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UNIVERSIDAD ANDINA SIMÓN BOLÍVAR

PROGRAMA DE MAESTRÍA EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

Materia: Giros teóricos contemporáneos


Nombre: Sebastián Sacoto Arias S.
Fecha: 11 de Enero del 2010

GADAMER: LENGUAJE Y SER


(Una divagación hermenéutica sobre la sacralidad)

El filósofo italiano Giorgio Agamben, en su obra Profanaciones, nos recuerda el

significado que el término “profanar” tenía para los juristas romanos: todo aquello

relativo o perteneciente al culto de los dioses era sagrado o religioso1, y su libre uso o

comercio estaba prohibido, por lo que cualquier acto que violase la indisponibilidad de

aquello que había sido consagrado (y por tanto, retirado de la esfera del derecho

humano) era sacrílego; profanar, entonces, consistía justamente en desacralizar, colocar

lo sagrado a disposición de los seres humanos, devolverlo al estado “puro” de su total

desvinculación de lo divino.2 Así, Agamben concluye que: “Pura, profana, libre de los

nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres.”3 Ahora, la

1
Estos objetos eran considerados “sagrados” si se utilizaban para la adoración de los dioses celestes, y
“religiosos” si se utilizaban para adorar a deidades menores.
2
Cfr. Giorgio Agamben, Profanaciones, Barcelona, Anagrama, 2005.
3
Ibid., pág 96.

1
pregunta que podríamos hacernos es: ¿no es justamente esto lo que ha sucedido con el

lenguaje?

Desde la perspectiva del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, el ser humano

está imposibilitado de relacionarse con el lenguaje como con un objeto cualquiera, pues

éste habita en el lenguaje y no puede tenerlo o poseerlo, por lo que no debe considerarse

al lenguaje como un instrumento, ni una herramienta, sino como el medium de su ser-en-

el-mundo, donde el ser humano se vincula y aprehende el mundo o, en otros términos,

donde se da la apertura del ser humano a la verdad y a lo otro (las cosas y los otros)

como medio universal en el que se realiza la comprensión; pues es una realidad que lo

precede, que lo constituye y lo desborda al mismo tiempo. Es decir: “Todo lo humano

debemos hacerlo pasar por el lenguaje.”4 Así, el pensador alemán, retomando el sentido

de la afamada sentencia de Martin Heidegger, quien fuese su maestro y una de sus

principales influencias: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre” 5;

sostiene que el lenguaje no es una de las facultades del ser humano en su forma de

aparecer en el mundo, sino que en el lenguaje se basa y posibilita que el ser humano

tenga mundo. Es decir, la existencia del mundo está constituida lingüísticamente,

lenguaje y mundo son consubstanciales, el estar-en-el-mundo del ser humano es

lingüísticidad. Para Gadamer, “el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma

frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es mundo en cuanto que

accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en

él se representa el mundo.”6 Por lo tanto, el lenguaje es en sí mismo el acontecimiento

histórico que hace del ser humano lo que es, que lo constituye. Recurramos aquí

nuevamente a Heidegger, quien a la pregunta “¿quién es el hombre?”, responde:


4
Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 2005, pág. 152.
5
Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, 18.10.09, http://isaiasgarde.myfil.es/get_file/heidegger-
en-castellano-carta-s.pdf, pág. 1.
6
Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, 2005, pág. 531.

2
Un ser que ha de dar testimonio de lo que es.
Testimoniar significa por una parte, declarar; y, por otra, mantener las
declaraciones. El Hombre es el que es, precisamente al dar y por dar testimonio
de su propia realidad de verdad [ser-ahí]. Y este testimonio no resulta apéndice o
glosa marginal al ser del hombre, sino que constituye su íntegra y propia
realidad de Hombre.7

O, también a su obra El camino al habla, en la que afirma:

La capacidad de hablar no es sólo una de las facultades del hombre, de


idéntico rango que las demás. La capacidad de hablar constituye el rasgo
esencial del hombre. Este rasgo distintivo contiene el esquema de su esencia. El
hombre no sería hombre si le fuera negado el hablar incesantemente, desde todas
partes y hacia cada cosa, en múltiples avatares y la mayor parte del tiempo sin
que sea expresado en términos de un «es» (es ist). En la medida en que el habla
le concede esto, el ser del hombre reside en el habla.8

En este mismo sentido, al afirmar Gadamer que el lenguaje no es sólo una de las

formas del ser-en-el-mundo del ser humano, sino que en él se realiza la posibilidad de

que tenga mundo, establece la determinación específica que lo distingue de cualquier

otro ente. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo (del Ser) proviene siempre

del lenguaje, ya que nuestra experiencia está constituida lingüísticamente: comprender,

reflexionar, sistematizar o memorizar implican necesariamente el lenguaje (de hecho, la

lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser

reconocido e interpretado como ente).

