanoso y que solamente con la ayuda de la
divinidad el poltico conseguir ser perseverante en su labor. Este planteamiento se
repite tambin en el final de Menn 778 en donde los polticos verdaderos deben ser
hombres inspirados y una especie de adivinos.
En el Eutifrn se plantear la cuestin de saber de qu divinidad se habla cuando
uno tiene que invocar su ayuda en las decisiones polticas, en los juicios de la ciudad.
Desde qu punto de vista la divinidad puede ser una autoridad para la justicia en la
plis? Lo divino que debe conducir y ser consejero del poltico no puede ser lo divino
de la interpretacin popular, no puede ser de la mitologa popular. Tambin se prohbe
que la plegaria del poltico y de cualquier ciudadano sea hecha sin verdaderos motivos
una vez que puede tener repercusiones negativas (Leyes 688b) 779.
En el Eutifrn se aclara el consejo formulado al poltico en la invocacin a lo
divino ya en el final de Alcibades, que servir tambin como tema central del
777
Cf. 135d5. No se trata solamente de una expresin, de una forma de hablar. Se trata de la expresin de
una preocupacin con una apelacin a alguien o entidad capaz de solucionarlo todo. El ltimo prrafo del
texto lo dice todo, o por lo menos expresa la preocupacin sincera de Scrates con la situacin.
Me gustara que perseveraras, pero tengo un gran temor, no porque desconfe de tu naturaleza, sino
porque veo la fortaleza de nuestra ciudad y temo que pueda conmigo y contigo.
778
Cf. Menn 99c ss.
779
Cf. Alcibades II.
351
352
SECCIN TERCERA
Alcibades II 780. Creemos tambin que hay una relacin en el campo de la interpretacin
del poder familiar: las dos figuras centrales de los dilogos se presentan en posicin de
emancipado familiar. Alcibades postula al cargo del consejero de los atenienses sin
recurrir a Pericles y en la denuncia de Eutifrn a su padre est subyacente la autonoma
individual frente al control paternal o familiar, aunque hay que sealar que esta actitud
recibir crticas de Scrates.
Los dos dilogos tambin tienen relacin con el Laques en lo que se refiere a la
esfera familiar y a la educacin para la vida en la plis, la virtud que es indispensable
para la plis. Los tres dilogos que hemos elegido dan una importancia particular tanto a
la cuestin del tiempo como a la del espacio del cuidado de uno mismo. En el Laques y
el Alcibades, la ausencia de prisa permitir que los interlocutores se encuentren a s
mismos. El tiempo no es usado como un lugar de la huida de uno mismo, como un
espacio del escondrijo de uno mismo. Sin embargo, en el Eutifrn, el tiempo impedir la
continuacin del dilogo y consecuentemente, impedir el cuidado de s. Eutifrn no
responder a la pregunta de Scrates y usar como pretexto para eso la falta de tiempo.
Hay que sealar, no obstante, que el tiempo eutifrnico es distinto del tiempo
protagrico 781. La crtica de Scrates al tiempo protagrico tiene que ver, segn
780
Cf. Introduccin al Alcibades II. p., 89. El tema es que no hay que elevar plegarias a la ligera, sino
despus de una cuidadosa reflexin, ya que un hombre insensato corre el peligro de que sus plegarias
sean para l causa de males gravsimos (es la misma moral que en Leyes 688b). Es el riesgo a que se
expone el exaltado Alcibades. La conclusin es que debe mantenerse tranquilo de momento, hasta que
sea debidamente instruido por su maestro (Scrates),.
La demanda de prudencia ha sido una constante por parte de Scrates a Alcibades y lo ser tambin en
Eutifrn. Eutifrn ser obligado a reflexionar sobre su posicin, evaluar el bien que puede aportar a la
ciudad a partir de su planteamiento (14b ss.).
781
Cf. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs. tudes de psychologie historique. Cit., p.268.
Conviene subrayar que segn Vernant, Platn utiliza precisamente los argumentos de Protgoras para
hacer una crtica al rgimen democrtico con el cual estaba en desacuerdo. No le pareca adecuado que la
Asamblea acogiera con igual derecho la opinin de un zapatero que de un especialista en asuntos polticos
(Prot. 324c).
SECCIN TERCERA
Vernant, con el rechazo que Scrates tiene al sistema democrtico y a su concepcin de

justicia, la igualdad de opiniones entre todos. El tiempo eutifrnico, al contrario, es un
tiempo de fuga de uno mismo en la irresolubilidad de sus problemas con consecuencias
graves para la ciudad.
Estas son, groso modo, las razones que nos han llevado a incluir el Eutifrn en
este estudio de las lecturas platnicas de la parresa y el cuidado de s de Michel
Foucault.
2.
INTRODUCCIN Y NOTA SOBRE EL TEXTO

El Eutifrn tiene algo en comn con otros dos dilogos de Platn: la Apologa y
el Critn. Ambos dilogos coinciden sobre la circunstancia del proceso condenatorio de

Scrates a pesar de la especificidad de cada uno de los dilogos. A nosotros nos interesa
aqu precisamente la especificidad del Eutifrn: la piedad, en cuanto elemento principal
sobre el cual se ha construido este dilogo. El dilogo ha sido elaborado a partir del
encuentro de Scrates con Eutifrn en el Prtico del arconte rey, lugar en donde eran
juzgados los asuntos o delitos religiosos, delitos relacionados con las prcticas del culto.
Este tribunal tambin tena competencia sobre delitos de sangre. Eutifrn estaba ah en
la calidad de acusador contra su padre.
El Eutifrn es habitualmente clasificado como una obra del periodo de juventud
de Platn, aunque su descripcin sita a Scrates ante su proceso condenatorio. El
Eutifrn, como muchos de los dilogos de la juventud de Platn, se ha centrado sobre
todo en las cuestiones de la definicin: en este dilogo el centro es la cuestin sobre
eusebeia y . Lo po o la piedad y la reverencia o el honor. El dilogo se desarrolla
por lo tanto alrededor de estos dos conceptos a partir de los cuales tambin se va
353
354
SECCIN TERCERA
llenando con otros matices importantes para comprender no slo la cuestin de la

piedad y del honor, sino tambin el entorno en el que estos conceptos se incorporan.
Por eso, si es verdad que el dilogo est centrado en la eusebeia, no obstante, no
es menos verdad que este centro se va desviando poco a poco para dar lugar a su
relacin con la justicia, esto es, para saber si efectivamente la piedad tiene alguna
relacin directa con la justicia.
Eutifrn desea ser especialista en los asuntos de la piedad, y Scrates estaba
justamente en el tribunal porque sobre l pendan acusaciones de prcticas de impiedad.
Scrates era a los ojos de sus acusadores alguien injusto en relacin a lo po y Eutifrn,
por su parte, iba acusar a su padre por el mismo crimen. La primera pregunta que
Scrates har a Eutifrn despus de saber sus motivos entabla una relacin directa entre
la piedad y la justicia, esto es: Scrates va a querer saber qu relacin hay entre la
justicia y la prctica de la impiedad. Para l, haba encontrado el momento ideal para
formular esta pregunta, primero porque estaba en un tribunal acusado de impiedad y
despus porque estaba delante de un especialista sobre las cuestiones de la impiedad. En
cuanto a lo personal, en el Eutifrn Scrates no parece por lo tanto revelar inquietud o
preocupacin con la cercana de la muerte, y este detalle nos interesar en lo que dice
respeto a la cuestin del cuidado de s y de autodominio de uno mismo incluso cuando
tiene que enfrentar momentos difciles, aunque eso no sea propiamente el caso en este
dilogo. Aqu en este estudio no es nuestro inters discutir la fecha de su composicin
aunque es probable que el dilogo haya sido escrito entre 393-389 782. En cambio, nos
centraremos en sus problemas poltico-teolgicos y tico-polticos. Esta obra, a pesar de
782
Cf. El Eutifrn, Introduccin, nota 2, p.216.
SECCIN TERCERA
su similitud con las dos otras que hemos mencionado, (Apologa y Critn) no representa
ningn dolor para Scrates.
Como seala Emilio Lled en la introduccin del dilogo, el Eutifrn,
contrariamente al Critn, no obliga a Scrates a tomar una decisin definitiva de su
vida 783, esto es, el Eutifrn, a pesar de la circunstancia coincidente del proceso
condenatorio de la muerte de Scrates, no presenta para Platn la circunstancia de un
ambiente dramtico como ha sido con otros dilogos que ya hemos referido aqu. No
obstante, existe una coincidencia en cuanto al contenido de los tres dilogos y el
Eutifrn parece encarnar, protagonizar y ofrecer respuesta a la acusacin que penda
sobre Scrates: el Eutifrn intenta responder a la acusacin sobre la impiedad. Decimos
que intenta, porque nos parece que la respuesta no est en el Eutifrn sino ms bien en
la Apologa. Sin embargo, es muy importante este intento de respuesta aqu en el
Eutifrn porque nos parece que con ella Platn plantea reclamar la legitimidad de las
creencias de Scrates.
Scrates es acusado de impiedad y Eutifrn va precisamente al tribunal para
presentar una acusacin de impiedad contra su propio padre por haber muerto o por
haber dejado morir un jornalero 784. Por eso, la discusin de la obra ser en torno a la
cuestin de la piedad. Qu es la piedad?
A Scrates, las definiciones de Eutifrn sobre la piedad no le convencen, y por
lo tanto, juntos, tienen que seguir intentando encontrar una mejor definicion sobre esta
expresin. Sin embargo, hay que sealar que en esta materia Platn presenta de forma
no desvelada a Scrates como alumno de Eutifrn, como alguien que aun no tenindolo
783
Cf. El Eutifrn, introduccin, p., 215.
784
Acusacin que l retirar despus segn escribe Laercio, pero volveremos a esto en su momento.
355
356
SECCIN TERCERA
completamente claro, no obstante, comparte la doctrina, comparte que la cuestin de

piedad es relevante en la materia del vivir humano y de modo particular, en la
formacin y en la formulacin de la comunidad poltica.
Sabemos que en el Teeteto y en las Leyes, una de sus formulaciones sobre la
piedad y sobre la divinidad ser justamente crear una ruptura con el pensamiento
protagrico que defiende el hombre como la medida de todas las cosas 785. Para
Scrates, la medida de todas las cosas no ser el hombre, mas s la divinidad. Una idea
constante de la consciencia del lmite humano, no apenas en relacin a las cosas
terrenales, sino tambin en relacin a las cosas que han de venir, las que han de
acontecer, las que uno espera que acontezcan aunque puede que nunca acontezcan. El
hombre no es la medida de estas cosas pero la divinidad s lo es. Por lo tanto, si l cree
que la divinidad puede ser esta medida, entonces, no puede ser un impo.
Esta ser la visin de Eutifrn en el inicio del dilogo en relacin a Scrates.
Eutifrn no consigue argumentar muy bien qu es para l la impiedad, pero de momento
tiene claro que Scrates no puede serlo de ninguna manera. En sus planteamientos abre
dos cuestiones importantes: la cuestin del espacio de la parresia que est en
confrontacin con la erstica de Meleto, y la cuestin del cuidado de s que estar en la
propia justificacin de Scrates: mi inters por los hombres.
La piedad y la impiedad estarn en el centro del dilogo pero no estarn
direccionadas para justificar o para acusar a Meleto, como aclara Lled. El papel de la
piedad y de la impiedad estar relacionado con la cuestin de consciencia que est
785
La Leyes, IV, 716c-6. Cul es pues la accin que agrada y acompaa al dios? Y que tiene un
antiguo dicho, que lo semejante ama a lo semejante si es mesurado, pero las cosas que carecen de
medida no se aman entre s ni a las mesuradas. Para nosotros, el dios debera ser la medida de todas las
cosas; mucho ms an que, como dicen algunos, un hombre. cf El Teeteto, 166d.
SECCIN TERCERA
protagonizada en la acusacin del Eutifrn contra su propio padre de haber cometido un

homicidio y de haber sido un i.
La ortodoxia religiosa de Eutifrn parece estar en acuerdo con la de Scrates y
Platn se basa implcitamente en Eutifrn para reclamar justamente la legitimidad de las
creencias socrticas como ya ha sido dicho. Sin embargo, hay que sealar que el
planteamiento del Eutifrn es chocante en todos sus aspectos ticos, o por lo menos,
doblemente chocante:
Chocante en lo que respeta a la actitud de Eutifrn en relacin a su padre: un
hijo que presenta queja contra su padre por haber muerto a un jornalero. Eutifrn es
consciente de la novedad y de la incredibilidad que su actitud va a provocar, y por eso
dir: las personas pensarn que estoy loco; pero en ningn momento se plante la
cuestin de saber si Eutifrn estara , lo que significa que Platn estaba
presentando un hecho real 786 o por lo menos algo que suele pasar en este mbito laboral
y cultural.
La ortodoxia de Eutifrn tambin es chocante de cara al exterior, lo que le
coloca en una posicin de hertico marginal, como dice Burnet. Un hijo que presenta
una queja contra su padre con motivos religiosos por haber muerto un jornalero no
786
Cf. Eutifrn, introduccin nota 2, p.216. El anacronismo que supone el que en 399 hubiera que
juzgar en Atenas delitos cometidos en Naxos, ciudad que, como todos los sbditos de Atenas, qued libre
en 404, autoriza ms an a pensar en que la acusacin de Eutifrn contra su padre se produjo realmente.
Si se trata de algo imaginario, no sera necesario citar lugares ni datos precisos. Vase Guthrie, A
History of Greek Philosophy, IV, pg. 102.
357
358
SECCIN TERCERA
puede ser un ortodoxo; al revs, es un marginal, y en el lenguaje moral sofstico, es un

delincuente porque acta contra los principios de la ley natural 787.
Es esencialmente esta doble accin de desconcierto que hace del Eutifrn una
obra o un dilogo sobre la impiedad: la impiedad para con los dioses y la impiedad para
con los hombres. Y sobre esto ltimo, tambin se abre la cuestin de saber cul podra
haber sido la actitud de Eutifrn, una vez que el propio acto de quejarse contra su padre
es en s mismo un acto de impiedad contra un hombre desestructurado internamente no
solamente por el poder sino tambin por la , la ausencia del domino sobre s
mismo.
Pero, qu poda hacer Eutifrn, o qu deba hacer? Tambin se puede preguntar
si el propio padre de Eutifrn haba actuado de mala fe. En cuanto responsable de la
propiedad en donde se produjo la violencia mortfera, l ha castigado al homicida e iba
camino de la legalidad (haba enviado a alguien a presentar denuncia del homicidio a un
juez 788) cuando se dio la muerte del jornalero que l haba intentado castigar por haber
muerto a un esclavo suyo. No obstante, a pesar de todo eso, Eutifrn decide presentar
queja contra l 789. Y est aqu el ncleo del conflicto tico-practico 790.
787
Se ha de tener en cuenta que el propio concepto del principio de la ley natural defendido por la
sofstica no es del todo homogneo. Antifn por ejemplo se indignar con el hecho de que uno tiene que
respetar a sus padres, y el propio Aristfanes en su momento atendi particularmente a esta problemtica
a travs de una crtica dirigida a la escuela de Scrates, el Pensadero de Scrates a partir del
enfrentamiento entre Estrepsides y su hijo en las Nubes (1427-1428): los hijos pueden pegar a sus padres
porque los animales tambin lo hacen, dice el hijo a su padre.
788
Cf. Eutifrn, 4c 6.
789
En su momento veremos un anlisis interesante de Nussbaum sobre el contexto y las razones que
empujaran a Eutifrn a tomar decisin que ha tomado.
790
Sabemos que Eutifrn no acepta la teora de justicia universal, pero la actitud de su padre se inscribe
justamente en el mbito de esta teora en cuanto a las multitudes de las virtudes de acuerdo con la teora
protagrica de la justicia. De acuerdo con esta teora, la actuacin del padre de Eutifrn no solamente es
virtuosa sino tambin sabia porque intenta frenar violencia a travs justamente de un ejercicio correcto de
autoridad y por lo tanto, de la virtud.
SECCIN TERCERA
Eutifrn parece haber actuado bien segn la ortodoxia moral tal como l
defiende en su primera definicin de la impiedad. Para l una injusticia tiene siempre
que ser denunciada incluso que cuando viene de tu propio padre 791 o aunque haya sido
cometida por tu propio padre, porque al no hacerlo, se estara incurriendo en impiedad,
se estara siendo impo. Pero esta formulacin tambin abre un problema tico-prctico.
Sabemos que para Platn nadie acta voluntariamente para hacer el mal, sino desde
efecto de ignorancia 792. Vimos que la actitud del padre de Eutifrn se inscriba en el
marco de un intento de restituir la legalidad y la justicia aunque de forma inmoderada
pero no insensata 793, y por lo tanto, no sera una actitud de mala fe para con el jornalero
sino un intento de instaurar la legalidad perdida.
Todos estos matices ayudan a comprender por qu al final no hubo un
entendimiento sobre lo que es o no la impiedad entre los dos interlocutores. Ni Scrates
ni Eutifrn dan por concluida la definicion sobre la impiedad, incluso el propio Eutifrn
reconocer al final del dilogo de que efectivamente no han avanzado en nada sobre lo
Protgoras entiende que las virtudes son mltiples como las partes de un rostro y que unos participan
de algunas de ellas y otros, de otras. As por ejemplo alguien puede ser valiente pero injusto o justo pero
no sabio, de modo que de ningn modo le parece necesario que si alguien posee una virtud, por ello las
posea todas (329 e-330 a), aunque reconoce que la sabidura es la ms grande de todas las partes
(magiston he sophia ton morion) (330 a 2). Cf. Bossi, Beatriz. Saber gozar. Estudios sobre el placer en
Platn. Editorial Trotta. Madrid, 2008, p.45.
791
Esta actitud de Eutifrn nos hace recordar la respuesta que Clitemnestra da a su hija Electra en la pieza
del mismo nombre. Electra, 1050.
792
Cf. Protgoras, 358d. Vase la nota 81. Que nadie obra mal voluntariamente, sino a efectos de la
ignorancia es una de las tesis fundamentales de la tica socrtica. Tanto en Jenofonte (en Mem. III 9, 4)
como Platn, repetidamente (en Menn 78a; Gorgias 468c, ect), atribuyen a Scrates esta afirmacin.
Cf. la larga discusin frente a Polo en el Gorgias 466-481b. Todava en Leyes (689a y sigs.), vuelve el
viejo Platn a discutir el tema.
793
Cf. Bossi, cit., pp. 45-46. La sabidura es distinta de la moderacin pero ocurre que ambas tienen
como contrario a la insensatez, por lo que no es verdad que la sabidura y la moderacin son distintas
como las partes de un rostro, sino que ambas son una (he eie he sophrosune kai he sophia: 333 b4-5), del
mismo modo como antes les pareci que la justicia y la piedad eran aprovechadamente lo mismo
(schedon ti tauton on, 333 b6).
359
360
SECCIN TERCERA
que se haban puesto a definir, esto es, que no han podido definir efectivamente lo que
es la impiedad. Pero lo extrao de todo es que Eutifrn ni siquiera ha planteado
continuar el debate, y ha decidido marcharse porque segn l ya se haca tarde.
Se puede por lo tanto plantear la cuestin de saber -si efectivamente el problema
de la impiedad era tan importante para l-, por qu decide marcharse y sobre todo, por
qu no plantea continuar el debate, o cul es el fin ltimo del planteamiento de Platn
en relacin a la actitud de Eutifrn. Algunos, como Burnet, han descrito o calificado a
Eutifrn como un voluntarista teolgico por tener planteamiento de esta naturaleza, pero
nosotros pensamos que aqu ms una vez, Platn pone en manifiesto el crisis del saber,
el lmite del saber.
En efecto, Eutifrn es un especialista en la impiedad o de la impiedad, pero
resulta que el propio especialista de la materia no sabe sobre qu va su materia, por lo
tanto, no domina el arte de su especializacin. Con eso Platn quiere mostrar que el
saber que ayuda al hombre es el saber que ha sido adquirido para una aplicacin
prctica. Eutifrn no supo definir la impiedad, y sin embargo ha actuado piadosamente.
Este mismo planteamiento tambin estaba en el primero capitulo (el Alcibades) que
hemos analizado en esta investigacin en la disputa entre Scrates y Hipias en Los
Recuerdos de Scrates.
La pretensin de piedad de Eutifrn representa en realidad su ignorancia total,
pero es una ignorancia que le lleva a un comportamiento tico virtuoso como dice Jos
Mara Zamora Calvo 794. Eutifrn reconoce que no se ha avanzado en nada sobre la
piedad, y, por lo tanto, que no sabe nada sobre la piedad. Con esta actitud l da a s
794
Cf. Conferencia indita sobre el Eutifrn.
SECCIN TERCERA
mismo una oportunidad para cuidar de s mismo o para que alguien le ayude a cuidar de
s mismo. En este aspecto, su marcha no es una huida, sino el reconocimiento de su no
saber, el sentirse desapropiado, despojado de aquello que l pensaba que era su dominio,
la cuestin de la piedad y de la impiedad. Tomar consciencia de que esto no est bajo
control del todo, no est en su dominio, es conectarse con la realidad que estaba fuera de
su alcance, fuera de su concepcin de lo real.
A partir de este planteamiento se puede ver cmo Platn intenta contestar o
refutar una de las acusaciones que pendan sobre Scrates, la que dice que l intenta
transformar el argumento ms dbil en el ms fuerte. La respuesta implcita que se
ofrece en el Eutifrn demuestra que es la racionalidad lo que conduce el
comportamiento de las personas en la plis. Por lo tanto, no se puede odiar a unos
simplemente porque producen esta racionalidad.
El Eutifrn recusa por lo tanto el dogma de la ignorancia y de la acrasia. El
propio Eutifrn representa el virtuosismo de la ignorancia dogmtica que se hunde
delante de Scrates, mientras que su padre representa segn l, el poder nefasto de la
acrasia. Uno y otro son movidos en el planteamiento socrtico-platnico por el poder
de la ignorancia. Eutifrn por una doble ignorancia, la ignorancia que se ignora pero en
su aspecto positivo una vez que l consigue reconocer que al final no saba nada de
piedad (porque asume que no han avanzado) y una doble ignorancia en el sentido
negativo, ignorancia poltica, ignorancia del poder representado aqu por su padre
porque no tiene consciencia de que ignora algo. Ignora, segn Eutifrn, que su
361
362
SECCIN TERCERA
actuacin es impa y que ni siquiera se inscribe en el mbito de la sabidura y de la

valenta de la justicia 795.
Los argumentos del Eutifrn como razones suficientes para presentar queja
contra su padre giran en torno a dos expresiones o en torno a dos contenidos: en un
primer momento habla de lo sagrado y lo consagrado a los dioses, lo po y en un
segundo momento habla de la no relacin con los ritos, las ofrendas que agradan a los
dioses y el deshonor a los dioses, lo impo. Pero como ya ha sido sealado, todo eso
Eutifrn lo ha hecho en un primer momento con base en su figura de especialista en los
asuntos de la piedad y de la impiedad, esto es, lo ha hecho mientras estaba en la
ignorancia total de su propia realidad de desconocedor de los asuntos de la piedad y de
la impiedad.
Al centrar el argumento del motivo principal para la acusacin contra su padre
en la piedad y la divinidad de acuerdo con la tercera definicion que l da de la piedad,
obligar a Scrates a preguntarle si la piedad es buena porque a los dioses les gustan los
hombres (y las cosas) piadosos o si al contrario, la piedad en s misma es buena por eso
tambin a los dioses les gustan ser piadosos y los hombres piadosos. Sabemos que l no
contestar a esta pregunta, porque naturalmente esto exige primero de todo que l sepa
qu es verdaderamente la piedad.
795
Cf. Bossi, cit., p.46. En el Menn (88 b-89) Platn ofrece el ejemplo de la relacin entre valenta y
sabidura que tambin utiliza en la ltima parte del Protgoras- para sealar que cuando la valenta no
es sabidura sino una clase de audacia sin inteleccin (aneu nou), el hombre que la posee resulta daado
por ella, en cambio, cuando es acompaada por cierta inteleccin (sun noi) se benefia de ella. Todo lo
que el alma emprende y resiste, si est dirigido por la sabidura, termina en felicidad, pero si est
dirigido por la ignorancia, termina en desgracia si la virtud es algo en el alma y debe ser beneficioso,
debe ser conocimiento, puesto que todas las cualidades del alma no son en s mismas ni beneficiosas ni
dainas, pero acompaadas de sabidura o insensatez llegan a ser beneficiosas o dainas. La virtud,
siendo algo beneficioso, debe ser una clase de sabidura (phoronesis).
Volveremos a este punto en la seccin siguiente (en el Laques) dedicado a la cuestin del cuidado de s en
su relacin con la virtud en cuanto la educacin distinta de la valenta.
SECCIN TERCERA
No obstante, su actitud es una actitud de ruptura con gran parte de la idea

teolgica vehiculada en su tiempo. En la fecha de la escritura del Eutifrn, existan
muchos otros escritos y opiniones que justamente defendan una posicin contraria a la
de la obra de Platn 796. Los dioses no estaban propiamente muy bien vistos. No haba
confianza en ellos ni siquiera en su existencia. Dios era en este momento sinnimo de
duda e incluso de tonteras.
Esta duda crece an ms cuando uno tiene que pensar que dios ha creado todo 797
y que sin embargo no sabe tomar cuenta de lo creado o no es capaz de proteger lo
creado. Este planteamiento ser patente en el Eutifrn pese su apurado sentido teolgico
y ser tambin patente en la Hcuba de Eurpides, entre otros textos, incluso llevar al
rechazo 798 por Hcuba de todas las posibilidades de la existencia de un orden ms all
de lo que vivimos y vemos aqu en la tierra. Los pactos, los acuerdos entre los hombres
no pueden tener otro sentido que su vigencia entre los hombres. No se puede esperar
tener otro tipo de justicia que aquella vigente entre los hombres porque la justicia divina
no es de fiar, no es de confianza. Y esto, Eurpides lo dice de forma clara en este texto
de Helena:
En cuanto a si esto es dios, no es dios o es intermediario, qu mortal
pretender saberlo al final de sus largas pesquisas cuando ve a los dioses
796
Cf. De Romilly, cit. Los grandes sofistas. p.131. Es evidente que esta crisis no se debe a la sola
influencia de los sofistas y que pudieran haber influido en ello circunstancias muy dispares.
En primer lugar, estaba la guerra. Todos los aos el tica era invadida y lo seguir siendo hasta 421;
ms tarde, despus de una tregua de varios aos, se encontrar parcialmente ocupada. Todos los aos
haba muertos. Esto enseaba a dudar de la justicia divina y a observar, entre los hombres el triunfo del
ms fuerte. Una guerra tan larga y tan general no es nunca favorable al mantenimiento de los valores.
Tucdides lo describi muy bien: La guerra [] es una maestra de conductas violentas y modela en la
situacin las pasiones de la mayora (III, 82, 2).
797
El propio Protgoras dudaba de la existencia de dios (B4) y lleg a ver sus propios libros quemados
pblicamente, adems de serle instaurado un proceso por la impiedad, segn relata Plutarco.
798
Recudese aqu que al inicio, Hcuba tambin daba crdito a los dioses y a la influencia que tienen
sobre las reglas no escritas, las costumbres y las tradiciones (799 y ss). La cosa cambia cuando, segn su
interpretacin, estos mismos dioses no logran impedir el asesinato de un nio.
363
364
SECCIN TERCERA
dirigirse en un sentido, y despus en otro, y cambiar otra vez con sobresaltos

contradictorios y golpes de destino inesperados? 799
Esto muestra efectivamente que, en este periodo, estbamos con problemas

serios 800 ya no slo en el campo poltico-gnoseolgico, en el campo tico 801-moral 802
sino tambin en el campo de la definicin de la libertad hacia los dioses, el libre
albedro. Si los dioses no son de fiar, entonces el hombre tena que elegir su propio
destino fuera como fuese. Eurpides presentar las mismas dificultades que han tenido
Parmnides o Protgoras en su momento.
En Platn el planteamiento ser distinto: ah veremos que ni siquiera la ausencia
de una posible recompensa del ms all puede y debe impedir al hombre practicar el
bien. En su enfrentamiento con Polo en el Gorgias y con el propio Gorgias, a Scrates
le han formulado la pregunta sobre la utilidad de su filosofa, si con ella l no puede
presentar su defensa ante una acusacin. El mismo argumento ser usado en el Hipias
799
Cf. Helena, I. 137-I. 143; cf., de Romilly, cit., p.140.
800
Cf. De Romilly, Los grandes sofistas. p., 132. Desde la primera parte de la guerra, Tucdides destac
la influencia moral de este azote que, ms adelante, alcanzar la propia Atenas. Le dedic incluso un
anlisis largo y brillante que evocaba los males inherentes a la naturaleza humana pero que agravan la
guerra y la guerra civil: entonces se ven rechazados los valores y las cualidades se convierten en
defectos: Una audacia irreflexiva pasaba por valiente devocin al partido, una prudencia reservada por
cobarda desforzada, la sabidura por la mscara de la pusilanimidad, la inteligencia en todo por una
inercia total; los impulsos precipitados se tomaban por una cualidad viril, y las deliberaciones
circunspectas por un bonito pretexto de evasin. [Nada entonces, puede refrenar las pasiones]. No
haba ningn medio de aplacamiento, ni palabra segura, ni juramento terrible; siempre los ms fuertes,
evaluando por clculo la incertidumbre de las garantas, intentaban prevenirse antes de llegar a otorgar
su confianza (III, 83, 2).
801
Cf. De Romilly, cit., Los grandes sofistas. pp., 131-2. Todos se entregaban sin reparos a lo que antes
slo hacan a escondidas: se vean demasiados giros bruscos a causa de los cuales hombres prsperos
moran de repente y hombres ayer sin recursos, heredaban inmediatamente sus bienes. La gente
necesitaba adems satisfacciones rpidas, que les procurasen placer, ya que tanto sus personas como sus
bienes carecan de futuro a sus ojos [] La satisfaccin inmediata, sea cual fuere su origen, y todo
cuanto pudiera contribuir a ella ventajosamente, pas a reemplazar a lo bello y a lo til. Ni el temor de
Dios ni la ley de los hombres amedrentaba (II, 53).
802
. La gran novedad, como seala de Romilly, ser la posicin apenas asumida por Calicles y por
Trasmaco en relacin a los asuntos de los dioses, en relacin a la apreciacin de la justicia. Sobre los
dioses Trasmaco dice lo siguiente: Los dioses no ven los asuntos humanos; de lo contrario, no
descuidaran el mayor de los bienes humanos, la justicia: vemos en efecto que los hombres no la
practican (B8).
SECCIN TERCERA
Mayor, y en el Fedn por Cebes y Simias. Estamos ante una argumentacin en donde el
bien aparece con un sentido utilitarista y en este aspecto, Platn introducir un gran
cambio.
El bien aparecer como la propia necesidad ontolgica del ser humano, el fin
para el que l existe. Es un planteamiento transversal a las obras platnicas pero
nosotros aqu nos dedicaremos de modo exhaustivo a analizar eso en el dilogo del
Eutifrn. El planteamiento del Eutifrn presenta de forma clara este corte realizado por
Platn a partir de un conflicto prctico-moral. Hay unas exigencias contrapuestas (la
obligacin de respetar 803 a tu padre y la de la vida humana) 804, y Eutifrn tendr que
tomar partido ante estas exigencias, pero su posicin se escribir desde su ms profundo
anhelo. Es un hijo que decide presentar una queja contra su propio padre, por haber
muerto a un jornalero que por su vez ha matado a un esclavo que ni siquiera era persona
en la concepcin griega, jurdicamente hablando. Nos interesa discutir aqu qu es lo
que movi a Eutifrn a tener la actitud que tuvo. Es la piedad o es que a Platn le
interesaba presentar algo ms all que el simple aparato de la piedad y de la impiedad?
Y si es as, qu ser entonces este algo?
La preocupacin de Eutifrn o el planteamiento del Eutifrn tambin puede
encontrar su similitud en el libro 8 de la tica Nicomquea de Aristteles. Ah
Aristteles defiende que hay que ser justo con los dioses una vez que tambin ellos son
benevolentes y compasivos con los hombres. Pero el planteamiento de Eutifrn es
803
Jaeger Paideia (I, 29) muestra que la cuestin del respeto como fenmeno o incremento de la
educacin no estaba slo vinculada al mbito paterno-filial sino tambin a tres dimensiones con carcter
institucional: los parientes, la divinidad y los extranjeros. Respetar al extranjero, honrar al padre y a la
madre y hacer culto a los dioses tenan los mismos valores semnticos y su prctica era el marco de una
persona educada y de valores.
804
Cf. Nussbaum, Martha. La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega.
trad. Antonio Ballesteros. Machado libros. Madrid, 20042a, p., 61.
365
366
SECCIN TERCERA
verdaderamente un planteamiento obsesivamente teolgico. En efecto, Eutifrn

defiende que no puede haber nada bueno que no venga de los dioses, de modo que
segn l, un hombre sensato debera poder ser grato o mostrar esta gratitud para con
ellos. Pero Scrates contrapone este argumento de Eutifrn con la idea de justicia
universal, la justicia csmica, idea sobre cual Eutifrn no encontrar gracia y no
compartir.
Eutifrn no consigue comprender cmo es que Scrates puede pretender que la
justicia prima sobre la ley y en esta actitud encontramos la contradiccin en el interior
mismo del dilogo: Eutifrn quiere justicia pero una justicia que est por debajo de la
ley. Pero lo que ni Scrates ni Eutifrn aclaran es a qu ley se refiere Eutifrn porque al
ser la ley natural 805 l no tendra por qu quejarse de su padre.
Nos parece por lo tanto que Eutifrn como buen hijo de su tiempo no defiende
una doctrina teocrtica, de ah el ncleo de su contradiccin. Quiere una justicia por la
impiedad pero al mismo tiempo esta justicia tiene que estar por debajo de las leyes
civiles y naturales. As, no defiende ni una posicin sofstica para quienes la justicia es
sobre todo la aplicacin de la ley natural 806, la defensa del inters del ms fuerte segn
805
Cf. Gorgias, 482e7-483a5. En la mayor parte de los casos son contrarias ente s la naturaleza y la
ley; as pues, si alguien por vergenza no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a contradecirse.
Sin duda, t te has percatado de esta sutileza y obras de mala fe en las discusiones, y si habla de la
naturaleza, le preguntas sobre la ley.
806
Antifn por ejemplo piensa que una persona no puede declarar como testigo ante un tribunal a favor o
en contra porque perjudicara a alguien que no le ha hecho mal. Para l la justicia es sobretodo no hacer
dao a quien no nos ha hecho mal, por eso, declarar como testigo en contra o a favor de alguien seria estar
haciendo dao a otra persona que no nos ha hecho dao. Seramos injustos. Para l, como para gran parte
del pensamiento sofstico, obedecer a la justicia, obedecer a las leyes humanas es ir contra los propios
intereses, los intereses de uno mismo. Antifn cita como ejemplo el respeto por los padres (cf. col. 5; cf.
de Romilly, cit., p., 124).
SECCIN TERCERA
Calicles 807 y tampoco defiende totalmente una posicin renovadora segn la cual la
justicia es ante todo una cuestin tico-ntica 808.
La posicin de Eutifrn es una posicin de alguien que est absolutamente
obcecado por la justicia desde el punto de vista de la divinidad. Su principal reflexin
en la materia de la justicia est ligada a su idea de honor, a su idea del respeto por los
dioses y no tanto a la idea de la inviolabilidad del hombre en cuanto tal.
No obstante, hay un matiz muy importante que hay que tener en cuenta a la hora
de analizar la actitud de Eutifrn, a la hora de analizar e interpretar la actitud de la
piedad del Eutifrn: para Eutifrn como para muchos griegos que no comparten la
debacle moral de la sofstica, la piedad no es slo un rito individual, es un rito social del
Estado, como seala el profesor Emilio Crespo. Por eso mismo, para Platn y en nuestro
caso concreto, para Eutifrn, aquel que es impo estaba automticamente atentando
contra el Estado y no solamente contra la religin 809. Es tambin en esto que se basaran
807
De Romilly seala que en el planteamiento de la justicia de Calicles, el cambio en el sentido de justicia

apenas es posible justamente porque Calicles es un individualista que no soporta la democracia, las leyes
y la regla ateniense en la que vive. No obstante, nos parece que el planteamiento de Calicles no es
diferente del planteamiento de Platn en el libro VIII de la Repblica para explicar el origen de la
democracia y por qu la factibilidad de la justicia es un asunto de difcil solucin en sta. Parece por lo
tanto que no se trata del individualismo de Calicles, sino del sistema, una vez que todo el sistema
democrtico en s es un sistema individualista. Las personas prefieren su eleutheria personal en lugar de
obrar por el bien comn.
808
Cf. La Repblica. I, 345 d-e1. Pues el arte del pastor no cuida sin duda de ninguna otra cosa que de
aquella con respeto a la cual est organizada, a fin de procurarle lo mejor, ya que, en cuanto a s misma,
el arte del pastor ya est suficientemente provista mientras nada le falte para ser arte del pastor. Del
mismo modo estoy convencido de que es forzoso estar de acuerdo en que todo gobierno, en tanto
gobierno, no atiende a ninguna otra cosa que al sumo bien de aquel que es su gobernado y est a su
cuidado, trtese del gobierno del Estado o de mbitos particulares.
809
Hay que aadir que no est en causa solamente el confronto de Eutifrn con el poder civil, su rechazo
en admitir la justicia universal; la actitud de Eutifrn tambin se puede leer en el mbito de la limitacin
de este mismo poder (poder civil) en facultar a los individuos una relacin de t a t, de s a s. Esta
relacin es casi siempre realizada a partir de una forma muy extraa al poder oficial. Por ejemplo, el
poder de su padre no tiene en cuenta la relacin de s a s. Cf. Leme Cmara, Jos Lus. Ptria e infmia
os dois corpos de Peter de Peter Schlemihl, in Lei, Segurana e Disciplina. Trinta anos depois de vigiar e
punir de Michel Foucault. Edio de Centro de Filosofia das Cincias da Universidade de Lisboa. Lisboa,
2009. p., 187.
367
368
SECCIN TERCERA
los acusadores de Scrates para intentar contra l un proceso no slo de corrupcin de la

moralidad sino tambin de intento de desestabilizar el orden pblico.
El intento por parte de Eutifrn de un proceso contra su propio padre por haber
muerto a un jornalero se explicara no solamente desde el punto de vista de la estricta
ligazn y relacin de Eutifrn con el sentimiento y manifestacin por la divinidad (su
teologismo), sino que se explicara tambin desde el punto de vista estatal-normativo y
consuetudinario (lo que Zeus hizo con su propio padre). Desde este punto de vista, su
padre es un verdadero impo, razn por la cual tambin en trminos comparativo con
ste, nunca podr entender porque alguien ha atrevido a acusar a Scrates de un crimen
de impiedad.
Nuestra labor aqu en esta investigacin se centrar en analizar la teora del
cuidado de s (ocuparse de s) en este conflicto tico-prctico. En el inicio del texto, en
el 3a 2-5, Scrates, hablando de Meleto, defiende que el cuidado de s, este ocuparse de
s que Meleto parece querer defender a travs de su denuncia contra l, solamente puede
salir de los buenos principios y no de la actitud igual aquella que ste est
protagonizando.
Meleto es un peligro para la ciudad, dir implcitamente Eutifrn, razn por la
cual no se puede esperar que el cuidado de s, el ocuparse de s que quiere protagonizar
traiga algo bueno para la ciudad y para sus habitantes. Eutifrn, en cuanto especialista
en los asuntos de la piedad, es partidario de que Scrates contine ejerciendo su labor de
educador de la ciudad.
Nuestras reflexiones en este apartado se han centrado a analizar los motivos
principales de la discusin entre Scrates y Eutifrn en el tribunal. Hemos visto que el
SECCIN TERCERA
dilogo Eutifrn tal como todos los dilogos platnicos de la juventud, se ha centrado
en discutir una cuestin de definicin, en este caso concreto, la definicin de lo pio y de
lo impo. Esta discusin permiti ver que la piedad y la impiedad tienen una relacin
muy fuerte con la justicia, con lo justo y lo injusto. No obstante, a lo largo de la
discusin, Platn nos presenta poco a poco una crtica que es transversal a todas sus
obras, particularmente a las de la juventud: la crtica de concepto del saber. En Eutifrn,
la crtica es dirigida al especialista de la piedad pero que no sabe qu es la piedad. Nos
parece que Platn quiere dejar claro que hay una crisis de saber entre los que tienen
fama de sabios. En este dilogo, Platn aprovecha tambin para reclamar la legitimidad
de la creencia de Scrates y en eso se da un enfrentamiento entre la heurstica de Meleto
y la parresa de Scrates en la ciudad. La heurstica de Meleto no puede en ningn
momento ofrecer a la ciudad una manera ejemplar del cuidado de s.
3.
EUTIFRN Y LA DESCUALIFICACIN DEL MBITO

Como hemos visto en la introduccin, el trasfondo de la obra el Eutifrn es un
trasfondo marcadamente teolgico y tico-poltico. En este apartado intentaremos verlo

mejor, intentaremos discutir su aportacin metafsica en el marco de la realidad de su
tiempo y lo haremos usando el concepto de descalificacin del mbito en el espacio
griego segn la interpretacin de Marzoa.
Conviene sealar que la posicin de Eutifrn es una posicin de consistencia
segn la doctrina platnica, porque apela a un ms all del momento presente. Un ms
all que se opone por su consistencia a la inconsistencia del momento presente. La
posicin de Eutifrn es una posicin que pretende superar los contenidos porque se
postula fuera de los mbitos de la contingencia. Eutifrn cree ciegamente en los dioses,
369
370
SECCIN TERCERA
cree ciegamente en aquellos que segn l tienen y son por su naturaleza misma, la
consistencia de todas las cosas a travs de su justicia y a travs de su concepto de
derecho.
Con esta posicin l reitera que cualquier situacin aqu en este momento
presente no pasa de una situacin accidental y que la nica situacin real es el
veredicto del ms all, el juicio pronunciado por el ms all o en el ms all.
Es un postulado que naturalmente no rompe solamente con los mbitos, no se
contenta solamente con su ruptura, sino que tambin forja su descualificacin. Su
propio padre no tiene calidad y cualificacin para hacer lo que ha hecho al jornalero,
incluso invocando que ste haba muerto a un esclavo suyo en su propiedad. Al rechazar
esta posibilidad, esta justicia y este derecho a su padre, presenta como alternativa la
posibilidad de que la solucin de este problema sea encontrado en un ms all, esto es,
en el terreno de la verdadera consistencia, no solamente de la justicia, sino sobre todo,
de lo que es en s. El ser verdadero.
La queja contra su padre no expresa solamente la inconsistencia del momento
presente sino que tambin reconoce explcitamente la superioridad del momento que ha
de llegar sobre el momento presente. Es un postulado problemtico, y por eso mismo
tambin es una explosin de conflicto tico-prctico. Adems de presentar una queja
contra su padre, Eutifrn no acepta una idea de justicia universal en su sentido
socrtico-euripidiano (la alianza entre el conocimiento, el saber y la tica en el vivir), no
admite la existencia de una justicia que no sea divina, postulado que naturalmente es
SECCIN TERCERA
inviable no solamente para la prctica de la justicia dentro de la plis, sino que tambin
es inviable desde el punto de vista de la libertad religiosa 810.
No obstante, hay que sealar que la propia nocin de libertad religiosa
(entendida aqu como la inconsistencia) se ha vuelto como una especie de piedra
angular en el seno de la cual brota la salvacin. El proceso salvfico reside por lo tanto
en la aceptacin de que el proceso de la inconsistencia afecta a todo esto, a todo lo de
aqu. Parece por lo tanto que desde este punto de vista el argumento de Eutifrn gana
fuerza: debe haber algo diferente de lo profano que pueda dar soluciones a los
problemas creados por lo profano, que ste no puede o no consigue solucionar.
Recurdese justamente que l rechaza todas las soluciones que vienen de la vida
laica. La posibilidad de una justicia universal y de un derecho universal independiente
de la divinidad. En la introduccin hemos visto que la posicin de Eutifrn tiene algn
sentido una vez que en Platn y, sin ser un tecrata, o mejor, sin defender una posicin
de un Estado teocrtico, el culto tambin era una obligacin estatal, tal vez razn por la
cual Eutifrn no ve claro en qu puede consistir esta idea de la justicia universal de la
cual Scrates le habla, si efectivamente no hay un respeto por el culto.
El planteamiento de Scrates es que la salvacin slo puede ocurrir cuando lo
consistente comparezca en el seno y en el modo de lo inconsistente mismo, es decir en
810
Cf. Marzoa, Historia de la filosofa antigua. cit., pp.172-173. La remisin a un consistente cuya
nocin no es sino expresin de que la inconsistencia se haya vuelto principio general, eso es el concepto
de la salvacin. Puesto que la inconsistencia afecta a todo esto, a todo lo de aqu, la salvacin
habr de residir en algo especial, diferenciado frente a lo profano; podemos decir esto mismo de otra
manera: Dios no significa sino la ausencia de lo divino, y que lo divino est ausente quiere decir que
slo se puede hacer alusin a ello mediante operaciones especficas, distintas de la vida laica. Lo
digamos de una manera o de otra, se trata de acciones especficas, digamos de culto, de las que
forman parte creencias, y por lo mismo se trata tambin de una comunidad determinada. Todo esto, el
concepto de salvacin, el culto, la creencia, la comunidad de adeptos, constituye el fenmeno religin,
que es un fenmeno caractersticamente helenstico.
371
372
SECCIN TERCERA
la figura de lo contingente 811. Sabemos que l defiende la teora de que no hay que ser
justo solamente porque la accin de ser justo aqu implica recompensa en la vida del
ms all, sino que el ideal de la justicia es un instrumento ontolgico del vivir humano.
Desde esta perspectiva, la invocacin platnica de los dioses, incluso la alusin de que
los dioses o la divinidad es la medida de todas las cosas, se puede y debe ser leda en el
marco de la referencia de la perfeccin que el hombre debe seguir: la divinidad como
ejemplo a seguir en materia de la perfeccin.
La posicin de Scrates muestra que el planteamiento de Eutifrn no puede tener
otra salida que la de incluir los elementos contingentes hasta aqu marginalizados. En
efecto, el tribunal en el que cree Eutifrn (su ms all) se posicionar sobre los
acontecimientos contingentes de aqu abajo y con eso, tambin Scrates le quiere
mostrar que la condicin de salvacin, la verdadera condicin de salvacin depende de
la interpretacin de lo contingente.
Por eso la metafsica defendida por Eutifrn no puede ser excluyente y su
religin tampoco. El planteamiento de Scrates pretende mostrarle a Eutifrn
efectivamente que la tesis esencial y central ya no es la suya, sino su paradoja. Pretende
mostrarle que el absurdo radical ya no solamente ocurre 812 sino que, a pesar de la
contradiccin, se ha transformado en la tesis central gracias al
hecho de que se proclama que lo esencial, verdadero y consistente est presente
en la figura de algo determinado de carcter histrico, contingente,
accidental () 813.
811
Cf. Ibid, p.173.
812
Cf. Ibid, p.175.
813
Cf. Ibid, p.174.
SECCIN TERCERA
El rechazo de Eutifrn a continuar la conversacin con Scrates tambin est

vinculado a este descubrimiento, a la prdida de la idea central de su metafsica en
detrimento de una idea terrenal. Eutifrn, que empieza con su actitud a descalificar los
mbitos, esto es, a poner en causa aquello que es tradicional, se da cuenta de que su
propio mbito no tiene suficiente justificacin para continuar existiendo. Descubre a
travs de aquel que se ha presentado como su alumno que al final la verdadera justicia
empieza en la esfera de lo contingente.
El rechazo de la posicin de Scrates por parte de Eutifrn no tiene solamente
que ver con su creencia religiosa, sino tambin con el grado de su eticidad y de su
implicacin poltica, o mejor, con el entendimiento de su concepto de poltica en cuanto
a organizacin de la plis. Desde este punto de vista, ninguna de estas tres perspectivas
puede aceptar o admitir que el orden presente prima sobre el orden futuro. Ninguna de
estas tres visiones puede admitir que la justicia universal de que habla Scrates pueda
primar sobre el planteamiento tico, teolgico y poltico que l defiende. Eutifrn se ve
por lo tanto desconcertado en la posicin de Scrates.
En el inicio del dilogo vimos que l era un defensor de Scrates, de sus ideas e
incluso de su inocencia ante las acusaciones que pendan sobre l. Sin embargo no
sabemos lo que ha pensado Eutifrn en el momento que ha abandonado la discusin con
Scrates. No consta que haya dicho, me voy, tienes razn, sino que, no hemos
avanzada en nada, o sea, Eutifrn no ha abandonado del todo su posicin, su concepto
de piedad y de impiedad. No ha abandonado su concepto de justicia y de derecho y al no
hacerlo, uno de los dos tendra que estar muy prximo a la impiedad.
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374
SECCIN TERCERA
Y aqu estamos tambin ante un problema profundo de la subjetividad. Qu

pensar Eutifrn de s mismo o de Scrates? Por qu no ha dicho volveremos a
hablar o por qu no ha dado otra oportunidad no en el sentido que hemos hablado
antes, el del cuidado de s, sino de un ahondamiento epistmico? Ya sabemos que los
dilogos platnicos terminan casi siempre as, con el interlocutor enfadado y que trata
de marcharse o al menos lo intenta (el Hipias Mayor, el Protgoras, el Gorgias, el
Banquete, la Repblica).
Pero el caso de Eutifrn parece un caso de singular importancia. Es un hijo que
presenta una queja contra su propio padre por haber muerto a un jornalero o por haber
dejado morir un jornalero. Hay que resaltar aqu que no queremos con eso quitar mrito
ni devaluar los otros dilogos. Tan solo nos interesa ver o comprender el planteamiento
de Platn una vez que la obra retrata una de las principales acusaciones que pesan sobre
Scrates: la impiedad. Qu quiso decir con la actitud de Eutifrn, con la partida de
Eutifrn?
Es que Scrates, al plantearle a Eutifrn la posibilidad de la justicia csmica en
lugar de la justicia divina defendida por Eutifrn quiere con eso decir que asume el
fracaso de la justicia metafsica? O incluso su no-lugar? Y cul es el papel de Scrates
creyente o Scrates gnstico en el Eutifrn?
No estaramos en lo cierto si pensramos eso. El inicio del dilogo muestra
claramente que la cuestin no est ah, o mejor, que este planteamiento no tiene cabida
porque tanto Scrates como Eutifrn han sealado claramente en su alusin a Meleto.
En 3a 6, Eutifrn manifiesta su preocupacin en relacin a los efectos que pueden tener
SECCIN TERCERA
la acusacin de Meleto contra Scrates. Los efectos negativos contra la ciudad y por la
ciudad:
As lo quisiera yo, Scrates, pero me da miedo de que suceda lo contrario.
Sencillamente, creo que empieza a atacar en su mejor fundamento a la
ciudad 814 al intentar hacerte dao a ti 815.
Eutifrn no asume aqu solamente su fe en la inocencia de Scrates sino tambin

el postulado de un cierto tipo de justicia; por lo menos el postulado de la justicia en la
cual Scrates es inocente. Por lo tanto, de momento no est defendiendo que el
postulado de la justicia divina ha fallado. Tampoco en Scrates encontraremos la
adhesin a este postulado.
Meleto no ha dicho que Scrates fuese un ateo sino que creaba nuevos dioses y
no acreditaba en los antiguos (3b). Pero de momento a nosotros nos interesa la posicin
de Eutifrn, el ngulo analtico de su preocupacin en relacin a la acusacin contra
Scrates.
Eutifrn coloca la ciudad en el centro de toda su preocupacin: qu sera de la
ciudad si las acusaciones como estas logren ganar protagonismo contra personas como
814
Cf. Duque, Races enfrentadas, cit., p.3. En fin: el trasfondo del dilogo E. es la imposible salvacin
de Atenas, la ciudad en el umbral, desgarrada ella tambin irremediablemente entre la posibilidad de un
mundo futuro bien distinto (quiz, por fortuna) al racionalmente calculado por un Platn mucho ms
maduro y, por ende, ms desengaado, con sus planes para erigir la ciudad ideal (presentada en Rep., y
reformulada por el Ateniense en Leyes), y otro mundo que se hunde en el pasado, en ese pasado (quiz
tambin l soado) en el que al menos los sacerdotes crean que todo un pueblo crea en sus dioses y en
sus historias.
815
Cf. Eutifrn, 3a 6-10.
375
376
SECCIN TERCERA
Scrates 816? Al poner la ciudad en el centro de todas sus preocupaciones en esta primera
parte de su intervencin, coloca automticamente tambin en el centro al hombre que
vive en esta ciudad. Esto es, el planteamiento de Eutifrn incluye la pregunta de saber
qu tipo de hombres se estn formando para la ciudad. Sabemos que su respuesta ser
una respuesta teolgica o mejor, l encontrar en la base de esta decadencia la falta de
piedad para con los dioses, mientras que, Scrates dar una respuesta antropo-filosfica
y de la gnoseologa jurdico-filosfica, sin por lo tanto excluir la parte divina de su
implicacin 817.
Eutifrn habla de la ciudad que empieza a ser atacada en su mejor fundamento.
Y cul es este mejor fundamento de la ciudad de que habla l?: la integridad, esto es, si
se ataca a las personas como tu oh Scrates, si se ataca a las personas ntegras, quin
estar entonces a salvo?
Eutifrn quiere recuperar o est preocupado con el mbito que l mismo est
ayudando a descalificar. Pero l est del lado de los buenos, l es el bueno y por lo
tanto, en definitiva, su preocupacin est ligada al intento de restituir la normalidad y la
legalidad perdida. Se plantea por lo tanto su postulado desde el punto de vista de que
algo tiene que, o debe de ser cuidado para evitar que la sociedad decaiga completamente
en la inmoralidad.
Pero aqu volveremos siempre a una cuestin peliaguda, una confrontacin
tico-relativista. Cul es la legitimidad de la cuestin de Eutifrn y quin garantiza que
816
Cf. Duque, F. Races enfrentadas: Temor y sabidura. Esbozo de una conferencia impartida y de un
artculo no escrito. p., 1. la muerte de Scrates, y la consecuente decadencia de la plis que,
democrticamente, ha permitido esa ejecucin, lo que despierta a Platn de su sueo de poeta trgico y
lo incita a dedicarse a la filosofa, con una clara intencin poltica, que desde entonces no ha
abandonado a la filosofa, a saber: cmo tendra que estar constituido el Estado para que cosas como
la condena legal de Scrates resultaran radicalmente imposibles?.
817
Cf. Eutifrn, 3d2-e3.
SECCIN TERCERA
su preocupacin es la mejor que la ciudad necesita en este tiempo, en el tiempo de

