JORNADAS FILOSFICAS

(20-22 setembro de 2000)

A CIDADE DE DEUS: Tempo e Histria
(P. Andr Chimwemwe Mpanda)
S. Agostinho escreveu A Cidade de Deus (De Civitate Dei) entre os anos 413 e 426 (fruto
de bem 13 anos de meditao e reflexo!). uma obra que tem at hoje uma forte incidncia
na histria da literatura crist. A Cidade de Deus , por si, uma reflexo mais teolgica do que
filosfica. Mas a reflexo teolgica que S. Agostinho tenta realar nesta sua grande obra
oferece um profundo ensinamento ao pensamento humano, coerente e compatvel, seja no
campo teolgico, seja no campo filosfico. Os princpios teolgicos tratados por S. Agostinho
na Cidade de Deus so tambm grandes questes que o esprito humano, na sua
racionalidade, deve enfrentar enquanto se apresentam como princpios filosficos. O Tempo e
a Histria, que so os dois temas ou conceitos que nos interessam neste momento da nossa
reflexo, ocupam um lugar de cruzamento dos dois caminhos, nomeadamente, o caminho da
teologia e o caminho da filosofia. Isto somente para salientar que os dois no so caminhos
paralelos. No se trata, de facto, de um concordismo artificial, que procuraria fazer
corresponder dimenses de nveis de realidade completamente diferentes, mas trata-se de dar
uma viso fundamental e global s questes existenciais do homem, este homem inserido no
tempo-histrico. Portanto, A Cidade de Deus uma leitura teolgico-filosfica do mundo, ou
melhor, da histria luz da F Crist.
A tica Agostiniana tem um aspecto que podemos chamar tipicamente grego, um carcter
eudemonstico (doutrina filosfica segundo a qual a moralidade consiste na procura da
felicidade; gr. Eudaimonisms, felicidade). Uma tica que promete a felicidade como
finalidade do bem agir humano; mas, para S. Agostinho, esta felicidade encontra-se somente
em Deus. S. Agostinho diz que o homem, a criatura racional, foi feito de uma maneira que
no pode ser ele mesmo o bem que lhe d a sua prpria felicidade. O ser humano mutvel e
insuficiente em si, e pode encontrar a felicidade somente na posse do que maior do que ele
mesmo, na posse do imutvel, Deus. Nem a virtude, diz S. Agostinho, pode ser a finalidade
que pode dar uma felicidade verdadeira. A procura de Deus , portanto, o desejo da beatitude;
por outras palavras, o alcance de Deus beatitude em si (naturalmente, aqui, beatitude deve
ser entendida como felicidade). S. Agostinho era muito consciente, a partir da sua prpria
experincia e apoiando-se na filosofia de Plotino, do facto que a procura da beatitude a
procura de uma amizade duradoura com Deus. Quando Agostinho diz que a felicidade se
encontra na posse do eterno e imutvel Deus, ele no fala de uma pura contemplao
filosfica de Deus, mas sim de uma comunho amorosa com Deus, um empenho que, para
um cristo, se torna possvel s com a graa do mesmo Deus. Portanto, a tica de S.
Agostinho essencialmente uma tica fundada no Amor. E, logicamente, procurar a beatitude
ou a felicidade significa viver moralmente bem, e viver moralmente bem, para S. Agostinho,
quer dizer nada mais do que amar a Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e
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com toda o tua mente (De moribus ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum, 1,
25, 46).
A vontade humana, todavia, livre, e esta livre vontade sujeita obrigao moral. Os
filsofos gregos tinham uma concepo da felicidade como finalidade da conduta humana, e
no podemos afirmar que eles no tinham nenhuma noo de obrigao; mas S. Agostinho,
com a sua concepo teolgica mais clara de Deus e do prprio homem, conseguiu dar
obrigao moral uma base mais estvel com fundamentos metafsicos, uma coisa que os
filsofos gregos no conseguiram fazer.
A base necessria da obrigao moral para S. Agostinho a liberdade. A vontade humana
livre de virar as suas costas ao imutvel Bem e de aderir aos bens mutveis deste mundo,
procurando-os sem nenhuma referncia a Deus. Portanto, a vontade humana livre de aceitar
ou recusar Deus. Se a perfeio moral consiste em amar a Deus, em orientar a vontade e todas
as outras foras humanas para Deus, o mal, ento, segundo S. Agostinho, consiste em orientar
a vontade humana para longe de Deus.
O mal, portanto, diz S. Agostinho, no podia ser criado por Deus porque uma negao do
prprio Deus. Por outras palavras, o mal no causado pelo Livre Criador mas pelo livre
criado. O mal no pode ser chamado uma coisa, porque falar duma coisa quer dizer uma
realidade positiva. Ento o que o mal? O mal, segundo S. Agostinho, tudo o que tende a
sair da essncia para o no ser..., o mal tende a fazer com que aquilo que passe a no ser.
(De moribus eccl., 2, 2,2.).
A doutrina do mal como privao do ser no foi uma doutrina formulada por S. Agostinho
mas foi uma doutrina de Plotino e nela S. Agostinho encontrou a sua resposta contra a
doutrina Maniquesta da existncia do mal. Se o mal uma privao e deficincia e no uma
realidade positiva, ento no existe uma opo de atribuir a existncia do mal moral ao Bom
Criador ou inventar um princpio metafsico que pode ser responsvel pelo mal. Esta doutrina
filosfica encontra os seus aderentes at na poca moderna, como foi, por exemplo, o caso de