De esta manera, Gadamer continúa y profundiza los postulados del lingüista

Wilhelm von Humboldt, que reconoció la esencia del lenguaje en la realización viva del

hablar (en la energeia lingüística) y que considera que las lenguas son formas de

7
Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 2000, págs. 22-23.
8
Martin Heidegger, El camino al habla, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.

3
comprender el mundo, distintas (en su forma) pero en las que se encuentra realizado el

mismo nexo entre lenguaje y pensamiento. De hecho, para Humboldt: “El habla debe

considerarse no como un producto (ein Erzeugtes) muerto sino como una producción

(eine Erzeugung); debe ser abstraída de lo que efectúa en tanto que designación de

objetos y mediación, en cambio, debe volverse con mayor cuidado a su origen, que está

estrechamente entretejido en la actividad interna del espíritu y en su influencia

recíproca.”9 Por lo que “tener mundo” es al mismo tiempo poseer “libertad frente al

entorno”, que es posible gracias al lenguaje, es decir, la constitución lingüística del

mundo le ofrece al ser humano, a diferencia de todos los otros seres vivos, la capacidad

de ser libre frente a lo que nos sale al encuentro. No obstante, el ser humano tampoco

queda constreñido a un entorno esquematizado lingüísticamente, porque, como señala el

propio Gadamer: “la elevación o el estar elevado por encima de las coerciones del

mundo es algo que se da siempre allí donde hay lenguaje y allí donde hay hombres; esta

libertad frente al entorno es también libertad frente a los nombres que damos a las cosas

(...)”.10

De esta forma, Gadamer establece claramente que la relación fundamental de

lenguaje y mundo de ninguna manera implica que aquello que es enunciado se haga

objeto del lenguaje (objetivación del mundo), sino que lo que es objeto de conocimiento

y del enunciado, se encuentra ya siempre abarcado por el “horizonte del mundo del

lenguaje”; es decir, no podemos afirmar que hablamos un lenguaje, sino que el lenguaje

nos habla a nosotros, pues el conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica

siempre el lenguaje. Por lo que el lenguaje no es lenguaje del ser humano, sino el

lenguaje del Ser (“lenguaje de las cosas”) en el que se expresa la apertura del ser

9
Citado en: M. Heidegger, El camino al habla, 25.12.09.,
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
10
H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 532.

4
humano, en el sentido de que es el Ser al que (y el que) se accede a través del lenguaje.

De ahí que para Gadamer lo fundamental de la experiencia hermenéutica sea que: “el

lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de

realización de la comprensión es la interpretación.”11

Continuando con esta perspectiva, vale la pena recurrir nuevamente a una

sentencia clarificadora de Heidegger, cuando afirma: “Únicamente donde haya Palabra

habrá Mundo, esto es: un ámbito, con radio variable, de decisiones y realizaciones, de

actos y responsabilidades, y aun de arbitrariedades, alborotos, caídas y extravíos.

Solamente donde haya mundo, habrá historia.”12 Así, Heidegger sostiene que lo que

llamamos “mundo” no existe antes del ser humano, pero no porque la realidad concreta

no exista, sino porque el mundo se realiza con un “sentido” y únicamente el ser humano

es capaz de percibir este sentido a través del lenguaje. Así, el “nombrar”, en un primer

momento, es casi una comunión, la forma de revelar un vínculo intrínseco con el Ser y

traducirlo a lenguaje. De hecho, para Gadamer: “Partimos de la base de que en la

acepción lingüística de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo

dado, sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y

como significante.”13 Hablar, entonces, significa conocer el mundo tal como sale a

nuestro encuentro y esto le otorga al lenguaje dignidad ontológica, pues, al mismo

tiempo que se presenta como el espacio donde se concreta el pensamiento de cada

individuo y del momento histórico, además constituye la posibilidad de

autorrepresentarse del Ser. De esta forma debemos entender a Heidegger cuando en su

Introducción a la metafísica, sostiene que:

11
Ibid., pág. 467.
12
M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, pág. 25.
13
H.G. Gadamer., Verdad y Método I, pág. 546.