Eutifrn? A travs de su solidaridad con Scrates, l defiende explcitamente que la
ciudad debe tener un principio, esto es, las personas que viven en la ciudad y que
quieren desempear una actividad para la ciudad deben tener y deben ser dotadas de
unos principios.
Pero qu puede decir sobre los principios de la ciudad alguien que presenta una
denuncia contra su propio padre en favor de una persona que no es persona 818 en el
mbito jurdico? Qu puede decir sobre los principios de la ciudad alguien que al
presentar su queja sabe y tiene consciencia de que su labor es una locura para la ciudad,
es una vergenza y un tremendo golpe para la imagen de la relacin familiar que la
ciudad debe protagonizar para sus habitantes? Eutifrn no es la imagen del orgullo que
un padre puede tener de su hijo tampoco es el orgullo que un hijo puede sentir de su
padre 819. En definitiva, cul es la autoridad de Eutifrn en cuanto su posicionamiento
moral, tico y poltico para la ciudad?
Hemos visto en su momento que la marginalizacin de la divinidad tambin ha
ayudado en la implantacin y en el despliegue del inmoralismo dentro de la ciudad.
Eutifrn es un telogo o por lo menos eso parece, pero sus razones, adems de
poltico-teolgicas, tambin son de orden tico, su creencia en una cierta tica, en un
cierto tipo de postulado tico: el postulado de la tica como y en cuanto la expresin
ontolgica de la libertad. El postulado de la tica como modo de vida comprometida con
la ciudad y con el hombre.
818
Alusin a la muerte del esclavo y no del jornalero.
819
Cf. Hcuba, 345-350 Pues, por qu debo vivir yo? Mi padre fue rey de todos los frigios. se fue el
principio de mi vida. Despus fui creada con hermosas esperanzas como novia de reyes, ocasionando una
envidia no pequea por mi boda: de quin sera la casa y el hogar al que yo fuera a parar?.
377
378
SECCIN TERCERA
Es desde este punto de vista que hay que ver ahora mismo la actitud de Eutifrn.
La existencia de uno mismo como el espacio del compromiso consigo mismo y con los
dems. Pero si decimos eso de Eutifrn, en qu es que se diferencia con la de Scrates?
Acaso Scrates no defiende eso que decimos de Eutifrn?
Creemos que hay que analizar algunos matices para darse cuenta mejor de que la
posicin de Eutifrn es sutilmente distinta con la de Scrates. Claro que Scrates
defiende el planteamiento del cuidado de s, cuidado del otro y el cuidado de la ciudad
que encontramos en Eutifrn. Pero la posicin de Scrates se postula desde el punto de
vista de la salud, de la salud del alma y de la mente, se postula desde el punto de vista
de la acogida del hombre con su totalidad y en su totalidad. No es una posicin
maniquea. No es una posicin de nosotros los buenos y ellos los malos. Hemos visto
que esta posicin no existe en el platonismo y al existir, estar siempre ligada a una
situacin y a una cuestin de ignorancia, esto es, del mal en cuanto a un estado de
ignorancia.
El que se cuida verdaderamente de s es alguien que no solo tiene el dominio
sobre s mismo sino tambin que est apartado de la ignorancia. Pero hemos visto que
aunque la ignorancia de Eutifrn lo conduce a un comportamiento virtuoso, esto no
dirime en nada la situacin de inicio que es justamente una situacin de ignorancia. Esta
sera por lo tanto una primera diferencia entre la postura de Scrates y la de Eutifrn. La
comprensin del otro por parte de Scrates (con relacin a Meleto) frente el fanatismo
intolerante por parte de Eutifrn. En los dos casos est la vida en juego: la vida de
Scrates y la vida del jornalero, pese que ste ya estaba muerto, Eutifrn estaba en el
tribunal justamente para presentar una queja por abominar el proceso o la forma que ha
conducido a la muerte del jornalero.
SECCIN TERCERA
Insistimos por lo tanto en la diferencia de dos modos de cuidado de s: uno

autntico, el de Scrates; otro virtuoso 820, el de Eutifrn. La actitud que Scrates est
teniendo con Meleto no es una actitud nueva, esto es, la comprensin por lo humano o
de lo humano, la bsqueda de la solucin para lo humano perdido en la ignorancia y en
la falta de dominio de s no es nueva. Es algo transversal a toda la obra platnica y as
mismo lo vemos por ejemplo en la Repblica con Trasmaco como protagonista:
Al orlo qued azorado y lo contempl con pavura; y creo que si no hubiese
sido que yo lo mir a l antes que l a m, habra perdido el habla. Pero en el
momento en que comenz a exasperarse por la conversacin, yo haba sido el
primero que lo contempl, de modo que luego me fue posible responderle, y le
dije, no sin un ligero temblor: () 821.
Estamos ante una actitud sana del cuidado del otro y de la mirada del otro. La
mirada que rescata y que penetra desde el planteamiento de la verdad. Scrates no ha
comprendido apenas la posicin de Trasmaco, sino que tambin ha ido al encuentro con
l en un tono psicopedaggico. No seas duro con nosotros (), has de saber que
erramos sin quererlo. Scrates no usa una compasividad permisiva, sino
psicopedaggica y teraputica. El sufrimiento con el otro pero desde la doble vertiente
de la verdad: la verdad de aquel que compadece del otro y la verdad del sufrimiento del
compadecido.
Es una posicin tolerante, por eso mismo, de la verdadera libertad y es tambin
una posicin de planteamiento mayetico, que da la oportunidad al nacimiento del otro
en cuanto persona con posibilidad de ser integrada y acogida por la sociedad que
marginaliza y que etiqueta.
820
El intento del cuidado de s de Eutifrn forma parte de un virtuosismo jurdico-teolgico distinto del
de Scrates, que es epistmico y vocacional. Eutifrn no est completamente convencido de lo que hace;
en cambio Scrates s que lo est.
821
Cf. Repblica I, 336d5-e2.
379
380
SECCIN TERCERA
La posicin de tolerancia 822 se construye desde su situacin de incertidumbre y

del rechazo de los absolutismos y es por lo tanto incompatible con el fanatismo de la
posicin de certidumbre irreductible defendida por Eutifrn. Pero si decimos eso,
tambin continuamos en problemas, o mejor, abrimos otro problema. Acaso la
posicin de Scrates sobre el hombre no es irreductible? Su defensa del hombre no es
irreductible? No es un fanatismo?
Creemos que la cuestin no est en saber si era o no fantico, sino en saber
cules eran las posibilidades o salidas para una persona que se ofrece a defender con
toda profundidad la causa humana. Somos conscientes de las dificultades que supone
responder a este planteamiento una vez que tambin puede ser aplicado a Eutifrn y a
todos aquellos con quienes Scrates ha dialogado sobre el hombre. Obviamente, se
partimos del principio de que tambin ellos estn a defender la causa humana ms
profunda. Pero hay un pero, que se encuentra justamente en la posicin de cada uno de
los interlocutores de Scrates y es desde ah que hay que analizar quin estaba
realmente interesado en defender verdaderamente al hombre desde su sentido ms
profundo sin ningn aprovechamiento y utilitarismos.
En el cmputo general de esta investigacin ya discutimos suficientemente cmo
en definitiva para los interlocutores de Scrates y para el pensamiento griego de modo
particular, el hombre no estaba en el centro, aunque ser hombre significaba estar en
sociedad con los otros. Pero este estar era un estar que es la antpoda de aquello que
Scrates va defender. Desde este punto de vista, por lo tanto, no se puede comparar la
defensa del hombre por parte de Scrates con la de sus interlocutores.
822
Ver a este respeto el estudio dirigido por Paolo Dordoni. Il dialogo socrtico. Una sfida per un
pluralismo sostenible con scrito di Leonard Nelson, Gustav Heckmann y Minna Specht. Apegeo, Milano,
2009.
SECCIN TERCERA
Hemos visto que Eutifrn ignora el propio objeto de su defensa. Acusa a su

padre por un delito que l no sabe explicar 823. Su padre es para l un, pero l no sabe
qu es este to anosion, ni tampoco sabe qu quiere decir su contrario. Y, aqu ya no
estamos apenas en la cuestin de las dificultades de las definiciones de los conceptos
sino del propio saber que uno cree poseer. Todos estos matices nos permiten ver que
efectivamente hay diferencias insalvables entre el planteamiento de Scrates y el de sus
interlocutores 824.
Esta diferencia tambin est patente en el propio modo de planteamiento del
cuidado de s y de los otros. La autenticidad de Scrates choca con el virtuosismo de
Eutifrn. En Scrates est la defensa de la tica, mientras que en Eutifrn est la
defensa de la moralidad, la defensa del aparato externo del sistema normativo y no tanto
de la persona.
Eutifrn no concibe el hombre como un puro estado de libertades, de
subjetividades, de autodeterminaciones, sino como un puro producto formal de las
divinidades, por lo tanto, de la normatividad exterior por eso no puede comprender la
pretensin socrtica de una idea de justicia universal. La justicia para l es la divina, la
823
Cf. Duque, Races enfrentadas. cit., p.3. no podemos ya creer en los dioses, pero los razonamientos
que empleamos para probar lo que, por otra parte y en el nivel de la calle, es ya un clamor silenciado,
esos razonamientos digo- son puramente disolventes, sobre ellos no cabe construir nada. Son tan slo
una obra de demolicin pensante de lo que existencial y socialmente apenas si tiene ya sentido, junto con
el estupor de alguien a quien se le ha forzado a mirar en su propia vida y en sus propias convicciones:
Jen. Mem. IV 2, 39: EUTIDEMO acaba confesando lo que Eutifrn no se atreve a decir: pienso que lo
mejor para m ser callar; pues me parece que no s absolutamente nada.
824
Cf. Ibid, pp.3-4. Scrates ser incapaz de silencio, mquina de hacer discursos que presuponen y
organizan sociedad. Por eso sabe que no sabe nada: no tiene nada dentro: es un molino de trituracin.
Pero por ello mismo, y por este otro lado: Damon: maligno, porque le hace vivir como si no viviera
(POR ESO EST SIEMPRE SOLO) no quiere comunicar, sino decir: no es esto, no esto. no forma
sociedad: la destruye con el cido de su palabra. Engendra solitarios (comunidad inconfesable). Griego
a medias, busca su interior (la voz de la conciencia): la palabra en que se dice la renuncia a hablar, para
siempre.
381
382
SECCIN TERCERA
que l est reclamando por la muerte del jornalero, y la justicia para l es lo po, el
cumplimiento de lo po.
As, la pretensin de Eutifrn de descalificar el mbito se ve seriamente
comprometida a causa de sus limitaciones para definir y explicar sus definiciones. Ya
no son las personas que pensarn que l es loco, sino que incluso l mismo ya no
acredita incondicionalmente en su teologa esto, a pesar de su fanatismo. Pero aun as, la
ltima palabra de Eutifrn no asume que no se ha podido cambiar los mbitos sino que
efectivamente en relacin a este asunto no se ha avanzado. En otra ocasin dice l: en
otra ocasin volveremos a hablar de eso porque ahora tengo prisa 825. La prisa de
Eutifrn no es otra cosa que su estado de consciencia de la imposibilidad de descalificar
el mbito, la imposibilidad de cambiar el estado inconsistente, el momento contingente.
As, en este apartado, hemos intentado discutir la propuesta de descalificacin de
los mbitos (en el sentido de corregir, reescribir) presentado por Eutifrn. l quiere
superar los mbitos pero desde un punto vista metafsico. En su planteamiento,
incompatibiliza y minimiza lo contingente, lo que hace de esta posicin una posicin no
dialogante, y por eso mismo, incompatible con los ideales de la ciudad y su pluralidad.
La ciudad tiene que funcionar con base en la libertad y la participacin de todos. Platn
deja en el Eutifrn una crtica implcita al carcter dogmtico y sectario que la ciudad
825
Ibid. p.4. Scrates, en Eutifrn, digmoslo de una vez, est hecho un lo. l, el razonador, lo est
ms que el pobre adivino, que Eutifrn, tan abrumado que no ve la ocasin de marcharse y lo hace
apresuradamente en cuanto puede, dejando a Scrates literalmente con la palabra en la boca y pensando
quiz que, al cabo, no est tan mal que haya una accin pblica contra ese sujeto que le deja a uno sin
convicciones. O casi. S, porque lo paradjico del caso Eutifrn estriba en que sus protagonistas
andan constantemente cruzando sus papeles por lo que respecta al contenido y a la forma. Si aceptamos,
de acuerdo con la interpretacin que Hegel en su Ph hace del Edipo y la Antgona, que tambin aqu la
ley de la sangre, de la noche y de la familia se enfrenta (ms cmica que trgicamente, a decir verdad) a
la ley de la ciudad, del da y de la ley, entonces deberemos reconocer que, al contrario de lo que ocurre
en esas tragedias, aqu los protagonistas estn enfrentados, no slo entre s, sino que lo estn dentro de
ellos mismos, en sus entraas, al menos si utlizamos como criterio esa distincin entre la sangre y la
razn ilustrada y dialogante.
SECCIN TERCERA
estaba tomando, una crtica que tiene que ver precisamente con la manera como
Scrates ha sido acusado y condenado a la muerte. Por lo tanto, la pretensin de
Eutifrn de revisar los mbitos, no pasa precisamente de una crtica velada contra las
reglas de saber, de la piedad y de impiedad.
4.
LA SANTIDAD ABSOLUTA Y LA PLURALIDAD DE LOS DIOSES .

En el apartado anterior hemos visto cmo la creencia de Eutifrn constituye en s
misma o poda consistir en s misma un problema para la ciudad, para la diversidad y la

multiplicidad de los dioses en la ciudad. Su absolutismo religioso no slo rechazaba la
existencia de otro tipo de religiosidad, sino tambin de otro tipo de leyes 826 pues aunque
l mismo ha tenido que ir a un tribunal humano, civil, aun as, la ley para l era sobre
todo la ley divina y no humana.
Este cerrarse en s mismo, este hacer de la propia posicin una verdad
innegociable constitua en s mismo una incompatibilidad para la existencia de los otros
dioses en la ciudad. La santidad absoluta que l defiende es incompatible con la
pluralidad de los dioses en la ciudad. Eutifrn sabe que su planteamiento es
826
Ibid., pp.4-5. En efecto, si desde el punto de vista formal es indudablemente Scrates el hombre de la
plis y de la razn, que nada quiere saber de mitos, de historias, e incluso de cuanto suceda fuera de los
muros de Atenas, y menos si se trata de una mezcolanza de lo natural y de lo mitolgico, el adivino se nos
muestra entregado en cambio a la noche y hasta a las tinieblas del mito, en posesin de un montn de
cosas y de historias, a cual ms asombrosa, sin percatarse de que el verdadero estupor acaece cuando
uno se estrella contra los derrados escuadrones de la lgica y de la argumentacin, cuando ha de
reconocer que ya no sabe ni lo que se dice y anda dndole vueltas a los argumentos sin darse cuenta de
que se repite y cae en nuevas contradicciones y defectos lgicos, a pesar de que l, Eutifrn, dice lo que
hay que decir (y lo que todava, mutatis mutandis, dira cualquier buen sacerdote, en el fondo: que l est
para que la gente se asombre y maraville de cosas y hechos sobrehumanos, y para que ese asombro
permita la continuidad de las familias y la convivencia dentro del Estado: para permitir en suma el bien
comn. Y es que el servicio que presta nuestro adivino tiene como efecto colateral pues el primero es el
de cuidar de lo divino, aunque no sepa bien para qu- nada menos que esto, que t hsion: sozei tos
te idous oikous ka t koin tn pleon (salva las casas particulares y la comunidad de las ciudades)
14 b, mientras que lo contrario acaba destruyndolo todo. As que formalmente hablando, por cargo y
vocacin representa Eutifrn claramente el estamento sacerdotal: si queremos, el mundo de las
tradiciones escritas, s, mas no en leyes, sino en historias sagradas, fantsticas, prodigiosas y llenas de
colorines.
383
384
SECCIN TERCERA
incompatible con la ciudad, y sin embargo no est dispuesto a hacer marcha atrs; al
revs, invoca en su favor que las divinidades, confrontadas con problemas similares,
han tenido el mismo gesto que l.
Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito
y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo,
aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de otro cualquiera; no
acusarle es impo. Pues observa, Scrates qu gran prueba te voy a decir que
es as la ley. Es lo que ya he dicho tambin a otros que sera correcto que
sucediera as: no ceder ante el impo, quienquiera que l sea. En efecto, los
mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el mejor y el ms justo de
los dioses reconocen que encaden a su propio padre, y que ste, a su vez,
mutil al suyo por causa semejantes. En cambio, esos mismos se irritan contra
m porque acuso a mi padre, que ha cometido injusticia, y de este modo se
contradicen a s mismos respeto a los dioses y respecto a m 827.
Es as la ley, dice Eutifrn, y aade que sus crticos se contradicen a s mismos

respecto a los dioses y respecto a l mismo. Est sumamente convencido de estar en lo
cierto, conviccin que adems no va a permitir que establezca un dilogo negativo con
la ciudad una vez que para l es la ciudad la que no est en lo correcto. Para defender
que efectivamente su estado es lo correcto, afirma que lo po es lo que l est haciendo
al acusar al que comete el delito independientemente de quien sea el que ha cometido el
delito. Desde una primera mirada apresurada podemos decir que l tiene un
planteamiento absolutamente tico porque pone la justicia por encima de cualquier otra
cosa. Pero eso sera slo una mirada apresurada de la justicia, de lo justo segn
Eutifrn.
Su principal argumento en este momento consiste en decirnos que los dioses se
ponen siempre de acuerdo en materia de la santidad de una accin. Pero todava hay
problema: todava no se ha definido qu es verdaderamente santo o po, qu entiende l
827
Cf. Eutifrn, 5 d8-6 a4.
SECCIN TERCERA
por po. Hasta ahora hemos visto apenas que lo po es lo que l est haciendo, acusar al
que comete delito y peca (5 d8 ss.). Esta es su primera definicin de la piedad. Pero
tambin hemos visto que a partir de esta definicin l infiere que los dioses se ponen
siempre de acuerdo en materia de la santidad de una accin, y eso ser justamente un
problema. Es verdad que los dioses se ponen de acuerdo en materia de la santidad de
una accin?
Sabemos que admite la existencia de luchas terribles entre los dioses, e incluso
cosas an ms asombrosas, aade l (6 b5). Qu es entonces lo que est en el origen
de estas luchas y de estas cosas an ms asombrosas cuyo cuales l habla?
La pregunta que acabamos de formular es la pregunta que obligar a Eutifrn a
definir el carcter intrnseco de lo po, lo que hace que un acto sea o no designado por
po o impo. Este acto sobre cual afirma que merece acuerdo de todos los dioses. Lo po
como medida de las cosas no slo entre los dioses sino tambin entre los hombres es lo
que Scrates va a pedirle que exponga.
Expnme, pues, cul es realmente ese carcter, a fin de que, dirigiendo la vista
a l y sirvindome de l como medida, pueda yo decir que es po un acto de esta
clase que realices t u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es
po 828.
Scrates est pidiendo a Eutifrn que trace una frontera, que establezca un
lmite. En suma, le est pidiendo que deje los mitos aparte y que personalice o que
muestre la asequibilidad de su narracin en el momento presente, y le recuerda a
Eutifrn que l apenas quiere un aclaracin y no problemas sobre cmo debe ser
interpretado.
828
Cf. Eutifrn, 6 e1-6.
385
386
SECCIN TERCERA
Acaso no es por esto, Eutifrn, por lo que yo soy acusado, porque cuando
alguien dice estas cosas de los dioses las recibo con indignacin? A causa de lo
cual, segn parece, alguno dir que cometo falta. Ahora, si tambin ests de
acuerdo t que conoces bien estas cosas, es necesario, segn parece, que
tambin nosotros lo aceptemos. En efecto, qu vamos a decir nosotros, los que
admitimos que no sabemos nada de estos temas? Pero dime, por el dios de la
amistad, t de verdad crees que esto ha sucedido as? 829.
T ests seguro de que esto ha sucedido as, que esto ha pasado tal como lo
dices 830?. Scrates apela aqu a la instancia de verificacin. Cmo puedo saber qu
me dices la verdad aun sabiendo que eres el gran especialista de esta materia? En su
momento hemos dicho que en ningn momento se haba planteado la cuestin de saber
si Eutifrn estaba o no levantando falsos testimonios () y efectivamente,
nada ha cuestionado esta posibilidad. l es el nico que establece dilogo en cuanto tal
con Eutifrn. Los dems lo ven simplemente como un loco, esto es, alguien con quien
no se puede o no se debe discutir. Pero la locura de que habla Eutifrn es justamente el
grado de indignacin que provoca su actitud moralmente hablando en los dems.
Scrates en cambio, no entra en este perjuicio moral, sino que le cuestiona directamente
a travs de elenchos y de verificacin. qu es lo po?
829
Cf. Ibid, 6a5-b4.
830
Cf. Duque, F. Races enfrentadas. cit., p.5. Pues bien, desde el punto de vista del contenido, las
tornas se cambian absolutamente. Aqu es Eutifrn el progresista, diramos hoy-: el hombre de la plis
y la ley, que quiere se haga justicia con independencia de todo vnculo familiar, adelantndose as al
dictum posiblemente estoico: fiat justitia et pereat mundus, de tanto xito en la modernidad (de
Melanchton en sus Loci communi, el primero que lo cita, a Fernando I de Austria, y en fin a Kant en
Hacia la paz perpetua). Y en cambio, Scrates es el conservador, asombrado de que un hijo pretenda
presentar una querella criminal contra su propio padre, y buscando habilidosamente las vueltas, a veces
de manera claramente retrica y hasta tramposa, para volver del revs el ideal que gua a E.: realizar t
hsion y eliminar la mancha, el miasma que infecta a su familia por el asesinato, es verdad que por
omisin, de un vecino de su propiedad en Naxos, acabe difamando al entero oiks. Volverlo, digo, del
revs para que la accin de E. acabe apareciendo a sus propios ojos como justamente lo contrario de lo
que l crea al principio: como algo ansion, como un crimen contra el padre. Por eso no es extrao que
el buen E. se extrae de que S. tome abiertamente partido por la familia, y deje entrever que tambin el
tribunal lo har.
SECCIN TERCERA
Eutifrn contesta de forma categrica con la expresin he dicho la verdad,

Scrates (6 d4), y despus da una segunda definicin de lo po.
Es, ciertamente, po lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es
impo 831.
Ya tenemos una definicin de lo po. Lo po ya no es apenas esto que estoy

haciendo como haba dicho en el 5 d. Ahora lo po es lo que agrada a los dioses. Pero
esta definicin tambin coloca problema de cara al absolutismo de lo santo, de lo po, lo
que quiere decir que todava seguimos con problemas, y el problema es todava mayor
cuando pensamos que ni siquiera hemos encontrado an las razones que hacen que de
un lado los dioses entren en disputa entre s, formen partidos y tengan entre ellos
enemistades (7 b2 ss.) y del otro lado, los hombres disputen entre s o con los dioses.
Por lo tanto, hay que saberlo o por lo menos hay que preguntarse.
Sobre qu asuntos produce enemistad e irritacin la disputa? Examinmoslo.
Acaso si t y yo disputamos acerca de cul de dos nmeros es mayor, la
discusin sobre esto nos hace a nosotros enemigos y nos irrita uno contra otro,
o bien recurriendo al clculo nos pondramos rpidamente de acuerdo832 sobre
estos asuntos? 833.
831
Cf. Eutifrn, 6e9-7 a.
832
Cf. Cavell, Stanley. Reivindicaciones de la razn. Wittgenstein, escepticismo, moralidad y tragedia.

Tra. Diego Ribes Nicols. Editorial Sntesis, Madrid, 2003. pp., 343-4. Qu hemos de aprender del
hecho de que los argumentos morales difieren de esta forma de los argumentos de la ciencia y las
matemticas? Pienso que muchos moralistas, quiz la mayora ciertamente la mayora de aquellos que
se han comprometido con el empirismo y consideran que la lgica y las ciencias fsicas les proporcionan
sus imgenes de racionalidad- han aprendido la leccin de que esta diferencia consiste en que los
argumentos morales a menudo, tal vez normalmente, no son susceptibles de ser dirimidos racionalmente.
Pero semejante sugerencia descansa sobre dos supuestos que la racionalidad de un argumento depende
de que conduzca desde premisas que todas las partes aceptan, mediante pasos que todos pueden seguir, a
un acuerdo sobre una conclusin que han de aceptar todos. El segundo es que la meta de un argumento
moral consiste en el acuerdo sobre alguna conclusin, en particular, sobre una conclusin concerniente a
lo que debera hacerse.
833
Cf. El Eutifrn, 7 e-e6.
387
388
SECCIN TERCERA
Qu implicacin tiene efectivamente la cuestin de la santidad absoluta para la

ciudad y para los dioses? Como hemos sealado, la santidad absoluta no da lugar a duda
sino ms bien a la certeza y por lo tanto, a la intolerancia con los que no son santos o
que no practican acciones que llevan o conducen a la santidad. Es por ejemplo lo que ha
pasado al padre de Eutifrn: su actuacin est fuera del marco de la santidad necesaria
para la ciudad en cuanto espacio pblico y fuera del marco individual, en cuanto lugar
de nacimiento de la tica pblica.
Parece por lo tanto que el planteamiento de Eutifrn no es slo un planteamiento
que se encierra en s sino tambin que este en s es un en s irreductible en su
aspecto teolgico-moral. Vimos que es un planteamiento que puede llegar a contribuir a
un estado de intolerancia moral e ideolgico dentro de la ciudad a partir del momento en
que los ciudadanos buenos pueden pasar a ser solamente los que son religiosos o los que
respetan la piedad, los que son piadosos. Pero tambin hemos visto que en la ptica de
Eutifrn, el actuar religioso es inseparable de la ortodoxia poltica. El culto es un
elemento del Estado, es una obligacin estatal.
Hay por lo tanto que tener todo eso en cuenta a la hora de analizar la pregunta
formulada por Scrates a Eutifrn. Sobre qu asuntos produce enemistad e irritacin
la disputa?. Pero tambin hay que preguntarse si son los asuntos los que producen la
enemistad e irritaciones o si al revs, son la enemistad i irritaciones los fundamentos de
estos mismos asuntos. Es la piedad o es lo piadoso en cuanto acto lo que provoca la
enemistad e irritacin? Ya sabemos que en la contra argumentacin de Scrates l hace
ver a Eutifrn que los asuntos de piedad son complicados de definir (7 b1-4) una vez
que los propios dioses tambin entran en disputa entre s, tienen partidos y pueden ser
ellos mismos corruptos. Por lo tanto, Eutifrn no lo tiene difcil solamente para explicar
SECCIN TERCERA
qu es lo piadoso sino tambin por qu los dioses tienen partido, entran en disputas y
pueden ser corrompidos por los mortales. Los planteamientos de Scrates son
planteamientos compartidos por muchos de su tiempo.
En la Repblica (362 b ss.), Adiamanto hace una defensa vigorosa y extensa de
la preferencia de ser injusto en lugar de ser justo partiendo justamente de la idea de que
los dioses no son de fiar (ya hemos visto que Eurpides tambin comparte esta opinin
en Helena) porque ellos mismos son injustos y son corruptibles con las oraciones y las
ofertas de los hombres injustos, y da este a su argumentacin una historicidad eficiente
citando entre otros a Homero, Hesodo y Esquilo, intentando demostrar que incluso
stos en su defensa por la justicia y por los dioses no han conseguido probar que es ms
conveniente ser justo que injusto en lo que se refiere a los dioses.
Hemos planteado la cuestin de saber si es lo po aquello que hace que los dioses
por un lado y los hombres del otro entren en disputa y en enemistad, o si es ms bien la
interpretacin del acto piadoso lo que provoca todas estas divergencias. Pero en su
bsqueda de la respuesta, Scrates va ms lejos y plantea a Eutifrn tres atributos y sus
contrarios: habla de lo justo y lo injusto, de lo bello y lo feo, de lo bueno y lo malo
(Eutif 7 d1-2). Eutifrn admite que este es el punto de disputa y de discordia y es
tambin el punto de disputa entre los dioses porque las mismas cosas son amadas por
unos y odiadas por otros y por lo tanto, las mismas cosas seran pas e impas (8 a ss.) lo
que deja todava ms difcil la probable definicin de lo pio y de lo impo. Scrates
muestra con este argumento que incluso en la concepcin de la piedad de Eutifrn, est
inherente un acto de impiedad.
- Luego no respondiste a lo que yo te preguntaba, mi buen amigo; en efecto, yo
no preguntaba qu es lo que, al mismo tiempo, es po e impo. Segn parece, lo
389
390
SECCIN TERCERA
que es agradable a los dioses es tambin odioso para los dioses. De esta
manera, Eutifrn, si llevas a cabo lo que ahora vas a hacer intentado castigar a
tu padre, no es nada extrao que hagas algo agradable para Zeus, pero odioso
para Crono y Urano, agradable para Hefesto, y odioso para Hera, y si algn
otro dios difiere de otro sobre este punto tambin ste estar en la misma
situacin 834.
Eutifrn no tiene por lo tanto ninguna garanta de que su acto de piedad no sea
un acto injusto ya no solamente de cara a los hombres, sus conciudadanos, sino tambin
de cara a los dioses a quienes l quiere prestar servicio con su acto de rebelda y de
piedad. Aqu, con ayuda de la Repblica, podemos formular otra pregunta en relacin a
la actitud de Eutifrn. Es la piedad o es la tradicin la que mueve a Eutifrn en su
lucha por piedad? La Repblica, a partir de los argumentos de Adimanto, nos ofrece de
momento otra salida que no est contemplada en el Eutifrn; desde la perspectiva de la
Repblica, la educacin y la tradicin se presentan como ejes que mueven el actuar de
Eutifrn.
Los padres dicen y exhortan a sus hijos cun necesario es ser justo y todos
quienes velan por alguien-, aunque no es por s misma que alaban la justicia,
sino por la buena reputacin que de ella se deriva, con el fin de que, al parecer
que se es justo, se obtengan cargos, casamientos convenientes y todo lo que
Glaucn acaba de describir, cosas que corresponden al justo por su buena
reputacin. Y en cuestin de fama, van ms lejos en sus argumentaciones.
Afirman, en efecto, que, al gozar de buena reputacin ante los dioses, cuentan
con los abundantes bienes que, segn dicen, los dioses confieren a los que los
reverencian. As el noble Hesodo habla como Homero 835.
Se plantea por lo tanto la cuestin de discutir si efectivamente la actitud de

Eutifrn a la luz de esta interpretacin de la Repblica puede seguir siendo considerada
una actitud ntica. Los padres dicen y exhortan a sus hijos cun necesario es ser justo
y todos quienes velan por alguien-, aunque no es por s misma que alaban la justicia,
834
Cf. Eutifrn 8 a11-b6.
835
Cf. Repblica II, 362 e5-363 a11.
SECCIN TERCERA
sino por la buena reputacin que de ella se deriva. La interpretacin de Adimanto

muestra que a nadie le interesa la justicia en s, sino los efectos que uno puede ganar de
ella, los privilegios y ventajas que uno puede ganar al parecerse justo.
Ahora bien, nuestro anlisis aqu est sobre todo dedicado a interpretar la actitud
de Eutifrn en relacin al cuidado de s, y de acuerdo con la opinin de Adimanto no
estara vinculado a un acto de cuidado de s sino ms bien a una lgica tradicional
pervertida, una vez que la preocupacin no es para con lo justo sino con el efecto de la
apariencia de lo justo. Adimanto muestra que incluso entre los clsicos que en su
momento han defendido la primaca de lo justo, nadie de ellos se ha interesado
verdaderamente por lo justo en cuanto atributo tico, sino por lo justo en cuanto
fenmeno de privilegio social. La relacin entre la justicia y la divinidad que aparecen
en Homero (Od. XIX 1909-113) y en Hesodo (Los trabajos y los das 232-234) no
constituyen razones suficientes para que uno crea efectivamente que a los dioses les
interesan los hombres justos o que a los hombres les interesa ser genuinamente justos.
Desde esta perspectiva encontramos que el problema de la piedad y de la
impiedad no est solamente en la cuestin de la dificultad de Eutifrn en definir la
impiedad, sino que est sobre todo en la relacin entre lo po y lo justo no a partir de un
punto de vista formal-normativo, sino desde el sentido genuino tico de envolvimiento
de uno mismo en cuanto elemento proporcionador de la subjetividad en la ciudad y de la
creacin del espacio de la verdad en la misma.
En esta lnea de reflexin, el problema no es solamente con Eutifrn sino
tambin con su padre. A la luz de la interpretacin de Adimanto sobre la justicia, cmo
interpretaramos no solamente la actitud de Eutifrn sino tambin la del propio padre, el
391
392
SECCIN TERCERA
castigo que ha infligido al jornalero? Del lado del padre el actuar se inscribe en el
mbito normativo-jurdico, en Eutifrn lo actuar se inscribe en el mbito normativo
jurdico-teolgico. En ninguno de los dos casos hay una preocupacin ntica. Eutifrn
falla por lo tanto su intento de descalificar los mbitos a travs de su rebelda no
solamente contra su padre, sino tambin contra las instituciones.
En su momento, en el inicio de esta reflexin admitimos de propsito
(juntamente con Scrates y con l propio Eutifrn) que Eutifrn tena una actitud ntica
(en el sentido de la verdad con relacin a la cosa, la verdad con relacin a su actuacin)
de cara al problema que iba a presentar en el tribunal. Hemos visto justamente el elogio
que Scrates hace a ste por su valenta en presentar una queja contra su propio padre.
Pero el texto ha ido creciendo y los argumentos de Eutifrn han ido disminuyendo, y la
disminucin de los argumentos de Eutifrn ha ido tambin aumentando las dificultades
sobre la cuestin del cuidado de s en su sentido ntico-socrtico.
El virtuosismo de Eutifrn se opone al cuidado de s, porque su virtud es
comparada o puede ser comparada a una borrachera eterna, una borrachera igual a
aquella que experimentan los santos, aquellos que creen en los dioses, aquellos que no
se dan cuenta de que la propia creencia es creada por los dioses para mantenerlos
cautivos a travs de la borrachera virtuosa (Rep 363 d ss.)
No obstante, lo que pasa con Eutifrn no se trata de que l est siendo engaado
por su creencia, sino por la propia tradicin. Son los mecanismos tradicionales los que
encierran la mayor parte de su desarrollo subjetivo. l apenas se preocupa en ponerlos
en marcha y no en analizarlos o cuestionarlos. No se preocupa en analizar a s mismo o
en cuestionar a s mismo. Culpa implcitamente a su padre de ser intemperante e injusto,
SECCIN TERCERA
pero l mismo es un intemperante, su actitud es una intemperancia incluso cuando es

analizada ya fuera del marco de la moralidad sofstica.
Sin embargo, la accin intemperante de Eutifrn est relacionada con su primera
conviccin sobre el estatuto de la impiedad. La defensa de lo po, el amor por lo po es
desproporcional con el dominio de s mismo que l necesitaba. Eutifrn como cualquier
persona tiene derecho a indignarse ante una muerte, un asesinato. Pero no era la muerte
del jornalero lo que le indigna; ms bien l estaba preocupado en saber cmo funciona
el proceso de la muerte injusta de cara a la divinidad, de cara a la piedad, por lo tanto,
de cara a la defensa pblica de un acto justo o injusto. Esto es, su accin es justamente
aquella que Adimanto nos dice que es la que mueve el concepto de justicia en la ciudad
o entre los hombres.
La defensa de la piedad por parte de Eutifrn tambin coloca otro problema de
cara a la disminucin de la responsabilidad. Eutifrn no acusa al jornalero por haber
muerto al esclavo propiedad de su padre, muerto en los terrenos de ste; sin embargo,
acusa a su padre de haber dejado morir al jornalero. Esta actuacin pone de manifiesto
no solamente que hay dos vidas distintas, sino que tambin una de ellas merece ser
protegida y la otra no, lo que tambin fragiliza la propia defensa que l quiere hacer de
la piedad, a menos que la muerte del esclavo aparezca simplemente como una vida
marginal, vida sacrificable, sujeta justamente al sacrificio, sea por la demanda de los
393
394
SECCIN TERCERA
dioses, sea por los caprichos de los dueos (dueos del esclavo sacrificable) 836. Pero al
ser as, Eutifrn no tendra ningn motivo para presentar queja contra su padre, y al no
ser as, tampoco su queja podra dar pie a la luz de la justificacin de la impiedad,
porque como hemos visto, los motivos de la disputa entre los hombres y entre los dioses
son siempre provocados por lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo y lo bueno y lo malo;
la muerte, cualquiera que sea, se inscribe en este marco de lo injusto, de lo feo y de lo
malo. En la acusacin de Eutifrn hay una mentira, un ocultamiento. El ocultamiento de
la vida del esclavo, el asesinato del esclavo, y como sabemos en la Repblica (383 e910), lo propio de Dios y lo divino es en todo sentido ajeno a la mentira.
As, la santidad de Eutifrn no ignora solamente la existencia de una posibilidad
de pluralidad de los dioses dentro de la ciudad, sino que tambin transforma un
problema familiar en un problema de la ciudad. La vida sacrificable deja de ser un
capricho de los dueos y pasa a ser algo que interesa la ciudad en cuanto elemento
normativo no solamente del espacio comn sino tambin en cuanto a espacio comn
que extiende su influencia dentro de lo privado a travs de la presencia del poder.
Para concluir este apartado, diremos que el carcter innegociable de las
creencias de Eutifrn constituye una incompatibilidad en lo que dice respeto a otros
planteamientos religiosos y polticos en la ciudad, una vez que su santidad absoluta se
vuelve cerrada de cara no solamente a otros dioses de la ciudad, sino tambin a otras
prcticas consuetudinarias, por ejemplo, no tener en cuenta la actitud de su padre no
836
Sealar que el propio Eutifrn se indigna cuando Scrates le pregunta si lo muerto que est en el
origen de la queja contra su padre era su familiar (4 b5 ss); Duque, F. Races enfrentadas. cit., 5. Eu.: Es
ridculo (Geloon), Scrates, que creas que existe alguna diferencia entre que el muerto sea un extrao o
pariente, y en cambio no te parezca necesario observar solamente esto: si cuando mataba lo haca
(ktinas) con justicia (en dkhi) o si no; y, si lo haca con justicia, entonces dejarlo pasar, pero si no [4 c]
hay que entablarle un juicio aun cuando el asesino sea tu husped y coma en tu propia mesa (synstios).
Porque la mancha MASMA (la impureza, el crimen) ser la misma si, sabiendo de su crimen, convives
(syneids) con un hombre tal y no te purificas a ti mismo y tambin a aquel entablndole un juicio..
SECCIN TERCERA
solamente con relacin a las prcticas de culto, sino tambin con relacin a las leyes de
la ciudad.
Pero para l, son sus crticos quienes no estn en lo cierto una vez que lo que l
est haciendo, esto es, el hecho de acusar a su padre, no debera extraar a sus crticos,
ya que tambin el dios (Zeus) en su momento, no ha dudado en castigar a su propio
padre. Por lo tanto, l, al imitar a los dioses acusando a su propio padre, est con eso
practicando lo po. No obstante, Scrates insistir que la manera piadosa del hablar es
un accidente y no una esencia, de modo que va a pedirle a Eutifrn qu tiene que ver
con la esencia de lo po. En el intento de definir la piedad, descubre que ni siquiera hay
garanta por parte de los dioses de que su acto sea visto como piadoso ya que para unos
su actitud puede ser pa, pero no lo ser para otros.
5.
EL CONFLICTO ENTRE LA CIUDAD Y LA FAMILIA

Hemos terminado el tem anterior cuestionando la posibilidad de la impiedad
originaria en el acto de Eutifrn, as como cuestionando su silencio en relacin a la

muerte del esclavo. Cabe ahora retomar eso un poco, pero solamente a la luz de la
aclaracin en el marco de la contextualizacin histrico-cultural.
Al comienzo del libro III de la Repblica (386 a ss.), Scrates retoma algo que
ya hemos mencionado en esta investigacin citando a Jaeger. Scrates pone en el mismo
rango el respeto por los dioses y el respeto por los padres, y establece con quines se
debe tener la amistad y con quines no.
-En lo tocante a los dioses prosegu -, me parece que esta ndole de cosas es la
que debemos permitir o prohibir que, ya desde nios, oigan quienes hayan de
395
396
SECCIN TERCERA
honrar a los dioses y a sus propios padres, as como quienes no hayan a tener
en poco la amistad entre s 837.
Esto no confirma solamente lo que decamos sobre el condicionamiento de la

tradicin en la formacin de la subjetividad, sino que tambin confirma las crticas de
Adimanto en materia de justicia y de la divinidad, as como tambin condiciona el trato
con los otros. Desde esta perspectiva, se puede tambin leer la defensa de la vida del
jornalero por Eutifrn, y no de la vida del esclavo. Su tica normativa y conservadora
no le permite establecer el trato a este nivel. La vida del esclavo es insalvable no
solamente desde el punto de vista de la moral tradicional, sino tambin desde el punto
de vista de la creencia personal de Eutifrn. El propio Eutifrn sigue ligado a la
tradicin a la que supuestamente intenta llevar a juicio al presentar queja contra su
padre.
Y cabe por lo tanto aqu analizar cul sera la intencin de Platn al enfrentar la
vida privada y la vida pblica a travs de la queja formulada por Eutifrn contra su
padre en un tribunal. Se tratar todava del intento filosfico de cambiar los mbitos o
existe un mensaje poltico subyacente?
Como seala Arlene W. Saxonhouse 838, el momento de tensin en la vida
poltica se da siempre cuando hay un enfrentamiento entre lo universal y lo privado. Lo
837
Cf. Ibid, III, 386 a-5
838
Cf. Saxonhouse, Arlene, W. The philosophy of the particular and the universality of the city Socrates'
Education of Euthyphro. Political theory, Vol. 16N o. 2, May 1988, 281-299. 1988 Sage Publications,
p.281.
SECCIN TERCERA
universal 839 exige como principio de su funcionamiento la imparcialidad entre sus

miembros, mientras que lo particular est ms ligado a la conservacin y a la unin de
sus miembros, estn ellos en lo cierto o no. Esta formulacin no correspondera
exactamente a las pretensiones de Eutifrn. Conviene recordar aqu que l no acepta la
idea de una justicia universal invocada por Scrates, no admite la supremaca de la
justicia sobre los derechos y eso da al dilogo un carcter atpico, una casi
inconciliabilidad con los ideales de la ciudad.
Pero este carcter atpico no es el nico en este dilogo porque al parecer Platn
retoma una vieja preocupacin socrtica, un viejo conflicto tico-prctico: el filsofo y
la familia 840, el inters y el deseo de cuidar de la ciudad y su consecuente implicacin
en la vida familiar. Es una preocupacin muy recurrente en la discusin tico-poltica de
Platn. Aqu en el Eutifrn la reaccin sale de la casa hacia la ciudad, pero en el Laques
por ejemplo pasar al revs, Laques intentar equilibrar el olvido que la ciudad ha
provocado en su hogar, nuestros padres han cuidado de las cosas de los otros (pblicas)
pero se han olvidado de nosotros. Los mltiples ejemplos sobre el conflicto familiaciudad, muestran cmo efectivamente la idea de la ciudad era importante para Platn.
No obstante, hay que ver en cada ejemplo de qu tipo de ciudad se habla y el papel del
839
Cf. Ibid, p.282. We find in this dialogue (as well as in the Apology to which I shall refer briefly at the
end of this article) a Socrates to introduce into political life the sort of care present in the family;
however, such care for the particular does come into conflict with polity's need for impartiality. The
peculiar case of Euthyphro subjects this tension between the concerns of the family and the reasonable
need of the city for unbiased judgments to Socratic investigation and thus serves as a preface to Socrates'
relation to the city in the Apology.
840
Cf. Ibid, p.282. For this is the saying of Homer: I have not been born "from oak or from stone" but
from human beings. Socrates cites this passage from Homer near the end of his speech before the city
(Apology,3 4d).The Homeric quotation prepares us for Socrates'use of the overusedo ratorical trick of
introducing a subject to the consciousness of one's audience by announcing that one will not discuss it.
Thus Socrates introduces, at the same time he undermines, the philosopher's relationship to the family. He
thereby raises, not only the problem of what can be and what is the relation of the philosopher to the
family, but also whether a devotion to the family denies an attachment to the city and/or the god he claims
to serve in his pursuit of the philosophic life.
397
398
SECCIN TERCERA
filsofo-poltico en cada circunstancia 841, sobre todo, hay que ver qu tipo de leyes 842
vinculan a uno a esta ciudad de que habla Scrates. Por ejemplo, el planteamiento
familia-ciudad de la Repblica 843 es completamente distinto del planteamiento de la
Apologa, del Eutifrn o del Laques.
En la Repblica parece que Scrates defiende una dilucin del individuo en la
ciudad, un casi rechazo del individuo en detrimento de las leyes de la ciudad y de su
prioridad. A este respecto, Aristteles formular duras crticas en relacin a esta
concepcin de ciudad y de comunitarismo que ignora la individualidad de sus
miembros. Pero como hemos sealado, a cada instante de la formacin y formulacin de
841
Cf. Laques, 181 a11-b4. - Pues bien, Lismaco, no sueltes ya este hombre. Que yo en otro lugar lo he
visto defender no slo el prestigio de su padre, sino tambin el de su patria. Porque en la retirada de
Dilion marchaba a mi lado, y yo te aseguro que, si los dems se hubieran comportado como l, nuestra
ciudad se habra mantenido firme y no hubiera sufrido entonces semejante fracaso.
842
Cf. Saxonhouse, Arlene, cit. pp.285-286. The two characters of the Euthyphro meet on the steps of
the Stoa Basileus in 399 B.C. It was the function of the archon basileus, the magistrate located at the Stoa
Basileus, to deal with legal case shaving to do with religion, including homicide cases, by assigning them
to one of the particular courts charged with handling cases of impiety or of homicide. For instance, the
archon basileus must determine whether a case is to be heard in the Palladium, the appropriate setting
for cases of unintentional homicide" and anyone who kills a slave or a metic,"or at the Areopagus for
cases of deliberate homicide or wounding. The setting of this dialogue at the Stoa Basileus has further
significance, though .It was here that the laws of the city stood inscribed on the stone tablets, the stele, for
all to see in their physical manifestation. In a movement foreshadowing Justinian sixth-century
codification of Roman law, the Athenians appointed inscriber sin 410 B.C., men who were responsible for
reinscribing the law of Solon and Drakon. Any law not so inscribed lost its force; the validity of the laws
depended on their physical presence at the Stoa Basileus.Thus, as Euthyphro and Socrates discuss the
meaning of piety, they are surrounded by the laws of the city, laws that are physically present and visible
on the stele around them. The democracy that had asserted the equality of all before the laws of the city
stands before them
843
Cf. Ibid, p.282-283. Certainly other portrayals of Socrates suggest a man if not hostile to, at least
unconcerned with, the demands of family ties on the individual who sees himself as part of a larger unitybe it the world of philosophy or of politics. In Republic V, for example, Socrates destroys the families and
denies any opportunity to feel bonds with any particular individual. Children, mates, parents are all
universalized and everything is done to preclude calculations that might lead to a knowledge of such
particularstic ties. It is precisely the establishment of individual households in Book VIII that marks the
decline of regimes. In Aristophanes's C louds, Strepsiades burnsd own Socrates' school, for he sees the
phronisterion (think tank) as threateningh is family. Preferring to preserve that which is his own (his wife
and his son), Strepsiades destroys the sophist who makes men reason so abstractly that they can justify the
beating of one's parents and condone incest between brother and sister. 'And as Socrates says of himself
in the Apology: "On account of this lack of leisure time [as he goes around showing people their
ignorance], there is no leisure for me to handle any of the affairs of the city ... nor of my household, but I
am always in poverty 10,000 times on account of my service to the god." (23b-c) .All these examples
suggest a Socrates focused on the abstract world of philosophy and scorning the particularistic family
with its internal bonding.
SECCIN TERCERA
las leyes de la ciudad, hay siempre que tener en cuenta a la especificidad y las
circunstancias concretas de estas leyes y de sus discusiones. La Repblica es un intento
genuino de construccin de la plis que implicar para sus miembros muchas renuncias
dramticas que quiz ya no sern pedidos a los miembros que se incorporaran ms
tarde. Un ejemplo: se suele decir que los jvenes hijos de las democracias
contemporneas desconocen el precio de la democracia, no saben cunto ha costado a
sus antecesores conseguir el estado de bienestar que usufructan. Este mismo ejemplo
puede ser planteado a la lectura platnica no solamente de la Repblica sino del
conjunto de sus obras porque en ella hay como una especie de crescendo que se va
adaptando a la realidad de la ciudad o de la plis. Hay por lo tanto que analizar el estado
concreto de la plis de Eutifrn en donde Scrates emite una opinin, interroga la
viabilidad del gesto de ste.
Naturalmente una de las diferencias entre la plis de Eutifrn y las dems plis,
particularmente la de la Repblica, es sobre todo una diferenciacin fctica. La plis de
la Repblica es una arquitectura de aquello que puede ser considerado un lugar ideal
para la convivencia de los muchos. Una idea que necesita ser transformada en una
realidad. Pero la plis de Eutifrn es una realidad, una facticidad en el sentido
sartreano del trmino si tenemos en cuenta la violencia que habita el espacio fsico
designado como plis. El hombre de este espacio parece ser un hombre arrojado a la
violencia y al confrontamiento mortfero, o por lo menos es un hombre que guarda
secuelas de una violencia sin igual inscrita sobre todo en un espacio amoral y de lucha
para autodefinirse de cara a la estabilidad poltica y moral.
Esta era la realidad de la plis de Eutifrn. La lucha entre el conservadurismo y
la innovacin en el plano poltico, tico y moral, pero tambin en el plano religioso. El
399
400
SECCIN TERCERA
propio Eutifrn estaba ah no solamente como un conservador sino tambin como un

innovador. Fundamenta su pretensin en una historia antigua narrada por Homero. Este
sera su conservadurismo, pero al mismo tiempo dentro del conservadurismo crea una
novedad, porque presenta una queja fctica contra su propio padre. Ya no es la historia
de Homero que narra que un dios ha hecho eso con su padre, sino el hombre Eutifrn
que hace eso con su propio padre.
La ciudad de Eutifrn es una ciudad que existe, no es una ciudad de la
Repblica, no es una arquitectura en su modo de adviento. Los hombres de Eutifrn
existen, son reales y son distintos de los hombres hipotticos en la Repblica. Como
seala Duque 844, este Scrates ya es un Scrates real, (este Platn ya es real) tocado por
las realidades humanas concretas, la muerte o la condena a muerte de su amigo y
maestro. Este Scrates ser mucho ms tradicionalista que Eutifrn 845.
Pero hay que ver o hay que preguntarse qu es lo que llamamos tradicional, qu
es lo que decimos al afirmar que este Scrates es mucho ms tradicional que Eutifrn.
Desde luego con y por tradicional no queremos decir que Scrates est del lado de las
costumbres, de las leyes de la plis. No, con tradicional queremos decir que Scrates
invita a Eutifrn a ser realista, le invita a mirar a su alrededor y le ofrece un conjunto de
844
Cf. Duque, Races enfrentadas, cit., p.4. He aqu pues a un viejo de edad pero joven de doctrina, a
las puertas de un Juzgado entre civil y religioso, tras las cuales se entrevn otras puertas por las que ya
no se puede volver a pasar: las de la muerte. Y en este Scrates, seguramente ms de verdad, conviven
malamente una cabeza razonadora y trituradora, que jams se sacia porque jams es capaz de llegar a
una definicin estable y convincente para l y para el adversario, y un corazn que pertenece al viejo
mundo de las tradiciones y la familia.
845
Cf. Ibid, p.5. En cambio, Scrates hace lo imposible por hacer creer a E., y al lector, lo interesado
que l est, que para eso es filsofo, en captar el edos de t hsion, y de diferenciarlo y emparentarlo
con t dikaon y con la eusebea y un montn de cosas ms, y lo mucho que le importa que ambos,
adivino y filsofo, lleguen a homologarse (el verbo homologen es posiblemente el ms repetido en el
dilogo), cuando lo nico que a todas luces pretende S. es disuadir al mozo de que atente contra su
propia sangre, evitando as que cometa un crimen nefando, y que encima haga el ridculo delante del
tribunal y se enfrente con su familia para siempre, mientras que todo ello lo ha hecho en nombre de una
Ley sagrada, en nombre de los dioses!.
SECCIN TERCERA
referencias que le permiten encontrarse consigo mismo y con la realidad que l quiere
negar. El planteamiento de Scrates choca con el querer y con el comportamiento
espirituoso de Eutifrn. Para Scrates no es suficiente que Eutifrn quiera hacer lo que
ha hecho, es necesario preguntar los motivos ltimos de su querer. La inconsistencia de
las quejas de Eutifrn reside justamente en la insostenibilidad de sus motivos primarios.
Scrates estaba a punto de conocer una muerte injusta, una condena injusta y
Eutifrn tambin estaba a punto probablemente de cometer una injusticia con su propio
padre. La plis de Eutifrn es una plis vuelta hacia el pasado, una plis que remite al
individuo hacia el lugar de su origen, sus genes, su pueblo, su familia, en fin, las leyes
de su ciudad 846. As, desde el punto de vista legal, Eutifrn tena muy poca probabilidad
de lograr su objetivo porque no corresponde con la naturaleza poltica de la plis y
desde el punto de visa ntico-socrtico estaba completamente equivocado porque su
finalidad era utilitarista. La justicia que Eutifrn recurre, los tribunales, construyen su
justicia a partir de la idea de la poltica comunitaria cuyo centro contina siendo las
relaciones particulares. Por lo tanto, desde este punto de vista, Eutifrn est en
contradiccin consigo mismo porque recurre a una institucin que defiende exactamente
lo que l pretende denunciar. El planteamiento de Scrates, que podra ser el que ms
dao puede hacer a esta institucin, es rechazado por Eutifrn. Eutifrn no acepta la
846
Cf. Saxonhouse, Arlene, cit., p.284. Accompanying this new vision of social and political relations
expressed in the democratic reforms of Athens, we see a new picture of the individual removed from his
past; thus, for example, Orestes stands, almost irrelevant, in Aeschylus' optimistic Oresteia, shorn of all
individuality, as others debate abstract principles of maternity and birth, ignoring the particularity of the
son who has murdered his mother. Justice has moved from the web of familial particularity of the father
killing the daughter, the wife the husband, the son the mother, to the abstract city that tried Orestes' case
before a group of strangers chosen by lot, that is, by the mere fact that they were citizens and had no
particular relationship to Orestes or to the individuals who were murdered. A focus on the family forces
the individual away from such abstractions n of the polity to ward particular relationships and individual
traits. It is for this that the Furies as guardians of household justice fight-and lose.8 While I certainly do
not want to make an analogy between the Furies and Socrates, I do want to suggest that we can see both
as resisting the city's thrust toward abstractions that deny the origins of human beings in the bodies of
others and the bonds of care that those origins create.
401
402
SECCIN TERCERA
idea universalista, la idea de equidad entre los miembros de la plis. Al rechazarlo, l se

une a la posicin perdedora de Scrates, 847 pero sin saber que se estaba uniendo a sta.
Adems de los conflictos tico-prcticos en este dilogo, Platn ataca continuamente de
manera disimulada el saber, o la concepcin de saber y los sabios. Conviene recordar
que Eutifrn era un especialista, un hombre bien informado; sin embargo no saba del
proceso de Scrates, ha sido sorprendido por un evento que segn el propio Platn es el
mayor evento poltico de su tiempo. Eutifrn se da cuenta de este evento ya cuando
llega al tribunal, y sobre todo cuando ve a Scrates ah.
No es el t hsion de Eutifrn lo que Scrates rechaza, sino lo justo o la idea del
justo vinculado a l 848. Es tambin esta idea que incompatibiliza Eutifrn no slo con su
padre, sino tambin con la ciudad. La ciudad en donde vive Eutifrn no tiene estructuras
para recibir una justicia particular que luche contra s misma. Esta lucha slo es posible
847
Cf. Duque, cit., p.5. As que ante la puerta del Arconte Rey se hallan dos perdedores. Uno de ellos,
Scrates, se encamina a su muerte, tras pronunciar en vano su Apologa ante el Arepago, condenando
con ello tambin a muerte al menos a los ojos de Platn- a todo un sistema poltico, ms infantil que
corrupto, segn la imagen de Gorg. 521s.: mdico (Scrates) y cocinero (Meleto), ante un tribunal de
nios. Un sistema que, en efecto, pronto se derrumbara estrepitosamente. El otro, Eutifrn, segn
Digenes Laercio retirar tras separarse de Scrates la querella criminal que iba a presentar contra su
padre, rendido para empezar ante los razonamientos implacables e insistentes de Scrates (aunque no
quiera confesarle al filsofo esa rendicin) , pero tambin por las advertencias de que esa causa no iba a
prosperar, con lo cual el adivino es doblemente perdedor: por verse obligado a retirar del diksterion
una dke cuando sigue creyendo en conciencia que est haciendo lo justo, y aun lo santo, y porque tiene
que volver al seno de su familia, a pedir perdn a un padre al que pretenda condenar por asesino.
848
Cf. Ibid, p.,.6. Al final del dilogo, ya sabemos que Scrates no quiere de veras que E. cace la
forma de t hsion (lo piadoso, diremos, por convencin) y seale su diferencia especfica con el
gnero de lo justo, sino que lo acorrala para avergonzarlo por la mala accin que quera ejecutar. Al
fin, Scrates aparece como un moralista defensor del orden establecido. Obsrvese la astuta maniobra
del silogismo hipottico:
So.: Es que si no conocieras claramente lo po y lo impo, no habra sido posible que hubieras
intentado llevar a juicio a tu padre, un hombre anciano, por asesinato de un asalariado, sino que
hubieras temido arriesgarte a no obrar correctamente de cara a los dioses y te habras avergonzado
(eschnthes) ante los hombres. 15e. Aqu est el reproche No temor ni pudor, sino vergenza debera
sentir por preferir la ley del da a la ley de la familia.
Esta posicin de Duque nos hace pensar justamente en una de las crticas vehiculadas por Aristfanes
contra Scrates y su escuela, el Pensadero que aparece en las Nubes. Ah Aristfanes defiende como ya
ha sido sealado, la idea de que en esta escuela y en particular, en la doctrina socrtica uno aprende a no
solamente a no respetar a sus padres, sino sobre todo a pegarles, ya que las propias aves tambin lo hacen
(1427-1428). Pero lo que vemos en el Eutifrn y en esta cita de Duque es totalmente contrario a lo
defendido y vehiculado por Aristfanes.
SECCIN TERCERA
en un mbito universalista, el mbito que curiosamente el propio Eutifrn rechaza.