Leibniz.
Agora, depois de ter feito esta breve introduo, vamos a ver o que S. Agostinho entende
quando fala da Cidade de Deus. Portanto, se o princpio fundamental da moral o amor a
Deus e a essncia do mal o rejeitar a Deus, segue logicamente que a humanidade pode ser
dividida em dois grandes grupos; os que amam Deus e optam para Ele em vez de optarem por
si mesmos e os que se preferem a si mesmos negando a Deus. Os dois grupos so fruto duma
escolha livre de cada homem. S. Agostinho v a histria da humanidade como uma histria de
dialctica entre estes dois princpios; um que constri a Cidade de Jerusalm, Cidade de
Deus, e o outro grupo que constri a Cidade de Babilnia. S. Agostinho diz que cada um deve
perguntar-se sobre aquilo que ele ama; e da sua resposta ele vai saber de qual cidade
cidado (Enarrationes in Psalmos, 64, 2). Existem dois tipos de amor, continua S. Agostinho,
e estes dois tipos de amor distinguem as duas cidades estabelecidas dentro da raa humana
(De Genesi ad litteram, 11, 15, 20). So duas cidades atravs das quais a histria se
encaminha.
Para o cristo, diz S. Agostinho, a histria tem una grande importncia porque na historia
que o homem foi criado, e dentro da mesma histria que ele caiu no pecado e ainda na
histria ele salvo. O conhecimento dos factos histricos do mundo pode ser um
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conhecimento natural mas os princpios pelos quais estes factos so interpretados devem ser
orientados pela luz do Eterno.
Toda a perspectiva contempornea da evoluo progressiva da histria e de um devir
criador no , de facto, uma renovao ou uma mudana na tradio do pensamento cristo,
que, infelizmente, no poucas vezes, foi acusado de um certo imobilismo. Mas, ao
contrrio, a prpria ideia de um verdadeiro progresso duma historia orientada, quer dizer uma
histria no casual mas com uma finalidade, fundamentalmente ligada Revelao judeocrist. A partir da histria de Israel, a histria de amor entre Deus e o seu povo; uma histria
com o seu incio e com o seu cumprimento, esta histria que deve inspirar todas as
reflexes ulteriores sobre o sentido do devir histrico. Esta concepo da histria
radicalmente contraria concepo greco-clssica do devir-histrico que era considerado
pelos gregos como meramente uma iluso. Para eles, a histria desenvolvia-se no tempo
cclico e o Eterno Retorno impunha-se como a nica lei sobre qualquer mudana deste mundo
(La destine humaine... cfr. Bibliografia). Assim, a f crist, com a ajuda das categorias
gregas que serviram para descrever um mundo eterno, fundamentalmente imutvel,
esclareceu a questo do devir como histria que tem a sua origem (arch) e a sua finalidade
(tlos). Portanto, a admirvel sntese entre a cultura grega antiga e a f crist surge no
Ocidente, particularmente nesta grande obra de S. Agostinho, A Cidade de Deus, embora a
queda da cidade de Roma em 410 fosse atribuda responsabilidade da fraqueza poltica do
Deus dos cristos (Intr., Cidade de Deus, p. 17). Agora, somente no fim da histria que as
duas cidades sero perfeitamente separadas, porque a histria emprica resulta como um
entrecho inextricvel das duas (cidades). De facto, as duas cidades so, neste sculo,
misturadas e embrulhadas uma na outra, at ao dia em que a justia as vai separr. (Cidade de
Deus, 1, XXXV).
Agora, a este ponto, oportuno introduzir a noo do Tempo no pensamento de S.
Agostinho, sempre com uma referncia obrigatria sua obra, Cidade de Deus. O que o
Tempo para S. Agostinho?
S. Agostinho comea o seu tratado sobre o tempo com a clebre passagem nas suas
Confisses. Ele diz: O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo pergunta, eu sei; se
o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei. Porm, atrevo-me a declarar, sem
receio de contestao, que se nada sobrevivesse, no haveria tempo futuro, e se agora nada
houvesse, no existiria o tempo presente. De que modo, ento, existem aqueles dois tempos o passado e o futuro -, se o passado j no existe e o futuro ainda no veio? Quanto ao
presente, se fosse sempre presente, e no passasse para o pretrito (passado), j no seria
tempo mas eternidade (Conf. X1, 14). Isto quer dizer que a realidade do tempo depende da
realidade das suas partes. Mas, como S. Agostinho acaba de dizer, o passado no real
porque no existe mais, o futuro no real porque ainda no existe: o presente, que s de
algum modo real, mas s existe na medida em que tende a no existir. O presente alm
disso, um instante indivisvel, que no tem extenso, no pode ser medido, portanto, no pode
constituir a realidade do tempo. Por conseguinte, o tempo no real, a no ser, na medida em
que existe na alma a lembrana do passado, na conscincia do presente e na esperana do
futuro. Nada mais o tempo se no uma distenso da alma, entre o passado que j no real,
mas existe na memria e o futuro que ainda no real, mas existe na espera, atravs do
presente que carece de extenso na realidade, mas fica na conscincia. Na realidade, o tempo
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fora da alma no existe se no, mediante o instante indivisvel do presente. O devir , ou

