De Heidegger Al Postestructuralismo - Juan Manuel Aragüés y Jesús Ezquerra (Coords.)

Juan Manuel Arags Estragus
y Jess Ezquerra Gmez (coords.)

Panorama de la ontologa y antropologa contemporneas
De Heidegger al postestructuralismo
HUMANAS
ISBN 978-84-16028-74-0
Panorama de la ontologa
y antropologa contemporneas

y Jess Ezquerra Gmez (coords.)
Prensas de la Universidad
TABLA DE CONTENIDOS
Prlogo
Ontologa
El primer Heidegger: entre la nada y las voces de la sangre
Jess Ezquerra Gmez
Walter Benjamin. Anotaciones para una ontologa del tiempo posible
Alejandro Martnez
La ontologa histrica de Michel Foucault
Joaqun Fortanet
La lengua salvaje: violencia, signo y escritura en J. Derrida y C. LviStrauss Sandra Santana
Antropologa
La antropologa de Unamuno: el hombre de carne y hueso
Olaya Fernndez Guerrero
La voz de Antgona en Mara Zambrano: entre la vida y la muerte
Gemma del Olmo Campillo
La guerra que tuvo lugar: sobre el humanismo en Merleau-Ponty
Deleuze, una antropologa postestructural
Pablo Lpiz Cant
Rosi Braidotti: devenir alegre como prctica poltica
Arnzazu Hernndez Piero
La cuestin del sujeto en la filosofa de Judith Butler
Mnica Cano Abada
DE HEIDEGGER AL POSTESTRUCTURALISMO:
PANORAMA DE LA ONTOLOGA
Y LA ANTROPOLOGA CONTEMPORNEAS
y Jess Ezquerra Gmez
(coords.)
Prensas de l a u n i v e r s i d a d d e zaragoza
De HEIDEGGER al postestructuralismo : panorama de la ontologa y la

antropologa contempornea / Juan Manuel Arags Estragus y Jess Ezquerra
Gmez (coords.). Zaragoza : Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2014
153 p. ; 23 cm. (Textos docentes ; 233)
ISBN 978-84-16028-74-0
1. Ontologa. 2. Antropologa cultural y social
ARAGS ESTRAGUS, Juan Manuel
EZQUERRA GMEZ, Jess
111.119
316.719
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra solo
puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO
(Centro Espaol de Derechos Reprogrficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento
de esta obra.
Juan Manuel Arags Estragus y Jess Ezquerra Gmez

De la presente edicin, Prensas de la Universidad de Zaragoza
1. edicin, 2014
Ayudante de maquetacin de los textos: Fernando Paz Tabales
Coleccin de Textos Docentes, n. 233
Prensas de la Universidad de Zaragoza. Edificio de Ciencias Geolgicas, c/ Pedro Cerbuna, 12, 50009
Zaragoza, Espaa. Tel.: 976 761 330. Fax: 976 761 063
puz@unizar.es http://puz.unizar.es
Esta editorial es miembro de la UNE, lo que garantiza la difusin y comercializacin de sus
publicaciones a nivel nacional e internacional.
Impreso en Espaa
Imprime: Servicio de Publicaciones. Universidad de Zaragoza
D.L.: Z 549-2014
Prlogo
Empecemos por una constatacin: ha finalizado la era de los egosaurios. Tras
dominar la tierra filosfica durante cuatro siglos, finalmente se han extinguido.
Han muerto del mismo mal que los dioses de las religiones monotestas: de
soledad. El que lo es todo no es finalmente nada. Lo ab-solutus, es decir, lo absuelto, lo que se halla desligado de todo, est, finalmente, desligado de s mismo.
Tras la muerte de dios hemos cado en la cuenta de que no somos egos. El
ego la ltima epifana del dios monotesta es, como dir Sartre, trascendente.
No somos egos, pero s conciencias. La conciencia es siempre conciencia de algo.
La conciencia sale afuera, al mundo y se agota en ese afuera. Es solo su reflejar
lo otro de s; es decir, es un espejo. Un pedazo pequeo de espejo es siempre
todo el espejo, escribe Clarice Lispector. Lo mismo pasa con la conciencia: una
conciencia cualquiera es cualquier conciencia. Pero ser cualquiera es dejar de ser
yo. El espejo nos priva de toda interioridad. Como escribe Octavio Paz, el espejo
que soy me deshabita. Me deshabita incluso de m mismo. No soy ms que
este pensamiento incoloro que te piensa, dice Ins en el drama sartriano Huis
clos. Qu somos sino los espejos del infierno sin espejos imaginado por Sartre?
El descubrimiento de que somos solo espejo ha tenido consecuencias: en
primer lugar, el desplome de esa ciudadela interior el sujeto que ha ido
edificndose laboriosamente desde el helenismo y cuya clave de bveda es el
cogito cartesiano. Hoy sabemos que el interior de tal ciudadela, si es que existe,
est vaco. La segunda consecuencia es la desaparicin de esa ilusin llamada
hombre. Ya Spinoza haba adivinado que no somos ms que un ente entre los
entes. El hombre escribe no es un imperio dentro de otro imperio. La ciudadela
se resquebraja: se hace mundo. Rimbaud dar el golpe definitivo en sus cartas a
Izambard y Demeny: je est un autre. Lo dems es la historia de una ruina.
Sartre escribir el epitafio: Todo est afuera, todo, hasta nosotros mismos.
Cualquiera que haga antropologa hoy tendr que partir, pues, de una ruina. No
hay hombre. El hombre, como mucho, es como escribi el pensador colombiano
Nicols Gmez Dvila un animal que imagina que es un hombre.
Los trabajos reunidos en este volumen levantan acta cada uno a su manera y
atendiendo a pensadores diversos de aquel desplome y de esta desaparicin.
Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)
Sujeto y hombre son nombres ambos que mientan a un dios que ha muerto.
Ms an: un dios que no ha sido sino su propia muerte.
J. M. Arags Estragus
J. Ezquerra Gmez
ONTOLOGA
El primer Heidegger:
entre la nada y las voces de la sangre
Jess Ezquerra Gmez
(Universidad de Zaragoza)
Los grandes pensadores son encrucijadas. A ellos confluyen caminos que

encuentran en ellos un punto de inflexin decisivo, pero tambin parten de ellos
vas que toman direcciones diferentes y an opuestas. En el bosque heideggeriano
nosotros seguiremos dos senderos que nacen de Sein und Zeit. Uno de ellos
conduce a la libertad de la nada; el otro a la crcel del cuerpo, al mandato
ineludible de las voces de la sangre.
1. Dasein
En su libro de 1927 Heidegger introduce en la escena filosfica el concepto
de Dasein. Con l apear al filosofema sujeto del centro de la reflexin
filosfica situndose en un terreno ms originario y fundamental: el del ser. La
fenomenologa de Husserl es la que permite a Heidegger trascender el sujeto
trascendental kantiano, aunque sin renunciar a la posibilidad de una arquitectnica
(aunque esta vez ya no de la razn sino de la existencia). La analtica existencial
heideggeriana desubjetiva, por as decir, el ser del ente pero, como escribe Jrgen
Habermas, dentro de una arquitectnica determinada por la filosofa trascendental.1
Heidegger sera algo as como un Kant destranscendentalizado, un Kant sin Kant.
Debemos, por lo tanto, para hacer una lectura adecuada de Sein und Zeit, evitar
entender Dasein como algo equivalente a hombre o a sujeto; al menos en
el sentido que tales filosofemas han tenido en la modernidad.
1 Habermas, 1989: 33. Sobre la reformulacin fenomenolgica de la filosofa trascendental operada

en la filosofa de Heidegger, vase el importante ensayo de Karl-Otto Apel Constitucin de sentido
y justificacin de validez. Heidegger y el problema de la filosofa transcendental (Apel, 1993: 1147).
12
El vocablo Dasein tiene difcil traduccin al espaol. Si se opta por una

versin literal (parfrasis ms bien) como la de Jos Gaos ser ah se pierde el
sentido hasta cierto punto banal que tiene en alemn. Por ejemplo, sera chocante
que alguien tradujera a Rilke as: Quin si yo gritara me oira desde los rdenes
anglicos? Y suponiendo que uno de ellos me tomara sbitamente en su corazn
perecera por su ms fuerte ser ah. Sin embargo, si se vertiera Dasein como
existir (como suele hacerse en contextos no filosficos), se traicionara en
cierta medida el sentido que el trmino tiene en Sein und Zeit, ya que la Existenz
no puede ser asimilable al Dasein por ser, como veremos, el definiens de este.
Algunos, siguiendo a Ortega, han sugerido el verbo estar como un posible
candidato para sustituir al trmino heideggeriano pero esta opcin se vuelve
inviable si se consideran todos los contextos en los que aparece la palabra
Dasein en la obra de Heidegger, ya que el filsofo saca partido en muchos
momentos del carcter compuesto del vocablo alemn. Si se asumiera estar
como traduccin de Dasein, cmo traducir frmulas como estas: Das Dasein
ist existierend sein Da o Das Da-sein hat sein Da zu sein?
El Dasein, como hemos sugerido ms arriba, no es el hombre de una
antropologa filosfica ni el sujeto de una filosofa idealista. Qu es entonces? El
Dasein es un ente. Pero no uno ms entre otros, sino uno muy peculiar: aquel que
se hace problema o cuestin de s mismo. No solo eso: este hacerse cuestin de s
es justamente lo que constituye su ser. La pregunta: qu soy? es lo que
caracteriza justamente al ser de tal ente. Dicho de otro modo: El ser de ese ente es
descubierto (erschlossen)2 precisamente en el preguntarse acerca de lo que l es;
en hacer problema de su propio ser.3 Qu sea ese ente no est dado de antemano,
no es algo que comparezca sin ms con la aparicin de tal ente. Su ser es
descubierto al cuestionarse su propio ser.
El Dasein escribe Heidegger se comprende en su ser. A este ente le es
propio el que con, y a travs de, su ser este le es abierto o descubierto
[erschlossen] l mismo. La comprensin del ser es ella misma una
determinacin del ser del Dasein. El sealamiento ntico del Dasein reside en
que este es ontolgico.4
El que el Dasein sea un ente ontolgico quiere decir que es un ente cuya
entidad se hace patente es descubierta en y como referida al ser (a su ser) o,
2 Sobre el sentido de la Erschlossenheit y sus correlativas Verschlossenheit y Entschlossenheit en
Sein und Zeit, vase Bespaloff, 2009: 41-44.
3 Heidegger, 1986: 41 ss.
4 Heidegger, 1986: 12.
13
por utilizar una expresin de Heidegger, en el hecho de tener una relacin de

ser (seinsverhltnis).5 Por consiguiente, su ser no es algo previo sino derivado.
Derivado de qu? Derivado justamente del hecho de que ese ente es (existe) ya
antes de ser esto o aquello. Antes, es decir: su ser se halla, de entrada, hurtado,
vedado (verschlosst) a tal ente. De ah el hacerse cuestin de s. Precisamente en
este su ser Antes (su existir) se juega su ser. De aqu la definicin del Dasein
que reiteradamente ofrece Heidegger en Sein und Zeit: el ente en cuyo ser se
juega su ser (Das Dasein ist ein Seiendes dass in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht).6
Qu quiere decir jugarse uno su ser en su ser? Heidegger y aqu se halla la
clave hermenutica de esta definicin est usando el vocablo ser en dos
sentidos radicalmente distintos. El primer ser aquel en el cual el Dasein se
juega su ser es la existencia (Existenz). El otro ser aquel que se juega en su
existir es la esencia (Wesen). No es lo mismo, en efecto, ser algo que el que ese
algo sea. La respuesta a la pregunta qu es? referida a algo (pregunta que se
puede remontar al t esti aristotlico) es la quidditas (de quid, qu) de ese algo, es
decir, su esencia. La afirmacin que es (el hti esti aristotlico), es, por el
contrario, la respuesta a la pregunta por la existencia de algo: es?, es decir,
existe?7 La serie de notas que determinan qu sea una cosa es, segn la tradicin
filosfica que culmina en Kant, la realitas de esa cosa. El hecho de ser
efectivamente, de estar ah es, por el contrario, su existentia. Confundir ambas
categoras la Realitt o realidad, categora de la cualidad, y el Dasein o
existencia, categora de la modalidad es el error en el que incurre, segn Kant, el
argumento ontolgico. Cien euros posibles no tienen nada que no tengan cien
euros existentes en lo tocante a la realidad, pero en lo tocante a las propias
finanzas (es decir, a la presencia efectiva del dinero en mi bolsillo) obviamente no
son lo mismo. Del mismo modo, el que Dios sea por definicin el ens
realissimum, el ser ms real, no dice absolutamente nada acerca de su existencia.
Justamente en Heidegger asistimos a una suerte de inversin del argumento
ontolgico: si este consista en la inferencia de la existencia a partir de una

6 Heidegger, 1986: 12, 41-42. Jos Gaos traduce: el ente en cuyo ser le va su ser.
7 Tanto el t esti como el hti esti constituyen los dos principios (archa) desde los cuales se
despliega apodcticamente toda epistme en Aristteles. Los principios pueden ser, segn el
Estagirita, definiciones (horismo), es decir, tesis que revelan lo que algo es, la esencia de una
cosa, o bien supuestos (hypothseis), es decir, enunciados que dicen si algo es o no es, afirmando,
por lo tanto, la existencia o inexistencia de una cosa. Vase sobre esta distincin An. post. I, 2, 72a
18-24. Vase Berti, 1989.
14
esencia infinita,8 Heidegger considera que la esencia del Dasein es algo que ha de
derivarse de su existencia. En efecto, qu sea yo depende sustancialmente de que
yo sea.
Si en la definicin heideggeriana del Dasein usamos los trminos esencia y
existencia en vez del vocablo ser, obtendremos un texto ms clarificador: El
Dasein es el ente en cuya existencia se juega su esencia. Nos autorizan a entender
as la definicin heideggeriana textos de Sein und Zeit como este: el qu-es
[Wassein] (essentia) de este ente [es decir, el Dasein] tiene que ser concebido
desde su ser (existentia),9 o este: la esencia de este ente [es decir, el Dasein] es
su existencia.10 Como vemos, Heidegger asimila claramente el primer ser de
la definicin de Dasein con la existencia y el segundo con la esencia.
Lo que nos est diciendo Heidegger es que la esencia de ese ente que
denomina Dasein es algo que se juega, que se dirime, en su existir. Qu sea no
es algo que vaya de suyo, que comparezca inmediatamente con ese ente, sino que
eso es algo que le toca decidir a este en el trance mismo de ser, de existir.
Si la esencia del Dasein se juega en su existir, es imperativo preguntarse
ahora qu es existir? Existir viene de ex-sistere, es decir, estar afuera. Ese afuera
es el mundo. Por lo tanto, existir es ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). El ah
(da) del ser-ah (Dasein) es el mundo. No se trata de que al Dasein le acontezca o
le suceda el estar en el mundo, como si pudiera no acontecerle tal cosa. Ser-enel-mundo no es una mera peripecia, algo que le ocurra al Dasein, sino que seren-el-mundo es lo constitutivo del Dasein. Ser-ah es, estrictamente hablando,
equivalente a ser-en-el-mundo. El Dasein, por el hecho se ser tal, est ya ah,
afuera, en el mundo. La expresin hermenutica de la facticidad, con la que a
menudo se ha definido la analtica existencial heideggeriana, alude al hecho de
que toda posible interpretacin de s mismo y del mundo que pueda llevar a cabo
el Dasein tiene lugar siempre, de un modo insoslayable, desde una situacin
fctica originaria, es decir, desde un estar ya ah, en el mundo.
8 Ejemplo conspicuo de tal inferencia es la primera definicin del libro primero de la Ethica de
Spinoza: per causam sui intelligo id, cujus essentie involvit existentiam, sive cujus natura non
potest concipi nisi existens, es decir, por causa de s entiendo aquello cuya esencia envuelve la
existencia, es decir, aquello cuya naturaleza no puede ser concebida sino como existente.
10 Heidegger, 1986: 298.
15
2. Geworfenheit
A este estar ya, de entrada, ah, en el mundo, lo llama Heidegger
Geworfenheit. Geworfenheit es la condicin de lo que es lanzado o arrojado
(lanzar, arrojar, se dice en alemn werfen). Jos Gaos traduce Geworfenheit
por estado-de-yecto. Para Heidegger estamos ya, de entrada, arrojados,
eyectados, en el mundo. Esta idea de que el hombre ha sido lanzado al mundo a
su suerte tiene un claro antecedente, a mi juicio, en el Marqus de Sade.
Po VI, el Papa Braschi, dice a Juliette, en la cuarta parte de la Histoire de
Juliette, que la naturaleza no ha formado nada expresamente sobre la tierra. Los
seres que pueblan el universo son el resultado de un lancement, un lanzamiento.
Una vez lanzado dice el Papa a Juliette el hombre deja de estar unido a la
naturaleza; una vez que la naturaleza lo ha lanzado, no tiene ya ningn poder
sobre el hombre.11 La naturaleza, segn Po VI, es indiferente a sus hijos, no
asigna ningn sentido a los seres que ha lanzado. Su cometido se agota en el
hecho de arrojarlos a la existencia como consecuencia del estricto e inevitable
cumplimiento de sus leyes. La condicin humana es la de haber sido lanzado y
estar, por ello, desligado radicalmente de la naturaleza. Lo nico que le es
otorgado al hombre por esa desatenta madre es el hecho de estar aqu. En
Heidegger ni siquiera hay una madre generadora, una natura naturans, aunque
esta como la de Sade sea indiferente a sus engendros. Lo nico que hay es el
aqu y ahora. El desamparo sin paliativos, el horizonte sin referencias, el simple,
radical y absoluto hecho de ser.
Es muy sugerente la traduccin que Emmanuel Lvinas propone de
Geworfenheit: Heidegger fija por ese trmino de Geworfenheit ese hecho de
estar arrojado y debatirse en medio de sus posibilidades y de estar abandonado
all. Nosotros lo traduciremos por la palabra dereliccin.12 El vocablo
dereliccin (en francs dreliction) no es un trmino neutro, inocente. Tiene,
por el contrario, una potente carga teolgica. Dereliccin deriva del latn
derelinquo, que es el verbo usado por San Jernimo para traducir el eis ti
enkatlips me; de Mt. 27, 46 y Mc. 15, 34: ut quid dereliquisti me?. Se trata
de las palabras que pronuncia, dirigindose a su Padre, el Cristo crucificado justo
antes de morir: por qu me has abandonado? El verbo griego enkatalepo
deriva de la raz lip, que significa dejar, abandonar. De esa raz deriva, a su vez,
la raz latina liq- de donde deriva el verbo relinquo y el substantivo
11 Sade, 1998: 871.

12 Lvinas, 1988: 68.
16
reliquum. Cristo en la cruz es la reliquia, es decir, lo que Dios ha dejado aqu,

en el mundo, abandonado, desamparado, a su suerte.
Este Cristo abandonado por Dios, que queda aqu tras el paso de Dios su
reliquia nos enfrenta al ncleo central del cristianismo: el de la encarnacin de
Dios. Lo que resta de Dios tras la partida de Dios es la carne, el cuerpo devastado
de Jess.
Jacques Le Goff y Nicolas Truong han sealado la ambivalencia del
cristianismo en relacin al cuerpo:
De un lado escriben el cristianismo no cesa de reprimirlo. El cuerpo es
el abominable vestido del alma, dice el papa Gregorio Magno. Del otro, se
glorifica, en particular a travs del cuerpo sufriente de Cristo, sacralizado en la
Iglesia, cuerpo mstico de Cristo. El cuerpo es el tabernculo del Espritu
Santo, dice Pablo. La humanidad cristiana descansa tanto en el pecado
original... como en la encarnacin.13
En su lmite, la primera actitud, la que considera al cuerpo una prisin de la

que hay que escapar, desemboca en el gnosticismo. El cristo gnstico es un en,
es decir, una entidad espiritual que se libera definitivamente de su envoltura
carnal con la resurreccin.14 La segunda actitud, la que considera la encarnacin
de Dios como el misterio central del cristianismo, desemboca en el atesmo. En
efecto, el Cristo muerto es el mayor argumento contra la existencia de Dios.
Cuando el prncipe Mishkin el idiota contempla una copia del Cristo muerto de
Hans Holbein en casa de Rogochin, exclama: Este cuadro!... Este cuadro! Ese
cuadro puede hacerle perder la fe a ms de una persona!.15
Hans Holbein, Cristo muerto
13 Le Goff y Truong, 2005: 33.

14 Vase Ireneo de Lyon, Adversus Haereses I, 2 (Monserrat Torrents, 1990: 102 ss.). Sobre la
concepcin gnstica del cuerpo, vase M. A. Williams, Imagen divina prisin de la carne:
Percepciones del cuerpo en el antiguo gnosticismo (Feher, 1990: 129-149).
15 Dostoyevski, 1946: 1923.
17
Mishkin como cualquiera que contemple con honestidad el cuadro no ve

nada en esa imagen casi forense que seale la trascendencia. Como ha escrito
Julia Kristeva, los rasgos de este Cristo son los de un hombre realmente
muerto y sin promesa de la Resurreccin.16 El rostro desencajado, el cuerpo
torturado, rgido, mostrando los primeros sntomas de descomposicin, la
horizontalidad En ninguna parte queda sugerida la esperanza en un ms all.
La otra gran representacin renacentista del Cristo muerto, la de Andrea
Mantegna, sita al espectador a los pies de la figura yacente. Retratando el
cadver en escorzo muestra de este modo la misma perspectiva que tendramos de
un Cristo ascendiendo a los cielos. La composicin vertical de Mantegna seala
inequvocamente a la trascendencia. La horizontal de Holbein una
horizontalidad acentuada por las proporciones de la tela, que sugieren las de un
nicho la niega. Los ejes de uno y otro cuadro componen una cruz.
Mantegna, Cristo muerto
16 Kristeva, 1990: 249.
18
El concepto de Geworfenheit en Heidegger no podra ser la expresin de

un cristianismo ateo, es decir, de un cristianismo de la muerte sin resurreccin de
Dios?
3. Libre o encadenado?
El Dasein no es solo Geworfenheit sino Entwurf; no solo estado-de-yecto
sino pro-yecto desde su ah. El Dasein no es, de entrada, nada. No es nada por ser
mera posibilidad de ser algo (uno slo tiene la posibilidad de ser algo en la
medida en que no es ese algo). El Dasein no es algo si por tal se entiende poseer
una naturaleza, una esencia. Esta se dirime, como hemos visto, en su existir, se la
juega en l. De este modo, la definicin heideggeriana de Dasein (el ente en cuyo
ser se juega su ser) podra reformularse as: es la posibilidad de ser esto o aquello
a partir de su ah. Desde su ah (su Da) al Dasein se le abren una serie de
posibilidades de ser (y, al mismo tiempo, se le cierran otras). Entre esas
posibilidades el Dasein ha de elegir su camino. Esa eleccin es su Entwurf, su
proyecto. Proyecto que puede consistir incluso en la negacin del propio Dasein
o, como veremos en el caso del Heidegger nazi, en la renuncia al proyecto.
Esto nos sita justamente ante el problema de la relacin entre la ontologa de
Heidegger y la opcin poltica que sigui el filsofo en los aos treinta. Para
dilucidar tal relacin acudiremos al ensayo de Emmanuel Lvinas, Quelques
rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, artculo publicado en la revista
Esprit en 1934. De la relevancia de este texto dan testimonio las contundentes
palabras de Giorgio Agamben: el ensayo de Lvinas sobre la Filosofa del
hitlerismo es quizs el nico intento logrado de la filosofa del siglo XX por
arreglar cuentas con el acontecimiento poltico decisivo del siglo: el nazismo. 17
En el ensayo de Lvinas no se nombra en ningn momento a Heidegger, sin
embargo, en una prefatory note aadida por su autor a la reedicin del artculo en
el nmero de otoo de 1990 de la revista americana Critical Inquiry (vol. 17, n 1,
pp. 63-71) se hace una referencia muy significativa a Heidegger:
El artculo escribe Lvinas procede de una conviccin de que la fuente de
la barbarie sanguinaria del nacional-socialismo no est en alguna anomala
contingente del razonamiento humano, ni en algn malentendido ideolgico
accidental. Hay en este artculo la conviccin de que esta fuente radica en una
posibilidad esencial del Mal elemental [...] Posibilidad que se inscribe en la
17 Agamben, 2008: 333.
19
ontologa del Ser, que se cuida de ser del ser dem es in seinem Sein um dieses
Sein selbst geht, segn la expresin heideggeriana.18
Por lo tanto, segn el texto de Lvinas, en la ontologa del primer Heidegger

se inscribe la posibilidad del Mal elemental, es decir, del nazismo. En qu
sentido?
Lvinas contrapone en este artculo dos concepciones del hombre. La
primera, de origen judeo-cristiano, entiende que lo sustancial del hombre es la
libertad. Libertad frente al mundo y, por lo tanto, frente al propio cuerpo (que no
es sino la parte del mundo ms cercana a nosotros y que, por lo tanto, ms
fcilmente podemos controlar). Segn esta concepcin, el hombre podra decir lo
que Kleist exclam ante la tumba de su amada: no soy de aqu. Su reino no es
de este mundo. Podramos decir que el hombre no es lo que es. Ese no es su
libertad. La naturaleza humana consiste en no tener naturaleza propia. El hombre
no est atado a nada, ni siquiera a s mismo. Todo l es apertura, expectativa,
indeterminacin, negatividad. Lo genuinamente humano es cortar amarras y
partir. El concepto judeo-cristiano de redencin muestra de un modo conspicuo
esta posibilidad de hacer borrn y cuenta nueva de nuestra vida. No somos lo que
hemos sido sino lo que podemos ser. Nuestra historia est siempre por reescribir.
La otra concepcin que considera Lvinas (aquella en la que se instal el
nazismo) entiende, por el contrario, que el hombre es el encadenamiento a su
situacin y, en particular, a su cuerpo. El paisaje al que el ser humano est
clavado (riv) constituye el fondo mismo de su ser. Lo biolgico escribe
Lvinas con todo lo que comporta de fatalidad deviene el corazn de la vida
espiritual.19 La esencia del hombre ya no est en la libertad sino en una especie
de ligazn con el cuerpo, con las misteriosas voces de la sangre, las llamadas de
la herencia y del pasado.20 El hombre no elige sus ideas, est ya previamente
vinculado con algunas de ellas en virtud de su nacimiento, de su linaje. Piensa
como todos los que son de su sangre, por correr esa sangre por sus venas.
Castellio estaba equivocado cuando afirmaba, a propsito de la ejecucin de
Miguel Servet a manos de Calvino, que matar a un hombre no es defender una
doctrina, es matar a un hombre.21 En realidad, segn esta concepcin, sucede
exactamente lo contrario: eliminar una idea implica eliminar al hombre que la
tiene, puesto que esa idea la tiene ese hombre por ser quien es, es decir, por tener
ese cuerpo, esa sangre. Sino fuera quien es no tendra tal idea. Invirtiendo la
18 Lvinas, 1997: 25.
19 Lvinas, 1997: 18-19.
20 Lvinas, 1997: 19.
21 Castellio, 2009: 107.
20
afirmacin orteguiana: La ideas no se tienen, en las ideas se est. Esto es lo que

permite entender el Holocausto, es decir, la extincin fsica de una raza.
Ambas concepciones expresan, radicalizados, extremados, los dos momentos
del Dasein Heideggeriano que hemos considerado ms arriba: La ltima, la
concepcin que hace residir el ncleo de la vida espiritual en el cuerpo y su
situacin, nos remite a la Geworfenheit. La primera, la que concibe al hombre
como libertad, apunta, por el contrario, a la Entwurf.
4. La plis heideggeriana
El paso filosfico que Heidegger da al comprometerse polticamente con el
nazismo consiste en hacer del Da el ah, el proyecto del Dasein. El Da no es
solo la propia situacin mundana sino que tiene para el Heidegger nazi un sentido
primordialmente poltico: Es la comunidad poltica, la plis a la que uno
pertenece. En su Einfhrung in die Metaphysik, texto publicado en 1953, pero que
recoge un curso impartido en la Universidad de Friburgo en 1935, Heidegger
escribe:
Se suele traducir plis por estado [Staat] y ciudad-estado [Stadtstaat]; esta
traduccin no acierta con su pleno sentido. Ms bien plis quiere decir el lugar
[Sttte], el ah [Da], en el que y como lo que el ser ah [Dasein] es en tanto que
histrico. La plis es el lugar-histrico [Geschichssttte], el ah, en el que,
desde el que y para el que la historia acontece. A este lugar-histrico
pertenecen los dioses, los templos, los sacerdotes, las fiestas, los juegos, los
poetas, los pensadores, los seores, el consejo de ancianos, la asamblea del
pueblo, el ejrcito y los barcos.22
La plis es el Da, es decir el lugar en el que y desde el que pero, sobre todo
para el que el Dasein acontece histricamente. Por lo tanto, el Heidegger nazi
entiende el proyecto vital que es el hombre, paradjicamente, como una renuncia
al proyecto y un acatamiento sin fisuras a la comunidad poltica en la que est
clavado, encadenado, por la sangre. La plis (es decir, la nacin, la patria) no es
slo el lugar en el que uno est, sino la comunidad para lo que uno existe. La
decisin (Entschluss) que constituye ontolgicamente al Dasein consistir
justamente en asumir y elegir su Geworfenheit, su estado-de-yecto, es decir, su
pertenencia al ser histrico de su pueblo, a la sangre y el suelo que lo definen. El
22 Heidegger, 1998: 117.
21
Dasein elige no elegir; su libertad se cifra en su renuncia a la libertad; su proyecto

consiste en no proyectarse sino en asumir su ah.
En su discurso del Rectorado de 1933 Heidegger exhortaba a los estudiantes
a tomar en serio la muerte de Dios. Qu entenda Heidegger entonces por
muerte de Dios? El abandono del hombre actual en medio del ente. 23
Abandono traduce Verlassenheit, trmino con el que Lutero tradujo la
derelictio de Cristo en la cruz. Frente a tal abandono Heidegger reivindica el
Espritu (Geist), entendido como el decidirse [Entschlossenheit] por la esencia
del ser.24
El mundo espiritual de un pueblo deca Heidegger en el mismo discurso
no es la superestructura de una cultura, tampoco un arsenal para conocimientos
y valores utilizables, sino que es el poder de la ms profunda preservacin de
las fuerzas de su sangre y de su tierra.25
Por lo tanto, el decidirse por la esencia del ser es el decidirse a afirmar el

poder que preserva las fuerzas de la sangre (es decir, la raza) y la tierra. Dicho
con el lenguaje de Sein und Zeit: El proyecto (Entwurf) del Dasein (proyecto que
es el Dasein) consiste en afirmar su Da, su Geworfenheit, es decir, su derelictio.
El espritu consiste, como nos dice el Heidegger del discurso del Rectorado, en
decidirse a ser en y desde el Da, es decir, en decidirse a afirmarse en, y como, la
propia comunidad racial.
Recordemos que para la filosofa del hitlerismo, segn el anlisis de Lvinas
que hemos recordado ms arriba, la esencia del espritu consista en un originario
encadenamiento al cuerpo. Las misteriosas voces de la sangre, las llamadas de la
herencia y del pasado eran el corazn de la vida espiritual.26 El hitlerismo
aparece como un tre riv en segundo grado27 que no solo no despierta la
necesidad de evasin sino que la rechaza. Es una eleccin del encadenamiento.
Un encadenamiento en el encadenamiento.28 Este Entwurf o proyecto que no
solo no sale de su ah sino que lo elige, tiene una exacta traduccin teolgica en la
derelictio crstica: Dios ha elegido ser su encarnacin y muerte. Ha elegido ser su
ah, su Da.
23 Heidegger, 1990: 13.
24 Heidegger, 1990: 14. Sobre los diversos avatares del concepto de Geist en la obra de
Heidegger, vase Derrida, 1987.
25 Ib.
26 Lvinas, 1997: 19.
27 Abensour, 1997: 82.
28 Abensour, 1997: 79 y 81.
22
Bibliografa
ABENSOUR, M. (1997): Le Mal lmental, en Levinas, E., Quelques rflexions sur la
philosophie de lhitlrisme, Pars, ditions Payot et Rivages.
AGAMBEN, G. (2008): Heidegger y el nazismo, en Agamben, G., La potencia del
pensamiento, Barcelona, Anagrama.
APEL, K.-O. (1993): Constitucin de sentido y justificacin de validez. Heidegger y el
problema de la filosofa transcendental, en Navarro Cordn, J. M. y Rodrguez, R.
(comps.), Heidegger o el final de la filosofa, Madrid, Editorial Complutense.
BERTI, E. (1989): Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari, Laterza.
BESPALOFF, R. (2009): Sur Heidegger (Letre Daniel Halvy), Pars, ditions de la revue
Confrence.
CASTELLIO, S. (2009): Contra el libelo de Calvino, Villanueva de Sijena, Instituto de
Estudios Sijenenses Miguel Servet.
DERRIDA, J. (1987): De lesprit. Heidegger et la question, Pars, Galile.
DOSTOYEVSKI, F. M. (1946): El idiota, en Dostoyevski, F. M., Obras completas, I (trad.
de R. Cansinos Assens), Madrid, Aguilar.
FEHER, M. (ed.) (1990): Fragmentos para una Historia del cuerpo humano, I, Madrid,
Taurus.
HABERMAS, J. (1989): Heidegger: obra y visin del mundo, en Habermas, J.,
Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Tcnos
HEIDEGGER, M. (1986): Sein und Zeit, Tubinga, Max Niemeyer.
(1990): Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt. Das Rektorat 1933/34,
Frnkfort del Meno, Vittorio Klostermann.
(1998): Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga, Max Niemeyer.
KRISTEVA, J. (1990): El Cristo muerto de Holbein, en M. Feher (ed.), Fragmentos para
una Historia del cuerpo humano, t. I, Madrid, Taurus.
LE GOFF, J. y TRUONG, N. (2005): Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona,
Paids.
LEVINAS, E. (1988): Martin Heidegger et lontologie, en Lvinas, E., En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, Pars, Vrin.
(1997): Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, Pars, ditions Payot et
Rivages.
MONTSERRAT TORRENTS, J. (ed.) (1990): Los gnsticos, I, Madrid, Gredos.
SADE, D. A. F. (1998): Histoire de Juliette, en Sade, D. A. F., uvres, III, Pars,
Gallimard (Bibliothque de la Pliade).
Walter Benjamin. Anotaciones para una ontologa

del tiempo posible
Alejandro Martnez
Quin lo creyera! Se dice que indignados contra la hora

estos nuevos Josu, al pie de cada torre,
disparaban contra los relojes, para detener el tiempo.29
Sobre posibilidad de una ontologa en Walter Benjamin