Como seala Saxonhouse 849, en la nueva reforma de la constitucin y de la poltica
ateniense, los casos de justicia relacionados con el entorno familiar pasaron a tener un
peso especial, y este peso lo vemos por ejemplo en la Oresteia en la disputa entre las
Cofras y Apolo por causa de Orestes. Es pensando en todo eso que Scrates hace ver a
Eutifrn que su caso era un asunto perdido. Era mucho ms fcil que el propio Scrates
lograra ganar su proceso porque se trataba de un proceso cuyo carcter de la acusacin
es del mbito pblico. En contra partida, la acusacin de Eutifrn es particular y segn
las reformas de entonces, tena muy poca margen de maniobra para llegar a ganar su
proceso.
La justicia, como aqu sealamos, sigue teniendo una relacin directa con el
dao sufrido directamente por uno, y este no es el caso de Eutifrn. Despus, hay
tambin otro punto desfavorable a Eutifrn: es el caso de la relacin permisiva entre la
justicia y el crimen familiar o relacionado con la familia 850. La familia estaba
prcticamente blindada contra cualquier accin judicial en contra de s misma, es decir:
un miembro de la familia difcilmente poda lograr un xito cuando presentaba una
849
Cf. Saxonhouse. cit., p.,.286. In the first interchange, Euthyphro assumes that Socrates does not have
a dikei, a private case, "as I do." Socrates responds: "A graphd the Athenians call it," indicating that he
was there for a public crime, a crime that threatens the community at large. Such a case can be brought
by any citizen supposedly concerned with the welfare of the whole community. Euthyphro, in contrast,
arrives as a private citizen bringing a suit against another private individual (who, as we later discover,
happens to be his father). A dikd must be brought by those affected by the crime, those who use the
institutions of the city to resolve private conflicts as Apollo and the Furies do in the Eumenides.
850
Cf. Schelling, Filosofa del arte. pp,.717; cf. Nietzsche, El pensamiento trgico de los griegos. cit.,
p.101 En Grecia se resisti el mayor tiempo posible a descender de la vida pblica y poltica a la
domstica, con lo cual tambin perdi su fuerza mitolgica.
403
404
SECCIN TERCERA
queja judicial contra otro miembro, sobre todo tratndose de los hijos contra sus
padres 851.
Pero la cita aqu expuesta nos dice lo contrario. S, que se privilegia la unidad de
la ciudad ante cualquier intento de individuacin. Se da prioridad a la uniformidad de
los individuos en la ciudad en lugar de su particularidad. No obstante, la ley parece
permitir la ruptura familiar en el caso de que sta sea una amenaza para la ciudad y su
unidad. Pero aqu, es justamente la actitud de Eutifrn la que es una amenaza para la
ciudad, porque pone en causa el carcter o la proteccin de los nobles ante la clase
media. Aristteles, comentando el fragmento 1-22 de la ley Soln, enaltece la presencia
de una clase media en la ciudad, pero esta clase media tena como principal funcin
impedir la guerra civil, la stasis. Por lo tanto, la clase media es a la vez el lugar en
donde los nobles reconocen su grandeza, su poder, porque estn por encima de alguien,
pero tambin es el elemento que evita el conflicto o la stasis porque se presenta como
una puerta de salida de los intereses de los nobles evitando el conflicto entre ellos.
Eutifrn, al presentarse en favor del jornalero, se posiciona en favor de la clase
media y rompe de este modo el estatuto de equilibrio que esta clase deba tener en la
ciudad. Pero hay ms, la queja de Eutifrn como ya sealamos es una queja de delito de
derecho privado, que incluye en su apartado:
Homicidio, asesinato y lesiones corporales severas (frags 1-22).
851
Cf. Saxonhouse, cit. p., 283. Socrates' concern with the particular, a point I intend to illustrate
through an analysis of the Euthyphro, thus sets him at odds with the development in Athens of the
democratic polity that, with its focus on equality before the laws, aimed at a citizenry of equals bound to
the city by their uniformity rather than their individuality. To achieve the unity of the city, the traditional
bonds to the family needed to be fractured and the individual released from those ties. Aristotle,
describing Cleisthenes' reforms of 508-507 B.C., reforms considered by the Athenians to be the beginning
of their peculiar form of political regime, notes: "Cleisthenes first distributed all into ten tribes instead of
four, wishing to mix them up so that more of the citizens might have a share in the politeia. From which it
was said: 'Do not judge by tribe.
SECCIN TERCERA
Delitos contra la propiedad (frags 23-25).
Delitos contra la moral (frags 32-33).
Injurias verbales (frags).
Daos y perjuicios causados por esclavos domsticos y cuadrpedes (frags

34-35).
Obstruccin del derecho de refugio establecido por ley sagrada (frag 37) 852.
De acuerdo con los fragmentos aqu citados, la presencia de Eutifrn en el

tribunal representara un atentado contra la normatividad vigente, porque al final el
jornalero ha cometido un asesinato, un intento contra los (frags 1-22); ha cometido un
delito contra la propiedad porque el asesinato se produjo ah, y por lo tanto un intento
contra lo expuesto en los fragmentos (23-25); delito contra la moral porque ha hecho
mal uso del bien (el esclavo) del otro, y por lo tanto un atentado contra lo expuesto en
los fragmentos (26-31); ha daado y perjudicado al esclavo del otro y por lo tanto ha
atentado contra los (frags 34-35). Todos estos dispositivos judiciales colocan a Eutifrn
ante una situacin de imposibilidad de lograr ganar su causa.
En todo caso, algunos autores, como es el caso de Nussbaum, defienden que
Eutifrn puede invocar el derecho vecinal para alegar su defensa al jornalero 853, pero
nos parece que el derecho vecinal soloniano no tiene muy en cuenta a las personas sino
ms bien los espacios fsicos (cf. los frags 60-64), lo que continuar perjudicando a
Eutifrn en su labor o mejor, en su conflicto de deberes o conflicto moral. El
compromiso individual de Eutifrn choca con la necesidad del orden pblico; de hecho,
852
Cf. Monedero Domnguez. J. Adolfo, Soln de Atenas. Editora Crtica, Barcelona, 2001, p.89.
853
En todo caso, hay que destacar aqu la pertinencia analtica de Nussbaum. Ella destaca la total ausencia
legislativa griega en materia del asesinato de un extranjero. Desde este punto de vista, dice ella, Eutifrn
se presenta como la persona ms prjima del muerto, y en cuanto ciudadano ateniense se presenta para
defender la causa de ste en contra de su propio padre.
405
406
SECCIN TERCERA
como sealamos, Aristteles en el inicio de la tica Nicomquea recuerda que la

autosuficiencia caracterstica de la buena vida es ante todo comunitaria y no individual,
y aqu vemos justamente a Eutifrn defender el plan individual de esta buena vida.
Hemos visto que Nussbaum presenta un planteamiento completamente diferente,
y sin embargo crucial en el debate. Hay que sealar, no obstante, que este planteamiento
no es de su autora, sino que es algo que gana cuerpo en el seno de la investigacin
sobre tica como muestra esta cita de Saxonhouse 854. La cuestin que ahora se plantea
es saber, en casos como el de Eutifrn, quin puede defender o intentar un proceso en
contra de un familiar una vez que la ley no le permite. Ya sabemos que Eutifrn no
acta ni como familiar del jornalero, ni tampoco como responsable de los esclavos, cosa
que debilita an ms su pretensin. El esclavo y el jornalero dependan directamente del
padre de Eutifrn, y a este propsito Saxonhouse insiste en el hecho de que no hay
ninguna informacin que permita saber si el jornalero tena o no alguna relacin
familiar con el padre de Eutifrn. De la propia pregunta de Scrates a Eutifrn en 4b2
ss. se infiere que la ley no permita una queja contra un familiar en los delitos de esta
naturaleza.
- Es algn miembro de la familia el muerto por tu padre? Es seguro que s,
pues t no le perseguiras por homicidio a causa de un extrao.
854
Cf. Saxonhouse, cit., p.,.287. The question that scholars have debated is whether one was required to
prosecute. One scholar suggests that a relative might feel an obligation but that there was no sanction
should one not bring a case.'7 Others, not quite knowing what to do with the Euthyphro but referring to a
case described by Demosthenes, argue that no one but a relative could bring a case.'8 Euthyphro acts
neither as kin of the murdered man nor as master of a slave. In no sense can we assume that he is legally
required to act. The man who has died, bound and thrown into a ditch, is explicitly a pelates, a dependent
one or a hired hand of Euthyphro's father. We are not informed as to whether this man had a living father
or any relations, even so far as a cousin's son. When Euthyphro informs Socrates that it is his father that
he intends to prosecute, Socrates assumes: "It must have been for the sake of a relative, but not a
stranger." Euthyphro's response is significan: O Socrates, that is laughable, that you think there is any
difference whether the dead man is a relative or not," (4b) even though the law says that there is a
difference.
SECCIN TERCERA
Ya sabemos y ya hemos comentado la respuesta de Eutifrn; sin embargo, aqu

queremos abordar otra perspectiva que va al encuentro de los estudiosos de la tica o los
especialistas en la tica. La pregunta de los especialistas es intentar saber quin puede
defender el inters de la vctima en los casos como el del jornalero defendido por
Eutifrn. Subyace a esta pregunta la presencia de una actitud recta o la presencia de una
persona recta, y Eutifrn se presenta justamente como alguien que rene todas estas
condiciones. Lo piadoso y el recto a la vez. Parece por lo tanto que el planteamiento de
Platn es decirnos que cualquier persona buena y recta puede acusar al criminal
independientemente de que ste sea un familiar o no.
En la nueva concepcin de la tica para la ciudad que Eutifrn defiende (Platn),
la naturaleza de las relaciones no debe tener importancia al punto de comprometer o
favorecer la inmoralidad en la ciudad. Pero eso implicara que Eutifrn tendra que
aceptar el principio universalista de la justicia que en su gnesis compromete -segn
Eutifrn- la primaca de la justicia particular, la justicia divina. Si los lazos familiares
con el muerto tienen que ser irrelevantes para presentar una queja contra el asesino o el
homicida, entonces estaramos hablando en un plano de igualdad y de justicia entre los
hombres por el simple hecho de ser hombres, y no necesariamente de la piedad, y eso
Eutifrn no lo tiene claro de esta manera. El choque aqu ya no es solamente del mbito
del conflicto tico-prctico sino tambin entre las leyes de la ciudad, la justicia de la
ciudad y la impiedad familiar 855. Y la propia purificacin invocada por Eutifrn ya no
es con relacin a su espacio familiar sino con relacin a la ciudad, porque al final es a
las leyes de la ciudad a las que l recurre para exigir esta purificacin. Pero seguimos
con problemas.
855
Cf. Marlo Lewis, An Interpretation of Plato's Euthyphro (Introduction; pt. 1, sec. 1-3), Interpretation
(May and September 1984), 225-259.
407
408
SECCIN TERCERA
Por qu Eutifrn recurre a las leyes de la ciudad para presentar una queja de
naturaleza particular, cuando en realidad despus de la reformas de Dracn la ciudad
pas a tener leyes totalmente seculares? En la actitud de Eutifrn se puede tambin leer
la propia insatisfaccin de Platn de cara a la legislacin y su contradiccin. La ciudad
es laica pero sigue condenando a muerte por incompatibilidad religiosa o por rechazo a
los nuevos dioses.
En el Eutifrn, Platn plantea la complejidad del establecimiento de los vnculos
a partir de su representacin en el hombre, sujeto de las contradicciones tico-prcticas.
En este dilogo se ve el confrontamiento entre la idea del bien y el hombre de la ciudad,
la familia y la plis en cuanto el lugar de la ejemplaridad poltica y de lo poltico. Lo
que propone por lo tanto Platn en este dilogo es un cambio de las leyes y un debate
sobre los vacos dejados por las leyes en algunas partes importantes de la vida de la
ciudad o de los miembros y componentes de la ciudad, como ha sido referido por
Nussbaum, por ejemplo el vaco de las leyes sobre la muerte del extranjero vctima del
abuso de poder. Esta vertiente humanista de Platn no ha sido tenida en cuenta por
ejemplo en la arquitectura de la Repblica, como ya sealamos, y sin embargo aqu en
el Eutifrn se presenta una ruptura con una mala interpretacin de Platn,
particularmente la popperiana, en donde la poltica anula al hombre y al individuo. Aqu
lo que se ve es justamente el cuestionamiento de las leyes de la ciudad que anulan al
individuo y sus anhelos.
En este apartado, hemos intentado analizar los vnculos ticos de la piedad de
Eutifrn. l se propone para defender a partir de una acusacin contra su padre por
haber muerto el jornalero, no obstante, ignora la muerte del esclavo. Por eso hemos
intentado analizar adems la concepcin utilitarista de la piedad, interrogar hasta qu
SECCIN TERCERA
punto esta piedad no era elitista. En el planteamiento de Eutifrn subyace la idea de que
la vida del esclavo no era insalvable, no solamente desde el punto de vista de la moralpoltica tradicional, sino tambin desde el punto de vista de la creencia. Al ser as, se
plantea por tanto la cuestin de saber cul habra sido la intencin de Platn al
confrontar la vida pblica con la vida privada a travs de Eutifrn y su padre.
Eutifrn se presenta en el tribunal como el defensor de lo universal que vela por
los derechos de todos. Esta ser su respuesta cuando Scrates le pregunta si el muerto
era alguien de la familia, porque al no ser as, no vea claro cmo es que Eutifrn podra
quejarse contra su padre. Naturalmente, Eutifrn no es un defensor del universalismo,
sin embargo, con l o en l, Platn retoma un tema antiguo que es el conflicto entre el
filsofo y la ciudad: la indignacin de la plis ante el hombre que cuida de s mismo y
que es capaz de abandonar la propia familia para exigir la prctica de lo justo en la
plis.
6.
LA ACUSACIN CONTRA EL GRAPH PARANOMN 856 Y CONTRA Y CONTRA LA
IMPIEDAD
Al comienzo del dilogo est claramente indicada la diferencia entre la

acusacin contra Scrates y la acusacin de Eutifrn contra su padre, o por lo menos, el
principal motivo por el que quiere acusar a su padre. Scrates tiene que responder
contra una acusacin que le vincula graph paranomn, por consiguiente, por el intento
de desestabilizar la democracia y las leyes de la ciudad 857. Una acusacin que poda ser
presentada por cualquier persona con la intencin de defender la ciudad y sus intereses,
las leyes, las costumbres y sus principios. El acusador de Scrates entiende por lo tanto
856
Hace parte del llamado principio de la supremaca constitucional que permita acusar a cualquier
persona que tuviera coraje de aprobar una ley que era considerada ante constitucional.
857
Cf. Apologa, 18b ss.; Eutifrn, 2b ss.
409
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SECCIN TERCERA
que ste estaba faltando a todos estos principios que regan la ciudad, y poda ser
equiparado por ello al peor enemigo de la ciudad 858. Scrates tiene por lo tanto que
responder contra un crimen pblico. En cambio, Eutifrn est en el tribunal para
presentar una acusacin privada, para denunciar un crimen de mbito privado haciendo
uso de las leyes de la ciudad 859, que con relacin a s mismo y en relacin a la ciudad,
era contra su propio padre 860. Uno es acusado de graph y el otro va a acusar a alguien
de adik.
Es interesante parar un poco aqu para reflexionar sobre este encuentro entre
Scrates y Eutifrn: Saxonhouse nos dice que Eutifrn da ms prioridad a las leyes de la
ciudad o al vnculo con la ciudad que a su propia familia o a los vnculos familiares. Las
858
Cf. Leyes, 856b-e. Se podra preguntar si el pensamiento socrtico-platnico no ha cado en la

trampa montada por el mismo. Pero nos parece que la respuesta sera no. Este es un planteamiento
jurdico antiguo que Platn no hace ms que confirmar, a pesar de la vaguedad del propio planteamiento.
En efecto, el propio Platn en las Leyes (856c2-4), dice: Todo hombre que tenga la menor utilidad debe
denunciar a las magistraturas y llevar a juicio al que confabula por intento de subversin violenta e
ilegal del orden poltico. La acusacin de Meleto cabe por lo tanto perfectamente en este enunciado. Sin
embargo, hay que volver al comienzo del dilogo del libro IX de las Leyes en la intervencin del
Ateniense para ver la diferencia entre el planteamiento socrtico y el planteamiento comn, sea ateniense
o griego. Mientras que para el planteamiento general, la ley figura como estado de precaucin y de
punicin, para el planteamiento socrtico, todas estas precauciones jurdicas no dejan de ser en s una
vergenza, si se parte de un principio de que en la ciudad hay que formar hombres virtuosos. Aqu Platn
apela directamente a una formacin humana de uno mismo cuyo objetivo es ser superior a todo el aparato
exterior que conlleva la ley (858a). Esto es, ninguna ley puede ser suficientemente buena para educar a al
hombre si este no se da el trabajo de educarse a s mismo a partir del cuidado de s y del conocimiento de
s.
859
Cf. Saxonhouse, cit., p.291. The difference between Euthyphro and Socrates is indicated in the first
lines of the dialogue in the difference between the graphe and dike. Euthyphro has come to the Stoa
Basileus to use the laws of the city in a private matter; Socrates is there to be indicted by those eager to
protect the city itself, to protect the laws and institutions of Athens from his corrupting influence.
Euthyphro, the gossip that he is, upon hearing that Socrates is accused, wants to know who before what.
Thus, before learningthe nature of the charges against Socrates, we learn about the man with the name
meaning care, concern, or attention to, this man who is young and unknown. We are informed of his
deme, Pittheus, which has replaced the older, aristocratic patronymic, suggesting for us the priority of his
ties to his city over his ties to the family.
860
Platn, al presentar Eutifrn en el tribunal para acusar a su padre, va en contra de la ley tica que
permita el perdn del culpable cuando se trata de un crimen de entorno familiar o que envolva a un
familiar. El perdn de este crimen se haca a travs de un rito de purificacin (Leyes, 866a ss.).
SECCIN TERCERA
Leyes parecen dar razn a este planteamiento de Saxonhouse 861. No obstante, pensamos
que Scrates confronta la ley tradicional con algo nuevo. En su momento hemos visto la
explicacin de Adimanto sobre la educacin de los hijos en todos sus componentes y
hemos destacado de modo particular el componente del binomio justicia-culto o la
relacin entre la justicia y la divinidad, y hemos concluido con l (esto a pesar de la
crtica que Scrates formular ms tarde a esta posicin de Adimanto) que tanto la
justicia como los cultos son vividos tradicionalmente en un mbito de apariencia, como
adems ya haba sealado Trasmaco con el ejemplo del anillo de Giges (359 d ss).
Ya hemos cuestionado la geniuda del acto de Eutifrn. Pero aqu queremos
centrarnos en un elemento nuevo; nuevo desde el punto de vista de su introduccin en
esta investigacin. La juventud de Eutifrn y de Meleto es el elemento nuevo pero
tambin clave para comprender la actitud de Scrates en relacin a Eutifrn.
En la Apologa y en el Eutifrn Scrates presenta irnicamente su comprensin
y su aceptacin con la acusacin de Meleto, ya que ste se preocupa de que los jvenes
no sean corrompidos a partir de la transformacin de los argumentos ms dbiles en los
ms fuertes (Ap., 18 b ss.; Eutif. 2 c ss.), y de que tampoco se creen nuevos dioses en la
ciudad. En la Apologa y en el Eutifrn, Meleto es presentado por Scrates como siendo
joven y poco conocido, argumento que tambin el propio Eutifrn corrobora porque
dice que no conoce al tal Meleto. Pero no es solamente Meleto el que es joven para
llevar la labor que ha llevado contra Scrates, el propio Eutifrn tambin es joven para
pretender llevar adelante la queja contra su propio padre. El argumento de Scrates no
861
Cf. Las Leyes, IX 866b1-7. En el caso de que el pariente ms prximo no levante una acusacin
contra lo que ha pasado, el que quiera, convencido de que la mancha se ha vuelto contra aqul, puesto
que el afectado suplica la expiacin de su desgracia, ha de presentar una acusacin en su contra y
obligarlo a estar fuera de su patria durante cinco aos, segn la ley.
411
412
SECCIN TERCERA
quiere decir sois jvenes, por lo tanto no podis tener razn en vuestra iniciativa. El
argumento aqu es igual a la pregunta ya formulada en el Alcibades, y tiene que ver con
la cuestin del saber, de la experiencia y de la integridad de la vida de uno mismo con
relacin a la plis.
Sabemos que Eutifrn recurrir al conflicto entre Zeus y su padre para justificar
su propia actitud y rechazar no solamente el estigma del loco que incrimina a su padre,
sino tambin para rechazar la connotacin de imprudente e inmaduro, por lo tanto, de
joven. Pero el argumento de Eutifrn no est centrado ni en lo humano ni en lo ntico.
Eutifrn es un legalista que piensa todo con base en los catlogos consuetudinarios y no
es capaz de responder por l mismo.
Es desde este punto de vista del cuestionamiento de la madurez tanto de Meleto
como de Eutifrn que debemos ver la inquietud de Scrates con relacin a Eutifrn y la
ciudad. Scrates sabe que l no est ms vinculado a los principios de la ciudad que
aquellos familiares. Los vnculos entre el individuo y la ciudad son vnculos abstractos
que pueden conducir a una interpretacin engaosa tanto sobre lo que es el fin ltimo
del individuo en la ciudad como de (lo que debe ser) la presencia continua de la ciudad
en los individuos. Eutifrn tiene por lo tanto que saber con qu tipo de vnculos l se ve
ms unido, los de la ciudad o los del mbito familiar; y si l se ve ms unido a los
vnculos de la ciudad, entonces no puede continuar defendiendo la impiedad en el
mbito familiar porque ah no puede haber impiedad 862. Ah como mucho se puede
hablar de crimen de la sangre, pero el padre no ha matado a ningn familiar. La
862
Cf. Ibid, p.292. The complexity imposed by a world in which he does have a father, a specific
individual from whom he was born, raises questions about the piety of his deeds. In the world that
abstracts from particular ties by setting all only in relation to the city and not the family, there can be no
impiety.
SECCIN TERCERA
impiedad es un crimen pblico contra los dioses en su relacin con la ciudad, o de los
hombres con relacin al hombre, pero en el espacio pblico.
Vemos por lo tanto que Scrates intenta disuadir a Eutifrn y uno podra
preguntarse por qu si el propio Scrates en el Protgoras (la justicia como elemento
clave de la ciudad), en la Apologa, en el Critn, parece haber dado idea de que no
quera saber nada sobre su familia porque estaba convencido de la labor que estaba
haciendo para la ciudad. Si esto es as, si esto es verdad, por qu entonces no deja a
Eutifrn actuar por la justicia en contra de la propia familia? Pero ya sabemos que el
problema no est ah, ya sabemos que el problema no es este. Eutifrn ni siquiera
conoce el objeto sobre cual quiere acusar a su padre. Su comportamiento es digno de
alabanza y no est al alcance de cualquiera, sino del que ya est adelantado en la
sabidura 863, dice Scrates, pero a pesar de eso, Eutifrn no pasa de ser un hombre
tico virtuoso, como seala Jos Mara Zamora 864.
La acusacin contra Scrates era una acusacin constitucional, mientras que la
acusacin de Eutifrn contra su padre entrara en el marco de un psfisma, esto es,
decretos y leyes secundarias. Estos decretos muchas veces no eran tenidos en cuenta si
eran contrarios a los nmoi, eran subalternados por el principio de la supremaca
constitucional. Pero en este caso ya sabemos que la relacin entre los individuos en la
plis era marcada por la constitucin y no el psfisma. Pensamos que todos estos
detalles eran bien conocidos por Scrates, por eso era natural que intentara hacer volver
a Eutifrn a la razn, porque aunque pudiera ser bienintencionado, no obstante, no lo
era segn las leyes constitucionales.
863
Cf. Eutifrn, 4 a13-b.
864
Cf. Conferencia indita, cit.
413
414
SECCIN TERCERA
La ley constitucional era fundamento de todo, y todos los actos que pudieran
existir y que no estuvieran en conformidad con la constitucin eran declarados nulos o
podan ser declarados nulos. Eutifrn tambin tiene otro problema que ya hemos
abordado en su momento: es la concepcin de ley natural y su constante
incompatibilidad con la ley civil en el marco de la sofstica desde su punto de vista
utilitario. Sabemos que el propio Eutifrn no aceptaba completamente la ley civil, lo
que hace aumentar todava ms no ya su inutilidad presencial en el Prtico del Rey, sino
el carcter aportico de sus pretensiones teolgico-jurdicas.
La propia presencia de Eutifrn en el tribunal plantea tambin otra cuestin
tica, que es saber por qu no ha denunciado antes a su padre. Es verdad que no
tenemos mucha informacin sobre el peltes, cmo ha ido parar a casa de su padre, si
era o no inmigrante, si haba o no adquirido la ciudadana ateniense. Pero lo que es
cierto y que sabemos, era que las leyes de la constitucin ateniense desde Soln
prohiban que un particular contratase directamente a un extranjero; esto era algo
reservado al Estado 865 cuyo objetivo era poder tener control sobre quin entraba en el
pas. Eutifrn aparece por lo tanto en el tribunal con buenas intenciones, pero tanto l
como Scrates nos revelan muy pocos pormenores sobre el jornalero.
Ya hemos visto que el caso de Eutifrn con su padre es un caso de justicia
particular, que de forma general es inconcebible en el marco de la justicia ateniense. La
justicia del particular consiste siempre en ganar, dice Trasmaco (344a), y en esta
865
Cf. Ferrara G., Solone e i capi del popolo, pp.29-31, citado por Adolfo J. Domnguez Monedero, p.80.
SECCIN TERCERA
concepcin de justicia no hay piedad ni impiedad, apenas hay pragmatismo 866. Por ello,
es tambin normal ver todo este inters que Scrates tiene en discutir con Eutifrn sobre
la cuestin de piedad y de la impiedad. Como hemos sealado, Scrates est en el
tribunal porque es acusado entre otras cosas de crimen de impiedad, y el propio Eutifrn
est ah para acusar a su padre del mismo crimen, la impiedad. El mismo problema: la
impiedad, pero de contenido diferente. El contenido de la impiedad socrtica vista desde
el punto de vista de Meleto se inscribe puramente en una demanda de la manipulacin
poltica 867, mientras que el de Eutifrn se inscribe en marco consuetudinario y del
moralismo teolgico, como ha sido subrayado en su momento.
866
Cf. El Gorgias, 483c7-484b. Por esta razn, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso
tratar de poseer ms que la mayora y a esto llaman cometer injusticia. Pero, segn yo creo, la
naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso ms que el
que no lo es. Y lo demuestra que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades
y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al dbil y posea
ms. En efecto, en qu clase de justicia se fund Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los
escitas, igualmente, otros infinitos caos que se podran citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con
arreglo a la naturaleza de lo justo y tambin por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no
con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y ms fuertes de
nosotros, tomndolos desde pequeos, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los
esclavizamos, dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems y que esto es lo bello y lo justo.
Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con ndole apropiada, sacudira, quebrara y esquivara
todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaos, encantamientos y todas la leyes contrarias a la
naturaleza, se sublevara y se mostrara dueo este nuestro esclavo, y entonces resplandecera la justicia
de la naturaleza.
867
Cf. Saxonhouse, cit., pp.292-293. As he says in Book I: "And when it is the turn for the just man to
rule even if he suffers no other punishment, his household on account of a lack of care (ameleian) suffers
hardships and from the people there is no benefit on account of his justice, and in addition to these things,
his relatives and acquaintances are angry when he does not wish to serve them against what is just"
(343e). Socrates as much as admits that in his speech before the court of the Athenians (Apology, 23c-d).
Socrates, in response to Thrasymachus, had to eliminate the family, poverty and wealth, and private
goods to found the just city. But the exigencies of the trial in 399 B.C. allow no opportunity to transform
Athens into Callipolis and thus obviate the conflict between public and private. Socrates instead must
show how his life-unique in the experience of Athens-accomplished what the institutions of the city
cannot, a binding together of family and city that Meletus cannot comprehend. At the basis of this
integration is Socrates' understanding of the piety that he and Euthyphro had with difficulty tried to
define. It is a definition of piety particularly at odds with that offered by Meletus. Meletus is concerned
with a piety grounded in the needs of the city, a city that he wants to see as whole, unified, and uniform,
that is, a city like that in the Republic.29 The threat of new gods suggests cracks in the unity of the city-as
does the presence of Socrates himself, the one corrupter among all the others who improve the young. In
Meletus' city there is no room for loyalty to one's father, much less one's own god. There is no room for
the particularity of a Socrates.
415
416
SECCIN TERCERA
Como seala Saxonhouse, el concepto de la impiedad o de la piedad de Meleto

es incompatible con la ciudad y con la labor que Scrates est haciendo para la ciudad.
La acusacin de impiedad de Meleto consiste simplemente en ver el nmos en cuanto
una estructura de physis que tiene que incorporar el ciudadano dentro de la plis. Pero la
vocacin socrtica para la plis est vinculada a su acto de bienhechor de la ciudad
justamente en nombre del propio dios de la ciudad (Ap. 23b ss.). Sin embargo, desde la
perspectiva de Meleto, Scrates rompe con la estructura principal de esta plis que
consiste justamente en ser una e indivisible desde el punto de vista del respeto por las
leyes.
Pues, como hemos visto en su momento con Jaeger, el respeto por los padres
estaba en el mismo rango que el respeto por los dioses. Uno deba ser leal tanto a sus
padres, a su familia, como a los dioses. Hemos visto cmo este conflicto estaba presente
en el sacrificio de Ifigenia en Agamenn de Esquilo, en su inters de honrar a la familia,
de respetar la familia. Vemos, por lo tanto, que este sentimiento no existe ni en Meleto
ni en Eutifrn, y eso nos ayuda a comprender la relacin que Scrates estableca con la
juventud de estos dos, su falta de experiencia y sobre todo su falta de saber con relacin
a los temas sobre cuales se presentan como conocedores y defensores.
Para Scrates, Meleto no sabe de las necesidades de la ciudad ms que l, no
sabe de las leyes de la ciudad ms que l. Sin embargo, Meleto le acusa de todo eso, le
acusa de violar las leyes de la ciudad y de no tener en cuenta a las necesidades de la
ciudad. En este sentido el Eutifrn es el lugar tambin en donde Scrates discute no
solamente dos concepciones de la impiedad en la ciudad, concepciones adems erradas
segn l, sino que tambin lanza dudas sobre qu tipo de gente puede proponer nuevos
SECCIN TERCERA
tipos de debate en la ciudad. El propio Eutifrn lo dice cuando escucha los motivos por
los cuales Scrates haba sido obligado a presentarse en el juzgado.
[], pero me da miedo de que suceda lo contrario. Sencillamente, creo que
empieza a atacar en su mejor fundamento a la ciudad, al intentar hacerte dao
a ti 868.
Eutifrn tiene consciencia de que la preocupacin de Scrates con la ciudad es

distinta de la preocupacin que puede tener cualquier ateniense, desde luego, distinta de
la preocupacin de Meleto 869 y quiz ser tambin esta consciencia la que le har retirar
la queja contra su padre 870 una vez que ve en las palabras de Scrates un ejemplo a
seguir, no tanto en cuanto autoridad del saber, sino en cuanto autoridad tica en la
ciudad y de la ciudad. Este planteamiento nos conduce de nuevo a la reflexin sobre la
cuestin de la virtud en la ciudad: quin es el hombre virtuoso de la ciudad? Y sobre
todo, quin es este hombre virtuoso a quien la ciudad debe escuchar y hacer caso en
sus propuestas de renovacin de la vida de la plis?
Ya sabemos por Eutifrn que Meleto no puede ser, la gente como Meleto no
puede ser. Y la gente como Eutifrn? Cul es en la ciudad el lugar de la gente como
Eutifrn, los locos de la ciudad, los hambrientos por la eticidad normativa? stos por
quienes Nietzsche siente un profundo desprecio. Qu lugar pueden tener en la plis de
su tiempo? Nietzsche, en un sentido muy crtico con Eurpides y por extensin tambin
con Scrates, da una respuesta a esta nuestra pregunta. Deseamos recalcar aqu que el
868
Cf. Eutifrn, 3a6-9.
869
Cf. Saxonhouse, cit., p.293. In the Apology, we find a Socrates who is concerned to point out how he
is different from other men, how he values truth and virtue as the citizens of Athens do not, how he is not
eager for political power, as the citizens of Athens are. The unique Socrates, this peculiar gift of the god,
stands outside the democratic equality of the city.
870
No hay que olvidar que en ningn momento Eutifrn asumir que puede haber sido injusto con su
padre, y que en el texto que trabajamos no consta que haya retirado la queja; sin embargo Laercio,
tambin citado por Duque, (p. 2) asegura que s, que le ha retirado.
417
418
SECCIN TERCERA
argumento nietzscheano que usamos como nuestra respuesta es negativo desde el punto
de vista del propio Nietzsche, aunque nosotros lo usamos como positivo 871, como
justificativo de todo el enredo de la problemtica que procuramos abordar. En realidad,
Nietzsche homologa erradamente dos pensamientos distintos, pero que, insistimos, cae
bien para justificar nuestro planteamiento porque en su centro est algo importante
discutido tanto por Eurpides como por Scrates: la cuestin de la consciencia que
Nietzsche retira (niega) a los griegos anteriores a Eurpides y a Scrates:
En Eurpides se da por el contrario una luminosidad contenida, propia de los
artistas modernos: su carcter artstico casi no griego se puede concebir del
modo ms sinttico bajo el concepto de socratismo. Todo ha de ser consciente
para ser bello es el principio de Eurpides paralelo al socrtico todo ha de
ser sabido para ser bueno. Eurpides es el poeta del racionalismo socrtico 872.
No nos interesa aqu la interpretacin nietzscheana de los autores sino de la

realidad de la respiracin griega, aquello que para Nietzsche caracteriza el humus de la
sociedad ateniense: el problema de la consciencia, en este caso concreto su ausencia en
los escritos anteriores a Eurpides y a Scrates.
Eurpides es el primer dramaturgo que sigue una esttica consciente.
Intencionadamente busc lo ms comprensible. Sus hroes son realmente tal
como hablan. Pero tambin se expresan completamente, mientras que los
caracteres de Sfocles-Esquilo son ms profundos y plenos que sus palabras:
en realidad slo balbucean sobre s mismos. Eurpides crea las figuras y a la
vez las desmonta. Ante su anatoma no queda ya nada oculto. Si Sfocles dice
de Esquilo que ste haca lo correcto, pero de modo inconsciente, entonces
Eurpides debe haber tenido de l la opinin de que haca lo incorrecto,
precisamente porque lo haca de modo inconsciente. Aquello que Sfocles saba
871
Conviene sealar que positivo aqu no quiere decir que estamos completamente de acuerdo con
Nietzsche porque no es verdad que para Scrates (Platn), todo ha de ser sabido para ser bueno. Esto sera
ms parmendeo que socrtico-platnico. Pensar por ejemplo en la vocacin filosfica de la diosa a
Parmnides: lo importante es saberlo todo. En Scrates se hace el camino inverso: nadie puede saberlo
todo. As mismo, no es verdad lo que dice Nietzsche sobre Scrates de cara a que todo ha de ser sabido
para ser bueno. En Scrates lo que se pide es la honestidad con relacin a lo que se dice saber y esto es
distinto con decir que slo es bueno el que sabe, el que conoce.
872
Cf. Nietzsche, El pensamiento trgico de los griegos, cit., p.107.
SECCIN TERCERA
de ms en comparacin con Esquilo, y de lo que se vanagloriaba, no era nada

que pudiera considerarse fuera del campo de la destreza tcnica. Ningn poeta
de la antigedad hasta Eurpides hubiera estado en condiciones de presentar lo
mejor de s con verdaderos fundamentos estticos. Pues lo maravilloso de toda
la evolucin del arte griego est precisamente en que el concepto, la
consciencia, la teora an no haba tomado la palabra, y que todo aquello que
el discpulo poda aprender del maestro era lo relativo a la tcnica 873.
Esta cita nietzscheana parece reforzar lo expuesto anteriormente con respecto a

si Eutifrn tena nocin sobre lo que estaba haciendo, sobre el acto que estaba
emprendiendo contra su propio padre. Tambin esta cita refuerza lo que ya hemos dicho
de Trasmaco y de Adimanto con relacin a la Repblica, en donde justamente la
justicia aparece como una mera repeticin apurada de un cierto tipo de tcnica con total
ausencia de la teora y de la consciencia del acto repetido.
Desde el punto de vista nietzscheano, Eutifrn estara en posesin de un
verdadero saber de cara al acto que estaba practicando una vez que el verdadero saber es
siempre el saber de la inconsciencia que es incompatible justamente con el saber
consciente, representado siempre por el daimn socrtico a partir de sus intervenciones
disuasorias 874. Nietzsche se presenta como alguien que odia profundamente el sistema
lgico socrtico-platnico porque para l este sistema desvirta y corrompe el estado
873
Cf. Ibid, pp.106-107.
874
Cf. Ibid, pp., 109-110. El socratismo desprecia el instinto y con ello tambin el arte. Niega la
sabidura precisamente all donde est su verdadero reino. En un solo caso aislado el propio Scrates ha
reconocido la fuerza de la sabidura instintiva, y eso adems de un modo muy caracterstico. En
situaciones especiales, donde su entendimiento vacilaba, alcanzaba Scrates un suelo firme a travs de
una voz de un daimn que se le manifestaba prodigiosamente. Esta voz es disuasoria cada vez que
aparece. La voz de la sabidura inconsciente, pues, emerga en ese hombre totalmente extrao, para
obstaculizar en ocasiones a la sabidura consciente. tambin en esto se manifiesta hasta qu punto
Scrates perteneca realmente a un mundo invertido y boca abajo.
419
420
SECCIN TERCERA
natural del funcionamiento de las cosas por introducir en ellas el aspecto cientfico o
positivista875.
Hasta un cierto punto, si comparamos la circunstancia de lo sucedido en el
Prtico del Rey, la acusacin de Meleto contra Scrates y la acusacin de Eutifrn
contra su padre, veremos que Nietzsche no deja de tener razn sobre Scrates. Pero la
razn de Nietzsche es una razn sofstica que se inscribe justamente en la negacin de
lo racional en cuanto consciencia que permite la estabilidad de la plis desde un punto
de vista; juntamente con la sofistica, Nietzsche niega lo lgico. Conviene recordar que
la plis que condenar a la muerte a Scrates es una plis laica, pero que al mismo
tiempo no admite la creacin de los nuevos dioses. Y, peor, es que esta prohibicin no
se trata de una generalizacin a todo el mundo, lo que a su vez revela la contradiccin y
la ausencia de la lgica, mostrando as la fragilidad de la acusacin. La lgica, por lo
tanto, no conviene ni a los sofistas ni a Nietzsche porque ella es el instrumento sobre el
cual no pueden hablar. Porque, como seala Nussbaum, ha sido de gran utilidad para
establecer la ruptura entre el destino y la racionalidad en el mundo griego a partir de
Platn. Por lo tanto, ella podra figurar como el estado superior del hombre superior; por
lo menos superior en relacin al destino.
875
Cf. Ibid, pp., 112-113. En Scrates se encarn sin mezcla alguna un aspecto de lo griego, esa
claridad apolnea, brillando como un penetrante y puro rayo de luz, como precursor y heraldo de la
ciencia, que en todo caso deba nacer en Grecia. pero la ciencia y el arte se excluyen. Desde este punto
de vista es significativo que Scrates sea el primer gran griego que era feo. Hasta ese punto es todo en l
simblico. Es el padre de la lgica, que representa del modo ntido la naturaleza de la ciencia. l es el
aniquilador del drama musical, que haba reunido en su seno los rayos luminosos del arte antiguo en su
conjunto.
Subrayar que al final de este mismo artculo (conferencia), Eurpides asumir para Nietzsche este lugar
que ahora est destinado a Scrates. Ya no ser Scrates quien aniquila la tragedia sino el propio
Eurpides (117), y antes de eso, Nietzsche ya haba designado a Sfocles como aquel que ha introducido
la decadencia en la tragedia por haber desvirtuado la musicalidad dada a sta por Esquilo. Se ve por lo
tanto en eso una constante instabilidad y contradiccin en sus ganas de atacar el pensamiento socrticoplatnico.
SECCIN TERCERA
La realidad de Nietzsche es una realidad incompatible con el destino poltico de

la ciudad, e incluso ni siquiera es compatible con el diseo poltico de la plis sofstica.
En efecto Nietzsche dice:
El hombre, de hecho, alcanza el gozo de la existencia en dos estados, en el
sueo y en la embriaguez 876.
Sabemos que desde el punto de vista de la sofstica eso no corresponde a la

verdad de la plis. Pues, si hay algo donde justamente se funda la crtica de la sofstica
contra Scrates, este algo es el ideal onrico del planteamiento socrtico de la existencia,
su lucha para traer a la ciudad lo que para la sofstica no pasa de un sueo de los
particulares: la tica. Scrates es por lo tanto para ellos un ebrio soador. Figuras como
Hipias Mayor o Gorgias han reprochado directamente eso a Scrates. La verdadera
existencia del hombre para ellos no puede estar en el sueo o en la embriaguez, sino en
la realidad constante, particularmente en la realidad de la poltica como lugar de la
conquista en donde los medios justifican los fines propuestos.
Desde este punto de vista, Eutifrn no est con Scrates ni est con los antiguos,
con la tradicin. l est completamente fuera de juego, su forma o su manera de
rechazar la familia es contraria a la manera tradicional griega que consista justamente
en la aprobacin de un inmoralismo tradicional 877.
Nos hemos centrado en este apartado en explicar el motivo de la coincidencia
entre Scrates y Eutifrn en el Prtico del arconte Rey. Scrates estaba all en cuanto
alguien sobre quien penda una acusacin contra los crmenes relacionados con graph
876
Cf. Ibid, p.120.
877
Cf. Eurpides, Las Bacantes, 678-712; Nietzsche, El pensamiento trgico de los griegos, cit., pp.126127.
421
422
SECCIN TERCERA
paranomn, mientras que Eutifrn se encontraba all en calidad de acusador contra su

propio padre.
Tanto la acusacin contra Scrates como la de Eutifrn contra su padre podan
ser presentadas por cualquier persona. La acusacin contra Scrates intenta proteger y
defender la ciudad contra toda inestabilidad e impiedad y la acusacin de Eutifrn
contra su padre se puede leer en el marco no solamente del intento de librarse de la
mancha, sino tambin de la integracin de los inmigrantes (la comunidad extranjera) y
su obligacin con la legislacin ateniense. El padre de Eutifrn, un extranjero de Naxos,
haba dejado morir un jornalero que estaba a su servicio.
7.
LA
RELIGIN DE LA VIDA Y LA RELIGIN DEL DEBER:
S CRATES
EUTIFRN.
Una lectura atenta de la obra y de los discursos socrtico-platnicos puede
mostrar efectivamente en qu medida estn lejos de la verdad las crticas que vinculan
las obras de Platn con la promocin de un rechazo a la vida. En el Eutifrn nos interesa
demostrar cmo efectivamente estas crticas no dicen lo correcto sobre la lectura
platnica o socrtico-platnica.
En su momento hemos mostrado nuestro desacuerdo con la lectura nietzscheana
de la doctrina socrtico-platnica en su aspecto poltico, tico y gnoseolgico. Nietzsche
deca que para esta doctrina todo ha de ser sabido para ser bueno. Sabemos que no es
SECCIN TERCERA
correcto y sabemos que el error nietzscheano est en su no aceptacin del principio de

consciencia introducido 878 por Eurpides y Scrates en el espacio de la reflexin griega.
Tambin en el Crepsculo de los dolos 1 879 y en la Gaya ciencia 82 ss.,
interpretando Nietzsche un pasaje de Fedn 118 a ss., afirma que Platn ha descubierto
que la vida (la moral) es una enfermedad y por eso mismo dice que los realistas (los
sofistas) han ganado, una vez que stos siempre han defendido lo contrario de aquello
que Platn solamente ha descubierto en la muerte de Scrates.
Nuestro propsito aqu es justamente mostrar que este aparente menosprecio por
la vida del que algunos acusan a Scrates no es otra cosa que la apelacin profunda a lo
que es verdaderamente el sentido de la vida, la vida que merece ser vivida. En este
sentido, la vida, la vivencia, est vinculada a la tica, no en el sentido euripidiano del
honor o del binomio tica-honor, sino en la tica como condicin del ser no solamente
de uno mismo para s mismo, sino tambin con los otros a partir del saber verdadero, el
saber honesto. Es desde esta base o perspectiva que Scrates hace la recomendacin que
ha hecho a Critn en el Fedn de no olvidar pagar la deuda a Asclepio y que Nietzsche
interpretar como la creencia socrtica de que la vida es una enfermedad.
878
Hay que sealar que la propia idea de una originalidad absoluta de este principio atribuido por
Nietzsche a Eurpides y a Scrates no correspondera a la verdad una vez que la idea de consciencia
tambin est en el Prometeo de Esquilo e incluso antes de l, en el orculo de Delfos con concete a ti
mismo y nada de exceso. Pero esto ya est explicado en el captulo dedicado a Alcibades. La novedad
en Scrates seria justamente la luz que se va a traer sobre la consciencia en cuanto tal y el camino que va
a recorrer de cara a la desvinculacin con lo divino.
879
Cf. Nietzsche, Crepsculo de los dolos. Biblioteca Nietzsche Alianza Editorial. Int, trad. y notas de
Andrs Snchez Pascual. Octava reimpresin, Madrid, 2010, p.43: En todos los tiempos los
sapientsimos han juzgado igual sobre la vida; no vale nadaSiempre y en todas partes se ha odo de su
boca el mismo tono, - un tono lleno de duda, lleno de melancola, lleno de cansancio de la vida, lleno de
oposicin a la vida. Incluso Scrates dijo al morir: vivir significa estar enfermo durante largo tiempo:
debo un gallo a Asclepio salvador. Incluso Scrates estaba harto.
423
424
SECCIN TERCERA
Lo que Scrates pide a Critn justamente aqu es que no sea ingrato para con
Asclepio, y por lo tanto, la forma ms clara de mostrarle que no es ingrato con l es ir
ah pagarle la deuda que han contrado con l. Pero, qu es esta deuda? En qu
consiste? En un determinado momento en el dilogo el Critn, Critn llama atencin de
Scrates recordndole lo peligroso que es hacer frente a la opinin de la mayora,
desobedecer la mayora. Scrates a su vez, al contestar a Critn y a su concepto
abstracto de la opinin de la mayora, le confronta con una opinin real, la del maestro
del gimnasio que puede opinar sobre un ejercicio concreto de gimnasia o sobre una
enfermedad que puede impedir a alguien hacer gimnasia (Critn, 47a ss.). Los dos
interlocutores llegan a una conclusin de que al final hay que hacerle caso al que sabe y
no tanto al que no sabe. Pero el no hacer caso al que no sabe no quiere decir
despreciarle, sino al revs, ayudarle a llegar a la luz, y de hecho esto aparecer en el
Teeteto y su concepcin de mayutica.
Los dos llegan a esta conclusin gracias a la ayuda de Asclepio (que por cierto
no aparece referido directamente en el dilogo) que es el dios que cura la enfermedad, y
como sabemos, en Scrates la enfermedad es una ignorancia. Pero en el Critn y en el
Fedn, Scrates rene dos posiciones clsicas antagnicas defendidas por Esquilo y por
Sfocles:
La carencia de conocimiento del hombre con respecto a s mismo, se es el
problema de Sfocles, la carencia de conocimiento del hombre con respecto a
los dioses, se es el problema de Esquilo 880.
En el Critn y en el Fedn hay una captacin de estas dos posiciones

antagnicas, a partir del conocimiento de uno mismo, reconocimiento de sus lmites no
880
Cf. El pensamiento trgico de los griegos. p.139.
SECCIN TERCERA
solamente gracias al esfuerzo de uno mismo, sino tambin gracias a la luz y la ayuda de
la divinidad. Podramos decir que con eso Scrates est asumiendo el fracaso de la
racionalidad? No, est usando el lenguaje de su tiempo 881 pero imprimindole un ritmo
lgico, ritmo que Nietzsche vaca constantemente y de una forma consciente una vez
que tambin asume que es propio del pensamiento griego alegrarse plenamente en vivir
en el desprecio por la vida y en el hacer que la voluntad triunfe en su propia negacin
(El pensamiento trgico de los griegos, 139).An ms, Nietzsche asume que incluso en
estos dos trgicos, Sfocles y Esquilo, tambin existe un distanciamiento con la
cuestin de simple apariencia, de lo verosmil que caracterizaba la poca anterior.
Esquilo con lo sublime busca la verdad y Sfocles con lo ridculo tambin busca la
verdad (137). Por lo tanto, ya no es solamente Scrates quien tiene una patologa de la
verdad o por la verdad como nos dice Nietzsche, sino que tambin es algo que forma
parte de la nueva literatura en la cual Scrates tambin es protagonista.
La recomendacin a Critn se inscribe por lo tanto en esta lnea, la de la vida
como la obra de arte por excelencia siempre que sea vivida con la verdad y con la
eticidad del saber. Esta vivencia no implica por lo tanto el rechazo de la vida sino un
compromiso por la plenitud de la vida, un compromiso por el verdadero sentido de lo
que se puede vivir. Desde esta perspectiva, el saber figura como una mediacin de la
vida deseable en la plis (Critn, 48a ss.). Critn y Scrates han podido tener este saber
881
Cf.Grenet. Paul. Bernard. Historia de la filosofa antigua. Curso de filosofa tomista. Trad. M Luisa
Medrano. Herder, Barcelona 1992, pp.87-88. En el tiempo de Tales, las primeras investigaciones
cientficas conducan a reconocer que todo est lleno de dioses. En tiempos de Scrates, las
investigaciones ms adelantadas de los mdicos y de los fsicos han mostrado que las causas naturales
actan en su orden sin depender de una intervencin transcendente: el tratado hipocrtico Del mal
sagrado no ve ya en la epilepsia un castigo divino, sino un efecto del clima, de la nutricin y de los
vientos,causas divinas, sin duda, pero en el sentido en el que todo es divino. Igualmente, Anaxgoras y
Digenes de Apolonia muestran que el espritu acta en todas partes: pero no se sigue de ello que ejecute
por s mismo todo lo que causa; entran en juego causas intermedias. Lo divino queda as situado en su
verdadero lugar: transcendente.
425
426
SECCIN TERCERA
gracias a Asclepio; por eso la recomendacin de no ingratitud con l. A travs de la