5
Admitamos que no exista el significado indeterminado del ser, y que
tampoco entendamos lo que esa significación menta. ¿Qué ocurriría entonces?
¿Sólo habría un nombre y un verbo de menos en nuestra lengua? No. En ese
caso no habría en general lengua alguna. No existiría nada de lo que se
manifiesta en la palabra ente como tal; nadie a quien se pudiese hablar y nada de
qué hablar. En efecto, decir ente como tal implica entender de antemano al ente
en cuanto ente, es decir, a su ser. Supuesto que no entendiésemos al ser;
supuesto que la palabra “ser” no tuviese aquel significado flotante, no existiría
entonces ninguna palabra singular. Nosotros mismos no podríamos ser, en
general, los que decimos. No podríamos ser lo que somos, pues hombre significa
ser un hablante. El hombre sólo es, por tanto, el que dice sí y no, porque en el
fondo de su esencia es un dicente: es el dicente. Esto constituye un signo y, al
mismo tiempo, su miseria. Ese carácter lo diferencia de la piedra, la planta, el
animal, pero también de los dioses. Aunque tuviésemos mil ojos y mil oídos, mil
manos y muchos otros sentidos y órganos, si nuestra esencia no consistiese en el
poder del lenguaje, todo ente permanecería cerrado para nosotros, tanto el que
somos nosotros mismos como el que no somos.14

II

Ahora, si el lenguaje es consubstancialidad al Ser, si existe una suerte de

comunión esencial, ¿no podemos afirmar que el lenguaje posee de por sí cierta

sacralidad? Si nos remontamos a la tradición judeo-cristiana, por ejemplo, el momento

primitivo de la “Creación” se produce a través de la palabra, así lo encontramos en el

libro del “Génesis”:

Al principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y sin


nada, y las tinieblas cubrían los abismos mientras el espíritu de Dios aleteaba
sobre la superficie de las aguas.
Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Dios vio que la luz era buena y la
separó de las tinieblas. Dios llamó a la luz “Día” y a las tinieblas “Noche”. Y
atardeció y amaneció el día Primero. (Gen 1, 1-5)

La tierra estaba desierta, sin nada, y las tinieblas, el vacío, cubrían los abismos.

Únicamente desde el momento en que Dios “dice”, desde que nombra las cosas, son

14
Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, pág. 120.

6
tales, tienen existencia: Dios dijo “haya luz” y fue la luz, y llamó “día” a la luz y

“noche” a las tinieblas, y “cielo” al firmamento y “tierra” al suelo seco, etc. Entonces, es

absoluta la centralidad del lenguaje en la creación, pues es por la palabra que todas las

cosas fueron hechas; nombrar es crear, dar sentido.

De hecho, en el “Evangelio de Juan” se denomina a Jesús como el Verbo o

Logos15 encarnado: “En el principio era el Verbo, y frente a Dios era el Verbo, y el

Verbo era Dios: Él estaba frente a Dios al principio. Por Él se hizo todo y nada llegó a

ser sin Él.” (Juan 1, 1-3) Ésta identificación con el logos, sin duda, proviene del influjo

de la filosofía griega sobre los primeros teólogos cristianos, pues, ya Heráclito había

considerado al logos como la congregación u orden primigenio de los entes en el mundo,

que reina constantemente y en todas partes y es experimentada continuamente por el ser

humano sin que la entienda, por lo que el logos implica el encuentro del ser humano con

el Ser, que siendo esencial a tal encuentro, es al mismo tiempo Ser y logos.

Posteriormente los estoicos consideraron el “logos universal” como uno de los nombres

del principio racional activo del universo. En tanto que para el neoplatonismo el logos

era el ser inteligible intermediario entre el Uno-Dios y el mundo, a la vez fuerza cósmica

y palabra divina. Así, en los primeros siglos del cristianismo –y aún más en la filosofía y

teología medieval– el logos fue identificado con la “Palabra de Dios” o la “Divina

Sabiduría”, aquella voluntad o razón divina que actúa como principio y confiere orden al

universo. Es decir, la palabra que ordena y confiere sentido.