Generalmente se ha hecho hincapi en Walter Benjamin como un pensador
de la historicidad y no tanto como un terico de la temporalidad.30 Es decir,
entendiendo su obra como la de un autor ms orientado a elaborar el modo como
nos relacionamos con nuestro pasado que a repensar el concepto de tiempo que
manejamos de forma implcita en esa relacin. De ah su imparable actualidad,
siempre al alza, en el seno de la historiografa contempornea, que ha basado
buena parte de sus ltimos giros epistemolgicos en la lectura atenta de las tesis
Sobre el concepto de historia.31 Y, sin embargo, lo cierto es que no abundan los
textos que se detengan a pensar cunto hay en Benjamin de pura teora, de
reflexin ontolgica en torno a la temporalidad. Ese es precisamente el objetivo
29 Tesis XV, cfr. Benjamn, 2007. Cuanto indicamos en este texto relativo al pensamiento de Walter
Benjamin cabe desprenderlo de una determinada lectura de las tesis Sobre el concepto de historia,
referidas aqu en la edicin en castellano de sus Obras completas, libro II, vol. 1.
30 Un buen ejemplo de estas limitaciones es el temprano y esplndido trabajo de la desaparecida
Ana Lucas, Tiempo y memoria. Una reflexin sobre la filosofa de la historia de W. Benjamn,
Lucas, 1995.
31 Cuesta, 2004. Tambin yo mismo, en La paz y la memoria, me hice eco constantemente de la
obra de Benjamin para abundar en el viraje habido en el seno de la historiografa gracias, entre otras
cosas, al influjo de su obra, sumado al impacto del giro lingstico y el narrativismo.
24
de estas pginas, en el marco de un volumen que evala justamente la transicin

habida en el seno de la ontologa a lo largo del siglo XX. Lo cierto es que nunca
fue Benjamin un metafsico consumado, siquiera un terico aplicado, apenas
convencido. La dispersin de su obra, tanto la efectiva y material, como la que se
refiere a la diversidad de gneros y formatos empleados para expresarla, hacen
difcil hablar de una sistematizacin consciente y buscada de sus fundamentos
tericos, y mucho menos en trminos de una ontologa al modo clsico. Y, sin
embargo, su obra ofrece pistas abundantes y suficientes para reconstruir y hacer
consciente lo que en su momento pudo ser ms disperso y no qued puesto por
escrito de un modo tan explcito. No se trata, pues, tan slo, de nombrar y
elaborar aquello que el propio Benjamin no se ocup de sistematizar, como
atribuyndonos el arrogante mandato de hablar en su nombre. Se trata ms bien
de trasladar una impresin clara del desarrollo ontolgico que cabe colegir de sus
textos y planteamientos. Con Benjamin, pues, en esta primera y prudente
tentativa, se trata de ir incluso un paso ms all de su propia obra, siguiendo sus
pasos, escuchando sus sugerencias y buscando algunas analogas que puedan
resultar inspiradoras.
Antes de empezar, conviene en cualquier caso preguntarse en voz alta, y
consensuar al menos de aqu en adelante, a qu nos referimos cuando hablamos
de ontologa. En trminos generales no hablamos sino del supuesto lgico, que a
modo de fundamento, permite transitar desde lo posible a lo real, desde el poder
ser al ser efectivo. Dicho de otro modo: la ontologa no es otra cosa que el
mecanismo lgico que nos da cuenta de la transformacin de la realidad, de un ser
que contiene en su esencia la posibilidad misma de su existencia, con sus
consiguientes transformaciones. Toda ontologa implica, pues, un reconocimiento
del estado de cosas presentes, al tiempo que un reconocimiento del estado de
cosas posibles. En trminos de Koselleck, toda ontologa esconde, podramos
decir, un espacio de experiencia y un horizonte de expectativa.32 El problema de
la ontologa no es nicamente el qu hay? que deca Quine.33 Se trata en todo
caso de una doble pregunta: Qu hay y qu puede haber/ser?. Solo desde esta
premisa tendr sentido hablar de algn tipo de desarrollo ontolgico a partir de las
tesis de Benjamin, orientadas siempre, de un modo u otro, a pensar un mecanismo
lgico-poltico de transformacin de la realidad, desde una clave netamente
materialista para ms seas. La nica pregunta de calado ontolgico que atae a
Benjamin es aquella que interroga por el modo de ser de las cosas en tanto que su
modo de transformacin. Es una pregunta por el cambio y su articulacin a partir
32 Koselleck, 1993: 333-357.
33 Quine, 1948: 21-38.
25
de nuestra concepcin de la temporalidad. La ontologa en Benjamin es, pues,

forzosamente, una dialctica, aunque tan sui generis que no cabe parangn alguno
con las dialcticas decimonnicas, segn el molde idealista. De hecho, es
dialctica en tanto que es poltica. Y, por tanto, dialctica en un sentido
revolucionario, netamente opuesto al que tal concepto atesor a mediados del
siglo XIX.
As las cosas, pues, la posibilidad de una ontologa en Benjamin nos habla
de cmo es posible cambiar la realidad segn cul sea nuestra concepcin de la
temporalidad y nuestra relacin con la historicidad. Y es que hay una estrechsima
relacin entre la constatacin del estado de cosas presentes y la posibilidad misma
de su transformacin. Rara vez una ontologa es otra cosa que un crculo cerrado.
Generalmente una ontologa no admite la intervencin, por adicin, de nuevos
elementos. Es ms bien un conjunto dado que no admite variacin. La ontologa
es entonces el artificio, tan mgico como lgico, segn se verbalice, por el que un
ente deviene en otro, tras el proceso de una transformacin interna. Se trata de
ver, con los mismos elementos, cmo la realidad puede devenir en otra, distinta
de la que ya es. Si se nos admite la metfora: de cmo con las mismas piezas de
un puzzle pueden reconstruirse varios originales diversos. Benjamin admite, en
este sentido, cierto parangn con desarrollos orgnicos y geomtricos, tan
fecundos en la ontologa de la segunda mitad del siglo XX. Pensemos en un
Deleuze, por ejemplo, con su referencia al pliegue pasando por Leibniz.34 Aunque
seguramente nadie haya sido capaz, en cualquier caso, de gestar una ontologa de
matriz geomtrica tan ntida, acabada y perfecta como la que nos leg Spinoza.35
Con su propuesta guarda la de Benjamin algunas interesantes concomitancias.
Sobre todo por cuanto hace al protagonismo de la nocin de potencia, tan
vertebral en la obra del sefard.
Conviene no perder de vista, adems, que toda la obra de Spinoza se gesta,
expresa o calladamente, en torno al conflicto poltico-religioso que marc el
horizonte histrico de los Pases Bajos en aquellas dcadas, al igual que en el
resto de Europa. De ah que de nuevo quepa aproximar a Benjamin con su
propuesta, ya que el autor muerto en Port-Bou no es sino un heredero sui generis,
tan involuntario como fortuito, de ese pensamiento radical, en el que la teologa
empapa un racionalismo poltico avanzado a su tiempo (Mi pensamiento se
relaciona con la teologa como el papel secante con la tinta. Est completamente
empapado en ella. Pero si dependiera del papel secante, no quedara nada de lo
34 Deleuze, 1989.
35 Spinoza, 2007.
26
escrito).36 No en vano, como apuntbamos al comienzo, la obra de Benjamin ha

ido cobrando actualidad conforme las dcadas del siglo XX se consuman, una tras
otra, y sus textos iban encontrando la luz y el aire que les haban sido arrancados
al acabar la Segunda Guerra Mundial. Benjamin se deja iluminar muy bien, en
este sentido, a contrapelo, bajo la sombra de clsicos de marcada actualidad,
como el citado Spinoza.
De acuerdo con esto, lo cierto es que Benjamin rompe, a su manera, con una
geometra del tiempo clsica, la imperante en la modernidad, de matriz eucldea,
para pensar la temporalidad desde un marco que, por analoga, podramos
denominar elptica (la tambin llamada riemanniana).37 A diferencia del
planteamiento eucldeo, aqu todo punto en el espacio/tiempo es indistinguible de
cualquier otro. Y, grosso modo, frente al imperio de la lnea recta (inevitable aqu
el paralelismo con la ideologa del progreso) nos encontramos en este caso con un
modelo donde la curvatura es el principio operativo. Aunque la cuestin es mucho
ms compleja en trminos matemticos, nos quedamos aqu con su aliento casi
potico, con su sugestin visual, ya que nos permite situar en imgenes la
transformacin ontolgica que Benjamin nos invita a operar en nuestra
concepcin de la temporalidad. Y es que se dira ahora, desde este planteamiento,
que lejos de ser una lnea ntida y cerrada, con principio y fin, unidimensional,
muy al contrario, el tiempo es una sustancia infinita, densa, y de la que cabe hacer
transformaciones y apoderarse, merced a su curvatura, a su apertura; merced, en
fin, a su inherente dialctica. El tiempo, como veremos ms adelante, se convierte
con Benjamin en una multitud viva, orgnica, susceptible por tanto de convertirse
en un artefacto poltico, en lugar de yacer como un cmplice ms del estado de
cosas presente. Cada instante es tan valioso como el anterior o el siguiente y,
como escribiera Benjamin, a cada instante puede hacerse saltar el continuo de la
historia; cada instante puede ser el instante del shock, en el que surja la chispa que
lo encienda todo. En este sentido, y por alargar la analoga antes apenas sugerida
entre Benjamin y Spinoza, podramos decir que para el primero el tiempo es una
sustancia hecha de mnadas. Y, por tanto, la poltica no es otra cosa que el
empeo por buscar la composicin de factores, la composicin entre esas
mnadas tal que haga saltar el curso de la historia. As, frente a la idea de un
pasado que no pasa, se trata con Benjamin de aprovechar ese estado de excepcin
que tan bien ha teorizado Agamben y que la poltica establece a cada paso, con el
fin de revertirlo y sacudir sus cimientos y sus lgicas.38
36 Benjamn, 2005: 473.
37 Muoz, 2009.
38 Agamben, 2004.
27
El mesianismo de la experiencia39
Si hay un concepto al que Benjamin conceda preeminencia y protagonismo a
lo largo de su trayectoria es al concepto de experiencia. Desde sus tempranos
escritos sobre Kant y hasta las tesis Sobre el concepto de historia, rastreamos en
l un inters continuado por circundar y delimitar una nocin de experiencia
operativa acorde a sus desarrollos tericos sobre la temporalidad.40 Para Benjamin
la experiencia tiene que estar vinculada de algn modo a la emancipacin; debe
constituir siempre un paso ms all en nuestra bsqueda de un mayor
empoderamiento. La experiencia no es una impresin pasiva sobre un sujeto, sino
el resultado de su accin consciente y motivada: no es lo que nos pasa sino lo que
hacemos que pase. La experiencia es accin, es un desarrollo poitico, y contiene,
por tanto, una dimensin moral insoslayable. No cabe para Benjamin hablar de
experiencia si no es para aproximar una nocin lograda y resuelta de soberana.
La experiencia, pues, es al mismo tiempo una conquista moral y poltica. Se trata
de ganar la autonoma por el gesto mismo de aduearse del poder de decisin.
Benjamin propone, de alguna manera, arrebatar la nocin de experiencia a la
epistemologa poltica moderna, para que ya no sea ms una impresin pasiva
sobre el sujeto, sino una accin, con toda la carga moral y poltica que el trmino
implica. En terminologa spinoziana, hablaramos del conatus, de esa tendencia,
inherente a todo ente, tanto hacia un empoderamiento mayor como a resistir a su
autodestruccin. El mesianismo de Benjamin se incardina precisamente en esta
constelacin terica.
Y es que encontramos en Benjamin, s, una teora mesinica, una suerte de
mesianismo ontolgico-poltico, reluctante ya a toda teologa. En caso de
mantenerse complicidad alguna con la teologa nos encontraramos con que el
fundamento de esta narrativa no es otro que el advenimiento de una parusa
redentora, el reino de dios entre los hombres. Benjamin presenta, por el contrario,
un resignado realismo, y entiende que no cabe otra redencin que la que
encuentra su fundamento en el ser poltico de los hombres, aqu y ahora. No hay
un maana necesariamente mejor, ningn reino celestial es sostenible mientras el
presente est ah abierto, yacente, esperando nuestra intervencin. Las teleologas
son aquellas narrativas que sitan el fin de la historia fuera de su transcurso
mismo, planteando una lgica interna segn la cual todo se encamina
39 He indagado anteriormente esta cuestin en: Martnez, 2011: 349-370 y en Tiempo y capital:
aceleracin y consumo de la experiencia, comunicacin presentada en el XVII Congreso de
Filosofa Joven. Filosofa y Crisis a comienzos del siglo XXI, celebrado en Murcia, en abril de 2010.
40 Martnez, 2009: 25-44.
28
necesariamente hacia ese marcado fin u objetivo. Para Benjamin la historia no

tiene otro fin, de tenerlo como una marca inherente, que la causa moral de los
vencidos. La historia, una vez tomadas sus riendas, no podra ser otra cosa que
una contienda por la justicia y la soberana.
La genialidad de Benjamin estriba as en descafeinar el mesianismo hasta
dejar su mismo ncleo desnudo de todo rastro teolgico.41 Se podr argir que su
tarea, ms bien su aspiracin, queda incompleta, ya que no cabe hablar de una
suerte de mesianismo laico, por evidente contradiccin entre ambos trminos.
Pero lo cierto es que en Benjamin no hayamos tan solo un utopismo posibilista de
corte materialista. De hecho, como veremos ms adelante, su idea del futuro es
tan crtica como revolucionaria. Benjamin, de alguna manera, vuelve del revs
todo el esquema temporal atesorado por la modernidad, merced a un
entrecruzamiento originalsimo entre la teologa negativa y el materialismo
crtico.
En contra de un tiempo fsil

Por lo dicho hasta aqu, se dira que Benjamin se rebela, a fin de cuentas,
contra una concepcin de la temporalidad fosilizada y cmplice, al servicio de
muy determinadas lgicas polticas y morales. Por decirlo de otra manera, a juicio
de Benjamin, hay un tiempo justo y un tiempo injusto. Y no cabe equipararlos,
asimilando los efectos de uno a los del otro.42 De esta manera, Benjamin no
piensa ya en el tiempo como en un escenario. No es el espacio vaco de Brook en
el que tiene lugar esa gran representacin teatral que es la historia de los
hombres.43 El tiempo no es tan solo una coordenada, sino que es parte
determinante de esa misma historia. No es un componente ms del paisaje, al
modo de un fsil, sino que constituye a su manera un organismo vivo, en
constante cambio y en permanente intervencin.
Y es que frente a ese tiempo fsil, rancia herencia de una modernidad
anquilosada, la estrategia de Benjamin radica precisamente en un ofrecer lo que
podramos denominar como una ontologa del tiempo posible, una ontologa de
un tiempo constituyente. Como ya dejamos entrever ms arriba, en el caso del
progreso el fin es el mejoramiento continuado, sin acabamiento; el futuro como
fin en s mismo, podramos decir. Por ello el progreso es una ideologa
41 Cfr. Zamora, 2008.
42 Mate, 1991.
43 Brook, 2012.
29
necesitarista y encierra en su seno su propia justificacin. Es, a su modo, una

teologa, que articula el advenimiento del futuro como una clausura necesaria. En
contraste, Benjamin consigue darnos la pista para articular un pensamiento de lo
posible, ms concretamente, un pensamiento de un tiempo que puede ser nuestro.
Dicho de otra manera, y bajo la ptica que nos ocupa: la obra de Benjamin no es
otra cosa que la bsqueda nunca como tal expresa de una ontologa de un tiempo
posible. O dicho de otra manera: la bsqueda de un tiempo soberano. Pero
conviene matizar desde ya: no estamos ante una ontologa del tiempo presente,
entendida casi como una exaltacin epicrea de su vivencia, como una
hagiografa presentista, de nuevo clausurada en s misma.
La tan manida contraposicin de Benjamin al progreso no tiene tanto que ver
con su decidida apuesta por el futuro, sino con la hipoteca que esconde, al
procrastinar toda la lgica temporal, privando a la experiencia presente de
cualquier entidad y vala. Es esa lgica de la procrastinacin, esa postergacin
irreflexiva, la que motiva en ltima instancia la rebelda de Benjamin hacia la
ideologa del progreso, que devala toda nocin poltica del presente en manos de
un futuro que es pura fantasmagora. En este sentido, el concepto de futuro es en
Benjamin tan importante o ms que en la citada nocin de progreso. Pero no
cualquier futuro: Benjamin no rechaza el tiempo por venir, ni la bsqueda de su
aproximacin, tampoco se opone a una ideologa que se afane en el
amejoramiento continuado. El problema radica en el equilibro entre las diversas
instancias temporales. Para el progreso el futuro lo es todo, y el resto de instancias
temporales estn supeditadas a su servicio. En cambio, la temporalidad dialctica
de Benjamin propone una circularidad constante en la que las tres instancias
temporales pasado, presente y futuro tienen idntica preeminencia, al tiempo
que se realimentan de forma recproca. El futuro para Benjamin es un horizonte
de expectativa necesario, s, pero siempre y cuando su concepcin se dirija a la
transformacin del presente, lejos de cualquier ensimismamiento utopista. La
nica prioridad de Benjamin, y ah se delata su materialismo consustancial, es
forjar una teora para el cambio, una ontologa de lo posible que se articule desde
la temporalidad. Se trata de pensar, mediante la forja de un concepto de tiempo
muy singular y determinado, las condiciones de posibilidad para transformar la
realidad y detener lo que el mismo Benjamin llam el tren de la historia, su nada
inocente inevitabilidad. De ah que el presente sea el eje central, por su prioridad
y urgencia, que articula la dialctica de la temporalidad en Benjamin.
De alguna manera vivimos en un eterno futuro que es una suerte de
paradjico y eterno dj vu, ms de lo mismo a cada paso. Un futuro que no
existe porque no es ms que un espejismo, una vacua repeticin en la que el
presente se consume y se diluye, como si fuese el nico material inflamable que
30
anima el curso de la historia. Benjamin se rebela sobre todo ante esta desazn
paralizante, ante esta injusticia por la cual los hombres no tienen la posibilidad de
ser soberanos de su tiempo y, con ello, dueos de sus propias vidas. Todo el
trabajo terico de Benjamin presenta este aliento liberador (y redentor, a su
manera). Como decamos antes, Benjamin nos deja la puerta abierta para pensar
el tiempo no como algo fsil sino como algo orgnico, con todas las
implicaciones que ello trae consigo. Cuando menos, deja de ser una circunstancia
dada, un elemento pasivo que determina nuestra existencia, y pasa a convertirse
en un resorte mvil y poltico, de alcance emancipador.
Como ya hemos sugerido lneas ms arriba en el caso de Spinoza, la mera
analoga entre el pensamiento de un autor como Benjamin y la terminologa de
otros no redunda quiz en fecundos y determinantes resultados tericos, aunque
puede suministrar claves interesantes para un esclarecimiento conceptual como el
que nos ocupa. En este sentido, conviene detener la mirada un instante en las
nociones forjadas por Negri acerca del poder constituido y el poder
constituyente.44 No por azar Negri forja toda su obra partiendo de una continuada
iluminacin spinoziana.45 Y es que en ltima instancia lo que Negri intenta
aprehender no es otra cosa que una nocin operativa de la autonoma. Se trata,
antes que otra cosa, de forjar una nocin soberana de la existencia. Cuando Negri
pone en funcionamiento la citada contraposicin entre el poder constituido y el
poder constituyente lo hace no sin antes rastrear su progresiva consolidacin
jurdica durante la modernidad. De un modo semejante a esa arqueologa de la
modernidad que Benjamin intent completar con su frustrado proyecto del Libro
de los pasajes, al que las tesis Sobre el concepto de historia deban servir como
entramado terico. Lo que Negri intenta alentar con su nocin de lo constituyente,
eso es exactamente lo que, por analoga, Benjamin intenta aproximar con su idea
del tiempo. Por otro lado, Negri es el responsable en buena medida, junto a
Michael Hardt, de la actualidad creciente de una nocin, la de multitud, que
incorpora en su seno una potencia movilizadora prcticamente irreductible.46 De
nuevo de matriz spinoziana, la multitud es pura autonoma. Como lo pretende ser,
desde otro enfoque, la nocin benjaminiana del tiempo. Ya anteriormente nos
referamos a esa analoga orgnica desde la que cabe pensar la temporalidad en
Benjamin, ese dispositivo dialctico prximo tambin a las geometras elpticas.
Aunque la elaboracin y el alcance del concepto es algo ms complejo y ha
generado de hecho mucha literatura, nos basta aqu con reparar en la
44 Negri, 1994.
45 Negri, 1993.
46 Negri, 2004.
31
caracterizacin de esa multitud, que es abierta, productiva, de forma variable,

difcil de etiquetar, lejos ya de la unidad inequvoca que presentaba el tradicional
concepto de pueblo, lo mismo que a distancia de otras nociones clsicas como la
de clase trabajadora o proletariado. Es decir, exactamente tal y como Benjamin
nos invita a pensar la temporalidad, lejos de ese tiempo fsil legado por la
modernidad. La multitud no aspira a ser soberana sino a sacudir el poder. Del
mismo modo que el tiempo mesinico no aspira a imponerse sino a quebrar la
continuidad necesaria y ciega del progreso.
En este punto, conviene reparar en la limitada, por no decir nula, militancia
poltica de Benjamin. Su vida poltica fue ms bien subsidiaria, hecha a menudo
del contacto con protagonistas directamente implicados, pero siempre en su caso
desde un discreto y silente segundo plano. Para Benjamin la revolucin no estaba
tanto en las barricadas y en los panfletos como s en las narrativas y en los
fundamentos. No se trataba tanto de quebrar un mundo para edificar otro. La
verdadera revolucin deba operarse antes en las conciencias y en las miradas. Las
calles, para Benjamin, eran un espectculo admirable, ya fuera en el plcido
reposo de sus galeras comerciales, ya en el vigoroso fragor de las revoluciones
burguesas. Esta posicin de espectador, casi de voyeur, trasluce no solo un gran
desapego por la militancia, sino tambin una resignada decepcin ante la poltica
cotidiana, sus lgicas internas y su alcance real. Lo cual, visto desde otra
perspectiva, no es sino un contraste optimista acerca de la capacidad de la teora,
de la ontologa en este caso, ya que deja entrever un hondo convencimiento: el
aliento transformador es proporcional al anquilosamiento estructural del mundo
constituido en torno al capital y sus lgicas, temporales en este caso. De ah que
Benjamin ponga tanto empeo en forjar una nocin temporal que hoy se antoja
incluso matriz para una ontologa con nombre propio. Por eso su mesianismo, tan
controvertido, no es tanto, pues, la accin de un dispositivo al modo teolgico,
casi a modo de un automatismo que cupiera convocar por invocacin. Se trata
ms bien de activar, de ejecutar un tiempo que vendr, que est por venir. Es ms:
especficamente, un tiempo que puede venir si lo promovemos e incitamos. Lo
que Benjamin propondra con su ontologa, apenas aqu esbozada en una
reconstruccin ms bien alegrica y escueta, es instaurar un tiempo de la poltica
mediante una poltica del tiempo.
32
Bibliografa
AGAMBEN, G. (2004), Estado de excepcin. Homo sacer II, 1, Valencia, Pre-Textos.
BENJAMIN, W. (2005), Apuntes y materiales, Libro de los Pasajes, Madrid, Akal.
(2007), Obras completas, libro II, vol. 1, Madrid, Abada.
BROOK, P. (2012), El espacio vaco, Barcelona, Pennsula.
CUESTA ABAD, J. M. (2004), Juegos de duelo. La historia segn Walter Benjamin,
Madrid, Abada.
DELEUZE, G. (1989), El pliegue. Leibniz y el Barroco, Barcelona, Paids.
KOSELLECK, R. (1993), Futuro pasado, Barcelona, Paids.
LUCAS, A. (1995), Tiempo y memoria. Una reflexin sobre la filosofa de la historia de W.
Benjamin, Madrid, Fundacin de Investigaciones Marxistas.
MARTNEZ, A. (2009), El joven Benjamin y el progreso kantiano. Genealoga de la
filosofa de la historia benjaminiana a la luz de su correspondencia, en Ballestn, C.
y Rodrguez, L. P., Discursos subterrneos. Pensamiento y epistolaridad, Zaragoza,
Mira Editores.
(2011), Capitalizar la experiencia. Mesianismo, capital y modernidad, en Bermejo, A.
(coord.), Umbrales filosficos, Murcia, Universidad de Murcia.
(2012), La paz y la memoria, Madrid, Libros de la Catarata.
MATE, R. (1991), La razn de los vencidos, Barcelona, Anthropos.
MUOZ, J. L. (2009), Riemann, una visin nueva de la geometra, Madrid, Nivola.
NEGRI, A. (1993), La anomala salvaje. Ensayo sobre el poder y potencia en B. Spinoza,
Barcelona, Anthropos.
(1994), El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad,
Madrid, Libertarias.
y HARDT, M. (2004), Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Madrid,
Debate.
QUINE, W. O. (1948), On what there is, Review of Metaphysics, Septiembre de 1948,
2(5).
SPINOZA, B. (2007), tica, Madrid, Tcnos.
ZAMORA, J. A. (2008), Dialctica mesinica. Tiempo e interrupcin en Walter
Benjamin en Amengual, G., Cabot, M. y Vermal, J. L., Ruptura de la tradicin.
Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger, Madrid, Trotta.

Joaqun Fortanet
1. Introduccin
El pensamiento de Foucault, profundamente anclado en la actualidad, se
encuentra hoy en da viviendo un momento de revisin, de relectura, de
reinterpretacin en frentes tan numerosos que es posible afirmar que ha
comenzando a calar profundamente en el sustrato filosfico y cultural de nuestro
tiempo. Desde esta perspectiva de relectura, puede resultar conveniente retomar
algunas claves con las cuales Foucault revolucion su presente filosfico y que,
sin duda, definen ese rostro suyo, un tanto enigmtico, que nos llega hasta hoy
conteniendo cifras de lo que es posible todava hacer y pensar. En este sentido,
una de las fijaciones de su tarea es la particular ontologa que expresa a lo largo
de su obra y que podra constituir un nudo de coherencia posible de toda su
andadura.
El corpus foucaultiano no para de crecer. Parte de los motivos del inters y el
trabajo acadmico que su obra suscita tienen que ver con esta suerte de
proliferacin de sus palabras pstumas, del goteo incesante de nuevos materiales
que vienen a completar, reforzar e incluso reconstruir el corpus clsico
foucaultiano. Dicho corpus, caracterizado principalmente por Historia de la
locura, Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad, siempre fue reforzado por
obras ms fragmentarias, por intervenciones en entrevistas, en conferencias, en
luchas polticas concretas. Fue en 1994, a raz de la publicacin de los Dits et
crits, cuando fue posible leer el corpus clsico foucaultiano encontrando una
coherencia en la aparente disparidad de etapas e intereses. Las conocidas etapas
marcadas por Dreyfuss y Rabinow nos ofrecan una obra, la de Foucault,
escanciada en tres grandes etapas, aparentemente inconexas: la etapa dedicada al
saber, la dedicada al poder y, por ltimo y cerrando su aventura intelectual,
aquella centrada en la subjetividad. La publicacin de los Dits et crits pareca
34
dejar entrever que, frente a la heterogeneidad de mtodos y de objetos de anlisis,

exista un hilo tenue pero tremendamente slido que anudaba su actividad de
pensamiento y le dotaba con una coherencia inmanente a su pensar. Pero la
publicacin de pstumos sigui y los famosos cursos del Collge de France, su
Introduccin a la antropologa pragmtica de Kant y algunas entrevistas como
Mal faire dire vrai afianzaron esa idea de coherencia que lata tras la aparente
diferencia de cada una de las etapas, permitindonos construir una va de entrada
a su pensamiento a partir de su propuesta ontolgica. De hecho, la necesidad de
procurar una va de entrada que establezca la coherencia de su pensamiento
incluso la coherencia de sus cambios abruptos de anlisis se hace patente desde
el momento en que revisitamos su primera gran obra, Historia de la locura. All,
Foucault nos ofrece, bajo el dibujo de un drama metafsico, elementos que, con
posterioridad, sern atribuibles a cada una de sus etapas. Encontramos,
evidentemente, el anlisis del saber a travs de la atencin al nacimiento de los
discursos psiquitricos y la constitucin de la nueva figura del enfermo mental,
conectada con el discurso mdico y jurdico (Foucault, 2006). Encontramos, por
supuesto, el poder y las disciplinas, en el encierro y las prcticas psiquitricas a
las que se le somete al denominado enfermo mental. Y no podemos dejar de notar
la presencia de la reflexin sobre la subjetividad a travs de la relevancia de esas
experiencias lmite con las que la locura pone en jaque a toda una cultura. Saber,
poder y subjetividad conviven, de modo an deslavazado y pendientes de un
orden metdico efectivo, en esa primera gran obra llena de intuiciones que el
mismo Foucault desarrollar posteriormente. Porque lo que se pone en juego en
Historia de la locura no solo es un abanico de ideas, sino una profunda sospecha
hacia toda una cultura, la nuestra, que ha forjado un presente en el que nos
reconocemos en relacin a los saberes, los poderes y la repercusin que poseen en
nuestra subjetividad. En definitiva, la sospecha de que aquello que somos, la
manera en que entendemos lo que nos pasa, no es otra cosa que nuestra
experiencia producida: una correlacin entre elementos de saber, elementos del
poder y elementos de nuestra subjetividad. Es un interrogante ontolgico,
histrico y, al mismo tiempo, antropolgico, en una suerte de recurso de las
grandes preguntas kantianas, convertidas, ahora, en nuevas e insistentes: qu s,
qu puedo, qu me est permitido experimentar, en una palabra, cmo ser de otro
modo. Para analizar el desarrollo de la coherencia ontolgica de la obra de
Foucault, es necesario atender a los desarrollos del saber, del poder y de la
subjetividad, para, despus, observar de qu modo se entrelazan en su ontologa.
35
2. El saber
Ser en Las palabras y las cosas y en La arqueologa del saber donde
Foucault desarrollar su reflexin sobre el saber, con una metodologa cercana al
estructuralismo. Si Historia de la locura es un anlisis del desorden la locura,
Las palabras y las cosas ser una historia del orden mismo, un anlisis de los
elementos que entran en juego en el orden cultural posibilitado por el saber. Las
palabras y las cosas fue, quizs, el libro ms aclamado de Foucault, el que le
hizo irrumpir en la constelacin intelectual y filosfica europea. Sin duda, mal
comprendido en su tiempo, lastrado en demasa por la conocida afirmacin sobre
la muerte del hombre, Las palabras y las cosas nos muestra una profunda
reflexin sobre el funcionamiento de aquellos enunciados que son susceptibles de
convertirse en un saber legitimado y que, por lo tanto, poseen unas funciones
especficas en el seno de una cultura. El mtodo que Foucault comienza a ensayar
en estos anlisis se denominar Arqueologa. La Arqueologa es heredera de la
tradicin epistemolgica francesa y supone una ruptura radical con la concepcin
de la historia de corte hegeliano, ya que, para el arquelogo, el material de la
historia es el acontecimiento, la ruptura histrica misma. Frente a la concepcin
teleolgica de la historia, Foucault aboga por la discontinuidad histrica radical
(Gros, 1996), de tal modo que cada poca histrica se define por una red de
enunciados que conforma un saber, el cual establece lo decible y pensable en
dicha poca. La denominacin de episteme responder, entonces, a la conjuncin
de enunciados que conforman la red de saberes de una poca, la cual es
irreductible tanto a la anterior como a la posterior, evitando, as, el clebre error
que Nietzsche acu como racionalidad retrospectiva (Foucault, 1997). No es
posible juzgar una poca histrica con la episteme de otra poca histrica. As, la
historia es concebida como una sucesin de rupturas marcadas por
acontecimientos que son el material las ruinas que el filsofo arquelogo debe
buscar para establecer el orden cultural que corresponde a cada poca.
Se tratar de encontrar tanto en el discurso y el saber las ruinas que permitan
la construccin de una historia perdida, silenciada, aniquilada: la historia de lo
que decimos y sus influencias prcticas. Estas ruinas del sentido que Foucault
halla tras los restos de lo que se dice, se configuran epistemolgicamente de
acuerdo con dos patrones principales, el primero de ellos, la nocin de discurso.
El segundo, el mbito del saber. El discurso se define, en primer lugar, como
conjuntos de signos que se dicen en una situacin concreta, en segundo lugar,
como conjuntos de signos que se dicen y que comparten un mismo orden y unas
mismas reglas de formacin y, en tercer lugar, como conjuntos de signos que se
36
dicen, que comparten un sistema de reglas y que poseen una existencia material
en tanto que su formacin se inscribe en una determinada prctica. Cuando en un
enunciado podemos dirimir determinadas reglas que comparte con otros y que se
inscriben, en su materialidad, en una prctica, podremos decir que nos hallamos
ante una formacin discursiva de la cual el enunciado el conjunto de signos en
cuestin forma parte. Los enunciados, pues, se inscriben en determinadas
formaciones discursivas, y es en la formacin discursiva en donde encontramos la
primera unidad epistemolgica fuerte que nos permite analizar lo que se dice
tanto por referencia a lo que no se dice como por referencia a la prctica:
Podemos ahora definir el discurso como un conjunto de secuencias de
signos, en tanto que son enunciados, es decir, en tanto se les puede asignar
modalidades de existencia particulares. Si en el discurso se pueden definir unas
regularidades, unas leyes a las que los elementos de dicho discurso (objetos,
conceptos, temas) estn sometidos y segn las cuales se los reparte, diremos
que estamos ante una formacin discursiva. Es as como podemos delimitar ya
una primera unidad, y hablar del discurso clnico, el discurso econmico, el
discurso carcelario (Gabilondo, 1990: 98).
Quizs el mejor ejemplo del funcionamiento del anlisis arqueolgico de los

enunciados, los discursos y las formaciones discursivas nos lo ofrece el mismo
Foucault. Tomemos una sucesin de signos: QWERT (Deleuze, 1997: 108).
Dicha sucesin de signos carece de sentido si identificamos al enunciado con la
proposicin o la frase, si no ponemos una diferencia entre el enunciado y su
descripcin. Sin embargo, si atendemos a su regla de formacin, es decir, a las
relaciones que los signos mantienen entre ellos, tenemos la sucesin ordenada de
las teclas de un ordenador. Tenemos un orden. Adems, una sucesin particular,
que se ha realizado segn el orden, de izquierda a derecha y comenzando por la
parte inferior de las letras de un teclado espaol. La sucesin de signos es
efectivamente un enunciado, pues cobra sentido en el juego de las reglas de su
formacin, aunque por s mismas, sin atender a sus reglas, no sean ms que signos
mudos. Lo esencial del carcter del enunciado y, por tanto, del discurso, es que
Foucault admite como elementos del anlisis, como las ruinas que el arquelogo
debe descifrar, elementos normalmente ilegitimados a la hora de realizar anlisis
epistemolgicos. El se dice, el habla neutra que nunca acaba de ser una
proposicin con sentido, los elementos excluidos y silenciados. Todos ellos son
enunciados en virtud de las relaciones que mantienen con sus reglas de formacin
y existencia, al mismo nivel que los enunciados cientficos, aunque cada uno de
ellos se inscriba en un discurso distinto, en una formacin discursiva diferente y
posea unas prcticas totalmente irreconciliables. En las ruinas del arquelogo
37
encontramos tanto poesa como ciencia, tanto enunciados delirantes como

proposiciones axiolgicas. Todas ellas pertenecen a un se dice, todas ellas
pertenecen al habla, todas ellas se inscriben en una prctica. Podemos ya
definir al discurso como un conjunto de enunciados cuyas reglas de existencia
dependen del orden en el cual se inscriben, orden tanto terico como prctico,
siempre material. Ese orden, en el cual se inscriben los enunciados que forman
determinados discursos, ser definido por Foucault como formacin discursiva.
Estrictamente, la formacin discursiva no es otra cosa que grupos de
enunciados. Sin embargo, dar cuenta de la formacin de esos grupos de
enunciados requiere aislarlos para el anlisis, tomarlos como un objeto
epistemolgico, y, adems, como una unidad epistemolgica fuerte, ya que, en
esos grupos de enunciados, aparece el correlato entre lo que se dice y lo que se
hace, lo terico y lo prctico, pieza clave de la epistemologa que Foucault quiere
levantar a la hora de establecer eso que es el orden. Hay que insistir que la
formacin discursiva no se da al nivel de los conceptos o de las frases, sino al
nivel de los enunciados. El enunciado es su tomo, el discurso en el cual se
ordena primeramente dicho enunciado, la molcula. Y la formacin discursiva, la
unidad que permite el anlisis del orden. De ah que Foucault pueda afirmar, en
las ltimas pginas de Las palabras y las cosas, que el hombre es un invento
reciente y est prxima su desaparicin, con un doble sentido. En primer lugar, la
formacin discursiva que posibilitaba el horizonte de reflexin antropolgica es
propia de la poca moderna, simultnea a la proliferacin de las ciencias humanas
basadas en la antropologizacin de la vida, del trabajo y del lenguaje. Y, en
segundo lugar, Foucault augura un cambio radical en las condiciones del saber
contemporneo que expulsa al ser humano de la centralidad discursiva, con lo que
el saber contemporneo sufre un desplazamiento fruto de la prdida de centralidad
de la disposicin antropolgica. La muerte del hombre no es sino una
consecuencia epistemolgica y discursiva de la muerte de dios propia de nuestro
orden cultural. La arqueologa, por lo tanto, analizar el orden cultural en
trminos de saber, pero, sin embargo, no podr dar cuenta de las razones de este
orden, al hurtarse toda posibilidad de una teleologa histrica y establecer una
discontinuidad irreductible entre los acontecimientos. Para poder explicar las
razones del orden, ser necesario atender nuevamente al desorden, a lo prohibido,
tachado, proscrito, anulado y excluido. Lo que Foucault realiza con la entrada en
la analtica del poder a partir de su leccin inaugural del Collge de France, El
orden del discurso, y sus obras posteriores.
38
3. Analtica del poder

En la dcada de los setenta y a partir de El orden del discurso, comienza la
llamada etapa del poder, cuyo mximo exponente es su Vigilar y castigar. En l,
la mirada foucaultiana se centra en describir el funcionamiento de las relaciones
de poder, causa y razn del orden del saber en nuestra cultura. Sin embargo, el
poder no ser exactamente interpretado como la causa de los cambios histricos y
de saber, sino que, en un nuevo paso de reflexin, el poder ser concebido como
inmanente al saber, implicado en la formacin de un elemento ontolgico nuclear
denominado dispositivo.
El anlisis foucaultiano nos muestra el modo en que las disciplinas, las
prcticas, las instituciones y los discursos poseen efectos de poder que estn
involucrados en la formacin no solo de nuestro presente, sino de nuestro modo
de experimentarnos como sujetos. El espacio abierto por la reflexin foucaultiana
del poder es la constatacin de regiones, aparentemente neutras, que, sin embargo,
poseen efectos de poder de primer orden. Las prisiones, los psiquitricos, la
universidad, la escuela, el saber, la familia, la fbrica, y tantos otros lugares deben
ser analizados, segn la tarea genealgica, con el objetivo de desvelar las
relaciones de poder y los efectos de poder que producen, constatando as el grado
de implicacin de dichos efectos en la formacin del presente. En este sentido, se
realiza un anlisis de los efectos de poder que han conformando una experiencia
del presente tal y como se nos presenta en el aqu y el ahora. Para realizar esta
tarea, Foucault desarrolla una serie de unidades ontolgicas llamadas dispositivos.
El dispositivo muestra las relaciones entre el saber, el poder y la subjetividad.
Podemos hablar de dispositivos carcelarios, dispositivos mdicos, incluso de
dispositivos sexuales.
Dentro del dispositivo, las instituciones representan una poltica de control de
los cuerpos mediante las relaciones de disciplina, analizadas por Foucault en
Vigilar y castigar. El poder no se ejerce de modo vertical, de los dispositivos no
emana el poder hacia los cuerpos, sino que es a nivel micro-poltico, en las
disciplinas, en donde encontramos los primeros gestos de las relaciones de poder.
Por disciplinas entendemos tcnicas que garantizan la ordenacin de las
multiplicidades humanas. Son las disciplinas las que se caracterizan por hacer el
ejercicio del poder menos costoso, ms barato y discreto, de modo que pueda
filtrarse hasta lo ms profundo y amplio del cuerpo social. Las tcnicas
disciplinarias se aplican sobre los cuerpos, con el fin de producir sujetos
sometidos y tiles. Ya no se trata de reprimir ni de torturar, sino de producir. Las
disciplinas no reprimen, sino que producen sujetos. En el marco de los
39
dispositivos (Foucault, 2000), las disciplinas actan colonizando lo social,

hacindolo homogneo a travs de la norma. Porque la coordinacin de los
diferentes dispositivos (carcelario, psiquitrico, sexual) se conseguir por la
emanacin de dichas disciplinas en la forma de una norma. En esta coordinacin,
vemos aparecer la norma, la particin normal/anormal, fundamento de la
constitucin de los sujetos.
El individuo, en tanto individuo sometido, es una produccin de un cierto
nmero de dispositivos saber-poder, de un cierto rgimen de verdad, de una cierta
visibilidad (prcticas). Es en la arquitectnica de lo social, en sus bajos fondos, en
la genealoga de sus cimientos, en donde encontramos los movimientos casi
clandestinos que producen al individuo sometido, al individuo normal. Un
individuo normal que no solamente es una categora discursiva (filosfica)
abstracta ms o menos afortunada. Sino que, ms all de esto, posee la realidad
emprica de las mil pequeas disciplinas que lo han constituido pacientemente,
subterrneamente. La labor de Foucault nos muestra esos procedimientos, el
modo en que surge este individuo normalizado y armonizado con el tipo de
arquitectura social que lo envuelve. Pero no se acaba aqu la intencin
foucaultiana. No se trata tan solo de marcar los puntos que nos ofrecen la clave
del surgimiento del individuo. El pensamiento de Foucault cobra una direccin
ms radical cuando entendemos que estas construcciones sociales, estas
producciones de los dispositivos llamadas individuo nos comprometen en lo ms
ntimo. Nos comprometen en tanto se refieren a nosotros mismos. A la
experiencia que tenemos de nosotros mismos. A la posibilidad de experimentar de
otro modo. En la medida en que somos individuos normalizados y sometidos, la
experiencia que tenemos est ligada necesariamente a esos procesos de
normalizacin y sometimiento que nos han producido como individuos
vinculados a una arquitectura social determinada. Es aqu en donde cabe situar
uno de los gradientes interpelativos de Foucault: en el nosotros mismos. Los
grandes temas que han ocupado las principales obras foucaultianas, sin duda, no
son arbitrarios. El que se haya referido casi obsesivamente a la locura, a la
penalidad y a la sexualidad se entiende desde este ngulo experiencial. La
experiencia de nosotros mismos en tanto individuos modernos est mediada por
tres grandes preguntas: la pregunta por la cordura, por la criminalidad y por la
sexualidad. En qu medida estamos locos o cuerdos, en qu medida somos
legales, en qu medida somos perversos, preguntas todas ellas que convergen en
la gran cuestin de la normalidad.
A travs de qu juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio
cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se
40
reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se
juzga y se castiga en calidad de criminal? (Foucault, 1998: 10).
Son la locura, la penalidad y la sexualidad las que nos dan las claves a la
insistencia de la pregunta: Hasta qu punto somos normales? Esta experiencia
del individuo, por tanto, ser una experiencia de la normalidad. Una experiencia
que se construir gracias a las verdades sobre la locura, las verdades sobre la
prisin, las verdades sobre el sexo. En definitiva, el gran aparato de la verdad
girar sobre la cuestin de la normalidad.
Sin embargo, el anlisis de Foucault se complejiza a la hora de describir los
diferentes tipos de relaciones de poder que se han dado a lo largo de las diferentes
pocas histricas. En la obra foucaultiana, y gracias a los cursos del Collge de
France como Seguridad, territorio y poblacin, podemos establecer una tipologa
de los grandes regmenes de poder: poder pastoral, poder soberano, poder
disciplinario y biopoder (Foucault, 2010). El poder pastoral sera aquel encargado
de producir una identidad a travs de los procedimientos prcticos de la confesin
y auspiciado por un saber religioso y de la conciencia. El poder Soberano, tatuara
sobre la propia piel, a base de suplicio, el castigo necesario para la correccin. El
poder disciplinario o panptico, encargado de producir el cuerpo normalizado,
que es analizado pormenorizadamente por Foucault, sera el poder que se
desarrolla en las instituciones, un poder productor que posee en las prcticas
disciplinarias y en el apoyo terico de las ciencias humanas su soporte. Por
ltimo, el biopoder o poder sobre la vida, propio del XIX, tomara como objeto la
poblacin y su gestin, a travs de prcticas de seguridad, higiene y libertad, con
la economa liberal y la medicalizacin social como saberes implicados. As, nos
encontramos con la descripcin de varios tipos de tecnologas de poder que
poseen su momento predominante en diferentes pocas, pero que no desaparecen,
no se suceden linealmente. Pese a que a cada poca le corresponde una tecnologa
de poder preeminente de acuerdo con los dispositivos del saber y con la economa
de las prcticas sociales, los otros tipos de poder conviven en diferentes escalas.
Se trata de una heterarqua de poderes orientados a producir normalidad en cada
uno de los objetos de su mirada. As, podramos hablar de una suerte de gran
dispositivo sinptico, dentro del cual las jerarquas entre los regmenes diferentes
de poder y de saber van moldendose de acuerdo con la especificidad histrica y
cultural de cada momento. Porque ya se nos empieza a hacer evidente que la tarea
de Foucault no ser la de construir una gran ontologa al uso, sino la de dominar a
la ontologa misma y anclarla en nuestro aqu y en nuestro ahora. La analtica del
poder, por lo tanto, deber contar con el anlisis del particular momento del
dispositivo sinptico del saber-poder que define nuestra experiencia del presente,
41
y, al mismo tiempo, sondear las resistencias o contra-conductas que se le oponen.