ayuda de Asclepio, Critn ahora puede ver lo que muchos en la ciudad no ven. Despus
de esta ayuda l ya no puede defender a ciegas la opinin de la mayora, sino la opinin
cierta, sea de la mayora o de una sola persona, esto es, l tiene que defender lo justo en
la ciudad, tiene que hacer uso de su saber para proporcionar a la ciudad lo mejor que se
le pueda dar. Este es el sentido de la frase paga nuestra deuda en el Fedn, un
reconocimiento a un bien recibido no solamente por l como individuo, sino tambin
para el uso concreto en la ciudad a partir del vnculo, saber y participacin poltica en la
plis a travs de los actos justos. La frase no tiene nada que ver con un arrepentimiento
por haber vivido bien la vida en sus aspectos ticos y morales, como nos hace creer
Nietzsche.
Desde este punto de vista, la actitud socrtica sigue siendo igual ante la muerte:
la defensa de la coherencia del vivir y en el vivir. Esta coherencia es completamente
diferente de una religin del deber. Aboga por lo sagrado de la vida y lo sagrado aqu ya
no es vivir, sino cmo vivir y a qu precio vivir. Esto tampoco tiene que ver con la
religin o con la forma de conquistar la ciudad. Tiene que ver con la captacin de la
pregunta profunda que intenta dar una respuesta al sentido de la vida, en cuanto espacio
de una reformulacin tica constante. Esto implica que en esta reformulacin constante
de uno mismo ante la tica del vivir hay que asumir ser, esto es, hay que tener
consciencia de uno mismo, de sus lmites, lo que implica que hay que hacer una ruptura
con el principio que defiende que lo mejor es no ser (no estar vinculado a un espacio del
lmite y de la definicin y del vivir tico), tambin rompe con la concepcin del morir.
En el morir y pronto subyace una idea de que no existe un ms all. Pero
sabemos que en el morir socrtico, el acto no est condicionado a una idea del ms all
SECCIN TERCERA
y sus recompensas. Este morir est plagado de practicidad; dicho de otro forma, est
lleno de un actuar constante en favor de la religin de la vida, de la estabilidad de la
vida en la ciudad. Es esto que l hace ver a Critn cuando rechaza huir de la justicia y
violar las leyes de la ciudad, y es tambin eso lo que har ver a Alcibades cuando le
recuerda cmo ha sido muerto su padre y por qu ha tenido esta muerte violenta.
En el Eutifrn 882, al cuestionar justamente las actitudes de ste contra su padre,
Scrates pone en marcha un proyecto en favor de la vida 883 no solamente de Eutifrn
sino tambin la de su padre. Devuelve la racionalidad perdida a Eutifrn sin dejar de
criticar con eso las instituciones de la ciudad a partir de sus leyes caducas. Hay que
sealar que la racionalidad que ha sido devuelta a Eutifrn no es ninguna enfermedad,
sino el estado de la consciencia que se libera de su trayectoria cavernosa. En los
planteamientos de Scrates, Eutifrn es invitado a ver y a descubrir que efectivamente
los dioses no son autnomos y por lo tanto, sus conceptos de piedad pueden y deben ser
cuestionados. Scrates aparece de este modo como alguien que le roba la ingenuidad,
pero este robo est dirigido a recuperar la vida, y la recuperacin de la vida no quiere
decir en ningn momento abstencin o la inexistencia del conflicto tico-practico, como
lo muestra bien Duque. Platn defiende la igualdad de todos los hombres ante la justicia
882
La relacin entre el Critn y el Eutifrn consiste precisamente en la oposicin en lo que toca a la

interpretacin con relacin al cumplimiento del deber de la justicia. En el Critn Scrates obedece las
leyes de la ciudad, aun sabiendo que son injustas, y en su obediencia tambin se inscribe la educacin
para las nuevas leyes a partir de la crtica que es formulada a las leyes vigentes. En el Eutifrn, la crtica
consiste justamente en rechazar la pretensin de la defensa del derecho a la vida. No porque Scrates
rechaza la vida y sus derechos, sino porque la posicin de Eutifrn es utilitarista y de moralismo vaco. A
Eutifrn le interesa sobre todo garantizar su lugar de telogo sacerdote, y a Critn le interesa no ser
manchado con las insignias de un amigo rico avaro que no est disponible a ayudar a un amigo pobre en
apuros, por eso propone en ltimo caso la fuga de la prisin en el caso que no puedan corromper los
jueces. En estos dos dilogos, Scrates defiende la vida, pero la defiende desde el punto de vista de la
eticidad y de la coherencia del vivir.
883
Naturalmente, para Nietzsche, este projeto representa el momento ms alto de la decadencia griega en
la persona de Scrates y de Platn (Crepsculos de los dolos 2, p., 44). Nietzsche rechaza la defensa del
valor de la vida vista desde el punto de vista de rectitud, de honestidad y de tica. La defensa del valor de
la vida representa para l un signo de la falta de sabidura.
427
428
SECCIN TERCERA
y es justamente ah el gran problema. Pero empecemos primero por analizar esta

contribucin esencial de Duque:
Platn defender que todos los hombres han de ser iguales ante la justicia, sin
distincin de rango, edad o parentesco (y menos, de clase social: Scrates
disculpa al padre de E. porque l, que es el pater familias, la cabeza de la
sociedad heril, ha dejado morir por omisin a un asalariado, un vecino
(plates) que no posee la tierra y, aunque sea libre, tiene que trabajar para
otro).
Contra este Scrates, el Ateniense de Nmoi est de acuerdo con nuestro
Eutifrn. En primer lugar, para purificarse del miasma no basta el remedio
sacerdotal, pues ste no reemplaza la justicia civil, sino que la corrige, al
eliminar las desigualdades por rango o sangre 884.
1) Aunque los parientes tienen derecho de persecucin, cualquiera puede
perseguir al asesino, si la vctima es un forastero (como el padre de E., que era
de Naxos) ver 866c y 871b. 885.
2) el asesino requiere que se haga justicia por parte del Estado y no slo por
parte de la familia del muerto.
3) da igual que el crimen lo cometa uno por mano propia o por delegacin
(872). la muerte de un esclavo o de un forastero no es menos crimen que la de
un ciudadano (p.e. el vecino al que se deja morir)
884
Cf. Duque, Races enfrentadas, cit., p.7.
A pesar de concordar en parte con Duque, hay que especificar sin embargo, que esta es una novedad
platnica una vez que la ley tica no preveia nada en este sentido (865c ss., ver nota 87 de las Leyes IX).
Tambin hay que sealar que al padre de Eutifrn le bastaba con hacer purificacin ya que la muerte del
plates no ha sido intencionada. Conviene recordarque l haba enviado alguien llamar al juez cuando el
jornalero ha sucumbido por las heridas provocadas. Pero la ley del extranjero de Atenas prev justamente
en estos casos absolucin del culpable si este ha cumplido con sus rituales de purificacin (865d ss.).
885
La vigencia de esta ley se ve condicionada cuando el acusado o el homicida es una persona mayor y
sobre todo cuando su acto no es intencional. En efecto dice el Extranjero de Atenas en el IX, 879b8-d3:
Es necesario que todo hombre, joven y mujer piense siempre acerca de esto que lo ms anciano es
tenido en mucha ms honra que lo ms joven tanto entre los dioses como entre los hombres que van a
salvarse y a ser felices. Es vergonzoso y odioso a dios ver que en una ciudad uno ms joven maltrata a
otro mayor. Por el contrario, para todo joven es conveniente soportar con buen nimo la ira de un
anciano que lo golpea, depositando esa honra para su propia vejez. Sancionemos as, entonces. Todo
habitante debe respetar al mayor que l tanto en sus obras como con su palabra. Reverencie al que sea
veinte aos mayor que l, varn o mujer, considerndolo como su padre o su madre, y, por los dioses que
protegen el nacimiento, debera mantener siempre sus manos apartadas de toda la generacin que podra
haberlo engendrado o parido.
Aqu se ve que desde este punto de vista Eutifrn no deba acusar a su padre. Su acusacin es un maltrato
contra una persona mayor. Eutifrn debe a su padre la obediencia tanto en las obras de ste como en sus
palabras. Pero tambin hemos dicho que Eutifrn es un telogo fantico y hay que volver al libro VI de
las Leyes (769c-d) para comprender su posicin. En cuanto telogo, sacerdote, l solamente puede
pretender llegar a sus funciones si est libre de sangre, esto es, si no tiene ninguna mancha ( ) de
sangre directa o indirectamente. Pero en este caso concreto, l est manchado a travs de su padre y por lo
tanto, la justicia que l procura no es tanto para el plates sino sobre todo para su propia purificacin.
SECCIN TERCERA
El Extranjero ateniense: distingue casos de homicidio ktharos (873c): siendo

justo el hecho, no hay masma, ni maldad ni sancin religiosa.
En los dems casos, las leyes cvicas han de ser garantizadas por los dioses
(885b-c), concordando as con Eutifrn: si ellos condenan una accin entonces
esta tiene masma.
4) Nadie tiene el derecho de vengar un asesinato (como el del padre al colono)
sin pasar antes por el rito de purificacin (871b).886 .
5)O sea, el padre de E. no tena derecho a matarlo, aunque fuera por omisin,
porque el juicio ha de ser proporcional al crimen, no a la persona.
Desde el punto de vista del padre de Eutifrn, el juicio ha sido proporcional al

crimen. La ley permite que el propietario castigue al que le ha muerto su esclavo y que
el castigo sea el doble del valor de muerto, y como ya ha sido sealado, el padre no
quera matar al plates.
Desde el punto de vista tradicional, Eutifrn no peca solo a nivel jurdico sino
tambin a nivel teolgico por haber presentado esta queja contra su padre. En su
momento Eutifrn ha apelado a las lecciones de Zeus para presentar queja contra su
padre, pero sabemos por Esquilo y en particular por Prometeo encadenado, cmo Zeus
no era propiamente un ejemplo a seguir en lo que dice respecto a la justicia 887 y a la
piedad (195-245). En el litigio que le opona a Zeus y sus partidarios, Prometeo ha
tenido siempre apoyo de las divinidades familiares, incluso Hefesto, que ha sido
obligado a encadenarle, no ha cesado de repetir y de preguntarse a s mismo y a Fuerza
por qu tena que ser l quien encadenase a Prometeo. Otros como Ocano han
886
Como hemos dicho, no ha sido intencin del padre matar al jornalero, y la prueba de eso es que l ha
enviado a alguien a llamar un juez. Por lo ello, hay que sealar que esta cita de 871b, confrontada con la
865c ss., coloca problemas para Eutifrn. En efecto, el jornalero ha muerto un esclavo propiedad del
padre de Eutifrn y segn la ley, el que comete este tipo de crimen debe pagar al dueo o sufrir un castigo
hasta el doble del valor del muerto. Los jueces, dice el Extranjero de Atenas, debern hacer un
reconocimiento del valor del muerto y puede que sea tambin para eso que el padre ha llamado el juez.
No obstante, el problema sigue existiendo: qu podra hacer Eutifrn o su padre en esta situacin?
Creemos que es sobre este planteamiento que Platn nos invita a discurrir.
887
Ocano destaca en Zeus aquello que era justamente temible y reprobable para los griegos. Zeus era un
monarca severo que ejerce el poder sin necesidad de rendirle cuenta a nadie, (305-325).
429
430
SECCIN TERCERA
simplemente decidido tomar partido en favor de Prometeo porque as lo mandan los

lazos familiares:
Sufro contigo, sbelo bien, por tu infortunio, pues el parentesco as lo creome fuerza a ello. Y, aparte la estirpe comn, no existe nadie de cuyo lado yo me
pusiera antes que de ti 888 .
Es verdad que estas palabras de Ocano llegan bastante tarde segn Prometeo,
porque ste haba dudado en el momento clave en ponerse de su lado, y de hecho
Prometeo va a rechazar su ayuda. Pero en todo caso, a nosotros nos interesa aqu ver
este movimiento en torno a la solidaridad familiar, en torno a la identificacin con la
estirpe, algo que parece quebrantado por Eutifrn en su queja contra el padre. De l, se
podra decir lo mismo que ha dicho Prometeo a Hermes:
- Solemne en verdad y lleno de arrogancia es tu discurso, como corresponde a
quien es servidor de los dioses 889.
En su momento hemos visto que segn las Leyes, el crimen del padre puede
tener consecuencias sobre las aspiraciones de Eutifrn en su ejercicio sacerdotal, en sus
servicios a los dioses. La mancha del padre puede ser razn suficiente para
comprometer la pretensin de Eutifrn, l sabe de eso. Por eso su lucha en nombre de la
piedad y de la justicia con el muerto no es ms que su propia lucha por quitar la mancha
del padre sobre su ejercicio de telogo. Desde este punto de vista, la piedad defendida
por l se transforma en un vnculo comercial entre l y los dioses o entre el hombre y
los dioses (14e). Los dioses, como deca Antifn y Eurpides en Helena, siembran
confusin entre los hombres para sacar sus propios beneficio.
888
Cf. Esquilo, Prometeo encadenado, 285-295.
889
Cf. Esquilo, Prometeo encadenado, 950-955.
SECCIN TERCERA
Por eso hay que tener una cierta madurez, una cierta edad para cuestionar lo que
es de dios y lo que es del hombre. Scrates, al interpelar a Eutifrn, lo hace desde el
punto de vista del saber y de la experiencia. Scrates sabe que el vnculo de la unin
entre las personas en la plis no est necesariamente sostenido por su creencia en las
divinidades, sino sobre todo por los lazos familiares, los vnculos entre los clanes
familiares, una vez que son ellos los que forman la base (sty) de la convivencia
humana, al pie de la sagrada acrpolis, como seala todava Tucdides 890.
El planteamiento no parece sin sentido si tenemos justamente en cuenta que uno
de los reproches que se har a Agamenn por la muerte de Ifigenia es justamente que
haba interpretado mal los orculos, una vez que ninguna divinidad poda pedir la
disolucin familiar a travs de la sangre de una doncella. Por lo tanto, hay que tener la
madurez necesaria para interpretar los hechos. A los ojos de Scrates, ni Meleto ni
Eutifrn tenan esta madurez y su falta de madurez tiene un precio muy alto: la vida
humana. Scrates no est en contra de que se haga justicia por la muerte del jornalero,
lo que s plantea a Eutifrn es cmo es que ste va a explicar a los jueces su
planteamiento, y esta llamada de atencin de Scrates puede ayudar a Eutifrn a no
acabar con la vida de su padre.
Nuestra postura en este apartado ha sido defender la tradicin socrticoplatnica sin equvocos y con ayuda de textos, contra la teora que afirma que el
pensamiento socrtico-platnico hace decaer la vida.
Nietzsche nos parece ser el principal instigador de dicha teora. La introduccin,
por parte de Scrates, de la teora de consciencia, es a los ojos de Nietzsche una
890
II 15, 3. Citado por Duque, Races enfrentadas. cit, p.8.
431
432
SECCIN TERCERA
abominacin contra la vida ya que la consciencia se presenta precisamente como

antpoda del instinto, que segn Nietzsche era lo que guiaba a los griegos. Una de las
caractersticas de la consciencia es apelar a la vida buena, la tica de uno mismo y la
tica de uno en la ciudad.
CAPTULO II: RACIONALIDAD Y SOLIDARIDAD FAMILIAR

1.
LA
DIVINIDAD
SIEMPRE
PREVALECE.
EL
MALESTAR
ANTE
LA
RACIONALIDAD .
La divinidad siempre prevalece, as sentencia Agamenn en uno de sus

intentos para justificar su enfrentamiento con Aquiles en Ilada de Homero 891. En el
dilogo (Eutifrn) en el que ahora estamos centrados, ser dicho: y peca, []; no
acusarle es impo 892. Parece por lo tanto que la infatuacin y la tentacin divina
estn constantemente poniendo a prueba las capacidades del libre albedrio del hombre.
A lo largo de esta investigacin hemos mencionado numerosas veces el enfrentamiento
entre la racionalidad y el tche, y hemos encontrado en algunos autores, Nietzsche entre
ellos, cmo efectivamente la racionalidad ha contribuido al desmantelamiento de la
cultura griega.
En Platn se discuten las condiciones para que prevalezca la divinidad en su
relacin con el individuo en el espacio pblico (Leyes IX, 856b ss.). Como hemos
sealado, no se trata de una cuestin en la que Platn quiera hacer una ruptura con la
presencia de la divinidad o del elemento divino en el espacio pblico, ya que l mismo
891
Cf. Il. 19, 86 ss. cit.
892
Cf. Eutifrn, 5d9-e
SECCIN TERCERA
en su momento ha admitido la cuestin de la culpa religiosa heredada 893. Lo que se

quiere tener en cuenta aqu es saber a partir de qu planteamiento la cuestin de la
divinidad tiene que ser vinculante para la ciudad a travs de la relacin individuociudad.
En esta perspectiva, la actitud de Eutifrn se puede leer como un intento de
katharts para deshacerse legalmente de los crmenes de su padre y librarse de ser
ensombrecido por la culpa heredada. Parece por lo tanto que Eutifrn protagoniza al
mismo tiempo dos realidades contrapuestas: el malestar de la culpa heredada frente a
la inocencia heredada. El planteamiento es jurdico-teolgico con nfasis particular
sobre la cuestin de la punicin y de la recompensa una vez que, segn Dodds 894, la ley
criminal precedi la ley civil, haciendo de este modo que la funcin principal del Estado
sea una funcin sobre todo coercitiva. Se puede por eso comprender por qu en realidad
Eutifrn no admite una ley universal y sobre todo, por qu privilegia la ley divina en
detrimento de la ley civil.
Por lo tanto, ya no se trata solamente de un crimen de sangre, sino de un
seguimiento generalizado de la normatividad punitiva que emana directamente de la ley
criminal. Dijimos en su momento que si el padre de Eutifrn es impo con los dioses,
Eutifrn lo es con los hombres, con su padre al no tener en cuenta a las prerrogativas
normativas y a las excepcionalidades de la ley con relacin a los casos como el de su
padre. No obstante, hay que introducir matices para poder explicar con fundamento la
actitud de Eutifrn. Eutifrn es un tradicionalista y adems, un sacerdote ortodoxo
que se considera como depositario de la garanta del cumplimiento de la tradicin, y
893
Cf. Dodds. E. R. Los griegos y lo irracional. Trad. Mara Araujo. Revista de Occidente, Madrid, 1960,
p.43.
894
Ibid, p.43.
433
434
SECCIN TERCERA
precisamente, la tradicin en este aspecto es taxativa al no tener en cuenta las

debilidades humanas que pueden estar en el origen de la actitud negativa de los
culpables, como seala Dodds:
Adems, la ley divina, como la ley humana primitiva, no tiene para nada en
cuenta los motivos, y no hace concesin alguna a la debilidad humana; carece
de la cualidad humana que los griegos llamaban . El dicho
proverbial, popular en esta poca, de que la justicia abarca todas las
virtudes se aplica tanto a los dioses como a los hombres: en unos y otros
haba poco lugar para la compasin 895.
La prdida de la compasin tiene precisamente que ver con el rechazo propio de

la justicia csmica en admitir un elemento humano en su interior. Este es el motivo por
el que Eutifrn no poda aceptar el planteamiento socrtico de cara a una justicia
csmica. El propio Zeus, a quien Eutifrn cita como su ejemplo para denunciar a su
padre, dej de ser compasivo 896 cuando se convirti en la personificacin de la justicia
csmica. La teora de un divino csmico insensible a lo humano no se sostiene ante la
embestida racionalista que Scrates emplear contra Eutifrn una vez que, desde este
punto de vista, los dioses mismos no pueden ser ejemplos de la piedad. Hay por lo tanto
que plantear la cuestin de saber si efectivamente Eutifrn haba actuado libremente o si
haba sido engaado por los dioses.
Se sabe que Eutifrn ha tenido un deseo muy grande para presentar queja contra
su padre. Es un deseo ardiente y por supuesto, desde su punto de vista, bueno, pero no
lo es desde el punto de vista de las prcticas familiares de la ciudad. Su actitud no
895
Ibid, pp.43-44.
896
Ibid, p.44. Pero al convertirse en la personificacin de la justicia csmica Zeus perdi su humanidad.
De aqu que la religin olmpica en su forma moralizada tendiera a convertirse en una religin de temor,
tendencia que se refleja en el vocabulario religioso. No hay en la Ilada palabra para temeroso de
Dios; pero en la Odisea, ser o es ya una virtud importante, y rmino
el t
equivalente en prosa,
, se emple como un trmino de elogio hasta el tiempo de Aristteles. El amor de Dios, en
cambio, est ausente del vocabulario griego ms antiguo.
SECCIN TERCERA
refleja un buen deseo para la ciudad (), comol mismo dice, la gente pensar
que soy loco. Por eso hay que ver si Eutifrn no estaba religiosamente loco desde el
punto de vista interpretativo de la ate y de menos, respectivamente la locura provocada
por el daimn y el estado de mente que permite tener coraje excepcional, el coraje dado
al hombre por un dios o por la borrachera 897. Si eso es as, entonces Eutifrn no estara
solamente reaccionando de acuerdo con la moral teolgica, sino ms bien de acuerdo
con una alteracin de estado emocional provocado por un elemento divino. En Ilada
encontramos por ejemplo un caso de esta naturaleza en el enfrentamiento entre
Agamenn y Aquiles:
No fui yo la causa de aquella accin sino Zeus, y mi destino y la Erinia que
anda en la oscuridad: ellos fueran los que en la asamblea pusieran en mi
entendimiento fiera ate el da que arbitrariamente arrebat a Aquiles su
premio. Qu poda hacer yo? La divinidad siempre prevalece 898.
Agamenn expresa un sentimiento de impotencia 899 qu poda hacer yo?, lo

que quiere decir: no poda hacer frente al destino, y adems l era aconsejado por la
Erinia que anda en la oscuridad y cuya misin es esencialmente ejecutar la venganza.
En resumen, Agamenn se entrega a la ate, a menos y al destino, es decir, l se entrega a
tres situaciones que son completamente exteriores a l. l se limita solamente a
897
Ibid, p.22; Il. 13-59 ss.
898
Cf. Il. 19.86 ss; Dodds, cit., pp.16-17.
899
Cf. Mas Torres, Ethos y plis, cit., p.45. [].Lo mismo puede decirse de Ilada XI, 404 donde Odiseo
se enfrenta a otro dilema. Muy malo es huir, temiendo a la muchedumbre, y peor an que me cojan,
quedndome solo.Las opciones estn claramente planteadas: o bien huir, o bien permanecer en el
puesto de combate. Odiseo elige la segunda posibilidad, pero no tras reflexionar sobre la decisin a
tomar, sino segn una norma objetiva a la que se atiene de manera igualmente objetiva: los cobardes
huyen del combate, y quien descuella en la batalla debe mantenerse firme, ya sea herido, ya a otro
hiera. El hombre homrico puede ver las dos posibilidades, puede incluso oscilar entre una y otra, pero
la eleccin no depende de l mismo tras llevar a cabo en su interior un proceso de reflexin pleno de
pthos, sino de algo exterior: un dios, un demn o una cosa porque el sujeto puede elegir, simplemente,
aquello que ms quiere. Pero hay que entenderlo de manera correcta: el sujeto no quiere cosas libre y de
manera voluntaria, sino que stas tiran, necesariamente, del querer del sujeto, []. El hombre homrico
acta sin que para ello exista ninguna razn manifiesta, tan slo, quizs, algn inescrutable designo
divino; como dice Agamenn, la divinidad es quien lo dispone todo.
435
436
SECCIN TERCERA
reaccionar en el sentido de obedecer a agente exterior que acta en l o que condiciona

su actuar. Su arrepentimiento tardo expresa una impotencia de cara a la injerencia en la
vida huma del agente no humano.
Pero en el Eutifrn no est claro que l est dominado por la ate, y sin embargo
s est claro que se da la intencin vengativa y la voluntad de cumplir la ley. En efecto,
eso dice l a Scrates:
Pues observa, Scrates, qu gran prueba te voy a decir de que es as la ley 900.
Aqu se ve claramente que en la ptica de Eutifrn la ley criminal, la ley

punitiva precede a la ley civil. El ejemplo que l va citar ya ha sido referido, es la
punicin de Zeus contra su propio padre, venganza de un crimen o castigo del criminal.
La rigidez de la ley criminal, como subraya Dodds, tiene que ver con el hecho de que la
tradicin no tiene en cuenta a la debilidad humana de sus actores. Ante eso, se coloca el
problema de la fiabilidad de los actos de los dioses y de su justicia. Ellos son ciegos por
la venganza y pueden con eso tambin corromper al hombre, poner en l el deseo
desenfrenado de la venganza:
Pero puesto que me ceg la ate y Zeus me arrebat el juicio, quiero hacer las
paces y dar abundante compensacin 901.
Dodds seala que si Agamenn hubiera obrado por su propia voluntad quiz no
podra reconocer fcilmente su culpa, y eso nos hace pensar en la actitud de Eutifrn.
Sabemos por Laercio que al final l va a retirar la queja que present. Sin embargo, no
creemos que Eutifrn sea tocado por la ate, esto es, no nos parece que su actitud tenga
900
Cf. Eutifrn, 5e1-2
901
Cf. Il, 137 ss. cf. 9 119 ss; Dodds, cit, p.17.
SECCIN TERCERA
algo que ver con la locura divina, aunque haya hecho algo no factible para el griego
normal 902. Tambin, de acuerdo con el planteamiento platnico, sera arriesgado decir
que l no estaba en su perfecto juicio, como ha alegado Agamenn en su enfrentamiento
con Aquiles. Despus de lo sucedido, Agamenn asume claramente que l no ha sido el
protagonista de lo sucedido, o sea, que una fuerza exterior ha tomado su mando y ha
hecho de su vida lo que quera. No nos parece que Eutifrn pueda invocar eso como
pretexto para quejarse de su padre; al contrario, l est orgulloso de su accin y de
servir integralmente a lo divino. A eso se puede aadir tambin que a pesar de la
superioridad del poder del padre sobre el hijo, no obstante, las reformas de Soln y,
sobre todo, el fuerte crecimiento de la influencia sofstica provocaron una fragilidad en
la solidez del poder del padre frente al hijo 903. Con la sofstica el individuo empez a
reclamar sus derechos, y estas reivindicaciones empezaron a limitar automticamente el
poder del padre. Como hemos visto con Aristfanes, en la escuela de Scrates uno
aprende que es un derecho natural no solamente que los jvenes desobedezcan a sus
padres, sino tambin que les peguen. Por eso, desde el punto de vista tradicional, la
902
Cf. Dodds, cit., p.55. La familia fue la piedra angular de la estructura social arcaica, la primera
unidad organizada, el primer mbito de la ley. Su organizacin, como en todas las sociedades indoeuropeas, era patriarcal; su ley era patria potestas. El cabeza de una casa era su rey, y todava
Aristteles describe la posicin del padre como anloga a la de un rey. Sobre sus hijos, su autoridad es,
en los tiempos primitivos, ilimitada: es libre de exponerlos en la infancia y, ya hombres, de expulsarlos de
la comunidad si se extrava o son rebeldes, como Teseo expuls a Hiplito, como Eneo expuls a Tideo,
como Estrofio expuls Plades, y como Zeus mismo expuls del Olimpo a Hefesto por ponerse de parte de
su madre. Respecto de su padre, el hijo era perpetuo menor estado de cosas que dur en Atenas hasta el
siglo VI, en que Soln introdujo ciertas garantas legales.
903
Cf. Ibid, p.45. [], la liberacin del individuo de los lazos de tribu y familia es uno de los ms
importantes logros del nacionalismo griego, y el mrito de ella debe atribuirse a la democracia
ateniense. Pero despus de completada esta liberacin en derecho, el fantasma de la antigua solidaridad
sigui atormentado durante mucho tiempo a las mentes religiosas.
437
438
SECCIN TERCERA
actitud de Eutifrn no ser muy distinta de aquella en donde el hijo pega a su padre, una
vez que Eutifrn no acude a la solidaridad familiar 904.
Visto desde fuera, nos puede parecer que los dos incurren en una contradiccin
con la historia y con el propio contenido de la narracin. Eutifrn, al presentar queja
contra su padre, comete un delito contra la familia, contra su padre. Desde esta
perspectiva l necesitara de una doble purificacin: la purificacin por la culpa del
padre, por la muerte del jornalero y la purificacin por haber presentado queja contra
ste. Por otro lado, est la accin de Platn o de Scrates: por qu este dilogo, el
Eutifrn? Ser que en el Eutifrn Platn continua con su persecucin a la homerosofia?
La respuesta no nos parece sencilla. Es verdad que Platn se pondra a perseguir
a Homero en donde sea con tal de no dejarle hablar mucho. Tambin es verdad que las
leyes, a pesar de todo, tienen alguna ambigedad de cara a la tradicin y de cara a la
moral en su relacin con los dioses. Como hemos visto, Zeus est en el centro de la
justificacin del acto de Eutifrn contra su padre. En el Prometeo encadenado de
Esquilo hemos visto que Zeus no es propiamente objeto de admiracin incluso entre los
dioses porque niega a los hombres entre otras cosas, la esperanza y el progreso (la
mejora de sus condiciones) pero tambin niega a los dioses la idea de libertad. No
obstante, sabemos que en Odisea, 6. 207 ss, l se presenta como defensor de los pobres,
de los extranjeros, incluso de l se dice que todos los extranjeros son de Zeus. De cara
al texto que estamos analizando, esto coloca en problemas no tanto a Eutifrn como a
904
Cf. Ibid, p.44. El que estos hombres aceptaran, a pesar de todo, la idea de la culpa heredada y del
castigo diferido, se debe a la creencia en la solidaridad de la familia, que la Grecia arcaica comparti con
otras sociedades antiguas, y con muchas culturas primitivas de hoy. Podra ser injusto, pero ellos le
pareca una ley de la naturaleza que haba que aceptar: porque la familia era unidad moral, la vida del hijo
era prolongacin de la vida de su padre, y el hijo heredaba las deudas morales de su padre exactamente
como heredaba sus deudas comerciales. Ms tarde o ms temprano, la deuda exiga su propio pago: como
la Pitia le dijo a Creso, el nexo causal de crimen y castigo era Moira, algo que ni un dios poda
quebrantar.
SECCIN TERCERA
Scrates y su crtica a la actitud de Eutifrn. Pero, como ya ha sido sealado, estamos

ante un problema no-problema, una vez que la actitud de Scrates puede ser interpretada
como un intento de defender a los marginados por la ley y por la tradicin. Pero si as
es, por qu molestar a Eutifrn?
Creemos que la pregunta no sera por qu molestar a Eutifrn?, sino ms
bien, qu es para Platn la realidad ltima? 905. El planteamiento que se hace a
Eutifrn tiene en cuenta la bsqueda de la realidad ltima en la cual todo el mundo,
hombres y dioses deben acomodarse a una escala de valores que no es susceptible de
alteracin. La idea de justicia, de bondad o de belleza no debe ser susceptible a cambios
segn los caprichos de los dioses, es decir, que esta idea no puede ser usada con el
lenguaje o pretexto de lo conveniente. Por eso, en su momento Scrates ha preguntado a
Eutifrn aman los dioses lo justo porque es justo o ms bien es justo porque lo aman
los dioses?. Parece un juego de palabras con el puro pretexto de confundir al
interlocutor, pero la realidad del juego va ms all, la realidad es la causa ltima y
absoluta que Platn est buscando en esta interrogacin: lo justo 906. La crtica a la
posicin teolgica de Eutifrn se asemeja a la posicin homrica. En Homero, sea cual
sea la situacin, Zeus debe obedecer a la balanza de la necesidad, en Platn los dioses
905
Grube, G.M.A. El pensamiento de Platn. Trad. Toms Calvo Martnez. Gredos, Madrid, 1997,
pp.234-235.
906
Cf. Ibid, p.236. Se establece de una vez por todas que el primer miembro de la alternativa es el
verdadero, lo cual es de enorme importancia, ya que nos ofrece, en resumidas cuentas, un punto de vista
del que Platn jams se apart. Sean los dioses lo que sean, lo cierto es que en virtud de su misma
naturaleza debern amar lo justo precisamente por ser justo deberan someterse a ello al igual que
nosotros y ms rigurosamente an, por ser ms perfectos. El universo no est gobernado por la voluntad
divina, puesto que quien ha de someterse no puede ser omnipotente. No puede amar lo justo a voluntad,
debe hacerlo.
439
440
SECCIN TERCERA
deben acomodarse a una escala eterna de valores, no pueden crearlos ni alterarlos, ms

an, ni si siquiera pueden desear hacerlo 907.
El enfrentamiento entre Scrates y Eutifrn se da por lo tanto en el campo del
rechazo al dogmatismo que Eutifrn ofrece en sus planteamientos divinos y morales
para la ciudad 908. Como seala Grube, no se trata de rechazar los dioses, sino sobre todo
rechazar algunas concepciones populares acerca de lo divino 909, y este justamente el
caso en el Eutifrn. A Scrates no le parece justo que Eutifrn intente racionalizar los
mitos en su intento de explicar los motivos por los que decide acusar a su padre. Desde
esta perspectiva, el pensamiento socrtico-platnico no presenta ninguna novedad, sino
sobre todo constancia o continuidad en la bsqueda de una epistemologa cada vez ms
rigurosa. El mito es visto por Scrates como una forma de enseanza, no en cuanto
contenido de lo verdadero o falso, sino simplemente como enseanza, y por eso no
puede concordar con su interpretacin dogmtica. En el Fedro, por ejemplo: le pasa
igual con la interpretacin del rapto de Orita por Breas. Interrogado si acaso crea en
estos mitos, contesta:
- No sera extrao que no creyera en ella, al igual que nuestros sabios. Dira
entonces, en mi sabidura, que el viento de norte la arroj desde las rocas
cercanas mientras estaba jugando con Farmacia y que, por haber muerto de
esta manera, surgi la leyenda de que haba sido raptada por Breas, ya aqu
ya en el Arepago. Pues a veces se dice que fue raptada all y no aqu.
907
Cf. Ibid, p.237.
908
Cf. Ibid, p.237. En la religin oficial existan muchas cosas que Platn desaprobaba: le desagradaba
la forma dogmtica en que los profetas y augures griegos exponan sus leyendas y creencias acerca de los
dioses, su pretensin de conocimiento cuando en realidad nicamente podan basarse en la fe o en la
inspiracin. No se esforzaban en explicar sus creencias basndose en fundamentos racionales, algo que
Platn hace decididamente en las Leyes. Tambin se opona a la doctrina de que la clera de los dioses
puede ser aplicada por medio de splica y sacrificios.
909
Cf. Ibid, p.238. Esta poda significar cosas muy diferentes para individuos diferentes: el hombre
comn poda muy bien creer en el Zeus pintado por Fidias u Homero, en tanto que para el hombre culto
los olmpicos eran puras abstracciones a las cuales los filsofos escpticos pueden rezar con todas las
reservas propias de un filsofo, como a tantas y tantas hiptesis radiantes y emotivas.
SECCIN TERCERA
-Tales interpretaciones son atractivas, mi querido Fedro, pero exigen

demasiado ingenuo y esfuerzo y no proporciona felicidad, aun cuando slo sea
porque el intrprete se ver despus obligado a ofrecernos una rectificacin en
cuanto a la apariencia fsica de los Centauros, de la Quimera; se lanzarn
sobre l una muchedumbre de Gorgonas y Pegasos, as como una multitud
difcil de monstruos extraos. Si el escptico pretende ocuparse de cada uno de
ellos para ofrecer una explicacin probable, necesitar un tiempo enorme a
causa de su sabidura un tanto grosera.
Yo no tengo tiempo para estas cosas, y la razn es sta: soy incapaz en cierta
manera de conocerme a m mismo, segn el refrn dlfico. Antes de conocerme
a m mismo, parece ridculo que me dedique a investigar otras cosas. sta es la
razn por la cual dejo en paz estas cosas y acepto la fe tradicional acerca de
ellas. Como acabo de decir, me examino a m mismo y no estas cosas 910.
Aqu de nuevo vemos que la preocupacin ltima tiene prioridad sobre la

interpretacin popular de los mitos y de la deidad. A Fedro se le sugiere que se dedique
a cuidar primero de s mismo antes de cuidar de los mitos, y lo mismo ser tambin
sugerido a Eutifrn. Platn no cesa de utilizar una actitud psicopedaggica con la
cuestin de la divinidad en la ciudad, lo que a veces puede aparentar una cierta
incoherencia en el interior de su pensamiento. Por ejemplo:
En la Repblica le satisface dejar a un lado todos los detalles del culto
religioso a Apolo; en el Filebo, Scrates dice que teme usar equivocadamente
los nombres de los dioses. De forma parecida, Platn encuentra de repente y
ms bien torpemente en el Timeo un lugar indefinido dentro de su jerarqua
para los dioses ortodoxos y, a continuacin, no habla ms acerca de ellos; lo
mismo vale respecto del Epnomis (984d), donde cada uno puede situarlos
donde le parezca! 911.
Sin embargo, en las Leyes el culto a las divinidades ya no aparece como una
cuestin solamente individual sino tambin de Estado. La divinidad es reconocida como
la medida de todas las cosas, hay reglas estrictas para el culto y para permitir su
910
Cf. Fedro, 229c; Grube, cit., pp.238-239.
911
Cf. Grube, cit., pp.239-240; La Repblica, 427b, 461e; Filebo, 12c, donde Scrates dudara en
identificar o no a Hedon con Afrodita, tal como hace Filebo. La falta de inters de Platn por el culto y
el rito es sealada por Wilamowitz, I, 39, 412-13; Timeo, 40d.
441
442
SECCIN TERCERA
armonizacin en la ciudad. Estas idas y venidas entre la distancia y el acercamiento del

pensamiento socrtico-platnico a lo divino permiten que lleguemos a pensar que hay
contradicciones en el interior de sus planteamientos de cara a lo divino. Pero como
seala Grube 912, hay que leer las cosas desde un carcter psicopedaggico. Hay que ver
qu hace falta cambiar efectivamente en estas situaciones. Por eso su actitud en relacin
a Eutifrn no es tanto de descrdito en los dioses de ste, sino en la tradicin popular y
su implicacin en la plis. Qu debe en esta tradicin ser o no mantenido, cmo cambiar
lo que tiene que ser cambiando. En definitiva, Scrates plantea la insostenibilidad de los
mitos populares frente a la racionalidad. La teologa de Eutifrn se presenta de una
cierta forma incompatible con la tica de Scrates. Como hemos sealado, para Scrates
la vivencia tica no tiene nada que ver con la promesa / recompensa de la vida en el ms
all.
912
Cf. Grube, cit., p.240-241. Si ha dicho a menudo que esta actitud distante y evasiva respecto de los
dioses olmpicos obedeca al temor de ser perseguido por impiedad. Puede que sea verdad, pero no
parece muy probable en la poca en que los dilogos fueron escritos. Existe otra explicacin mejor. Es
evidente que la fe de Platn en los olmpicos como seres personales no era mayor que la de Eurpides.
Pero, una vez que los mitos ms objetable haban sido eliminados, seguramente consider empeo poco
provechoso el destruir los viejos dioses (incluso si tal empeo hubiera sido posible), puesto que tales
moldes viejos podan an ser utilizados tan satisfactoriamente como cualquier otro para expresar ideas
nuevas y concepciones nuevas de la divinidad en la medida, por supuesto, en que stas eran nuevas. Un
pensador griego poda considerarse contrario a todas las concepciones populares en materia de religin
y decir sin embargo con toda sinceridad, como Scrates deca, que no ensea a los hombres a creer en
dioses nuevos. De igual manera puede suceder en nuestros das que un hombre no pueda ni quiera creer
en la mayor parte de cualquier credo cristiano; puede, por ejemplo, pensar que el nacimiento virginal
constituye un mito no slo pueril, sino tambin perjudicial, y, sin embargo, no atreverse a atacar la
totalidad del cristianismo porque acepta muchos de sus enseanzas y porque quizs espere que cabe
eliminar del armazn del cristianismo (o incluso de las iglesias cristianas) aquello que considera
indigno. En Grecia, donde no existan credo, dogma ni sacerdocio en sentido autntico, esta actitud
resultaba a la vez fcil y ms probable.
Pero hay ms que esto. Cuando Platn hace que los dioses olmpicos encabecen grupos diferentes de
almas separadas ya del cuerpo en el mito de Fedro, cuando en este mismo dilogo aplica a diferentes
tipos de inspiracin los nombres de Apolo, Dionisio, las Musas, Eros y Afrodita representan para l el
amor a la verdad y a la belleza, que convierte al hombre en un amante de la sabidura, en un filsofo. Se
trata de fuerzas reales, de divinidades reales si se quiere, y Platn crea en ellas en este sentido. Si se
abstuvo de toda crtica a los olmpicos mismo (distinguindolos de las leyendas transmitidas acerca de
ellos), probablemente fue porque representaban algo real para l y porque pens que podan tener an el
mismo significado para los dems.
SECCIN TERCERA
El Eutifrn es, en conexin con todo esto, el ms sugerente de los dilogos

cortos de este perodo temprano. En l se introduce el tema de la relacin
existente entre la voluntad de los dioses y la norma suprema de justicia. Ms
tarde se convertir en relacin entre los dioses y las Formas que, segn parece,
pugnan ya por salir a la superficie. Se pone en claro que Scrates no acepta las
historietas de las peleas entre los dioses, a pesar de su actitud fingidamente
respetuosa para con la opinin profesional de Eutifrn. Tambin nos
encontramos con que piedad y justicia son definidas como servicios a los dioses
destello de una creencia que ser desarrollada posteriormente-, si bien esta
definicion es rechazada y se observa cierto agudo criticismo contra una
concepcin ritualstica de la piedad que Scrates condena por significar una
especie de relacin comercial absurda entre los dioses y los hombres 913.
La reluctancia de Scrates de cara a Eutifrn tambin tiene todo sentido si

consideramos que la Idea de justicia en el pensamiento socrtico-platnico tiene la
misma importancia que los dioses que Eutifrn se propone defender acusando a su
padre. Esta Idea est por encima de la humanidad, por eso, es divina y puede que sea
ms divina que a los propios dioses de Eutifrn una que vez que stos presentan una
imperfeccin al luchar unos contra otros, mientras que la Idea de justicia en s misma
est exenta de esta imperfeccin. La justicia es un estado de perfeccin en s misma
mientras que los dioses de Eutifrn todava aspiran a algo ms, y es precisamente
porque aspiran a algo ms que entran en enfrentamiento unos con los otros. Este
planteamiento es demostrado de forma clara en el Banquete en donde el amor que es el
deseo de una perfeccin an no alcanzada, no puede ser un dios, pues un dios es
perfecto; es solamente un espritu 914. As, la actitud de Scrates es una crtica racional
contra la divinizacin de las leyes de la ciudad.
Hemos intentado discutir en este apartado la cuestin del malestar de la
religiosidad ante las exigencias de la racionalidad, y hemos tambin intentado demostrar
913
Cf. Ibid, p.243.
914
Cf. Ibid, p.244.
443
444
SECCIN TERCERA
que la motivacin de Eutifrn no tiene nada que ver con la ate, sino sobre todo con el
inters de practicar una ley vengativa (Eut. 5e1-2). Eutifrn sigue una ley de justicia
vengativa que no tiene en cuenta para nada la debilidad humana. Pero ante este espritu
vengativo, Scrates plantea la cuestin de la veracidad de lo justo que viene de los
dioses, una vez que tambin ellos son movidos por envidia y por deseo de venganza.
Tambin hemos visto en este apartado cmo el Eutifrn es un dilogo de muchas
problemticas. Sus planteamientos son a la vez condenatorio (de cara al
conservadurismo tradicional) y exculpatorio (de cara a la sofistica moderada), una vez
que se trata de la afirmacin del poder individual frente al dominio del poder familiar.
Eutifrn es objeto tambin el rechazo por parte de Platn del intento de alterar las
escalas del valor. En el dilogo subyace que Platn rechaza abandonar la idea de la
justicia, del bien o de lo bello a los caprichos de los cambios que pueden ser inducidos
por las frivolidades o por los juegos de inters.
2.
MS ALL DE LA CREENCIA, DE LO PO: LA JUSTICIA

El Eutifrn es conocido comnmente como el dilogo de la impiedad o sobre la
piedad. En los cuatro 915 intentos que acompaan las definiciones del po y de lo impo
se va desvelando poco a poco el carcter entraable de lo justo y de la justicia como
conditio sine qua non; lo po y lo impo no se pueden definir y eso se ve particularmente
a partir de la cuarta definicion de lo po.
Esto quiere decir que la justicia en cuanto tal tiene en s misma un componente
ateo, es decir, que no es partidaria de ningn dios en particular o en concreto. En el
planteamiento socrtico-platnico uno no es justo porque dios quiere o porque la piedad
915
Cf. Eutifrn, 5d8 ss; 6e9-7a ss; 9e ss; 12d-14b ss.
SECCIN TERCERA
le exige; uno es justo porque es la condicin indispensable de la plis, y uno es justo

para responder a la llamada ontolgica del ser 916. La justicia es el compromiso con uno
mismo y con los dems, no es cosa de dios. Es el cuidado individual de uno y de la
ciudad. Como subraya Grube, Platn muestra eso con claridad en el mito de Er:
Cuando el mito llega al momento de la eleccin de la vida futura por parte de
las almas separadas del cuerpo, se toma la molestia de subrayar una vez ms
que la eleccin es libre y que la responsabilidad corresponde al individuo: la
culpa corresponde al que elige; dios no es responsable (617 e) 917.
Este planteamiento muestra que Platn no se ha comprometido con ninguna

divinidad en particular sino sobre todo con la justicia y con la idea de lo justo. En el
Eutifrn vemos precisamente que cuestiona la invocacin que ste hace a la idea de
justicia protagonizada por Zeus. No es Zeus quien es atacado, sino la idea de aquello
que es justo segn Zeus y segn Eutifrn. Por lo tanto, lo importante no es lo po sino lo
justo; lo importante no es el temor a dios sino evitar el engao de uno mismo y de la
ciudad con las prcticas de la piedad vaca. Pero, en qu consisten estas prcticas
vacas que Scrates quiere evitar a Eutifrn? Consisten en lo siguiente: consisten en esta
respuesta de Eutifrn:
Ya te lo he dicho 918 antes 919, Scrates, que supone bastante esfuerzo aprender
con precisin cmo son todas cosas. Sin embargo, te digo, simplemente, que si
916
Naturalmente, este planteamiento sobrepasa toda la racionalidad.
917
Cf. Grube, cit., p.246.
918
Cf. Duque, cit., Races enfrentadas, p.9. He aqu pues enfrentados el asombro reverencial ante lo
inaudito y sobrehumano, de una parte, y la sabidura diramos nihilista, ya que reduce a nada las
convicciones del adversario, sin ofrecer una respuesta positiva y satisfactoria, alternativa. Se trata pues
de destruir toda creencia?
No parece este el caso. Ms bien el interrogatorio ltimo sobre el carcter ltimo sobre las preces y los
sacrificios a los dioses deja sospechar un respeto ms alto hacia ellos, como se comprueba tambin en
Leyes. Pues no es cierto como pareciera en E., acercndose peligrosamente a la tesis de Protgorasque los dioses no se cuiden de los seres humanos (Leyes 899e). Eso sera absurdo, pues nosotros somos
propiedad de los dioses (902b). Por cierto, el propio Scrates tilda igualmente de absurda la acusacin
de Meleto 3b
445
446
SECCIN TERCERA
se sabe decir y hacer lo que complace a los dioses, orando y haciendo

sacrificios, stos son los actos piadosos y ellos salvan a las familias en privado
y a la comunidad en las ciudades; lo contrario de lo que agrada a los dioses es
lo impo, que destruye y arruina todos 920.
Los actos que agradan a dios en la perspectiva de Eutifrn son esta cuarta
definicin, la oracin y el sacrificio. El planteamiento se hace siempre desde el punto de
vista del exterior y no de la responsabilidad del uno mismo. Lo justo, la capacidad de
agradarle al otro; el bien en la ciudad depende de alegra de los dioses, si estn o no
contentos con las plegarias, con los sacrificios. En esta lectura de lo po, la accin del
hombre no cuenta, apenas cuenta en cuanto merecedora del castigo. En el Eutifrn la
justicia se hace en la punicin de la accin impa. Lo justo es as conectado con lo que
se debe punir por no serlo. Naturalmente, Scrates no aceptar este planteamiento y
rechaza con esto la nueva definicion de piedad.
Sc. - Por tanto, tenemos que examinar otra vez desde el principio qu es lo
po, porque yo, en lo que de m depende, no ceder hasta que lo sepa. No me
desdees, sino aplica, de todos modos, tu mente a ello lo ms posible y dime la
verdad. En efecto, t lo conoces mejor que ningn otro hombre y no se te debe
dejar ir, como a Proteo, hasta que lo digas. Porque si t no conocieras
claramente lo po y lo impo, es imposible que nunca hubieras intentado a
So.: Cosas absurdas Atopa no ms escucharlas, querido amigo ( thaumsie: oh admirable). Pues afirma
que yo soy un inventor de dioses (poietn then); y es por estas razones, porque invento nuevos
dioses, y no creo en los antiguos (archaous), que present una acusacin pblica (egrpsato) contra m
(3 b).
Y desde luego no se dejan corromper 905d, de la misma manera que se re de una piedad sera entonces,
Eutifrn, una especie de comercio (algn arte comercial) Emporik entre dioses y hombres. (14 e)
919
Cul es este antes del que habla Eutifrn, qu es ese ya te le he dicho antes? Pues lo anterior es
precisamente lo que l no ha podido decir, lo que l no ha podido explicar y no ha podido aclarar. Lo
anterior es su intento de definir lo po y lo impo.
920
Cf. Eutifrn, 14a11-b7.
SECCIN TERCERA
causa de un asalariado acusar de homicidio a tu viejo padre 921, sino que

hubieras temido ante los dioses arriesgarte temerariamente, si no obras
rectamente, y hubieras sentido vergenza ante los hombres. Por ello, s bien
que t crees saber con precisin lo que es po y lo que no lo es. As pues,
dmelo, querido Eutifrn, y no me ocultes lo que t piensas que es 922.
Este intento parece ser el ltimo esfuerzo por parte de Scrates para sacar de
Eutifrn la definicin exacta de lo po. Decimos que parece ser, porque a continuacin
Eutifrn optar por abandonar el dilogo que mantena con Scrates. Desistir de su
pretensin de ensearle a ste las teoras sobre lo po y lo impo y evocar la ausencia
del tiempo como motivo suficiente para no continuar la discusin.
Eut. - En otra ocasin, Scrates; ahora tengo prisa y es tiempo de
marcharme 923.
Eutifrn no puede creer que sus cuatro intentos de definir la piedad no hayan
servido para nada segn Scrates, y tampoco puede admitir el planteamiento de
Scrates segn lo cual, entre los hombres y los dioses, hay una relacin comercial; esto
si se tiene en cuenta todo lo defendido por Eutifrn anteriormente y lo que l defiende
tambin ya despus de su cuarta definicin.
Eut. - Qu otra cosa crees que pueden ser, ms que muestras de veneracin,
de homenaje, como acabo de decir, deseos de complacerles 924?
921
Scrates intenta evitar que Eutifrn cometa injusticia en contra de una persona en situacin de
vulnerabilidad, tu viejo padre, aquel que no se puede defender y que seguramente estar muy
disgustado con su actitud. Manifiesta una atencin particular con la cuestin de las personas mayores.
Esta atencin ha sido objeto de un estudio comparativo por parte de Jenofonte en la Constitucin de los
atenienses, como hemos visto en el estudio dedicado a Alcibades. Jenofonte seala la atencin particular
que los espartanos (los no civilizados segn los atenienses) dan a las personas mayores mientras que en
Atenas, estas personas son tratadas como basura sin utilidad. Scrates, al confrontar a Eutifrn en este
aspecto, lo hace desde el punto de vista teolgico-divino, sino que hubieras temido ante los dioses
arriesgarte temerariamente y desde el punto de vista humano, y hubieras sentido vergenza ante los
hombres.
922
Cf. Eutifrn, 15c13-e1.
923
Cf. Ibid, 15e2-3.
924
Cf. Ibid, 15a9-11.
447
448
SECCIN TERCERA
A partir de esta afirmacin, Scrates abre una guerra dialctica entorno al

concepto de lo til y lo querido por los dioses para enfatizar la accin comercial que
ilustra la definicin de Eutifrn. A partir de ahora Scrates va a intentar centrarse en
mostrar la contradiccin entre lo agradable a los dioses y lo querido por los dioses, pero
como hemos visto, ya no ser posible porque Eutifrn no seguir el dilogo.
Las ltimas acciones de Scrates con Eutifrn consisten justamente en intentar
mostrarle que ms all de la creencia en lo po, hay que dar prioridad a la justicia, a lo
justo. Hay que reflexionar sobre lo justo, razn por la cual pone de manifiesto el
ejemplo de su padre, a tu viejo padre. Con eso se le formula una pregunta implcita en
la cual intenta saber si la accin de Eutifrn tiene solamente que ver con el temor a los
dioses, o si sobre todo tiene que ver con un acto injusto.
Porque si t no conocieras claramente lo po y lo impo, es imposible que nunca
hubieras intentado a causa de un asalariado acusar de homicidio a tu viejo
padre. 925.
Scrates lleva lo po hacia el campo de lo justo, de la justicia, y seala con eso a

Eutifrn que solamente ante un acto injusto puede uno hacer lo que l ha hecho. Dicho
de otra manera:
El filsofo es invitado a comprometerse con cuestiones de la ciudad solamente
despus de haber sido purificado de la theoria. Esto permite virar espalda al
Caos de la existencia y fijar una esencia imperecedera y desprovista de la
ambigedad 926.
925
Cf. Ibid, 15d4-7.
926
Cf. Delruelle, cit., p.67.
SECCIN TERCERA
Como hemos sealado, Scrates ha intentado a lo largo de su conversacin con

Eutifrn sacarle de esta ambigedad moral. El deseo descontrolado de la pureza se ha
sobrepuesto a la razn. Al igual que en el Alcibades, tambin aqu en el Eutifrn,
Platn hace pasar la misma idea de que uno solamente puede llegar a ser sujeto de
verdad a partir de momento en que hace un trabajo sobre s mismo.
La condicin de sujeto implica una especie de metamorfosis de uno mismo,
hacerse uno con la verdad y vivir por la verdad. Esta es la condicin para ser parecido al
dios 927, y esto implica una preparacin, un cuidado de uno mismo, un decir la verdad al
uno.
El planteamiento de Scrates en este dilogo ha sido siempre hacer ver a
Eutifrn que en cuanto sacerdote o aspirante del sacerdocio debera preocuparse con
aquello que es eterno y transcendente 928, aquello que le permite definirse como
sacerdote que consiste justamente en ver lo divino theion arao 929. Eutifrn solamente
podra haber conquistado la posicin que quiere otorgarse si se hubiera divinizado a s
mismo a partir de la tica y con la tica. Es la vivencia tica la que le confiere la
autoridad del servidor de lo divino. Quiz, como dice Cavell, Scrates tena esperanzas
de arrojar la luz sobre este aspecto; por eso ha insistido tanto con Eutifrn.
Sin la esperanza de acuerdo, el argumento no tendra sentido; pero no se sigue
que sin acuerdo y en particular, aparte del acuerdo al que se llega de modos
particulares, aparte de la intimidacin, y sin acuerdo sobre una conclusin
acerca de lo que debera hacerse- el argumento no tenga sentido 930.
927
Cf. Teeteto, 176c.
928
Cf. Delruelle, cit, p.68.
929
Cf. Ibid. p.69.
930
Cf. Cavell, cit, p.344.
449
450
SECCIN TERCERA
El dilogo asume por lo tanto una salida aportica, sin acuerdo, sin conclusin
plausible y por lo tanto, con ruptura de la esperanza. El intento de Scrates de ir ms
all del acuerdo, esto es, de intentar definir lo po a partir del punto de vista de lo
acordado, no puede ser cumplido, contribuyendo por lo tanto a que el dialogo fracase de
cara a su argumento moral. Pero:
Y ante todo, qu significa fracaso de un argumento moral? Si lo que
significa es fracaso en conseguir acuerdo, entonces, de nuevo, el alcance
sobre la moralidad asume que la meta del argumento moral es el acuerdo. Pero
podra ser que el fracaso de un argumento moral, visto de modo diferente, no
indique el fracaso o irracionalidad de la moralidad o del argumento moral en
general, del mismo modo que el fracaso de reivindicaciones ordinarias de
conocimiento no indica la deficiencia del conocimiento en su conjunto931.
Estas dificultades expuestas aqu por Cavell sobre la posibilidad del fracaso en la
ausencia de los acuerdos nos hacen volver a una de las definiciones de justicia en la
Repblica que tambin ya hemos discutido aqu en la exposicin entre Scrates,
Trasmaco y Adimanto. La justica como reino de conveniencias, espacios de
conveniencias, en fin, la justicia como conveniencia. Pero el acuerdo sobre el cual habla
Cavell es distinto del planteamiento de justicia como reino de conveniencia. Ah, la
conveniencia se hace solamente entre los ms fuertes y se transforma en la ley justa,
esto es, en la justicia impuesta a todos.
Pero aqu el acuerdo es la condicin para seguir buscando aquello sobre lo cual
los hombres y los dioses pueden enfadarse unos con los otros. Todos, hombres y dioses
sin distincin de condiciones. Hemos visto que este acuerdo ya haba sido conseguido.
Se trata de lo justo, lo bello y lo bueno. Es sobre uno de ellos que tanto los hombres
como los dioses pueden entrar en desacuerdo cuando lo sienten daado o atacado.
931
Cf. Ibid., p.345.
SECCIN TERCERA
Pues bien, sobre este punto no hay discusin; la discusin es sobre la definicin
de la nocin de lo justo, lo po e impo. Y tambin aqu, desde el punto de vista
socrtico-platnico, la meta de todo no es el acuerdo, sino decir la verdad a uno mismo,
y la verdad aqu no es lo conveniente y tampoco es la ley del ms fuerte, sino lo cierto,
lo tico, lo justo.
Por lo tanto, el fracaso en trminos socrtico-platnicos no tiene que ver con la
ausencia del acuerdo sino ms bien con el rechazo de uno, el rechazo del uno mismo en
el sentido platnico. Es eso que obligar a Eutifrn abandonar el dilogo con el pretexto
de que ya era tarde y que podran continuar el debate otro da. Eutifrn se cierra por lo
tanto sobre s mismo pero no sobre el primer acuerdo, esto es, no rechaza la idea de lo
justo, de lo po, sino que ms bien rechaza el hecho que Scrates haya declinado todas
las definiciones que l le ha dado.
En este apartado hemos abordado el carcter aportico del dilogo, su
imposibilidad de ofrecer una solucin o una salida final, ya que Eutifrn ha optado por
abandonar el dilogo en un momento importante. Hemos visto que el problema no
estaba en la mediacin que l quiso hacer en favor del jornalero, sino ms bien en su
mala concepcin de lo po. Y eso nos ha llevado a discutir la naturaleza de la relacin
entre lo po y lo justo con intencin de ahondar en ella una vez que ya la habamos
discutido en otro apartado y a lo largo de la reflexin.
Esta discusin nos permite, por lo tanto, inferir que el centro del debate del
dilogo no es tanto una cuestin acerca de la impiedad o sobre lo po, sino ms bien
sobre la justicia, sobre lo justo. La primaca de la justicia sobre cualquier mbito
humano o divino. La justicia no aparece por lo tanto como un acto aislado, sino tambin
451
452
SECCIN CUARTA
como el instrumento de lo poltico y sobre todo, como el lugar de la regencia mxima de

la plis. De ah que sea importante para Scrates tener claro qu es lo justo, qu es lo
po y cul es su relacin con la ciudad. Lo po es solamente una parte de lo justo, no es
la totalidad 932 de la justicia; tambin por esta razn la justicia prima sobre la creencia.
SECCIN CUARTA
CAPTULO I: EL LAQUES: ANDREA O LA EDUCACIN DEL HOMBRE

BUENO.
1.
NOTA SOBRE EL TEXTO.