ainda mais propriamente, o devir contnuo, isto , o movimento sobre o qual se funda o
tempo. Ento, podemos dizer que o tempo real no enquanto , mas enquanto devir. O
tempo real, to real quanto o devir.
S. Agostinho reconhece a dificuldade de conceber o tempo enquanto presente porque o
tempo deve passar necessariamente para o passado para que no seja eternidade; e a causa da
sua existncia a mesma causa pela qual deixa de existir. Mas, de facto, a dialctica das duas
cidades que crescem juntamente dentro da histria encontra a sua ressonncia nesta
ambivalncia do tempo. O tempo ambivalente porque ele (o tempo) contemporaneamente
o tempo da Cidade terrestre, a Cidade de Babilnia, condenada morte, mas tambm o tempo
dado para a edificao da Cidade de Deus, enquanto esta Cidade de Deus continua a
peregrinar neste mundo, dentro da histria. Tempo da construo e tempo da degradao so,
portanto, indissociveis na histria emprica. O apelativo mais comum cidade terrena ou
cidade deste mundo, no deve enganar: no se trata, de facto, de uma cidade visvel,
emprica, que resulta do entrecho das duas cidades, mas trata-se de tudo o que, nela (nesta
cidade terrena), se deixa submisso da lei natural da corrupo; esta lei est escrita no
corao do orgulho.
No antagonismo das duas cidades, percebe-se logo a relao fundamental que une o tempo
com a eternidade. Aqui o tempo no de modo algum a eterna repetio de si mesmo; mas,
ao contrario, o tempo um devir irreversvel que tem a seu arch e o seu tlos (Le hasard et
la ncessit...cfr. Bibliografia). um tempo real (e no uma iluso, como diziam os gregos),
uma histria real, feita de progresso e de regresso, de construo e de degradao, de graa e
de pecado. Mas nada predestinado nesta histria, ao contrrio, a liberdade joga em qualquer
modo um papel primrio. Em cada momento desta histria, existe a possibilidade de abrir-se
ou fechar-se aco criadora de Deus. Uma histria que se constri para a eternidade ou
colabora com a sua prpria destruio. Este tempo, este devir ou esta histria no pode se
fundar em si mesmo, o que precisamente a ambio orgulhosa da Babilnia, condenada
sua runa desde a sua origem. Mas ao contrrio, o tempo ou a histria, na sua mltipla
manifestao, deve-se fundar na simples Eternidade que o seu princpio e o seu fim. A
origem do Tempo e da Histria (arch), a sua manifestao (hods) e seu fim (tlos) residem
na Eternidade do Absoluto, neste Deus que se fez um tempo presente na histria de S.
Agostinho.
BIBLIOGRAFIA
- AGOSTINHO, A Cidade de Deus: (contra os pagos), parte 1 e 2; Vozes,
So Paulo; Federao Agostiniana Brasileira, 1990, (coleco Pensamento Humano)
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- ID., Confisses de Santo Agostinho, 12 edio, traduo do original latino por J. Oliveira
Santos e A. Ambrsio de Pina; Tilgrfica - Braga, editorial, A.I.- Braga, 1990.
- COPLESTON, F. A History of Philosophy, Image Book, Double day
(Book 1, vol. II), London 1985

- FINANCE de, J. , An Ethical Enquiry, P. U. G. , Roma 1991.

-LECREC, M. La destine humaine. Pour un discernement philosophique, Namur, Culture

e Vrit, 1993
-MONOD, J. , Le hasard et la ncessit. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie
moderne. Paris, Seuil, 1970 (213 p.).