A este respecto, Foucault nos mostrar que la experiencia de nosotros mismos
ser una construccin fruto del ejercicio del poder por parte de los dispositivos
saber-poder mediante la politizacin de una experiencia la del lenguaje
moderno que se levanta contra la normalizacin.
La atencin de Foucault recae en aquellos lugares en donde se puede
observar, a la vez, la construccin de la experiencia, del individuo, y de la
arquitectura de los dispositivos que emergen de esta construccin. Y ese lugar no
es otro que el cuerpo. El cuerpo enloquecido, el cuerpo encerrado, el cuerpo
sexuado. El cuerpo como lugar en donde somos tanto individuo como
experiencia, tanto saber como poder, tanto verdad como disciplina. La locura, la
penalidad y la sexualidad como desarrollos de la constitucin de la experiencia
normalizada bajo la forma de diversos sometimientos, disciplinas y violencias
sobre el cuerpo. A esto, es a lo que responde la llamada a realizar la ontologa
histrica de nosotros mismos. A trazar el itinerario que ha seguido la experiencia
de nosotros mismos hasta su constitucin como experiencia normalizada de
individuo sometido.
4. Experiencia y subjetividad
La experiencia, por tanto, estara definida por una correlacin de los
dispositivos que produce, en cada poca y cultura, individuos sometidos. Pero
esta produccin requiere de una interioridad susceptible de ser normalizada,
modelada y producida como individuo. La experiencia de nosotros mismos es una
experiencia normalizada, pero el nosotros mismos responde a la interioridad en
donde Foucault sita la batalla entre poder y resistencia: el cuerpo. Pero no el
cuerpo como exterioridad que se relaciona con las cosas, sino el cuerpo como
interioridad, como lugar de la subjetividad. La subjetividad es una instancia
nominalista, que tan solo aparece cuando entran en relacin los dispositivos, los
tipos de normatividad, los regmenes de verdad y la subjetividad con el objetivo
de producir individuos normalizados. Es por ello por lo que, en este proceso,
Foucault puede apelar a la resistencia que anida en toda subjetividad frente a la
normalizacin. No se trata de nada ms que del estruendo de la batalla. Su
ontologa del presente, su ontologa histrica de nosotros mismos no sera otra
cosa que una batalla librada contra el poder mismo dentro del campo de batalla
en donde todava se puede librar una lucha cuerpo a cuerpo: en la interioridad.
42
La subjetividad, as, se convertir en el escenario de una batalla; de ella

depender tanto la experiencia de uno mismo como su conformacin como
individuo normalizado. Un escenario de lucha que se deriva de los anlisis de los
dispositivos que nos encontramos al final del camino pero que quizs nos marca
el punto de inicio de esa experiencia del lenguaje desde donde Foucault puede
hablar a la contra sin rendir cuentas de su rostro. Y es tambin en el lugar de la
subjetividad desde donde se nos puede presentar la posibilidad de una praxis
poltica engarzada con la crtica y la ontologa.
La resistencia, precisamente, apuntar a esa experiencia otra que es
experiencia politizada y que se levanta en contra de la normalizacin. En relacin
con la resistencia, heredera directa del concepto de transgresin, es necesario
dibujar dos planos distintos segn el modo en que Foucault expresa su
posibilidad. El primero, es el plano de la singularidad. El segundo, el plano de la
praxis poltica. La resistencia comprende a ambos, ambos planos son dos
caracteres diferentes de la politizacin de la experiencia. El primero, en tanto lex
transgressa, apunta a la resistencia como singularidad que no es posible
normalizar. El segundo, en tanto transgressio, apunta a la posibilidad de un nuevo
modo de intelectual, de un nuevo modo de tica, de un nuevo modo, en fin, de
pensar y hacer poltica, tal y como veremos posteriormente. La singularidad a la
que apunta el primer plano de resistencia viene dada por esos caracteres
ejemplares que, como Sade, Artaud o Pierre Rivire, permanecen
inconmensurables al intento normalizador. Son las vidas infames, ejemplos no
ejemplares de cmo la maquinaria del poder se cortocircuita con un
acontecimiento singular, como la perplejidad del aparato judicial ante la
confesin de Pierre Rivire. Casos que suponen una unin de existencia y
escritura transgresiva, casos extraordinarios que funcionan como acontecimientos
singulares en los que se muestra la posibilidad de la resistencia a travs de su
magnfica extravagancia (Rodrguez, 2012). Sin embargo, son casos sin
recomposicin posible, fragmentos de soledad y resistencia que quedan tan solo
como signos, signos a los que Foucault nunca renunci y que encontrarn
expresin y, quizs, una nueva comprensin desde el posterior anlisis de la
subjetividad. Sin embargo, en el momento de la reflexin sobre el poder, la
resistencia concebida como acontecimiento singular, entraa la imposibilidad de
concebirla colectivamente, queda como exempla enterrado en la maraa
documental, una soledad y una resistencia con la que Foucault siempre mantuvo
una relacin estrecha.
Por otro lado, la resistencia o, como la denominar Foucault en la dcada de
los ochenta, la contra conducta se comienza a concebir, desde la creacin del
GIP, como una tica que posibilite la colectividad, la accin poltica de resistencia
43
organizada de una manera no usual, como una nueva batalla con nuevas armas. Se
trata de una resistencia trasversal, reproducible, que rechaza la representacin y el
peso de la accin poltica tradicional. La praxis poltica que de ello se desprende
poseer dos caractersticas que se escanden en tres grandes rtulos que aqu
apuntaremos para, posteriormente, profundizar en mayor medida: un nuevo tipo
de intelectual y una tica de la resistencia. Sin duda, en la obra de Foucault las
relaciones entre teora y prctica han cambiado. Ya no podemos hablar en
trminos de pensamiento crtico clsico. Para Foucault, la teora y la prctica se
superponen, se imbrican, se suponen y se transforman solapndose.
Quizs gran parte de la obra de Foucault especialmente la ltima pueda
leerse como el estudio del modo en que las tcnicas de s se han reducido al
simple conocimiento de s, a conocimiento de la naturaleza secreta del hombre, de
su identidad, orientada a la constitucin del s mismo como objeto de
conocimiento. Con la sospecha de que esta constitucin a travs del conocimiento
tiene por nica finalidad y objetivo el reconocerse como sujeto obediente, sumiso
y ordenado (Gros, 2003:13). Desde esta perspectiva, podemos re-direccionar la
reflexin tica foucaultiana hacia otra perspectiva. El intento por pensar de otro
modo un modo de relacionarnos con nosotros mismos supone una alternativa al
conocimiento de s, el cual abre el camino a las relaciones de poder y de saber
como constituyentes del nosotros mismos. La politizacin de la experiencia del
uno mismo, precisamente, se levantaba contra la modelacin de una subjetividad
expresada en estos trminos. Y el recurso al cuidado de s, entonces, no representa
sino un modo de sustituir la sospechosa pregunta quienes somos? por la
pregunta de inspiracin griega qu podemos hacer de nosotros mismos?. En la
sustitucin de esta pregunta se nos ofrece la respuesta a las preguntas clsicas
humanistas expresadas por Kant. Si, como marcara Deleuze, la tarea foucaultiana
puede verse como el reverso antropolgico de la armadura humanista, las
preguntas que sustituyen a qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu me est
permitido esperar? Y, en definitiva, a la pregunta qu es el hombre? sern,
ahora, qu s?, qu puedo?, qu estoy obligado a esperar? y, como corolario,
la pregunta qu podemos hacer de nosotros mismos?
Con lo que la propuesta tica foucaultiana se nos revela como el ltimo
desarrollo de una propuesta poltico-filosfica coherente, el desarrollo prctico de
una ontologa histrica de nosotros mismos orientada a ser de otro modo,
siguiendo el particular impulso ilustrado que vea en las condiciones de
posibilidad el lmite a transgredir, y no el lmite filosfico, poltico y moral a
respetar.
Ser en el segundo volumen de Historia de la sexualidad donde Foucault
marque con gesto ms claro este objetivo, relacionndolo con una empresa ligada
44
a la politizacin de la experiencia. Dicho volumen, hemos afirmado que se

presenta como una correccin del trabajo proyectado en el primer volumen. Si,
como afirma Foucault en la presentacin primera de su proyecto sobre la
sexualidad, no se trataba de hacer una historia ni de los comportamientos sexuales
concretos ni de los cdigos morales, sino de las formas de experiencia de la
sexualidad, el objetivo en el segundo volumen pasa a ser considerar las formas de
subjetivacin por s mismas, concediendo la preeminencia no a la sexualidad, sino
a la constitucin del uno mismo a travs de la nocin de experiencia. La
modificacin del itinerario previsto no es trivial. Implica un profundo cambio en
la investigacin, que podra marcarse en la modificacin de la genealoga de la
sexualidad a una ontologa histrica de la subjetividad a travs de las
experiencias. El nuevo proyecto, definido por la tarea consistente en dilucidar
cmo se forma una experiencia en la cual se encuentran unidos la relacin con
uno mismo y la relacin con los otros, nos ofrece una problemtica terica que
debemos explicitar para hallar el lugar exacto que la propuesta tica foucaultiana
ocupa en el seno de su tarea. Para ello, como se ha afirmado, es preciso recurrir a
la propia descripcin por parte de Foucault sobre la modificacin de su proyecto
conocido como Historia de la sexualidad, contenida en el prlogo al segundo
volumen. As, el primer proyecto, abandonado, era el de realizar una historia de la
sexualidad entendida esta como una experiencia histrica y concreta.
Para realizarlo, Foucault marcaba el camino a emprender a travs de los tres
ejes experienciales que deberan desarrollarse para poder realizar esa historia
genealgica de la sexualidad: poder, saber y prcticas de s. Sin embargo,
podemos marcar dos motivos principales que obligaron a cambiar el rumbo del
proyecto. El primer motivo es debido al significado de experiencia, entendida
como correlacin entre dispositivos de poder, de saber y tcnicas de s que
conforman la sexualidad. Esta nocin de experiencia queda limitada al mero
precipitado de relaciones de poder, suponiendo una verdad objetivada
sexualidad que se impondra a travs de la disciplina del cuerpo y de la mente.
Y es que, en segundo lugar, identificar el objeto de estudio como sexualidad
impeda una bsqueda de mayor alcance, esto es, la historia de la subjetividad
ligada a la nocin de experiencia politizada. El mismo desarrollo de los trabajos
exiga a Foucault encararse con la cuestin de la subjetividad misma tal y como
haba realizado previamente con el poder y el saber que trascendiese a la mera
sexualidad. Es as como el cambio del proyecto de Foucault est ligado tanto a la
voluntad de realizar una historia de la subjetividad, de los modos de
subjetivacin, a las modulaciones de la experiencia de uno mismo, como a los
modos de evadirse de tal subjetividad, de poder experimentarse a uno mismo de
45
otro modo, encontrando, en el problema de la verdad, el camino para plantearse

las cuestiones de la subjetividad:
Se trata, en fin, de pensar la experiencia vinculada a una historia de la
subjetividad que permanece implicada en una ontologa histrica del presente.
Una experiencia, entendida como la constitucin histrica y concreta, a travs
de la cual se puede y debe pensar el uno mismo, la subjetividad: El proyecto
de una historia de la sexualidad estaba ligado al deseo de analizar de ms cerca
la tercera rama constitutiva de toda raz experiencial: la modalidad de la
relacin con uno mismo (Foucault, 1996: 583).
En este inters por la experiencia ligada al ncleo de la subjetividad, juegan

un papel preponderante las cuestiones de la verdad. La verdad entendida, ahora,
no como una correspondencia, ni siquiera como una metfora de un uso
inhabitual. Sino como parte de todo un cuerpo de tcnicas conducentes a afianzar
la subjetividad como construccin y como experiencia. La preocupacin por las
tcnicas del cuidado de s, la sealizacin de peligro bajo las objetivaciones de la
verdad del conocimiento de s, no es otra cosa que el paso al centro de la reflexin
de las tcnicas mediante las cuales se constituye el sujeto, se modela la historia de
la subjetividad y se establece una correlacin entre poder, saber y prcticas que da
lugar a la experiencia de lo que somos. Es por ello por lo que realizar una historia
de la verdad quiere decir, nicamente, realizar un anlisis de los juegos de lo
verdadero y lo falso que funcionan como tcnicas de s conducentes a establecer
una experiencia concreta de eso que somos, una configuracin histrica de la
subjetividad. Atender a dichas prcticas, remontarse a lo antiguo para observar de
qu modo dichas prcticas no iban orientadas a establecer verdades objetivas de la
experiencia, esa parece ser la ltima tarea de un Foucault que, abrindose a
latitudes del pensar distintas a las que nos tena acostumbrados, cierra su proyecto
con una propuesta tica compleja, inacabada y coherente, amparada por el sol
nietzscheano de la desubjetivacin, del deseo de ser de otro modo.
Frente al slido entramado que analizaba Foucault en sus obras mayores, el
anlisis de la subjetividad pretende esbozar las lneas maestras mediante las
cuales se establece la subjetivacin y, al mismo tiempo, marcar las lneas de fuga
a dicha subjetivacin. Esta fuga se materializa en la propuesta tica foucaultiana,
una opcin clara por la resistencia, traducida, esta vez, en la opcin por escapar a
la objetivacin de la experiencia, apelando a diversas tcnicas de s que
permitiran la constitucin de una subjetividad entendida como la bsqueda de un
nuevo arte de vivir. Sin embargo, parece complicado aceptar la posibilidad de
escapar a un entramado experiencial que, anteriormente, era definido como una
46
compleja red de relaciones de poder. El mismo Foucault explicita en qu medida

el poder funciona como elemento constituyente del uno mismo, apelando a la
nocin de resistencia como un modo de ser que se levanta contra los precipitados
de dichas relaciones de poder.
Por eso cualquier propuesta tica que conduzca a intentar subvertir el
precipitado de las relaciones de poder se encuentra ntimamente ligado a dichas
relaciones. Resistencia y poder, como vimos anteriormente, se nos aparecen
ntimamente unidas. Por ello, no es pensable, en la perspectiva foucaultiana, una
propuesta tica que no se embarre en la problemtica del poder. No se trata de una
propuesta tica de corte esteticista, que opte por el arte como un nuevo modo de
vida. La propuesta tica de Foucault es una propuesta tico-poltica por la
resistencia, por el enfrentamiento con el poder, y el terreno de dicho
enfrentamiento es, precisamente, el de las tcnicas de s, el uno mismo, la lucha
por la constitucin de la subjetividad y la experiencia de s.
5. La ontologa histrica de nosotros mismos

Llegados a este punto, es posible ya apuntar la tarea foucaultiana como una
ontologa histrica de nosotros mismos, tal y como Foucault define su quehacer
en los escritos sobre la Ilustracin. Hemos visto de qu modo Foucault se
enfrentaba al anlisis del saber, al del poder y al de la subjetividad. Ahora bien,
de qu modo est implicada la ciencia del Ser en los anlisis de los dispositivos
de saberes y poderes histricos? Esta pregunta es contestada por Foucault a travs
de la renuncia a buscar ningn Ser ms all de su constitucin efectiva, esto es,
nominalista. Solo hay ser aqu y ahora y bajo determinadas condiciones de
posibilidad que, para mayor escndalo de la ontologa clsica, est atravesada por
una historia concebida como discontinua. Ontologa vinculada al presente y
abierta a la historia, esta es la propuesta filosfica de Foucault tras la que se
sostiene la coherencia de su obra y de su tarea de pensamiento. Decir nuestro ser,
pero con el objetivo, como veremos, de ser de otro modo. Porque la eleccin de
las regiones de anlisis tampoco es en Foucault azarosa. El saber, el poder y la
sexualidad son regiones en donde se juega gran parte de nuestro modo de mirar el
mundo, de experimentarlo. La experiencia, entonces, definida como ese correlato
entre saber, poder y subjetividad se juega, para Foucault, en determinados lugares
que establecen las condiciones de posibilidad de lo que puede ser experimentado
en cada poca. Lo que podra ser llamado experiencia normalizada no es sino la
produccin de nuestro modo de experimentar lo que nos pasa en un momento
47
histrico determinado. Y es necesario entender bajo qu condiciones se produce

dicha experiencia, por qu ciertas palabras, gestos, morales, actitudes son
expulsadas de lo legtimamente experimentable en ciertas pocas. Es por ello que
Foucault establece su ontologa crtica de nosotros mismos u ontologa histrica
del presente como un anlisis de los tres ejes de formacin de experiencia: saber,
poder y subjetividad para, precisamente, experimentar de modo diferente:
Creo que hay con ello la posibilidad de hacer una historia de lo que hemos
hecho que sea al mismo tiempo un anlisis de lo que somos; un anlisis terico
que tenga un sentido poltico; me refiero a un anlisis que tenga un sentido para
lo que queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en nuestra
actualidad. Se trata, en suma, de salir a la bsqueda de otra filosofa crtica: una
filosofa que no determine las condiciones y los lmites de un conocimiento del
objeto, sino las condiciones y posibilidades indefinidas de transformacin del
sujeto (Foucault, 2005: 485).
Para que sea posible realizar esta historia de lo que hemos hecho que es, al
mismo tiempo, anlisis de lo que somos, Foucault lleva a cabo una tarea
ontolgica que, a travs del mtodo genealgico, intenta establecer el nacimiento
de los objetos culturales que definen nuestro presente en su contexto histrico
propio, en el seno de su dispositivo cultural saber-poder determinado, es decir,
buscar las condiciones de posibilidad de lo que somos para ser de otro modo. Una
ontologa que introduce la historia y la crtica en el mismo gesto del pensamiento.
Hacer una ontologa del presente querr decir tomar una actitud de resistencia
analizando los surgimientos que nos permitan entender lo que somos, porque
aquello que somos es el problema. Y eso que somos lo hemos identificado como
el ncleo de una serie de experiencias. A este nivel, al nivel de la constitucin del
sujeto, Foucault entiende la experiencia como una suerte de correlacin entre los
dominios del saber, el poder y la subjetividad tal y como son gestionadas,
fiscalizadas y producidas por los aparatos culturales. La experiencia no es
necesariamente esa actitud que consiste en ser de otro modo, sino que su
expresin histrica, sometida a la conformacin de diversos dispositivos
institucionales, mdicos, disciplinarios y, en fin, culturales, se encuentra
determinada y normalizada. Con el fin de hacer estallar esta normalizacin de la
experiencia, es necesario, en primer lugar, realizar una ontologa que permita
marcar los lugares de constitucin de la experiencia por la cual nos reconocemos
como sujetos insertos en una cultura, una poca y una geografa determinada. La
historia de las experiencias a la que nos referamos anteriormente cobra as toda
su cala filosfica y su sentido. Se trata de establecer una ontologa de lo que
somos, una ontologa de la precariedad histrica, nominalista, cuyo objetivo no es
48
otro que dejar de ser eso que somos. Es como si Foucault, mediante la armadura
de una ontologa del presente, nos marcase los silencios que constituyen la
experiencia de lo que somos para hacer intolerable esa experiencia. De una forma
semejante, Marx realizaba un anlisis de la alienacin: mostrando las cadenas del
proletariado, estas se volvan intolerables. Un juego parecido aparece en la
ontologa foucaultiana. Es una ontologa a la contra, crtica, una ontologa que
pretende destruirse a s misma, que posee, como objetivo ltimo, la desaparicin
de los lmites que hacen posible la constitucin de la experiencia de lo que somos
a travs de la correlacin entre los dominios del saber, del poder y de la
subjetividad. Si la genealoga permita, al mismo tiempo que la labor crtica, una
labor creadora, en Foucault esta labor creadora se transforma en el diseo de una
ontologa de lo intolerable, entendiendo lo intolerable como precisamente aquello
que nos hace ser lo que somos, aquello que fiscaliza nuestra experiencia, que
delimita lo posible y lo imposible, lo admitido y lo excluido, lo normal y lo
anormal, lo confesable y lo inconfesable: la normalizacin de la experiencia. De
este modo, para realizar la tarea de una ontologa del presente, o de una ontologa
de lo intolerable, es necesaria la puesta en trabajo de un mtodo que respete las
cauciones que se han indicado a propsito de la ontologa y la genealoga. Ahora
bien, cmo, de qu modo, por medio de qu procedimientos puede realizarse una
ontologa de tal calibre? Cul es el camino para realizar una historia de las
experiencias que remita a una ontologa del presente en la cual nos jugamos eso
que somos? La respuesta viene dada por el despliegue de la obra foucaultiana: el
anlisis histrico de las formas de saber, de los procedimientos de gobierno y de
las prcticas de subjetividad: la historia de los diversos focos de experiencias. En
la interseccin entre estos tres dominios aparece el dispositivo. El dispositivo, en
tanto elemento de una ontologa del presente, es una mquina abstracta en la que
se muestran las relaciones entre el saber, el poder y la subjetividad. Podemos
hablar de dispositivos carcelarios, dispositivos mdicos, incluso de dispositivos
sexuales. Ahora bien, hay que hacer notar que Foucault no nos habla del buen o
mal funcionamiento de las instituciones o de la cultura. No hay una valoracin de
cierto modo de funcionamiento institucional. Se trata de una ontologa en sentido
fuerte. Los dispositivos, as, son la mnima unidad ontolgica y dicha ontologa,
entendida como ontologa del presente, nos muestra el funcionamiento de la
sociedad en pleno.
La ontologa histrica de nosotros mismos debe responder a una serie de
cuestiones abiertas, tiene como tema un nmero no definido de investigaciones
que podemos multiplicar y precisar tanto como queramos; pero siempre
respondern a la sistematizacin siguiente: cmo somos constituidos como
49
sujetos de nuestro saber; cmo somos constituidos como sujetos que ejercen u
obedecen relaciones de poder; cmo somos constituidos como sujetos morales
de nuestras propias acciones (Foucault, 2001: 348).
Los dispositivos saber-poder-subjetividad se nos aparecen, de este modo,

como la arquitectnica primera, no trascendental sino nominalista, histrica,
anclada en el presente, en los acontecimientos que le dan forma. Los dispositivos
van a ser el elemento ontolgico por medio del cual ser posible trazar una
ontologa cuyo objetivo, sentido y horizonte sea la destruccin de los mismos. Es
decir, establecer las condiciones de posibilidad de los lmites de la experiencia,
pero para transgredirlas: hacer genealoga. Esta es la tarea a la cual est abocada
la ontologa del presente. Una ontologa, por lo tanto, plenamente politizada, una
ontologa que ya no es una ciencia primera, sino que, abocada al desierto del
fundamento, del origen y de lo trascendental, y definida metdicamente por la
genealoga, depende de una opcin previa, una opcin que atraviesa toda la obra
de Foucault bajo diversos modos: pensar de otro modo, resistencia, no ser
gobernado, transgresin, pero que mantiene una coherencia ltima, constante,
amurallada tras las diversas lneas de reflexin: politizar la experiencia. Labor
poltica, labor experiencial, labor paciente que da forma a esa particular y frgil
impaciencia de la libertad.
6. A modo de conclusin
Si tuviramos, ahora, que definir esa ontologa histrica de nosotros mismos
que realiza Foucault, sin duda deberamos, primero, atender a la inclusin de la
precariedad histrica y del presente en el Ser a analizar Ser que pasara a
convertirse, por lo tanto, en un objeto cultural determinado. En segundo lugar,
sera necesario entender esa tarea como crtica, casi en el sentido kantiano, esto
es, un establecimiento de las condiciones de posibilidad de dicho Ser. Para
establecerlas, se utiliza el mtodo genealgico importado de Nietzsche, que
establece que es necesario analizar las condiciones de posibilidad no en abstracto,
sino del nacimiento (emergencia y procedencia) del objeto cultural determinado.
Puesto que los objetos culturales que conforman la ontologa foucaultiana son
aquellos vinculados a la produccin de la experiencia de nosotros mismos, el
acercamiento genealgico al nacimiento de dichos objetos tendr como unidad
mnima de anlisis los dispositivos saber-poder-subjetividad y, en su despliegue,
se nos ofreceran las claves de lo que hemos sido y cmo ello produce nuestro
modo presente de experimentar(nos). Por lo que la tarea, al mismo tiempo que
50
ontolgica, sera crtica, tarea hacia la cual el mismo Foucault abocaba el

pensamiento a comienzos de su aventura filosfica en su Prefacio a la
transgresin: Un pensamiento que sera, de modo absoluto y en un solo gesto,
una crtica y una ontologa, un pensamiento que pensara la finitud y el ser
(Foucault, 1999). Y dicha crtica contendra, entonces, la tarea tica de la
resistencia, de la disidencia, del no ser gobernado, es decir, la ardua tarea de ser
de otro modo. A partir de comprender la teora foucaultiana como una ontologa
crtica e histrica del presente y de nosotros mismos, es posible una va de entrada
diferente a sus grandes textos. Sera posible, entonces, leer Historia de la locura
como un anlisis del nacimiento de la locura a travs de los dispositivos saberpoder propios de la poca disciplinaria de las instituciones que han producido e
instituido nuestro modo presente de experimentar ese lmite de la razn que es la
locura, reconocindonos como sujetos razonables. Vigilar y castigar no sera sino
el nacimiento de la penalidad a travs de la cual nos reconocemos como sujetos
normales, no delincuentes. Y, por ltimo, su Historia de la sexualidad
compondra el nacimiento de la experiencia de la sexualidad, su produccin a
travs de los mecanismos de bio-poder, ese ltimo dispositivo tratado por
Foucault, a travs del cual nos reconocemos como sujetos no perversos. Sujetos
normales, cuerdos, con una sexualidad sana, matrices de la experiencia posible
producidas por una red de saberes y poderes que culminan en nosotros mismos
constituyndonos pero que, gracias a la tarea ontolgica foucaultiana, podemos
entender para interrumpir esas producciones, esos poderes y esos saberes, esos
nosotros mismos. Abrir, en definitiva, nuestro modo de experimentar lo que (nos)
pasa con el objetivo de cambiar el umbral de mirada, de experimentar de otro
modo (Morey, 2012). Y eso mismo parece decirnos el mismo Foucault si nos
atenemos a la coherencia interna que atraviesa toda su obra. Decir el Ser es abrir
el Ser al cambio. Pensar es siempre pensar de otro modo. Experimentar es
siempre experimentar de otro modo. Sus ltimas palabras, escritas en los apuntes
destinados al ltimo curso del Collge de France, insistan en esa tarea, incluso
hasta el desfallecimiento, como una suerte de enigma en el que plegar la
coherencia de su pensamiento:
Solo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra
(Foucault, 2010: 350).
51
Bibliografa
BERMDEZ, J. A. (2012), Michel Foucault, un pensador polidrico, Valencia, PUV.
DELEUZE, G. (1997), Foucault, Barcelona, Paids.
FOUCAULT, M. (1997), Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI.
(1998), Historia de la sexualidad, vol. I, Madrid, Siglo XXI.
(1999), Entre filosofa y literatura, Barcelona, Paids.
(2000), Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XXI.
(2001), Esttica, tica y hermenutica, Barcelona, Paids.
(2005), Hermenutica del sujeto, Madrid, Akal.
(2006), Historia de la locura, Mxico, FCE.
(2006b), Seguridad, territorio y poblacin, Mxico, FCE.
(2010), El coraje de la verdad, Mxico, FCE.
GABILONDO, A. (1990), El discurso en accin, Barcelona, Anthropos.
GROS, F. (1996), Michel Foucault, Pars, PUF.
MOREY, M. (2012), Una poltica de la experiencia, en Bermdez, J. A. (ed.) (2012), pp.
63-77.
RODRGUEZ, J. L, (2012), Sobre la gloria poltica de la extravagancia, en Bermdez, J.
A. (ed.) (2012), pp. 79-109.
La lengua salvaje: violencia, signo y escritura

en Jacques Derrida y Claude Lvi-Strauss
Sandra Santana
La pareja conceptual habla / escritura, junto con las de naturaleza /

cultura y significado / significante se encuentran en el ncleo de la crtica de
Jaques Derrida al estructuralismo y, en concreto, a la obra de Claude LviStrauss. En las pginas que siguen se intentar mostrar en qu sentido interpreta
Lvi-Strauss la escritura como una tecnologa de dominacin, as como el
desplazamiento de este concepto que se efecta dentro del marco conceptual
derridiano.
1. La colonizacin del habla

Comenzaremos aludiendo a un episodio narrado por Lvi-Strauss en Tristes
trpicos bajo el ttulo de Leccin de escritura, y que ser luego reinterpretado
por Derrida en el marco de De la gramatologa.47 Este tiene lugar durante la visita
del antroplogo a uno de los asentamientos de la poblacin indgena de los
nambikwara. Tal como sucediera anteriormente con otras poblaciones indgenas,
Lvi-Strauss haba repartido entre los miembros de la tribu una comunidad
grafa, por lo dems hojas de papel y lpices. Si bien al comienzo los individuos
nambikwara no saban qu hacer con estos extraos obsequios, transcurridos unos
das muchos de ellos comenzaron a imitar los movimientos del antroplogo
fingiendo el gesto de la escritura con lneas horizontales onduladas. Sin embargo,
siguiendo el relato de Lvi-Strauss, una maana sucede algo inslito. Tras una
47 El episodio se encuentra recogido en Lvi-Strauss, 1992: 319-340. Para la interpretacin de
Derrida, cf. Derrida, 2003: 133 y sig.
54
fra noche en el Amazonas en la que tanto los indgenas (poco habituados a la

presencia de los occidentales) como los recin llegados (advertidos de la fama
violenta de la comunidad) intentan dormir sin dejar de vigilarse amablemente
unos a otros, se procede a intercambiar regalos entre los grupos. Es en este
momento cuando el jefe de la tribu modifica su actitud respecto a los lpices y los
cuadernos de notas. Deja entonces de limitarse a trazar lneas sin sentido para, con
gran seriedad, examinarlas tambin fingiendo junto al extrao visitante que su
galimatas posea un sentido que ambos eran capaces de descifrar. De todos los
individuos nambikwara tan solo el jefe de la tribu, as lo seala Lvi-Strauss, se
aprovecha de la comedia de la escritura y convierte el juego en algo serio al
descubrir en sus gestos una potente herramienta: aprende el modo de marcar con
ella una distancia de dominacin entre su posicin y la del resto de los indios. Tan
solo el jefe haba comprendido la funcin de la escritura. 48 Segn Lvi-Strauss,
no se trataba nicamente de hacer como que escriba, a modo de juego, sino
que con solemnidad fingida pretenda compartir con el antroplogo el secreto
de los signos y persuada, as, a sus hombres de que las mercancas pasaban por
su intermedio regulando los trminos del intercambio de regalos.
Cmo es posible que sin conocer el funcionamiento real de la escritura, el
jefe de la tribu lograra hacer un uso eficaz de la misma? Segn interpreta LviStrauss, lo que logr el jefe nambikwara fue servirse de la escritura no para
conocer o transmitir conocimientos o significados, sino para acrecentar su
prestigio y su autoridad. A pesar de que en su rostro aparezca una cierta
desilusin cada vez que intenta, sin xito, comprender los signos, sin adentrarse
en ellos buscando conocimiento, aprende rpidamente el modo de mediatizarlos
mientras desliza la vista por su superficie:
Su smbolo haba sido aprendido, mientras que su realidad segua siendo
extraa. [] No se trataba de conocer, de retener o de comprender, sino de
acrecentar el prestigio y la autoridad de un individuo o de una funcin a
expensas de otro.49
La llamativa tesis del antroplogo es que precisamente esto que aprende el

jefe nambikwara es lo fundamental de la escritura: su funcin primigenia es ser
utilizada como una tecnologa de subordinacin. Efectivamente, en Tristes
trpicos, Lvi-Strauss advierte que, desde el punto de vista histrico, la escritura
no debe verse como un avance en la transmisin y fijacin de conocimientos. La
aparicin de esta es inseparable de ciertos rasgos caractersticos de la civilizacin,
48 Lvi-Straus, 1992: 321.
49 Ibdem, p. 322.
55
desde luego, pero ha de pensarse que el nico fenmeno que ella ha acompaado
fielmente es la formacin de las ciudades y los imperios, es decir, la integracin
de un nmero considerable de individuos en un sistema poltico y su
jerarquizacin en castas y en clases.50 Es decir, la escritura, segn Lvi-Strauss,
aparece vinculada a la formacin de estructuras sociales ms complejas. Sin
embargo, al tiempo que organiza y divide la sociedad, aumenta las desigualdades
distribuyendo a los individuos en estamentos, castas o clases. Al contrario de lo
que pudiera esperarse, la irrupcin de la escritura en la Historia es vista ms que
como un progreso del espritu, como una imposicin violenta que sirve para
favorecer la explotacin de los hombres antes que su iluminacin. 51 Ella es,
antes que nada, madre de la ley y de las jerarquas sociales.52
Esto es por lo que Derrida considera que Lvi-Strauss se siente incmodo e
irritado, porque el jefe, al imitar sus gestos, y a pesar de que sus rayas sobre el
papel no dejaran de ser un puro galimatas sin sentido, recibe de l, embajador
de la civilizacin occidental en medio de la selva amaznica, lo esencial de la
escritura pervirtiendo involuntariamente su supuesta naturaleza inocente:
Solo una comunidad de dimensiones reducidas [], slo una
microsociedad de no-violencia y de franqueza [] plenamente presente
consigo en su habla viva, solo tal comunidad puede padecer, como la sorpresa
de una agresin procedente del afuera, la insinuacin de la escritura []. Solo
tal comunidad puede importar del extranjero la explotacin del hombre por el
hombre.53
En el relato de Lvi-Strauss se admite de manera implcita que la pequea

comunidad de nambikwaras es natural en su desconocimiento del signo escrito,
en oposicin a las sociedades civilizadas con organizaciones ms complejas
donde la escritura ha servido para someter unos individuos a otros. As, junto con
la escritura llegada desde fuera, y adoptada como fingimiento, como impostura
se cuela de mano de la civilizacin una relacin de violencia invisible, la que
corresponde a la explotacin del hombre por el hombre. Tal como seala
Derrida, Lvi-Strauss tiene consciencia de estar proponiendo con esta
interpretacin una teora marxista de la escritura,54 y, verdaderamente, este
50 Ibdem, p. 324.
51 Ibdem.
52 Derrida, 2003: 171.
53 Ibdem, p. 155.
54 Cf. Ibdem, p. 156.
56
episodio de los nambikwara recuerda a aquel descrito por Marx en su comentario

sobre la apropiacin originaria:
De pronto, Wakefield descubri en las colonias que la propiedad del dinero,
alimentos, mquinas y otros medios de produccin no basta an para imponer a
un hombre el marchamo de capitalista si falta el complemento, el trabajador
asalariado []. Descubri que el capital no es una cosa, sino una relacin
social entre personas, mediada por cosas.55
Lvi-Strauss, en su visita a la tribu amaznica, efectivamente, no exporta la

violencia por llevar hasta all lpices y cuadernos; es necesaria la perfidia del jefe,
que intentaba fundar su poder en un gesto vaco (no en la posesin de bienes o
talentos), para que la relacin de dominacin se establezca. La escritura es por
tanto en esencia tambin un complemento invisible, una relacin disimulada e
infundada de sometimiento.56
2. Una lengua salvaje dentro de la lengua

Hemos visto cmo, a partir de la Leccin de escritura, Derrida deduce que
para Lvi-Strauss existira un lenguaje oral primigenio, natural, presente en las
sociedades de pequeo tamao como la de los nambikwara, que permite a los
hombres mantenerse presentes en su habla viva. La escritura surge entonces
como acto violento que se cuela desde el exterior. El signo escrito convierte a las
sociedades en civilizadas, pero el precio que hay que pagar por ello es el
alejamiento del habla, que viene acompaado por la demarcacin de una distancia
invisible entre los que conocen (o fingen conocer) su uso y los que lo ignoran,
acrecentando el poder de los primeros y sometiendo a los que no estn iniciados
en los secretos del ritual. Tan solo en ltimo trmino surge la posibilidad de
emplear la escritura con fines desinteresados, intelectuales o estticos, es decir,
55 Karl Marx, 1976: 412.