Como en las secciones anteriores de este trabajo, tambin aqu, nuestro objetivo
no ser un estudio histrico, filolgico y cronolgico. Abordaremos el texto desde el

punto de vista de las interpretaciones foucaultianas de las lecturas platnicas, a partir de
los marcos comparativos que estas interpretaciones exigen.
Se sabe que el dilogo el Laques ocurre en un gimnasio de Atenas
aproximadamente en el ao 420 a. C en donde Lismaco y Melesias haban estado
asistiendo a una exhibicin deportiva 933 con sus hijos, a pesar de que estos han tenido
solamente una intervencin en el dilogo 934. Lismaco y Melesias eran fijos de padres
famosos por su actuacin poltica. Lismaco era hijo de Arstides 935 el justo y
Melesias el de Tucdides el Mayor. Lismaco y Melesias no han tenido la fama poltica
932
Cf. Eutifrn, 12d1-2.
933
Cf. Platn, Laques. Introduccin, versin y notas de Ute Schmidt Osmanczik. Universidad Autnoma
de Mxico, 1983, p., IX
934
El dilogo ocurre despus de la batalle de Delion de acuerdo con lo que se refiere en el 181b2; cf.
Marisa cit., p., 41.
935
Cf. El Laques, 17a1 ss. El hijo de Lismaco se llama Arstides y el de Melesias, Tucdides. Ambos
recibirn los nombres de sus abuelos.
SECCIN CUARTA
que han tenido sus padres y como veremos en su momento, culparan a sus padres;
piensan que no han tenido esta fama porque sus padres no les han dado la educacin que
necesitaban. Por eso, se acercan a dos personajes importantes para enterarse de cmo
educar a sus hijos; Nicias y Laques:
Nicias era un general ateniense de renombre reconocido, a quien conocemos ya
por La Guerra del Peloponeso de Tucdides (VI 8, 49, 101; VII. 86 ss 936). Rico
(propietario de minas de plata), generoso, moderado en sus sentimientos
aristocrticos, es el primer personaje en Atenas despus de la muerte de
Pericles, con quien simpatiz y cuya poltica continu, desempeando un papel
de primordial importancia.
Es muy conocido por la famosa Paz de Nicias 937 (alianza firmada en 421 a.
C., entre Esparta y Atenas para un periodo de 50 aos). Se opuso a la guerra
contra Siracusa, pero finalmente fue obligado a llevarla a cabo, bajo su propio
mandato. Esta expedicin, al principio victoriosa para los atenienses, acab en
una catstrofe para su ejrcito y para l mismo: en 413 fue asesinado en
Siracusa por los siracusanos 938.
Tambin Platn presenta a Nicias como un hombre muy distinguido y culto939

e incluso acostumbrado a los mtodos socrticos. Tambin se presenta como alguien
abierto a la cultura adems de ser un frecuentar habitual de Scrates 940. l es defensor
de la educacin tradicional (180c-d; 181d-182) seguro y orgulloso de su saber (188c; cf.
180a) 941.Ve en la educacin de la hoplomacha el espacio de afirmacin del hombre
libre (182c-d) y su advenir estratgico (182c). Por su vez:
936
Nuestro.
937
Cf. Plutarco, Nicias, IX, 9.
938
Cf. Ute Schmidt, cit., p., X.
939
Cf Ibid, p., X; el Laques, 194 c-d.
940
Cf. Oliveira, Francisco. Laques de Platao. Instituto nacional de investigaao cientfica, Coimbra,
1987, p., 23.
941
Cf. Ibid., p., 23.
453
454
SECCIN CUARTA
Laques, a quien tambin conocemos por La Guerra de Peloponeso (III. 86, 90 y

103; IV.118 y V. 20 y 24942), era general ateniense y simpatizante poltico de
Nicias; parece no haber sido de noble cuna y es menos famoso que Nicias.
Tucdides lo presenta como buen general que cay en Mantinea (418 a. C) 943.
Los dos eran padres de familia y sus hijos haban dado una contribucin
importante para su pas. El hijo de Nicias, Niceratos,
[], este individuo, al parecer, lleg a ser un hombre de gran distincin y fue
muerto por los Treinta 944.
Tambin Laques tiene hijo como ya ha sido subrayado en el 179a ss. Se sabe
muy poco sobre l.
Platn lo describe menos culto que Nicias, con una mentalidad no filosfica, a
pesar de que por breve tiempo lo convierte en filsofo. Su carcter es
impetuoso, franco y derecho. Se trata de una personalidad viva y enrgica que
forma sus juicios en buena medida por experiencias personales (cf. 183 c
ss.) 945.
Por lo tanto, la obra nos muestra que Lismaco y Melesias se acercan a las
personas que adems de tener conocimiento con respecto a la educacin, tambin eran
padres de familias que haban conseguido educar bien a sus hijos para estar en la
vanguardia del inters de Atenas.
Cuanto a los proponentes, Lismaco y Melesias; hay que decir que Lismaco
beneficia de una autoridad incontestable en el grupo, probablemente por haber invitado
a los amigos al el espectculo de la hoplomacha 946. Su manera de actuar le da una
942
Nuestro.
943
Cf. Ute Schmidt. cit., p., X
944
Cf. Ibid., p., X; el Laques, 200 d ss. ; Rep. I 327 c.
945
Cf. Ibid, p., X.
946
Cf. Ibid, cit., p., 21.
SECCIN CUARTA
imagen del prototipo del ser social y de la sociabilidad 947. Tambin se presenta como
una persona abierta y tolerante que defiende la libertad de palabra 948 entre los amigos y
este planteamiento tambin le hace creer que todas las cosas deben ser puestas en
comn, incluso los problemas personales deben ser conocidos por los amigos. l y
Melesias as como sus respectivos hijos, comen juntos (179b). Es partidario de la
conservacin de las amistades, razn por la cual defiende que la amistad que ha tenido
con el padre de Scrates (180d-e) 949 debe continuar a travs de su relacin con Scrates
y a travs de la relacin de Scrates con los muchachos (181c) 950.
Como hombre ntegro y amigo de sus amigos, tiene intencin de poner en
prctica la mxima de la tica tradicional: koina ta ton filon son comunes las cosas de
los amigos 951 y con la puesta en marcha de esta mxima solidifica el elemento de la
solidaridad social y la necesidad de tomar decisiones en conjunto (180d) y es tambin
gracias a su visin y su concepcin de la amistad que va a permitir que invite a
Scrates a arbitrar la contienda entre Nicias y Laques 952.
Francisco de Oliveira subraya que el conjunto de acciones y el empriendorismo
de Lismaco, hacen de l un hombre an ms joven que a su propia edad. Sus iniciativas
revelan la juventud de su espritu (201b) 953 . A pesar de su juventud de espritu,
Lismaco tambin asume sus limitaciones fsicas, el precio de la edad, (189c-d), no
947
Cf. Ibid., p., 21.
948
Cf. Ibid., p., 21; cf. el Laques, 178b; 179c.
949
Cf. Ibid., p., 21.
950
Cf. Ibid., p., 21.
951
Cf. Ibid., p., 21; cf. el Laques, 121a; 189c-d; Leyes 207c; Fedro, 279; Rep, 424a; EN, 1159b.
952
Cf. Ibid., p., 22; cf, el Laques, 184c-d.
953
Cf. Ibid., p., 22.
455
456
SECCIN CUARTA
obstante, se abre a la posibilidad de aprender con Scrates y con los dems presentes en
el debate.
Otro participante del debate, Melesias, tiene una presencia ms discreta con
relacin a Lismaco y se presenta apenas como una especie de alter ego de ste.
Melesias es, parece, el alter ego de Lismaco, casi siempre callado, pero
abierto a las nuevas ideas e emprendorismos, y hacer lo que ste hace.
Es, tal vez, esta su funcin principal: ilustrar, en la prctica, la sociabilidad de
Lismaco, que no sabe vivir sin amistad.
No obstante, no es una persona sin individualidad, ya que concuerda con una
idea contraria a lo que defiende Lismaco: el argumento de la mayora debe
ceder ante a la competencia tcnica (184d-185b) 954.
Este planteamiento ser compartido por Scrates, que es en el fondo, quien va a

ser la figura central del dilogo.
Como ya ha sido subrayado, el Laques tiene conexin con muchos dilogos
tempranos de Platn, aunque a nosotros aqu nos interesa sobre todo su relacin con el
Alcibades y con el Eutifrn. Hay sin embargo que sealar la relacin al concepto de
valor, el debate que hubo con respecto al Protgoras. El Protgoras 955 aparece para
algunos especialistas (como Louis Andr Dorion 956) como el lugar de la correccin de
la primera etapa de la tica vinculada en el Laques. Se trata de los pasajes 193 c, 194c5a
de Laques y 350 a y 360 d de Protgoras. En el Protgoras se corrige una actitud que
haban sido reconocidos en el Laques como corajosa pero que sin embargo no lo era. El
que baja al pozo sin conocer nada no puede ser considerado corajoso o virtuoso, una vez
954
Cf. Ibid., p., 23.
955
Cf.Vicaire, Paul. Platon, Lachs et Lysis. Presses universitaires de France. Paris, 1963, p., 3.
956
Dorion, L.-A. Platon, Lachs Euthyphron, introduction et traductions indites. Flammarion, Paris,
1979. p., 24 y n. 142, pp., 159-60. Cf. Marisa, cit., p., 40.
SECCIN CUARTA
que para que le sea, le hace falta tambin el conocimiento tico 957. Este planteamiento
desplaza la tcnica y le hace dependiente de la tica. El actuar tcnico solamente logra
su fin si se inscribe en la tica.
La escritura de la tica y en la tica tiene que ser un acto de conviccin y de
parresa como veremos en su momento. Foucault interpretar como reconocimiento del
parresista el acto de Lismaco 958 y de Laques con relacin a Scrates. Este acto de
reconocimiento es muy importante en la interpretacin foucaultiana porque se trata de
marcar distancia con relacin a las distintas concepciones de saber y virtudes que se
discute en el Laques.
La parresa de Scrates se presentar como una antpoda de saber con respecto a
la concepcin sofstica del saber inmediato, el saber utilitarista. En el texto se hace
referencia a tres maestros o sofistas y sus respectivas tcnicas del saber. Uno de ellos
aparece en varios escritos como habiendo sido maestro de Scrates. Por lo tanto, a
partida, los dos invitados saben lo que Scrates sabe porque tambin ellos han tenido el
mismo maestro 959 el mismo que Scrates. Este planteamiento podra haber servido para
cuestionar la autoridad de Scrates sobre sus interlocutores, pero como ya hemos visto
por la intervencin y el reconocimiento de Laques, no se ha cuestionado la autoridad de
Scrates y veremos en su momento qu interpretacin da Foucault sobre ello.
957
Idid, p., 40.
958
Lismaco haba sido amigo del padre de Scrates, Sofronisco (180d9 ss.). Tambin el propio Laques
haba visto el coraje de Scrates en el campo de combate. Por eso, cuando Lismaco le habla de Scrates,
l contestar en forma parresistica, [], no sueltes ya a este hombre. Que yo en otro lugar lo he visto
defender no slo el prestigio de su padre, sino tambin el de su patria. Porque en la retirada de Delion
marchaba a mi lado, y yo te aseguro que, si los dems se hubieran comportado como l, nuestra ciudad
se habra mantenido firme y no hubiera sufrido entonces semejante fracaso.
959
Se trata de Damn, personaje que aparece en varios escritos como habiendo sido maestro de Scrates.
Cf. La Repblica, III. 400b y IV. 424c; Aristteles, La constitucin de Atenas, 27, 4-5; Plutarco, Vida de
Pericles, IV. 1y Digenes Laercio (II. 19). Tambin el nombre de Prdico y de Estesleo (183c8) aparecen
en este texto referidos como grande sofistas con lo cual se compara el saber socrtico.
457
458
SECCIN CUARTA
2.
INTRODUCCIN
El contenido del Laques se formula en torno a la preocupacin de Lismaco y de
Melesias sobre la educacin de los hijos y cul puede ser elemento mejor para
educarlos 960. Se discute por lo tanto, desde el punto de vista del valor y la valenta961 a
dos cuestiones: la educacin y el mtodo, o su mtodo. Las personas elegidas para dar
esta informacin son dos buenos (antiguos) generales y aristcratas que gozan de un
estatuto de credibilidad bastante bueno no solamente ente los militares sino tambin
entre los civiles.
Lismaco y Melesias no quieren que sus hijos sean unos vagos, quieren darles
una buena educacin y una presencia paterna en el seguimiento de esta educacin, pero
para eso, tienen que saber sobre qu base hay que formular esta educacin que le
960
Cf. Marisa, cit., pp., 46-7. Al respecto, L.-A. Dorion realiza un anlisis de la cuestin de la unidad
del dilogo y retoma tres vas de argumentacin. La primera de ellas es la que considera que el dilogo
entero est estructurado o articulado por el eje de tensin entre rgon y lgos. Mientras que Laques
representa al primero, Nicias encarna el segundo. En opinin del crtico, esta oposicin va incluso ms
all de los personajes; se encuentra en el interior mismo de cada uno de ellos: mientras que Laques se
dice hombre de accin y desconfiado de los argumentos, no los comprende y pretende que la valenta es
una cuestin de accin y no de discurso. Sin embargo, l mismo es incapaz de mantener su firmeza
durante la discusin, siendo que para l la firmeza es la esencia de la valenta. Por otro lado, Nicias
presenta tambin en s mismo la tensin entre el lgos y el rgon; y esto no slo por cuestiones que
pueden encontrarse en el Nicias histrico, orientado o seducido por un discurso que se dice racional,
como el de Scrates o incluso el de los sofistas, sino siguiendo a los adivinos en la prctica concreta. La
tensin tambin puede verse en el personaje mismo, que en un primer momento dice estar dispuesto a
reconocer lo que no sabe o a ser refutado, pero que en los hechos se rehsa a admitir el fracaso (200a b), de manera que en su comportamiento queda ms pendiente del rgon que del lgos. Contrariamente,
ser el personaje Scrates el que llegue a un justo equilibrio entre lgos y rgon, el nico que logra una
conciliacin equilibrada de los dos aspectos.
La interpretacin de Foucault ser distinta de sta que nos ofrece Marisa. Habr cambios tanto por parte
de Laques como de Nicias, ambos asumen la insuficiencia de su saber. El saber ergonmico por parte de
Laques y el saber argumentativo por parte de Nicias. Esta posicin ser designada por Foucault como
reconocimiento parresistico. Los dos reconocen respectivamente el saber socrtico (181a7 y 200c2 ss.).
Laques expresa con vehemencia este reconocimiento con expresiones tales como: no sueltes ya a este
hombre , (181a8-9) y no suelten a ste, a Scrates, como ya deca al principio (200c5-6).
961
Los ltimos estudios sobre el Laques, entre ellos el de Foucault, han abierto el debate sobre si
efectivamente la valenta es el centro de este debate de Platn una vez que el debate en torno ella
solamente aparece en la mitad del texto (190d) o casi al final (Marisa 2008, 46). Algunos como es el caso
de Dorion defienden una tensin en el dilogo en torno a dos expresiones o actitudes claves en el texto:
rgon y logos. Dorion (65-8(citado por Marisa) cree que la unidad del texto se juega entorno a estas dos
actitudes representadas por Laques y Nicias. Nosotros trabajaremos el texto desde el punto de vista de la
interpretacin de Foucault que est centrada en el cuidado de s y en la parresa.
SECCIN CUARTA
permite a ellos estar presente en la compaa de sus hijos y no cometer los errores que
han cometido sus padres al dejarle bastante abandonados con pretexto de que se estaban
ocupando de las cosas pblicas.
Laques y Nicias tienen opiniones diferentes sobre en qu debe consistir el estilo
de educacin que permite que los hijos sean buenos hombres al mismo tiempo que los
padres puedan tener una presencia en el acompaamiento de esta educacin.
Los padres (Lismaco y Melesias) no quieren que sus hijos sean unos vagos y
por lo tanto, para ellos, la primera posibilidad es hacer que stos aprendan el arte de
combatir y con eso adquirir el coraje no slo para el combate sino tambin para las
cosas de la vida, para las circunstancias posteriores al combate.
A Nicias le parece bien esta idea, sin embargo, Laques no lo tiene claro, no le
parece que sea la mejor solucin para la educacin de un hombre bueno. Los
especialistas invitados son dos y sus opiniones son divergentes, lo que obliga a una
situacin de irresolubilidad a la hora de dar consejos a seguir por parte de los padres.
Esto obliga por lo tanto, pensar en la intervencin de una tercera persona 962. Fue as que
Scrates 963 ha sido invitado a participar en este intento de solucionar un problema sobre
educacin y formacin del hombre bueno. En su momento veremos la interpretacin
que Foucault hace sobre el momento de la invitacin de Scrates por parte de los
participantes en el debate.
962
Cf. El Laques, 184c9-d6. Lis. Pues te ruego yo, Scrates. Que, en efecto, de nuestro consejo me
parece que necesita ahora de alguien que d la sentencia. Si estos dos hubieran concordado, un tal
arbitraje seria menos necesario. Ahora, en cambio pues, como ves, Laques ha depositado un voto
opuesto al de Nicias-, conviene que te escuchemos tambin a ti, para saber a cul de los dos votos
agregas al tuyo.
963
Cf. Oliveira, cit., p., 28. En el inicio del dilogo nada indica su presencia. Incluso se ha cuestionado
su capacidad para incluirle entre los interlocutores. Es Laques que parece haber trelo, pues es l que
toma la iniciativa de presentarlo.
459
460
SECCIN CUARTA
La primera idea para la participacin de Scrates en el debate es permitir que

haya una mayora en el momento de tomar decisiones. Pero veremos esta interpretacin
rechazada por Foucault, como tambin ha sido rechazada por el propio Scrates 964.
En el rechazo de la mayora 965, Scrates utiliza un argumento y ejemplo iguales
con los que ya haba utilizado en el Critn. La opinin de la mayora se confronta con la
opinin del especialista, del maestro del gimnasio, del mdico especializado en los
asuntos del ejercicio fsico. El mismo argumento ya haba sido usado tambin contra la
teora protagrica de la urgencia en la materia de la justicia 966. Platn nunca ha visto
con buenos ojos que el juicio tcnico (el aret) sea sometido a la opinin de la mayora.
La opinin de la mayora no es necesariamente la opinin de la ciencia. Tras
rechazar esta posibilidad a la mayora, centra su primer interrogatorio a los presentes, es
decir, en los protagonistas invitados, quiso saber si alguno de ellos era especialista en
asuntos de valor y de valenta. El esquema utilizado es igual que el de los dilogos de la
juventud. Hacer hablar el interlocutor sobre su supuesto conocimiento.
Los interlocutores no dominan y no conocen lo que quieren ensear. Y, el
respeto que invocbamos al inicio del texto con relacin a Nicias y Laques no es un
respecto real, era una especie de temor a su presencia. En el enfrentamiento analtico
con Scrates sale a la luz que incluso sus propios discpulos se rean de ellos, porque no
eran capaces de soportar la presin del combate y se echaban a huir dejando por tras sus
964
Cf. Ibid., p., 29. La divergencia del punto de vista entre Nicias y Laques, y el pedido de Lismaco de
que sea el rbitro de la contienda, permiten a Scrates defender, con la concesin de Melesias, el
principio de la competencia (184c-d), aunque haya tenido que escuchar solamente a una persona contra
la opinin de todos los dems. Con la eleccin de Melesias para este avance, evita que Scrates
confronte directamente la opinin de Lismaco, (185a).
965
El Laques, 184e ss; el Critn, 46b18 ss.
966
El Protgoras, 324c ss.
SECCIN CUARTA
discpulos. Y, esta ser la razn por la cual, Scrates cuando pregunta si tenan
experiencia de la virtud, utiliza la expresin virtud en el sentido de valenta y de coraje
y no en su sentido genrico.
Tal como en los dos dilogos precedentes que hemos trabajado aqu (el
Alcibades y el Eutifrn), tambin aqu en el Laques estar en cuestin la problemtica
de las definiciones. En su momento hemos visto que ni Alcibades ni Eutifrn han
logrado definir el objeto de su especializacin. Alcibades no supo decir en qu podra
ser exactamente consejero de los atenienses y tampoco Eutifrn supo definir la piedad y
la impiedad. En el Laques pasar lo mismo: los dos interlocutores de Scrates van a
proponer cuatro definiciones sobre la valenta, pero no sabrn decir qu es la valenta en
cuanto a valor 967.
A la pregunta de Scrates sobre, qu puede aportar a los jvenes la accin de
entrenarse en el ejrcito, Nicias ofrece una respuesta del concepto de valenta que se
mezcla con lo temible, el temor, lo reconfortante y lo seguro 968. Esta respuesta nos
remite al Eutifrn en donde lo po implicaba una multitud de acciones colaterales 969,
pero que poco a poco, Scrates va intentando hacer que se defina en torno a una idea
central, lo que suscita a su vez la dificultad de Eutifrn en definir exactamente lo po.
Aqu como en el Eutifrn, lo que Scrates pide a sus interlocutores es que la
definicin de la valenta pueda ser en todas las situaciones la misma, lo que es en todos
los casos lo mismo. Eso quiere decir que hay que enfocar sobre algo en concreto. Y es
967
Cf. El Laques, 190e ss; 192b ss; 192d ss; 194e; 195a ss; 199d.
968
Cf. Ibid, 194e-195a ss.
969
Cf. El Eutifrn, 5d1 ss. Es que lo po en s mismo no es una sola cosa en s en toda accin, y por su
parte lo impo no es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo, y tiene un solo carcter conforme
a la impiedad, todo lo que vaya a ser impo?. Cf. Menn 72a ss.
461
462
SECCIN CUARTA
este trabajo que Foucault va a hacer con relacin a la interpretacin de Laques. Enfocar
algo en concreto significa entrar dentro y armonizar todo, darle unidad, volver a uno
mismo. Este camino slo es posible a partir del momento que uno cuida de s mismo,
dice la verdad sobre s mismo y practica parresa.
Ser un trabajo parresistico no en el sentido del riesgo de perder la vida sino
ms bien en el sentido de curar a uno mismo a partir del reconocimiento de la propia
ignorancia. Laques es invitado a centrar su mirada a esto que es igual a todo momento,
en todas las situaciones. En la argumentacin socrtica, la valenta pierde el carcter
numrico: esto ms esto y ms esto. Toma una direccin de una idea unitaria que
conecta uno mismo con la salvacin (en cuanto al cuidado de uno mismo) de su alma, el
cuidado de su alma 970.
Pero, para eso, hay que tener unos buenos maestros, las personas que nos pueden
ayudar a descubrir qu es eso que uno debe aprender para poder llegar a ser un hombre
bueno 971. Scrates utiliza la analoga del atletismo, del mdico y del cuidador de
caballo 972. No obstante, el centro de todo no ser ni el atleta, ni el mdico y tampoco el
cuidador sino ms bien, el objeto sobre cual ellos actan.
Hay un desplazamiento de la primera intencin del dilogo. Los padres,
Lismaco y Melesias queran saber qu tipo de educacin se puede dar a los nios para
que no sean personas vagas y sobre todo, que sean hombres buenos. Scrates hace un
desplazamiento, ya no busca la educacin, sino algo que la educacin ha hecho mejor,
970
Cf. El Laques, 185b10-c ss.
971
Cf. El Alcibades, 127e ss.
972
Cf. El Laques, 185b-c ss.
SECCIN CUARTA
algo que la educacin ha transformado en una cosa mejor. Ejemplo, el mdico que ha
podido curar los ojos de su paciente.
Scrates invita a sus interlocutores a centrarse en la esencia del problema y no
en las cosas floris y superfluas. Ya no se tratar solamente de saber qu es la valenta
sino cul es valor de la valenta y su utilidad para la plis.
En el Alcibades hemos visto la preocupacin de Scrates con relacin a la
formulacin de la pregunta importante: ti sti X; pregntate qu es esto que t tienes
que cuidar (127e ss.). En el Laques as como ha sido en el Eutifrn, la problemtica se
centrar sobre qu es X, ti sti X. En el Laques aparece ya la prioridad de la definicin
como un principio epistmico exigido en toda bsqueda filosfica 973.
El Laques presenta un Scrates curioso, que quiere saber qu debe incluir un
programa de educacin para los jvenes 974. Desde su punto de vista, el referido
programa tiene que ser modesto. Por ello, no se lanza en el anlisis de la totalidad de la
virtud sino ms bien en una parte de ella, la valenta. En este aspecto, el Laques se
asemeja mucho con el Menn.
Slo si uno conoce la definicion de una cualidad (F-dad), puede saber si una
instanciacin de F-dad es o no una instanciacin real 975.
Lo que se busca aqu no es un acuerdo entre los interlocutores como ser por
ejemplo en el Crtilo en donde los interlocutores tienen que encontrar una base de
partida sobre cual, los nombres deben ser entendidos a partir de la propia explicacin de
973
Cf. Laques Menn. Introduccin, trad. y notas: Marisa Divenosa. Losada. Buenos Aires, 2008, p., 8.
974
Cf. Ibid, p., 8.
975
Cf. Ibid, p., 8; Brickhouse, T.-Smith, N. (1994), Platos Socrates, Oxford, Oxford University Press, p.
45.
463
464
SECCIN CUARTA
sus contenidos. El Laques empieza ya a partir de lo que podemos llamar el segundo

planteamiento de Crtilo, esto es, la definicin tiene que reflejar la realidad objetiva de
la cosa que recibe el nombre X (Marisa, 2008, 8).
De ah que algunos intrpretes hablan de l como un dilogo de introduccin
pragmtica a todas las obras de Platn 976. Nosotros no tenemos claro que el Laques sea
verdaderamente una introduccin pragmtica a todas las obras de Platn. No
terminamos de encontrar los factores extralingsticos que hayan podido condicionar los
contenidos producidos en el dilogo. No obstante, vemos s, la fidelidad al mtodo
socrtico que es de hacer que el lenguaje exprima su esencia a la hora de decir lo que se
dice. De ah los motivos de las definiciones, las bsquedas de las definiciones ms
exacta o ms conforme a lo enunciado. Ser consejero de los atenienses, la piedad o la
valenta. Es la definicion que tiene que decir qu significa este conjunto de palabras o
esta palabra y esto es algo comn a las obras platnicas de la juventud.
No te pregunto todo esto, dije, con otra intencin que con la de examinar qu
pasa en lo que respecta a la virtud, y qu es ella en s misma, la virtud. Porque
s que, al aclararse eso, puede hacerse ms difano aquello sobre lo que t y
yo hemos hecho, cada uno, un largo discurso en el que deca yo que la virtud
no era enseable, y t, que s poda ensear 977.
Es tambin esta similitud metodolgica que hace que se retome en muchos

dilogos temas ya propuestos o debatidos en dilogos anteriores, es por ejemplo lo que
ocurre con el Laques, o mejor, con el concepto de valor y de valenta en Laques que es
976
Cf. Ibid, cit., p., 47.
977
Cf. El Protgoras, 360e7-361a3.
SECCIN CUARTA
retomado ms tarde en el Protgoras 978. Y, en Platn, tratndose de algo que tenga

relacin con la poltica, se puede retomar en muchos ms casos.
La educacin es algo que atae directamente la poltica presente y futura de la
plis. As aparece en las obras platnicas de la juventud y en las obras de madurez 979 y
de la vejez 980. En el Protgoras cuando se retoma este tema, se seala su riesgo para el
alma de los muchachos tal como aparecer en los Recuerdos de Scrates de Jenofonte.
El traductor y comentarista da la edicin de Gredos aborda un punto que nos
parece muy interesante con respecto a la extemporaneidad del tipo de educacin que
Lismaco y Melesias queran para sus hijos: la duda sobre el futuro de la hoplomacha.
Este planteamiento revela la estricta relacin con la educacin conservadora, pero revela
tambin una preocupacin con los nuevos tiempos (178a-190c), esto es, en caso en que
la hoplomacha ya no representa verdaderamente el carcter del hombre bueno, qu tipo
de educacin puede permitirle a uno adquirir este carcter.
El planteamiento de Lismaco y Melesias es claro: necesitan un consejo sobre
qu deben aprender sus hijos, para no reproducir en ellos la historia con sus
padres, pues stos, a causa de ocuparse de los asuntos pblicos, dejaron a sus
hijos librados a su propia voluntad, cuando llegaron a la juventud y no
lograron ser hombres clebres como sus padres. El punto inicial de discusin
es la lucha con armas u hoplomakha, y la pregunta de si tal actividad debe
formar parte de la educacin de los jvenes, Nicias y Laques toman la palabra
para decir, el primero, que debe ser un conocimiento adquirido por los jvenes,
y el segundo para poner en duda su naturaleza benfica. Al llegar a este punto
(184c), Scrates llama la atencin sobre la falta de claridad del tema que
investiga y hace ver a sus interlocutores la necesidad de responder acerca de la
causa por la cual se investiga 981
978
Cf. Ibid, 360d1 ss. Se trata aqu del valor como el conocimiento de lo temible tal como aparece
tambin el Laques, 194e11-195a; 196c12 ss.
979
Cf. La Repblica, 430b ss.
980
Cf. Las Leyes, 963c-e.
981
Cf. Marisa, cit., p., 61; El Laques, 185d y 186e.
465
466
SECCIN CUARTA
Es desde este punto de vista tambin que la interpretacin de Foucault arrollar

luz sobre el nuevo planteamiento educativo. La verdad sobre uno mismo y el cuidado de
uno mismo amoblaran el espacio dejado por la hoplomacha.
En su interpretacin sobre el Laques se centrar sobre las nociones de la
parresa poltica, la parresa tcnica y sobre la parresa tica. La primera y la ltima ya
han sido analizadas en la segunda seccin de esta investigacin, de modo que, en su
momento, intentaremos traer la luz sobre la concepcin de la parresa tcnica a partir de
comparacin o a partir del binomio, educacin y valenta.
La discusin sobre este binomio nos conducir a aquello que para Foucault ser
el centro del dilogo. El debate sobre quien puede ser verdaderamente el maestro del
alma de los otros, quin son maestros y profesionales del cuidado de alma. Y, el
planteamiento no para aqu una vez que Scrates tambin quiere saber en el caso de que
efectivamente haya un maestro del cuidado del alma, le interesa saber quin ha sido
maestro de estos maestros, quin ha sido profesor de los actuales maestros.
Aqu, como en Lisis, 219d-220a y en Gorgias, 467d, la causa por cual se
investiga un hecho supone una prioridad ontolgica sobre lo que se busca en
primera instancia; en el caso de la tcnica de luchar con armas, el alma posee
aquella prioridad que Aristteles llamar posteriormente causa final
(Metafsica, A. III. 983a).
Lo que se busca entonces es, en resumen, una actividad de naturaleza
tcnica 982, de la que se pueda decir quin la ensea y quin ha formado, a su
vez, a este maestro. El requisito de encontrar un maestro permite determinar si
la lucha con armas es realmente una disciplina o no (hecho que ha sido puesto
en duda por Laques en 182d ss.) 983.
982
En Foucault y en Platn (en el Laques), esta bsqueda de lo tcnico tiene como objetivo, conducir al
encuentro de uno mismo, a descubrir el mismo, y por lo tanto, al cuidado y conocimiento de uno mismo.
983
Cf. Marisa, cit., pp., 61-2.
SECCIN CUARTA
3.
LA PROBLEMTICA DE LA EDUCACIN.
La educacin ha sido desde siempre el centro principal del debate en la
construccin de la ciudad y los griegos, nos dice Jaeger, siempre han tenido consciencia
de sus dificultades. El dilogo Laques abre justamente con una de estas dificultades 984:
cmo educar y cul puede ser la mejor educacin para uno, cmo hacer que uno sea un
hombre bueno?
Lismaco y Melesias proponen un tema de educacin prctico para sus invitados
y no es un tema prctico solamente porque se trata de una cuestin de hoplomacha.
Pensamos que hay que interpretar el tema no solamente desde el punto de vista de la
educacin vigente sino que tambin se debe interpretarlo desde el punto de vista de la
relacin del hombre con su propia naturaleza en el sentido ms general posible.
En efecto, antes de la educacin est en la causa la naturaleza humana: cmo
hacer que uno sea un hombre bueno y como hemos sealado en la introduccin, la
formulacin de esta preocupacin educativa tiene por tras todo un sistema sofstico de la
concepcin de la educacin. No obstante, este sistema (sofstico) educativo, choca con
los elementos nucleares 985 de la filosofa socrtico-platnica expuestos por Lismaco.
Nosotros hemos decidido cuidarnos 986 de ellos al mximo, y no hacer como la
mayora que, una vez que sus hijos llegan a muchachos, les suelten a lo que
quieran hacer, sino comenzar precisamente ya ahora a ocuparnos de ellos en
todo cuanto podamos. Como sabemos que tambin vosotros tenis hijos,
984
De momento el anlisis que estamos haciendo no tiene en cuenta la interpretacin de Foucault. No

obstante, queremos sealar una expresin/una frase (debemos hablar con toda franqueza, 178a5), que
tendr mucha importancia en las lecturas de Foucault, ya que se harn esencialmente en el plano
parresistico.
985
En este dilogo de Laques en su interpretacin foucaultiana.
986
Hemos subrayado las expresiones o palabras que sern claves en la analtica de Foucault. Recordar que
estas mismas expresiones haban sido ya destacadas (en nuestro anlisis de Alcibades) por Giovanni
Reale en su defensa del cuidado de s como centro del pensamiento que es transversal a toda obra
platnica.
467
468
SECCIN CUARTA
pensamos que os habris preocupado por ellos, ms que nadie, de cmo lleguen
a ser los mejores gracias a vuestros cuidados. Y, en caso de que no hubierais
aplicado a menudo vuestra atencin 987 a tal asunto, vamos a recordaros que no
debe descuidarse y os exhortamos 988 a dedicar, en comn con nosotros, cierta
atencin a vuestros hijos 989.
Aqu como en los dilogos anteriores que hemos analizado, la preocupacin

central va dirigida directamente al sujeto de la accin, al hombre. Es una visin distinta
de la sofstica que se centra ms en el hacer, aqu el centro es el ser, cmo ser, cmo
hacer que uno sea mejor no en trmino de la pragmtica sofstica del materialismo del
ser, sino en la ontologa tica socrtico-platnica del ser. De ah que Foucault se remitir
al acto parresistico 990 del ser de uno mismo en la formacin socrtico-platnica.
Si bien la tradicin socrtico-platnica se centrar en el espritu del ser de uno
mismo, no obstante, Platn empieza por recoger el trabajo del ser tambin desde su
punto de vista sofstico, o mejor, desde el punto de vista de la herencia que la sofstica
recibe de los mdicos y de los estudiantes en medicina 991. La transferencia de la phusis
para la especie humana en concreto, est revestido de significados particulares.
Lhomme est soumis certaines rgles, impose par sa propre nature, quil lui
faut connatre pour vivre en bonne sant ou la recouvrer en cas de maladie.
[]. En partant de cette conception mdicale de la phusis, les Grecs en
arrivrent bientt une application plus large du terme, qui devient la base des
thories ducatives des sophistes. Il signifia ds lors lhomme tout entier,
987
En el Alcibades hemos visto con Pierre Hadot la prosoch como la atencin al uno mismo y a los
dems, como condicin para el cuidado de s mismo y por consiguiente, decir la verdad sobre uno mismo.
988
Aqu nos remitimos a Proclo y a sus interpretaciones de Alcibades como el dilogo introductorio en
las lecturas de la filosofa platnica. Su base interpretativa tambin es compuesta por el cuidado de s
como condicin de conocimiento de uno mismo.
989
Cf. El Laques, 179 a5-b6.
990
Cf. Ibid, 178 a5; 179 c1
991
Cf. Jaeger, Paideia, cit, p., 355.
SECCIN CUARTA
compos la fois dun corps et dune me, et, plus particulirement, la nature
spirituelle de lhomme 992.
Esta imagen de la medicina 993 aparecer muchas veces en el planteamiento

educativo socrtico-platnico en cuanto a lugar de especializacin en su enfrentamiento
con la opinin de la mayora. Como hemos visto, tambin en el Laques aparecer esta
figura del mdico, el sabio especializado que enfrenta a la opinin popular.
Este enfrentamiento tiene como punto de partida, la divergencia en el modelo
educativo: el modelo sofstico y el modelo socrtico-platnico. El modelo sofstico se
basa en el postulado que defiende:
[], que la nature humaine est, lordinaire, ducable et apte au bien, les
individus dpourvus daptitudes ou foncirement mauvais tant, daprs eux,
lexception994.
Hay que recordar que no es lo mismo decir el bien en el sofismo que en el

platonismo o en el pensamiento socrtico-platnico y hay tambin que sealar que la
creencia en esta naturaleza educable no atae la eticidad profunda del individuo 995 de
acuerdo con los planteamientos platnicos. De ah por lo tanto, la diferencia del modelo
992
Cf. Ibid., p., 355. El hombre est sujeto a ciertas reglas impuestas por su propia naturaleza, y que l
tiene que saber para poder vivir en buena salud o curarse en caso de enfermedad. [...]. Partiendo de esta
concepcin mdica de la phsis, los griegos llegaron pronto a una aplicacin ms amplia del trmino,
que se convierte en la base de las teoras educativas de los sofistas. Desde luego el trmino se refera al
hombre en cuanto tal, constituido al mismo tiempo de un cuerpo y de una alma, y, en particular, la
naturaleza espiritual del hombre.
993
Cf. El Laques, 186 c4-7. Sc. Desde luego que s, Nicias. Pero, cuando alguno indaga acerca de
una medicina para los ojos, si debe untrsela, o no, crees que entonces la deliberacin versa sobre el
frmaco, o sobre los ojos?.
994
Cf. Jaeger, cit., 355. [...] que la naturaleza humana, es habitualmente educable, y apto al bien,
siendo excepcin los individuos sin aptidn y fundamentalmente malos.
995
Cf. El Protgoras, 323 a-324 a; cf. Jaeger, cit., p., 357. Il part de ce qui est admis dans la socit.
Personne nprouve la moindre honte vouez son ignorance dun art quelconque qui requiert des
aptitudes spciales. En revanche, pas un hombre ne reconnatra publiquement quil a commis des crimes
contre la loi ; chacun sefforce tout le moins de sauver les apparences en prtendant avoir respect
cette dernire. Si un individu tombait le masque et admettait ouvertement quil a t dloyal, on ne
penserait pas quil est sincre, mais quil est fou.; cf. Tucdides, II, 53.
469
470
SECCIN CUARTA
educativo de la sofstica y del platonismo. El Laques puede por lo tanto ser un ejemplo
muy elucidario para ver esta diferencia entre los dos modelos de la educacin 996.
Los planteamiento de Lismaco y Melesias se inscriben justamente en el marco
de esta educacin genrica de la naturaleza humana. Y pese a las reluctancias de
Laques, tambin la respuesta de los invitados van al encuentro de este mismo
planteamiento. La prueba de la hoplomacha es una demostracin clara de cmo este
planteamiento educativo todava crea que la razn o el razonamiento puede ser
adquirido por medio de prcticas mecnicas.
Scrates rechazar este planteamiento. Los ejercicios de hoplomacha son
distintos del trabajo de pensar, de producir el logos y por lo tanto, tratndose de hacer
bueno o hacer mejor a uno mismo, ellos no pueden ser tomados como referencias. Pero
como hemos sealado, podran desde el punto de vista sofstico, una vez que la mejor
manera para demostrar lo que uno sabe, y que uno conoce, consista justamente en la
medida de su apareci pblico 997, su publicitatio (en cuanto a acto de hacerse pblico,
de tornarse conocido).
El Laques nos presenta tambin otro problema, otro conflicto educativo desde el
punto de vista aristocrtico, en el fondo, Platn retoma una querella antigua: el malestar
de la aristocracia ante las propuestas populares y sofsticas de la educacin. Recordar
996
Hay que recordar tambin que hemos visto con Vernant y con el propio Jaeger otro tipo de modelo de
educacin, el modelo homrico, que consista en respetar a los padres, temer a los dioses y conocer la
epopeya e historias tradicionales indispensables para el buen griego.
997
Tambin aqu hay que sealar que la propia idea de la virtud poltica contribua en este tipo de
presencia pblica como afirma Jaeger, 357. La vertu civique est le fondement mme de ltat: sans elle,
aucune communaut ne saurai exister. Quiconque ne la possde pas doit tre duqu, condamn et puni
jusqu ce quil samande ; sil se rvle incurable, il doit tre exclu de la socit ou bien tu. Ainsi, non
seulement la justice de ltat, mais aussi ltat dans son ensemble constitue, aux yeux de Protagoras, une
force ducative dans toute lacception du terme.
SECCIN CUARTA
precisamente que los protagonistas consultados eran militares y aristcratas 998. Laques,
peso su poco valor filosfico (por lo menos es lo que piensa Platn de l), presenta
dudas sobre el carcter infinitamente educable del hombre. Este es un planteamiento
aristocrtico y ha sido tambin uno de los motivos de sus enfados con Hesodo (ver el
captulo dedicado al Alcibades). En algunas ocasiones Platn compartir esta visin
aristocrtica de la duda sobre la posibilidad del carcter educable del hombre.
Sin duda, tengo la seguridad de que, tanto por escrito como de viva voz, nadie
podra exponer estas materias mejor que yo; nadie se disgustara tanto como
yo. Si yo hubiera credo que podan expresarse satisfactoriamente con destino
al vulgo por escrito u oralmente, qu otra tarea ms hermosa habra podido
llevar a cabo en mi vida que manifestar por escrito lo que es un supremo
servicio a la humanidad y sacar a la luz en beneficio de todos la naturaleza de
todas las cosas? Ahora bien, yo no creo que la discusin filosfica sobre este
tema sea, como se dice, un bien para los hombres, salvo para unos pocos que
estn capacitados para descubrir la verdad por s mismos con unas pequeas
indicaciones. En cuanto a los dems, a unos les cubrira de un injusto
desprecio, lo que es totalmente inadecuado, y a otros de una vana y necia
suficiencia, convencidos de la sublimidad de las enseanzas recibidas 999.
Vemos por lo tanto ecos parecidos entre la reluctancia de Laques y el

escepticismo de Platn con relacin al carcter enseable de filosofa para todo el
mundo. La diferencia aqu consistir que mientras en el pensamiento aristocrtico, la
enseanza tiene un carcter restringido sin posibilidad de superarlo, en Platn se abre
998
Cf. El Protgoras, 326 b7-d1. Luego, los envan an al maestro de gimnasia, para que, con un
cuerpo mejor, sirvan a un propsito que sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a
desfallecer en las guerras y en las otras acciones.
Y esto lo hacen los que tienen ms posibilidades, como son los ms ricos. Sus hijos empiezan a frecuentar
las escuelas en la edad ms temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de sus maestros, la
ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno
de ellos a su antojo.
El Laques tambin tiene esta preocupacin educativa. No permitir que los muchachos se van a su aire
(179 a4 ss.) y la interrogacin de Scrates a los dos invitados reconducir el dilogo a este planteamiento
que acabamos de ver en Protgoras: por qu el gimnasio, quines son los que van al gimnasio y cul su
importancia en la educacin de los muchachos para la ciudad.
999
Cf. La Carta VII, 341 d-e8; Jaeger, cit., 356.
471
472
SECCIN CUARTA
esta misma posibilidad a todo el mundo pero con una condicin: hay que tener
consciencia de sus lmites 1000 y hay que educar a la gente para que puedan aprender la
filosofa (Repblica, X). Esto no quiere decir que todos pueden ser filsofos, sino que,
la aristocracia ya no puede ser condicin para que uno aprenda a pensar.
Tambin hay que preguntar en qu medida el Laques no es la propia frustracin
de Scrates en materia poltica tal como lo hemos visto ya en la Carta VII. Con efecto,
l lo deja claro en el siguiente marco en la Apologa:
Por esta ocupacin no he tenido tiempo de realizar ningn asunto de la ciudad
digno de citar ni tampoco mo particular, sino que me encuentro en gran
pobreza a causa del servicio del dios 1001.
Los motivos principales por los que Lismaco y Melesias deciden preocuparse
por sus hijos tienen justamente que ver con algo parecido con esto que Scrates acaba
de manifestar en la Apologa. Scrates habla de la dedicacin que ha dado a la ciudad
desde un punto de vista de la ayuda que presta al dios y como esta ayuda le ha impedido
acceder a los asuntos polticos de la ciudad. Si bien, los argumentos de Lismaco y
Melesias parten de la culpacin de la ciudad, la dedicacin que sus padres han dado a
los asuntos de la ciudad en menosprecio de sus propias educaciones, no obstante, el hilo
de encuentro es el mismo: la frustracin poltica. Ni Lismaco y ni Melesias se sienten
realizados en la ciudad 1002 porque precisamente no han tenido la educacin necesaria
para poder dar dignamente una contribucin en sta, pero tampoco, Scrates parece
estar realizado. por no haber sido til a la ciudad polticamente.
1000
Cf. La Apologa, 22 d1 ss.; 29 b-c.
1001
Cf. Ibid, 23 b7-c1.
1002
Cf. El Protgoras, 324 e8 ss; 328 c6 ss.
SECCIN CUARTA
Podra parecer por lo tanto, que el Laques habla del propio Scrates, de su
insatisfaccin. No obstante, hay que recordar como seala Jaeger, que toda cultura
griega ha sido fondado y creada por la nobleza intelectual. Scrates no era hijo de los
nobles, pero Lismaco y Melesias s lo eran. De ah tambin que la interpretacin
poltica de la manifestacin de sus frustraciones sean igualmente diferentes. Lismaco y
Melesias no quieren que sus hijos se queden sin las honras aristocrticas tal como ellos
mismos se quedaran por no haber tenido la atencin de sus padres. Por lo tanto, sus
planteamientos son planteamientos estratgicos de la ocupacin del espacio poltico
referencial. El bien de la ciudad en el sentido socrtico-platnico no les interesa en el
ms mnimo.
En cambio, los planteamientos de Scrates son de alguien que se siente frustrado
por no haber podido hacer ms para la ciudad, no desde el punto de vista de
compensacin o de las honraras sino ms bien, de entrega y educacin poltica que la
ciudad necesita. l ha manifestado diversas veces sobre todo en los dilogos en torno a
su muerte, la Apologa, el Critn y el Fedn:
Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates, haberte dedicado a una
ocupacin tal por la que ahora corres peligro de morir? A ste yo, a mi vez, le
dira unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees que un hombre
que sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino
el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios
de un hombre bueno o de un hombre malo 1003.
En esto consiste por lo tanto, su principal diferencia con los planteamientos de