De la misma forma, el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, no

llega a ser sí mismo sino hasta el momento en que “nombra” a las demás criaturas:

“Yavé entonces formó de la tierra todos los animales del campo y todas las aves del

15
El significado de logos es sumamente amplio: palabra, discurso, concepto, razonamiento, razón,
relación, sentido; sin embargo, se lo entiende comúnmente como discurso que da razón de las cosas.

7
cielo, y los llevó ante el hombre para que les pusiera nombre. Y cada ser viviente había

de llamarse como el hombre lo había llamado.” (Gen 2, 19) Es decir, el ser humano

necesita del “nombrar”, de la “palabra”, del lenguaje, para llegar a ser sí mismo.

Recordemos que Gadamer señala, refiriéndose a la libertad frente al entorno que

caracteriza a la experiencia humana, que ésta “es también libertad frente a los nombres

que damos a las cosas, como expresa también esa profunda narración del Génesis según

la cual Adán recibió de Dios la potestad de poner nombres.”16 ¡Pero para el ser humano

es ineludible nombrar! Adán es él mismo tan sólo a través del lenguaje, a través de la

participación de aquella potestad de Dios de ponerle su “nombre propio” a cada cosa;

nombra como él ha sido nombrado previamente (hombre, Adán) y así es sí mismo y se

dice a sí mismo existente frente a lo otro. De hecho, la propia relación de Dios con el ser

humano es lingüística, pues la divinidad se comunica con el ser humano a través del

habla (Gen 1,28).

Lo humano es, entonces, un “comprender” que es posible tan sólo a través del

lenguaje, el cuál le permite al ser humano tener conciencia de sí mismo en relación con

lo otro (el mundo, la tradición) y así acceder a la totalidad del Ser a través de la infinitud

del sentido que se despliega a través de la interpretación. De hecho, siguiendo la

reflexión de Heidegger, en su obra El ser y el Tiempo:

En cuanto comprender, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades.


Este comprensor “ser relativamente a posibilidades” es él mismo, por obra de la
repercusión de las posibilidades en cuanto abiertas sobre el “ser ahí”, un “poder
ser”. El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse.
Al desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”. En ella el
comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpretación no
se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. La interpretación se funda
existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir éste de ella. La

16
H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 532.

8
interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo
de las posibilidades proyectadas en el comprender.17

En consecuencia, podemos afirmar que el lenguaje es el espacio que el ser

humano habita auténticamente como existente, ya que tan sólo a través del lenguaje le es

posible acceder a sus experiencias de mundo y a su praxis vital; por lo tanto, es

justamente en la interpretación del lenguaje en donde se abre el campo de posibilidades

de la comprensión, pues, como sostiene Gadamer: “La forma lingüística y el contenido

transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica.”18 Así, el lenguaje es,

en sí mismo, comprensión e interpretación; por lo que debemos prestar atención al hecho

de que la naturaleza del ser humano en tanto “hablante” aparece condicionada por su

calidad de “escuchante” del Ser a través del lenguaje. En palabras de Heidegger: “Lo

propio del habla se oculta, por tanto, en este camino que es el Decir [del Ser], que, en

tanto que este camino, deja alcanzar el habla a los que escuchan el Decir. Sólo podemos

ser estos «escuchantes» en la medida en que pertenecemos al Decir. El dejar llegar, el

camino al hablar, proviene ya de un dejar pertenecer al Decir.”19

Así Adán, el primer hombre, tan sólo es capaz de ocupar su lugar privilegiado en

la creación tras nombrar con su “nombre propio” a los demás seres que habitan el

Paraíso, es decir, tan sólo tras haber discernido que su voz, su hablar, su posibilidad de

nombrar, no es más que un eco de aquella “Voz”, de aquel “decir” que es la propia

divinidad de Dios, y que se ha escuchado resonar en la creación desde el mismísimo

principio de los tiempos. Sin embargo, recordemos que para Heidegger el logos es

entendido como mostrar aquello de lo que se habla, es decir, el desencubrimiento de lo

que estaba encubierto, y que el ser humano es el único ente que posee de suya,

17
Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág. 166.
18
H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 529.
19
M. Heidegger, El camino al habla, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.

9
constitutivamente, la “posibilidad de ser” del “preguntar” por el Ser (o por lo divino), y,

por lo tanto, ¡la capacidad de develarlo a través de su propio ser! Esto significaría que el

habla, el preguntar, el decir20, son siempre un ir al encuentro, contestar, responder, pues

todo el lenguaje es una respuesta a aquello que hemos escuchado.