56 Es tambin llamativo que en este mismo captulo Lvi-Strauss se detenga a describir las
relaciones comerciales de los nambikwara con otras comunidades. El comercio es visto por el
antroplogo como una solucin para los conflictos blicos, ya que ofrece la posibilidad de hacerse
con los bienes deseados de una manera pacfica. Sin embargo, este comercio pacfico es descrito
siempre como un intercambio de bienes ideal en el que se confa en la generosidad del
compaero. Solo cuando esta confianza se rompe, tiene lugar el conflicto violento. Lvi-Strauss,
1992: 327.
57
como instrumento de comunicacin. Pero esto siempre dejando a la escritura el

papel de un suplemento, de una copia precaria del habla.57
La lectura que hace Derrida del incidente vivido por el antroplogo durante
su estancia entre los nambikwara ocupa un lugar central en De la gramatologa.
De l no solo saca conclusiones generales sobre los presupuestos implcitos en la
concepcin del lenguaje de Lvi-Strauss, sino que, a su vez, le sirve de modelo
para explicar un cierto malentendido acerca de la naturaleza de la escritura propio
de la doctrina estructuralista y, en trminos generales, de las ciencias humanas. La
interpretacin que Lvi-Strauss realiza del incidente de los nambikwara trasluce
en el fondo la actitud propia de la tradicin del fonocentrismo, es decir, del saber
occidental que ha privilegiado la fonologa, degradando la escritura por
considerarla un mero instrumento que se impone sobre el lenguaje oral.
El saber occidental se produce a partir de la escritura fontica que convierte a
la escritura en mera tcnica auxiliar de la significacin y privilegia la voz como
depositaria nica del poder del sentido: el logocentrismo viene a ser, por lo tanto,
la metafsica de la escritura fontica (por ejemplo, del alfabeto).58
Lvi-Strauss es visto como un epgono privilegiado de esta concepcin que
recorre la historia de Occidente desde Platn, quien, en el Fedro, haba condenado
ya la escritura por considerarla, en comparacin con el habla, un medio engaoso
y poco fiable de transmitir conocimiento. Como es sabido, el propsito de Derrida
en De la gramatologa consiste, precisamente, en invertir estos trminos
logofonocntricos para hacer de la escritura una instancia primera. Algo que, y
esto es lo que aqu nos interesa, se va a plantear como la liberacin de una
violencia impuesta sobre la propia estructura que rige el conocimiento occidental.
Los trminos de esta liberacin fueron expuestos por Derrida en 1966 en una
conferencia impartida en la Universidad Johns Hopkins de Baltimore dentro de un
coloquio sobre Los lenguajes crticos y las ciencias del hombre. 59 All Derrida
enuncia sus crticas al estructuralismo clsico fijando las bases de lo que ms
adelante ser el punto de partida de su teora de la deconstruccin. En este texto,
Derrida presenta a Lvi-Strauss como una figura vrtice en el paso del
estructuralismo a un modo posterior de concebir la estructura que el propio
Derrida protagonizara. La estrategia del filsofo francs en este conocido texto
consiste en comenzar anunciando el surgimiento de un acontecimiento de ruptura
fundamental en la historia del concepto de estructura. Segn este, la estructura
elemento fundamental del paradigma estructuralista contra el que se posiciona
57 Cf. Peretti, 1989: 36.
58 Ibdem, p. 33.
59 J. Derrida, La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas, en
Derrida, 1989 a.
58
tiene la edad de la episteme, es decir, nace con la filosofa y la ciencia

occidentales. Esto parece implicar, por tanto, que las propias ciencias humanas se
han concebido a s mismas, ms o menos explcitamente, como estructuras, es
decir, como sistemas en los que las partes se definen por su posicin en el
conjunto. Sin embargo, en la estructuralidad de la estructura, es decir, en la
forma misma de esta forma de estructura que se da en el conocimiento occidental,
persiste una violencia que la neutraliza. Esta violencia consiste en que
tradicionalmente se ha considerado que la estructura tena un centro y, en
consecuencia, un origen. Segn apunta Derrida en la mencionada conferencia, el
novedoso acontecimiento se produce en las ciencias humanas con la llegada de la
etnologa. Gracias al desarrollo de esta disciplina, al ampliarse el estudio de otras
culturas considerndolas como iguales, la europea sufre un descentramiento o
dislocacin que le permite superar la ceguera propia del etnocentrismo al
reconocer que no existe un centro de referencia desde el que comparar las
distintas culturas.
Puede considerarse, efectivamente, que la etnologa solo ha podido nacer
como ciencia en el momento en que la cultura europea y, por consiguiente, la
historia de la metafsica y de sus conceptos ha sido dislocada, expulsada de su
lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia.
Ese momento no es, en primer lugar, un momento del discurso filosfico o
cientfico, es tambin un momento poltico, econmico, tcnico, etc.60
La crtica al etnocentrismo, condicin de la etnologa, es sistemticamente e
histricamente contempornea a la destruccin de la historia de la metafsica tal
como se conoca hasta la fecha, contina Derrida. El trabajo etnogrfico le
proporciona a Lvi-Strauss una perspectiva que podramos denominar
descentrada. Si Derrida utiliza su trabajo como modelo, es precisamente porque
este ha elaborado una cierta doctrina en lo que se refiere a la crtica de los
conceptos de las ciencias humanas. Sin embargo, para Derrida, Lvi-Strauss cae
en una especie de incmoda trampa tendida por l mismo: por un lado, advierte
de la falsedad que implica la utilizacin de ciertas oposiciones de trminos y, por
otro, es incapaz de evitarlas. Es el caso de la oposicin naturaleza / cultura, una
pareja de trminos que, desde su primeros trabajos, el autor ha experimentado la
necesidad de utilizar, al tiempo que la imposibilidad de prestarle crdito.61
A pesar de que en la Leccin de escritura Lvi-Strauss presupone un
estado de naturaleza que se corrompe con la cultura, al igual que el lenguaje oral
se corrompe, segn l, con la violencia de la letra, el carcter problemtico de la
60 Ibdem, p. 388.
61 Ibdem, p. 389.
59
oposicin naturaleza / cultura haba sido advertido ya por l mismo en 1949.

Desde las primeras pginas de Las estructuras elementales de parentesco, el
antroplogo advierte la difcil adecuacin de un hecho como la prohibicin del
incesto a este sistema dual.62 Una premisa que retomar aos ms tarde al redactar
El pensamiento salvaje, donde iniciar definitivamente, a partir del estudio del
pensamiento mtico, el abandono declarado de toda referencia a un centro, a un
sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arqua absoluta.63
[] el pensamiento mtico, ese bricoleur, elabora estructuras disponiendo
acontecimientos, o ms bien residuos de acontecimientos, en tanto que la
ciencia [] crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados,
gracias a las estructuras que fabrica sin tregua y que son sus hiptesis y sus
teoras. Pero no nos engaemos: no se trata de dos etapas, o de dos fases de la
evolucin del saber, pues las dos acciones son igualmente vlidas.64
Tanto el pensamiento mitolgico como el cientfico consisten en una

fabricacin de estructuras sin tregua. De modo que el propio discurso de LviStrauss sobre los mitos, su propia ciencia, se convierte en una mitologa. No
hay, por tanto, mito de referencia, no hay una posicin privilegiada en el
estudio de la estructura, precisamente porque todo comienza con la estructura, la
configuracin o la relacin. La violencia, por tanto, desde esta perspectiva, no
consiste en la imposicin de una estructura cultural sobre una naturaleza sin
estructura (como interpreta Lvi-Strauss en la Leccin de escritura) sino en
intentar centrar un lenguaje que describe una estructura acntrica.65 Segn
Derrida, el nico modo de superar esta perversin de la estructura consiste en
sustituir la idea de la episteme occidental que subyace al discurso cientfico y
filosfico por la idea de juego no fundado de resonancias nietzscheanas:
sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito, al que le falta algo,
esto es, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones.66 No existe,
pues, un origen, un mito de referencia, no existe, por tanto, una naturaleza
62 Lvi-Strauss, que ha empezado prestando crdito a esos conceptos, se encuentra con lo que
llama un escndalo, es decir, algo que no tolera ya la oposicin naturaleza-cultura tal como ha sido
recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura. Este
escndalo es la prohibicin del incesto. La prohibicin del incesto es universal; en ese sentido se la
podra llamar natural; pero es tambin una prohibicin, un sistema de normas y de
proscripciones y en ese sentido se la podra llamar cultural. Ibdem, p. 389.
63 Ibdem, p. 393.
64 Lvi-Strauss, 1962: 43.
65 Ibdem.
66 Ibdem, p. 397.
60
primigenia a partir de la cual, al encubrirla de diversas formas, se hayan formado

las distintas culturas. Todas las culturas forman parte de una gran estructura sin
centro de relaciones cambiantes.
3. El juego de los nombres impropios

Qu vinculacin existe entre este descentramiento de la estructura, esta
supresin del centro en la consideracin de la cultura que invalida su oposicin
con el trmino de naturaleza y la crtica al fonologismo enunciada ms arriba?
En ambos casos, se trata de eliminar una oposicin: la del habla / escritura, en
primer lugar (rechazando la idea de que la escritura sea un cors, una
desnaturalizacin del habla, y situando la escritura como base de la que todo el
resto de signos procederan); y, en el segundo, eliminando la dicotoma entre
naturaleza / cultura (para hacer ver que no existe una naturaleza originaria,
poniendo la cultura en primer plano como verdadera naturaleza del hombre).
Ambas oposiciones, sin embargo, se resuelven, segn Derrida, mediante un
procedimiento semejante en el que resulta interesante detenerse:
La deconstruccin no consiste en pasar de un concepto a otro, sino en
invertir y en desplazar un orden conceptual, tanto como el orden no conceptual
clsico comporta predicados que han sido subordinados, excluidos o guardados
en reserva por fuerzas y segn necesidades que hay que analizar.67
Para el pensador, la creacin de parejas de conceptos opuestos como los

anteriores no implica nicamente un enfrentamiento entre dos trminos, sino que
presupone una jerarqua y, por tanto, un orden de subordinacin.68 Sin embargo,
resulta difcil deshacerse de uno de estos conceptos sin que al nombrar su
contrario no aparezca de nuevo este, como si de su sombra se tratase. Por ello,
para hacer desaparecer la dicotoma entre naturaleza y cultura sin dejar de marcar
(y, por tanto, de someter a crtica) la subordinacin por la que durante siglos se
67 Ibdem, p. 372.
68 una oposicin de conceptos metafsicos (por ejemplo, habla / escritura, presencia /ausencia,
etc.) nunca es el enfrentamiento de dos trminos, sino una jerarqua y el orden de una
subordinacin. La deconstruccin no puede limitarse o pasar inmediatamente a una neutralizacin:
debe, por un gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una inversin de la
oposicin clsica y un desplazamiento general del sistema, J. Derrida, Firma, acontecimiento,
contexto, en Derrida 1989 b: 371.
61
consider a la cultura como un suplemento de la naturaleza originaria del

hombre, Derrida no crea un nuevo trmino, sino que mantiene provisional y
estratgicamente el viejo nombre69 de cultura del mismo modo que mantiene
el viejo nombre de escritura si bien ambos quedarn ahora posicionados
jerrquicamente por encima de sus opuestos naturaleza y habla,
respectivamente. Si bien este procedimiento puede resultar paradjico, hay que
darse cuenta de que el viejo trmino, al retirarle de la oposicin originaria, ha
cambiado de significado.70 El viejo trmino de cultura ya no se opone a
naturaleza, no es un suplemento que la constrie, sino su condicin de
posibilidad: no hay, propiamente, naturaleza sin cultura. Decir esto implica que
solo desde un centro de referencia (como puede ser la cultura occidental en el
caso de Lvi-Strauss) puede definirse lo que sea natural (esto es, una tribu, por
ejemplo, del Amazonas) considerndola una etapa anterior del desarrollo humano.
La cultura, por tanto, que ahora abarca todo lo humano, ha cambiado de
sentido, es previa a la naturaleza porque de ella va a depender lo que se entienda
por naturaleza en una cultura determinada. Como veremos, lo mismo viene a
suceder con el concepto de escritura. Derrida contina utilizando el trmino si
bien, al desprenderse de la tensin a la que le someta su opuesto, el habla va a
adquirir ahora un nuevo matiz y se va a convertir en primera en el orden del
discurso negando la existencia de un habla natural previa a la escritura y
considerando esta ltima como condicin de posibilidad para la segunda.
Para comprender la complejidad del nuevo concepto de escritura propuesto
por Derrida, hay que referirse a una tercera pareja de trminos que son tambin
objeto de deconstruccin en De la gramatologa: esto es, la oposicin
significado / signo. Volvamos, de nuevo, a la interpretacin que hace Derrida
del encuentro de Lvi-Strauss con la cultura nambikwara. Al primero le llama la
atencin algo que el segundo nicamente anota como comentario marginal en sus
escritos, esta vez, en el captulo XXVI de Tristes trpicos, Sobre la lnea. All el
69 Ibdem.
70 Resulta interesante, a este respecto, un comentario de Rafael Snchez-Ferlosio acerca de la
pareja de trminos monstruosidad / naturaleza ya que parece situarnos en un caso paradjico
semejante: A mi entender, mejor que renunciar al uso del concepto de naturaleza o corregirlo hasta
lograr que sea claro y unvoco, es seguir emplendolo a sabiendas de que es contradictorio. Una
expresin contradictoria no siempre es huera de sentido; en este caso lo que hara es llevar los
conceptos hacia sus propios lmites, dndoles de rechazo una superior actividad: sostener la palabra
naturaleza para el hombre podra tambin ofrecernos la ventaja del contraste y dejar sitio a la
eventual sospecha de que tampoco entre los animales hay del todo algo tan ordenado, tan segura y
provisionalmente constituido como lo que creamos pensar como naturaleza, y permitirnos ver
cmo en todas partes hay accidentes, arreglos fortuitos, aciertos y fracasos; en una palabra que todo
tiene algo de monstruoso. Itard, 1982: 124-125.
62
antroplogo confiesa que, a pesar de que la vida con los nambikwara, era ms o
menos fcil (indiferentes como parecan a su cmara fotogrfica y a sus cuadernos
de notas), el trabajo se complicaba en ocasiones porque, se lamenta el
antroplogo, el empleo del nombre propio est prohibido entre ellos. 71 Para
Lvi-Strauss, esta es una dificultad a la hora de estudiarlos, para Derrida, la
insistencia de este en conocer sus nombres denota un malentendido, un intento de
centrar lo que no tiene centro. La expresin nombre propio (a la que LviStrauss contrapone la de nombre prestado, esto es, un nombre que sera
necesario pactar con los indgenas) es completamente inadecuada. El nombre
propio no es, en sentido estricto, propio; no es ms que una designacin de
pertenencia y clasificacin lingstico-social:72
[] porque el nombre propio nunca ha sido, como apelacin nica
reservada a la presencia de un ser nico, ms que el mito de origen de una
legibilidad transparente y presente bajo la obliteracin; porque el nombre
propio nunca ha sido posible sino por su funcionamiento en una clasificacin y
por ende dentro de un sistema de diferencias.73
En realidad, es el propio Lvi-Strauss quien, en El pensamiento salvaje, pone

de manifiesto esta concepcin de los nombres como seales variables de una
clasificacin a partir de un caso parecido al de los nambikwara. As, el estudio de
la utilizacin de los nombres y sus prohibiciones entre los penan, indios nmadas
en el interior de la isla de Borneo, le lleva a Lvi-Strauss a concluir que tanto los
nombres propios como las clasificaciones botnicas obedecen a un mismo tipo de
regla:
Desde un punto de vista formal no hay, pues, diferencia fundamental entre
el zologo y el botnico, que atribuyen a una planta recientemente descubierta
la posicin Elephantopus spicatus Aubl., que le haba sido preparada por el
sistema (aun cuando no estaba inscrita de antemano), y el sacerdote omaha que
define los paradigmas sociales de un nuevo miembro del grupo confirindole el
nombre disponible: casco-gastado-de-bisonte-viejo. Saben lo que hacen en los
dos casos.74
Tanto elephantopus spicatus como casco-gastado-de-bisonte-viejo, as

como Pedro o Mara, cedro o abeto son marcas para sealar una
71 Lvi-Strauss, 1992: 300.
72 Derrida, 2003: 146.
73 Ibdem, p. 142.
74 Lvi-Strauss, 1964: 314.
63
posicin en un sistema lingstico previo. Lvi-Strauss seala que el carcter

ms o menos propio de los nombres consiste en que estos se sitan a un nivel
ms all del cual ninguna clasificacin se requiere.75 Si bien seala
explcitamente que el nombre propio permanece siempre del lado de la
clasificacin,76 es decir, existe gracias a la clasificacin y no est sustentado por
nada externo a ella. En el caso de la ciencia botnica, esta se detiene a nombrar
all donde no es necesario clasificar ms, esto es, en las especies. El sacerdote
omaha, o quien sea que bautice a un nio o le d nombre, detiene igualmente la
clasificacin sealndolo como individuo. Tanto los nombres de las especies de
plantas como los nombres propios no muestran, sino que significan, es decir,
son la sea de una posicin en la clasificacin, de una diferencia. Derrida, por
tanto, seala el error en que incurri el autor en 1955, pero del que siete aos ms
tarde el antroplogo ser perfectamente consciente: no hay una inocencia original
cuya desnudez sea sorprendida en el momento en que se descubre el secreto de
los nombres, no hay fuente u origen exterior a ellos. Esto no quiere decir que no
exista la violencia, todo lo contrario, al lenguaje le es propia, segn Derrida, una
archi-violencia originaria, la que consiste en inscribir en una diferencia, en
clasificar.77
4. La firma como ligadura a la fuente

La posicin de Derrida respecto a Lvi-Strauss es, por tanto, ambigua. Lo
que el antroplogo haba comprendido ya en el estudio de Las estructuras
elementales de parentesco y ser capaz de definir posteriormente con tanta
claridad en El pensamiento salvaje, es, sin embargo, olvidado u omitido al relatar
en Tristes trpicos su experiencia con los nambikwara. All, le acusa Derrida,
habra perpetuado en su discurso, sin proponrselo, la tradicin filosfica
occidental de logofonocentrismo y, por tanto, lo que el autor denomina la
metafsica de la presencia. La principal causa de este olvido parece recaer,
segn Derrida, en la dificultad de usar unos conceptos que, a la vez, son objeto de
crtica, ya que no disponemos de ningn lenguaje, sintaxis o lxico que sea ajeno
a esta tradicin. As, el propio concepto de signo est tan vinculado a la idea de
un significante previo, de una verdad presente, que es difcil evitar traer con su
uso la carga semntica que le atribuy la tradicin. No podemos enunciar
75 Ibdem, p. 313.
76 Ibdem, p. 314.
77 Ibdem, p. 147.
64
ninguna proposicin destructiva afirma Derrida que no haya tenido ya que

deslizarse en la forma, en la lgica y los postulados implcitos de aquello mismo
que aquella querra cuestionar.78 Afirmar que solo existen signos es necesario
para criticar, para hacer tambalear los cimientos de la metafsica de la
presencia. Sin embargo, resulta extraamente difcil usar el trmino sin que
venga con l toda la tradicin de su utilizacin. Signo o significante se
definen por oposicin a presencia o significado. De tal modo que, para borrar
la diferencia radical entre significante y significado, sera la palabra misma
significante la que habra que abandonar como concepto metafsico.79
Para Derrida existe escritura desde que se tacha el nombre propio,80 es
decir, tan solo en el momento en que nos deshacemos de la idea de que hay
nombres propios, en el sentido de nombres con verdades presentes, podemos
pensar la escritura en el nuevo sentido, fuera de la dicotoma que la convierte en
segunda y derivada respecto al habla. Tanto el signo escrito como la marca oral de
la palabra son huellas que nos hablan de un origen que siempre est ausente. El
signo no es signo de, sino signo entre. La significacin de las palabras no
tiene una fuente primera ms all de estas sino que se construye como diferencia
en el interior de una cadena de conceptos:
[] el concepto significado no est nunca presente en s mismo, en una
presencia suficiente que no conducira ms que a s misma. Todo concepto est
por derecho y esencialmente inscrito en una cadena o en un sistema en el
interior del cual remite a otro, a los otros conceptos, por un juego sistemtico
de diferencias.81
Resulta interesante acudir a los trminos de la polmica de Derrida con John

Searle, a propsito de la obra de Austin, que tuvo lugar a partir de otra
conferencia, pronunciada en 1971, con el ttulo de Firma, acontecimiento,
contexto.82 La principal objecin del filsofo francs a la teora de los actos de
habla es que esta no deja de suponer un sujeto como fuente de los enunciados o de
los textos (el hablante o el autor, respectivamente) que necesariamente cierra el
sentido de los mismos con su intencin. Derrida, en cambio, impone como
condicin para que algo sea comprensible o legible el que pueda desprenderse de
la intencin presente y singular de su enunciacin y se comprenda como forma
78 Derrida, 1989 a: 386.
79 Ibdem, p. 386.
80 Ibdem.
81 J. Derrida, La Diffrance, en Derrida, 1989 b: 47-48.
82 Derrida, Firma, acontecimiento, contexto, en Derrida, 1989 b.
65
repetible, iterable, imitable.83 Esta es la condicin de su legibilidad y, en

definitiva, la condicin de toda inteligibilidad.
Pensemos, tal como propone Derrida,84 en un papel con signos pertenecientes
a un cdigo que desconocemos. Imaginemos que fue creado para comunicarse
entre dos individuos y que ambos individuos han muerto. Si aos despus nos
encontramos con ese papel, en la medida en que est regulado por un cdigo,
existira la posibilidad de que lo descifrsemos, a pesar de que tanto el emisor
como el receptor del mismo no estuvieran presentes. Esto es lo que Derrida
parece querer decir con iterable: que toda expresin lingstica, si lo es, tiene
que formar parte de un cdigo y que, por ello mismo, es susceptible de ser
descifrada:
La posibilidad de repetir y, en consecuencia, de identificar las marcas est
implcita en todo cdigo, hace de este una clave comunicable, transmisible,
descifrable, repetible por un tercero, por tanto, por todo usuario posible en
general.85
Es decir, en este sentido iterable no se refiere a que podamos copiar el

mensaje cifrado sin comprenderlo tantas veces como queramos, algo que es
evidentemente cierto,86 sino a que todo fragmento o toda marca de lenguaje oral o
escrito pertenece a un cdigo ms o menos complejo y ms o menos variable. El
significado del signo, por tanto, no est fuera del signo o, mejor dicho, de la
cadena de signos en el que se inscribe, por mucho que se trate de asegurar su
ligadura a la presencia mediante la referencia a la presencia fsica del emisor o
mediante la firma de un texto. Este depender nicamente de su posicin en el
cdigo al que pertenece, sin que sea justificable acudir a la supuesta intencin de
un hablante o autor.
83 Ibdem, p. 371.
84 Ibdem, p. 356.
85 Ibdem, pp. 356-357.
86 Esto es lo que parece entender Searle por iterable en su respuesta a Derrida y es, a nuestro
modo de ver, el principal malentendido entre los dos autores. Searle, 1977: 198-208. Para un
anlisis en profundidad de la polmica, cf. Frank, 2011: 432-442. Vase, tambin, Navarro Reyes,
2010.
66
5. La violencia originaria
Desde esta perspectiva, volvamos ahora con nuestra tribu amaznica de
indios nambikwaras: por qu hemos de suponer que sus trazos eran tan slo un
galimatas? Por qu pensar que lo que hacan con los lpices sobre el papel era
una forma imperfecta o torpe de escritura propia de alguien que an no ha
aprendido propiamente a escribir? Si nos situamos en la perspectiva nambikwara
y aceptamos la idea ampliada de cdigo que propone Derrida, aquel extrao
individuo occidental con cmara de fotos y libreta de notas jugaba a un juego
incomprensible mientras que ellos aplicaban las reglas de un cdigo que l,
extranjero, desconoca. La postura de Lvi-Strauss, al suponer que existe un modo
adecuado de leer y escribir (el del antroplogo occidental que trae el alfabeto
hasta la selva) frente a uno inautntico (el de los nambikwara que se divierten con
sus trazos) solo es sostenible para quien considera su cdigo cultural como
segundo respecto a una naturaleza primera. Dicho de otro modo, el que los
juguetones nambikwara introdujesen la regla hacer garabatos sobre un papel sin
comprender el cdigo (o los cdigos) del antroplogo, no impide que, a su vez,
este hacer garabatos tuviera un sentido dentro de los cdigos de la tribu (por
ejemplo, el de hacer burla del extranjero, el de imitar los gestos para dar la
bienvenida a los extraos) que, sin embargo, pasa totalmente inadvertido al no
iniciado.
Solo al ignorar el cdigo de las acciones de los nambikwara, al considerar
que sus actividades estn, por as decir, fuera de cdigo, Lvi-Strauss podra
deducir que su propio cdigo llega como imposicin externa a un estado de
naturaleza previa. As, al mismo tiempo que rehsa la dignidad de escritura a los
signos no alfabticos, esto es, a los trazos ondulados de los indios pero tambin a
otros cdigos no escritos regidos por reglas, tambin desprecia la escritura
alfabtica, considerndola como instrumento servil de un habla que suea su
plenitud y su presencia consigo.87 De modo injustificado considera Lvi-Strauss
que el habla, esa forma de lenguaje natural previa a la violencia civilizadora, es el
lenguaje que en verdad nombra, es decir, aquel que es signo inequvoco de un
referente y de la intencin de un emisor. En definitiva, un lenguaje que est por lo
real y cuya atadura con la presencia externa es incuestionable. Esto, nos advierte
Derrida, convierte a Lvi-Strauss, involuntariamente (pues se cree portador de
una mirada libre de todo etnocentrismo), en un etnocentrista al revs, sostenido
87 Derrida, 2003: 144.
67
por posiciones tico-polticas que acusan a Occidente de estar en el origen, a

travs de la escritura, del asesinato inocente de la palabra.88
Lvi-Strauss parece suponer que con la escritura y la cultura occidentales se
introduce de modo inadvertido una violencia invisible, una relacin de
subordinacin simblica que es extraa a los pueblos indgenas. Para Derrida, sin
embargo, la violencia no viene desde fuera, no reside en la corrupcin de un
lenguaje o una naturaleza inocentes. No quiere decir esto, en absoluto, que no
exista violencia alguna, sino, muy al contrario, el filsofo seala la condicin
estructural y, por tanto, inevitable de la violencia que reside en toda forma de
lenguaje. En ningn momento, afirma Derrida, se rebatir a Rousseau y a LviStrauss cuando ligan el poder de la escritura al ejercicio de la violencia, ms
bien se dejar de considerar esta violencia como derivada respecto de una habla
naturalmente inocente para pasar a considerarla como la violencia originaria
misma:
Si se deja de entender la escritura en su sentido estricto de notacin lineal y
fontica, debe poder decirse que toda sociedad capaz de producir, vale decir de
obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria,
practica la escritura en general. A la expresin de sociedad sin escritura no
correspondera entonces ningn concepto.89
La escritura y el habla son situadas en un mismo plano, como signos, como

huellas que nos remiten a una presencia que las causa, al tiempo que esta
permanece siempre ausente. La verdadera violencia consiste en rebajar la
pluralidad del signo y su capacidad para asociarse con cdigos diversos al
suponerle un sujeto intencional o una presencia capaz de fijar un sentido. En la
crtica de Derrida a Lvi-Strauss permanece como horizonte, por tanto, el objetivo
de liberar las estructuras de un centro y pasar a concebir la escritura y, en
definitiva, la cultura, como un juego fluctuante de signos regido por una violencia
originaria que subyace a toda forma de lenguaje.
Bibliografa
DERRIDA, J. (1989a), La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos.
(1989b), Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra.
88 Dosse, 2009: 43.
89 Ibdem, p. 144.
68
DERRIDA, J. (2003), De la gramatologa, Buenos Aires, Siglo XXI.

DOSSE, F. (2009), Historia del estructuralismo (2 vol.), Madrid, Akal.
FRANK, M. (2011), Qu es el neoestructuralismo?, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica / UAM-Iztapalapa.
ITARD, J. (1982), Victor de lAveyron (traduccin y comentarios de Rafael SnchezFerlosio), Madrid, Alianza.
LVI-STRAUSS, C. (1992), Tristes trpicos, Barcelona, Paids.
(1964) El pensamiento salvaje, Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica.
MARX, C. (1976), El capital (I, 2), en MARX, C. y ENGELS, F. Obras, Barcelona, Grijalbo.
NAVARRO REYES, J. (2010), Cmo hacer filosofa con palabras? A propsito del
desencuentro entre Searle y Derrida, Madrid, Fondo de Cultura Econmica.
PERETTI, C. DE (1989), Jaques Derrida. Texto y deconstruccin, Barcelona, Antrhopos.
SEARLE, J. R. (1977), Reiterating the differences: A reply to Derrida, Glyph I, pp. 198208.
ANTROPOLOGA
La antropologa de Unamuno:
el hombre de carne y hueso
Olaya Fernndez Guerrero
(Universidad de La Rioja)
1. Introduccin: el ser humano como ser sentiente

La obra de Unamuno se sumerge de lleno en los aspectos ms profundos de
la existencia humana y con un peculiar estilo, que combina filosofa y literatura,
se contrapone al racionalismo occidental y a sus modelos sistemticos. Promueve
una modalidad alternativa de filosofar que arraiga en lo afectivo y, que a partir de
ah, toma en consideracin los sentimientos de angustia, miedo, amor y
compasin que experimenta cada ser humano concreto, cada hombre de carne y
hueso, en lo ms hondo de s.
Para este autor la tarea de filosofar consiste en desarrollar una hermenutica
de la vida y los afectos, desvelando las inquietudes ms profundas del ser humano
y ponindolas de manifiesto. En esa reflexin se desvelan las conexiones entre lo
particular y lo universal, pues Unamuno intuye que lo que cada cual experimenta
como vivencia propia y nica, y sobre todo lo que est relacionado con los
afectos, es experimentado de similar manera por todos los dems seres humanos.
As, cada individuo emprende una bsqueda para encontrarse a s mismo y para
encontrar a partir de ah a todos los seres humanos que a su vera sufren y
gozan.90 El filsofo se toma a s mismo como referente, indaga en su yo
concreto, personal, viviente y sufriente y se convierte en el espejo en el que el
lector puede reconocerse,91 pues considera que todo pensamiento con
pretensiones de validez debe incardinarse en la vida concreta y tomarla como
fundamento; ese es el nico modo de que fructifiquen los intentos de construir un
90 Ferrater, 1985: 36.

91 Villar, 2007: 241.
72
sentido, de entender la existencia individual y descifrar a la vez sus conexiones

con lo universal.
Su antropologa es, consiguientemente, una antropologa de lo concreto,
enfocada hacia el hombre de carne y hueso en un sentido radical, y desplegada
en las distintas dimensiones afectivas y vitales de que se compone la existencia.
Cabe destacar aqu las conexiones de Unamuno con el pensamiento
existencialista, que en cierto modo est anticipado en su obra.92
La filosofa unamuniana gira en torno a un gran tema, la angustia ante la
muerte, y sobre esta cuestin volver una y otra vez: reflexiona sobre el hombre
en su integridad, que va de su nacimiento a su muerte, con su carne, su vida, su
personalidad y, sobre todo, su afn de no morirse nunca enteramente. 93 Entiende
que la gran tragedia de la existencia humana consiste en nacer para saber que
hemos de morir, y desde esa perspectiva toda su obra y su filosofa pueden
entenderse como una rebelin contra la muerte, adems de un intento de calmar la
angustia que la perspectiva de la finitud nos causa. Por lo tanto, el hecho de que
los seres humanos sean y se sepan mortales, y sin embargo ansen la eternidad, es
el asunto central para Unamuno, y a partir de ah se despliega toda su concepcin
antropolgica.
El ser humano es esencialmente contradictorio y adems lo es en un sentido
radical, ya que vive en un estado de contradiccin permanente que nunca llega a
resolverse por completo. Se plantea una revalorizacin de las dimensiones
afectivas y sentientes con las que intenta combatir un exceso de racionalidad,
puesto que, segn sus propias palabras, la razn es enemiga de la vida.94 En ese
mbito ms afectivo e ntimo es donde surge la que, para l, es la principal
inquietud del ser humano: el miedo a la muerte, y el deseo de vencerla y alcanzar
la inmortalidad. Esa falta de concordancia entre el deseo de eternidad y el hecho
de que sabemos que somos mortales da origen a la dimensin trgica de la
existencia, de la que logramos evadirnos, aunque solo sea en parte, a travs de la
compasin y del amor, y tambin a partir de una actitud heroica que Unamuno
identifica con el quijotismo. En las siguientes pginas se analizarn con detalle
estos rasgos definitorios de la antropologa unamuniana.
92 Esta conexin ha sido sealada, entre otros, por Ferrater, 1985.

93 Maras, 1968: 13.
94 Unamuno, 2005: 220.
73
2. La vida como contradiccin

Unamuno asume que la contradiccin habita [] en el interior del hombre
mismo,95 ya que el ser humano es predominantemente un ser en permanente
lucha con el mundo exterior y tambin consigo mismo. Si, tal y como afirma, la
certeza absoluta y la duda absoluta nos estn igualmente vedadas, 96 entonces
debemos aceptar que siempre nos movemos en el mbito de lo incierto y que la
realidad se nos da primordialmente como contradictoria, dinmica, flexible y
cambiante: nos es imposible concebir la vida sin cambio, cambio de crecimiento
o de mengua, de tristeza o de alegra, de amor o de odio.97 Cualquier discurso
filosfico que pretenda dar cuenta de la realidad as entendida ha de eludir
dogmatismos de todo tipo, y por ello Unamuno rehsa construir un sistema y se
desmarca de toda pretensin de totalidad, y reivindica un modo alternativo de
hacer filosofa que se basa en el dilogo y la dialctica y que da valor a todas las
facetas del ser humano, no nicamente a su dimensin racional.
As, el autor dialoga con sus personajes y consigo mismo, desplegando una
construccin dialctica que representa un juego de discursos diversos que
resisten la homogeneidad.98 Desarrolla un modelo de pensamiento dicotmico en
el que, sin embargo, la contradiccin de tesis y anttesis no desemboca en una
sntesis superadora y reconstructora a un nivel ms alto,99 sino que contina
girando en torno al mismo tema una y otra vez. Considera que la realidad es
irracional, y consiguientemente reniega de toda pretensin de construir discursos
unitarios sobre lo real. Es la contradiccin ntima precisamente lo que unifica mi
vida y le da razn prctica de ser.100 Unamuno asume esa contradiccin y la sita
en el ncleo de la existencia, pues sostiene que cada ser humano vive
internamente la disyuntiva entre razn y vida, entre su mortalidad y su deseo de
eternidad, entre su apetito fustico de vivirlo todo y experimentarlo todo sin por
ello dejar de ser l mismo...
95 Lafuente, 1983: 53.