Lismaco y Melesias. A Scrates no le preocupa la prdida de la honra social pero para
los otros, es de capital importancia no solamente en su sentido aristocrtico de mantener
el estatuto y apariencia (cf. Hcuba de Eurpides y Espritu de las leyes de
1003
Cf. La Apologa, 28 b1-c.
473
474
SECCIN CUARTA
Montesquieu), sino sobre todo, como elemento poltico referencial tal como lo vemos
por ejemplo en el Critn.
Crit. Demasiado claro, segn parece. Pero, querido Scrates, todava en este
momento hazme caso y slvate. Para m, si t mueres, no ser una sola
desgracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jams
encontrar otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a m creern que,
habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he
abandonado. Y, en verdad, hay reputacin ms vergonzosa que la de parecer
que se tiene en ms al dinero que a los amigos? Porque la mayora no llegar a
convencerse de que t mismo no quisiste salir de aqu, aunque nosotros nos
esforzbamos en ello 1004.
Igual planteamiento aparece tambin en el Laques pero desde la perspectiva del

intento de salvar la memoria de lo bueno, lo bueno que han sido sus padres. El intento
de salvar esta memoria no es otra cosa que la propia intencin de preservar la
intocabilidad de la honra.
Cada uno de nosotros tiene, desde luego, muchas y hermosas acciones de su
propio padre para referrselas a los muchachos, de cuntas cosas llevaron a
cabo en la guerra y cuntas en la paz, administrando los asuntos de los aliados
y los de nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones ninguno de los dos
puede hablar 1005.
En lo que a la honra dice al respeto, hay que llamar la atencin en la forma como
se ha hecho el cambio del registro en el texto. La ltima frase de la cita revela
explcitamente este cambio y demuestra tambin la ambigedad en la peticin de
Lismaco y de Melesias.
1004
Cf. El Critn, 44 b5-c5.
1005
Cf. El Laques, 179 c1-7.
SECCIN CUARTA
Pero de nuestras propias acciones ninguno de los dos puede hablar 1006. Desde
un punto de vista estrictamente de la interpretacin sofstica, ellos no estn buscando
solamente la educacin de sus hijos, sino tambin la rehabilitacin de su propia
honra 1007. Educar a sus hijos les permitira no solo recuperar el gran nombre de sus
padres, stos nombres que cada uno de sus hijos lleva respectivamente, sino tambin,
que les permitir afirmarse polticamente en el espacio pblico como personas que se
han preocupado y han sabido educar bien a sus hijos para contribuir en el bien de la
ciudad. Sus aposta por la educacin de los muchachos no tienen que ver o por lo menos,
es distinta de la creencia en el valor supremo del conocimiento. Sus planteamientos no
son distintos de los planteamientos aristocrticos de su tiempo 1008 como este
manifestado por Calicles a Scrates.
As pues, sta es la verdad y lo reconocers si te diriges a cosas de mayor
importancia, dejando ya la filosofa. Ciertamente, Scrates, la filosofa tiene su
encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella ms
de lo conveniente es la perdicin de los hombres. Por bien dotada que est una
persona, si sigue filosofando despus de la juventud, necesariamente se hace
1006
Hay que sealar que esta frase tendr una interpretacin distinta en Foucault. Ser entendida como
uno de los momentos claves de la apertura a la bsqueda del cuidado de s por parte de Lismaco y
Melesias en su marco parresistico.
1007
Se debe recordar aqu que una de las crticas que se ha hecho a Pericles es que l mismo no ha podido
educar a sus hijos, lo que tambin supone que no podra ser un buen poltico. Algunos autores como Indro
Montaneli han defendido por ejemplo que el odio de nito a Scrates estaba relacionado con la vejacin
que senta ante el fracaso de no poder convencer a su hijo de marcharse con l al exilio, prefiriendo ser
educado por Scrates que por su padre nito.
1008
Cf. Jaeger, cit., p., 368. Cette formule, qui recommande de participer aux activits intellectuelles tout
en se gardant soigneusement de tout excs cet gard, exprime fort bien lattitude de la classe dirigeante
athnienne dans la seconde moiti du Ve sicle. Elle fait songer la dispute, dans le Gorgias de Platon,
entre Socrate (ici Platon lui-mme) et laristocrate athnien Callicls, propos de la valeur de la
recherche dsintresse dans lducation des nobles dsireux de se lancer dans la politique. Callicls
attaque avec force lide que la connaissance puisse tre une fin en soi, une activit qui vaille quon lui
consacre toute son existence. Elle est, selon lui, dune certaine utilit pour empcher les jeunes gens de
prendre de mauvaises habitudes lge ingrat qui prcde la maturit, et pour exercer leurs facults de
raisonnement.
475
476
SECCIN CUARTA
inexperto de todo lo que es preciso que conozca el que tiene propsito de ser un
hombre esclarecido1009 y bien considerado 1010.
Esta tambin es la situacin en que se encuentran Lismaco, Melesias, Nicias y

Laques. Ninguno de ellos tiene como actividad, filosofar, aunque Platn le reconoce a
Nicias, algo de esta calidad.
La preocupacin de Lismaco y Melesias tambin era una preocupacin habitual
o por lo menos asumida en este tiempo. Los nobles suelen enviar a sus hijos a formarse
muy pronto y quitarles muy tarde aunque Calicles en esta intervencin un poco ms
abajo defienda lo contrario. En Protgoras (326 c ss.), por ejemplo, vemos que la buena
formacin aparece como una obligacin para los ricos, comparativamente con los
pobres, sus hijos pueden empezar pronto esta formacin sin ningn problema mientras
que los dems, los pobres no pueden. El pensamiento bsico del griego segn Jaeger era
que cada hombre intentaba dar a su hijo la mejor educacin posible y ella consista
como ya hemos dicho en el conocimiento de la tradicin y de la epopeya pero tambin
en la imitacin de los hombres ilustres. Es esta imitacin que hace que el joven adquiera
la virtud 1011. La condicin indispensable para salvar la naturaleza de uno depende por lo
1009
Desde el punto de vista de las lecturas platnicas foucaultianas, esta no es la posicin de alguien que
sabe cuidar de s mismo, tampoco de alguien que puede llegar a conocerse a s mismo.
1010
Cf. El Gorgias, 484 c3-d2. Conviene sealar que esta posicin aqu asumida por Calicles ser distinta
de la de Protgoras 326 c ss. Tambin Jaeger (369,) hace alusin a estas diferencias de opiniones en el
seno de la clase aristocrtica.
[], la noblesse et la bourgeoisie dAthnes dans leur ensemble gardrent une attitude sceptique
lgard de ce culte rcent de lintelligence qui paraissait plein dattraits leurs fils. Il y avait seulement
dans ces rticences des diffrences individuelles de degr.
1011
Cf.Ibid, cit., p., 359.
SECCIN CUARTA
tanto de su aplicacin en materia de la educacin 1012 y depende tambin de aquellos que

los educandos han imitado.
Se puede por eso comprender por qu los padres han llevado a sus hijos a asistir
la lucha de hoplomacha. Para ellos, as como para cualquier padre griego de su tiempo,
la educacin a partir de la imitacin de los maestros de nombres reconocidos era el
mtodo ms eficaz para moldear las almas de los muchachos. Para muchos padres, la
hoplomacha no era solamente el arte en donde los muchachos podan aprender a luchar
para defenderse de s mismos y defender los intereses de su ciudad. La hoplomacha
estaba asociada tambin para algunos padres a las mathemata, sus efectos tcnicos y
prcticos porque implicaba para los chicos el desarrollo de la capacidad de abstraccin y
de rapidez en el raciocinio.
En este apartado hemos intentado abordar la cuestin de las dificultades de la
problemtica de la educacin. El Laques empieza precisamente con una cuestin en
torno a estas dificultades. Cmo educar y cul puede o debe de ser la mejor forma de
educacin?
Hemos visto que en sus inicios la cuestin de educacin estaba asociada a la
naturaleza de uno mismo. Cmo hacer que uno sea un hombre bueno. No obstante, este
planteamiento del concepto de educacin tradicional choca con la nueva visin
educativa introducida por Scrates.
1012
Cf. Ibid., p., 361. Une rcolte prospre ncessite dabord dun bon sol, en suite en fermier habile, et
enfin de la bonne semence. Dans lducation, le sol, cest la nature humaine, le matre correspond au
fermier, et les graines, aux avis et linstruction donns par le truchement du langage. Lorsque ces trois
conditions sont parfaitement remplies, rsultat est toujours trs bon. Mais si une nature mdiocrement
doue reoit des soins appropris, de linstruction, et bnficie dexercices pratiques, ses dficiences
peuvent tre en partie compenses; en revanche, mme une nature richement doue ira sa perte si on la
nglige. Telle est la constatation qui rend lart de lducation indispensable. Ce quon tire de la nature
aprs de longs efforts, se rvle en dfinitive plus solide que la nature elle-mme. Un bon sol devient
improductif sil nest labour en fait, meilleur il est naturellement, plus mauvais il devient.
477
478
SECCIN CUARTA
4.
LAS
DUDAS DE
LAQUES
SOBRE EL APRENDIZAJE DE LA HOPLOMACHA Y SU
VALOR EDUCATIVO.
Despus de haber dado su acuerdo sobre la pertinencia del tema de la

hoplomacha (179 d10-181 c ss.) para la enseanza de los jvenes, Laques se presenta
ahora como un escptico (182 d5 ss.) de esta misma enseanza. Cuestiona su
importancia y, sobre todo, su valor en la formacin de los jvenes.
En realidad, decir que Laques se presenta ahora como un escptico de esta
enseanza que l haba probado es ser injusto con l, una vez que desde su primera
intervencin se ha mostrado muy crtico con relspecto a la posibilidad de poder ayudar a
los solicitantes, Lismaco y Melesias.
Laques. Pues lo crees acertadamente, Nicias. Porque lo que deca hace un
momento Lismaco sobre su padre y el de Melesias me parece que est muy bien
dicho, tanto de aqullos como de nosotros y de todos cuantos se ocupan de los
asuntos de la ciudad, que les suele ocurrir ms o menos eso que l deca: que se
desentienden de sus hijos y de sus asuntos privados y actan descuidadamente.
As que en eso dices bien, Lismaco. Pero que nos convoques a nosotros como
consejeros para la educacin de los muchachos, y no llames a ste de aqu, a
Scrates, me sorprende, en primer lugar, porque es de tu demo y, luego porque
all pasa siempre sus ratos de charlas sobre dnde hay algo de eso que t
buscas para los jvenes: una hermosa enseanza o ejercicio 1013
Aqu tenemos una confesin abierta de Laques a propsito de las limitaciones de

su capacidad y de sus cualidades para aportar algo valioso con respecto a la educacin
de muchachos. l no asume solamente sus limitaciones sino que tambin indica a los
padres la persona capaz de llevar acabo la misin que ellos les piden a l y a Nicias. Se
sorprende que Lismaco les llame a ellos para dar consejo sobre la educacin de los
nios y no llama a Scrates quien es quien es l que dedica a eso.
1013
Cf. El Laques, 180 b-c4.
SECCIN CUARTA
Es Scrates quien dedica siempre sus ratos de charla sobre dnde hay algo de
eso que t buscas para los jvenes. Pero, qu es eso que Lismaco busca? Una
hermosa enseanza o ejercicios y es precisamente eso que ni Laques ni Nicias pueden
dar a los jvenes. Lismaco busca la excelencia para sus hijos y con ella, poder
garantizarles un lugar en la ciudad.
As que nosotros inquirimos qu es lo que han de aprender o practicar a fin de
hacerse muy excelentes. Entonces alguien nos recomend esta enseanza,
diciendo que era hermoso para un joven aprender a combatir con armas 1014.
Se ve por lo tanto que la excelencia de la cual habla Lismaco o la excelencia

que busca es distinta de aquella, enseada por Scrates, razn por la cual, l ni siquiera
saba que Scrates se dedicada a algo as.
Lis. - Cmo dices, Laques? Es que este Scrates se ha preocupado por
alguno de estos temas? 1015
El uso aqu del pronombre demostrativo (este, este Scrates) deja una
interpretacin ambigua, una vez que se puede tratar simplemente de una revelacin de
cercana fsica entre Lismaco y Scrates o tambin se puede tratar incluso de una
incredibilidad, es decir que Lismaco quisiera decir pero cmo no he podido darme
cuenta de eso. Nos parece que esta ltima interpretacin tiene ms cabida, ya que
Scrates y Lismaco se conocen y son del mismo demo como se ha sealado en el texto
anteriormente citado.
Lis - Pero, adems me ronda un cierto recuerdo de lo que stos decan hace
poco. Que estos chicos, dialogando entre s en casa, a menudo hacen mencin
de Scrates y lo elogian mucho. Sin embargo, jams les pregunt si se referan
1014
Cf. Ibid, 179 d8-e2.
1015
Cf. Ibid, 180c5-6.
479
480
SECCIN CUARTA
al hijo de Sofronisco. Entonces, muchachos, decidme: Es a este Scrates, a

quien os refers una y otra vez? 1016
Sin embargo, jams les pregunt si se referan al hijo de Sofronisco. Esto es,
jams les he preguntado si se trataba de este Scrates conocido nuestro. En su momento
hemos visto en esta investigacin la reluctancia en cuanto a la cuestin de la enseanza
o no de la virtud en el enfrentamiento entre Scrates y Protgoras y hemos destacado
que para gran parte de atenienses el tipo de virtud defendida por Scrates, no era
enseable y ni siquiera era deseable 1017.
Y, si tenemos en cuenta al texto de Gorgias que hemos citado hace poco (484 be), comprenderemos los motivos de Lismaco. En efecto, Scrates lleva esencialmente
una vida filosfica como ha sido subrayado por el propio Laques (180 b-c4) y esta vida
es incompatible segn Calicles (en el Gorgias, 484 b-e) con la vida digna de la ciudad o
del ciudadano honrado. La vida del filsofo solamente tiene sentido mientras uno es
joven, despus de la juventud, la prctica filosfica es considerada o es vista como una
vergenza y como un principio de vaguedad. Por eso, desde su punto de vista de la
concepcin de la educacin aristocrtica, Lismaco no poda imaginar que la vida que
Scrates llevaba poda ser compatible con el tipo de educacin que l quera para su
hijo.
Conoce a Scrates, tiene un aprecio por l, pero no saba que ste poda ser
portador de la excelencia que l buscaba para su fijo. Es Laques, en tono parresistico,
quien le har descubrir esta posibilidad.
1016
Cf.Ibid, 180e4-10.
1017
Cf. Tucdides II, 53.
SECCIN CUARTA
[], porque all pasa siempre sus ratos 1018 de charlas sobre dnde hay algo
de eso que t buscas para los jvenes: una hermosa en enseanza o
ejercicio 1019.
Y este es el primero momento de apertura y de contacto que Lismaco hace con

otro tipo de excelencia y la posibilidad de otro tipo de educacin. Manifiesta su agrado
en este descubrimiento, pero sobre todo, manifiesta su total confianza en quien le lleva a
este descubrimiento.
Lis. Ah, Scrates, es, desde luego, un buen elogio, ste que t ahora recibes
de personas dignas de ser credas y en cosas tales como las que stos
elogian 1020.
Qu es en cosas tales como las que stos elogian? Acaso sera otra cosa ms
que la autoridad, referencia y la obligacin de ser imitado? Aquello que ellos elogian es
lo que es bueno, lo que se debe practicar o imitar en la ciudad. Pero este planteamiento
nos conduce a la misma situacin que la de Eutifrn y nos conduce tambin a los
ejemplos de Heidegger y de Marzoa que hemos visto con respecto a la diferencia de
apreciacin en la misma palabra, con significado igual pero con recepcin diferente
porque justamente, el grado de importancia de los emisores son distintos.
No es lo mismo cuando Goethe dice cultura que cuando lo dice Hlderlin, dice
Heidegger y no es lo mismo el decir excelente, el pos, el decir del maestro en decir,
que el decir de un aficionado, nos dice Marzoa.
1018
Cf.Oliveira, cit., p., 28. Frecuentador asiduo y promotor del entretenimiento en los lugares de
encuentro de la juventud (180c), revela especial inters por las cuestiones educativas. Esta opinin
tambin es corroborada por Nicias con un caso personal: Scrates le ha recomendado un excelente
maestro de msica para su hijo (180c-d).
1019
Cf. Le Laques, 180 c1-4.
1020
Cf. Ibid., 181 b5-7.
481
482
SECCIN CUARTA
Estos postulados nos ayudan a comprender y a interpretar mejor lo dicho aqu

por Lismaco, un buen elogio, ste que t ahora recibes de personas dignas de ser
credas y en cosas tales como las que stos elogian 1021 (Laques, 181 b5-7). Aunque
Lismaco haya asumido explcitamente la autoridad de Scrates, no obstante, todava su
concepcin educativa sobre autoridad de Scrates sigue siendo inferior con relacin a la
autoridad de sus invitados. La opinin de Scrates sigue siendo para l, inferior a la de
Nicias y Laques. Scrates lo comprende y por eso se deja enredar en el juego de su
planteamiento:
Scrates. Bueno, sobre eso, Lismaco, tambin yo intentar aconsejar lo que
pueda, y luego tratar de hacer lo que me pidas. Sin embargo, me parece ms
justo, al ser yo ms joven y ms inexperto 1022 que stos, escucharles antes qu
dicen y aprender de ellos. Y si s alguna otra cosa al margen de lo que ellos
digan, entonces ser el momento de explicrosla e intentar convenceros, a ellos
y a ti. As que, Nicias, por qu no tomis la palabra uno de los dos? 1023.
Como hemos dicho en la introduccin, la posicin de Scrates en este dilogo es

igual que su posicin tradicional en los dilogos de la juventud. Aqu en el Laques se
presenta como un joven e inexperto y deseoso de aprender con los que saben. No se
presenta como un sabio, como un especialista aunque Laques lo reconoce como tal y
este reconocimiento de Laques es muy importante en la medida en que se opone a otro
tipo de conocimiento: el conocimiento falso, el conocimiento como ciencia falsificada.
Pues todo conocimiento parece ser bueno. Es el caso de esta enseanza del
manejo de las armas; si es una ciencia, como afirman los que la ensean y
como Nicias dice, debe aprenderse. Pero si no es una ciencia, y engaan los
1021
Cf. Oliveira, cit., p., 29. Ante tales elogios, (), la modestia socrtica se escuda en su juventud
relativa y en su inexperiencia para dar consejo a no ser que, despus de escuchar tan experimentada
compaa, tenga algo para acrecentar (181d) .
1022
Cf. Ibid., p., 29. Con estas proclamaciones de ignorancia, se demarca simultneamente del
movimiento sofstico, demarcacin tanto ms necesaria cuanto, tambin ste enfatizaba la importancia de
la educacin.
1023
Cf. El Laques., 181 c13-d7.
SECCIN CUARTA
que lo aseguran, o resulta ser una enseanza pero, sin embargo poco seria,
por qu entonces habra de aprenderse? 1024.
Laques no rechaza el conocimiento en cuanto a conocimiento. Lo que se

pregunta es, qu es lo que se puede llamar o designar por conocimiento? y cul es o
cul puede ser su utilidad para la educacin? y cul es su importancia para la ciudad? A
l no le parece que los maestros de arma puedan dar a los muchachos la formacin que
reclaman sus padres. Muchos de estos maestros huyen a la hora de enfrentar un
combate duro y el ejemplo concreto es que Lacedemonia contina a ser un santuario
infranqueable para ellos y muchos no se atreven a pisarlo ni con la punta de pie.
Digo eso sobre el tema fijndome en lo siguiente: que yo pienso que, si valiera
algo, no les habra pasado inadvertido a los lacedemonios, a quienes no les
preocupa ninguna otra cosa en la vida sino el buscar y practicar aquello con
cuyo conocimiento y ejercicio pueden aventajar a los dems en la guerra. Y si
ellos no lo hubieran advertido, al menos no se les habra escapado a los
maestros de tal arte este mismo hecho, que aquellos son los que ms se afanan
entre los griegos por esas cosas y que cualquiera que fuera renombrado entre
ellos al respecto podra obtener ganancias abundantes en otras regiones, al
modo como lo hace un autor de tragedias reputado entre nosotros. Desde luego
que quien se cree capaz, de componer bien una tragedia no anda en gira fuera
del tico para hacer su representacin, sino que se viene derecho aqu y,
naturalmente, la pone en escena ante nosotros. Pero a los maestros de armas
yo les veo que consideran a Lacedemonio como un santuario infranqueable, al
que no pisan ni con la punta de pie, sino que la rodean en crculo desvindose y
hacen sus demostraciones en cambio por doquier 1025
La exposicin de Laques busca sobre todo desacreditar el manejo de arma como

una ciencia; intenta hacer que los padres no permitan que sus hijos sigan ejemplos de
maestros de armas.
1024
Cf. Ibid., 182 d6-e4.
1025
Cf. Ibid., 182 e5-b7.
483
484
SECCIN CUARTA
[], desde luego, ninguno de los que se dedican de oficio a estos manejos de
armas ha resultado jams un hombre famoso en la guerra 1026.
De modo que, si se trata de incitar el espritu de coraje en los muchachos, los

maestros de guerra no podrn ser tomados como ejemplos:
Pues incluso ese Estesleo, que vosotros habis admirado conmigo al hacer su
demostracin ante tanta gente, con las palabras grandilocuentes que deca al
hablar de s mismo, yo le he visto mejor en otra parte dando, a pesar suyo, una
demostracin ms autntica.
Al abordar su navo, en el que iba como epitbts, a una nave de carga, lo vi
que combata con una pica armada de guadaa, arma tan sobresaliente como
sobresaliente era l entre los dems. El resto de las hazaas del individuo no
vale la pena mencionarlas; slo me referir a cmo acab el inventor de la
guadaa adosada al asta de la lanza. Mientras luchaba, sta se trab de algn
modo en las drizas de la nave y qued enganchada. Estesleo daba tirones
queriendo soltarla, pero no poda. Y la nave pasaba a todo lo largo de la otra.
Mientras tanto, l corra por la cubierta agarrado a su lanza. Al alejarse la
nave, como le arrastraba cogido a su lanza, dej que se deslizara al mango por
su mano, hasta empuar el cuento de la misma. Ya haba burlas y befas en la
nave de carga ante su situacin, pero cuando, al dispararle alguno una piedra
junto a sus pies sobre el puente del navo, solt la lanza, entonces ya ni siquiera
los tripulantes de nuestra trirreme fueron capaces de contener la risa, viendo la
famosa lanza-guadaa bambolearse colgada del otro barco 1027.
Laques contina con este relato comprometiendo la viabilidad de ver en la

hoplomaquia una posibilidad para la educacin de hombre bueno. Si la excelencia que
busca Lismaco tiene que ver con el coraje en la lucha y en el modo de enfrentarse a la
vida, entonces, no se puede contar con los maestros de arma. Por eso hay que ver otro
tipo de planteamiento educativo para los chicos y Scrates parece ser segn Laques, el
que puede satisfacer cabalmente las peticiones de los padres.
1026
Cf. Ibid., c1-3.
1027
Cf. Ibid., 183 c7-184 a6.
SECCIN CUARTA
El argumento de Laques es potente, una vez que el centro del dilogo se

desarrolla en torno a la definicin de una calidad moral y de una actitud psicolgica1028.
Los maestros del arma al no satisfacer estos dos postulados, no pueden por lo tanto, ser
considerados como guas eficientes para la educacin de los muchachos.
El herosmo militar 1029 defendido por Nicias (179c; 1981b-c) y probablemente
valorado por Lismaco y Melesias no puede constituir a los ojos de Laques como
elemento fundamental para la educacin de los muchachos. Hay por lo tanto que
indagar no sobre cmo educar a los muchachos sino sobre qu se debe ensear a los
muchachos. La respuesta la dar Scrates en el (184c-187d). Solo la educacin del alma
puede hacer bueno a los muchachos.
En este apartado hemos tratado de analizar las razones de las dudas de Laques
sobre la posibilidad de que la hoplomacha sea ser considerada como una ciencia.
Laques valora la hoplomacha en cuanto a ejercicio fsico y admite que es bueno que los
muchachos aprendan algo sobre ella, pero rechaza la idea de que ella pueda dar coraje o
valenta a los muchachos. Para l, si lo que quiere para los muchachos es darles valenta,
entonces la hoplomacha no puede servir para ellos y tampoco podr hacerlos hombres
buenos. Por eso, sugiere a los padres que en lugar de pedirles consejos a ellos (Laques y
Nicias), lo mejor sera que lo hicieran con Scrates.
1028
Cf.Vicaire, Paul., cit., p., 2.
1029
Cf. Oliveira, cit., p., 22. Los valores que defiende se encuadran bastante en los de la tica
tradicional aristocrtica: adems de la hoplomacha valoriza el herosmo militar (179c; 181b-c), el ideal
de la kalokagatha (179b; d-e), la intervencin poltica como destino natural (179c-d, cf. 180b), la
importancia de la rasa y de la familia, lo que es expreso por nfasis puesta en las virtudes familiares
(181b-c), el culto de la gloria y del buen nombre, perduracin de ideas de la cultura de la vergenza
(179c-d; 181b).
485
486
SECCIN CUARTA
5.
UNO
SOLAMENTE PUEDE SER BUENO TCNICAMENTE SI HACE BUENA SU
ALMA (184C-187 D)
Dos postulados en este dilogo hacen importante la relacin de la tcnica 1030 con
el alma: el rechazo de Melesias (184c-d) de que la mayora tiene siempre razn y el
rechazo y las dudas de Laques con respecto a la hoplomacha como ciencia (182d-e). A
lo largo de los dilogos platnicos, la aret siempre ha estado condicionado al cuidado
del alma, al bienestar del alma, al buen actuar tico del uno.
Sostiene firmemente que lo ms importante en la vida es el examen de s mismo
en lo que se refiere a la aret, la excelencia moral (Ap., 38 a; cf. 31 b 5, 41 e),
en lo concerniente a la inteligencia (phrnesis) y la verdad, y a hacer que la
propia alma sea lo mejor posible (29 e, 30 b 2) 1031.
Como hemos visto, en ningn momento Scrates ha asumido ser detentor del
saber que Lismaco y Melesias buscar para sus hijos. Es Laques quien aconseja a los
dos a hablar con l porque, precisamente para Laques, entre todos ellos, es Scrates
quien se dedica a hacer con los jvenes lo que Lismaco y Melesias quieren para sus
muchachos (180b8-c4). Con relacin a la cuestin del saber, Scrates asume igual
postura e igual comportamiento con los dilogos anteriores. No sabe nada ni sobre la
tcnica ni sobre la sabidura.
Si bien, como sugiere el nombre de philosopha, su prctica implica la
bsqueda de la sabidura en lo relativo a las cosas ms importantes (Ap.22 d
7), ciertamente no conlleva posesin de esa sabidura, sino que, como se ha
visto, Scrates niega tener algo de este tipo, en especial la participacin en el
tipo de conocimiento cientfico que persiguen los filsofos de la naturaleza (19
c) y en la destreza o arte (tchne) mediante la cual los sofistas afirman que
educan a los hombres (paideein antrpous, 19 d-20 c), que describe como el
de un experto (epistmon) en excelencia humana y cvica (20 b 4).
1030
La tcnica entendida aqu como la excelencia o aret.
1031
Cf. Kahn, Charles. H. Platn y el dilogo socrtico. El uso filosfico de una forma literaria. Tr.
Alejandro Garca Mayo. Escolar y Mayo editores, Madrid, 2010, p., 124.
SECCIN CUARTA
Scrates no se ve en ninguna de estas posiciones. No se ve a s mismo ni como

educador de los hombres ni como un experto en la excelencia humana. Se ve a s-mismo
como alguien que quiere aprender con los dems, alguien que quiere aprender con los
que saben y as, aconseja a todos que se procuren un maestro para s mismos. Es
adems, esta actitud la que va a hacer que l sea la personificacin del ciudadano ideal,
del guerrero corajoso, del hijo ejemplar, del conterrneo solidario, del intelectual
completo, humilde e infatigable en la bsqueda de la verdad 1032.
l es tambin, a pesar de su ignorancia e incapacidad, el dialectico por
excelencia, con una riqueza de argumentacin extraordinaria e incluso
imprevisible, que osa enfrentar el enemigo en su propio terreno1033.
Es esta su faceta que va hacer que al final del dilogo Laques, asuma haber
aprendido con l la va de perseverancia para poder educar noblemente su alma,
mientras que opuestamente, Nicias juega el papel de ejemplo de perseverancia
insensata 1034 y, esto tiene que ver con su inclinacin sofstica, ya que para ellos existe
una insubordinacin manifiesta de las tcnicas auxiliares con relacin al alma. Estas
tcnicas se presentan para ellos como el principio de todo, contribuyendo por lo tanto, al
olvido del cuidado del alma.
La insubordinacin de las tcnicas auxiliares tiene como causa la ignorancia y
el olvido de la diferencia entre el cuerpo y el alma y del gobierno de ste por
aquella. As se observa en el hecho de que la insubordinacin en que consiste la
kolakeia va dirigida siempre a la obtencin de lo placentero con el olvido de lo
bueno, pues creen estas tcnicas indisciplinadas que es el cuerpo el nico
rbitro de lo bueno y de lo malo, lo agradable y desagradable 1035.
1032
Cf. Oliveira, cit., p., 32.
1033
Cf. Ibid., p., 32.
1034
Cf. Ibid., p., 33.
1035
Cf. Rafael Rodrguez Sndez. La filosofa, tcnica poltica y teraputica: una lectura del Gorgias de
Platn. Servicio de publicaciones de la universidad de Cdiz. Cdiz, 2009. p., 49.
487
488
SECCIN CUARTA
La tcnica aqu referida, es tambin una especie de certificado de autorizacin

que permite que uno ejerza como maestro de los dems. De all tambin la preocupacin
e indignacin de Scrates: los que van a ensear a los otros, son precisamente, los que
no saben tomarse cuenta, los que no se han cuidado de ellos mismo. Es eso por ejemplo
lo que Scrates manifiesta al joven Hipcrates, cuando ste le pide que interceda por l
junto de Protgoras.
El planteamiento socrtico puede a veces aparentar un posicionamiento proteico
o incluso algo parecido con la metafsica dandi, porque al mismo tiempo que rechaza
cualquier dominio, o cualquier conocimiento sobre el saber, sobre el ser, o sobre la
tcnica, parece que est siempre dispuesto tambin a rechazar y a poner en tela de juicio
todos aquellos que se autonominan sabios y tcnicos. Hay una especie de insatisfaccin
congnita ya no solamente con relacin a los dems sino tambin con relacin a smismo. Pero es justamente esta insatisfaccin que le hace trabajar profundamente el ser
y es tambin ella que le permite afirmarse como autoridad en su interrogatorio y en sus
rechazos de las opiniones de los otros, la opinin de la mayora. Es lo que pasa por
ejemplo en el Critn.
En el Critn, Scrates no afirma en ningn momento que posea semejante
conocimiento, se limita a decir que sigue el razonamiento (lgos) que, tras
reflexionar, me parece el mejor 1036 (46 b). Pero ha dedicado toda su vida a esa
reflexin, a la preocupacin por la aret, y sigue siendo fiel a ciertos principios
(lgoi) morales con los que muchos han estado antes de acuerdo (45 d 8, 46 bc, 49 a-b). Si bien este dialogo no lo presenta como un experto (epistmon) en
cuestiones referidas a lo correcto y lo incorrecto, sin lugar a dudas s que
comprende una reflexin en trmino positivos sobre la posibilidad de dicho
conocimiento, lo que parece un cambio significativo respecto del escepticismo
1036
En el Laques, 181d ss., Scrates asume la misma posicin aqu relatada por Kahn. Primero se
predispone a escuchar a los que en teora saben sobre el asunto, escucharles antes qu dicen y aprender
de ellos. Para llegar a la verdadera aret privilegia la reflexin y el lgos, pero tambin privilegia la
practicidad de los dos. Demuestra por lo tanto, la viabilidad de esta prctica en el Critn al rechazar huir
de la prisin.
SECCIN CUARTA
de la Apologa, donde la infructuosa bsqueda de la sabidura le lleva a la

conclusin de que slo un dios puede ser sabio, mientras que la sabidura
humana vale poco o nada (23 a). El ideal 1037 de aquel que sabe sobre lo
correcto y lo incorrecto se formula en el Critn sin la irona que Scrates
suele emplear con las pretensiones humanas de sabidura en la Apologa y
otros textos 1038.
La tcnica excelente necesita ahora algo que no se haba tenido en cuenta: la

educacin del alma como condicin de un buen desempeo del saber tcnico y sta ser
la razn por la que Scrates dir a sus interlocutores en el Laques me parece que no
hemos reflexionado desde el comienzo qu es lo que examinamos y sobre qu
deliberamos (185b10-c).
Qu es este comienzo sobre el cual no han reflexionado? Se trata, como seala
el texto, de saber quin de entre ellos es experto, quin ha tenido buenos maestros sobre
el asunto y quin no. El argumento errado de Nicias viene a dar razn al planteamiento
de Scrates. En efecto, para Nicias, el hecho de combatir con armas es suficiente para
contestar a la pregunta o la inquietud de Scrates.
Nic.- Es que no indagamos, Scrates, acerca del combatir con armas: si es
preciso, o no, que los jvenes lo aprendan? 1039.
Pero para Scrates, el indagar sobre el combatir con armas no es y no puede ser
razn suficiente para satisfacer la demanda de formacin que quieren para sus hijos. Por
eso, Scrates contesta proponiendo un ejemplo concreto:
1037
Sealar que este mismo ideal de que habla Kahn, tambin aparece manifiestamente de forma clara en
el Laques, 184e8-10. Sc. Supongo, entonces, que lo que ha de juzgarse bien debe juzgarse segn la
ciencia, y no segn la mayora.
1038
Cf.Kahn, cit., p., 125.
1039
Cf. El Laques, 186c1-3.
489
490
SECCIN CUARTA
Sc. Desde luego que s, Nicias. Pero, cuando alguno indaga acerca de una
medicina para los ojos, si debe untrsela, o no, crees que entonces la
deliberacin versa sobre el frmaco, o sobre los ojos? 1040
El planteamiento de Nicias es un planteamiento generalista que aplica la misma

solucin a todo tipo de problema que se le presenta, en el no hay especificidad y no
existe lo particular. Y, al no tener en cuenta la especificidad y lo particular tambin no
puede tener en cuenta lo que hace que uno sea o pueda ser un hombre bueno, este
hombre que Lismaco y Melesias quieren que sus hijos sean.
Scrates se presenta como alguien que al conocer bien los ojos, su composicin,
su importancia, su fragilidad tambin puede por eso proponer un frmaco adecuado para
combatir su enfermedad. Slo l que conoce la esencia puede explicar o precaver de las
implicaciones que pueden llevar a la substancia de esa misma esencia.
Aqu una vez ms el planteamiento de Platn hace depender directamente la
accin poltica de la filosofa, en cuanto al rbitro de lo bueno para la plis. En su
momento hemos visto cmo en el Gorgias Scrates seala los peligros de una poltica
que se hace al margen de la razn y cmo tambin en la Repblica, particularmente en
el libro X, la filosofa es utilizada como el nico medio de llegar a una poltica
viable 1041. Aqu en el Laques (185b10-c), al exigir a sus interlocutores que vuelvan
sobre el comienzo, el comienzo sobre el cual no han reflexionado bien, lo que hace, es
replantear la bsqueda desde un punto de vista puramente poltico-filosfico, y por
consiguiente, tambin desde el punto de vista de la vinculacin del filsofo-poltico con
la responsabilidad social.
1040
Cf. Ibid., 186c4-7.
1041
Cf.Brhier, Emile, Historia de la filosofa. Desde la antigedad hasta el siglo XVII. Tr. Juan Antonio
Prez Milln Y M Dolores Morn. Tecnos, Madrid, 1988, p., 129.
SECCIN CUARTA
Es de recordar precisamente que el tema del dialogo parte justamente del hecho
de que ni Lismaco ni Melesias se sienten realizados con su presencia en la ciudad
porque precisamente, no han tenido una educacin adecuada que les permite desarrollar
una responsabilidad social para la plis. Se puede por lo tanto ver cmo en sus
preocupaciones hacen coincidir como en la Repblica (473 b), la autoridad poltica y la
filosofa:
Cada uno de nosotros tiene, desde luego, muchas y hermosas acciones de su
propio padre para referrselas a los muchachos, de cuntas cosas llevaron a
cabo en la guerra y cuntas en la paz, administrando los asuntos de los aliados,
y los de nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones ninguno de los dos
puede hablar. De eso nos sentimos avergonzados ante stos, y culpamos a
nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando ramos
muchachos, mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los dems 1042.
Lismaco y Melesias asumen aqu, por lo tanto, que no tienen ni la autoridad

poltica ni la filosfica para estar delante de los asuntos de la plis. Pero la cuestin
profunda aqu no trata de la ausencia de la autoridad poltica o filosfica. La cuestin
aqu es, en qu consiste precisamente esta autoridad poltica y filosfica? y esta
cuestin nos conecta directamente con el planteamiento de Foucault: la parresa y el
cuidado de s mismos; la franqueza y el cuidado de uno mismo.
Volver a eso sobre lo cual no hemos reflexionado es hacer el camino de la
franqueza para descubrir lo que falla, para descubrir en qu y sobre qu asuntos hay que
buscar los maestros (185b), el fondo, es estar dispuesto a hacer un examen sobre nuestro
supuesto saber. El retorno a la reflexin permite por lo tanto situar el problema y
permite saber en qu debe consistir el consejo a administrar a los muchachos y sobre
todo, saber si el consejero es alguien indicado para tal funcin.
1042
Cf. El Laques, 179c1-d2.
491
492
SECCIN CUARTA
Sc. Por consiguiente, hay que observar tambin si el consejero es tcnico en

el cuidado de aquello en funcin de lo cual planteamos el examen1043.
Scrates parece por lo tanto recoger guantes a Laques (180b-c), ste haba
asumido que ni l ni Nicias estn autorizados a dar este tipo de lecciones a los
muchachos, en cambio Scrates s. Pero de qu tipo de lecciones se trata y por qu, ni
Laques ni Nicias estn autorizados? El texto es claro al respecto:
Sc. Por tanto ahora, decimos que tratamos de la enseanza con vista al
alma de los muchachos?
Nic. S.
Sc. Entonces hay que buscar aquel de entre nosotros que sea un tcnico en el
cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que haya
tenido buenos maestros de eso 1044.
sta es la situacin que impide que Laques y Nicias puedan ejercer como
maestros de los muchachos. Se trata del cuidado del alma y ellos, hablando con
franqueza no pueden ejercer de maestro y en ltimo caso, en esta materia, Laques
preferira que los muchachos se quedaran sin maestros que tenerles a ellos por maestros.
Laq. - Por qu, Scrates? No has visto que algunos han resultado ms
tcnico en algunos temas sin maestros que con ellos 1045.
Es decir, con nosotros como maestros, seguramente estos muchachos no

lograrn conseguir la educacin que se proponen sus padres. Laques tiene claro que no
puede ser maestro pero Nicias no tanto, por eso, Scrates insiste en lo siguiente:
Sc. Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros ahora, ya que Lismaco y
Melesias nos han invitado a deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afn
1043
Cf. Ibid., 185d9-11.
1044
Cf. Ibid., 186d13-e5.
1045
Cf. Ibid., 185e6-8.
SECCIN CUARTA
por darles cualquier cosa que mejore sus almas, si decimos que tenemos tal
calidad, demostrrsela e indicar qu maestros tuvimos y cmo, siendo antes
buenos personalmente, cuidaron de las almas de muchachos jvenes y, adems,
nos transmitieron a las claras sus enseanzas. O si alguno de nosotros afirma
que no tuve maestro, pero en efecto puede referir sus propias obras, ha de
indicar quines de los atenienses o de los extranjeros, esclavos o libres, se han
hecho gracias a l personas de mrito reconocido. Si no est a nuestro alcance
nada de eso, invitmosle a buscar a otros y no nos arriesguemos, con hijos de
nuestros compaeros, a corromperlos y a recibir los ms graves reproches de
sus familiares ms prximos.
El caso es que yo, Lismaco y Melesias, soy el primero en confesar que no he
tenido ningn maestro en la materia. A pesar de que siento pasin por el tema
desde mi juventud. Pero no puedo pagar sueldo a los sofistas, que son los
nicos que se pregonaban capaces de hacerme una persona honorable. Y,
adems, yo por mi cuenta soy incapaz de descubrir este arte, por lo menos
hasta ahora. 1046.
A lo largo de esta investigacin, hemos sealado cunto era importante para

Scrates la cuestin de la consciencia de los lmites, como condicin para que uno
pueda llegar a cuidar y a conocerse a s-mismo. Aqu otra vez, en la parte final de
nuestra cita se ve claramente como Scrates hace hinca pie a este principio, quiz aqu
de forma irnica, no obstante, no deja de ser importante para sus interlocutores, si
partimos de un principio que ellos mismos ya le reconocern la cualidad de sabio y de
hombre honrado.
Si l que es sabio y honrado no se siente capaz ni de ensear la tchn y tampoco
de darles a los muchachos la posibilidad de ser hombres buenos, quin de entre sus
interlocutores podr hacerlo? sta es la embarazosa situacin en que deja a dos de sus
interlocutores, Laques y Nicias. Como hemos visto, Scrates es el tercer elemento, la
tercera va, la va aclaradora, la va que en teora debera arbitrar el estado pendiente de
la cuestin. Pero, si en cuanto rbitro dice que no puede deliberar, esto implicar para
1046
Cf. Ibid., 186a2-c5.
493
494
SECCIN CUARTA
los dems no una duda sobre sus planteamientos, sino un refuerzo de stos. Scrates
sigue un planteamiento igual en casi todas sus obras de la juventud, hacer creer al
interlocutor que l est en lo correcto, se siente como una autoridad en la materia y de
esta forma se expone; as, en un primer momento, reconoce a Laques y a Nicas como
autoridad, como gente que ha podido aprender bien debido a sus holgadas condiciones
econmicas y debido a sus experimentada edad:
Pero, si Nicias o Laques lo han descubierto o aprendido, no me sorprendera.
Pues tienen ms posibilidades que yo por su dinero y, por tanto, pueden
haberlo aprendido de otros, y tambin son de ms edad, de modo que pueden
haberlo encontrado ya. Me parecen 1047 en efecto capaces de educar a una
persona. Nunca se habran expresado sin temor acerca de los entrenamientos
tiles o nocivos a un joven, si no se creyeran saberlo suficientemente. Por lo
dems, yo tambin confo en ellos. Pero lo de que disientan uno de otro me ha
sorprendido.
As que te suplico, a mi vez, Lismaco, y al modo como hace un momento
Laques te exhortaba a no soltarme 1048 y a preguntarme, tambin te exhorto a
que no dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes, dicindoles que
Scrates asegura no estar al tanto del tema y no ser capaz de juzgar cul de los
dos tiene razn, porque no es ni inventor ni discpulo de nadie en tales
materias. T, Laques, y Nicias, decidnos, uno y otro, qu entendido en la
educacin de los jvenes tuvisteis como maestro 1049 y si estis enterados por
haberlo aprendido de otro o habindolo indagado por vosotros mismos. Si lo
habis aprendido, decidnos quien fue el maestro de cada uno y quines sus
competidores, para que, si los asuntos de la ciudad os privan a vosotros de
tiempo libre, acudamos a ellos y les persuadamos con regalos o favores, o
ambas cosas, a ocuparse de nosotros y nuestros hijos, para que no avergencen
a sus antepasados por su mediocridad. []. Porque, si empezis ahora, por
1047
Hemos subrayado aqu la forma como Scrates compromete ticamente a sus interlocutores. Laques y
Nicias no estn ah solamente en calidad de maestros, sino tambin de amigos de Lismaco y de Melesias;
tienen por lo tanto una doble responsabilidad de cara a los muchachos: la responsabilidad de ensearles
como maestros y la responsabilidad de no traicionar la amistad con sus mentiras de un saber no saber.
Scrates pone por lo tanto esta carga de responsabilidad sobre ellos, tienen que elegir entre la
responsabilidad de asumir que no saben, no dominan el saber requerido por Lismaco y Melesias como lo
hace Laques y entre el afn de protagonizar un saber imagtico no existente como lo plantea Nicias.
1048
En el Laques, 181a7 ss., el (no sueltes ya a este hombre) es un reconocimiento parresistico con
relacin a Scrates, mientras que no sueltes (no dejes a Laques ni a Nicias) en el 186d8 ss., es una
responsabilizacin tica o una exigencia de aclaracin tica a Laques y Nicias sobre la sostenibilidad de
su proyecto como maestros.
1049
Este planteamiento puede ser encontrado en otros dilogos y de modo particular en la Repblica X
con respecto a la cuestin sobre la omnipresencia de la homerosofia en la plis.
SECCIN CUARTA
primera vez, a educar, hay que advertir que el riesgo de vuestro experimento no
cae sobre un cario, sino sobre vuestros hijos y los hijos de vuestros amigos, y
que no os ocurra sencillamente, el dicho del refrn: Empezar el oficio de
alfarero con una jarra. Decidnos, pues, cul de estos supuestos os sirve y
conviene, por el contrario, cual no 1050.
Lismaco asume por completo este planteamiento de Scrates y sugiere a Laques

y Nicias que en el caso en que no tengan objecin, que justifiquen la sostenibilidad de
su proyecto a partir de este planteamiento que Scrates acaba de hacerles. Pero, aqu
una vez ms hay una respuesta parresistica por parte de Nicias. Hemos visto en nuestra
introduccin que Platn asume claramente que Nicias es conocedor del mtodo
socrtico y por lo tanto, familiarizado con el propio Scrates. En la respuesta al pedido
de Lismaco, Nicias le hace ver que en realidad no conoce a Scrates o por lo menos si
lo conoce, lo conoce mal. Conoce mejor al padre de Scrates que a ste (187d7-e2).
Acostumbrado a los planteamientos socrticos, ante ver que la cuestin ya no va a ser
sobre la educacin de los muchachos sino sobre ellos mismo, sobre su modo actual de
vida y eso hace volver a lo que el propio Scrates designaba por empezar desde el
comienzo, o reflexionar desde el comienzo (185b10 ss.). Este comienzo, es una
reflexin sobre la ontologa prctica de uno mismo, como ha sido dicho en su momento
por Scrates y como est siendo dicho ahora mismo por Nicias:
Nic. Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Scrates en una
discusin o se le aproxima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez a
dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por l en el
dilogo, hasta conseguir que d explicacin de s mismo 1051, sobre su modo
actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han cado en eso,
1050
Cf. El Laques, 186c6-187b7.
1051
Es en el dar explicacin de s mismo que uno descubre segn el planteamiento socrtico si est o no a
cuidar de s mismo, si conoce o no a s mismo. Los interlocutores son por so invitados a tenerse como
modelos de aquellos que quieren ensear o que dicen conocer.
495
496
SECCIN CUARTA
Scrates no lo dejar hasta que lo sopese 1052 bien y suficientemente todo. Yo

estoy acostumbrado e ste 1053; s que hay que soportarle estas cosas, como
tambin que estoy tambin a punto de sufrir tal experiencia personal. Pero me
alegro Lismaco, de estar en contacto con este hombre, y no creo que sea nada
malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos; ms bien
creo que para la vida posterior est forzosamente mejor predispuesto el que no
huye de tal experiencia, sino el que la enfrenta voluntariamente y, segn el
precepto de Soln, est deseoso de aprender mientras viva, y no cree que la
vejez por s sola aporte sentido comn. Para m no resulta nada inslito ni
desagradable exponerme a las pruebas de Scrates, sino que desde hace tiempo
saba que, estando presente Scrates, la charla no sera sobre los muchachos
sino sobre nosotros mismos 1054.
No es solamente Nicias el que se muestra dispuesto a aprender, a ser examinado

por Scrates, Laques tambin lo har, se pondr a disposicin de Scrates para ser
examinado. No obstante, la diferencia entre los dos est en que la apertura de Nicias es
una apertura-cerrada, es decir, l no est dispuesto a dejar su concepcin del saber
sofstico, dicho de otra forma, Nicias est cerrado en el tipo de ignorancia que se ignora,
tal como hemos visto en el Alcibades, un tipo de ignorancia que es comn a los
polticos y militares, dice Scrates.
Laques al revs, se encuentra en una situacin de apertura verdadera y de una
verdadera ignorancia, la ignorancia inocente, disponible a aprender con lo nuevo,
disponible a corregir a travs de la aceptacin a lo desconocido y as lo asume en esta su
intervencin:
Laq. Mi posicin, Nicias, sobre los coloquios es sencilla. O, si lo prefieres, no
sencilla, sino doble. Desde luego, a unos puede parecerles amigo de los
razonamientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar acerca de la virtud o
sobre algn tipo de sabidura a un hombre que es verdaderamente un hombre y
1052
Hasta que haya puesto en la balanza sus pros y sus contras, sus s y sus no. Hasta que se haya hecho
luz sobre el supuesto saber que uno cree tener.
1053
Cf. El Laques, 180c9 ss.
1054
Cf. Ibid, 187e4-188c.
SECCIN CUARTA
digno de las palabras que dice 1055, me complazco extraordinariamente al

contemplar al que habla y lo que habla en recproca conveniencia y armona. Y
me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un msico 1056 que ha
conseguid la ms bella armona, no en la lira ni en instrumentos de juego, sino
al armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos,
sencillamente, al modo dorio y no al jonio, pienso, y, desde luego, no al frigio
ni al lidio, pues aqul es el nico tipo de armona griega 1057. As que un tal
orador hace que me regocije y que pueda parecerle a cualquiera que soy amigo
de los discursos. Tan animosamente recojo sus palabras. Pero el que obra al
contrario me fastidia, tanto ms cuanto mejor parece hablar, y hace que yo
parezca enemigo de las palabras 1058.
Yo no tengo experiencia de los parlamentos de Scrates, pero ya antes, como se

ha visto, he tenido conocimiento de sus hechos, y en tal terreno lo encontr
digno de bella palabras y lleno de sinceridad. Si eso es as, le doy mi
consentimiento, y de muy buen grado me dejar examinar por l, y no me
pesar aprender, pues tambin yo admito la sentencia de Soln 1059, aadindole
slo un requisito: dispuesto estoy a envejecer aprendiendo muchas cosas slo
de las personas de bien 1060.
1055
Aqu vemos la diferencia y la distancia entre la concepcin de la sabidura por parte de Laques y por
parte de Nicias. Laques defiende una sabidura que est vinculada al actuar prctico, el actuar tico
(hombre que es verdaderamente hombre y digno de las palabras que dice), un actuar que expresa armona
entre lo que se dice y lo que se hace. Su planteamiento sigue igual, no hay que comprometerse con algo
que uno no poda hacer o comprometerse con algo que uno no domine.
1056
Tambin aqu Platn utiliza el lenguaje educativo de su tiempo. El paralelismo con la msica ilustra
bien el carcter armnico que la educacin representaba para los griegos. No obstante hay que sealar la
novedad: en Platn, tal como en Eurpides, la armona musical e educativa tiene un pender tico. Es el
estado tico de uno que le permite estar en armona con todos porque se propone o se auto propone a vivir
con la eticidad no solamente en el espacio privado sino tambin en el pblico. Laques refleja esta eticidad
al no aceptar asumir la responsabilidad educativa de los jvenes, ya que en s mismo no dispone de
condiciones necesarias ni suficiente para ofrecerle el tipo de educacin que sus padres quieren para ellos.
1057
Destacar tambin aqu la nfasis dada por Laques en la combinacin entre el logos y la accin y la
supremaca del logos sobre accin una vez que es a el que compete controlar la accin, y es tambin en
esto que el modo de vida griego se presenta superior a los dems porque su accin es la consecuencia de
un conjunto de proceso gestionado por el logos, armona que segn l los otros pueblos no consiguen
hacer.
1058
Un repudio claro al carcter sofstico de la palabra, al uso sofstico de la palabra. La palabra como
espacio o instrumento de aparecimiento pblico, instrumento de dominio pblico que no tiene en cuenta
la a la verdad de lo dicho. Por eso dice: el que obra al contrario me fastidia, tanto ms cuanto mejor
parece hablar, y hace que yo parezca enemigo de las palabras.
1059
Tanto Laques como Nicias han demostrado ser conocedor de las teoras educativas de su tiempo. Han
citado gentes importantes entre ellos Soln y aqu Laques aade algo particular, algo nuevo y que se
inscribe en los planteamientos socrtico-platnicos y euripidianos: aprender con la gente de bien, es decir,
el verdadero aprendizaje es siempre y debe de ser siempre tico.
1060
Cf. El Laques, 188c4-189a5.
497
498
SECCIN CUARTA
Que el maestro sea persona digna, dice Laques a continuacin. No importa

que sea una persona ms joven o poco conocido, lo que interesa es que haya
compatibilidad entre lo que ensea y lo que vive y como hemos sealado, l no se cree
en condicin de tal situacin ni de tal posicin. No puede ofrecer lo que no tiene y si lo
debe hacer, entonces primero tiene que recibirlo de alguien por eso se pone a
disposicin de Scrates para aprender. El disponerse a recibir enseanzas de Scrates, es
disponer su alma para al cambio, es disponerse a hacerse mejor humanamente, a
combinar la tcnica, el conocimiento tcnico con el actuar tico cotidiano.
En este apartado hemos abordado la cuestin de la transformacin del alma de
uno mismo como condicin para ejecutar un buen aprendizaje tcnico. Laques nos ha
parecido a este respecto, un prototipo defensor de esta teora. Su posicionamiento
honesto, consciente de sus lmites, se encuadra en el fondo del planteamiento ticoeducativo defendido por Platn y es tambin por eso que en 200c, l concluir que
Scrates es el nico educador:
Laq. Por cierto que t eres sabio, Nicias. Pero, en fin, yo a este Lismaco y a
Melesias les aconsejo que, en cuanto a la educacin de los muchachos, nos
dejen en paz a ti y a m, y que, en cambio, no suelten a ste, a Scrates, como
ya deca al principio. Si mis hijos estuvieran en edad, yo hara lo mismo 1061.
6.
LA DEFINICIN DEL CORAJE