Ahora, antes de continuar, quisiera anticiparme a una posible objeción respecto a

la argumentación que venimos desarrollando, pues se podría suponer que estamos

pasando por alto, o desconocemos, la afamada “diferencia ontológica” que establece

Heidegger en su pensamiento (diferencia del Ser frente a todo lo ente), y de la que

Gadamer se hace eco y cuyo desarrollo profundiza en su texto Hermenéutica y

diferencia ontológica21; sin embargo, no es el caso. Si bien en la obra mencionada,

Gadamer nos habla sobre la diferencia entre “el ser” y Dios (o lo divino), haciendo

referencia al giro teológico propuesto por el teólogo alemán Rudolf Otto, que plantea

la formulación de “lo Otro absoluto” como forma de distinguir estos términos, pues lo

divino sería, no lo otro, sino “lo otro de lo Otro”, lo absolutamente diferente que

distingue entre “el Creador” y “lo creado”. 22 Y en un segundo momento, analiza la

expresión de Heidegger “lo ente en su totalidad”, que posteriormente se traducirá en la

diferenciación entre “ente”, “ser” (Sein) y “Ser” (Seyn), pues “lo ente en su totalidad”

parte de una indiferencia por la multiplicidad de lo óntico, hacia la “diferencia

ontológica” que expresa la multiplicidad, pues el Ser se muestra en lo ente-diverso.

Sin embargo, en nuestro caso, el interés principal es analizar la relación del ser

humano con el mundo (que es la realidad de la que participa) y el Ser (que es el

20
Cabe señalar que estrictamente en Heidegger “hablar” y “decir” no significan lo mismo, pues se puede
hablar mucho sin decir nada; la característica particular del “decir” es que es un mostrar, un dejar aparecer,
una develar. Sin embargo, en el presente texto los términos se utilizarán como equivalentes.
21
Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica y diferencia ontológica, 20.12.09,
http://www.heideggeriana.com.ar/gadamer/hermeneutica_diferencia.htm
22
En este mismo sentido podemos utilizar la definición de Dios que nos ofrece el filósofo francés
Emmanuel Levinas, entendiéndolo como aquello que es “trascendente hasta la ausencia”.
Cfr. Emmanuel Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1998, pág. 263.

10
fundamento de lo humano) a través del lenguaje; es decir, lo humano en tanto

conciencia fáctica de su ser-en-el-mundo, que mientras afirma su existencia autónoma,

también es autorrepresentación del Ser (o de lo trascendente). De hecho, podríamos

recurrir al propio Heidegger cuando sostiene que:

Desde que somos diálogo, larga es la experiencia del hombre, y ha dado


nombre a muchos dioses. Desde que a la Palabra le aconteció ese faso de ser
diálogo vienen a palabra los dioses, y aparece el Mundo. Es cuestión, una vez
más, de advertir, con todo, que la presencia de los dioses y la aparición de
Mundo no comienzan por ser una secuela de ese acontecimiento histórico que es
el lenguaje, sino que son con él contemporáneos. Y lo son tanto que esa palabra-
en-diálogo que somos nosotros mismos consiste justamente en dar nombre a los
dioses y en que el mundo se haga palabra.23

De esta forma, como ya lo hemos dicho, el mundo, la experiencia del Ser, son

siempre lenguaje, aparecen a través de él, lo que hace evidente que el ser humano se

vincula a través del lenguaje (en tanto medium) con la totalidad, por lo que podemos

preguntarnos nuevamente: ¿no podríamos afirmar que el lenguaje, por esta

consubstancialidad con el Ser, posee cierta sacralidad intrínseca? Pero, simultáneamente,

¿es esta sacralidad posible a pesar de que la violencia, la desigualdad y la opresión se

reproducen a través del lenguaje?, ¿a pesar del “olvido del ser”, pues la propia pregunta

por él ha caído en el olvido y, en palabras de Weber, vivimos “en un tiempo que carece

de profetas y está de espaldas a Dios”24?, ¿a pesar de que, como lo señala Karl Marx,

“La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del

mundo de las cosas.”25? De hecho, el propio Heidegger nos advierte, en su obra ¿Y para

qué poetas?, que vivimos un tiempo de “indigencia”:

23
M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, págs. 27-28.
24
Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1981, pág. 229
25
Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2007, pág. 106.