96 Unamuno, 2005: 254.
97 Ibd., p. 390. Esta definicin nos remite a Herclito y su descripcin del cosmos como resultado
del constante cambio y alternancia entre lo uno y su contrario.
98 Cardwell, 2000: 50.
99 Pars, 1989: 33.
100 Unamuno, 2005: 430.
74
3. Reivindicacin de lo afectivo
El ser humano es primordialmente irracional y su existencia se da como
desordenada y laberntica, difcilmente reductible a los discursos que intentan dar
cuenta de ella: El mundo es un caleidoscopio. La lgica la pone el hombre. El
supremo arte es el del azar.101 La vida se nos da como un torbellino complejo y
variable, impredecible, compuesto de elementos muy heterogneos que cada ser
humano ha de ordenar lo mejor que pueda y sepa. Con respecto a esta cuestin, es
indudable la proximidad de Unamuno con Nietzsche, que algunos aos antes
haba escrito que somos una especie de caos.102 La vida no se deja someter a la
racionalidad sino que siempre hay en ella mltiples planos definidos por el
dinamismo, la diversidad y la complejidad, y que se dejan captar mejor desde una
aproximacin mltiple y dialctica. La existencia es heterognea y los discursos
que la explican, para alcanzar la mayor amplitud y verosimilitud posible, han de
ser igualmente heterogneos. De ah el estilo unamuniano, caracterizado por el
encadenamiento de temas aparentemente inconexos y la quiebra de las estructuras
narrativas lineales, pues l desdeaba cualquier forma de escritura que exhibiera
rasgos como el buen equilibrio y la armona.103 En contraposicin, se decanta por
lo discordante y lo que genera extraeza.
La razn enrigidece la vida y la mata. Unamuno considera que el aprendizaje
no puede basarse en una simple coleccin de datos almacenados en la memoria,
sino que ha de ensear a sentir. Sobre esta cuestin, su advertencia es clara:
puede uno tener un gran talento [] y ser un estpido del sentimiento y hasta un
imbcil moral.104 No basta con acumular conocimientos, sino que el pensamiento
debe ocuparse primordialmente de la vida en su especificidad y tomar en
consideracin todas las dimensiones afectivas que han sido olvidadas por los
discursos cientficos y filosficos tradicionales. El gran fallo de esos discursos es
que han pretendido elaborar visiones estticas de algo que es esencialmente
dinmico; Unamuno denuncia la insuficiencia de esa perspectiva, y sostiene que
la inteligencia, al intentar pensar la vida, la mata y solo conoce su cadver
inerte.105 La filosofa ha de versar sobre la vida y toda su obra puede entenderse
como un intento de realizar ese propsito y llevar a cabo la vitalizacin del
101 Unamuno, 2001: 43.
102 Nietzsche, 1993: Parte VII, Aforismo 224. Julin Maras ha analizado con mayor profundidad
las conexiones entre Unamuno y Nietzsche, sobre todo cuando el filsofo espaol alude al eterno
retorno de todas las cosas, lo cual no es ms que un simulacro de eternidad. Cf. Maras, 1968: 26.
103 Ferrater, 1985: 110.
104 Unamuno, 2005: 115.
105 Maras, 1968: 15.
75
pensar.106 La racionalidad convierte a los seres humanos en abstracciones y

aborda la existencia como algo genrico, pues para comprender algo hay que
matarlo, enrigidecerlo en la mente.107 Sin embargo, la vida no se comprende bien
desde esa perspectiva, y se concluye que la ciencia no satisface nuestras
necesidades afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de
satisfacerla, contradcela.108 La nica forma de entender la vida es entrando en lo
concreto, descendiendo a la existencia individual y reflexionando sobre los
acontecimientos cotidianos, pues la vida es la nica maestra de la vida. [] Solo
se aprende a vivir viviendo, y cada hombre tiene que recomenzar el aprendizaje
de la vida de nuevo.109 La vida no se deja apresar por el discurso racional sino
que es imprescindible pasar por ella personalmente, vivirla en toda su intensidad
y aceptar todos los elementos que la conforman, incluidas todas las
contradicciones a las que ya nos hemos referido anteriormente, y con las que cada
ser humano ha de aprender a lidiar. El aprendizaje de los afectos es fundamental,
hasta el punto de que Unamuno llega a exclamar: S, hay que saber llorar! Y
acaso esta es la sabidura suprema.110
Apolodoro, el joven protagonista de Amor y pedagoga, pregunta a su padre:
Bueno, pero la ciencia, me ensea a ser querido?,111 apuntando as hacia la
necesidad de reconocimiento y afecto que forma parte del individuo y que en el
caso de este personaje ha sido desatendida, lo que le hace sentirse desgraciado:
Y para qu quiero la ciencia si no me hace feliz?.112 Unamuno reniega de la
ciencia y se aproxima al amor, e insiste en la relevancia de las dimensiones
afectivas como parte de todo proyecto de aprendizaje: No basta pensar, hay que
sentir nuestro destino,113 y tambin: Y por qu no hacer del amor mismo
pedagoga, padre?.114 La madurez del individuo pasa por aprender a aceptar
todas las emociones, tanto las positivas como las negativas, e intentar extraer de
ellas conocimientos vlidos para la vida. No basta con conocer los discursos que
otros han escrito sobre la existencia, sino que es necesario que cada ser humano
recorra y sienta su propia vida, que despliegue y ejercite sus afectos, ya que de ah
surge todo lo dems, incluso el conocimiento: nuestro modo de comprender o de
106 Pars, 1989: 34.
107 Unamuno, 2005: 220.
108 Ibd., p. 238.
109 Unamuno, 2001: 81.
110 Unamuno, 2005: 116.
111 Unamuno, 1992: 150.
112 Ibd., p. 147.
113 Unamuno, 2005: 114.
114 Unamuno, 1992: 151.
76
no comprender el mundo y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a la vida

misma.115 Se percibe as de modo claro que, para Unamuno, la emotividad y los
sentimientos son previos a todo acto de conocer, y lo fundamentan.
4. El deseo de inmortalidad
Lo ms esencial e inherente al ser humano y lo que le inquieta en un sentido
ms profundo es el deseo de perseverar en la existencia. El gran tema de
Unamuno es el hombre en toda su integridad y complejidad, y sobre todo en su
afn de no morirse nunca enteramente.116 Unamuno sostiene que la pulsin ms
potente que experimenta el ser humano es el deseo de perpetuarse, de no morir
nunca sino seguir existiendo tal y como es, con su misma personalidad e
individualidad que le hace nico e irrepetible: ser inmortal quiere decir ser para
siempre jams uno mismo y todo lo dems,117 es un existir sin fin. En este punto
es interesante ver la cercana del filsofo espaol con el pensamiento de Spinoza
y Schopenhauer.118
La conciencia de la propia finitud es lo que ms aterra al ser humano, y
precisamente es el conocimiento racional el que nos hace percatarnos de esa
caducidad, de esa temporalidad limitada que nos constituye somos seres para la
muerte, como dir Heidegger. Este tema unamuniano aparece planteado en
todas sus obras. Por ejemplo, en su novela Amor y pedagoga el personaje del
filsofo don Fulgencio, alter ego del propio Unamuno, expresa lo siguiente: no,
no me resigno a morir, no me resigno y morir!.119 Algo similar afirma el
sacerdote don Manuel, protagonista de San Manuel Bueno, mrtir, cuando
atribuye a las religiones la funcin de consolar a los hombres de haber tenido
que nacer para morir.120
La vida, cada vida concreta incardinada en cada hombre de carne y hueso, se
rebela contra la finitud y busca la eternidad, aunque el propio Unamuno reconoce
115 Unamuno, 2005: 98.
116 Maras, 1968: 13.
117 Ferater, 1985: 60.
118 Julin Maras se ha referido a esa proximidad entre Spinoza y Unamuno, ya que el filsofo
holands consideraba que la esencia de las cosas consiste en su afn de perseverar en su ser
indefinidamente. Esta nocin, a la que Spinoza denomin cupiditas, es a lo que Unamuno llama
pasin de vida o ansia de inmortalidad. Cf. Maras, 1968: 89.
119 Unamuno, 1992: 143.
120 Unamuno, 1987: 83.
77
que la fe en la inmortalidad es irracional,121 no obstante, insiste en preguntarse:

es acaso una necesidad metafsica la muerte?.122 La racionalidad apunta a que
somos seres finitos y que moriremos, pero la conciencia individual, que es
percibida como continuidad, se resiste a asumir la llegada de la muerte, puesto
que la vida que quiere vivir siempre no acepta frmulas. Su nica frmula es o
todo o nada.123 El ser humano busca la eternidad de varios modos, entre ellos, la
perpetuacin a travs de los hijos e hijas, la perduracin en la memoria de otros a
travs de la fama, o la fe en la vida eterna que el cristianismo plantea. Unamuno
se decanta ms por esta ltima opcin, aunque en toda su obra se hace patente la
contradiccin entre fe y razn en la que l se debate, pues perdi en los libros el
mundo de la fe ingenua, de la comunin gozosa con la realidad124 y en
numerosos pasajes de sus textos hace referencias nostlgicas a esa prdida de la fe
infantil.
Frente al camino de la racionalidad, que apunta inexorablemente hacia la
muerte, opta por la vida reafirmadora de s, que persevera en la existencia y
despliega el ansia de ser hasta sus ltimas consecuencias. Esta concepcin
vitalista entronca con la filosofa nietzscheana, aunque la visin unamuniana est
teida por un trasfondo de angustia que no se percibe de modo tan claro en
Nietzsche. Unamuno concibe la vida en clave de tragedia, que surge del desajuste
entre nuestra posibilidad de concebirnos como eternos y nuestra certeza de que
somos seres mortales. Para Nietzsche, el hecho de que la existencia sea caduca es
precisamente lo que le da mayor valor, ya que abre la posibilidad de hacer de ella
una obra de arte, una obra total con lmites definidos y cuyos contenidos no
estn dados de antemano sino que cada individuo ha de modelar ese caos e
incertidumbre que forman parte de su estructura ontolgica, e intentar extraer lo
mejor de ah. El gran proyecto de la existencia es, para el filsofo alemn, llegar
a ser el que se es, y esta tarea est marcada por un espritu alegre y vitalista del
que carece completamente el planteamiento de Unamuno.
5. La dimensin trgica de la existencia

Nuestra razn nos dice que somos mortales, y sin embargo nuestro instinto
anhela la eternidad. Esta contradiccin est en la base de nuestra existencia y
121 Unamuno, 2005: 247.
122 Unamuno, 1992: 144.
123 Unamuno, 2005: 243.
124 Pars, 1989: 49.
78
provoca la aparicin de una dimensin trgica que tie toda la filosofa

unamuniana. El ser humano es un ser agnico, con ansia de ser s mismo y no
acabarse nunca, con un hambre de eternidad que le lleva a rebelarse
constantemente contra su destino de ser mortal. A Unamuno le parece
absolutamente trgico, absurdo e injusto que la vida humana sea limitada: si del
todo morimos, para qu todo?, para qu?.125 Precisamente cuando el ser
humano individual se capta a s mismo en esa dimensin de ser mortal y
comienza a rebelarse contra ese destino que lo aboca inexorablemente a la muerte
es cuando aflora el sentimiento trgico de la vida, por el cual el hombre toma
conciencia de su condicin temporal, limitada y precaria, ante lo desconocido del
ms all y de su destino.126 El ser humano es frgil porque est sujeto al tiempo,
al implacable Cronos que sin excepcin devora a todos sus hijos.
Buscamos la eternidad aunque sabemos que no podemos alcanzarla, y esa
frustracin y conflicto marcan toda nuestra existencia y la cargan de sinsentido,
de contradiccin, de incoherencia: cada ser humano contingente apetece lo
absoluto, aunque racionalmente sabe que no le ser dado alcanzarlo. Ante esta
negacin tan radical de nuestro deseo de perseverar que la muerte implica, incipit
tragedia. No obstante, cada ser humano tiene la capacidad de asumir esa
precariedad que emerge de su finitud y contingencia, y de ah surge para
Unamuno la filosofa ms valiosa, que ayuda a entender la vida en su concrecin
y especificidad; pero el ser humano tambin puede intentar rehuir su condicin de
ser finito y buscar distintos subterfugios para distraerse de la angustia que la
perspectiva de la muerte le provoca.
Para Unamuno hay dos formas de perduracin: una consiste en no morir
[]. La otra, que supone la muerte previa, es la resurreccin. 127 Para no morir,
intentamos perpetuarnos en la memoria de nuestros hijos, que pueden ser carnales
o espirituales, y ambos tipos de procreacin son igualmente valiosos para nuestro
filsofo: despus de haber muerto, nuestro recuerdo seguir vivo entre quienes
nos han conocido, quienes han aprendido de nosotros y quienes conozcan nuestra
obra. Por ello, Unamuno tiene esa necesidad de escribir, de crear y re-crearse en
cada uno de sus textos, ya que todos sus personajes son un trasunto de l mismo y
un reflejo de las distintas facetas de su personalidad. Paralelamente a su inters
por la paternidad fsica, que es segn l un modo de prolongarse a travs de otros
que nacen de nosotros, se decant tambin por una paternidad de carcter ms
espiritual, que se pone de manifiesto en su afn por la escritura. Senta la
125 Unamuno, 2005: 150.
126 Lafuente, 1983: 55.
127 Maras, 1968: 187.
79
necesidad de crear espiritualmente, personajes literarios,128 como una forma de

plasmar su propia personalidad en ellos y perdurar, as, en la memoria de sus
lectores.
Frente a la angustia que la perspectiva de la muerte nos produce caben
distintas respuestas, pero en todo caso cada persona ha de vrselas con su propia
muerte y resolver individualmente los interrogantes que esta le plantea. Cada
hombre tiene que enfrentarse a solas con la muerte.129 Una de las opciones para
superar ese temor es intentar alcanzar la fama, que Unamuno describe como un
intento de que nuestro nombre perdure a travs del tiempo una vez que hayamos
muerto: cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma,
cobran bro y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama, de
alcanzar una sombra de inmortalidad siquiera.130 Algo similar dice don
Fulgencio, el filsofo de Amor y pedagoga: y como no creemos en la
inmortalidad del alma, soamos en dejar un nombre, en que de nosotros se hable,
en vivir en las memorias ajenas,131 y Lzaro, uno de los personajes de San
Manuel Bueno, mrtir: No siento tanto tener que morir [] como que conmigo
se muere otro pedazo del alma de don Manuel. 132 La fama nos hace ser
recordados despus de que hayamos muerto, y desde esa perspectiva permite
expandir los lmites de la propia vida.
Con respecto a la segunda forma de perpetuarnos, que consiste en morir para
luego resucitar, nicamente la religin cristiana ofrece al ser humano esa
promesa, aunque Unamuno se debati siempre en esa disyuntiva entre lo que la
razn nos dicta, y que nos hace sabernos mortales, y esa otra dimensin de
esperanza en la resurreccin que el cristianismo plantea: la esperanza es el
premio de la fe.133 La fe cristiana es un don que no est al alcance de todos, y la
ausencia de esa fe provocaba en Unamuno una gran desazn, ya que supone dudar
de la posibilidad de que nuestro propio yo, de que todo lo que somos y sentimos y
pensamos, se pierda y desaparezca para siempre, se aniquile por completo cuando
morimos. A Unamuno le aterraba profundamente esa perspectiva y se rebelaba
enrgicamente contra ella, pues entenda que una de las caractersticas esenciales
de todos y cada uno de los seres humanos es su anhelo de sobrevivir como
128 Ibd., p. 27.
129 Ibd., p. 190. Desde esta perspectiva puede sealarse tambin la conexin de Unamuno con los
planteamientos posteriores de Heidegger, quien, como es sabido, define al ser humano como ser
para la muerte. En ambos autores la cuestin de la finitud es central para la ontologa.
130 Unamuno, 2005: 164.
131 Unamuno, 1992: 143.
132 Unamuno, 1987: 99.
133 Unamuno, 2005: 359.
80
somos, y como deseamos ser, con nuestro cuerpo, nuestro hogar, nuestros amigos,
nuestros paisajes familiares, con todas las cosas que amamos y odiamos. 134 Esta
inquietud ante la propia finitud le parece tan inherente al ser humano que llega a
afirmar: no comprendo a los hombres que me dicen que nunca les atorment la
perspectiva del allende la muerte.135 Esa angustia existencial est en la base de la
concepcin antropolgica de Unamuno, y de ah se sigue que todas las acciones
humanas estn encaminadas a intentar calmar esa angustia, a darle respuesta, o a
intentar silenciarla.
6. El amor como analgsico

Uno de los remedios que Unamuno propone para sobrellevar la angustia
existencial consiste en dar mayor protagonismo a las emociones y a todo el plano
afectivo. En su pensamiento se plantea la funcin del amor y la compasin como
lenitivos que ayudan a sobrellevar el dolor que la perspectiva de la finitud nos
produce. Cuando el ser humano se capta a s mismo como ser finito y precario y
asume plenamente todo lo que ello implica, se compadece de s mismo y de sus
semejantes, llegando as al amor.136 La angustia ante la muerte, que
experimentamos como propia en un primer momento, nos abre a la posibilidad de
comprender la angustia en su dimensin colectiva, compartida, ya que sabemos
que esa misma angustia es experimentada por todos los dems seres humanos, y
eso nos abre a la compasin y al amor.
El dolor es lo que sentimos ms intensamente, proyectamos sobre el mundo
una entraa dolorida137 que nos hace saber que estamos vivos, y precisamente
es en esa vivencia de ser sufriente donde aflora con ms fuerza nuestra propia
realidad: El alma es un manantial que solo se revela en lgrimas. Hasta que se
llora de veras no se sabe si se tiene o no alma. 138 La verdad ms radical del ser
humano se manifiesta, por tanto, en la emotividad, en forma de angustia y de
dolor que padece nuestra alma y que nos hace conectarnos con las almas de todos
los dems hombres de carne y hueso e inaugura toda posibilidad de amor.
134 Ferrater, 1985: 69.
135 Unamuno, 2005: 256.
136 Lafuente, 1983: 60.
137 Pars, 1989: 178.
138 Unamuno, 2001: 89. Esta cita nos recuerda a un poema que Miguel Hernndez escribi en
1938-1941, y que se recoge en su Cancionero y romancero de ausencias: Lleg con tres heridas: la
del amor, la de la muerte, la de la vida. En estos versos se plasma, tambin, de un modo potico,
esa misma concepcin antropolgica que desarrolla Unamuno.
81
El amor se aleja de la razn y se acerca a la vida en toda su coloratura y

dramatismo, pues lo que perpetan los amantes sobre la tierra es la carne del
dolor, es el dolor, es la muerte.139 El amor ms intenso es el que surge de
compartir el dolor, se llega a amar verdaderamente a otra persona cuando se pone
en juego esa empata que permite ver al otro como alguien que es semejante a m,
que sufre igual que yo. El enfoque de Unamuno se abre as a un pensamiento de
la alteridad que anticipa algunas de las tesis que desarrollar Levinas.140 El dolor
es el punto del que surge toda posibilidad de amor, ya que cuando oigo el grito
de las entraas del prjimo, este se hace real comunicando con mi ntimo
dolor.141 Esa ligazn entre almas se produce a un nivel tan profundo que el que
de verdad ama se siente unido a la persona amada por un vnculo necesario,
independiente de la voluntad y de los sentimientos.142 En definitiva, el amor se
identifica con la compasin, hasta el extremo de que quien ms compadece ms
ama143 y lo que en definitiva nos define como humanos es la puesta en prctica
de esa capacidad de amar: amo, ergo sum.144
Este concepto de amor entronca con la nocin griega de gape, amor como
caridad, un amor liberado del ego: un amor sin egosmo, sin posesin, sin
pertenencia, sin orilla []. Es por esta va donde la caridad tiende a lo
universal.145 El amor es un blsamo para el alma, pues cuando captamos la
futilidad de la vida y tomamos plena conciencia de su carcter precario y
transitorio nos abrimos a lo afectivo. El amor es, para Unamuno, lo nico que
rellena y eterniza la vida.146 Se contrapone a la racionalidad y nos inicia a la
compasin y a lo incondicionado, y por ello le atribuye un papel redentor. Pero
adems, y esto es de gran relevancia, el amor abre el camino hacia un modo de
conocimiento del mundo que es muy novedoso porque se basa en los afectos, e
inaugura a partir de ah otras formas de conexin con los dems hombres y
mujeres y con todas las cosas, puesto que para amarlo todo, para compadecerlo
todo, humano y extrahumano, viviente y no viviente, es menester que sientas todo
139 Unamuno, 2005: 275.
140 Recurdese que Lvinas plantea una formulacin de la alteridad como un encuentro con lo
radicalmente Otro, lo inasequible a todas las categoras de unidad e identidad que intentan
neutralizarlo. Para explicar esta nocin de alteridad recurre a la idea de infinito, que, en cierto modo,
conecta con la idea unamuniana del ansia de eternidad. Sobre estas cuestiones, cf. Fernndez, 2012:
293-317.
141 Pars, 1989: 179.
142 Maras, 1968: 50.
143 Unamuno, 2005: 278.
144 Uamuno, 2001: 55.
145 Comte-Sponville, 2012: 94.
146 Unamuno, 2005: 146.
82
dentro de ti mismo, que lo personalices todo.147 Se establece as un nuevo

vnculo gnoseolgico-afectivo con el mundo que nos rodea y que ya no arraiga en
la razn, a la que Unamuno achaca que enrigidece y disecciona todo lo viviente,
sino que emerge al captar la integracin afectiva de cada individuo en su entorno.
Aqu es interesante sealar la cercana con el pensamiento ecolgico, que insiste
en esa conexin del ser humano con su entorno natural y en la ampliacin de la
esfera tica para dar cabida en ella a todas las especies y ecosistemas y, en
definitiva, a todos los elementos que conforman el medio ambiente y que son
necesarios para sostener la vida en toda su complejidad y dinamismo.
Volviendo sobre la concepcin antropolgica del amor desarrollada por
Unamuno, puede decirse tambin que para este autor el mbito privilegiado donde
se despliega esa forma de amor entendido como caridad y compasin es la pareja,
puesto que el amor sexual es el tipo generador de todo otro amor. 148 Adems,
plantea que las mujeres tienen mayor capacidad de prodigar ese tipo de afecto: el
amor de la mujer es, segn Unamuno, esencialmente compasivo149 y las mujeres
tienen la capacidad de redimir a los hombres mediante l.
El amor femenino se identifica con el amor maternal, un amor protector y
generoso que calma la angustia que cada hombre experimenta en lo ms hondo de
su alma. Esta identificacin de lo femenino con el amor materno y abnegado se
capta en varios personajes nacidos de la pluma de Unamuno, como la ta Tula
protagonista de la novela homnima, Marina en Amor y pedagoga, o
Angelita la narradora de San Manuel Bueno, mrtir. En todas esas figuras
femeninas se trasluce ese afecto maternal que experimentan hacia los dems, no
nicamente hacia sus propios hijos sino hacia todos los hombres y mujeres con
los que tienen trato. Es un amor desinteresado que busca aliviar a la humanidad
del peso de su cruz de nacimiento.150 En ltimo trmino, si la filosofa ms
elevada es aquella que nos ensea a amar y a ser amados, Unamuno llega a
preguntarse: No es acaso el matrimonio la mejor, tal vez la nica escuela de
filosofa?,151 poniendo as de manifiesto que, a su entender, el amor de pareja es
la forma ms elevada y perfecta de amor.
147 Ibd., p. 281. Hay en estas afirmaciones una cierta dosis de amor fati, ese amor al destino que
nos hace querer todo lo que hemos sido, todo lo que nos ha trado hasta el momento actual. En toda
la obra de Unamuno es omnipresente esa dimensin de amor a uno mismo y a todo lo que uno ha
hecho, a todo lo que uno es. De hecho, el prlogo a la segunda edicin de Amor y pedagoga lo
inicia Unamuno con una cita de Pndaro, el poeta griego: Hazte el que eres!.
148 Unamuno, 2005: 273.
149 Pars, 1989: 182.
150 Unamuno, 1987: 76.
151 Unamuno, 2001: 130.
83
7. Hacia un ideal de vida autntica: el quijotismo

Cada ser humano es un enigma y un misterio para s mismo, en tanto que se
pregunta quin es l, de dnde viene y, sobre todo, a dnde va. 152 Ante el hecho
de su finitud, tiene dos alternativas: o bien intenta eludir la angustia que la muerte
le produce, o bien acepta esa dimensin trgica de la existencia y se enfrenta a
ella heroicamente, intentando dar sentido a la vida y asumindola en toda su
especificidad y complejidad, aun sabiendo que estamos abocados a la
aniquilacin y la muerte, que supone la negacin radical y definitiva de toda
posibilidad de ser y de perseverar en el ser. La disyuntiva a la que cada individuo
se enfrenta se dirime, por tanto, entre el anhelo, la voluntad de ser, nuestro
proyecto; o la claudicacin, la voluntad, dispuesta al regreso a la nada. 153
Unamuno se decanta por la primera opcin, y hace consistir en ella su ideal de
hombre autntico.
Cada hombre tiene que enfrentarse a solas con la muerte, 154 y el que es
capaz de mirar de frente a su destino y rebelarse contra l es comparado con don
Quijote, que hace de la pasin su bandera y que se contrapone a todo lo
establecido por la racionalidad y el sentido comn, que sigue luchando contra
viento y marea aunque sabe que su esfuerzo es en vano. Unamuno lo afirma
claramente: Hagamos que la nada, si es que nos est reservada, sea una
injusticia. Peleemos contra el Destino, aun sin esperanza de victoria; peleemos
contra l quijotescamente.155 El hombre fiel a s mismo es el que se revela contra
su condicin de ser mortal y quiere perseverar en la existencia, que no quiere
morir sino existir siempre como el mismo que es, arrastrando consigo su pasado y
su presente y proyectndose hacia un futuro que ansa eterno. Don Quijote
encarna ese prototipo de hombre que da cabida a la contradiccin y aprende a
convivir con ella, que combina cordura y locura, amor y desmesura, valenta y
ciertas dosis de temeridad Es, por tanto, el modelo de hombre autntico,
apasionado y defensor de causas imposibles, pues la persecucin de la
inmortalidad tiene mucho de causa imposible, como reconoce el propio
Unamuno.
Frente al tiempo que va asesinando incesantemente nuestro ser,156 se
determina la vida que prolifera indefinidamente, que anhela el eterno retorno de lo
152 Lafuente, 1983: 50.
153 Pars, 1989: 200.
154 Maras, 1968: 190.
155 Unamuno, 2005: 439.
156 Pars, 1989: 336.
84
que ha sido y lo que es, y que quiere a toda costa perpetuarse bajo la forma de la
eternidad, a pesar de que ese deseo es irracional. Aflora aqu la dimensin de lo
heroico, que consiste en revelarse contra la certeza de la muerte, pues el que no
aspira a lo imposible, apenas har nada hacedero que valga la pena157 y se
quedar confinado a la mediocridad y la inautenticidad.
Para Unamuno existen dos tipos de hombres: el hombre trgico, que es quien
tras tomar conciencia de su condicin limitada e indigente, la asume y hace
consistir precisamente su vida en tragedia y en agona perpetuas,158 y los
hombres inautnticos, que huyen de la tragedia y no se quieren enfrentar con el
problema humano esencial.159 El hombre autntico es el que acepta su propia
fragilidad y la arrostra con valenta, que se rebela contra la muerte en un
denodado intento de hacer que su muerte sea una injusticia.
Aflora aqu un horizonte tico, que nos hace sufrir el dolor de la finitud en
toda su intensidad y permite asimismo que ese dolor nos acerque a todos los
dems seres humanos que sufren ante su finitud. El amor compasivo que nos
viene de nacimiento el amor nace con nosotros cuando nacemos,160 ha de
ejercitarse en todas sus modalidades y llevarnos a conectar con lo universal, a
desear y sentir que todos los seres humanos existan y sigan existiendo porque lo
desean con el mismo ahnco que yo. Ese modelo de hombre heroico,
comprometido con el dolor de los dems y esforzado en aliviarlo, se refleja en
varios personajes unamunianos, aunque quizs el sacerdote don Manuel,
protagonista de San Manuel Bueno, mrtir, es el que ms se identifica con este
estereotipo. En un pasaje de esta obra, el personaje afirma que yo estoy para
hacer vivir a las almas de mis feligreses, para hacerles felices, para hacerles que
se sueen inmortales.161 Su bondad le lleva a intentar inspirar entre sus feligreses
una fe en Dios y en la inmortalidad de la que l mismo carece, y toda la novela
gira en torno a las contradicciones que don Manuel experimenta en su fuero
interno, y que son un trasunto de las contradicciones que el propio Unamuno viva
y senta con respecto a la fe religiosa. No obstante, le parece que el consuelo que
proporciona la religin es tan valioso que quien no tiene fe ha de guardarse para s
sus dudas y no compartirlas con quienes s tienen fe en Dios y en la garanta de
resurreccin a la vida eterna que su existencia implica.
157 Ibd., p. 453.

158 Lafuente, 1983: 92.
159 Ibd.
160 Unamuno, 2001: 37.
161 Unamuno, 1987: 83.
85
El verdadero plan de la existencia, el nico plan posible, es solo el plan de

nunca acabar,162 de ah el carcter inacabado de todas las obras de Unamuno,
que refleja esa idea y ese deseo de que todo est siempre inconcluso, de que la
vida se abra siempre a la continuidad y el cambio, que nunca termine. Dios
funciona como garante de esa eternidad, y por ello se entiende que la cuestin
religiosa ocupe un papel central en el pensamiento de Unamuno.
El Dios de Unamuno est prximo a la idea de lo divino que desarroll Kant,
que, como es sabido, plante la existencia de Dios como un postulado de la razn
prctica, indemostrable, pero que funciona como garante de que las buenas obras
que cada ser humano lleva a cabo sean recompensadas, y que todos los esfuerzos
para actuar segn la recta voluntad no hayan sido en vano. La concepcin
unamuniana es cercana a esta, aunque en su caso no llega a afirmar la existencia
de Dios con la misma rotundidad con que lo hizo Kant, sino que se da ms bien
un deseo de Dios, un anhelo de que exista el Dios cristiano para que as garantice
la inmortalidad que cada ser humano quiere para s. Dios funciona como un
horizonte ltimo de esperanza, en el sentido de que lo que el hombre busca en la
religin [] es salvar la propia individualidad, eternizarla, lo que no consigue ni
con la ciencia, ni con el arte, ni con la moral.163 A Dios no se le puede demostrar
en modo alguno, y Unamuno se mover a lo largo de toda su vida entre la duda
sobre la existencia de Dios y el deseo de que exista para que de ese modo quede
asegurado el acceso a la eternidad. Esta disyuntiva marca tambin el carcter de
ser agnico que est tan presente en la antropologa unamuniana.
8. Conclusiones: el hombre como ser inacabado

Una de las cuestiones centrales que laten en la obra de Unamuno es la idea de
que el ser humano est sumido en un constante hacerse, en un proceso sin fin en
el que ha de enfrentarse a la existencia y a todas las contradicciones y
complejidades que esta entraa.
En primer trmino, la vida se manifiesta como dolor, y aprender a convivir
con l forma parte del aprendizaje vital que cada individuo debe realizar para
poder desplegar la existencia con toda la intensidad que su constitucin
ontolgica le exige. El ser humano es un ser complejo, caleidoscpico, marcado
por la constante contradiccin entre su deseo de perseverar y su finitud, entre su
razn y sus sentimientos, entre el anhelo de seguir siendo idntico a s mismo y el
162 Ferrater, 1985: 110.
163 Martnez, 2010: 51.
86
apetito fustico de vivirlo todo y dejar que cada una de esas vivencias transforme
definitivamente a la persona.
La antropologa de Unamuno, disgregada de modo asistemtico a lo largo de
toda su obra, retrata a un ser humano caracterizado por el desgarro y la duda,
marcado por la angustia que la perspectiva de la propia muerte le produce. Es en
ese horizonte donde aflora la dimensin tica, que consiste en aceptar ese destino
mortal e intentar sobreponerse heroicamente a l, incluso sabiendo que la nica
alternativa vlida es la esperanza en que Dios exista y garantice el acceso a la
eternidad, una vez que haya concluido la vida terrena tal y como la hemos
conocido.
El ser humano que alcanza el ideal de autenticidad es aquel que logra
domear el miedo que la perspectiva de la muerte le produce, e intenta enfrentarse
a esa angustia con valenta y herosmo. Entender la gran tragedia humana, que
para Unamuno se condensa en la idea de nacer para morir, es lo que conecta a
cada ser humano con todos los dems seres humanos, y por ello se plantea que el
verdadero compromiso tico y el verdadero amor solo pueden aflorar de la
experiencia del dolor compartido, ese dolor que surge de la propia existencia
percibida como finitud y absurdo, abocada a la aniquilacin y negacin radical de
toda posibilidad de seguir siendo. En ese horizonte emerge asimismo la esperanza
religiosa, como forma de creencia que en parte nos consuela de la muerte, ya que
implica la alternativa de que despus de nuestro paso por la vida terrena podamos
existir nuevamente, recuperar nuestra individualidad, y hacerlo adems de un
modo definitivo. Para Unamuno, Dios es el garante de esa opcin, en l se cumple
el hambre de eternidad que siente cada ser humano concreto y que le lleva a
querer vivir ms all de los lmites a los que su existencia terrena lo sujeta. El
Dios cristiano se sita ms all de la vida, en un mbito que no podemos conocer
a travs de la razn sino que lo vivimos desde el sentimiento irracional y desde la
fe que nos lleva a concebir la posibilidad de que lo imposible se haga posible.
Entretanto, el ser humano se mueve en un comps de espera y se desenvuelve en
la contingencia de lo cotidiano, aunque constantemente se esfuerza por trascender
esa contingencia y alcanzar la inmortalidad.
Bibliografa
CARDWELL, R. (2000), Miguel/Mijail: la (dia) lgica de Amor y pedagoga, en Flrez,
C. (coord.), Tu mano es mi destino, Salamanca, Universidad de Salamanca, pp. 4758.
87
COMTE-SPONVILLE, A. (2012), Ni el sexo ni la muerte. Tres ensayos sobre el amor y la

sexualidad, Barcelona, Paids.
FERNNDEZ GUERRERO, O. (2012), Sobre la alteridad y la diferencia sexual, Logos.
Anales del Seminario de Metafsica, nm. 45, pp. 293-317.
FERRATER MORA, J. (1985), Unamuno: bosquejo de una filosofa, Madrid, Alianza.
LAFUENTE, A. C. (1983), Antropologa filosfica de Miguel de Unamuno, Sevilla,
Universidad de Sevilla.
MARAS, J. (1968), Miguel de Unamuno, Barcelona, Gustavo Gili.
MARTNEZ, J. M. (2010), Unamuno: el ser humano como ser agnico, en Bermejo, D.
(coord.), Homo sum. El ser humano en la filosofa espaola contempornea,
Logroo, Perla, pp. 19-59.
NIETZSCHE, F. (1993), Ms all del bien y del mal, Madrid, M. E. Editores.
PARS, C. (1989), Unamuno: estructura de su mundo intelectual, Barcelona, Anthropos.
UNAMUNO, M. DE (1987), San Manuel Bueno, mrtir, Madrid, Castalia.
(1992), Amor y pedagoga, Madrid, Espasa-Calpe.
(2001), Niebla, Madrid, Bibliotex.
(2005), Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid,
Tecnos.
VILLAR, A. (2007), Muerte y pervivencia en Unamuno, Contrastes, XII, pp. 239-250.
La voz de Antgona en Mara Zambrano:

entre la vida y la muerte
Gemma del Olmo Campillo
La Antgona de Sfocles es probablemente uno de los mitos ms recurrentes

y conocidos de la literatura y el pensamiento occidentales. Los personajes de
Antgona y Cren muestran con gran lucidez la complejidad de la relacin entre
el gobierno y la libertad, la vulnerabilidad humana ante las vicisitudes de la vida,
su fragilidad y fortaleza en los afectos. Sin duda, se trata de una obra fascinante
que trata problemticas an vigentes en la actualidad, a pesar de que han pasado
muchos siglos164 desde que se represent.
Sin embargo, debido precisamente a que Antgona es un texto abierto a
diversas interpretaciones, quisiera centrarme solo en uno de los conflictos que
plantea, a saber, cmo afecta a la persona y su entorno el enfrentamiento con las
normas, cuando este desafo deja traslucir la injusticia de las leyes, y por tanto
supone un cuestionamiento de su fundamentacin y razn de ser. O de otra forma,
la arbitrariedad y despotismo que muestran algunas leyes cuando, haciendo caso
omiso de situaciones concretas y circunstancias de una persona, contravienen la
sensatez165 y generan situaciones vejatorias y ofensivas no solo para el ser
humano que se ve afectado sino tambin para la ciudadana en general, ya que
pone en cuestin la justicia de la propia sociedad en la que viven.
La sumisin a la norma para evitar el desorden es lo que parece argumentar el
personaje de Creonte cuando se obstina en castigar a Antgona por su
desobediencia, un supuesto bien general que, como queda de manifiesto en la
tragedia, no beneficia a nadie sino que nicamente promueve el miedo, el control
y la subordinacin a la norma. Como reconoce el propio Cren hacia el final de la
obra, ha defendido razones que son sinrazones (Sfocles, 1986: 296).
164 Los historiadores coinciden en que la Antgona de Sfocles se represent en el ao 442 a. C.

(Ver Lasso, 1986: 57).
165 Pero yo te honr debidamente en opinin de los sensatos. Pues nunca [] hubiera tomado
sobre m esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos (Sfocles, 1986: 282).
90
Pero antes de continuar analizando los personajes de la obra, quiz sea

interesante hacer un breve resumen de la tragedia narrada por Sfocles para
recordar el argumento: Eteocles y Polinices, dos hermanos de Antgona, se matan
mutuamente entre s luchando por el gobierno de Tebas. Al morir los dos
hermanos, Creonte, su to, se convierte en rey. Creonte ordena que Eteocles sea
enterrado con honores pero que el cuerpo de Polinices no sea enterrado, como
castigo por haberse sublevado contra su hermano y la ciudad de Tebas. Antgona
transgrede esta prohibicin de Creonte por amor a su hermano y en nombre de las
leyes no escritas e inquebrantables de los dioses (Sfocles, 1986: 265). Por
ello, es condenada a ser encerrada en una caverna excavada para servir de tumba
y all deber morir de sed y de hambre (Sfocles, 1986: 278), pero Antgona no
quiere acabar sus das as y pone ella misma fin a su vida en la cueva en la que ha
sido recluida (Sfocles, 1986: 294). Hemn, el hijo de Creonte y prometido de
Antgona, se suicida tambin por la muerte de esta, as como se suicida la madre
de Hemn y esposa de Creonte, Eurdice, por la muerte de su hijo.
El castigo injusto de Creonte desencadena un drama que se vuelve contra su
propia familia pero, en mi opinin, lo ms significativo de la tragedia no es la
muerte de Antgona, dado que dicha muerte estaba ya anunciada y asumida por la
protagonista desde el principio de la obra. Ella conoca el decreto de Creonte y era
muy consciente de lo que ocurrira si lo desobedeca por lo que era un hecho
temido y vaticinado desde el principio. El sentido pleno de la tragedia se
desencadena tras la muerte de Antgona, su personaje debe morir para que la
desgracia afecte a Creonte, rey de Tebas y representante del Estado, pues a causa
de su muerte su hijo se suicida, lo que, a su vez, desencadena el suicidio de su
esposa. La terquedad del rey, su propia obcecacin y falta de cordura le han hecho
perder todo lo que tena (Sfocles, 1986: 299), lo que pone en entredicho no solo
las razones y argumentaciones de los gobernantes sino tambin de cualquier
autoridad que se muestra terca, insensible e imperturbable ante el sufrimiento y
las situaciones difciles de algunas vidas.
Esto es, la transcendencia de la obra no est tanto en que muera una persona
como consecuencia de una accin piadosa aunque contraria a la ley, como ha
podido ocurrir tantas veces a lo largo de la historia, sino en las consecuencias de
dicha accin, que logran poner en cuestin todo un Gobierno. O de otra forma, lo
relevante de la obra es que el acto de una sola persona (la desobediencia de una
ley injusta) y sus repercusiones en las personas con las que tena relacin
consiguen debilitar y cuestionar todo un orden establecido, personificado en la
figura de Creonte. Una situacin particular y concreta, como todas las que
acontecen en la realidad, logra poner en evidencia la crueldad y dureza de la ley,
as como desautoriza y critica la supuesta imparcialidad de las leyes: la
91
legislacin protege unos determinados intereses y censura o desampara otros.