Un dilogo como el Laques puede leerse a muchos niveles nos dice Kahn.
Esta afirmacin de Kahn se inscribe en la conturbada cuestin crtica de los principios

de las prioridades epistmicas de las definiciones en las obras de Platn. Peter Geach, al
1061
Cf. Ibid., 200c2-7.
SECCIN CUARTA
poner en duda la prioridad epistmica de las definiciones en las obras platnicas, aviva
el debate en torno a la cuestin o en torno a la relacin causal entre definir y conocer.
Para l, este planteamiento conlleva un raciocinio forzado 1062, lo que l designa
por falacia socrtica. No acepta que el hecho de que uno predique T lleve
necesariamente en un primer momento al conocimiento de T por aqul que la predica.
Este planteamiento naturalmente, merecer crticas de muchos platnicos entre ellos G.
Vlastos 1063. Y, aqu tratndose del de Laques, el planteamiento de Geach se vera con
argumentos reducidos una vez que en el Laques, la definicin est vinculada
directamente a la competencia 1064.
La bsqueda de una definicion se propone en el Laques como un examen de
competencia en cuanto a la educacin moral, y el general lo acepta como tal:
afirmamos que sabemos qu es la virtud y si lo sabemos, tambin podemos
decirlo (190 c). En esta medida, la bsqueda de una definicion de la virtud, o
de la parte de la virtud que hace al caso, el coraje, no se presenta como un
criterio para el uso correcto de una palabra o para el correcto reconocimiento
de ejemplos, sino que se trata ms bien de un examen de la apropiada cualidad
de experto, de la posesin de una tchne en sentido platnico, el dominio de un
asunto dado. En este caso, un examen respecto de esta condicin de experto en
la virtud que cualificara a uno para ser maestro o para dar consejo autorizado
sobre la educacin moral. El fracaso de Laques en su intento de definir el
coraje no pone en cuestin su reconocimiento de la conducta arrojada de
Scrates en la batalla de Delion, en lugar de ello le produce cierta sensacin de
frustracin y el comienzo de un reconocimiento de su propia ignorancia: me
parece que entiendo lo que es el coraje, pero de algn modo se me escapa, de
forma que no soy capaz de asirlo en palabras (lgos) y decir qu es (194
b) 1065.
1062
Cf. Geach, P. T. Platos Eutyphro, in Logic Matters, Berkeley/Los ngeles, 1972. pp., 31-44.
1063
Cf. Vlastos, G. Ist he Socratic Fallacy Socratic?, in Ancient Philosophy, n 10, 1990. pp., 1-16., p.,
15; cf. Kahn, cit., pp., 175-6.
1064
Cf. Kahn, cit., p., 176.
1065
Cf. Ibid., p., 176.
499
500
SECCIN CUARTA
La declaracin de Laques contradice y reduce a falacia el argumento de Geach,

una vez que Laques afirma abiertamente que saben qu es la virtud y como saben lo que
es, tambin por ello pueden definirla.: afirmamos que sabemos qu es la virtud y si
lo sabemos, tambin podemos decirlo (190 c). Como se puede constatar en la cita
anterior de Kahn, el autor vuelve al texto de Laques precisamente para mostrar cmo
ste asume su ignorancia al descubrir que daba por conocido lo que en realidad
desconoca: me parece que entiendo lo que es el coraje, pero de algn modo se me
escapa, de forma que no soy capaz de asirlo en palabras (lgos) y decir qu es (194 b).
Este planteamiento nos hace recordar el planteamiento de Alcibades en el 127c-e, su
consciencia de ignorancia y su apertura para aprender.
As, aqu, en el Laques, contrariamente al planteamiento de Geach, el definir se
presenta como un criterio adecuado para expresar el conocimiento 1066, para demostrar el
dominio sobre una determinada tcnica. Y, al no poder presentar estas cualidades es
normal que los generales asumen sus limitaciones y rechacen de la enseanza que se les
ha sido pedida. Kanh observa que el mismo planteamiento se repite tambin en el
Menn.
Si no s qu es una cosa, cmo puedo saber qu tipo (hopn ti) es?1067 O
piensas que es posible que alguien que no sabe en absoluto (t parpan) quin
es Menn sepa si es bien parecido o rico o de noble cuna, o todo lo contrario?
Piensas que es posible? (71 b) 1068.
1066
Hay que recordar que ya habamos visto este mismo planteamiento con Marzoa en el apartado dedica
al pos y, de modo particular, en la interpretacin que Marzoa hace del hombre medida de Protgoras.
1067
Este ser desde el punto de vista de algunos especialistas platnicos (Vlastos, Benson, Kahn), un
argumento erstico y dbil que se presenta tambin en el sentido dbil del conocer ser capaz de
identificar el objeto sobre el que nos falta conocimiento en un sentido ms pleno y es necesario
buscarlo,cf. Kahn, 179. Es importante comprender la falacia de esta paradoja de Menn. Ella solamente
tiene sentido de existir se comprendemos las dificultades que constituyen su existencia. Como seala
Kahn, este argumento erstico apunta a un problema ms profundo, planteado por el principio fuerte
de la prioridad epistemolgica (179).
1068
Cf. Kanh, cit., p177.
SECCIN CUARTA
Aqu en esta cita de Menn sale a la luz, la incompatibilidad entre la prioridad

epistmica y el modelo del conocimiento aparente. El conflicto entre el conocimiento
aparente y la prioridad epistmica muestra que la lgica de la definicin exige siempre
un conocimiento sostenible 1069 del objeto a definir y que en la ausencia del
conocimiento suficiente para definir el dicho objeto, no se podr hablar propiamente de
conocimiento.
Aceptar la ausencia de este conocimiento sostenible en uno mismo es tambin
darse una manera de cuidar de s mismo a travs del mecanismo que consiste en
reconocer lo que no se sabe, lo que no se domina, lo que todava no es educable en uno
mismo 1070. Por eso, se puede comprender por qu la expresin epimeleia, como ya
decimos en los captulos anteriores, de connotacin tico-poltica, va apareciendo poco
a poco en Laques vinculada a la educacin, a la paideia 1071. Pero tambin hay que decir
que es el propio Laques quien se encargar de desvincular la paidea antigua del nuevo
concepto de educacin vehiculada por Scrates. La perspectiva de Laques se aproxima a
la perspectiva socrtica de la educacin del alma, educacin interior, (180c) y esta
lectura o este planteamiento, condiciona la lectura dbil del conocer y su planteamiento
porque justamente busca la esencia. No obstante, tal como seala Kahn:
1069
Cf. El Laques, 190e5-8. Se ve por ejemplo en esta intervencin de Laques como l confunde la
definicion con el ejemplo, su experiencia militar. Lo mismo ocurre tambin en el Eutifrn, 6d; Menn,
71d-73d; Teeteto, 146c-d; cf. Oliveira, cit., p., 90 nota 40. Tambin podemos encontrar planteamientos
iguales en otras obras de literatura clsica de carcter militar; ej: Ciropedia, 3.3.5; Tucdides, 5.69.2.
1070
Cf. Ibid., 179c7-d2. De eso nos sentimos avergonzados ante stos, y culpamos nuestros padres de
habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando ramos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los
asuntos de los dems.
Oliveira (86) y Grube (262-263), entienden este pasaje como la crtica habitual de Platn a los polticos, a
la ignorancia de los polticos y este planteamiento nos parece perfectamente justificable sobre todo de
acuerdo con aquello que el propio Laques asume en 194b.
1071
Cf. Oliveira, cit., p., 85. En 179a5; 179e6; y en 201b epimeleia aparece como una forma verbal, pero
en 180b-c aparece como paideia, educacin y en 186e se habla en troph, formacin.
501
502
SECCIN CUARTA
Si desde el Fedn volvemos la vista atrs hasta el Laques, podemos constatar

que la estrategia literaria de Platn consiste en introducir la versin
epistemolgica del principio de prioridad en un contexto en el que fcilmente se
puede aceptar la lectura dbil (como sucede con la referencia al problema que
plantea conocer a Menn, y tambin en la primera afirmacin del Laques:
cmo es posible que demos consejo a uno o que le inculquemos algo si ni
siquiera sabemos qu es lo que queremos inculcarle?), y a continuacin
avanzar hasta la lectura fuerte con la paradoja de Menn. Sin embargo, si nos
paramos a pensarlo veremos que la lectura fuerte de la prioridad
epistemolgica tena que encontrarse ya implcita en el Laques, ya que en otro
caso el fracaso de los generales a la hora de dar una definicion del coraje no
podra servir como examen de su competencia, es decir, como prueba de si
poseen o no un conocimiento adecuado en el campo de la educacin moral. En
este sentido, la bsqueda de la definicion en estos dilogos, como un
prerrequisito para el conocimiento en sentido fuerte, sirve de modo directo para
plantear un problema al que dar solucin la doctrina de las formas 1072.
Pensamos precisamente que esta solucin que es dada en la doctrina de las

formas coincide con la posicin de Laques, o mejor, con el reconocimiento de Laques
hacia Scrates: aquel que conoce y que sabe cuidar del deseo del alma, pero tambin
coincide con el planteamiento de Scrates de cara a sus interlocutores: el planteamiento
sobre unidad del saber o unidad epistemolgica 1073. El planteamiento del Laques
coincide tambin con la doctrina de las formas en cuanto a la base sobre la cual los
filsofos organizan su pensamiento y su vida 1074, en ellas, la vida y la teora se
refuerzan mutuamente 1075. El padrn tico sirve naturalmente como la mtrica en torno
a la cual uno se tiene que definir o teir como modelo. Y eso apenas llega despus de un
trabajo de introspeccin sobre uno mismo. Slo puede llegar a este estado l que se
haya preguntado, qu es?, ti est.
1072
Cf. Kan, cit., 181.
1073
Cf. Bossi, Beatriz. La doctrina de las formas en Platn. Doc Word., p., 1.
1074
Ibid., p., 1.
1075
Ibid., p., 2.
SECCIN CUARTA
Y, el preguntarse es, en el lenguaje socrtico, dirigirse hacia elenchos, es marcar

precisamente el tiempo fuerte del saber a partir de la filtracin del saber dbil. A eso
mismo sern sometidos los dos generales nos dice Kahn, tienen que dar cuenta de su
propio carcter y creencias (2010, 182).
El lenchos de Laques nos deja ante la siguiente cuestin: qu tipo de
conocimiento se requiere para garantizar que la audacia y la resistencia ser
coraje y no temeridad? Hasta ahora, la respuesta implcita es que no se tratar
de una habilidad tcnica, como la equitacin o el tiro con arco; ahora bien,
esto no significa que no se trate en absoluto de una tcnica: La situacin es
paralela a la conclusin implcita en el Hipias menor, que la justicia ha de ser
considerablemente distinta de las habilidades ordinarias y las capacidades que
se entrenan. Y la pregunta es la misma: qu medida es diferente? 1076.
Naturalmente para Scrates, la aret debera ser la medida de todas las cosas, la
aret socrtica, pero los interlocutores no llegan a esta conclusin, o mejor, no hubo
acuerdo sobre este tipo de aret, de modo que el problema se queda sin solucionar
aunque como seala Kahn, el nfasis final es sobre recae sobre la concepcin
epistemolgica, sobre el conocimiento del bien y del mal 1077.
En este apartado hemos abordado la cuestin de los principios de la prioridad
epistmica en la bsqueda de la relacin entre definir y conocer. Y, de acuerdo con el
anlisis que hemos hecho, concluimos que en el Laques, la definicin est directamente
vinculada con la competencia.
La exigencia de definicin en Laques se presenta como un criterio adecuado
para expresar el conocimiento y se presenta tambin como incompatibilidad entre la
1076
Cf. Kahn, cit., pp., 183-184.
1077
Cf. Ibid., p., 187.
503
504
SECCIN CUARTA
prioridad epistmica y la paradoja del conocimiento. La prioridad epistmica exige a la

paradoja del conocimiento la demostracin de sostenibilidad de su conocimiento.
CAPTULO II: QU DICE EL LAQUES DE FOUCAULT, EL LAQUES

PARRESITAS.
1.
INTRODUCCIN
El Laques de Foucault es esencialmente un Laques parresista, un Laques que
discute no solamente las cuestiones epistemolgicas sino tambin, y sobre todo, las
cuestiones relacionadas con la verdad de uno mismo y la verdad de uno en su relacin
con la comunidad y con los amigos.
El Laques de Foucault tiene relacin con la Apologa, con el Critn y con el
Fedro, pero tambin tiene relacin con el Alcibades. El Laques de Foucault se inscribe
en su teora del saber veridificativo socrtico. Para Foucault como vimos en el
segundo captulo de esta investigacin dedicado a la parresa, es en la verificacin que
Scrates abre verdaderamente un nuevo tipo de parresa, la parresa diferente de la del
maestro o del poltico, la parresa que no es apenas filosfica sino psico-filosfica. Es
desde este punto de vista que la transmisin del saber socrtico ser distinta de la
transmisin de la tekhn de los maestros y de los sofistas y ser tambin desde este
punto de vista que l rechazar el postulado que Laques que vea en l, el nico capaz
de darles a los jvenes el saber que sus padres quieren para ellos. Scrates exige una
veridificacin no solamente con relacin a l, si era o no habilitado a darles a los
muchachos el saber que queran, sino que tambin exige una veridificacin con relacin
a sus interlocutores, qu saben ellos, qu pueden ensear y en qu condicin ensear.
SECCIN CUARTA
En el Laques la parresa aparece en tres ocasiones (178a5, 179c1, 181a1), lo que

segn Foucault es bastante y muy importante si se tiene en cuenta que no es habitual el
uso excesivo de esta expresin por parte de Platn 1078. Esta repeticin de la palabra
llama la atencin de Foucault en su relacin con otros dilogos que ya mencionamos. Y,
dice Foucault a este respecto:
Premirement, dans le Lachs on trouve, trs clairement formules et trs
explicitement lies les unes aux autres, les trois options fondamentales quon
avait rencontres dans lApologie et qui caractrisent, par opposition aux
autres modes de vridification, le dire-vrai socratique 1079. Premirement, on y
rencontre de faon trs explicite et relativement frquent la notion de parrsia.
Je crois que cest le dialogue de Platon dans lequel le substantif parrsia ou le
verbe parrsiazesthai sont le plus souvent employs. En tout cas, le substantif
ou le verbe apparaissent au dbut du dialogue. Ils caractrisent les diffrents
interlocuteurs. Il marque aussi lengagement que les diffrents interlocuteurs
prennent les uns lgard des autres. Il y a une sorte de pacte parrsiastique
qui est explicitement formul au dbut du dialogue. Et puis, au cur mme du
dialogue, dans son centre, Socrate apparat comme tant celui qui dtient la
parrsia, qui a le droit duser de la parrsia, et auquel les interlocuteurs
reconnaissent le droit essentiel den user comme il lentend. Le thme de la
parrsia est donc trs prsent 1080.
En el Laques, dice Foucault, los interlocutores estn caracterizados por el uso

del substantivo parresa y de su verbo. La parresa se presenta por lo tanto, como
instrumento con el cual se puede medir el grado de participacin y de implicacin de los
interlocutores en el dilogo.
1078
Cf. Gabilondo, cit., p., 125.
1079
Cf. HS, cit., Clase de 15 de febrero 19841 hora, p., 67.
1080
Cf. CV, cit., p., 113. En primer lugar, en el Laques es claramente articulado y explcitamente
vinculados entre s, las tres opciones bsicas que ya hemos encontrado en la Apologa y que se
caracterizan por oposicin a otra forma de veridificacin en el decir verdad socrtica. En primer lugar,
nos encontramos con una muy explcita y relativamente comn, el concepto de parresa. Creo que es el
dilogo de Platn en donde el sustantivo parresa, o el verbo, parrsiazesthai son ms utilizados. En
cualquier caso, el sustantivo o el verbo aparecen en el inicio del dilogo. Caracterizan interlocutores
diferentes. Marca tambin la implicacin que los interlocutores tienen entre ellos. Existe una especia de
pacto parresistico formulado en el inicio del dilogo. En seguida, en el corazn del dilogo, en su
centro, Scrates aparece como aquel que detiene la parresa, que tiene el derecho de usar la parresa, y a
quien los interlocutores reconocen el derecho de usarla como bien le parezca. El tema de la parresa es
por ello muy presente.
505
506
SECCIN CUARTA
Pero, la parresa aqu no es solamente instrumento de medida de implicacin de

los interlocutores en el debate. La parresa se va a presentar sobre todo, como un pacto
en el que Scrates ser la figura central porque todos lo reconocen como el parresista
por excelencia. Y, en este caso, la parresa aparece como una actividad en el marco de
pequeos grupos de gente, o en el contexto de la vida en comunidad 1081.
Recordar aqu que son amigos que invitan a otros amigos a discutir sobre cul
puede ser la educacin para los muchachos, por lo tanto, desde este punto de vista, la
parresa es efectivamente en el marco de la actividad de los pequeos grupos. No
obstante, esta misma actividad est orientada hacia una funcin pblica. Es decir, los
interlocutores de Scrates quieren una formacin que pueda asegurar un sitio importante
para sus muchachos y desde este punto de vista, la parresa se presenta como las
relaciones humanas que se desarrollan en el marco de la vida pblica 1082. Pero como
hemos sealado, el entorno del dilogo es un entorno de amistad y de confianza entre
sus interlocutores. Y, teniendo en cuenta toda esta situacin, la parresa aparece aqu
tambin como un elemento de las relaciones personales 1083. Se puede por lo tanto,
comprender por qu tanto Laques como el propio Scrates han insistido mucho en la
honestidad no solamente con el derecho de los muchachos de recibir de sus supuestos
maestros una buena educacin, sino tambin que los propios hipotticos maestros
(Nicias, Laques y Scrates), deban y tengan obligacin de no engaar a los amigos (los
padres de los muchachos) al dar una enseanza que no tienen ni dominan y con eso
llegar a comprometer la relacin de amistad.
1081
Cf. Gabilondo, cit., p., 144.
1082
Cf. Ibid., p., 144.
1083
Cf. Ibid., p., 144.
SECCIN CUARTA
Por lo tanto, si es cierto que la marca del texto segn Foucault es parresistico,
tambin no es menos cierto que esta marca o caracterstica fundamental del texto se
haga segn los principios veridificativos como lo subraya el propio Foucault en su
segundo argumento explicativo sobre la eleccin del Laques.
Deuximement, vous rencontrez aussi cette seconde notion, dont javais essay
de vous montrer quelle tait prsente et importante dans lApologie et quelle
caractrisait la vridiction socratique, [en impliquant, outre la parrsia,] une
certaine procdure de vrification, dpreuve, denqute et dexamen:
lexetasis, comme manire de tester et dexaminer. Cette notion est prsente au
cur mme du dialogue [du] Lachs. Et lorsque les interlocuteurs de Socrate,
avant que ne commence la vraie et grande discussion, acceptent le jeu quil leur
propose 1084, cest eux-mmes, vous verrez, qui posent lexetasis (le principe de
lexamen) 1085 comme la rgle fondamentale du jeu que Socrate va jouer et
queux-mmes acceptent de jouer avec Socrate 1086.
Esta lectura de Foucault es muy importante en cuanto a lo que dice respecto a la

cuestin de veridificacin y a la cuestin de la parresa. Como hemos sealado en su
momento, el aceptar estar a la disposicin de los juegos propuestos por Scrates es un
acto de reconocimiento de parresa, por lo menos, reconocer al otro, como otro en
cuanto parresistico. La posicin de Laques, ms que la de Nicias, es sobre todo una
posicin que va al encuentro del argumento avanzado por Foucault. Es Laques l quien
ha defendido desde el comienzo la posibilidad de que los muchachos estn educados por
alguien que sepa examinar se a s mismo (180c-4), alguien que sepa cuidar de s mismo
1084
Foucault se refiere aqu a la propuesta de Scrates en 181d.
1085
Tambin se puede encontrar este principio de examen en 185b10-c.
1086
Cf. CV., cit., p., 114. En segundo lugar, tambin este segundo concepto, que he tratado de demostrar
que estaba presente y que era importante en la Apologa y que cateterizaba la veridificacin socrtica,
[que incluye, adems de la parresa,] un determinado procedimiento de veridificacin, examen,
investigacin y anlisis: la exetasis como la forma de examinarse. Esta nocin est en el centre del
dilogo Laques. Y, cuando los interlocutores de Scrates, antes de empezar el verdadero y gran debate,
aceptan el juego que ste propone, son ellos mismo que ponen la exetasis, (el principio de examen), como
regla fundamental del juego que Scrates va jugar y que ellos mismos aceptan de jugar con l.
507
508
SECCIN CUARTA
(epimeleia) en el sentido socrtico-platnico y foucaultiano como l mismo lo subraya

en este pasaje:
[Troisimement], la notion depimeleia (la notion de souci) est constante dans
le dialogue. En tout cas, elle apparat dune faon trs explicite vers le
dbut 1087. Car cest bien le souci des jeunes gens (de leur ducation, de leur
formation, de lapprentissage des qualits et vertus ncessaires la
politique 1088) que suscite le dialogue. Et lorsque ce dernier se refermera un peu
plus tard, Socrate apparatra comme tant le seul titulaire possible de ce
souci 1089. Cest lui que devra se soucier des jeunes gens et cest lui que les
parents se rfreront pour quil se soucie des enfants1090, et pour quil se soucie
des enfants de la mme manire que les enfants leur tour doivent se soucier
deux-mmes. Nous trouvons donc, tout au long du dialogue, larticulation, le
lien, le tressage en quelque sorte de ces trois notions: la parrsia comme
franchise courageuse du dire vrai; lexetasis comme pratique de lexamen et de
lpreuve de lme; et enfin le souci comme objectif et fin mme de cette
parrsia, de cette franchise examinatoire 1091.
Foucault destaca la presencia constante en el texto de la nocin de epimeleia (el

cuidado, el ocuparse de s) y tiene razn porque precisamente el primer motivo de
Lismaco tiene que ver justamente con la preocupacin del cuidado de los jvenes,
cuidar bien de sus hijos. Para Foucault, la presencia de este carcter preocupativo
desde el comienzo del texto va tambin permitir la articulacin de tres elementos o
1087
Cf. El Laques, 179a5-e. (nuestro).
1088
Cf Ibid., 179a11-12. (nuestro).
1089
Cf. Ibid., 184c4-9; 188c4-189b (nuestro).
1090
Cf. Ibid., 201b6-c4 (nuestro).
1091
Cf. CV., cit., p., 114. [En tercer lugar], la nocin de epimeleia (la nocin del cuidado), es constante
en el dilogo. En todo casa, ella aparece de una forma muy explcita en el inicio del dilogo. Porque es el
cuidado de los jvenes (de su educacin, de su formacin del aprendizaje de las cualidades y virtudes
necesarias para la poltica) que suscita el dilogo. Y cuando ste se va a cerrar un poco ms tarde,
Scrates aparecer como siendo el nico titular de este cuidado. Es l que debe cuidar de estos jvenes y
es a l que los padres entregaron el cuidado (la educacin) de sus hijos, para que l cuide de los
muchachos de la misma manera que stos a su vez debern ocuparse de ellos mismos. Encontramos, por
tanto, a travs del dilogo, la articulacin, el enlace, de alguna manera, el tejido de estos tres conceptos:
la parresa como franqueza corajosa de decir la verdad; la exetasis como prctica de la reflexin y de
examen del alma; y finalmente, el cuidado de uno mismo como objetivo e incluso como fin de esta
parresa, de esta franqueza examinadora.
SECCIN CUARTA
conceptos centrales en el texto: se trata de la nocin de parresa, de exetasis y la nocin

de cuidado u ocuparse de uno mismo. Pero estos tres elementos o tres nociones aqu
destacados por Foucault son esencialmente nociones del mbito tico-poltico, por eso
dice:
[], ce dialogue est important, caractristique, cause du rapport quil a, et
entretien, la scne politique. En effet, dun certain point de vue, il na rien
dextraordinaire. On y voit Socrate discuter propos de la formation de jeunes
gens, jeunes gens qui, appartenant tous laristocratie, aux grandes familles
dAthnes 1092, sont destins un jour ou lautre jouer un rle dans la cit et
occuper des places qui leur donneront des responsabilits 1093 civiles ou
militaires dans la vie. Il ny a, en cela, rien dextraordinaire. En revanche, ce
quil y a dassez singulier dans le dialogue, cest que les gens avec lesquels
Socrate va discuter propos de la formation des jeunes gens ne sont pas des
jeunes gens. Ce sont des adultes 1094. Et ces adultes sont prcisment des
hommes qui exercent, lpoque mme o est cens se situer ce dialogue, des
fonctions 1095 politiques 1096.
El texto de Foucault es de carcter fuertemente poltico y en , el cuidado de s y

la formacin educacin, todava tienen una conexin directa con la conquista de la
ciudad. Uno se forma no tanto para ser un buen hombre, una buena persona (aunque en
el Laques esto sea el primer propsito de los demandantes) sino sobre todo para ganar la
ciudad. No obstante, hay que sealar que esta discusin poltica aqu subrayada por
1092
Cf. El Laques, 179a1-4 (nuestro).
1093
Cf. Ibid., 179c1-d2 (nuestro).
1094
Cf. Ibid., 188b6-3. Para m no resulta nada inslito ni desagradable exponerme a las pruebas de
Scrates, sino que desde hace tiempo saba que, estando presente Scrates, la charla no sera sobre los
muchachos sino sobre nosotros mismos. Como os digo, por mi parte no hay inconveniente en coloquiar
con Scrates tal como l lo prefiera, dice Nicias.
1095
Cf. Ibid., 181a8-4; 198d-199a.
1096
Cf. CV, cit., p., 114. [], este dilogo es una importante, caracterstica, debido la relacin que
tiene con la cena poltica. En efecto, desde un determinado punto de vista, no tiene nada de
extraordinario. Vemos Scrates discutir a propsito de la formacin de los jvenes, jvenes que
pertenecen todos ellos a la aristocracia, a las grandes familias de Atenas, son destinados a desarrollar
tarde o cedo un papel importante para la ciudad y a ocupar plazas que les darn responsabilidad civil o
militar en la ciudad. No hay nada de extraordinario en todo eso. Sin embargo, lo que hay de singular en
el dilogo, es que la gente con los cuales Scrates va discutir a propsito de la formacin de los jvenes,
no son jvenes. Son adultos. Y estos adultos son precisamente las personas que ejercen las
responsabilidades polticas, en la fecha en que se sita el dilogo.
509
510
SECCIN CUARTA
Foucault puede ser conectada en muchos textos de Platn, sobre todo, en el In y en la

Repblica X. Tal como se plantea aqu el Laques 1097, tambin en el In 1098 y en la
Repblica X, Scrates mantendr una discusin orientada para aquellos que estn vistos
como ejemplos a seguir como productores de un tipo de modelo educativo para los
jvenes y para la ciudad.
2.
LA EULOGIA EN EL LAQUES.
El uso que hacemos de la expresin , tiene que ver esencialmente con
un orden discursivo y con una higiene racional de la verdad.

La es fondada sobre el decir justo y bien. Ella es ante todo un decir del
habla. Ella es, dice Foucault, el coraje de la verdad en el gobierno de uno
mismo y de los otros 1099.
La , como seala Deckeyser, no es un concepto foucaultiano, pero puede

ser utilizada para ayudar a comprender el concepto foucaultiano de vridiction. El
Laques, como muchos de los dilogos platnicos que inciden sobre la definicin, es
esencialmente un dilogo veridificativo. Por lo tanto, desde este punto de vista, la
puede servir para demostrar el funcionamiento de la higiene racional de la
verdad en el proceso socrtico de la veridificacin.
La eulogia, segundo la lgica aristotlica, es el arte del bien decir, decir bien
lo que hay que decir 1100. Hemos visto que est en causa la definicin, en los tres
dilogos (el Alcibades, el Eutifrn y el Laques) que hemos estudiado en esta
1097
Cf. Ibid, 179a9-b2. Como sabemos que tambin vosotros tenis hijos, pensamos que os habris
preocupados por ellos, ms que nadie, de cmo lleguen a ser los mejores gracias a vuestros cuidados.
1098
Aunque para Grube (p., 278), aqu no hay conflicto alguno entre filosofa y poesa porque justamente
la poesa no presenta pretensin alguna de conocimiento.
1099
Cf. Deckeyser, Aubin, Michel Foucault. Lactualit de la vrit. LHarmattan, Paris, 2007, p., 25.
1100
Cf. Ibid., p., 25.
SECCIN CUARTA
investigacin. Hay una tentativa constante de ver y analizar lo dicho, y de hacer higiene
sobre lo dicho. Esta higiene, no tiene que ver con la salubridad de la palabra, es un
planteamiento distinto del pos, en donde lo importante es el peso de la maestra de lo
dicho. La eulogia tal como la parresa y tal como la veridificacin se postula en favor
de lo dicho desde su punto de vista tico y se constituye como la medida de lo que es
justo y lo que es malo, de lo que es verdadero y de lo que es falso. Sirve por lo tanto
como una bendicin del bien decir.
Cest donc une bn diction, la bonne expression dune nonciation; cette
bn diction, en tant quart de dire bien et juste au cur des jeux de bien
dire et de mal dfinir, sapparente la vridiction, formule par Foucault,
en tant quart du dire vrai, art de lnonciation de la vrit au centre mme des
jeux du vrai et du faux 1101.
Aqu la eulogia se destaca sobre todo no en el sentido religioso del bendecir sino
ms bien la manifestacin de su dimensin tica de la verdad. La conformidad de lo
que se dice, se interroga o est interrogado a la luz de un encuadramiento tico.
Leulogie est lthique de la vrit; elle nonce la bonne faon dinterroger
lindividu en identifiant correctement et en clarifiant judicieusement le cadre
dmergence de sa parole et de sa constitution en tant que sujet tique. Cest
pourquoi, lon peut dire que leulogie de la vrit du sujet est justement le
commencement du questionnement thique. 1102.
Se puede precisamente encontrar este planteamiento de Deckeyser en el Laques,

185b10-c. Scrates exige de sus interlocutores a que vuelvan al comienzo, un comienzo
tico. Interrogarse sobre la eticidad de sus saberes. Quin de ellos puede efectivamente
presentarse como el maestro en el saber que pretenden ensear? Desde esta perspectiva,
el interrogarse sobre el comienzo es como un regreso, a partir de la eulogia, a la tica de
1101
Cf. Ibid., p., 25.
1102
Cf. Ibid., p., 26.
511
512
SECCIN CUARTA
la verdad. En la invocacin de Scrates para el regreso al comienzo, se subentiende

tambin una necesidad de dar higiene a la definicin de la palabra valenta o coraje.
Desde el punto de vista filolgico de la eulogia, la exigencia socrtica del regreso al
comienzo rechaza la tentativa de reducir la produccin discursiva en un nico sentido y
absoluto y exige que esta produccin y su definicion tenga en cuenta a otras
posibilidades de lectura de la propia definicin 1103.
Es, por ejemplo, lo que Scrates hace en 185c4-e ss., abre la posibilidad de una
investigacin rigorosa a partir de un intento de la definicin de la esencia y el objecto
sobre cual recae la propia esencia (el mdico y la enfermedad; el ojo y la medicina del
ojo o para ojo (190a-b). Este planteamiento permite, una problematizacin no solamente
de la definicin sino tambin de la verdad. En l se plantea, desde el propio sujeto, la
cuestin de la fiabilidad de su verdad sobre tal o tal asunto.
Pero como subraya Deckeyser, la eulogia no pretende forzosamente tener la
verdad o tener razn sobre su invocacin a la higiene del bien decir, la eulogia pretende
sobre todo acceder al punto de vista ms profundo de la discusin y en la discusin a
partir de un planteamiento tico (191c7-e).
Este planteamiento es esencialmente a propsito de la tica de la autenticidad, es
decir, se erige en el marco de la afirmacin del ser como lugar de construccin y
vivencia de la verdad. En esto tambin es importante la figura de la eulogia, como a
higiene que permite la vivencia de la verdad en el ser.
El dilogo Laques se presenta desde el inicio como un dilogo que se inscribe en
la tica de la autenticidad. En l se repite muchas veces la intencin de hablar con
1103
Cf. Ibid., p., 27.
SECCIN CUARTA
franqueza y ser honesto con los dems. No obstante, hay que sealar que se trata de una
franqueza utilitaria. Los padres hablan en nombre de los hijos. Como hemos sealado,
sus intenciones son que las cosas sean mejores para los hijos ya que ellos no han podido
beneficiar de una buena educacin para llegar a ser mejores en la ciudad.
Viven este hecho (el hecho de no poder ser ni estar entre los mejores) como una
vergenza social, De esto nos sentimos avergonzados ante stos, y ante eso, asumen
claramente que ellos mismos (su espacio en la ciudad) est definido y condicionado por
la mirada de sus hijos, que es objetivado por la mirada de los muchachos y tienen que
hacer lo que es apropiado para ellos. Pero al mismo tiempo que los muchachos se
presentan como el fin de los padres, tambin se presentan como el espacio de su
inautenticidad. Por qu la inautenticidad?, pues, porque como sealamos, lo que los
padres quieren es tener el reconocimiento de sus hijos y el reconocimiento social y dejar
de ser objeto de vergenza, una especia de mancha familiar.
Por eso, desde el punto de vista de eulogia, tambin ellos estarn confrontados
por Scrates porque Scrates no quiere que dejen esta mancha familiar sin ms, esto es,
sin un trabajo profundo, sin una reflexin. Ellos tendrn que pronunciarse con respeto a
si quieren una opinin de la mayora (y con eso, reconciliarse con esta mayora) o si
quieren la opinin del experto, posicionarse contra la mayora pero en favor del rigor y
de la verdad.
Es este encuadramiento que va a conducir la autenticidad utilitaria a la
autenticidad ontolgica. La descubierta de la verdad hace que Lisis se sienta como una
sola persona con Scrates, lo acepta como uno de ellos en contraposicin con la otra
513
514
SECCIN CUARTA
parte al Laques y Nicias. Asume que su ser comulga lo mismo que el ser de Scrates,
comparte su confianza y por eso le puede delegar sus expectativas.
Lis. Ya es nuestro 1104 turno, Scrates. Pues ya te cuento como uno de
nosotros 1105. Inquiere ahora en mi lugar 1106, en favor de los muchachos, lo que
necesitamos aprender de stos y delibera en comn dialogando con ellos 1107.
Porque yo me olvido 1108 ya de muchos detalles a causa de mi edad 1109, de
aquello que pienso preguntar; y, a la vez, las respuestas, en cuanto hay otras
digresiones por el medio, no las recuerdo bien 1110. Por tanto hablad y
conversad entre vosotros sobre lo que os hemos propuesto. Yo os escuchar y,
despus de haberos escuchado, junto con Melesias 1111, har lo que a vosotros os
parezca bien 1112.
1104
Scrates ya no es la tercera persona que ellos queran para servir como el rbitro como apareca en
184c9-d6. Ahora se presenta no solamente como parte de los demandantes sino tambin como modelo
parresistico de confianza.
1105
Una inclusin absoluta y una absoluta muestra de confianza, nosotros.
1106
Una entrega o delegacin de potestas que es una seal clara de la manifestacin parresistica en el
otro. As, Scrates, el ltimo a integrar el debate se convierte en el centro de este mismo debate.
1107
Es importante sealar que a pesar de total confianza en la sabidura y en la verdad de Scrates, los
padres (Lismaco y Melesias) nunca han tratado con desdn a Laques y a Nicias, al revs les han incluido
siempre como interlocutores necesarios para llegar a la verdad. Aqu piden a Scrates de deliberar, pero
no de deliberar unilateralmente sino en conjunto y en parecera con ellos. Si puede por eso ver desde este
punto de vista que el planteamiento de la eulogia no es un planteamiento busca tener razn sino ms bien,
reforzar el lugar del debate a partir de una higiene de lo dicho.
1108
Cf. Aubin, M. cit., p., 201. En ralit, pour Foucault, pour quil y ait retour, il faut, dabord, quil y
ait eu oubli, non pas oubli accidentel, non pas recouvrement, par quelque incomprhension, mais oubli
essentiel et constitutif (). Il faut que cet oubli non accidentel soit investi dans des oprations prcises,
quon peut situer, analyser, et rduire par le retour mme cet acte instaurateur. Le retour nest pas un
supplment historique qui viendrait sajouter la discursivit elle-mme et la redoublerait dun ornement
qui, aprs tout, nest pas essentiel ; cest un travail effectif et ncessaire de transformation de la
discursivit elle-mme.
1109
Ya no es la edad ni la experiencia que constituir la verdad de lo dicho sino el saber y el rigor del
saber. Hay por lo tanto una superacin de esta dificultad (con respeto a la edad) que ha sido incluso
tambin planteado por el propio Scrates en el inicio de su intervencin (182c12-d7).
1110
Esta es una de las importancias de la eulogia, que es rechazar el monismo dialectico y sus respuestas.
Lismaco asume una posicin clsica que tiene la escuela sofistica, que es de saber relacionar las cosas
entre s, los discursos y sus planteamientos y dice, en cuanto hay otras digresiones por el medio, no las
recuerdo bien.
1111
Sin quitarle el protagonismo a Melesias, incluso cuando ste ha estado casi siempre silencioso en el
dilogo. Esto muestra tambin el carcter parresistico del dilogo y el rencuentro con la verdadera
autenticidad del uno mismo.
1112
SECCIN CUARTA
Aqu Lismaco asume una distancia que le permite contemplarse a s mismo

desde la escucha y desde una participacin pasiva. Es esta distancia y esta
contemplacin de s mismo que le va a ayudar a descubrirse incluso siendo ya una
persona mayor aun as tendr la posibilidad de aprender con los ms jvenes (201b5
ss.).
Lismaco no tiene miedo de ponerse a s mismo en movimiento. La culpa ya ha
dejado de ser de sus padres, ellos ya no son responsables de lo que le ha pasado sino su
propia inercia. Por eso, ponindose en el movimiento del rescate interior l puede
liberar el ser que l siempre pensaba perdido. Ponerse dispuesto para aprender es
liberarse de ser lo que la sociedad quiere que l sea y es tambin en cierta medida
experimentar los efectos de la veridificacin en el sentido foucaultiano. Es permitir la
presencia y la vivencia de la actualidad, de la verdad a partir de la creacin de un modo
de vida o de una nueva forma de vida desde el punto de vista veridificativo.
El Laques de Foucault hace precisamente este trabajo veridificativo para traer
la actualidad de la verdad en el decir y en lo dicho.
3.
DETOURNER
SON REGARD DES CHOSES DU MONDE POUR LES REPORTER
VERS SOI .
Este ttulo podra ser aplicado a las quejas de Lismaco y Melesias: y culpamos
a nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando ramos muchachos,
mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los dems 1113.
Como hemos visto en el apartado anterior, en el inicio del dilogo, tanto
Lismaco como Melesias estaban distanciados del trabajo de s, esto es, del cuidado de
1113
515
516
SECCIN CUARTA
ellos mismos en trminos socrtico-platnicos y foucaultianos. Al igual que a muchos

de sus conterrneos, estaban acostumbrados a mirar mucho ms para las cosas del
mundo y casi nunca para ellos mismos en el sentido de mirar para su interioridad.
El xito militar y poltico era su referencia para la vida y la vida para ellos era
esencialmente una vida social, la vida dedicada al suceso de la conquista de los espacios
pblicos.
Como sabemos que tambin vosotros tenis hijos, pensamos que os habris
preocupado por ellos, ms que nadie, de cmo lleguen a ser los mejores gracias
a vuestros cuidados 1114.
Esta imagen de la preocupacin exterior ser llevada poco a poco a una

conversin 1115 interior a partir de epistrephein pros heauton (volver para s mismo,
convertirse a s mismo) y a partir de la apertura de los padres a aprender no solamente
con Scrates sino tambin con los dems participantes. Poco a poco han ido
comprendiendo que tienen que dejar el mundo de la apariencia y para ellos la manera
ms sana de hacerlo es justamente usando epistrephein pros heauton.
El regreso a uno mismo como hemos subrayado, conlleva la descubierta de la
ignorancia de uno mismo. En el Laques, este postulado ha sido sealado en el comienzo
por el propio Laques al sugerirle a Lismaco que encargara sus hijos a la enseanza de
Scrates (180c-d). En las recomendaciones de Laques a Lismaco se puede hacer una
lectura dicotmica de dos tipos de educacin: la educacin pragmtico-utilitarista, la de
Laques y todos los dems y la educacin que conecta el aqu y el ms all, la educacin
1114
Cf. Ibid, 179a9-b2.
1115
Recordar justamente que en Platn la educacin juega un papel preponderante en la conversin del
alma (la Repblica, VII, 518c-d). desde esta perspectiva, Lismaco y Melesias deberan primero trabajar
para la conversin de sus almas antes de pensar en convertir las de sus hijos. Y, de hecho, los muchachos
no tendrn (casi ninguna) participacin en el dilogo.
SECCIN CUARTA
tica para la ciudad y para el ms all de uno mismo, la educacin de Scrates. El

ncleo central de esta educacin consiste precisamente en conocer la verdad, conocer lo
verdadero porque la verdad significa la liberacin de uno mismo. En este sentido, la
liberacin de uno mismo tambin implica su salida del momento presente para
conectarse con otro momento, el ms all. Es por lo tanto desde este punto de vista, dice
Foucault, que la epistroph platnica vincula el mundo de aqu y el mundo de all sin
crear necesariamente una oposicin contradictoria en cuanto a la disposicin de tomar
una decisin con relacin a las cosas que dependen de uno 1116 y las que no 1117.
En el Laques, el planteamiento de Scrates invita a los participantes a liberarse,
les invita a dejar salir el conocimiento que no tienen para poder llegar a adquirir otro
tipo de conocimiento en el que puedan llegar a ser maestros de s mismos y de los
dems. El propio testimonio del Laques (182d6-184c8) con relacin a su experiencia en
el campo de batalla, la descripcin que hace del maestro de arte en la accin, permite
seguir el planteamiento de Scrates en el sentido en que uno apenas debe ensear lo que
domina, lo que conoce y no su contrario.
La valenta ser por lo tanto desde este punto de vista no solamente combatir con
coraje, sino tambin usar la inteligencia 1118, la prudencia y la bondad. Pero eso, sol es
posible mirando dentro de uno mismo y para uno mismo, es decir; sol en la
adecuacin de s a s este proceso se hace posible. El proceso socrtico conduce a que
el sujeto se interrogue a s mismo como hemos subrayado, en la complexidad de su
1116
Este tema ser desarrollado mucho por Epteto en las Entrevistas I, 1; III, 8.
1117
Cf. Foucault, HS, cit., Clase de 10 de Febrero de 19821 hora, p., 202.
1118
Cf. Snque, Des bienfaits, t, II, VII, I, 4, trad. F. Prhac., p., 76. Le grand lutteur nest pas, dit-il,
celui qui connat fond toutes les figures et toutes les prises, dont on nuse gure sur le terrain, mais
celui qui sest bien et consciencieusement entran une ou deux dentre elles et en guette lemploi
attentivement, car la quantit des choses quil sait nest pas ce qui importe, sil en sait assez pour
vaincre; cf. HS Clase de 10 de Febrero de 19822 hora, p., 222.
517
518
SECCIN CUARTA
relacin consigo mismo y con los dems. Para Foucault, este planteamiento abre una
importante interrogante:
Comment stablit, comment se fixe et se dfinit le rapport quil y a entre le
dire-vrai (la vridiction) et la pratique du sujet? Ou encore, plus gnralement:
comment dire-vrai et gouverner (soi-mme et les autres) se lient et sarticulent
lun avec lautre? []. Cest donc cette question-l que je veux en gnral
aborder 1119. Et cette question de savoir comment se lient le savoir des choses 1120
et le retour soi, cest cela que lon voit apparatre dans un certain nombre de
textes de lpoque hellnistique et romaine [], autour de ce trs vieux, trs
ancien thme que Socrate dj voquait dans le Phdre, vous savez, quand il
disait: est-ce quil faut choisir plutt la connaissance des arbres ou la
connaissance des hommes? 1121 Et il choisissait la connaissance des hommes 1122.
Por lo tanto, tal como en el Alcibades o en el Eutifrn, tambin en el Laques, el

conocimiento del hombre estar en el centro de la investigacin socrtica sobre el saber.
El debate que en al principio estaba planteado, para saber qu tipo de saber se debe
ensear a los muchachos, se traslada para el cuidado del alma, por lo tanto, para el
cuidado del hombre.
Foucault seala que esta teora, esta doctrina, tendr una gran influencia en el
pensamiento y en la teora cnica en donde se distingue el conocimiento exterior y el
conocimiento interior. Un conocimiento intil o el conocimiento til. Sin embargo, hay
que sealar que esta distincin no coincide con el planteamiento socrtico del
conocimiento. Para Platn, tal como lo vemos en la intervencin de Laques, no es malo
el conocimiento del mundo en s, el conocimiento de las cosas:
1119
Cf .HS, cit., Clase de 10 de Febrero de 19822 hora, p., 220.
1120
En el caso del Laques, el conocimiento del valor, o de la valenta y la relacin de esta con los
participantes en el dilogo.
1121
El Fedro, 230d.
1122
Cf. HS, cit., Clase de 10 de Febrero de 19821 hora, pp., 220-221.
SECCIN CUARTA
Laq. Es difcil, Nicias, decir de cualquier tipo de enseanza que no debe

aprenderse. Pues todo conocimiento parece ser bueno1123.
Por lo tanto hay una apertura incondicional para aprender siendo que, hay una
quiebra de la incondicionalidad cuando en el aprender se omite el supuesto tico de su
objetivo. Por eso mismo, en esta misma intervencin de Laques, se hace una
matizacin.
[]. Es el caso de esta enseanza del manejo de las armas; si es una
ciencia 1124, como afirman los que la ensean y como Nicias dice, debe
aprenderse. Pero si no es una ciencia, y engaan los que lo aseguran, o resulta
ser una enseanza pero, sin embargo, poco seria, por qu entonces habra de
aprenderse? 1125.
stas sern por lo tanto las condiciones sobre las cuales la enseabilidad tiene
que erigirse. La seriedad, la honestidad y la honradez en la propuesta de ensear.
Cuando uno se fija en estos principios, abre la posibilidad de conocerse a s mismo y
conocer a los dems. El conocimiento til no ser por lo tanto solamente el
conocimiento del hombre y de la existencia humana como proponen los cnicos 1126, sino
que para conocer mejor al hombre y su existencia humana hay que abrirle y hay que
permitir que l se conecte con los espacios donde puede adquirir los conocimientos.
Se trata por lo tanto de una cuestin de libertad y de responsabilidad. En
definitiva, se trata de la capacidad de elegir y de comprometerse hacindose responsable
1123
Cf. El Laques, 182d6-8.
1124
Conviene recordar que para Platn solamente puede haber ciencia ah donde hay una bsqueda del
bien y una tica del bien hacer. Es un planteamiento que recurre toda la obra platnico pero aqu damos a
ttulo de ejemplo el enfrentamiento entre Gorgias y Scrates y despus entre Polo y Scrates,
precisamente sobre la ciencia de los oradores, si sus actividades se puede o no designar por ciencia.
1125
Cf. El Laques, 182b8-4.
1126
Hay sin embargo que sealar que el texto de Sneca citado por Foucault, critica sobre todo el
conocimiento ornamentaro y da prioridad a un conocimiento relacional. En el, no se trata de dejar de lado
el conocimiento de la naturaleza. Cf. Oeuvres compltes de Snque le philosophe. Bienfaits, VII, 1, p.,
246.
519
520
SECCIN CUARTA
de esta misma eleccin. Y, en esto consistir tambin la cuestin central de este dilogo.
Es decir, si Laques y Nicias aceptan ensear a los muchachos, debern primero
garantizar a los padres y a Scrates de que efectivamente estn habilitados para tal cosa.
Esto es, que sus enseanzas no sern unas enseanzas engaosas como advierte el
propio Laques. Su ciencia ser una ciencia seria. La cuestin por lo tanto no est del
lado de los padres y tampoco est del lado de Scrates, sino de Laques y de Nicias. Son
ellos los que tienen que preguntarse ssi estn habilitados para emprender el camino de
enseanza como maestros de otros.
En el hecho de preguntar estarn confrontados al imperativo del cambio de vida,
porque lo que ellos ahora no conocen se tornar fundamental o por lo menos debera
tornarse fundamental. Pero, sabemos que no va a ser as porque el dilogo se termina de
forma aportica, aunque todos admitirn haber aprendido con la presencia de Scrates.
No obstante, desde el planteamiento socrtico- platnico, subraya Foucault, la
adquisicin de este conocimiento obliga a una transformacin porque es precisamente
gracias a ellos que uno se torna mejor, se hace mejor (Laques, 187d7-e2).
La adquisicin de este conocimiento nos hace felices y nos torna
bienaventurados. Y, dice Foucault, es tambin en eso que este tipo de conocimiento se
opone al ornamento cultural. Como hemos subrayado, el testimonio de Laques en el
campo de combate muestra justamente que el conocimiento ornamentara no puede ser
considerado ni ciencia ni cultura, sino ms bien su contrario.
Al ser un engao, no puede constituirse y no puede formar parte del espacio de
nacimiento de aquello que Foucault considera algo interesante y esencial para los
SECCIN CUARTA
griegos. Ser un productor de thos 1127 es estar de acuerdo con una serie de expresiones
ligadas a la tica 1128.
4.
LA PARTICULARIDAD DEL LAQUES DE FOUCAULT