11
«... ¿y para qué poetas en tiempos de penuria?» La palabra ‘tiempos’ se
refiere aquí a la era a la que nosotros mismos pertenecemos todavía. (…)
Atardece. Desde que «aquellos tres», Hércules, Dioniso y Cristo, abandonaron el
mundo, la tarde de esta época del mundo declina hacia su noche. La noche del
mundo extiende sus tinieblas. La era está determinada por la lejanía del dios, por
la «falta de dios». (…) La falta de dios sólo significa que ningún dios sigue
reuniendo visible y manifiestamente a los hombres y las cosas en torno a sí,
estructurando a partir de esa reunión la historia universal y la estancia de los
hombres en ella. Pero en la falta de dios se anuncia algo mucho peor. No sólo
han huido los dioses y el dios, sino que en la historia universal se ha apagado el
esplendor de la divinidad. Esa época de la noche del mundo es el tiempo de
penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan
pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta.26

Sin embargo, si la experiencia lingüística del mundo es absoluta, aunque en el

orbe profano las cosas desacralizadas inunden la realidad, la huella27 perdida de los

dioses se encuentra en el lenguaje: el olvido del Ser es una ausencia-presente que

permanece actuando, y en nuestra facultad de nombrar, en el lenguaje, se actualiza

constantemente el acto primigenio, sagrado, de aquel autorrepresentarse del Ser del que

solamente el ser humano puede dar testimonio. Así, para Gadamer: “El lenguaje no es la

huella de la finitud porque exista la diversidad de la estructura del lenguaje humano, sino

porque cada lengua se forma y prosigue continuamente al paso que va trayendo al

lenguaje su propia experiencia de mundo.”28

La palabra, el habla, el nombrar, el logos, el Verbo, el lenguaje en cuanto tal, son

siempre, al mismo tiempo, revelación y ocultamiento del Ser; la palabra es una presencia

que oculta, es ausencia que puede mentar, es presencia-ausente o ausencia-presente, y en

ella se manifiestan las huellas imperceptibles, pero a la vez constituyentes, sagradas, del

26
Martin Heidegger, ¿Y para qué poetas?, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
27
Aquí podemos tomar prestada deRicoeur su definición de “huella”: “La huella, en efecto, en cuanto es
dejada por el pasado, vale por él: ejerce respecto a él una función de lugartenencia, de representancia.
Esta función caracteriza la referencia indirecta, propia de un conocimiento por huella (…)”
Paul Ricoeur, Tiempo y narración III, El tiempo narrado, México D.F., Siglo XXI Editores, 1996,
pág.838
28
Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico, Madrid, Catedra, 1998, pág. 100.

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Ser, y por lo tanto, el pasado y las posibilidades del presente y el futuro. Pues, como

sostiene Gadamer:

Quien encuentra una huella sabe sin duda también que ahí ha estado algo
y que algo ha quedado ahí, como quien dice. Pero esto no se comprueba sin más.
A partir de ahí uno comienza a buscar, preguntándose adónde puede llevar la
huella. Sólo para quien se pone en marcha y busca el camino adecuado, la huella
guarda relación con el buscar y el rastrear, que se inicia con el descubrimiento de
la huella.29

De esta forma, en el lenguaje, que es un “vivir en diálogo”30, pues hablar es

fundamentalmente hablarle a alguien (al otro), rastreamos las huellas del Ser (de los

dioses huidos), y a través de la apertura, al recibir, portar e interpretar el lenguaje,

escuchamos y traducimos al Ser, desentrañando su sentido, lo que consiste per se en una

experiencia sagrada (casi mística). De esta forma, a través de la emergencia y

representación del sentido mismo del Ser, nos hacemos conscientes de nuestra finitud

(de nuestra historicidad), pues el Ser se manifiesta en el ser humano en la medida en que

atestiguamos el carácter interminablemente abierto de nuestra experiencia, que es, al

mismo tiempo, el descubrimiento de nuestra consubstancialidad con la totalidad del Ser.

En las diáfanas palabras de Heráclito, el “Obscuro” filósofo griego, en su fragmento 50:

“Escuchando, no a mí, sino al logos, entonces es sabio convenir en que todo es uno.”

29
H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 548.
30
H.G. Gadamer, Verdad y Método II, pág. 194.

13