Sfocles muestra que las leyes yerran, igual que lo hacen los hombres que las han
creado. Las leyes son arbitrarias, son hijas de la razn pero tambin de las
pasiones que ciegan y de las apariencias que engaan (Santamara, 2009: 80).
Bajo la mscara de la imparcialidad

La ley no es imparcial, no puede serlo, como no puede serlo la justicia; no
hay justicia fuera de un contexto que d sentido a los acontecimientos. Es preciso
insistir en ello. No se pueden valorar adecuadamente los hechos sin atender al
contexto que proporciona su sentido. Quiz por eso Antgona, a pesar de que
conoce lo que arriesga, pide a su hermana Ismene que no lo guarde en secreto,
que no lo oculte (Sfocles, 1986: 252), quiere hacerlo pblico, convertirlo en
poltico.166 Ofrecer lo que ha ocurrido a la valoracin pblica, pero explicando
todo, y no considerar nicamente el hecho de que se ha incumplido un edicto.
De modo que un acto, que en principio no parece tener mucha fuerza por s
solo, termina adquiriendo una potencia enorme por su valoracin pblica
(Sfocles, 1986: 267, 269, 282 y 287) y por las consecuencias que tiene en la vida
de otras personas, entre las cuales est la del propio Creonte. Las implicaciones y
derivaciones de un acto son impredecibles, en la lnea de lo ya sealado por
Hannah Arendt (Arendt, 2008: 201 y ss. ), que en este caso fueron demoledoras
para Creonte.
Con esto no quiero decir que la obra trate sobre todo de la disputa entre la
libertad individual y el orden establecido, entre otras cuestiones porque este
planteamiento es de por s muy polmico, puesto que no hay una libertad
individual fuera de contexto y sin las relaciones que hacen posible su existencia, o
la dificultan. La lectura de la obra a m me sugiere ms bien una crtica a la
legislacin que no contempla las motivaciones o los aspectos concretos que han
dado lugar a que determinadas personas estn fuera de la norma y de lo
establecido. Muestra la arrogancia de legislar de esta manera y los resultados de
tratar por igual a todo el mundo, independientemente de sus circunstancias, as
como la problemtica de tener que obedecer leyes injustas concebidas para
beneficiar a determinados sujetos e ideas en perjuicio de otros. Esa igualdad ante
166 Si el orden establecido pretende regular los comportamientos permitidos y castigar los que no lo
estn, sealar lo que es bueno y lo que no lo es, tanto dentro de la vida privada como fuera de ella,
no cabe duda de que lo personal es poltico, como sealaron en su da las integrantes del
feminismo radical.
92
la ley, bajo mi punto de vista, es la que se pone en entredicho; una igualdad fra y
desapasionada, mecnica, que daa, precisamente, a quienes tienen una vida ms
dura y mayores dificultades, una ley que esconde su parcialidad detrs de palabras
como igualdad para atribuirse una reputacin inmerecida de justicia y, de esta
manera, entorpecer cualquier crtica u oposicin a una normativa creada para
mantener un sistema que perjudica a unos colectivos y beneficia a otros.
No hay, por tanto, una igualdad ante la ley, la imparcialidad no es humana,
no es posible, en realidad sera inflexibilidad. Y esta rigidez, a su vez, responde a
la necesidad de un sometimiento ciego que no ponga en cuestin el orden
existente, perseverando en la idea de que es lo ms beneficioso para la sociedad.
Pero lo cierto es que se protegen unas formas de vivir y de pensar en detrimento
de otras, peor consideradas socialmente y con menos poder. Queda la posibilidad,
claro est, de intentar cambiar estas leyes injustas. El sistema parece poner a
disposicin de la ciudadana una serie de frmulas para realizar los cambios
oportunos, siempre que estos no sean contrarios a los fundamentos mismos de esa
ordenacin.
Quiz por este motivo Antgona, en la tragedia de Sfocles, no intent
ninguna va de dilogo con Creonte, saba que estaba poniendo en cuestin su
autoridad y sencillamente puso en prctica lo que consider que tena que hacer,
no pidi permiso para ello. Comprenda lo que significaba desobedecer un edicto
de Creonte, su ley. Para el rey, la obediencia a la norma era necesaria si quera
mantener su gobierno; hay que defender la sumisin a toda costa, por la fuerza si
es necesario, no hay que mostrar ningn rasgo que denote sensibilidad porque
puede ser interpretado como debilidad.
De modo que el sistema legislativo no parece estar hecho para promover la
libertad o facilitar la vida a quienes habitan la ciudad, ni siquiera para organizar
una sociedad. No est hecho para favorecer a la ciudadana, de otra forma las
normas se mostraran ms sensibles a las circunstancias y motivaciones concretas.
Lo cual, como muestra la tragedia de Antgona, abre una serie de interrogantes
con respecto a la fundamentacin del orden vigente.
Han sido muchos los autores y las autoras que se han detenido en la figura de
Antgona para pensar sobre la relacin entre el Estado y la Justicia o entre los
intereses de la comunidad y los de la familia. De entre ellos quiz uno de los ms
conocidos sea Hegel,167 pero a m me interesa particularmente la lectura y
167 En la Fenomenologa del espritu, Hegel seala que Antgona es la ley no escrita e infalible de
los antiguos dioses (Hegel, 1978: 254 y 277), y afirma que la feminidad en general (probablemente
representada por el personaje de Antgona) es la eterna irona de la comunidad (Hegel, 1978:
281).
93
escritura que hace Mara Zambrano de Antgona, publicada en 1967 bajo el ttulo
de La tumba de Antgona (Zambrano, 1989).
La voz de Antgona en Mara Zambrano

Me interesa sobre todo porque Zambrano no se limita a hacer una
interpretacin de la figura de Antgona, sino que reescribe la obra para dar voz a
Antgona que, recordemos, se suicida en el texto de Sfocles. Zambrano lejos de
matar a este personaje, le da voz, y su obra transcurre mientras Antgona est
viva, en una tumba, s, pero viva. Esta paradoja seala, entre otras cosas, un
nuevo camino: el regreso a la caverna de Platn, en un intento de volver al logos,
al mito, al mundo de lo sensible y a la humildad de la opinin, a los orgenes de la
filosofa desde los cuales proponer un nuevo renacer del pensamiento, y para ello
no duda en elegir el lenguaje potico, un saber que se dirige a lo ms profundo del
corazn humano. El nuevo inicio est sealado por el acto libre de Antgona, por
su acto de compasin.
Es un viaje de vuelta a los orgenes de la filosofa, cuando la razn occidental
todava no haba tomado el camino de la soberbia, cuando todava acoga la
incgnita en las afirmaciones, los interrogantes y la admiracin por la naturaleza.
Cuando la razn no pretenda dar cuenta de todo ni construa sistemas categricos
en los que comprender y fijar todo conocimiento, ni tena la vanidad de la
inmutabilidad o de haber encontrado verdades autnticas y eternas. Zambrano
apuesta por una realidad cambiante que no puede ser estructurada en sistemas
fijos ni quiere estar confinada en parmetros que ejercen violencia sobre lo real,
consciente de que la realidad excede cualquier intento por asirla y atraparla.
Y precisamente es esta razn soberbia la que, al igual que ejerce violencia
sobre lo real, tambin ejerce violencia sobre los seres humanos, para que se
ajusten a los parmetros que el poder dominante considera positivo o conforme a
sus intereses. As, Antgona se convierte en la voz de todas las vctimas que han
sido sacrificadas en nombre de un bien superior, de un orden social, de ideas e
ideologas, y su voz seguir delirando mientras la historia siga exigiendo
sacrificios y vctimas (Zambrano, 1989: 221). De modo que, adems de las
vctimas de las guerras y de las luchas, Antgona es tambin la voz de quienes
constantemente ven su vida cotidiana perjudicada y vulnerada por una regulacin
que les menosprecia. La voz de Antgona es una voz herida y exiliada proferida
desde una tumba, entre la vida y la muerte, porque esa es la condena de Antgona
94
en la obra de Zambrano: Antgona, enterrada viva, no morirs, seguirs as, ni en

la vida ni en la muerte, ni en la vida ni en la muerte (Zambrano, 1989: 224).168
El exilio: entre la vida y la muerte

Es la condena a vivir una vida en la muerte o a la muerte en vida, es decir, a
no estar ni en la vida ni en la muerte sino en sus mrgenes, en el exilio, fuera de
los lugares de existencia con pleno derecho pero sin llegar a desaparecer. Las
guerras generan exilios, la condena a refugiarse en espacios que no estn ni en la
vida ni en la muerte. Son lugares de exclusin, el infierno, pero no el final, ya
que toda exclusin tiene la posibilidad de generar nuevos significados y abrir
nuevos horizontes de sentido quiz hasta ese momento impensables por ser lo que
est fuera de lo ya significado y dicho en el orden establecido. Se convierten as
en lugares privilegiados de decibilidad, como seala el personaje de Antgona,
gracias al destierro conocimos la tierra (Zambrano, 1989: 256).
Aun siendo un infierno, el sufrimiento ocasionado por el exilio suele
provocar la cada de las mscaras y de lo superfluo construido al calor de lo
aceptado, a la luz de lo que una sociedad considera admisible y vlido. Y esa
cada posibilita un contacto ms directo con la realidad, en toda su crudeza, sin
apenas tapujos ni engaos, sin valores construidos y sin normas que aceptar. No
hay lugar para farsas ni condescendencias, ya no es necesario mantener el
ceremonial de una sociedad que les ha expulsado, no hay normas de cortesa: la
realidad de los propios lmites, la vulnerabilidad y dependencia son
incontestables. Se desmorona cualquier invencin erigida sobre toda construccin
soberbia, el sufrimiento permite vernos en nuestra fragilidad.
La fragilidad y la vulnerabilidad parecen ser rasgos propios de las personas
excluidas, del exilio, de modo que no es casualidad que Antgona sea una mujer.
Las mujeres, a lo largo de la historia, han sido las grandes excluidas, han sido
menospreciadas incluso dentro de los grupos tambin excluidos por motivos de
clase social, raza o etnia, creencias religiosas u orientacin sexual: las mujeres
han sido las excluidas de los excluidos, las grandes rechazadas de la historia. Pero
esto, que ha sido origen de gran sufrimiento, no ha llegado a ser incapacitante, y
ha dado lugar a un lugar de decibilidad desde la vulnerabilidad, ese lugar de
168 En la obra de Sfocles: Ay de m, desdichada, que no pertenezco a los mortales ni soy una
ms entre los difuntos, que ni estoy con los vivos ni con los muertos! (Sfocles, 1986: 281).
95
decibilidad est representado aqu por la voz de Antgona, acallada en la obra de

Sfocles.
Esa exclusin, como casi toda exclusin, silencia las diferencias, la
posibilidad de desobedecer las normas. Pero, por otro lado, y casi de forma
contradictoria, acaso esa desobediencia es una desobediencia libre? Tena
Antgona otra posibilidad si no quera dejar de ser Antgona? Zambrano afirma
que su mayor libertad fue la obediencia (Rivera, 2003: 165); quiz se refera a la
obediencia a s, a lo que cada cual es. De modo que a veces no puedes evitar
desobedecer la norma, obedecerla supondra una renuncia inviable porque
generara un desgarro con el que sera demasiado difcil vivir. En ese punto
parece preferible vivir la condena de una existencia truncada: ni en la vida ni en
la muerte. Las normas sociales y la regulacin forjada por el poder tienen la
capacidad de exigir que se viva una muerte en vida, una vida de sometimiento y
de exclusin. Pero la vida se rebela, construye y crea espacios alternativos,
lugares velados, como una tumba, en los que se pueden escuchar otras voces,
como la de Antgona, o la de Zambrano, pues este personaje es trasunto tanto de
ella misma como de su hermana (Zambrano, 1989: 8). Una vctima sacrificial
necesaria en la historia que ofrece su vida para que se pueda iniciar un nuevo
periodo (Zambrano, 1989: 203), una figura auroral que ofrece una nueva
conciencia que no puede ms que aceptar su destino: no es duea de su vida, y
tampoco lo es de su muerte, afirma Zambrano (Zambrano, 1989: 201). Acepta su
designio, acoge ser lo que tiene que ser para que haya un nuevo inicio, para que
algo cambie. Por eso su papel es esencial en la historia.
El exilio de Mara Zambrano fue causado por su decidido apoyo a la
Repblica, aunque, insisto, no solo exilian las ideologas polticas. Menciono la
apuesta poltica de Zambrano porque es otro de los elementos que hacen que esta
obra sea particularmente interesante, ya que una de sus posibles lecturas puede
hacerse en clave de alegora de la Guerra Civil espaola. Recordemos que narra la
lucha fratricida entre dos hermanos, en la que mueren los dos y uno de ellos es
tratado con saa en su derrota, humillado y profanado en su humanidad.
Polinices, el hermano que Creonte no quera enterrar, representa al bando
republicano, Eteocles, al bando nacional. Creonte, claro est, a los militares bajo
el mando de Franco. Los dems personajes tambin tienen su representacin, pero
quiz aqu no sea muy pertinente desgranar esta lnea de significacin. Lo
relevante es que Antgona se ve obligada a contar la historia, Zambrano no poda
callar que haba mucha distancia entre lo que se contaba en Espaa sobre la
guerra, de forma digamos oficial, y lo que haba ocurrido en la realidad. El decir
de la historia y de la verdad es siempre una interpretacin, pero a veces es
96
especialmente dolorosa para las personas vencidas y para las despreciadas,

profanadas en su humanidad y menospreciadas socialmente.
Antgona juega ese papel fundamental pero nada heroico, porque la mayora
de las veces pasa desapercibido. Antgona pertenece a la clase de seres humanos
que se sacrifican en aras de la historia o de la familia, una figura que est en las
antpodas de esas minoras egregias de Ortega. Son figuras aurorales que
permiten tener esperanza en que otra forma de relacionarse es posible, sin
violencia y sin renunciar a la propia libertad.
La disyuntiva entre la vida y la muerte no es real, hay otras posibilidades,
como ser una extranjera, una exiliada que no est ni entre las vivas ni entre las
muertas en una sociedad que le hace la vida muy difcil a las mujeres, as como a
grupos de personas que no se enmarcan dentro de sus valores. Pero, no obstante,
en esa complejidad son capaces de crear, de dirigir otra mirada hacia el mundo,
distinta de la ms prestigiosa y, solo por ello, siempre interesante. Quiz en los
infiernos, quiz en el exilio, pero abriendo espacios a formas nuevas, muestran
posibilidades distintas, formas de pensar diferentes, en rincones que no
pertenecen ni a la guerra ni a la paz, sino que constituyen emplazamientos
distintos por los que se puede transitar, aunque, claro est, no sin dificultades.
De vuelta en la caverna
La voz de Antgona retumba en las entraas de la tierra para mostrar la
injusticia de las leyes que bajo la mscara de la igualdad y la imparcialidad
esconden el maltrato, la insensibilidad, el abuso y la violencia, es decir, que bajo
el disfraz de la neutralidad se dificulta la existencia de todas las formas de pensar
y de vivir distintas a las fomentadas y privilegiadas por las leyes y normas
sociales. La razn de las leyes y su supuesta imparcialidad es un ejercicio de
violencia y soberbia devastador en la vida de algunas personas.
Precisamente Mara Zambrano fue muy crtica con la razn soberbia que solo
mostraba una parte de la realidad haciendo creer que era la totalidad y la verdad.
La realidad plural no se deja encasillar en sistemas que pretenden regular una
nica manera de pensar, sentir o valorar, pretender hacerlo es un acto torpe y
desconsiderado que lleva a determinada gente a tener que habitar entre la vida y la
muerte. En un intento vano de controlar las vidas para que un determinado orden
social perviva.
Los fundamentos de ese control parecen responder a ciertos miedos ante una
hipottica desorganizacin social que desestructurara un sistema de vida ideado
97
por quienes detentan el poder en ese momento, un argumento dbil para las
comunidades que se ven afectadas muy negativamente por no adecuarse a las
normas. Normas imparciales, para todo el mundo, universales, de obligado
cumplimiento bajo pena de sancin, sin excepciones. El delirio de la razn no
parece tener lmites, su soberbia es desaforada, enloquecida y colrica. Excluye y
castiga a quienes se atreven a poner en cuestin la justicia de sus argumentos.
Antgona, como se ha sealado ya, es la voz de todas las vctimas
sacrificadas con la excusa de que es por un bien superior: el orden social. No es
un personaje literario, al menos no solo, a lo largo de la historia podemos
encontrar figuras como ella que con un gesto pequeo ponen en cuestin toda una
regulacin moral o legislativa, al recibir el apoyo de mucha gente. Es el caso, por
ejemplo, de Rosa Parks que se neg a ceder su asiento en el autobs a una
persona de raza blanca y fue arrestada por ello. Este hecho desencaden una serie
de protestas que condujeron a cambiar la ley de segregacin racial en los
autobuses pblicos. No era la primera vez que una mujer de raza negra se negaba
a dejar el asiento a alguien de raza blanca, ni que se detena por ello, pero en esa
ocasin intervinieron una serie de acontecimientos que hicieron de este hecho un
suceso histrico.
Ella, igual que Antgona, conoca las consecuencias de su accin, pero estaba
harta de una situacin tan injusta. Ocurri en 1955, en Montgomery, Alabama.
Fue denunciada por el conductor del autobs y arrestada por perturbar el orden.
Mantener el orden parece lo suficientemente importante como para detener a
alguien. No pretendi cometer ningn delito, ella se sent en el asiento que le
corresponda, simplemente no quiso cedrselo a un hombre blanco cuando
todos los asientos para blancos estaban llenos, solo con eso cuestion el orden
social existente.
Mientras estaba detenida tuvo el apoyo de otra activista, Johnnie Carr, y de
Martin Luther King, que en aquel tiempo todava no era muy conocido. Gracias a
las movilizaciones que se promovieron para protestar por este arresto, mucha
gente pudo manifestar su rechazo a estas leyes segregacionistas, extremadamente
abusivas y violentas. Poniendo en cuestin, con ello, el orden social que alentaba
y justificaba esta situacin.
Hoy interpretamos el acto de esta mujer como algo justo y casi heroico, pero
no era algo tan evidente en el momento en que sucedi. Era una segregacin
legal, justificada de diversas maneras, con explicaciones apoyadas en estudios y
consideraciones muy argumentadas, pero era una ley injusta que haca muy difcil
la vida de muchas personas. Y eso, precisamente, es lo que invalida esta ley, y
otras como ella, as como tambin desautoriza los prejuicios, convencionalismos
y estereotipos sociales que les suelen acompaar.
98
Muchos actos de este tipo, insisto, han ocurrido a lo largo de la historia, y

seguirn hacindolo porque an hay normas que dificultan la vida de las mujeres,
de individuos que no son de raza blanca, de quienes no tienen dinero, de quienes
no son heterosexuales, etc. Las exclusiones son muchas, las personas afectadas
tambin, pero la justificacin parece coincidir siempre: el orden social, la
organizacin racional de una sociedad, la estabilidad.
Se acude, pues, a la razn para justificar la sinrazn. El intento de controlar la
vida y actos de todo el mundo est respaldado por un sistema legislativo que se
fundamenta en la necesidad de un orden social racional y estable. Las
legislaciones, o mejor dicho, los legisladores, no parecen poder evitar caer en la
tentacin de justificar lo injustificable, en una clara muestra de extralimitacin de
competencias y de soberbia de lo dominante. El orden y la razn parecen ser las
excusas ms utilizadas.
En esa lnea de crtica de los excesos de la razn, Chantal Maillard, en su
obra Matar a Platn (Maillard, 1998), busca una aproximacin al sentir como
lugar en el que se puede encontrar la verdad, o al menos una verdad. La poesa
ser un lugar de encuentro con esa verdad y con la multiplicidad de voces
presentes en los acontecimientos. Somos vulnerables y el orden parece una excusa
para huir de la propia fragilidad mediante el control de los sentimientos, el
distanciamiento de las emociones a travs de la interposicin de una pantalla
racional que sirva de parapeto para alejarnos de los afectos, sobre todo si pueden
provocar dolor o sufrimiento. El orden nos absuelve de ser libres porque nos
atena el sentimiento, es nuestro refugio habitual. Confiamos en el orden para que
nos diga lo que est bien y lo que est mal, lo que es posible hacer y lo que no,
cul es la manera correcta de valorar o interpretar lo real y cul no lo es. Es fcil
as recurrir a respuestas automticas, inmediatas, que nos calmen, que nos
tranquilicen. Nos ocultamos en las normas, en lo habitual, para no sentir, para no
padecer, para no ponernos en el lugar de otras personas. Para responder con la
menor implicacin posible a los acontecimientos que nos interpelan. No sentir, no
experimentar la fragilidad propia o ajena, no sufrir.
Una mujer temblorosa aprieta
el brazo de su acompaante.
l vuelve hacia ella un rostro
tan largo como un nmero de serie
y dice: El sesenta por ciento de los muertos
por accidente en carretera
son peatones.
La mujer deja de temblar: todo est controlado.
99
A punto estuvo de creer que algo

anormal ocurra,
algo a lo cual deba responder
con un grito, un espasmo,
un ligero anticipo de la carne
ante la gran salida, pero no:
aquello es conocido y ya no la involucra;
le pertenece a otros. Y l aade: Han llamado
a una ambulancia, y ella se relaja,
su angustia la abandona:
el orden nos exime de ser libres,
de despertar en otro, de despertar por otro.
A punto estuvo de gritar, desde esa carne ajena,
pero el orden contuvo a tiempo ese delirio.
(Maillard, 1998: 26)
Chantal Maillard critica esta forma de vivir en la que nos da miedo sentir,
donde nos escondemos detrs de la razn y el orden por miedo al dolor. Evitamos
el dao, y el que vemos en los dems es ms fcil de evitar que el propio a
costa de perder humanidad. Los automatismos son necesarios para la vida
cotidiana, el orden tambin, pero no pueden servir para silenciar los sentimientos,
que tambin forman una parte importante de lo que somos. Para muchas personas
la razn tiene un lugar muy relevante por la manera en la que conciben su
existencia, pero servirse de la razn para silenciar lo que se suele llamar irracional
es un uso muy arriesgado por cuanto supone posibilitar que la razn produzca sus
temidos monstruos, como por ejemplo una legislacin insensible.
La alegra y el sufrimiento son parte de la vida, e intentar huir de los
sentimientos lleva a evitar tambin la compasin, a considerar el sufrimiento de
otras personas como algo completamente ajeno a nuestras vidas, algo que no nos
compete. Pero s nos incumbe, y mucho. El dolor de los dems no es mo, sin
duda es una experiencia en primera persona que no se puede compartir, pero a
veces cun necesario resulta un poco de compasin, comprensin y escucha.
De esta forma tenemos experiencias de otras vidas, de otros horizontes de
pensamiento, de otras posibilidades de vida y de opciones. Ya no hay verdades
eternas e inmutables, lo que hay fuera de la caverna es tambin una ficcin,
construida con luces en lugar de con sombras, pero ficcin. No existe un mundo
perfecto si no es en la perfeccin y belleza del mundo imperfecto. No hay una
realidad verdadera, todo es opinin, no hay verdades superiores, son todas
efmeras y relativas a un sistema de pensamiento. La vuelta a la caverna supone
contemplar la seduccin de lo sensible, la dificultad de la diversidad, la
100
complejidad de los sentimientos, y no hacerlo supone llenarnos de razones y de

uniformidad sin dejar espacios a la multiplicidad. Pensar que existe un orden
superior significa, por tanto, realizar y justificar acciones de exclusin hacia
quienes no concuerden con esa uniformidad tan sistematizada y organizada,
significa el exilio entre la vida y la muerte de mucha gente, y por todo ello, la
puesta en entredicho del propio sistema.
Denunciar esta falta de inters por las vidas y sentimientos de las personas
excluidas (que no son pocas porque entre ellas estn las mujeres) es necesario
para poder cambiar la concepcin que tenemos de nuestra cultura, de esa aparente
imparcialidad y neutralidad que beneficia claramente a quienes tienen una mejor
calidad de vida. No se trata de victimizar a determinados grupos de poblacin, ni
tampoco de pedir proteccin o caridad, se trata de reflexionar sobre nuestra
cultura sin engaos ni argucias. La excusa de la imparcialidad de la razn sobre la
que aparentemente se ha construido la cultura occidental apenas permite espacio
para la diversidad. Es ms, ese mismo pretexto del orden y la razn sirve como
subterfugio para evitar conmoverse ante los problemas ajenos, huimos de lo que
nos pueda afligir o causar algn tipo de dolor. No nos gusta inquietarnos por
problemas que no son propios, ponemos mucha distancia y no nos resulta fcil
estremecernos, pero, al mismo tiempo, echamos de menos ese sentimiento de
comprensin y ayuda cuando el dolor llega a nuestra vida. Huimos del dolor
ajeno, quiz porque huimos tambin del propio, pero ms tarde o ms temprano
este siempre nos alcanza, nuestra vida es vulnerable y frgil. Si bien es cierto que
la de unas personas es ms vulnerable y frgil que la de otras.
Reconocer que no podemos saberlo todo, mostrar las propias dudas e
inseguridades, la vulnerabilidad consustancial a la vida, la importancia de la
sensibilidad a la hora de tratar con otras personas, son algunas de las apuestas que
muestra la figura de Antgona de Mara Zambrano. Son concesiones que nos
llevan de vuelta a la caverna, s, pero ya conscientes del fraude: el mundo de fuera
de la caverna, el mundo perfecto e inmutable, tambin es una invencin.
La fragilidad es algo inherente a toda vida, igual que la temporalidad, pero
ello no quiere decir que toda vida sea insignificante, porque la debilidad no es
indigna, todo lo contrario, hay mucha dignidad en reconocerse dbil y
dependiente. La sensibilidad, la fragilidad, la debilidad tienen mucho que ofrecer,
lo han hecho antes y lo seguirn haciendo. Hay mucha dignidad en el exilio, como
se aprecia en el texto de La tumba de Antgona:
Crean que bamos pidiendo porque nos daban muchas cosas, nos colmaban
de dones, nos cubran, como para no vernos, con su generosidad. Pero nosotros
no pedamos eso, pedamos que nos dejaran dar. Porque llevbamos algo que
101
all, all, donde fuera, no tenan; algo que no tienen los habitantes de ninguna
ciudad, los establecidos; algo que solamente tiene el que ha sido arrancado de
raz, el errante, el que se encuentra un da sin nada bajo el cielo y sin tierra; el
que ha sentido el peso del cielo sin tierra que lo sostenga (Zambrano, 1989:
259).
Bibliografa
ARENDT, H. (2008), La condicin humana, Barcelona, Paids.
BUNDGARD, A. (2000), Ms all de la filosofa. Sobre el pensamiento mstico de Mara
Zambrano, Madrid, Trotta.
(2009), Un compromiso apasionado. Mara Zambrano: una intelectual al servicio del
pueblo (1928-1939), Madrid, Trotta.
BUTLER, J. (2001), El grito de Antgona, Barcelona, Apertura.
BUTTARELLI, A. (2004), Una filosofa innamorata. Mara Zambrano e i suoi insegnamenti,
Miln, Mondadori.
(ed.) (2006), La passivit. Un tema filosofico-politico in Mara Zambrano, Miln,
Mondadori.
GMEZ, M. (2008), La razn mediadora. Filosofa y piedad en Mara Zambrano, Burgos,
Gran Va.
HEGEL, G. W. F. (1978), Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.
KIERKEGAARD, S. (2003), Antgona, Sevilla, Renacimiento.
LASSO DE LA VEGA, J. S. (1986), Introduccin general, en Sfocles (1986).
MAILLARD, CH. (1998), Matar a Platn, Barcelona, Tusquets.
ORTEGA, J. F. (ed) (2007), Mara Zambrano. La aventura de ser mujer, Mlaga, Veramar.
RIVERA, M.-M. (transcripcin) (2003), Entrevista a Mara Zambrano (1904-1991), a
cargo de Pilar Trenas, emitida en el programa Muy personal de Televisin Espaola
(1988), Duoda. Revista de estudios feministas, 25, pp. 141-165.
SNCHEZ-GEY, J. (1996), Sobre la mujer: experiencia y reflexin en Mara Zambrano,
El Basilisco, 21, pp. 76-78.
SANTAMARA, A. L. (2009), Implicaciones ticas de la Antgona de Sfocles. Una
reflexin sobre el pensamiento trgico griego, Mxico, Plaza y Valds.
SFOCLES (1986), Tragedias. yax, Las Tranquilias, Antgona, Edipo Rey, Electra,
Filoctetes, Edipo en Colono, Madrid, Gredos.
STEINER, G. (1987), Antgonas. Una potica y una filosofa de la lectura, Barcelona,
Gedisa.
TOMMASI, W. (2007), Mara Zambrano. La passione della figlia, Npoles, Liguori.
102
ZAMBONI, CH. (ed.) (2002), Mara Zambrano, in fedelt alla parola vivente, Florencia,
Alinea.
ZAMBRANO, M. (1987), Pensamiento y poesa en la vida espaola, Madrid, Endymion.
(1989), Senderos. Los intelectuales en el drama de Espaa. La tumba de Antgona,
Barcelona, Anthropos.
(1993a), El hombre y lo divino, Madrid, Fondo de Cultura Econmica.
(1993b), Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza.
(1998), Filosofa y poesa, Madrid, Fondo de Cultura Econmica.
(2004), La confesin: Gnero literario, Madrid, Siruela.
La guerra que tuvo lugar: sobre el humanismo

en Merleau-Ponty
La Europa de la segunda posguerra mundial ve la aparicin de un fenmeno

singular, cual es la reivindicacin del humanismo desde muy diversas
orientaciones filosficas y polticas. Fenmeno que es paralelo a la politizacin de
una amplia nmina de intelectuales que en los aos anteriores a la guerra haba
manifestado expresamente su alejamiento de lo poltico.
Si bien el pensador alemn P. Sloterdijk, en su libro Normas para el parque
humano, defiende como tesis principal, no sin razn, el declive de los discursos
humanistas precisamente en la Europa de 1945,169 lo cierto es que en los aos
inmediatamente posteriores a la finalizacin de la guerra, y especialmente en
Francia, se produce una indita acumulacin de obras en las que la referencia al
humanismo es una constante. La conocida conferencia de J. P. Sartre, El
existencialismo es un humanismo, pronunciada ante un abarrotado y entregado
auditorio en 1945 y publicada un ao ms tarde, puede ser el ejemplo ms
relevante; aunque no el nico. En un momento polticamente convulso, en el que
la poltica francesa se ve atravesada por el enfrentamiento entre gaullistas y
comunistas, con la presencia de Sartre y su entorno como tercera va, el
humanismo es reivindicado desde todas las trincheras. Con una significativa
excepcin: la que supone la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger.
No menos llamativo resulta el hecho de la sbita politizacin de intelectuales
que, alejados de cualquier preocupacin poltica en los aos anteriores a la guerra,
nacen a la intervencin social a resultas de la vivencia en propia carne de los
rigores de la guerra. Sartre, nuevamente Sartre, es ejemplo eficaz, acompaado
por Althusser, Simone de Beauvoir y el caso que nos ocupa, Merleau-Ponty.
169 Con el establecimiento meditico de la cultura de masas en el Primer Mundo a partir de 1918
(radio) y de 1945 (televisin) y, ms an, con las ltimas revoluciones en las redes informticas, en
las sociedades actuales la coexistencia humana se ha instaurado sobre fundamentos nuevos. Estos
son como se puede demostrar sin dificultad decididamente post-literarios, post-epistologrficos
y, en consecuencia, post-humansticos. Sloterdijk, 2000: 28.
104
La guerra como punto de inflexin

Si Sartre espera hasta sus setenta aos para certificar que la guerra dividi su
vida en dos, Merleau-Ponty apunta esa posibilidad en fechas en las que los
campos de Europa todava humeaban a resultas de los enfrentamientos de los
bandos en conflicto. Un texto de junio de 1945, La guerra ha tenido lugar,
certifica el proceso intelectual del Merleau-Ponty de la poca. Uno de sus
fragmentos reza as:
Habituados desde nuestra infancia a manosear la libertad y a vivir una vida
personal, cmo bamos a saber que este individualismo y universalismo tenan
su lugar en el mapa? Lo que para nosotros hace inconcebible nuestro paisaje de
1939 y lo coloca definitivamente fuera de perspectiva es, precisamente, que no
lo tenamos por un paisaje. Vivamos en el mundo, tan cerca de Platn como
de Heidegger, de los chinos y de los franceses (en realidad, lejos de unos y
otros). No sabamos que eso es lo que significaba vivir en paz, vivir en Francia
y en un cierto estado del mundo.170
Como otros intelectuales de preguerra, Merleau reflexiona desde parmetros

individualistas, alejados de cualquier sentimiento de colectividad. Ni siquiera el
comienzo de la guerra, con esa guerra boba, drle de guerre, que sufre
Francia durante unos meses, modifica la perspectiva de nuestro autor:
Durante el invierno del 39-40, nuestra condicin de soldados no ha
cambiado en lo esencial nuestra forma de pensar. Todava considerbamos a
los otros como vidas separadas, la guerra como una aventura personal, y este
extrao ejrcito se pensaba como una suma de individuos.171
Individualismo. Y, en la perspectiva de la conciencia, la poltica es

imposible.172
Ser preciso que la guerra se manifieste con toda su crudeza, que la apacible
vida de la paz se vea sustituida por las exigencias de una Europa en guerra, de una
Francia ocupada, para que Merleau-Ponty, y otros con l, vea modificada su
170 Merleau-Ponty, 2004: 170.
171 Ibd., p. 172.
172 Ibd., p. 176.
105
visin del mundo. La Historia, a travs de uno de sus acontecimientos fuertes, la

guerra, hace tomar conciencia del peso de la realidad. Un peso de la realidad que
encuentra su inicial figura en la conciencia del Otro.
Hemos entrado verdaderamente en guerra despus de junio de 1940. Pues a
partir de entonces, ya no nos era posible tratar humanamente a los alemanes que
encontrbamos en la calle, en el metro, en el cine. Si lo hubiramos hecho, si
hubiramos querido distinguir a los nazis de los alemanes, buscar bajo el teniente
al estudiante, bajo el soldado al campesino o el proletario, se hubieran
equivocado, hubieran credo que reconocamos su rgimen y su victoria, y
entonces se hubieran sentido vencedores. La magnanimidad es una virtud de
ricos, no es difcil tratar con generosidad a prisioneros a los que se tiene a su
merced. Pero ramos nosotros los prisioneros. Haba que retomar todas las
conductas pueriles de las que la educacin nos haba desprendido, juzgar a las
personas por su manera de vestir, responder sin cortesa a sus maneras educadas
de preguntar, vivir cuatro aos a su lado sin vivir un minuto con ellos, sentirnos
bajo la mirada de franceses y no de seres humanos.173
Aparece de este modo en Merleau una conciencia de colectividad como
posicin a otra colectividad opresora, en una dinmica, por cierto, nada alejada de
la teorizacin que de las figuras nosotros-sujeto y nosotros-objeto realiza su
compaero J. P. Sartre en El ser y la nada174. Cada uno es miembro, sin haberlo
elegido, fruto de un devenir histrico del que somos efecto, de una colectividad
que se define en relacin con otras:
Pensbamos que no haba judos, ni alemanes, solamente hombres y
conciencias. Nos pareca que en cada momento cada uno de nosotros elega con
una libertad siempre nueva de ser y hacer lo que quera. No habamos
comprendido que, del mismo modo que el actor se desliza en un papel que le
sobrepasa, que modifica el sentido de cada uno de sus gestos, y pasea alrededor
de l ese gran fantasma del que es el animador, pero tambin el prisionero, cada
uno de nosotros se presenta a los otros en la coexistencia sobre un fondo de
historicidad que no ha elegido, se comporta hacia ellos en calidad de ario,
de judo, de francs, de alemn. 175
Las conciencias individuales son, necesariamente, investidas por un ser

histrico que les caracteriza y que las posiciona en un tablero de juego
previamente definido. El hombre es lanzado a la historia, de modo que no solo es
173 Ibd., p. 172.
174 Sartre, 1984: 437-451.
106
un efecto histrico, sino, al mismo tiempo, actor de una pieza a cuya

representacin ha accedido una vez iniciada. Nuestra accin se exterioriza y
adquiere una efectividad histrica de la que no podemos sustraernos: Hemos
sido llevados escribe Merleau a asumir y a considerar como nuestras no
solamente nuestras intenciones, el sentido que nuestros actos tienen para nosotros,
sino tambin las consecuencias de estos actos en el exterior, el sentido que toman
en un determinado contexto histrico.176 Mi presencia en la historia me hace
efecto y causa del acontecer, me anuda con el exterior y sus constituyentes. Muy
especialmente con el Otro. De este modo, mi ser queda configurado en su relacin
con los dems, con lo que desaparece el mito de una subjetividad aislada y
soberana. La libertad se convierte en una libertad, situada, que debe ajustarse
inextricablemente a las exigencias de la realidad: mi libertad y la del otro se
anudan la una a la otra a travs del mundo. [] La libertad no est ms all del
mundo, sino en contacto con l.177
No cabe duda de la influencia que la guerra produce en el discurso y la
prctica de Merleau-Ponty. No es posible obviar la referencia al entonces su gran
compaero, Sartre, pues sus procesos corren paralelos. Acaso pudiera indicarse
que da la impresin de que Merleau quema etapas a una velocidad superior a la de
su colega, que transita caminos filosficos, y los abandona, con una mayor
celeridad. Caso emblemtico de ello es la relacin de ambos con el marxismo.
Merleau-Ponty y el marxismo
La politizacin de los intelectuales franceses en el contexto de la Segunda
Guerra Mundial es un hecho. En mayor o menor grado, buena parte de la
intelectualidad francesa toma cartas en el conflicto que ensombrece Europa
durante cinco largos aos y en las tensiones polticas que acompaan a la
posguerra. La fundacin de la revista Les Temps Modernes puede ser leda de ese
modo. Sobre todo si repasamos su manifiesto fundacional, donde puede leerse:
En resumen, nuestra intencin es favorecer la produccin de ciertos cambios en
la Sociedad que nos rodea [] Del mismo modo, nuestra revista tomar posicin
en cada caso a propsito de los acontecimientos polticos y sociales que
llegan.178 La pretensin de articular una tercera va poltica entre comunistas y
gaullistas es una de las razones de ser de Les Temps Modernes. Una tercera va
176 Ibd., p. 176.
177 Ibd., pp. 179, 180.
178 Sartre, 1975 : 16.
107
que en otro lugar hemos calificado de tercera va en ausencia, 179 pues, a

diferencia de lo que ocurrir cuando en 1949 Sartre funde el Rassemblement
Dmocratique Rvolutionaire, no hay voluntad de constituir un colectivo, sino la
intencin de abrir un canal que d voz a todo aquel que no se posicione en
ninguna de esas dos cosmovisiones antagnicas.
Sin embargo, a pesar de que el impulso inicial a Les Temps Modernes parte
de Sartre y Merleau, junto con Simone de Beauvoir, aunque en ambos se aprecia
esa voluntad de constitucin de una tercera va, puede apreciarse una diferencia
fundamental en la actitud de ambos. Pues mientras Sartre entiende que esa tercera
va es poltica y, tambin filosfica, para Merleau slo posee carcter poltico.
Sartre entiende que el comunismo es expresin de una visin materialista del
mundo, mientras que el gaullismo lo es del idealismo; cuando redacte
Materialismo y revolucin en el ao 1946, la tesis sartriana ser la de la necesidad
de articular una tercera va filosfica entre el materialismo y el idealismo. Muy al
contrario, Merleau-Ponty en esas fechas se aplica a una encendida defensa del
marxismo y, con l, de la URSS.
Puede que ante lo que nos encontremos sea ante un tcito reparto de papeles
y que mientras Sartre se dedica a polemizar con contundencia con el marxismo,
como puede apreciarse en las polmicas que mantendr con representantes del
Partido Comunista Francs como Garaudy o Kanapa, y especialmente en la que
mantiene con el filsofo marxista hngaro G. Lukcs,180 Merleau-Ponty se ocupa
de polemizar con la trinchera liberal. Lo hace con especial dedicacin en
Humanismo y terror, obra redactada en 1946, que aparece a lo largo del mismo
ao en Les Temps Modernes y publicada en forma de libro en 1947. En ella,
Merleau va a confrontar con las tesis del novelista Arthur Koestler en su obra El
cero y el infinito, en la que este realiza un anlisis novelado de los procesos de
Mosc. La idea de fondo, tambin presente en novelas como El caso Tulayev de
Victor Serge y Vida y destino de Vasilii Grossman, en las que se denuncia desde
posiciones comunistas la traicin a la Revolucin por parte de Stalin, es que los
procesos de Mosc suponen la escenificacin del fin de los ideales que haban
alentado la Revolucin. La inadecuacin entre medios y fin, o incluso, el olvido
de los fines con los que haba nacido la Revolucin, la prdida del lastre moral,
el olvido de los individuos, la violencia, la conversin del Partido en exclusivo
criterio de verdad, son las principales crticas vertidas por Koestler a lo largo de
las pginas de El cero y el infinito, en las que Rubashov, el lter ego de Bujarin,
se ve obligado a reconocer su traicin al Partido. Koestler, antiguo militante
179 Arags, 2005.
180 Ibd. pp. 129-154.
108
comunista, se convierte en un crtico acerado del estalinismo, y, con l, del

marxismo en general. Por el contrario, Merleau realizar una defensa del
marxismo y, con l, del estalinismo.
Adelantndose nuevamente a Sartre, al Sartre que en 1960, en la Crtica de la
razn dialctica, declarar que el marxismo es la filosofa insuperable de
nuestros tiempos,181 Merleau reivindica el papel del marxismo como instrumento
filosfico fundamental:
Considerado de cerca, el marxismo no es una hiptesis cualquiera,
reemplazable maana por otra; es el simple enunciado de las condiciones sin
las cuales no habra humanidad en el sentido de una relacin recproca entre los
hombres, ni racionalidad en la historia. En ese sentido, no es una filosofa de la
historia, es la filosofa de la historia, y renunciar a ella es trazar una cruz sobre
la Razn histrica. Despus de lo cual no hay ms que ensueos y aventuras.182
Mientras Sartre entiende preciso encontrar una tercera va filosfica entre

materialismo e idealismo, pues el primero privilegia el objeto, mientras que el
segundo lo hace con el sujeto, Merleau defiende que el marxismo no suprime los
factores subjetivos de la historia en provecho de los factores objetivos, anuda los
unos a los otros.183
El marxismo, por tanto, para Merleau, es la filosofa de la humanidad. De
este modo, en Merleau vamos a encontrar una defensa de un humanismo muy
concreto, el humanismo marxista. Doble oxmoron, el de un pensador que desde
el existencialismo y en defensa del marxismo reviste a ambos discursos de
humanismo. Aires de poca. Huracanes, por mejor decir. Para ello, volviendo la
vista a Marx, Merleau recupera el argumento del proletariado como clase
universal:
[] la condicin del proletario es tal que se separa de las particularidades
no por el pensamiento y por un proceso de abstraccin, sino en la realidad y por
el movimiento mismo de su vida. Solo l es la universalidad que piensa, solo
l realiza la conciencia de s cuyo esbozo han trazado, en la reflexin, los
filsofos. Con el proletario la historia sobrepasa las particularidades del
provincianismo y del chauvinismo []. El proletariado no recibi su misin
histrica de un Espritu Mundial insondable; es l mismo, manifiestamente,
este espritu mundial, puesto que inaugura el acuerdo del hombre con el
181 Sartre, 1985: 10.