El Laques de Foucault adems de ser una obra parresistica y veridificativa
tambin es una obra en la que Scrates se entrevista directamente con los altos cargos
poltico-militares de su tiempo: Nicias y Laques.
Para Foucault, es una realidad que no se repite en ninguna otra obra de Platn.
Se sabe que el propio Platn ha tenido contactos directos con Dionisio, el tirano de
Siracusa y que ha usado la parresa con l, no obstante, para Foucault, el Laques sigue
siendo de todas formas, la nica obra en donde Scrates tiene contacto directo con los
polticos de su tiempo.
No sabemos hasta qu punto Foucault tiene razn, qu entiende por contacto
directo con los polticos. Sin embargo, sabemos por otras fuentes que Scrates tuvo
rife rafes con polticos (Laercio), entre ellos, nito, cuyo nombre tambin aparece en
la Apologa como partcipe del complot de la acusacin contra Scrates (23e4-5) 1129. No
obstante, hay que subrayar que la particularidad del Laques de Foucault tiene que ver
precisamente con el t a t entre Scrates y estos interlocutores polticos, des
1127
Cf. HS, cit., Clase de 10 febrero de 19822 hora, p., 227. thopoiein, thopoiia, thopoios.
1128
Cf. Ibid., p., 127. On trouve chez Deniz dHalicarnase le terme dthopoiia au sens de peinture de
murs: Je reconnais donc Lysis cette qualit si distingues que lon appelle gnralement peinture de
murs (htopoiian) (Lysias, in Les orateurs antiques, trad. G. Aujac, Paris, Les Belles Lettre, 1978, &
8, p. 81). Mais chez Plutarque, le sens pratique est prsent: La beaut morale [] ne forme point les
murs (thopoioun) de celui que la contemple par la seule imitation (Pricls, 153b, in Plutarque,
Vies, t. III, 2, 4, trad. R Flacelire & E. Chambry, Paris, Les Belles Letres, 1964, p. 15).
1129
En la Apologa, 21c2-8, Scrates refirindose a nito dice: Ahora bien, al examinar a ste pues no
necesito citarlo con su nombre, era un poltico aquel con el que estuve indagando y dialogandoexperiment lo siguiente, atenienses: me pareci que otras muchas personas crean que ese hombre era
sabio y, especialmente, lo crea l mismo, pero que no lo era.
521
522
SECCIN CUARTA
hommes dtat minents, como l dice, y hay que decir tambin que el propio
Foucault se auto corrige y abre la posibilidad de que el Laques no sea el nico lugar en
la obra platnica en donde se da este tipo de enfrentamiento entre Scrates y los
polticos.
Vous vous souvenez, ctait bien cette situation qui avait t voqu dans
lApologie lorsque Socrate disait que, sur linjonction du dieu qui lavait
charg de diffrentes missions, il tait all voir les diffrents citoyens dAthnes,
en commenant par les hommes dtat les plus minents et les plus importants,
et puis en allant jusquaux artisans. Ici, on a prcisment cette situation 1130:
Socrate se branche directement sur la scne politique, et tout le jeu du dialogue
sera de montrer comment, tout en sadressant aux hommes politiques, tout en se
branchant par consquent directement sur lactivit politique, il va proposer un
jeu qui na pas la forme du jeu politique. Il va proposer un type de discours et
de vridiction qui ne se sont pas les discours de la vridiction politique, et faire
entrer les hommes politiques lintrieur de cette autre chose1131.
Habla con los polticos pero sin jugar su juego, sin hablar su lenguaje. Esto es,
sin dejar o hacer que lo condicionen por ellos. Adems, es l quien va a proponer un
nuevo tipo de discurso y un nuevo tipo de verificacin, distinto del aquel que haba en el
mbito poltico. Estas distinciones empiezan por ejemplo por cmo debe de ser
entendida la cuestin del coraje, la definicin sobre el coraje. Y aqu, Foucault subraya
que esta definicin va a servir tambin para caracterizar a los personajes del dilogo:
Nicias, Laques y el propio Scrates.
El coraje es por lo tanto aqu presentado no solamente como bravura militar sino
ms bien como la marca cvica del valor de los participantes en el dilogo. l se erige
tambin, dice Foucault, como la regla del juego moral en el interior del dilogo 1132.
Desde este punto de vista, la centralidad de la cuestin se hace entorno a la verdad del
1130
Por lo tanto, el Laques ya no es el nico lugar en donde Scrates ha enfrentado a los polticos.
1131
Cf. CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p., 115.
1132
Cf. Ibid., p., 116.
SECCIN CUARTA
coraje, dice Foucault, esto es, qu puede ser para estos hombres que son
verdaderamente valientes, la verdad del coraje? (CV, 116). Detrs de este planteamiento
encontramos otro paso que los interlocutores de Scrates tienen que superar, ellos deben
superar o deben tener el coraje dialctico. En su momento hemos visto precisamente
cmo Laques asume sus limitaciones en este aspecto, (mi posicin Nicias, sobre los
coloquios es sencilla 188c4-5; yo no tengo la experiencia de los parlamentos de
Scrates-188e5-198b) por lo tanto, no se trata de algo agradable, de algo fcil para
ellos, aunque asumen estar dispuestos para ello.
Por eso dice Foucault, los interlocutores, los participantes, estn obligados a
tratar la cuestin del coraje de la verdad y de la verdad del coraje y la relacin entre la
tica y el coraje de la verdad. Tambin estn obligados a interrogarse sobre a partir de
qu medida la tica de la verdad implica un actuar valiente.
La cuestin de la condicin moral que permite al sujeto tener acceso a la verdad
va por lo tanto estar en el centro del debate y del dilogo tal como tambin lo fue en el
dilogo Alcibades. La tica de la verdad toma una connotacin de la purificacin del
sujeto que dice la verdad o la purificacin del sujeto ante la verdad. No obstante, se sabe
que Foucault rechaza este planteamiento tal como hemos visto en su crtica de Descartes
y del pensamiento catrtico.
En el Laques, volviendo a este tema, intenta precisamente ver cul es la
diferencia entre la lucha por la verdad y la purificacin catrtica de la verdad y a este
respecto, defiende que la diferencia puede estar justamente en la voluntad por encontrar
la verdad en sus ms variadas formas.
523
524
SECCIN CUARTA
Ce serait lanalyse non plus de la purification pour la vrit, mais lanalyse de

la volont de vrit, sous ses diffrentes formes qui peuvent tre la forme de la
curiosit, la forme du combat, la forme du courage, de la rsolution, de
lendurance. En tous cas je crois quon pourrait trouver dans ce texte de
Platon, le Lachs, un des lments, un des points de dpart pour lanalyse de
cet aspect-l de lthique de la vrit 1133.
El planteamiento aqu es saber qu tipo de instrumentos uno es capaz de usar

para afrontar la verdad, la bsqueda de la verdad y cul es la funcin tica en cada uno
de los pasos de estos planteamientos. Desde este punto de vista dice Foucault, el Laques
se asemeja mucho al Alcibades, primero porque ambos dilogos tratan esencialmente
de la cuestin de la formacin de los jvenes para los cargos polticos, estos jvenes que
privados de una buena educacin por culpa de sus maestros o tutor en el caso de
Alcibades y por culpa de sus padres, como es el caso de Tucdides y de Arstides (hijos
de Melesias y de Lismaco).
Tal como en el Alcibades, en el Laques ser la relacin entre la educacin y la
negligencia que va a impulsar y constituir el principio del cuidado de s (CV, 117). Sin
embargo, hay que sealar que la forma de solucionar este problema de la negligencia
educativa ser distinta en estos dos dilogos. En el Alcibades como hemos visto, hay
una interrogacin sobre, qu es lo que uno debe cuidar.
Qu es preocuparse de s mismo (ya que a menudo sin darnos cuenta no nos
preocupamos de nosotros mismos, aunque creamos hacerlo) y cundo lo lleva a
cabo el hombre. Acaso cuando cuida sus intereses se preocupa de s
mismo? 1134.
Vemos por lo tanto como el fundamento del cuidado de s aqu es esencialmente

ontolgico. El s de uno mismo est contrapuesto al inters material del uno mismo, es
1133
Ibid., p., 117.
1134
Cf. El Alcibades, 127e9-128a3.
SECCIN CUARTA
decir, se hace saber a uno que cuando cuida de sus ganados no est necesariamente a
cuidado de s mismo. El principio del cuidar exterior de sus cosas no es condicin
suficiente para cuidar de uno mismo.
Y, eso hace que Alcibades descubra que, al final es del alma que tiene que
cuidar, pero tambin, eso hace que se pregunte qu es el alma que debe cuidar (127e128a ss.).
Et ce moment-l se pose la question: quest-ce que cest que lme? Quelle
est sa nature? En quoi cela consiste-t-il de soccuper de lme? On trouvait l
le principe que soccuper de lme cest, pour lme, se contempler elle-mme,
et en se contemplant elle-mme, reconnatre llment divin 1135 qui permet
prcisment de voir la vrit. Ds lors, le thme de lepimeleia dbouchait, en
quelque sorte, rapidement et directement sur le principe de lexistence de lme,
de la possibilit, de la ncessit pour lme de se contempler elle-mme, et
aboutissait enfin au thme de la divinit de lme, en tout cas de llment divin
qui est dans lme 1136.
Foucault hace depender por lo tanto del principio el cuidado de s la propia

existencia del alma. Lo que quiere decir que uno solamente puede cuidar de s mismo si
cuida de su alma. Es esta direccin que ha tomado este planteamiento en el Alcibades.
En el Laques, el planteamiento ser otro.
1135
Cf. Foucault se refiere a este pasaje del Alcibades, 133c-16.
Sc. -Podramos decir que hay algo ms divino que esta parte del alma en la que residen el saber y la
razn?
Alc. No podramos.
Sc. Es que esta parte del alma parece divina, y quienquiera que la mira y reconoce todo lo que hay de
divino, un dios y una inteligencia, tambin se conoce mejor a s mismo.
Alc. Evidentemente.
Sc. Sin duda porque, as como los espejos son ms claros, ms puros y ms luminosos que el espejo de
nuestros ojos, as tambin la divinidad es ms pura y ms luminosa que la parte mejor de nuestra alma.
Alc. Parece que s, Scrates.
Sc. Por consiguiente, mirando a la divinidad empleamos un espejo mucho mejor que de las cosas
humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos conocemos a nosotros mismos.
1136
Cf. CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p., 17-18.
525
526
SECCIN CUARTA
Como hemos dicho, la principal coincidencia entre estos dos dilogos consiste
sobre todo en su enfoque educativo sobre los jvenes y el futro de la poltica. Sin
embargo, dice Foucault, en el Laques no se plantear la cuestin de saber qu se debe
cuidar o por lo menos la cuestin que se plantea no tiene en cuenta al alma sino ms
bien al bios.
Le thme est: il faut soccuper des jeunes gens, apprendre aux jeunes gens
soccuper deux-mmes. Mais quest-ce que cest queux-mmes 1137, de quoi
prcisment doivent-ils soccuper? Ce nest pas dit. Ou plutt: ce nest pas dit,
et pourtant si 1138. Mais ce nest pas dit justement [par] la dsignation de lme
comme tant la ralit immortelle laquelle il faut porter attention et qui doit
constituer lobjectif final et premier du souci de soi. Ici, lobjet dsign au fil du
dialogue comme tant ce dont on doit soccuper, ce nest pas lme, cest la vie
(le bios), cest--dire la manire de vivre. Cest cette modalit, cette pratique de
lexistence qui constitue lobjet fondamental de lepimeleia1139.
Se ve por lo tanto que a pesar de la distancia inicial en la formulacin del

problema, el Alcibades y el Laques siguen unidos por la esencia de la cuestin que
conlleva el cuidado de s, esto es, el modo de vida. La forma en que una vida digna debe
de ser llevada, debe de ser conducida y en las palabras de Foucault, la tekhn t bios.
Como subraya Gabilondo, el Alcibades propone un trabajo metafsico. Propone el
trabajo de pensar la metafsica a partir del alma, en cambio, en el Laques se da otro tipo
de trabajo, otro tipo de filosofa, la filosofa como prueba de existencia 1140 y de
elaboracin de una cierta forma y modalidad de vida (CV, 118). No hay
1137
Aqu es importante observar el cambio del planteamiento de la cuestin con relacin a Alcibades. Ah
se preguntaba qu es esta alma a la cual uno debe ocuparse y aqu en cambio se pregunta qu quiere decir
ellos mismos y de qu deben ocuparse ellos mismos.
1138
El cambio por lo tanto no se refiere a la esencia, a la substancia sino a la forma. Es decir, si dice alma
pero no directamente sino ms bien con otro tipo de simbolismo.
1139
Cf.CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p., 118.
1140
Sobre eso ver nuestro primero captulo (Alcibades), la interpretacin de la divisin de filosfica de
Pierre Hadot en Ejercicio espiritual y filosofa como modo de vida.
SECCIN CUARTA
incompatibilidad entre estos dos planteamientos, aclara Foucault y tampoco lo hay en

Hadot. No obstante, Foucault hace una matizacin:
Mais je crois cependant que, bien quil ny ait aucune incompatibilit, bien que,
chez Platon en particulier, les deux choses soient profondment lies, il y a l le
point de dpart de deux aspects, de deux profils en quelque sorte de lactivit
philosophique, de la pratique philosophique en Occident. Dun ct, une
philosophie qui a se placer sous le signe de la connaissance de lme, et qui
fait de cette connaissance de lme une ontologie du soi. Et puis une
philosophie comme preuve de la vie, du bios qui est matire thique et objet
dun art de soi-mme. Ces deux grands profils de la philosophie platonicienne,
de la philosophie grecque, de la philosophie occidentale, sont assez facilement
dchiffrables quand on compare lun lautre le dialogue du Lachs et celui de
lAlcibiade.1141
El Alcibades por lo tanto ofrece un planteamiento que busca enraizar la cuestin

de la ontologa de s a travs del conocimiento del alma, a travs de la inquietud de uno
mismo a cuidar de su alma. Y, a su vez el Laques se centra en la cuestin de la prueba
del bios como materia tica y como objeto de un arte de s mismo. Para Foucault la
nocin de epimeleia solamente es completa si tiene en cuenta estos dos momentos o
estas dos vertientes de la filosofa. La filosofa como el cuidado del alma a travs del
conocimiento de sta y la filosofa como la prueba de la existencia como materia tica
de s mismo. Esta ser por ejemplo la crtica que har a Patocka 1142 por haber, como lo
dice, entendido la nocin de epimeleia solamente como el cuidado de la vida, en el
sentido de tcnica de existencia.
1141
1142
Cf. Ibid., p., 119; J. Patocka, Platon et lEurope, trad. A. Abrams, Paris, Verdier, 1983.
527
528
SECCIN CUARTA
El Laques de Foucault se sita en tres dimensiones: la dimensin de la franqueza

(la parresa, le franc-parler), la dimensin del examen y la dimensin del cuidado de
uno mismo 1143.
Desde el punto de vista de la dimensin de la franqueza, se puede constatar que
esta intencin est repetida varias veces en el texto y adems, el dilogo empieza
precisamente con esta manifestacin de la voluntad franca 1144 que est en el origen de la
aceptacin del mtodo de examen socrtico. Es decir, si los interlocutores estn
realmente con buena voluntad en sus propsitos, entonces deben examinar si saben
realmente sobre lo que se proponen de ensear y como consecuencia de todo eso, no
solamente descubrirn que tienen necesidad de encontrar un maestro sino tambin de
cuidar de ellos mismos 1145.
5.
LE BIOS COMME OBJET DE LA PARRESIA SOCRATIQUE

Contrariamente a otros dilogos de Platn en donde los interlocutores deben
explicar con palabras lo que saben o no hacer, en el Laques, el acto de explicar est
relacionado directamente con el desarrollo de la accin. Es decir, la interpretacin de la
accin est tomada directamente de un modo de vida concreto, a partir de una
experiencia concreta de un especialista. El objetivo de esta experiencia dice Foucault, es
evitar que la retrica aduladora de la sofstica le persuada a uno (CV, 121). Al estar en
contacto directo directamente con la experiencia del maestro de armas, al vivir en sus
1143
1144
Cf. El Laques, 178a4-5. Es porque pensamos que con vosotros debemos hablar con toda franqueza
(ge humas parrsiazesthai). El texto utilizado por Foucault dice: nous pensons que nous devons tre
francs avec vous.
1145
Cf. Ibid., pp., 119-120.
SECCIN CUARTA
propias carnes esta sensacin, podrn tomar una decisin responsable y sern jueces de
sus propios ojos.
Esto es importante, porque ya no se trata de lo que los otros digieran sino sobre
todo de lo que hemos vivido nosotros mismos, de aquello que hemos visto. Y, dice
Foucault, ya no se trata de una presentacin verbal sino sobre todo de una experiencia
ocular y de una participacin contemplativa. No se trata de dar fe a la palabra dicha,
sino de analizar la experiencia e interpretarla. Se trata por lo tanto de explicar la prueba
visual directa, de ver como inculcar en los muchachos aquello que acaban de ver.
Por lo tanto, no estamos solamente ante una mera experiencia de lo vivido
opuesto a la palabra dicha, estamos sobre todo ante una accin de la proteccin de los
lugares de la emergencia de la verdad planificada de buena fe y con la intencin
solamente de encontrar una verdadera salida formativa o educativa para los muchachos
sin ningn tipo de prejuicio.
Non seulement ils [son alls] voir, de leurs yeux, pour en faire lpreuve, ce
spectacle dans lequel le matre darmes se mettait lui-mme lpreuve, mais
Lysimaque et Mlsias ont pris soin de ne pas dire Lahs et Nicias pourquoi
ils les ont emmens, de telle manire que lpreuve soit pure et nette. Ils ont
convoqu Nicias et Lachs devant le spectacle lui-mme, devant la chose mme.
Et ils ne leur ont pas dit pourquoi ils les avaient convis l, de manire que,
effectivement, Nicias et Lachs puissent, en quelque sorte sans prjugs,
apprcier trs exactement ce que faisait Stsilaos1146.
Vemos por lo tanto que Lismaco y Melesias al invitar a sus interlocutores, no les
han dicho nada acerca del objetivo de su invitacin para no influir negativamente en sus
opiniones tanto sobre la prueba como sobre el maestro de armas. No obstante, Foucault
aade otro motivo para explicar el comportamiento de Lismaco y Melesias:
1146
Cf. Ibid., p., 121.
529
530
SECCIN CUARTA
Si Lysimaque et Mlsias ont choisi de conduire ce spectacle, sans dire

pourquoi, ces deux hommes que son Lachs et Nicias, cest parce que, dune
parte, ils sont comptents en la matire (ce sont en effet des chefs de guerre, des
gens qui ont exerc des responsabilits militaires), et puis, dautre part, [ils] ne
sont pas de caractre dguiser leurs penses. Et sil est vrai, dit le texte, que
certains sont de nature se moquer en fait des choses quils voient, mais nont
pas le courage ensuite de dire tout le mal quils en pensent, Nicias et Lachs,
eux, aprs avoir vu la dmonstration elle-mme, sans prjug, sans aucune
opinion toute faite, ne sachant mme pas pourquoi on les emmne, auront assez
de caractre pour dire, sans le dguiser, ce quils pensent 1147.
Por lo tanto, el motivo por el que no les han dicho nada sobre el espectculo que
iban a ver tiene que ver con el hecho de que tanto Nicias como Laques eran
profesionales competentes y tiene tambin que ver con el hecho de que eran personas
francas que no maquillaban lo que tienen que decir. Se trata as de un encuadramiento
parresistico y de un intento cautelar de dar proteccin a los lugares de la emergencia de
la verdad. Se han tomado de este modo todas las precauciones.
Pour que soient amnages les conditions, la plage du dire-vrai. Il faut quil y
ait, bien protg, garanti, un lieu dmergence de vrit. Et il faut que, autour
de ce lieu de la vrit, lmergence de la vrit soit conjure de ce quil
pourrait y avoir de trompeur dans le discours. On va donc voir la chose ellemme. Les spectateurs sont muets, et la question est pose franchement par
Lysimaque Nicias et Lachs, dont on attend une rponse franche. La parrsia
est donc le signe sous lequel va se drouler tout le dialogue grce toutes ces
prcautions 1148.
Como ha sido subrayado anteriormente, la importancia de la parresa aqu en

este texto est directamente vinculada al centro o al objetivo principal del texto: la
educacin de los muchachos. Es esta responsabilidad que va a hacer crecer an ms el
cuidado con la parresa. Por eso la cuestin que Lismaco y Melesias van a hacer a
Laques y Nicias en primer lugar sobre sus experiencias como padres de familia y en
1147
Cf. Ibid., p., 122.
1148
Cf. Ibid., p., 122.
SECCIN CUARTA
segundo lugar como expertos polticos y militares, es saber si efectivamente deberan

confiar sus hijos (Tucdides y Arstides) a un maestro de armas.
Hay que sealar tambin que por detrs de esta cuestin existe otra preocupacin
que emana de la propia experiencia de Lismaco y Melesias. Se trata de la reflexin que
hace Lismaco con respecto a la armona entre educar los propios hijos y cuidar de las
cosas pblicas. Es o no posible, es o no compatible?
Lysimaque et Mlsias posent cette question1149. Mais aussitt lont-il pose
quils ajoutent une raison particulire pour lavoir pose1150. Ils donnent la
raison pour laquelle, dune part, ils se proccupent eux-mmes si fort de
lducation de leurs enfants, et pourquoi, en sen proccupant, ils se tournent
ver Nicias et Lachs comme tant sans doute plus comptents queux-mmes.
Pourquoi? Eh bien dit Lysimaque, en son propre nom et au nom de Mlsias, la
raison pour laquelle nous nous proccupons de nos enfants et nous vous
demandons conseil propos de leur ducation, cest ceci: quand nous
regardons notre propre vie, nous Mlsias et Lysimaque, nous nous
apercevons que nous navons rien fait ni de bien ni dclatant dans notre vie.
Certes, nous appartenons de grandes familles, certes nos anctres avaient un
grand renom, certes no pres ont eu une trs haute destine dans la ville 1151.
Mais nous, il faut bien reconnatre quon a men une vie finalement obscure 1152
et assez mdiocre, sans aucune de ces actions dclat 1153 qui, prcisment,
pourraient nous autoriser donner nos propres enfants des conseils sur leur
manire de se conduire. Nous ne sommes pas, en tout cas, ce type dexemple
que des fils peuvent avoir 1154, doivent avoir sous les yeux pour former leur
propre caractre, tablir leur propre existence. Nos parents, disent-ils, ont beau
avoir t importants et avoir jou un grand rle dans la cit, nous, nous ne
1149
Si se debe o no entregar a los maestros de armas la educacin de los muchachos.
1150
Sus propias vidas, su educacin y la relacin de sta con la vida que llevaban sus padres. La
influencia directa que las actividades pblicas de sus padres han tenido en sus vidas.
1151
1152
El texto dice, Pero de nuestras propias acciones ninguno de los dos puede hablar. Es decir,
nuestras acciones no son dignas de ser mencionadas, no pueden ser consideradas ejemplos para nada. Por
eso cuando Foucault habla de la oscuridad (une vie finalement obscure et assez mdiocre), le hace en el
sentido de una vida deteriorada y en el sentido de una vida-no-vida de acuerdo con la tica platnica.
1153
No han tenido para la ciudad y tampoco para ellos mismos ningn acontecimiento mayor ni
importante.
1154
Es decir, desde el punto de vista tradicional de la conquista del espacio pblico y los aparatos
formativos que conllevan a la conquista del poder, Tucdides y Arstides aun teniendo padres vivos, en
realidad, viven como rfanos de padres y sin tutores, lo que les imposibilita la conquista de estos espacios
de poder.
531
532
SECCIN CUARTA
lavons pas fait 1155. Et aussitt Lysimaque ajoute: Mais en ralit, si

effectivement, nous, nous avons men une vie si obscure, nest-ce pas
prcisment parce que nos parents, nos pres se sont occups des affaires des
autres? Si absorbs quils taient dans les affaires de la cit, si occups
traiter ta tn alln pragmata (les affaires des autres) 1156, ils nont pas pu ne pas
nous ngligs. Et cest parce que nous avons t ngligs dans notre enfance,
cest parce quon ne sest pas occup de nous que nous avons men une vie
obscure 1157.
Lismaco reconoce por lo tanto, la importancia que la falta de formacin puede

encontrarse no solamente en la desvinculacin de uno con la ciudad, sino tambin, en la
ignorancia de la ciudad por la vida de uno, toda vez que la vida que existe para la ciudad
es solamente la vida que contiene les actions dclat, la vida de sucesos polticos y
sociales. Por lo tanto, para ellos, recuperar esta vida, sea directamente o indirectamente
a travs de los hijos, exige de ellos cuidar de s mismos, ocuparse de ellos mismos.
En el Alcibades Scrates pregunta a ste si no le daba vergenza haber
malgastado su tiempo sin ocuparse de s mismo. En el Laques, Lismaco y Melesias no
han necesitado de recorrido socrtico para darse cuenta de que haban malgastado su
tiempo sin cuidar de ellos mismos y es precisamente esta descubierta que hace que
sientan cierta vergenza con relacin a sus hijos. No pueden ser de ninguna forma un
referencia para ellos con relacin a la epimeleia.
Or, au moment o ils viennent de donner cette explication concernant donc
lepimeleia (le mot revient dans ces passages une demi-douzaine de fois au
moins), aprs avoir expliqu pourquoi ils se soucient tellement du soin
apporter aux enfants, ils marquent que, en disant cela, ils ne le font pas sans
1155
Se puede ver aqu una coincidencia o una similitud con el Alcibades que a pesar de ser un protegido
de Pericles, aun as, esta condicin no le garantizaba el aprendizaje de la poltica y de la gobernabilidad.
1156
Cf. El Laques, 179c8-d2. [], y culpamos a nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestros
gusto cuando ramos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los dems. Y, el texto de
Foucault dice, Nous en faisons reproches nos pres, qui nous ont laiss la bride sur le cou dans notre
jeunesse, occups quils taient eux-mmes par les affaires des autres (ta de tn alln pragmata)
(Lachs, 179d, p. 91); cf. CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p., 130.
1157
Cf. Ibid., cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p.,123.
SECCIN CUARTA
doute sans un sentiment de honte 1158. Car il ny a rien dagrable avouer

Nicias et Lachs que le peu dclat de leur propre vie les gne et leur fait
prendre un souci tout particulier du soin quil faudra donner leurs enfants. Ils
sont donc obligs de donner cette explication de leur propre souci. Ils sont
obligs de leur donner cette explication en surmontant leur propre honte, leur
propre gne. Et ils sont obligs pour cela davoir recours quoi? Eh bien la
parrsia ( la franchise, au franc-parler) 1159.
Por lo tanto, recorren a la parresa como lugar de sanacin y de desvelo de su

vergenza. Observar que aqu se hace un camino inverso. La vergenza nos conduce
siempre al ocultamiento, a la apropiacin de lo vergonzoso, pero aqu, ellos ofrecen lo
vergonzoso a sus interlocutores porque quieren librarse de ello. Lo vergonzoso se
transforma por lo tanto en una especia de verdad revelada, en un desocultamiento de lo
no dicho, de lo indecible.
Desde esta perspectiva dice Foucault, la nocin de epimeleia y la de parresa
estn ntimamente relacionadas entre s. La preocupacin por la educacin de los hijos y
la necesidad de los padres de decir la verdad sobre ellos mismos y sobre sus hijos se
transforma para unos y otros en las condiciones de inseparabilidad.
La epimeleia se presenta como una oposicin a la negligencia, al descuido de
uno mismo; en este sentido, Lismaco y Melesias no pueden ser ejemplos, visto que sus
propios padres descuidaran de su educacin. Pero, sus primeros interlocutores (Nicias y
Laques) tambin se encuentran con dificultades para solucionar sus inquietudes y es eso
lo que va a hacer que el discurso que era inicialmente dirigido hacia el cuidado poltico,
una epimeleia poltica, pase a travs de la inclusin de Scrates en el debate a una
epimeleia tcnico-ontolgica.
1158
Cf. El Laques, 179c7-8 ss.
1159
Cf. CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, pp., 123-124.
533
534
SECCIN CUARTA
Con la participacin de Scrates, la epimeleia deja de ser orientada hacia el

modelo poltico-judiciario y coge la forma del bios como espacio de participacin
parresistica, como lugar de actuacin del tcnico del cuidado, tcnico de la epimeleia;
tekhnos peri psukhs therapeian 1160. Ya no se trata de un voto de confianza poltica, dice
Foucault, sino de una cuestin de especializacin, no en mbito de lo decible sino ms
bien de lo vivible, de la tekhn, del bios. Por lo tanto, si Nicias y Laques quieren
efectivamente ser maestros de los muchachos tienen que decir quienes han sido sus
maestros (maestros de Nicias y Laques) y si stos han sido buenos maestros y, sobre
todo, si supieron formar de manera correcta a sus discpulos. Este ser el primer criterio
que Scrates coloca, dice Foucault, para que ellos puedan asumir la tarea de maestros.
El segundo criterio tiene que ver con un anlisis que debe ser realizado sobre el
conjunto de la obra de estos maestros 1161. Hay que ver con detenimiento el rigor de
estos maestros y de aquellos que han sido sus maestros y si no lo tuvieron, ver cmo ha
podido ser un buen maestro precisamente sin haber tenido maestros.
Sc. Entonces hay que buscar a aquel de entre nosotros que sea un tcnico en
el cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que haya
tenido buenos maestros de eso.
Laq. - Por qu, Scrates? No has visto que algunos han resultado ms
tcnicos en algunos temas sin maestros que con ellos?
Sc. Yo s, Laques. Pero t no querras confiar en ellos, aunque aseguran ser
excelentes artistas, a no ser que pudieran ensearte alguna obra bien ejecutada
de su arte, una o ms de una 1162.
Desde el punto de vista del orden del planteamiento socrtico, dice Foucault, es
indispensable tener en cuenta a estos dos criterios. El criterio de una evaluacin del
1160
Cf. El Laques, 185e3-6.
1161
Cf.CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p., 126.
1162
Cf. El Laques, 185e2-186a.
SECCIN CUARTA
candidato segn la demostracin de su conocimiento tcnico y el criterio que avala el

conjunto de sus obras. Los dos criterios pueden funcionar en conjunto o paralelamente,
insiste Foucault. Su funcionamiento pone en tela de juicio los antiguos criterios: el
criterio poltico en donde las opiniones se oponen trmino a trmino y se opone
tambin al criterio de los votos que funciona de acuerdo con la lay del mayor nmero.
Y esto, dice Foucault, Scrates lo hace en la siguiente intervencin:
Sc. Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros ahora, ya que Lismaco y
Melesias nos han invitado a deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afn
por darles cualquier cosa que mejore sus almas, si decimos que tenemos tal
calidad, demostrrsela e indicar qu maestros tuvimos y cmo, siendo antes
buenos jvenes y, adems, nos transmitieron a la claras sus enseanzas. O si
alguno de nosotros afirma que no tuvo maestro, pero en efecto puede referir sus
propias obras, ha de indicar quines de los atenienses o de los extranjeros,
esclavos o libres, se han hecho gracias a l personas de mrito reconocidos. Si
no est a nuestro alcance nada de eso, invitmosle a buscar a otros y no nos
arriesguemos, con hijos de nuestros compaeros, a corromperlos y recibir los
ms graves reproches de sus familiares ms prximos 1163.
Aqu, hay aqu dice Foucault, una transicin de veridificacin y un cambio de

planteamiento no solamente de estilos lingsticos sino tambin en la forma del anlisis
del contenido.
Vous voyez que nous sommes passs l de la vridiction de type politique (la
scne, une Assemble, un Conseil, une boul, des opinions qui saffrontent, un
vote) autre chose. Cette autre scne, cest la vridiction technique dont je
vous avais parl et dont vous voyez quelle est bien dfinie ici comme nous
lavions vu []: elle sappuie essentiellement sur la traditionalit dun savoir
qui va du matre au disciple et se manifeste [par des uvres]. La vridiction de
la technique, la vridiction de lenseignement, cest celle qui peut sautoriser de
ce double rapport la matrise et luvre 1164.
1163
Cf. El Laques, 186a2-b8.
1164
535
536
SECCIN CUARTA
No obstante, hay que sealar la transformacin que se llevar a cabo en el

planteamiento socrtico de la veridificacin. Scrates se pone al margen dice Foucault,
es decir, l no se ve a s mismo ni como un maestro y tampoco se ve como alguien con
las cualidades tcnicas necesarias, y da como motivo, tal como ya haba aparecido en
otros textos aqu citados: dice que no ha tenido maestros porque no tena cmo
pagrselos: total, era pobre (186b9-187b).
Asume esta condicin al mismo tiempo que propone que sean Nicias y Laques
quienes deciden si van asumirse como maestros de los muchachos ya que ellos
precisamente han tenido lo que l no ha tenido: maestros y dinero. Este es el
planteamiento, pero, dice Foucault, hay que tener cuidado a la hora de analizarlo porque
precisamente, Scrates ha puesto un grano de arena en la cuestin, dicho de otra
manera, el planteamiento compromete directamente a Laques y Nicias a travs de lo
siguiente:
As que yo te suplico, a mi vez, Lismaco, y al modo como hace un momento
Laques te exhortaba a no soltarme y a pregntame, tambin te exhorto a que no
dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes, dicindoles que Scrates
asegura no estar al tanto del tema y no ser capaz de juzgar cul de los dos tiene
razn, porque no es ni inventor ni discpulo de nadie en tales materias. T,
Laques, y Nicias, decidnos, uno y otro, qu entendido en la educacin de los
jvenes tuvisteis como maestro y si estis enterados por haberlo aprendido de
otro o habindolo indagado por vosotros mismos. Si lo habis aprendido,
decidnos quin fue el maestro de cada uno y quienes sus competidores, para
que, si los asuntos de la ciudad os privan a vosotros de tiempo libre acudamos a
ellos y les persuadamos con regalos o favores, o ambas cosas, a ocuparse de
nosotros y de nuestros hijos, para que no avergencen a sus antepasados por su
mediocridad 1165.
Hay un cambio de procedimiento y este cambio ya no tendr en cuenta la

historicidad de la verdad de uno, esto es, no basta decir lo que uno es, es necesario
1165
Cf. El Laques, 186d6-187a5.
SECCIN CUARTA
responder sobre lo que uno afirma, lo que dice que es. La interrogacin y la respuesta de
Laques y Nicias van a dar lugar a la tercera transformacin en el dilogo, la
transformacin parresistica. Ya no se trata de las opiniones polticas, ni del nmero de
votos, ni de la tcnica-y del conjunto de obras. Ahora se trata de una parresa sobre la
vida, sobre la cotidianidad. Por lo tanto, se trata de la justificacin parresistica ante la
tica, esto es, se trata de ver la tica del decir o el decir tico, como la propia medida del
decir parresistico.
6.
EL DECIR PARRESISTICO, EL DECIR DE LA LIBERTAD

A lo largo de esta investigacin hemos sealado muchas veces el nexo, la
conexin entre la parresa y la libertad. No obstante, hay que reconocer que en el

Laques estas conexiones se hacen ms notables. La libertad y la libre adhesin al juego
parresistico de la palabra que habla sobre la vida, que juzga la vida nota de una forma
muy clara como se puede ver en este reconocimiento de Laques.
As que un tal orador hace que me regocije y que pueda parecer a cualquiera
que soy amigo de los discursos. Tan animosamente recojo sus palabras 1166.
Pero el que obra al contrario me fastidia, tanto ms cuanto mejor parece
hablar, y hace que yo parezca enemigo de las palabras 1167.
Vemos por lo tanto que, tanto Laques como Nicias, aceptan el juego
parresistico socrtico con conocimiento de causa. Laques, al contrario de Nicias, como
muestra el texto y como subraya Foucault, no conoce bien a Scrates, esto es, no conoce
1166
Acepto tus palabras, acepto esta invitacin, dir Foucault. Cf. CV, cit., Clase de 22 de Febrero de
19842 hora, p., 132. Foucault cita respectivamente la intervencin de Laques en 187d8-e ss., y la
intervencin de Nicias en 188a ss.
1167
Cf. El Laques, 187d8-e4.
537
538
SECCIN CUARTA
su modo de discutir, sin embargo, acepta 1168 embarcarse en la discusin con l porque
precisamente est convencido de que es lo mejor que le puede pasar. Por lo tanto, dice
Foucault, estamos ante un pacto, ante un acuerdo parresistico por excelencia, ante una
feliz parresa:
On a l le pacte parrsistique par excellence. Lun parlera franchement,
librement, disant tout ce quil a dire, dans la forme quil veut. Quant aux
autres, ils ne [ragiront] pas, comme [cela arrive] si souvent dans la scne
politique ou devant quelquun qui parle franchement: on se fche, on se
formalise, on se met en colre, ventuellement mme on punit celui qui a fait un
usage que lon considre comme abusif de la parrsia. Pas du tout. Ici cest un
bon jeu de parrsia, entirement positif o, au courage de Socrate, va rpondre
le courage de ceux qui acceptent sa parrsia. Le pacte est entier, le pacte est
plein, et je dirais quil nest jamais dmenti. On est dans la forme de la parrsia
heureuse 1169.
No solamente el pacto no ha sido roto sino ms bien, adems de ser confirmado,

los interlocutores (Nicias) ven en l una forma de estar y de ser prudente para el futuro
(187e-188c), de modo que, examinarse (basanizesthai) por Scrates, no constituye para
ellos ninguna situacin negativa o desagradable. Nicias que ya est familiarizado con el
mtodo socrtico reconoce que en este mtodo uno est llevado a adentrarse
(anaghk) 1170 en s hasta que se haya reconocido o descubierto a s mismo.
Se tratase dice Foucault en este modelo parresistico socrtico de hacer que uno
rinda cuentas a la verdad y a s mismo a travs de la demostracin de la relacin que
mantiene con el logos (la razn).
1168
Cf. Ibid, 189a; cf. Foucault, CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19842 hora, p., 132. Et si, la
diffrence de Nicias, il ne sait pas au juste comment cela va [se passer], il accepte rsolument
lexprience: ma bonne volont lui est acquise, oui, je consens (touto gar moi sugkhreito), [et] un
peu plus loin: Je tinvite [Socrate] menseigner (189a). Il termine cette intervention, pralable la
discussion, en disant: Parle donc librement [legoun ho ti soi philon: parle, dis ce que tu veux; M.F]
sans tenir compte de mon ge 189b.
1169
1170
Cf. El Laques, 188a. Foucault utiliza con destaque en este pasaje de Laques los trminos
anagk,(ncessaire) periagesthai (tre amener)y didonai peri hautou logon (donner raison de soi).
SECCIN CUARTA
Quest-il de toi et du logos, peux-tu donner raison, peux-tu donner logos de toimme? Il ne sagit pas de comptence, il ne sagit pas de technique, il ne sagit
pas de matre, ni duvre. De quoi est-t-il question? Il est question et l le
texte le dit un peu plus loin - de la manire dont on vit (hontina tropon nun te
z) 1171.
Se trata por lo tanto de poner en marcha el principio activo segn Foucault, que
ve la vida como un campo de la esttica de la existencia en lo cual la evaluacin de uno
es hecha no segn su grandeza exterior o su saber exterior sino ms bien segn las
practicas concretas en la vida tica de su existencia. Como tambin ya ha sido referido,
en el Laques la formulacin es distinta de aquella que hemos visto en el Alcibades en
donde se discute cmo llegar a cuidar bien de su alma. Aqu la cuestin se coloca desde
el punto de vista de hontina tropon nun te z, es decir, uno tiene que responder sobre
cmo o de qu manera ha vivido su vida o de qu manera uno vive presentemente su
vida. Se hace por lo tanto una ruptura con el modelo tcnico-parresistico de la
racionalidad y con el modelo ontolgico-parresistico del alma y se abre otra va: la va
de tropos-parresistico, la verdad dicha en otros modos, en el modus vivendi. Este
modelo permite dice Foucault distinguir lo que uno ha hecho de bien o de mal en su
vida y lo hace no a travs de la autenticacin de la competencia en cuanto instrumento
que confiere la autoridad a lo que se dice, sino a travs de una especia de pierre de
touche.
La evaluacin de la tica y esttica de la existencia de uno desde este punto de
vista del que Foucault designa por piedra de toque (basanos) o la piedra angular, es
muy importante. Esta clasificacin a partir de esta piedra de toque ha sido de gran
importancia a lo largo de la tradicin de la palabra, palabra como discurso de la verdad
1171
539
540
CONCLUSIN
o y de la poltica. Foucault recoge o cita algunas de las veces que ha aparecido en los
dilogos platnicos 1172 como condicin esencial para llegar a la verdad. En este sentido,
la clasificacin de la vida parresistica se hace a partir del brillo de basanos, esto es, a
partir de esta piedra de toque. As, el juego parresistico socrtico con relacin a Laques
y Nicias consistir en pedirles que demuestren el brillo de su piedra de toque y decidir si
esto les permite ser maestros de los muchachos.
CONCLUSIN
A lo largo del recorrido de esta investigacin, hemos intentado reflexionar sobre
el lugar de la parresa, del conocimiento y el cuidado de s en las lecturas platnicas de
Michel Foucault. El objetivo ha sido el de reflexionar sobre las novedades introducidas
por Foucault en la interpretacin de estos conceptos y consecuentemente, en la
interpretacin de la figura de lo poltico, de la poltica y de la epistemologa socrticoplatnica.
Eso nos ha hecho hablar de otra poltica y de otra tica. Un fenmeno otro en lo
cual tambin se inscribe la propia idea de la persona, del hombre, de su hacer tcnico y
el fin ltimo de esta actuacin tcnica.
Este planteamiento rompe con el patrn inicial o tradicional de estos conceptos,
y rompe tambin con la propia concepcin antigua de la paideia, esto es, se da una
nueva escritura de significados desescrebiendo precisamente el significado antiguo. Se
trata de una forma de desautorizar las antiguas formas de decir a partir de la exigencia
1172
Cf. El Gorgias, 486d-e; La Repblica, VII 537 y el Poltico, 308d; cf. CV, cit., Clase de 22 de
Febrero de 19842 hora, p., 144 notas 12, 13 y 14.
CONCLUSIN
de un nuevo fundamento para la legitimidad no solamente de la poltica sino tambin

del decir, del saber y de la tica. El nuevo pos, el nuevo decir excelente ser sobre todo
un decir tico-poltico. A este respecto, nuestro trabajo ha intentado innovar a partir de
este estudio platnico foucaultiano en materia de la concepcin tica. Con Foucault
hemos planteado y demostrado que la concepcin tico-moral antigua, si bien no era
normativa, sin embargo estaba vinculada a la cuestin del orden esttico. Pero en el
pensamiento socrtico-platnico este planteamiento ser revertido. Se exigir otro tipo
de atributos para definir lo esttico moral y lo tico-esttico. El nuevo planteamiento
esttico y moral ya no ser solamente para algunos (aristcratas) y algunos extractos
sociales, a partir de ahora ser una invitacin a todo mundo, a los jvenes y a los
viejos, dice Scrates en la Apologa.
Desde el punto de vista socrtico-platnico y desde el punto de vista de Foucault
que lee Platn, la verdad ser entonces el centro entorno al cual todo deber ser
direccionado. No se trata de las antiguas formas de la verdad sino la nueva forma de la
verdad; y no se tratar tambin de las antiguas formas de recuerdos de buena existencia
que debemos dejar a los dems (los recuerdos de la existencia lrelacionada con la
valenta (Laques) o la capacidad persuasiva: se trata sobre todo de la verdad del sujeto
producida desde el anhelo hermenutico del propio sujeto. Ahora se trata de permitir al
sujeto decir su propia verdad, lo que no es lo mismo que inventar o crear su propia
verdad. La verdad que ahora se produce est ligada a la tica que renueva lo esttico y
la propia ontologa del sujeto.
Es con esta propuesta de la interrogacin del propio sujeto sobre su verdad,
sobre sus posibilidades para hacer, que hemos empezado el primer captulo de esta
investigacin. Tras manifestarle o confesarle a Scrates su voluntad de presentarse
541
542
CONCLUSIN
como consejero de los atenienses, Alcibades escucha de la parte de ste, una propuesta
que para l era completamente nueva. La de cuidar primero de s mismo y sobre todo, la
de preguntarse a s mismo qu es esto que l debe cuidar en si mismo antes de pensar en
cuidar a los dems, a presentarse como consejero de los atenienses. Tambin aqu
hemos visto que Scrates ha tenido tiempo de explicarle que su planteamiento del
cuidado de s es distinto del planteamiento antiguo, el planteamiento diettico y de los
favores polticos como le hemos subrayado en la interpretacin foucaultiana de la
narracin Plutarco sobre Alexandridas. El nuevo planteamiento del conocimiento y
cuidado de s es onto-metafsico.
En el, el sujeto es invitado a leerse a s mismo, a hablar consigo mismo y sobre
todo, es invitado a interrogarse a s mismo a travs del elenchos y del prosoch. Se trata
en la interpretacin de Foucault, de la activacin no solamente de una cuestin de la
salud de uno, sino sobre todo, de la vinculacin entre la cuestin del cuidado de s y el
privilegio tico acordado al alma 1173.
En el Alcibades hemos visto precisamente que Scrates solamente decide
actuar, decide ir al encuentro de Alcibades cuando se da cuenta de que ste no se
aprovecha de su situacin social, de su privilegio familiar para presentarse como
consejero de los atenienses; a partir de este momento, el daimn autoriza a Scrates a
hablar con l e incitarle a la idea del privilegio tico como la primera prioridad por la
ciudad y en la ciudad.
Se trata de la adhesin firme del sujeto a comprometerse con la existencia y con
la ciudad. Para Foucault, la constitucin de uno como sujeto depende precisamente de
1173
Cf. Foucault y la filosofa antigua, cit., p., 123.
CONCLUSIN
este compromiso 1174, de este ponerse uno mismo a prueba 1175. No se trata solamente de
ponerse a prueba por poner. Estas pruebas, adems de proporcionar un cuidado de s y
la autarqua de uno mismo, tambin constituan una forma de religiosidad, la antigua
forma racional de la religiosidad griega, dice Foucault. Por eso, cuando Alcibades
descubre qu es lo que verdaderamente debe cuidar, descubrir tambin la relacin que
existe entre esto que debe cuidar (el alma) y la divinidad.
Como se ha podido ver, esta relacin entre el sujeto y lo divino ha sido muy
discutida en el Eutifrn pero no solamente desde el punto de vista moral, sino ms bien
desde el punto de vista tico, lo que constituye tambin un duro golpe contra los
planteamientos tradicionales porque hay un desplazamiento de lo cierto, de lo justo, de
lo correcto y sobre todo, de lo que es o no moral. El planteamiento defendido por
Scrates en el Eutifrn pondr en tela de juicio la relacin directa entre la piedad y la
justicia desplazando as el significado inicial de justicia defendida por Eutifrn, el
significado tradicional de la justicia. Pero, pondr tambin en tela de juicio desde el
punto de vista de la interpretacin tico-teolgico y poltico-teolgico el conflicto entre
el Estado y la familia. El afn de Eutifrn de ser un cumpridor de la legalidad universal
le obliga a prescindir de la proteccin paterna y presentar queja en el tribunal contra
ste, desplazando as los mbitos tradicionales.
Pero para Foucault, este desplazamiento tiene que ver con la perdida de la
primaca del sujeto transcendental, el sujeto lgico en detrimento del sujeto emprico. El
Laques es precisamente ejemplo de este sujeto emprico en la lectura platnica de
1174
Recordar que segn Hadot, ni siempre este compromiso de uno mismo con la ciudad es bien recibida
por la propia ciudad, ni siempre es bien interpretada lo que hace que la vida del sujeto tico, la vida de
aquel que cuida de s mismo, la vida del filsofo, termine siendo incompatible con la vida de la ciudad.
1175
Cf. HS, cit., p., 466; Frdric Gros y Carlos Lvy, cit., p.,125.
543
544
CONCLUSIN
Foucault. Ah lo bios se presenta como condicin indispensable no solamente para la

parresa sino tambin para el cuidado de s. Eso no quiere decir que la primera forma
del cuidado de s que hemos encontrado en el Alcibades ya no sirve a los propsitos de
Platn o de Foucault. Esto quiere decir solamente que hay una buena fusin entre la
tekhn y lo bios, algo que el propio Foucault denomina como hemos visto, tekhn t
bios, que segn l, no se ha tenido en cuenta en el momento cartesiano 1176 y en la
modernidad a la hora de discutir el sujeto. Lamenta por lo tanto que la Edad Media,
Descartes y una parte del cristianismo hayan considerado solamente como sujeto, aquel
que es capaz de producir el logos ignorando as la dimensin del modo de vida.
Estas interpretaciones de Foucault merecern duras crticas de parte de Hadot,
quien defiende que esta interpretacin del sujeto no es necesariamente la obra de
Descartes sino ms bien de toda tradicin que le antecede. Pero como ya hemos podido
aclarar en su momento, Foucault no ha dicho que estas interpretaciones hayan
empezado con Descartes, sino ms bien, que Descartes se ha hecho cargo de ser su
mximo responsable a travs de la formulacin de cogito ergo sum contribuyendo
decisivamente a la deviacin de la cuestin del sujeto tico ante el primado de epimeleia
heautou.
Aadir tal como lo hicimos en su momento, que Foucault no ha sido el primero
en plantear estas crticas a Descartes, Heidegger entre otros ya la haba hecho en El Ser
y el tiempo.
Lo que Foucault ha rechazado es la idea de que uno solamente puede llegar a ser
sujeto capaz de responsabilizarse de s mismo, reconocido como sujeto, si sabe producir
1176
Cf.Castro, Edgardo. El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabtico por sus temas,
conceptos y autores. Universidad Nacional de Quilmes Editorial, Buenos Aires, 2004, p., 73.
CONCLUSIN
el lgos y si es lgico. Contra este postulado presenta la idea de las tcnicas de la

existencia.
En estas tcnicas de la existencia, el sujeto presenta su cotidianidad como su
auto justificacin bajo una rigorosa mirada tica. Desde este punto de vista, dice
Foucault, se plantea una interrogacin al lgos no para descubrir la tcnica, la obra (que
en su momento ya han sido importantes en la construccin del sujeto tico), sino para
descubrir el modo de vida, hontina tropon nun te z.
Desde este punto vista, hemos visto que este planteamiento encaja perfectamente
en ideal parresistico tanto euripidiano como socrtico-platnico. Uno tiene que
preguntarse de qu manera ha vivido su vida y de qu manera la vive presentemente.
Este planteamiento conduce a otro tipo de parresa, y otro tipo de vida
parresistica (de ah la razn porque en el estudio de la parresa hemos reflexionado
profundamente sobre la polisemia de la expresin parresa y del parresistas desde
Eurpides hasta el cristianismo), la de tropos-parresa- que es distinta del modelo
tcnico-parresistico de la racionalidad y del modelo ntico-parresistico del alma.
En el modelo ntico-parresistico, la pregunta que se ha formulado en el
Alcibades era: qu es esto que t debes cuidar?, y en el Eutifrn se pregunta qu
es la piedad?, qu es lo po? o en qu momento se puede decir que esta accin es pa y
que los dioses la consideran pa. En el modelo tropos-parresistico del Laques se
invierte la formulacin. No se pregunta qu es esto que t debes cuidar sino ms bien,
qu quiere decir ellos mismo? 1177.
1177
Cf CV, cit., Clase de 22 de Febrero de 19841 hora, p., 118.
545
546
CONCLUSIN
En el Laques, la filosofa deja su funcin metafsica, la posicin de consistencia ,

que es la de apelar a un ms all tal como apareca en el Alcibades y el Eutifrn para
transformarse en filosofa como prueba de existencia, y esto tiene que ver dice Foucault,
que las tres dimensiones que componen el Laques, la dimensin de la franqueza (la
parresa, le franc-paler), la dimensin del examen y la dimensin del cuidado de s
estn estrechamente relacionadas en este dilogo.
Ya no se trata del intento de enraizar la cuestin de la ontologa de s a partir del
conocimiento del alma tal como aparece en el Alcibades. En el Laques se tratar de
justificar tres postulados: la tcnica, la obra, pero sobre todo, la vida en cuanto modo de
existencia y su relacin con el futuro de la poltica. Pero eso solamente es posible dice
Foucault, a partir de un pacto parresistico. Los interlocutores o los participantes tienen
que comprometerse a decir la verdad, a ser franco con los otros y es justamente eso que
vemos desde el comienzo del dilogo Laques: pensamos que con vosotros debemos
hablar con toda franqueza 1178; seremos del todo francos con vosotros 1179, dice
Lismaco a sus invitados.
Tambin creemos que una de las novedades de esta investigacin consite
precisamente en demostrar la preocupacin platnica por la vida prctica tal como ha
sido presentada a lo largo de los dilogos que hemos trabajado y de modo particular, en
el del Laques en donde la exigencia ya nos es solamente el cuidado del alma sino sobre
todo de la vida prctica
Hay que sealar que esta investigacin no es sobre filologa y tampoco es sobre
Foucault. Se trata de un trabajo que circula entre Foucault y Platn, o mejor, un estudio
1178
Cf El Laques, 178a5.
1179
Ibid., 179c1.
CONCLUSIN
que reflexiona sobre las lecturas platnicas de Michel Foucault dedicadas esencialmente
a la cuestin de la subjetividad.
La reflexin de la subjetividad en Foucault rompe o se distancia con algunas
concepciones modernas y contemporneas de la subjetividad. Rechaza la concepcin
cartesiana del sujeto as como tambin recha la de Sartre; por ejemplo la concepcin
sartreana del sujeto y su moral de la autenticidad. En Sartre, la autenticidad es el nico
mvil posible en la relacin entre el sujeto y s mismo, mientras que para Foucault, ella
es apenas una de las mltiples herramientas en el encuentro del sujeto consigo mismo.
El tema de la autenticidad remite a un modo de adecuacin del sujeto a s mismo, dice
Foucault, pero ella necesita complementariedad, necesita en trminos nietzscheanos de
mucha paciencia en los ejercicios cuotidianos (Gaia ciencia $ 290).
En este debate contempornea del sujeto dice Foucault, el punto principal
consiste en la descubierta del verdadero yo para impedir que se torne oscuro o que
llegue a ser alienado. Pero este planteamiento enmarcado sobre todo por la idea cristiana
de las prcticas del cuidado de s (el amor a Dios y al prjimo, la abnegacin de uno
mismo) conlleva al distanciamiento de la idea clsica del cuidado de s.
547
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UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID

Departamento de Humanidades: Filosofa, Lenguaje y Literatura

Antonio Gmez Ramos

Getafe, Madrid, Marzo de 2012

Pour les amis que lon ne remerciera jamais suffisamment.

Por consiguiente, mirando a la divinidad empleamos un espejo mucho mejor de

EL HOMBRE EN EPIMELEIA SOCRTICA Y EN EL SAPERE AUDE KANTIANO.

EL MOMENTO SOCRTICO-PLATNICO Y LA APARICIN DE EPIMELEIA

LA PAIDEIA Y LA CUESTIN DE LA CULTURA DE S.

EL CONTEXTO DE LA APARICIN DEL IMPERATIVO SOCRTICO

LA PRCTICA DE S Y LA AUTOFORMACIN DEL SUJETO.

LA FORMA SOCRTICA DEL CUIDADO DE S GENERA SOSPECHA.

CAPTULO II: LA DETERMINACIN COMO CONOCIMIENTO DE

ARET Y LA CUESTIN DE LA EDUCACIN Y LOS LMITES DE LA

LA NOCIN DE PROSOCH EN EL CUIDADO DE S.

LA ESTTICA DE LA EXISTENCIA O LA CONSCIENCIA CSMICA

CMO PODRAMOS SABER CON MAYOR CLARIDAD LO QUE ES EN S?

LA INTERPRETACIN DEL CUIDADO DE S EN LOS DOS PRIMEROS SIGLOS

NOTAS FINALES: EL CONTROL DE S Y POR S EN ALCIBADES

EL DECIR DEL MAESTRO EN DECIR, EL DECIR EXCELENTE.

PARRESA PLATNICA Y PARRESA CNICA. PARRESA COMO UNA

CAPTULO II: EL DISCURSO DE LA VERDAD EN EL MBITO POLTICO Y

EL DIRIGENTE Y LA PARRESA. EL ALMA DEL PRNCIPE.

LA PARRESA EN EL AMBIENTE RELIGIOSO CRISTIANO.

DE QU HA SERVIDO ESTE ESTUDIO DE LA PARRESA? QU NOS

CAPTULO I: EUTIFRN Y EL CONFLICTO TICO-PRCTICO. LA

DEFENDER LA VIDA HUMANA.

POR QU HEMOS ELEGIDO EL EUTIFRN

INTRODUCCIN Y NOTA SOBRE EL TEXTO

EUTIFRN Y LA DESCUALIFICACIN DEL MBITO

LA SANTIDAD ABSOLUTA Y LA PLURALIDAD DE LOS DIOSES.

EL CONFLICTO ENTRE LA CIUDAD Y LA FAMILIA

LA ACUSACIN CONTRA EL GRAPH PARANOMN Y CONTRA Y CONTRA

LA RELIGIN DE LA VIDA Y LA RELIGIN DEL DEBER: SCRATES Y

CAPTULO II: RACIONALIDAD Y SOLIDARIDAD FAMILIAR

LA DIVINIDAD SIEMPRE PREVALECE. EL MALESTAR ANTE LA

MS ALL DE LA CREENCIA, DE LO PO: LA JUSTICIA

NOTA SOBRE EL TEXTO.

LAS DUDAS DE LAQUES SOBRE EL APRENDIZAJE DE LA HOPLOMACHA Y

UNO SOLAMENTE PUEDE SER BUENO TCNICAMENTE SI HACE BUENA SU

LA DEFINICIN DEL CORAJE

CAPTULO II: QU DICE EL LAQUES DE FOUCAULT, EL LAQUES

DETOURNER SON REGARD DES CHOSES DU MONDE POUR LES REPORTER

LA PARTICULARIDAD DEL LAQUES DE FOUCAULT

LE BIOS COMME OBJET DE LA PARRESIA SOCRATIQUE

EL DECIR PARRESISTICO, EL DECIR DE LA LIBERTAD

La presente investigacin tiene como tema central el estudio de la parresa, el

Cf Lled, E. El origen del dilogo y la tica. Una introduccin al pensamiento de Platn y

precisamente cuando Scrates descubre que Alcibades tena la intencin de presentarse

cambios que el cuidado de s ha sufrido en esta era neoclsica. Veremos que ya no es la

posicin procura recordar las herencias y las desviaciones de los diferentes

CAPTULO I: GNTHI SEAUTON Y EPIMELEIA HEAUTOU

Nota sobre el debate de la autenticidad de la obra y el entorno de la

rehabilitado. En sus estudios, Schleiermacher invoca como argumento para esta

5 Cf. Schleiermacher. cit. p., 329.

Cf. Schleiermacher. cit. pp. 328-329.

Schleiermacher analiza tambin el aspecto escrito de la obra (330), al cual

Schleiermacher. Es verdad que Jenofonte en el Recuerdos 13, al plantear la cuestin de la

Cf. Jenofonte, Econmica, IV, 18-25.

realmente haber confundido a Schleiermacher a la hora de pronunciarse sobre el

Charles Young, uno de los defensores de la autenticidad del dilogo, cree

esta satisfaccin pasa necesariamente, antes de todo, por un conocimiento de s. Como

filosofa griega y latina- la moral, la tica). Hadot tambin ha sido invitado y

Cf. Michel Foucault philosophe, cit., p., 269.