109
hombre y la universalidad. [] El proletariado es universal de hecho,

visiblemente y en su misma vida.184
Merleau se adhiere as, tal como defiende Anna Boschetti, a un marxismo

milenarista, que ha confiado a una personificacin mtica, el Proletariado, la tarea
de realizar la sociedad sin clases.185 Y, contestando a Koestler, si alguna
desviacin ha habido en la prctica de los marxistas, de lo que se trata no es de
renegar del marxismo, sino de recordar a los marxistas su inspiracin
humanista.186 Arrebatado en su defensa del marxismo, y, por desgracia, del
estalinismo, Merleau se ve con fuerzas, incluso, para defender la violencia
instalada en la Unin Sovitica de Stalin, utilizando tambin para ello la
referencia al humanismo: Pero todas las revoluciones reunidas no han derramado
ms sangre que la que derramaron los imperios. No hay ms que violencias, y la
violencia revolucionaria debe ser preferida porque tiene un porvenir de
humanismo.187 Desde las posiciones existenciales que comparte con Sartre,
Merleau no encuentra problema alguno, en su defensa del marxismo, de realizar
una reivindicacin del humanismo como fundamento terico de ambos discursos.
Ms all de la valoracin poltica que su defensa del estalinismo pueda merecer,
es preciso subrayar las dificultades tericas que presenta la adjudicacin de
caracteres humanistas al marxismo. Intentaremos concluir desarrollando una
hiptesis explicativa.
Guerra y humanismo
Comenzbamos el presente artculo haciendo referencia a la tesis de
Sloterdijk que ubica el fin del humanismo en 1945, es decir, en el momento
mismo del final de la Segunda Guerra Mundial. Momento, tambin, en el que,
podra parecer paradjico, proliferan las publicaciones, al menos en Francia, en
las que se realiza una defensa del humanismo. Defensa que se ejerce desde muy
variadas posiciones ideolgicas. Que el pensamiento liberal, burgus, realice una
tal defensa no puede provocar extraeza alguna. Sin embargo, s que la provoca
que esa defensa se realice desde posiciones de raz neta o matizadamente
materialistas, como es el caso del marxismo y del existencialismo. Esa extraeza,
185 Boschetti, 1985: 252.
187 Ibd., p. 153.
110
en el caso del existencialismo, ha sido puesta de manifiesto por el novelista

francs Michel Tounier, quien escribe, en su biografa intelectual, titulada El
viento parclito, lo siguiente a propsito de la conferencia de Sartre El
existencialismo es un humanismo:
El 28 de octubre de 1945 Sartre nos convoc. Nos precipitamos a su
llamada []. El mensaje de Sartre se poda encerrar en cuatro palabras: el
existencialismo es un humanismo. Y nos cont una historia de guisantes en una
caja de cerillas para ilustrar su pensamiento. Estbamos aterrados. As pues,
nuestro maestro recoga de la basura donde le haba enterrado aquel desperdicio
que apestaba a sudor y a vida interior, el Humanismo, y lo pegaba como suyo a
aquella otra nocin absurda, el existencialismo. Y todo el mundo aplauda.188
Por su parte, hemos visto cmo Merleau-Ponty se aplica en la defensa del

carcter humanista del marxismo. El humanismo bulle en la posguerra. Al menos
en Francia. Pues, ciertamente, es el momento, tambin, en el que, del otro lado
del Rin, la pluma de Heidegger se apresta, a instancia de Jean Beaufret, a dar
contestacin a las tesis sartrianas. En su Carta sobre el humanismo, Heidegger
no cede ante los vientos de poca y defiende con contundencia su tesis de un
profundo calado antihumanista.
Cmo entender ese rapto humanista que se apodera de la filosofa francesa?
Cmo explicar que discursos el marxismo, el existencialismo en los que la
subjetividad ha perdido sus caracteres esencialistas se declaren humanistas? Por
qu si el concepto de situacin, en el campo del existencialismo, o los contenidos
de la sexta tesis de Marx sobre Feuerbach, desdicen cualquier posibilidad de
consideracin de una comn naturaleza de las subjetividades, Sartre y MerleauPonty se aplican en la caracterizacin de ambos discursos como humanistas?
Bernard-Henri Levy se ha preocupado de precisar el carcter no humanista del
existencialismo,189 Althusser hizo lo propio con el marxismo. Pero, en cualquier
caso, la pregunta contina sin respuesta. Curiosamente, la posicin heideggeriana
nos proporciona alguna pista, cuando menos permite justificar la hiptesis que a
continuacin aventuramos.
Europa viene de un oscuro y largo perodo de casi seis aos en los que la
violencia ha tomado posesin de sus campos. La guerra, las guerras, pues
conviene recordar la cercana Guerra Civil espaola, la evidencia de los campos de
la muerte, en los que el holocausto del pueblo judo, ese pueblo que, como dice el
poeta cubano Luis Rogelio Nogueras, ha olvidado tan pronto el vaho del
188 Tounier, 1994: 160.
189 Lvy, 2000: 221-268.
111
infierno,190 se manifiestan como imagen privilegiada de la barbarie humana,

generan un rechazo de la violencia que se filtra en todos los textos. Lo certifica el
propio Merleau-Ponty, aunque su intencin sea la de distinguir diferentes tipos de
violencia: La guerra ha gastado tanto los corazones, ha exigido tanta paciencia,
tanto valor, prodig tanto los horrores gloriosos o no gloriosos, que los hombres
no tienen siquiera suficiente energa para mirar la violencia a la cara, para verla
all donde se encuentra.191 Rechazo de la violencia y necesidad de reivindicar lo
humano. La guerra y sus horrores han provocado ese efecto. El humanismo
parece convertirse en la expresin de la conciencia desgarrada de buena parte de
la intelectualidad europea. No as en Heidegger quien, voluntaria o
involuntariamente en el campo de los verdugos, no se ve arrastrado a una
reivindicacin de lo humano como efecto de unos horrores que intenta velar a su
propia conciencia. Por ello, discursos de cuyo ncleo terico hubiera cabido
esperar posiciones crticas con el humanismo se ven arrastrados por las
condiciones histricas en la defensa de una teora que, como el posterior
desarrollo de estos discursos se encargar de mostrar, les resulta ajena.
El auge del humanismo en la inmediata posguerra es solamente el espejismo
propiciado por una coyuntura histrica concreta. A pesar de las apariencias
superficiales, la tesis de Sloterdijk resulta conveniente y puede afirmarse, con las
cautelas que exige toda cronologa, que tras la Segunda Guerra Mundial comienza
un proceso de erosin del concepto clsico de subjetividad, aquel que hunde sus
races en la teorizacin cartesiana y que marca toda la poca de la Modernidad,
que va a propiciar la teorizacin de nuevas formas de subjetividad alejadas del
esencialismo humanista. Y en esta tarea, tanto el marxismo como el
existencialismo, a pesar de los textos de posguerra de Sartre y Merleau-Ponty,
desempearn un papel destacado.
Bibliografa
ARAGS, J. M. (2005), Sartre en la encrucijada, Madrid, Biblioteca Nueva.
BOSCHETTI, A. (1985), Sartre et Les Temps Modernes, Pars, Minuit.
LEVI, B.-H. (2000), Le Sicle de Sartre, Pars, Grasset.
MERLEAU-PONTY, M. (1970), Humanismo y terror, Buenos Aires, La Plyade.
190 Puesto que, en la nica antologa del poeta publicada en Espaa (Hay muchos modos de jugar,
Visor, Madrid, 2007), no aparece el poema en cuestin, cito a travs de una pgina web:
moshrx.wordpress.com/2007/04/23/halt-poema-del-maestro-luis-rogelio-nogueras-poeta-cubano/
191 Merleau-Ponty, 1970: 35-36.
112
MERLEAU-PONTY, M. (2004), La guerra ha tenido lugar, en Merleau-Ponty, M., Sens et

non-sens, Paris, Gallimard.
SARTRE, J.-P. (1975), Presntation des Temps Modernes, en Sartre, J.-P., Situations II,
Pars, Gallimard.
(1984), El ser y la nada, Madrid, Alianza Editorial.
(1985), Critique de la raison dialectique I, Pars, Gallimard.
SLOTERDIJK, P. (2000), Normas para el parque humano, Madrid, Siruela.
TOURNIER, M. (1994), El viento parclito, Madrid, Alfaguara.

Pablo Lpiz Cant
No, el cuerpo humano es imperecedero e inmortal, y cambia,

cambia fsica y materialmente,
anatmica y manifiestamente,
cambia visiblemente y en el mismo sitio
siempre que se quiera tomar el trabajo material de hacerlo cambiar.
A. Artaud, El teatro y la ciencia.
El proyecto mismo de delinear cul pudiera ser la antropologa deleuzeana

quiz resulte discutible para quienes estn al corriente del contexto terico en que
Gilles Deleuze desarroll su labor intelectual, as como de las principales
influencias que, a travs de sus textos, el propio filsofo reivindica. Sin duda, el
desafo exige una breve justificacin inicial y ciertas precisiones, dado el marco
antihumanista en el que parece inevitable inscribir los desarrollos intelectuales de
la obra del francs. Los aos en que comenzase a escribir Gilles Deleuze se
caracterizan en Francia por el estallido de toda una serie de debates en torno al
problema del hombre, ese objeto que se supone, acaso demasiado
precipitadamente, ocupa a todo estudioso de la antropologa. En su ensayo El
hombre como argumento, Miguel Morey ha sabido resumir con rigurosa brevedad
dos fases de un debate cuyo comienzo, si bien puede situarse ya en la andanada
surrealista y el primer nietzscheanismo francs, encuentra un momento mayor en
la polmica entre Heidegger y Sartre acerca del humanismo. Poco despus, como
apunta Morey, tendr lugar el segundo acto de la disputa entre humanismo y
antihumanismo, que alcanzar su expresin ms radical en Francia, en los aos
sesenta (Morey, 1987: 129-129). Este segundo acto estar protagonizado una vez
ms por Sartre, esta vez en polmica con Lvi-Strauss. Si bien las semillas de esta
polmica van a estar sembradas desde los aos cincuenta, la chispa del conflicto
no va a fructificar hasta despus de la publicacin por parte de Sartre de la Crtica
114
de la razn dialctica y del comentario que a ella haga Lvi-Strauss en el captulo

final de El pensamiento salvaje. En todo caso, es a partir de 1949, ao de la
publicacin de Las estructuras elementales del parentesco, que la antropologa se
desarrolla en Francia siguiendo una lnea que puede sin dificultad ser
caracterizada como antihumanista. Franois Dosse ha sealado cmo la escuela
antropolgica francesa experiment con este libro una revolucin epistemolgica
que tambin afect profundamente al mundo de la filosofa, dando el pistoletazo
de salida a esa corriente o, como dira el propio Deleuze, a ese aire de familia que
se denominar estructuralismo: El modelo que va a permitir a Lvi-Strauss este
desplazamiento va a ser la lingstica estructural. A este respecto, el nacimiento y
los desarrollos de la fonologa van a conmocionar el campo del pensamiento de
las ciencias sociales (Dosse, 2004: 38). Sin duda, la ruptura introducida por
Lvi-Strauss va a permitir el desplazamiento del foco de inters, tomando como
objeto de conocimiento no ya al hombre, sino a las reglas, las combinatorias de
elementos y sistemas inconscientes que configuran las estructuras elementales de
las culturas.
Este desplazamiento permitir que, aos ms tarde, cuando en 1966 Foucault
anuncie la muerte del hombre en su libro Las palabras y las cosas, y la
subsiguiente prdida del suelo sobre el que se asentasen las ciencias humanas, el
arquelogo reivindique, tanto para el psicoanlisis como para la etnologa esa
peculiar forma de llamar a la antropologa que tienen los franceses, un estatuto
epistemolgico diferente del de las ciencias humanas. El psicoanlisis y la
etnologa, afirma Foucault, no se organizaran en torno al objeto hombre ni
trataran de profundizar en l. No solo pueden prescindir del concepto del
hombre escribe, sino que no pueden pasar por l, ya que se dirigen siempre a lo
que constituye sus lmites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lvi-Strauss
dijo de la etnologa: que disuelven al hombre (Foucault, 1968: 368).
Si bien Deleuze no puede de ningn modo ser catalogado como
estructuralista y las tensin antihumanista que le atraviesa parece debrsela ms a
la influencia de Nietzsche que al modelo de la lingstica, es aqu donde inserta su
trabajo, en un marco que ya no considera al hombre el objeto de conocimiento de
la antropologa, ni a esta ltima como una ms de entre las ciencias humanas. Al
contrario, y siguiendo a Foucault, la antropologa-etnologa aparece ms bien
como una contraciencia, no por ello menos racional u objetiva, una
contraciencia que no cesa de deshacer a ese hombre que, en las ciencias
humanas, haca y rehaca su positividad. El paradigma del formalismo
estructuralista se impone como una nueva promesa a lo largo de los aos sesenta,
encontrando en el ao sesenta y seis su annus mirabilis con la publicacin de Las
115
palabras y las cosas de Foucault, por un lado, y los Escritos de Jacques Lacan,
por otro. Muy pronto iniciar su descenso. O su estallido polifnico.
A la altura de 1949, cuando Lvi-Strauss publica Las estructuras elementales
de parentesco, todava estamos muy lejos del inicio siquiera de ese declive. All,
como se ha apuntado, la lingstica ha desempeado el papel fundamental al
permitir la estructuracin de los contenidos mismos de la antropologa y servir,
por tanto, como principio de desciframiento. Su importancia, la de la lingstica,
no har sino amplificarse conforme la pasin estructuralista se desarrolle. Y es
sobre esta amplificacin que Foucault har un hallazgo que resulta imprescindible
a la hora de hacer legible la apuesta antropolgica que ms tarde acometer
Deleuze en compaa de Guattari, cuando ambos redacten El anti-Edipo. En las
finales pginas de Las palabras y las cosas Foucault recuerda cmo la
importancia amplificada de la lingstica y de su aplicacin al conocimiento hace
reaparecer la cuestin del ser del lenguaje que ya relumbrara antes en figuras
como Artaud o Roussel, pero tambin en el surrealismo y, ms incluso, en Kafka,
Bataille y Blanchot: nos hemos visto reconducidos escribe Foucault a ese
lugar que Nietzsche y Mallarm indicaron cuando el uno pregunt: Quin
habla?, y el otro vio centellear la respuesta en la Palabra misma (Foucault, 1968:
371).
No es el hombre el que habla, por tanto.
Segn Michel Foucault, la preocupacin por el ser del lenguaje que el
formalismo estructuralista evidencia no tiene, en nuestra cultura, el valor de una
interrupcin sbita (Foucault, 1968: 371). Lvi-Strauss no sera, por tanto, el
representante de una ruptura epistemolgica sino a nivel local, en el mbito
restringido de la antropologa. En lo que se refiere al mbito ms general del
saber se encontrara en cambio en lnea de continuidad con esas figuras,
extravagantes algunas, que, antes y despus de l, han hecho aparecer el problema
del lenguaje, del lenguaje en su materialidad constitutiva. De entre esas figuras,
dictaminadoras todas de la muerte del hombre, una resulta a todas luces tutelar: la
de Nietzsche. A ella se dirigir la atencin deleuzeana. Antihumanista sin duda,
Deleuze contrapondr la genealoga nietzscheana al estructuralismo de LviStrauss cuando, junto a Guattari, trate de hacer antropologa, describiendo con
ello una analtica que, si bien encuentra su principal referente en un sedimento
ms antiguo que la lingstica de Jakobson o Saussure, puede calificarse de
postestructuralista en tanto que traza una va de salida respecto al anlisis
estructural.
116
El anti-Edipo contra la estructura

Adems de como una crtica al capitalismo, resulta habitual leer El AntiEdipo como una crtica al psicoanlisis o, ms en concreto, al complejo de Edipo
teorizado por Freud como marco interpretativo de las dinmicas del deseo
inconsciente. Nada se puede objetar a semejante lectura, salvo que tiende a obviar
el modo en que tal crtica se acomete y la importancia que, en el interior de la
crtica, asume la mirada etnolgica. La crtica del Edipo y de la relacin esencial
que guarda este con el capitalismo se hace, si no desde planteamientos
estrictamente etnolgicos, s al menos en funcin del marco de problematicidad
despejado por la etnologa. Bien es cierto que la etnologa que practican Deleuze
y Guattari es, sin duda, especial, tanto que le cambian el nombre y la llaman
esquizoanlisis. A pesar de ese cambio de nomenclatura que, como se observar,
est justificado, la pregunta que a lo largo del libro se plantea es una pregunta de
raz etnolgica. Frente al psicoanlisis, que se pregunta Qu quiere decir eso?,
la etnologa se pregunta por los usos y funcionamientos. Los smbolos no
importan por lo que significan. Los smbolos no significan nada. Los smbolos se
definen por lo que hacen y por lo que hacen hacer. Los smbolos funcionan.
Cmo marcha eso es la nica cuestin apuntan Deleuze y Guattari (Deleuze y
Guattari, 1995: 187) para, a continuacin, precisar que el esquizoanlisis, como
la etnologa, renuncia a toda interpretacin de tipo psicoanaltico para centrarse en
cmo funcionan las mquinas deseantes.
La pregunta etnolgica atraviesa todo el texto de El anti-Edipo. Sin embargo,
desde el inicio mismo del texto se ponen en entredicho algunas de las propuestas
tericas propias de la antropologa estructural. Deleuze y Guattari desplazan las
problemticas, abriendo con ello nuevos campos de investigacin y mostrando la
ineficacia de antiguas preguntas. Como se apunta, desde las primeras lneas, el
marco de inteligibilidad queda trastornado respecto al propuesto por Lvi-Strauss.
Toda la problemtica de definicin por oposicin entre Cultura y Naturaleza, y,
por tanto, tambin entre Hombre y Naturaleza, que obsesiona a la antropologa,
queda borrada al desplegarse una conceptualizacin del deseo en trminos de
produccin: Ya no existe ni hombre ni naturaleza, nicamente el proceso que los
produce al uno dentro del otro y acopla las mquinas (Deleuze y Guattari, 1995:
12). La reconsideracin del inconsciente como fbrica permitir a Deleuze y
Guattari introducir toda una serie de desplazamientos respecto a los supuestos del
estructuralismo que, en lo que se refiere a la antropologa, coagularn de manera
particularmente explcita en la tercera seccin de la obra, donde se tematiza la
cuestin de modo directo. All, en el captulo titulado Salvajes, brbaros,
117
civilizados, desarrollan Deleuze y Guattari una particular antropologa histrica.

Si su analtica del deseo haba de ser leda como una crtica al Edipo de Freud, su
antropologa ha de ser, del mismo modo, leda como una crtica a los anlisis
propuestos por Lvi-Strauss en la antropologa estructural que describiese en Las
estructuras elementales del parentesco. Como ha sealado Dosse en su biografa
cruzada de las vidas de Deleuze y Guattari, la polmica con Lvi-Strauss posee
una importancia especial en el conjunto del proyecto de El anti-Edipo, hasta el
punto de que Deleuze acepta la colaboracin de algunos antroplogos para la
redaccin, rompiendo con ello la norma que l mismo se haba impuesto de
trabajar exclusivamente con Guattari. En una poca an dominada en gran medida
por el estructuralismo, la antropologa de Lvi-Strauss segua siendo el centro
mgico, el ncleo duro a partir del cual giraban los anlisis formalistas: Haba
que superar a Lvi-Strauss a travs de sus discpulos confiesa en una carta
Deleuze a Guattari, incluso por la fuerza (Dosse, 2009: 255).
La relacin tanto de Deleuze como de Guattari con el estructuralismo nunca
ha sido de pertenencia o adscripcin acrtica. Sin duda, ambos muestran al inicio
de sus particulares trayectorias intelectuales una profunda afinidad hacia las tesis
principales del anlisis estructural, pero esta afinidad est, desde muy temprano,
marcada por una actitud crtica, hasta el punto de que cuando se produzca el
encuentro entre ambos en 1969 han comenzado ya a trazar cada uno la va de
escape respecto al paradigma. Su convergencia va a asentarse sobre esta lnea de
fuga, lnea que acabar convirtindose en una lnea de desguace de la lgica
estructural, a travs de El anti-Edipo. En cierto sentido, entre los dos y gracias a
su encuentro van a hacer explotar el estructuralismo desde dentro. Si tanto
Guattari, por su herencia lacaniana, como Deleuze, debido a su inters por el
anlisis diferencial, se encuentran inicialmente inmersos en, y se muestran
receptivos a, la extensin del estructuralismo, sin embargo, como se apunta en
1969, ambos han comenzado, cada uno por su cuenta, a alejarse del paradigma
estructuralista. De algn modo, desde la distancia, han empezado a trabajar
juntos. En ese ao Guattari imparte una conferencia bajo el ttulo de Mquina y
estructura (Guattari, 1976) que resulta reveladora de este desplazamiento que, si
bien por separado, ambos autores han iniciado de manera conjunta. En el texto de
la conferencia, Guattari pone de relieve los lmites del estructuralismo al tiempo
que contrapropone el concepto de mquina al de estructura amparndose en los
anlisis desplegados por Deleuze en Diferencia y repeticin. Deleuze y Guattari
an no se han encontrado y, sin embargo, ya colaboran en la distancia. La
mquina funcionara por repeticin, pero en sentido deleuzeano, entendiendo la
repeticin como diferencia. La nocin de mquina llegar a convertirse en el
concepto central en torno al cual se construya la arquitectura de El anti-Edipo, al
118
permitir la apertura de las lgicas estructurales al acontecimiento, a la diferencia,

a lo nuevo.
Franois Dosse ha definido muy oportunamente El anti-Edipo como una
mquina de guerra contra el estructuralismo: Funciona como una mquina
infernal, haciendo explotar desde adentro el paradigma estructuralista (Dosse,
2009: 292). El ataque lo llevan a cabo Deleuze y Guattari apuntando al centro
mismo en torno al cual se haba construido el consenso estructuralista, a saber, la
teora del signo de Saussure, el formalismo semiolgico y la lingstica del
significante. A esta lingstica oponen una teora del lenguaje del todo diferente,
inspirada en las aportaciones de otros lingistas como Gustave Guillaume o
Hjelmslev, pero, sobre todo, asentada en la figura tutelar de Nietzsche, quien
detectase todo un fragor de combates bajo las palabras, la siempre bulliciosa
voluntad de poder que anida en el fondo y, ella s, annima, estructura el lenguaje.
Ms ac de la antropologa estructural
Va a ser la tesis fundacional propuesta por Lvi-Strauss, en Las estructuras
elementales del parentesco, lo que Deleuze y Guattari pondrn en entredicho. La
tesis de Lvi-Strauss consista, como es sabido, en afirmar el carcter
universalmente vlido para todas las sociedades humanas de una regla
contingente que marcara el paso de la Naturaleza a la Cultura. La prohibicin del
incesto, que determina la interdiccin de ciertas mujeres para los hombres de un
grupo, supone la afirmacin de lo social sobre lo natural, de la organizacin sobre
lo arbitrario. Es el hecho mismo de la regla, con independencia de sus
modalidades, que pueden ser extremadamente variadas, lo que constituye la
esencia de la prohibicin. Sin embargo, como apunta Lvi-Strauss, el sesgo
negativo que muestra el anlisis de dicha prohibicin encuentra inmediatamente
su opuesto positivo, en la medida en que transporta una prescripcin. Si ciertas
mujeres se encuentran vedadas no es sino en la medida misma en que la
prohibicin funda un intercambio. Si el acceso se da interdicto no es para que las
mujeres queden a mejor resguardo, sino bajo la obligacin de su circulacin: El
contenido de la prohibicin escribe Lvi-Strauss no se agota en el hecho de la
prohibicin; esta se instaura solo para garantizar y fundar, en forma directa o
indirecta, inmediata o mediata, un intercambio (Lvi-Strauss, 1998: 90). El paso
de la Naturaleza a la Cultura se producira a partir de este cambalache de mujeres,
de estos intercambios matrimoniales, que, a diferencia de otros intercambios, ya
fueran de joyas o de animales, tienen la virtud de fundar relaciones de parentesco.
119
El hombre que, teniendo prohibido el acceso a su hermana, la dona a un tercero, y

ese tercero que la recoge, instituyen entre s, a raz del intercambio, una relacin
de parentesco no derivada de rgimen biolgico o natural alguno, sino, al
contrario, construida en base a un rgimen puramente social: en definitiva,
fundan, frente a las relaciones de sangre, una relacin de alianza. Las particulares
relaciones de alianza que suponen las relaciones de parentesco se asientan as
sobre la prohibicin del incesto y la prescripcin del intercambio, pues el
intercambio no solo vale lo que valen las cosas que se intercambian: el
intercambio [...] tiene en s mismo un valor social: proporciona el medio para
relacionar a los hombres entre s y para superponer a los vnculos naturales del
parentesco, los vnculos [...] de la alianza regida por la regla (Lvi-Strauss,
1998: 557). Teniendo, por tanto, en cuenta que el matrimonio no instituye una
relacin entre un hombre y una mujer, sino una relacin entre hombres, las
mujeres aparecen, a ojos de Lvis-Strauss, como signos (Lvi-Strauss, 1998:
575)192 en la comunicacin entre varones, signos intercambiados que permiten la
integracin del grupo de hombres, y la existencia de la sociedad misma como ese
medio en el que las mujeres-signo circulan, como un espacio definido, en palabras
de G. Rubin, por el trfico de mujeres (Rubin, 1986).
Si para la antropologa estructural los procesos inconscientes que caracterizan
el sistema de una cultura dada poseen una cierta estructura formal que se articula
como un lenguaje, este lenguaje funciona segn una economa que rige el
intercambio de signos o, para ser ms precisos, de mujeres-signo y, por tanto, la
alianza entre hombres. Esta economa del parentesco Lvi-Strauss la extrae del
Ensayo sobre el don de Marcel Mauss, al que muchos consideran el fundador de
la etnologa moderna, al menos en su versin francesa. El intercambio se presenta
bajo la forma de la donacin recproca, del regalo que ha de ser devuelto. Ahora
bien arguye Lvi-Strauss, el intercambio, fenmeno total, es en primer lugar un
intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categora
de los bienes ms preciosos: las mujeres (Lvi-Strauss, 1998: 101). Una
donacin, un regalo, instituye una deuda que exigir un contra-don, ya sea de
modo directo o indirecto, pues es el principio de reciprocidad el que gua la
economa de conjunto. El conjunto de los intercambios y las deudas constituyen
la argamasa que mantiene unido y conforma el cuerpo social. Y, en este conjunto,
los matrimonios, los intercambios de mujeres, ocupan un lugar central, por cuanto
que sobre ellos se fundan las relaciones de parentesco en funcin no de la
biologa, sino, al contrario, de una instancia puramente cultural.
192 Cierto es que C. Lvi-Strauss limita esta afirmacin cuando al final de su obra apuntaba aquello
de que la mujer nunca es puramente aquello de lo que se habla (Lvi-Straus, 1998: 575).
120
Es en este preciso punto donde se va a efectuar la crtica de Deleuze y

Guattari: en la consideracin de lo social como un campo regido por el principio
de reciprocidad o, lo que es lo mismo, como un espacio de intercambios. La
crtica desplegada en El anti-Edipo va a ser, en ese sentido, una crtica de la
economa poltica del don tal y como Lvi-Strauss la asume. Sin duda, esta crtica
se desdoblar en una segunda dimensin, la del lenguaje, y hasta en una tercera,
en la medida misma en que pondr en entredicho la nocin misma de estructura,
permitiendo con ello la construccin de una nueva antropologa, la emergencia de
una antropologa poltica.
Una antropologa poltica

Frente a la economa regida por el principio de reciprocidad que Lvi-Strauss
cree reconocer en Marcel Mauss, Deleuze y Guattari oponen una economa regida
por el principio de gasto, inspirada sin duda en una particular lectura de Bataille,
pero, qu duda cabe, tambin y sobre todo, de Nietzsche: se tratara, en ltimo
trmino, de una lectura no economicista de la economa, una lectura poltica de la
economa. La sociedad vendrn a decir no es cambista, no es un conjunto de
intercambios ni se funda sobre el intercambio:
Pues si el intercambio es el fondo de todas las cosas, por qu se preguntan
Deleuze y Guattari es preciso que no tenga el aspecto de un intercambio? Por
qu es preciso que sea una donacin, o una contradonacin y no un
intercambio? Y por qu es preciso que el donador, para mostrar que ni siquiera
espera un intercambio diferido, acte como el que ha sido robado? El robo
impide a la donacin y la contradonacin que entren en una relacin de
intercambio. El deseo ignora el intercambio, no conoce ms que el robo y la
donacin (Deleuze y Guattari, 1995: 192).
Deleuze y Guattari consideran que la conceptualizacin del inconsciente

como espacio de intercambio no hace sino reducir lo social al mbito de la
circulacin. Como ya Marx criticara de la economa poltica clsica, olvida el
mbito de la produccin. Pero el inconsciente es, segn Deleuze y Guattari,
fbrica, produccin: no estructura sino mquina. La concepcin cambista del
socius tiende a hacer de l una combinatoria lgica, en lugar de mostrarlo como
un sistema fsico que funciona no segn el modelo de un presunto equilibrio ideal
asegurado por la obligacin de reciprocidad sino a partir de una produccin que es
sobreproduccin, produccin de un plus del cual deriva una inestabilidad o un
121
desequilibrio, un excedente que impide la igualdad entre donaciones y

contradonaciones.
Qu se produce, entonces? Cmo funciona ese deseo que desconoce el
intercambio? Cmo, esa economa que solo conoce el robo y la donacin? El
socius, dirn Deleuze y Guattari, no es cambista, es inscriptor. Lo que se produce
es cdigo, fragmentos de cdigo, codificacin de flujos. Lo importante, en las
sociedades primitivas y no solo en las primitivas, no es hacer circular, no es
intercambiar, es marcar los cuerpos, escribir sobre los cuerpos, codificarlos. Las
estructuras elementales del parentesco no dependen de un sistema de circulacin e
intercambio, sino de un sistema de codificacin de los cuerpos. Deleuze y
Guattari lo recuerdan citando de modo extremadamente clarificador a Meyer
Fortes: El problema no es el de la circulacin de mujeres... Una mujer circula
por s misma. Uno no dispone de ella, pero los derechos jurdicos sobre la
progenie son fijados en provecho de una persona determinada (Deleuze y
Guattari, 1995: 148). Los flujos circulan por s mismos: valga la redundancia,
fluyen. Lo importante es codificarlos. En un flujo de cuerpos a cada cual su
marca: a unos sus arcos a otros sus cestos, que dira Clastres (Clastres, 2010):
Flujo de mujeres y de nios, flujo de rebaos y de granos, flujo de esperma, de
mierda y de monstruos, nada debe escapar (Deleuze y Guattari, 1995: 147).
Es la anterioridad de la deuda respecto al intercambio lo que Deleuze y
Guattari sostienen. La deuda deriva, segn muestran, de la inscripcin, de la
marca o del cdigo, no del intercambio, que sera secundario en relacin a esta.
La deuda no es el efecto, como querra Lvi-Strauss, de una donacin recibida o
de un regalo-prstamo aceptado en el pasado, sino que, antes bien, es la memoria
de una obligacin futura, escrita, como veremos, sobre la piel. Lo que se inscribe
sobre el cuerpo es la deuda-alianza. Preguntbamos cmo funciona esa economa
que solo conoce el robo y la donacin. La economa se organiza no segn un
principio de igualdad virtual entre pares que permitira la restitucin de las
deudas, sino segn la diferencia de fuerzas. No es que no haya intercambio, es
que este se produce, en lugar de segn la lgica de la reciprocidad, segn una
lgica de la diferencia, del desequilibrio. Lo que organiza y atraviesa una
sociedad no es un circuito de intercambio, sino un sistema de marcas, de
diferenciales de potencia que se expresan en la pareja deudor-acreedor. La
mquina primitiva, de hecho, conoce muy bien el intercambio, de ah que lo
limite para evitar que se escapen los flujos hacia otro lado, para evitar que se
acumulen y retornen sobre el cuerpo social como vector de destruccin o
descodificacin.
El intercambio es siempre secundario respecto a la relacin de fuerzas,
respecto al diferencial de potencia que llamamos deuda. Esto vale para el
122
intercambio de mujeres-signo, para el intercambio de enunciados o para el

intercambio monetario, de monedas-signo. Deleuze ser contundente en lo que a
esto se refiere cuando, en sus cursos de Vincennes, aborde la produccin de
enunciados: pensar el poder en trminos de intercambio y de lo que pasa a partir
del valor de cambio es una empresa tan estpida como buscar en el intercambio la
condicin de las producciones de enunciados (Deleuze, 2005: 263). Durante esos
mismos cursos Deleuze considerar ejemplar al respecto tambin el anlisis que
acerca de la funcin de la moneda realizase Georges Duby en su libro Guerreros
y campesinos. Duby apuntar que los fenmenos monetarios no estn
relacionados tanto con una presunta historia de la economa y de los intercambios
cuanto con la historia poltica: en todo caso, se trata de un flujo de metal sometido
a cdigo. En su estudio de los reinos brbaros, Duby resume el circuito
monetario: Por munificencia, el rey distribuye alrededor de su persona
fragmentos de oro, marcados con la seal de su poder personal; vuelven a l por
la fiscalidad (Duby, 2009: 86). Por debajo de los intercambios se da todo un
fragor de relaciones diferenciales de fuerzas que codifica los flujos, ya sean estos
de animales, de grano, de hijos, de fragmentos de metal, de mierda o de mujeres.
Klossowski haba puesto de relieve esta primaca de los conflictos entre
fuerzas pulsionales sobre la instancia econmica en su breve ensayo La moneda
viva: las normas econmicas apuntaba tienen el mismo estatuto que las artes o
las instituciones morales y religiosas, el mismo estatuto que las formas de
conocimiento, un modo de expresin y de representacin de las fuerzas
pulsionales (Klossowski, 2012: 17). La estructura econmica, esto es el mbito
de la comunicacin entre seres y del intercambio, el campo de la circulacin, se
presenta aqu como una subestructura y no como la infraestructura ltima, como
ndice de los combates pulsionales que a su travs se expresan. El encuentro entre
fuerzas, que se representa en la donacin que no quiere devolucin, no se lleva a
cabo sino a partir de las huellas que son otras tantas notaciones, marcas fijadas
como saldo deudor. El indio que no come la presa que caza no lo hace porque
no tenga hambre, sino porque tiene un vnculo-deuda con aquellos que la
ingieren, seal de la alianza.
La deuda es la unidad de alianza. Se deriva de las exigencias de inscripcin
salvaje, de todo un sistema de marcas. De ah que Deleuze y Guattari puedan
sostener que las personas diferenciadas el padre, la hermana, el hijo o hija, la
madre, el cuado, etc. no preexisten a la codificacin que las define como tales.
Y por ello mismo las mujeres prohibidas no existen con anterioridad a las
prohibiciones que las designan como esposas prohibidas. En ese sentido, el
incesto, afirmarn Deleuze y Guattari, no existe. O bien nos encontramos ms ac
de la prohibicin, en cuyo caso no hay hermana ni madre ni hijo ni personas
123
discernibles, solo flujo de cuerpos no especificados, no marcados por la alianza; o

bien, los flujos estn codificados y nos encontramos inmersos de lleno en un
sistema que excluye ciertas relaciones. La hermana menor es una atribucin del
cdigo, un lugar definido a partir de su exclusin como cnyuge, inseparable de
la prohibicin que la constituye como tal. No hay, por tanto, prohibicin del
incesto, puesto que el incesto no existe ni puede existir. Existen el flujo de
cuerpos y los cdigos que se inscriben sobre este flujo diferenciante de las
personas, la carne no especificada y el sistema de nombres hijo, padre, hermana
mayor, hermana menor, madre, ta, etc.. Y siempre se est ms ac o ms all del
cdigo. Nunca se es compaero sexual de la persona prohibida. Se folla o bien
con la compaera legtima o bien con el flujo descodificado en el que han decado
los nombres y las personas, con ese elemento de orden germinativo y pre-personal
en el que ya ni el propio cuerpo es discernible del resto.
La fbrica del hombre endeudado

Ltigo incandescente de los ms duros entre los duros de corazn; cruel
martirio reservado al ms cruel; sombra llama de piras vivientes.
F. Nietzsche, As habl Zaratustra
Decamos al final de nuestro apartado introductorio que la antropologa

postestructural encontraba sus fuentes en una corriente de preocupacin por el ser
del lenguaje ms antigua que la lingstica de Jakobson o Saussure. Siguiendo la
arqueologa del estructuralismo trazada por M. Foucault, recordbamos el peso de
la impregnacin nietzscheana. Es la referencia a Nietzsche la que resulta central a
la hora de destejer los elementos que componen la singular etnologa de El antiEdipo. Con toda claridad lo apuntaban Deleuze y Guattari: El gran libro de la
etnologa moderna es menos el Essai sur le don de Mauss que la Genealoga de la
moral de Nietzsche. Al menos debera serlo (Deleuze y Guattari, 1995: 196).
Nietzsche, para el par Deleuze-Guattari, habr sido, a pesar de la extrema escasez
de los materiales etnogrficos, quien logre releer las sociedades salvajes en
trminos de deuda y no de intercambio. La segunda disertacin de su
Genealoga... ser el texto en el que se ponga de relieve el carcter inscriptor y no
intercambiador del socius primitivo.
La deuda deriva de la inscripcin, se ha dicho. Mas, cules son los
procedimientos a travs de los cuales la deuda queda inscrita/escrita sobre el
cuerpo? Nietzsche aborda la produccin de deuda, de la relacin acreedor-deudo
124
en las sociedades primitivas. A esta produccin la llama Criar un animal al que

le sea lcito hacer promesas (Nietzsche, 1997: 75), pues la deuda, como se ha
apuntado, no resulta de un prstamo pasado o de una donacin ya acaecida, sino
que requiere de una cierta disposicin de lo que est por venir, de una memoria
del futuro, del recuerdo del futuro. Acordarse de una promesa no es recordar que
una vez se hizo, sino recordar mantenerla hasta determinado momento. Es en ese
sentido que la deuda, la memoria del futuro, la capacidad de hacer promesas, es
anterior al intercambio. Sin esa capacidad para recordar la obligacin de pago, no
existira el reconocimiento de la deuda ni an siquiera la deuda misma. Responder
anticipadamente del futuro exige, segn Nietzsche, que el hombre antes se someta
a toda una serie de procesos que lo hayan convertido en regular, calculable: exige
un ingente trabajo sobre s mismo que le permita responder de s como futuro, tal
y como lo lleva a cabo aquel que hace una promesa. A este trabajo lo llama
Nietzsche eticidad de la costumbre [] el autntico trabajo del hombre sobre
s mismo en el ms largo periodo del gnero humano, todo su trabajo
prehistrico (Nietzsche, 1997: 77).
Lo que Deleuze y Guattari recogen de Nietzsche es precisamente la
importancia concedida a estos procesos de inscripcin a travs de los cuales el
hombre se hace capaz de disponer anticipadamente del futuro y de s mismo en
tanto que futuro, es decir, capaz de, no solo reconocer la deuda, sino de devenir
hombre endeudado, marcado por la deuda, por una promesa de pago futuro. Lo
que, en primer lugar, interesa a Deleuze y Guattari es todo ese trabajo
prehistrico que Nietzsche pone de relieve:
Cmo hacerle una memoria al animal-hombre? Cmo imprimir algo en
este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte
aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca
presente? Puede imaginarse que este antiqusimo problema no fue resuelto
precisamente con respuestas y medios delicados; tal vez no haya, en la entera
prehistoria del hombre, nada ms terrible y siniestro que su mnemotcnica.
Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; solo lo que no
cesa de doler permanece en la memoria (Nietzsche, 1997: 79).
Fiel a su estrategia de inversin de todos los valores, Nietzsche pone de

relieve el cruel carcter de los procedimientos a travs de los cuales el hombre se
forja una memoria del futuro: lapidar, empalar, desgarrar, descuartizar, hervir,
arrancar la carne o cubrir de miel para que las moscas devoren el cuerpo. Todos
ellos seran procedimientos a travs de los cuales se ata al futuro, se construye
una memoria del futuro, se aprende la renuncia del presente en pro de un tiempo
an por venir, se vuelve posible hacer promesas. Tales son los procedimientos de
125
inscripcin sobre el cuerpo, de inscripcin de una alianza que es deuda, promesa

de pago anterior a todo intercambio, condicin de posibilidad de todo
intercambio. Se trata, en definitiva, de todo un sistema de la crueldad que marca
al animal-hombre en su carne, lo vuelve capaz de alianza, lo conforma segn la
relacin deudor-acreedor que, a un lado como al otro, es siempre asunto de
memoria. Un mecanismo que graba a fuego un alfabeto sobre el cuerpo y
posibilita una memoria de las palabras. Pierre Clastres ha dedicado un artculo
precisamente a comentar estos procedimientos: Las sociedades primitivas
recordaba al final del mismo son, dicen con fuerza los autores de El anti-Edipo,
sociedades de marcaje (Clastres, 2010: 199). Clastres se detiene muy
especialmente en los rituales de paso, momento en el cual el nio pasar a ocupar
el que ha de ser su lugar en el cuerpo social. La tortura, explica, no solo prueba la
valenta, sino que deja una memoria en el cuerpo. Cuando ya el sufrimiento del
rito ha pasado, sin embargo, resta la marca, la cicatriz sobre el cuerpo, testimonio
del dolor sufrido, huella que impide olvidarlo: La marca es un obstculo para el
olvido, el cuerpo mismo lleva impresas las huellas del recuerdo, el cuerpo es una
memoria (Clastres, 2010: 196).
El teatro de la crueldad
Por tanto, en el estado natural no puede concebirse el delito [] El delito
no es, pues, otra cosa que una desobediencia castigada.
B. Spinoza, tica
Podra uno sorprenderse del ttulo del presente ensayo por cuanto concede a
Deleuze un cierto privilegio frente a Guattari, hacindole responsable de eso que
se ha venido a designar como antropologa postestructural e incluso borrando la
presencia misma del nombre de su compaero de aventura intelectual. Reduccin
no fcilmente justificable, dada la estrecha colaboracin de la que surgen las
propuestas de El anti-Edipo y el ms que obvio mrito de Guattari en lo que se
refiere a la produccin de unos conceptos que muy habitualmente se atribuyen a
ambos pensadores. Sin querer unirnos a esa larga y detestable tradicin que ha
infravalorado las contribuciones de Guattari, acaso suscribir la responsabilidad de
Deleuze en la elaboracin de una antropologa que pertenece a ambos resulte
excesivo, pero permite focalizar el inters en la que consideramos esencial
aportacin o pilar de la propuesta terica. Se trata, como es de suponer, de la
centralidad de la problemtica de la deuda y, ms concretamente, de la lectura
126
nietzscheana de dicha deuda. Deleuze ya haba anticipado muchas de las tesis

sostenidas al respecto en el que luego sera su primer libro junto a Guattari. Lo
haba hecho en la primera obra que dedicara a Nietzsche, su texto de 1962.
En Nietzsche y la filosofa, Deleuze abordaba el conjunto de fenmenos que
llamamos cultura, entendiendo esta ltima como adiestramiento y seleccin, y
como actividad genrica del hombre: La cultura es la actividad prehistrica del
hombre. Pero, en qu consiste esta actividad? Se trata simplemente de
proporcionar hbito al hombre, hacerle obedecer las leyes, de adiestrarlo.
Adiestrar al hombre significa formarlo de tal manera que sea capaz de activar sus
fuerzas reactivas (Deleuze, 1971: 188). El mtodo de adiestramiento no sera
otro que la crueldad: infligir dolor. Esta consistira en establecer una equivalencia
entre una pena causada y un castigo, entre una promesa incumplida y un dolor
sufrido. Ahora bien, el castigo es anterior a la ley y la conforma. El castigo es
legislador, produce la ley, y no al contrario. No hay que pensar que se castiga al
mal deudor, a aquel que no cumple sus promesas, a aquel que infringe la ley. En
ese caso nos encontraramos de vuelta en el mundo del intercambio, en el que se
cambiaran penas por castigos. El sistema de la crueldad es anterior a todo eso.
Funda la ecuacin. Deleuze lo apuntaba: no se llegar a comprender nunca la
cruel ecuacin pena infligida = dolor sufrido, si no se introduce un tercer trmino,
el placer que se experimenta al infligir dolor o contemplar un dolor (Deleuze,
1971: 191). Nietzsche ha insistido en ello. El hacer-sufrir de la crueldad no es una
venganza, no es un gesto reactivo, sino la actividad genrica del hombre una
autntica fiesta: la crueldad escriba constituye en alto grado la gran alegra
festiva de la humanidad ms antigua, e incluso se halla aadida como ingrediente
a casi todas sus alegras (Nietzsche, 1997: 86). La crueldad es fiesta porque es
donacin sin espera de retorno, crdito o inscripcin sobre el cuerpo, gasto y
produccin de alianza. La crueldad es fuerza activa, afirmacin pura, diferencia
anterior a toda ley. En ese sentido, el castigo, si as se quiere llamar al ejercicio de
la crueldad, al hacer-sufrir, precede e impone la ley. Es expresin de potencia.
Esto, que ya se observa en la cultura entendida desde un punto de vista
prehistrico, se clarifica al observarla desde un punto de vista posthistrico.
Desde un punto de vista post-histrico, a travs de esa actividad genrica, lee
Deleuze en Nietzsche, se producira al hombre activo y libre, al individuo
soberano, puesto que, capaz de erigirse sobre sus fuerzas reactivas, capaz de
hacerlas devenir activas. El producto final de la cultura no sera el hombre
responsable de sus deudas, sino ese superhombre que es plenamente
irresponsable. El producto final no sera el hombre que obedece la ley sino aquel
que la crea, bermensch:
127
Del mismo modo que la cultura es el elemento prehistrico del hombre, el

producto de la cultura es el elemento post-histrico del hombre [...] El producto
acabado de la actividad genrica no es de ningn modo el propio hombre
responsable o el hombre moral, sino el hombre autnomo o sper-moral, es
decir, el que verdaderamente activa sus fuerzas reactivas y en quien todas las
fuerzas reactivas son activadas. Solo este puede prometer, precisamente
porque ya no es responsable ante ningn tribunal. (Deleuze, 1971: 192-193).
Todo el sistema de la crueldad funciona como mecanismo de adiestramiento

del hombre, pero de adiestramiento de sus fuerzas reactivas. Cortar, sajar,
amputar, tatuar, perforar... todo el trabajo de la cultura aparece como afirmacin y
seleccin de las fuerzas activas, como expresin de los diferenciales de potencia,
dacin y gasto, como aquello que Nietzsche llamase la virtud que hace regalos
(Nietzsche, 1972: 118). En resumen, desde un punto de vista prehistrico la
crueldad sera el sistema de adiestramiento del animal-hombre, aquello que de
alguna manera le saca de la inmediatez de la animalidad y lo proyecta hacia el
futuro. Desde un punto de vista posthistrico, el resultado final de la crueldad
sera el superhombre, aquel que ha adiestrado sus fuerzas reactivas, las ha
activado y, por tanto, devenido libre y autnomo.
Sin embargo, entre el punto de vista prehistrico y el punto de vista
posthistrico Deleuze describe en su libro sobre Nietzsche un tercer punto de
vista, el punto de vista histrico, que se correspondera con el triunfo de las
fuerzas reactivas. El resultado de los procesos de adiestramiento, de la crueldad,
ya no sera aqu el individuo soberano de s y legislador, sino todo lo contrario, el
hombre tal y como se da en la historia, el hombre sumiso y obediente, el hombre
reactivo. No el animal-hombre que precede a la historia, pero tampoco el
superhombre, situado ya ms all de la historia, sino el hombre domesticado, o,
ms an, el hombre a secas: el animal gregario, ser dcil, enfermizo, mediocre,
el europeo de hoy escriba Nietzsche en su Genealoga La historia aparece,
as, como el acto por el que las fuerzas reactivas triunfan. O dicho con propiedad,
el triunfo de las fuerzas reactivas es el principio mismo sobre el que se desarrolla
la historia: la historia del hombre.
Qu sucede? Cmo se interrumpe el adiestramiento, que apareca como
activacin de las fuerzas reactivas, y da paso a un adiestramiento que es
domesticacin, asociacin y triunfo de esas mismas fuerzas reactivas que se
trataba de activar? Las fuerzas reactivas se asocian, dice Deleuze, para dar lugar
una transformacin de la deuda. El sistema de la crueldad, se ha observado, es ese
conjunto de procedimientos mediante los cuales se dota al animal-hombre de una
memoria del futuro, de la capacidad de hacer promesas y, por tanto, de tener
128
deudas. Ahora bien, esas deudas son deudas finitas. Se debe algo a alguien, a un
socio. Sin embargo, el desvo reactivo de las fuerzas instaura otro tipo de deuda,
una deuda frente a las propias instancias reactivas, la Iglesia o el Estado, y hace
que la relacin deudor-acreedor se proyecte, que la deuda se convierta en deuda
con la divinidad. La deuda escribe Deleuze pierde su carcter activo por el
que participaba en la liberacin del hombre: bajo su nueva forma es inagotable,
impagable (Deleuze, 197: 198).
Partiendo de los anlisis nietzscheanos, Deleuze distingue ya en 1962, en su
Nietzsche y la filosofa, tres momentos. El prehistrico, que correspondera a la
formacin del animal-hombre en funcin de la relacin deudor-acreedor y del
modelo de la deuda finita: aqu encontraramos al hombre responsable de sus
deudas; en segundo lugar, el histrico, que correspondera a la formacin del
hombre gregario, del hombre a secas, en funcin del modelo de la deuda infinita:
aqu encontraramos al hombre culpable de su deuda, cuyo dolor no da, en el
mejor de los casos, sino para el pago de los intereses de dicha deuda; y, por
ltimo, el momento posthistrico, que correspondera a la afirmacin del
superhombre, del irresponsable frente a las deudas, porque soberano.
Una antropologa histrica

Sin embargo, es necesario constatar que si Deleuze desarrolla una cierta
antropologa en su Nietzsche y la filosofa, esta ha de ser caracterizada como una
antropologa filosfica y no como antropologa tour court. Aos ms tarde, en
1993, cuando se publique su ltimo libro, Crtica y clnica, Deleuze afirmar que
el texto de Nietzsche, el segundo tratado de la Genealoga de la moral, solo
puede ser valorado en relacin con los textos etnogrficos ulteriores,
especialmente sobre le potlach (Deleuze, 1996: 178). En 1962 an no ha
contrastado el texto nietzscheano con las aportaciones de la etnografa. Eso solo
ocurrir cuando en El anti-Edipo, junto a Guattari, desarrolle la cuestin con ms
detenimiento, contraponiendo lecturas. Aunque los conceptos analticos
fundamentales se mantendrn, ciertos trastornos afectarn a la composicin. En
primer lugar, la nocin de historia. En El anti-Edipo, la historia no es atributo
exclusivo del hombre gregario, sometido a la deuda infinita. Al igual que en el
texto de 1962, tambin aqu se distinguen tres momentos. Sin embargo, los tres
son intrahistricos.193
193 En ese sentido, quiz hubiera entonces que aadir a esos tres momentos otros dos, el
prehistrico y el posthistrico. El momento del animal-hombre y el momento del superhombre. En
todo caso, como hemos apuntado, estos no competen a la antropologa, salvo que esta sea filosfica.
129
Se ha mencionado ms arriba: el captulo dedicado en El anti-Edipo a la

antropologa establece una triparticin de tipo histrico a partir de lo que Deleuze
y Guattari denominan Salvajes, Brbaros y Civilizados. Siguiendo una distincin
casi tradicional en la etnografa francesa, Deleuze y Guattari diferenciaran entre
sociedades sin Estado, a las que denominarn salvajes, y sociedades con Estado, a
las que se referiran a partir del trmino brbaros. La caracterizacin de
civilizados, en un giro sin duda irnico, la reservan para las sociedades
capitalistas. Sociedades sin Estado y sociedades con Estado se diferenciaran
precisamente por la forma que toma la deuda. Mientras que en las primeras
encontramos bloques finitos de deuda finitos y, aaden Deleuze y Guattari,
mviles, en las segundas nos enfrentamos a la deuda infinita, impagable. Ahora
bien, frente a lo que ha afirmado gran parte de la antropologa, pero tambin
frente a lo que se podra suponer considera el Deleuze de Nietzsche y la filosofa,
las sociedades sin Estado, esas que se han muy habitualmente caracterizado como
primitivas y sin historia, en El anti-Edipo s tendran historia, incluso ms, si es
que tales comparaciones son lcitas, que las sociedades de los grades Estados
despticos. En las sociedades salvajes, sin Estado, Deleuze y Guattari no
contemplan la quietud de una organizacin que, inalterada e incapaz de progreso,
habra, en su estancamiento, logrado evitar verse afectada por la historicidad. No
contemplan sociedades de la continuidad igual a s misma. Al contrario, observan
que funcionan por rupturas constantes: las batallas se suceden, las alianzas se
disuelven en un punto para reconstituirse en otro, las generaciones se suceden
dismiles las unas a las otras.
Y, sin embargo, en un momento no definido, se produce una mutacin en la
modalidad de la deuda, se pasa de los bloques finitos y mviles de deuda, de la
inscripcin y el cdigo que constituye la alianza salvaje, a la deuda infinita, a la
emergencia de un polo de soberana desptica, a la sobrecodificacin de los
fragmentos primitivos de cdigo por un aparato de Estado. La transformacin
supone una autntica mutacin antropolgica cuyo colofn no tendr lugar hasta
la instauracin del sistema capitalista, por cuanto este, en consonancia con el
espritu del cristianismo, implica la interiorizacin por parte del individuo de la
deuda infinita.
As pues, la antropologa de Deleuze y, qu duda cabe, tambin de Guattari,
se presenta como una antropologa histrica en la medida en que se organiza
segn tres, digamos, fases, tres formaciones distintas y temporalmente sucesivas:
la primera, las sociedades sin Estado, organizadas segn bloques de deuda finitos,
fragmentos de cdigo, alianzas definidas; la segunda, las sociedades con Estado,
organizadas segn una deuda infinita, una sobrecodificacin, una alianza directa
130
con el Dspota; por ltimo, la tercera, la sociedad capitalista, organizada segn

una deuda infinita interiorizada y una descodificacin generalizada.
Cuando Deleuze publique en 1986, como anexo a su libro sobre Foucault, el
artculo Sobre la muerte del hombre y el superhombre, se preguntar si no
debiramos ya intuir una nueva composicin, una nueva formacin que, ms all
de aquellas que han definido al hombre, cabe esperar que no sea peor que las
anteriores: el hombre cargado incluso de animales [] el hombre cargado de
rocas o de lo inorgnico [] el hombre cargado del ser del lenguaje (Deleuze,
1987).
Una nueva bestia acaso.
Bibliografa
CLASTRES, P. (2010), La sociedad contra el estado, Barcelona, Virus.
DELEUZE, G. (1971), Nietzsche y la filosofa, Madrid, Anagrama.
(1987), Foucault, Barcelona, Paids.
(1996), Crtica y clnica, Barcelona, Anagrama.
(2005), Derrames, Buenos Aires, Cactus.
y Guattari, F. (1995), El anti-Edipo, Barcelona, Paids.
DOSSE, F. (2004), Historia del estructuralismo I: El campo del signo, 1945-1966, Madrid,
Akal.
(2009), Gilles Deleuze y Flix Guattari. Biografa cruzada, Buenos Aires, FCE.
DUBY, G. (2009), Guerreros y campesinos, Madrid, Siglo XXI.
FOUCAULT, M. (1968), Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI.
GUATTARI, F. (1976), Psicoanlisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI.
KOSSOWSKI, P. (2012), La moneda viva, Valencia, Pre-Textos.
LVI-STRAUSS, C. (1998), Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paids.
MOREY, M. (1987), El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos.
NIETZSCHE, F. (1997), Genealoga de la moral, Madrid, Alianza.
(1972), As habl Zaratustra, Madrid, Alianza.
RUBIN, G. (1986), El trfico de mujeres: notas sobre la economa poltica del sexo,
Nueva antropologa, vol. VIII, n. 30, Mxico.

Arnzazu Hernndez Piero
Rosi Braidotti, catedrtica del Departamento de Estudios de la Mujer de la

Universidad de Utrech (departamento que contribuy a fundar) y responsable del
Centro de Humanidades adscrito a la misma universidad,194 es una de las filsofas
europeas ms prolficas e internacionalmente reconocidas de la actualidad.
Gran conocedora de la filosofa europea y de la teora feminista
contempornea (tanto europea como estadounidense), nos invita, a travs de sus
ampliamente documentadas y audaces obras, a pensar con creatividad nuestro
mundo actual. Si bien sus influencias tericas son mltiples e interdisciplinares,
sealara la relevancia que las filosofas de Gilles Deleuze y Luce Irigaray tienen
en el desarrollo de sus propios planteamientos.
Hija de emigrantes italianos en Australia, viaja a Francia para realizar sus
estudios doctorales en Filosofa en Pars, y, posteriormente, a Holanda, donde
vive en la actualidad con su pareja Anneke Smelik. Su recorrido vital de
emigrante convertida en nmade195 acompaa y nutre su propuesta intelectual
del nomadismo filosfico.
En el presente texto, elaborar una introduccin a su pensamiento, que me
resulta tremendamente rico, inspirador y vibrante. Para ello, tomar como hilo
conductor el anlisis que lleva a cabo la autora con respecto a la diferencia,
atendiendo a tres ideas clave: las de sujeto nmada, poltica de la localizacin y
devenir alegre. Finalmente, explicar las razones por las que considero que el
devenir alegre podra entenderse como una prctica poltica.
194 Cf. www.rosibraidotti.com y www.uu.nl/faculty/humanities/en/centreforthehumanities.

195 Braidotti, 2000: 25. La voz nmade responde a la traduccin al espaol de Argentina, donde
es este el trmino empleado en lugar de nmada, ms comn para los y las hablantes del espaol
peninsular.
132
I
Braidotti se sita en el contexto filosfico del poshumanismo. Qu significa
para la autora poshumanismo?
Nuestra filsofa seala al dualismo y su entramado de oposiciones
jerrquicas como el modo de pensar del humanismo, indicando el estrecho
vnculo entre la definicin clsica del sujeto y la masculinidad normativa. Es en
este contexto, en el que aparece la nocin de poshumanismo como una apuesta
por repensar lo humano, no solo como consecuencia de las innovaciones
tecnocientficas, sino tambin, y tal vez sobre todo, como consecuencia de la
irrupcin de lo que Braidotti denomina los otros del humanismo clsico: el otro
sexual (las mujeres), el otro tnico (el amplio espectro de lo no-blanco) y el otro
natural (la naturaleza). El poshumanismo resulta, entonces, de que estos otros y
otras del humanismo se hayan convertido en sujetos de discurso, desplazndose
del lugar asignado en y por el pensamiento clsico como objetos del discurso. Lo
cual hace emerger nuevas posiciones de sujeto, que ya no coinciden con las
caractersticas modernas de la subjetividad. A estas posiciones de sujeto diversas
y a sus diferentes figuraciones, Braidotti se referir con el trmino de sujetos
nmadas (o sujeto no unitaro) y apostar por elaborar un pensamiento que
afirme la diferencia. La autora resume as su proyecto:
El hbito de tratar las diferencias en trminos peyorativos, es decir, de
representarlas negativamente es el ms persistente. De ah, mi cuestin
principal y que se ha convertido en una especie de hilo rojo a travs de todos
mis libros: cmo puede liberarse a la diferencia de la carga negativa que
parece haberse construido sobre ella? A modo de un proceso histrico de
sedimentacin, [], el concepto de diferencia [] se ha convertido en un
equivalente de la inferioridad: ser diferente a significa valer menos que. Cmo
puede despojarse a la diferencia de esta carga negativa? Es lo positivo de la
diferencia, [], pensable? Cules son las condiciones que pueden facilitar la
pensabilidad de la diferencia positiva? 196
Braidotti sostiene que para dar respuesta a estas preguntas es necesario un

cambio en la forma de pensar lineal y oposicional tpica de la tradicin filosfica
occidental. A esta otra manera de pensar que ella practica y que atiende ms a los
procesos que a los conceptos, la llama nomadismo filosfico.197 Desde esta
perspectiva, la autora aborda el anlisis de la diferencia en la poca
196 Braidotti, 2005: 16.
197 Vase Braidotti, 2005: 13. Vase, tambin, Braidotti, 2000: 198-205.
133
contempornea: la posmodernidad tarda, seala, se caracteriza por un proceso

paradjico segn el cual proliferan las diferencias al tiempo que se cancelan.
Siguiendo su argumentacin, podemos constatar cmo en las sociedades
posindustriales las diferencias proliferan en un marco que rpidamente las asimila
y las convierte en publicitables, consumibles y vendibles.198 Cules son los
efectos de esta proliferacin cuantitativa de diferencias? En qu lugar deja a las
figuras clsicas de la alteridad, a saber, las mujeres, los aborgenes y la
naturaleza, en tanto que posiciones de sujeto completamente nuevas?199
Para dar cuenta de las diversas posiciones de sujeto que emergen de estas
diferencias y las transformaciones que implican en la conceptualizacin de la
subjetividad, Braidotti acua el trmino sujeto nmada. En sus palabras:
Los sujetos nmadas no son pluralidades cuantitativas sino, antes bien,
multiplicidades cualitativas. Las primeras son meramente un mltiplo de lo
Uno, multiplicadas a travs de un espacio extendido. []. En cambio, las
multiplicidades cualitativas corresponden a una lgica completamente
diferente. Expresan los cambios no de escala sino de intensidad, fuerza o
potentia (poder positivo de expresin) que marcan pautas de devenir.200
El sujeto nmada es un sujeto situado o localizado en una red de relaciones

sociales y simblicas. La situacin o localizacin no responde a una suma de ejes
de diferenciacin tales como la diferencia sexual, la clase, la etnia o la sexualidad,
sino de una sincronizacin que puede resultar, y de hecho resulta, internamente
contradictoria.
La localizacin remite tambin a la temporalidad, se trata de un lugar
temporal que incluye una memoria y un sentido del pasado compartidos [] que
siguen afectando al presente y continuarn afectando al futuro.201 As, las
localizaciones de las que emerge el sujeto no son, inicialmente al menos,
situaciones o localizaciones elegidas, no dependen de la voluntad. Convertir la
propia situacin o localizacin en poltica precisa de un trnsito, de interacciones,
cabra decir, de una toma de conciencia. Por esto, Braidotti inscribe la
subjetividad nmada en el marco de una poltica feminista de la localizacin:
[] una localizacin no es una posicin que el sujeto designa y concibe
autnomamente. Es un territorio espacio-temporal compartido y construido
198 Ibd., p. 215.
199 Ibd.
200 Braidotti, 2009: 135.
201 Ibd., p. 208.
134
colectivamente, conjuntamente ocupado. En otras palabras, la propia

localizacin escapa en gran medida al autoescrutinio porque es tan familiar y
tan cercana que ni siquiera se repara en ella. Por lo tanto, la poltica de la
localizacin implica un proceso de toma de conciencia que requiere un
despertar poltico y, de ah, la intervencin de los otros. La poltica de las
localizaciones consiste en trazar cartografas del poder basadas en una forma
de autocrtica donde el sujeto elabora una narrativa crtica y genealgica de s,
en la misma medida en la que son relacionales y dependen del escrutinio
externo. Esto significa que los anlisis encarnados iluminan y transforman el
conocimiento que cada una o uno tiene de s y del mundo.202
Por estas razones, la autora seala, e insiste en ello, que su propuesta de

devenir nmada no significa poder devenir cualquier cosa ni de cualquier
modo, sino que los procesos de devenires nmadas responden a procesos
diferenciados, puesto que se hallan condicionados por la situacin de partida. As,
la autora denomina a estos procesos devenires diferenciados. Es decir:
Tanto la mayora como las minoras necesitan desatar el nudo de envidia (el
deseo negativo) y de la dominacin (la dialctica) que las tiene tan bien atadas.
En este proceso, seguirn lneas de devenir necesariamente asimtricas dada la
diferencia de sus posiciones de partida. Para la mayora, no hay otro devenir
posible que no sea desmantelar completamente su posicin central. [].
Sin embargo, para las minoras de la vida real, la pauta es diferente, ya que,
posiblemente, las mujeres, los negros, los jvenes, los sujetos poscoloniales, los
exiliados, los migrantes y las desposedas primero necesitan atravesar una fase
de poltica de la identidad, de reivindicacin de una posicin fija.203
II
Si Braidotti piensa el sujeto nmada como multiplicidad cualitativa, qu
papel juega entonces la diferencia sexual en la conceptualizacin de la
subjetividad? Precisamente porque esta nocin de sujeto parte de un anlisis
202 Braidotti, 2005: 26-27. Rosi Braidotti toma el trmino poltica de la localizacin de la
escritora feminista estadounidense Adrienne Rich: cf. Rich, 2001: 205-222.
203 Ibd., pp. 109-110. Vase ibd., pp. 99-119.
135
situado, lo que Braidotti denomina cartografa,204 el sujeto nmada no es un

sujeto abstracto ni desencarnado, sino corporizado y sexuado.
Para la autora, el pensamiento feminista de la diferencia sexual constituye un
pensamiento, principalmente, no dialctico, que permite explorar el carcter
positivo de la diferencia. En este sentido, ha afirmado, por una parte, que todo lo
que significa la diferencia sexual es la importancia fundamental del principio del
no Uno en el origen del sujeto;205 y, por otra, que la afirmacin feminista de
la diferencia sexual est estrechamente ligada al rechazo de una dialctica de la
negacin como lgica constitutiva del sujeto.206
De hecho, ambas cuestiones motivan y articulan el conjunto de la obra de
Braidotti hasta el momento. La filsofa critica incesantemente la idea, de
raigambre hegeliana y reformulada con particular xito en el siglo XX por
corrientes tan diversas entre s como el psicoanlisis, el existencialismo o el
posestructuralismo, segn la cual el sujeto se conforma en torno a la prdida.
Desde esta perspectiva, observa la autora, el deseo solo puede ser entendido como
negatividad o como falta. Por el contrario, Braidotti propone pensar la
constitucin del sujeto en otros trminos a travs de una redefinicin del deseo
como potencia.207 Con este propsito, la autora combina creativamente las
reflexiones de Gilles Deleuze acerca del deseo con las aportaciones de Luce
Irigaray y Hlne Cixous sobre la economa libidinal femenina.208
Braidotti retoma la tesis de la filsofa y psicoanalista Luce Irigaray para
apostar terica y polticamente por la diferencia sexual como un marco de
pensamiento que ofrece posibilidades potenciadoras para elaborar figuraciones de
subjetividades femeninas alternativas, subrayando, en todo momento, el largo
alcance de esta propuesta, ya que la bsqueda de una visin diferente y positiva
de la subjetividad femenina entraa una redefinicin de la subjetividad humana en
204 Ibd., p. 14. La autora la define como sigue: Una cartografa es una lectura del presente basada
en la teora y marcada por la poltica. Una aproximacin cartogrfica cumple la funcin de
proporcionar tanto herramientas interpretativas como alternativas tericas creativas. En este sentido,
responde a mis dos exigencias primordiales, a saber, dar cuenta de la propia localizacin tanto en
trminos espaciales (dimensin geopoltica o ecolgica) como temporales (dimensin histrica o
genealgica) y proporcionar figuraciones alternativas o esquemas de representacin para esas
mismas localizaciones en trminos de poder en su sentido restrictivo (potestas), pero tambin en su
sentido potenciador o afirmativo (potentia). Considero este gesto cartogrfico como el primer
movimiento hacia un anlisis de la subjetividad nmada en tanto ticamente responsable y
polticamente potenciadora. Ibd., pp. 14-15.
205 Ibd., p. 67.
206 Ibd., p. 45.
207 Vase Braidotti, 2005 y Braidotti, 2009.
208 Vase especialmente: Cixous, 1995: 13-107 e Irigaray, 1978. Vase tambin: Deleuze, 1998, y
Deleuze, 2000.
136
general.209 En el planteamiento de Irigaray, lo femenino opera en un doble

sentido: como lo femenino especular, aquello que el discurso falogocntrico
dice que es lo femenino, es decir, la feminidad normativa; y como lo femenino
potencial, podramos llamarlo, esto es, la potencialidad que contiene lo femenino
para desbordar el discurso del que opera como condicin de posibilidad. A lo
femenino as entendido, Irigaray le confiere el poder de un exceso
perturbador.210
Braidotti considera que este exceso perturbador procedente de lo femenino
constituye una de las claves que permiten pensar una nueva nocin de deseo, el
deseo como plenitud sin falta.211 Es a este respecto que afirma que para todo
proyecto de devenir (y esto lo asevera en discusin con el proyecto deleuziano):
[] es bsico algo de lo que las feministas de la diferencia sexual, como yo
misma, llamamos la economa libidinal femenina de exceso sin
autodestruccin y de deseo como plenitud sin falta. Por eso Deleuze coloca el
hecho de devenir mujer en una posicin tan prominente como un momento
necesario de transicin en su esquema de cosas.212
No obstante, como tambin ha analizado la autora, la propuesta de Deleuze

resulta, cuanto menos, ambivalente. El hecho de que el devenir mujer de la
filosofa deleuziana opere metafricamente deja a las mujeres en un lugar
problemtico, pues parecera que lo femenino o la mujer podran funcionar como
metfora independientemente de su referencia emprica, las mujeres, o bien a
expensas de ellas.213 A Braidotti no se le escapa la perceptible tensin que se da
entre las teoras de la multiplicidad y del devenir minoritario de Deleuze y las
teoras feministas de la diferencia sexual.214 Al contrario, nuestra filsofa indaga
en las causas, los sentidos y los efectos de estas tensiones y trata de hacerlas
productivas, desarrollando, desde mi punto de vista, combinaciones estimulantes
y creativas.
En esta lnea de trabajo, y con el propsito de seguir pensando el deseo como
potencia, como plenitud sin falta, la autora aborda una revisin compleja de la
209 Braidotti, 2005: 100.
210 Irigaray, 1982: 75.
211 Braidotti, 2009: 261.
212 Ibd.
213 Braidotti desarrolla ampliamente esta crtica as como su perspectiva de anlisis en su primer
libro: Braidotti, 1991. Vase tambin: Braidotti, Devenires discontinuos: Deleuze y el devenir
mujer de la filosofa, en Braidotti, 2000: 131-148, y Braidotti, Deleuze, tica y derechos
humanos. Amalia E. Fischer entrevista a Rosi Braidotti, en Braidotti, 2004: 228-232.
214 Vase Braidotti, 2005: 100.
137
filosofa de Baruch Spinoza. En esta revisin, su interpretacin se construye en

conversacin con Gilles Deleuze, Genevieve Lloyd y Moria Gatens, entre otras, y
tambin con diversos planteamientos del ecologismo.215 Es en este contexto en el
que Braidotti introduce la idea del devenir alegre. 216 El devenir alegre consiste
en un proceso de devenir que impulsa procesos afirmativos y no nihilistas de
devenir217. Los procesos de devenir pueden ser mltiples y de distinto signo,
pero para que presenten un carcter transformador han de transformar las
pasiones negativas en positivas218. Esto supone el reconocimiento de los propios
lmites y la interaccin con otros y otras. Es decir, el devenir alegre es afectivo,
interrelacional y colectivo. Para Braidotti en estos aspectos radican las claves de
la tica nmade que propone. Ahora bien, por qu podramos considerar al
devenir alegre una prctica poltica como aventuraba en el ttulo de este texto?
A decir verdad, Braidotti no hace esta afirmacin, al menos no
explcitamente. Esta afirmacin responde, ms bien, a mi lectura. Me parece una
interpretacin plausible y de inters para nuestras prcticas cotidianas. La relacin
que la autora establece entre deseo, devenir alegre y las formas de relacionarnos
con el presente y el futuro me animan a considerar el devenir alegre como
prctica poltica.
Por una parte, el deseo aparece como la potencia que nos permite rastrear
configuraciones posibles de devenir y bosquejar las condiciones para el futuro
centrndose en el presente. La concepcin del deseo que brinda la autora se
caracteriza del siguiente modo:
El deseo no es nunca algo dado, como una larga sombra proyectada desde el
pasado: es un horizonte en movimiento que retrocede all delante mientras una
avanza hacia l. Entre lo que ya no es y lo que todava no es, el deseo rastrea
configuraciones posibles del devenir. Estas [] construyen espacio y tiempo y,
por lo tanto, disean mundos posibles permitiendo el desarrollo de afectos cada
vez ms intensos. El deseo bosqueja las condiciones para el futuro centrndose
en el presente mediante el accidente inevitable de un encuentro, un acceso de
emocin, una sbita aceleracin que marca un punto del que no se puede
retornar.219
215 Vase Gatens, 1996; Lloyd, 1996 y Gatens, 1999. Para la conversacin con el ecologismo:
Braidotti, Trasplantes: transponer la naturaleza, pp. 139-200.
216 Braidotti, 2009: 222.
217 Ibd.
218 Ibd., p. 226.
219 Ibd., p. 270.
138
Por otra parte, la economa poltica del capitalismo actual produce un

estrechamiento del horizonte temporal: el hecho mismo sostiene la autora
de que cada vez se haga ms difcil concebir el futuro ya nos est privando, aqu y
ahora, del nico tiempo que tenemos: el presente.220 Adems, Braidotti subraya
que el capitalismo actual genera y gestiona muy eficazmente una economa
afectiva basada en el miedo, la paranoia y la nostalgia. Si esto es as y si el deseo
y el devenir alegre, que busca maneras de transformar las pasiones negativas en
positivas, juega un papel tan importante en la construccin de horizontes de
esperanza,221 entonces la bsqueda de estas maneras, la construccin de estos
horizontes podra considerarse una prctica poltica, a lo que la filsofa se refiere
en trminos de microprcticas corrientes de la vida cotidiana.222
Bibliografa
BRAIDOTTI, R. (1991), Patterns of Dissonance. A Study of Women in a Contemporary
Philosophy, Nueva York, Rotledge.
(2000), Sujetos nmades. Corporizacin y diferencia sexual en la teora feminista
contempornea, Buenos Aires, Paids. (Texto original: Nomadic Subjects.
Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Nueva York,
Columbia University Press, 1994).
(2004), Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nmade, Barcelona, Gedisa.
(2005), Metamorfosis. Hacia una teora materialista del devenir, Madrid, Akal. (Texto
original: Metamorphoses. Towards a materialist theory of becoming, Malden, Polity
Press, 2002).
(2009), Transposiciones. Sobre la tica nmada, Barcelona, Gedisa. (Texto original:
Transpositions. On Nomadic Ethics, Cambridge, Polity Press, 2006).
CIXOUS, H. (1995), La joven nacida. Parte segunda. Salidas, en Cixous, H., La risa de la
medusa. Ensayos sobre la escritura, Barcelona, Anthropos, pp. 13-107 (Texto
original: Cixous, H, Deuxime Partie: Sorties, en Cixous, H. y Clment, C., La
jeune ne, Pars, Union Gnrale dditions, 1975, pp. 114-246).
DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1998), El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia,
Barcelona, Paids. (Texto original: LAnti Oedipe. Capitalism et schizophrnie I,
Pars, Minuit, 1972).
220 Ibd., p. 372.

221 Ibd., p. 374.
222 Ibd., p. 376.
139
DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (2000), Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia,

Pre-textos. (Texto original: Mille Plateaux. Capitalism et Schizophrnie II, Pars,
Minuit, 1980).
GATENS, M. (1996), Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, Londres,
Routledge.
y LLOYD, G. (1999), Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present, Londres,
Routledge.
IRIGARAY, L. (1978), Speculum. Espculo de la otra mujer, Madrid, Salts. (Texto
original: Speculum de lautre femme, Pars, Minuit, 1974).
(1982), Ese sexo que no es uno, Madrid, Salts. (Texto original: Ce sexe qui nen est pas
un, Pars, Minuit, 1977).
LLOYD, G. (1996), Spinoza and the Ethics, Londres, Routledge.
RICH, A. (2001), Sangre, pan y poesa. Prosa escogida 1979-1985, Barcelona, Icaria.

Mnica Cano Abada
Se hace necesario adoptar la perspectiva de la performatividad lingstica

para comprender las ideas de Butler acerca de la formacin de los sujetos de
deseo, de los sujetos generizados y sexuados, y acerca del reconocimiento y la
exclusin de las identidades. Entender cmo piensa Butler lo humano pasa por
comprender su idea de performatividad.
Butler se basa en la revisin que realiza Jacques Derrida de la teora de los
actos de habla de John Langshaw Austin.223 Austin se ocupa, en Cmo hacer
cosas con palabras (Austin, 1996), de los enunciados performativos, que son
aquellos que hacen cosas con palabras; por ejemplo, el enunciado queda
inaugurada esta exposicin inaugura, de hecho, la exposicin si lo pronuncia una
persona con autoridad para hacerlo. Para Austin, los enunciados que pretenden
hacer cosas con palabras fallan cuando se citan: en obras de teatro, por ejemplo,
los enunciados performativos no realizan su funcin; si una actriz, en una pieza de
teatro, dice queda inaugurada esta exposicin no hay ninguna exposicin que,
de hecho, sea inaugurada. Para Derrida, en cambio, la cita es bsica para la
performatividad: los enunciados performativos consiguen hacer algo porque son
enunciados que se repiten. Por ejemplo, una jueza que casa a dos personas ha de
repetir una frmula establecida para que su discurso tenga efectos performativos.
Austin vea en las citas el gran problema de la performatividad. Para Butler,
en cambio, no son fuente de angustia sino que precisamente abren la capacidad de
accin del sujeto. Para Derrida y para Butler, las citas no son nunca exactas. La
performatividad se basa en la iterabilidad, que siempre introduce una diferencia y
abre una brecha. Esta brecha puede ser aprovechada para introducir elementos
inesperados y crear, as, significados diferentes. Para Butler, como veremos ms
223 Desde que Austin introdujera la nocin de performatividad en su teora de los actos de habla,
muchos autores y muchas autoras la han reformulado. Aunque Butler toma, como veremos,
directamente la idea de iterabilidad de Jacques Derrida (Derrida, 1989), hay otras lecturas hechas de
la performatividad de Austin que allanan el terreno para el pensamiento de Butler, como pueden ser
las lecturas de Jonathan Culler o Shoshana Felman. Para un estudio en profundidad de esta cuestin,
vase Prez Navarro, 2008.
142
adelante, la parodia, la repeticin abyecta, es una herramienta potencialmente

subversiva.
La nocin de performatividad de Butler ha llevado a ciertas confusiones.
Butler, en un principio, relacion la performatividad con la performance, y
sugiri que el gnero es siempre actuacin de gnero. Esto dio pie a ciertas
interpretaciones polarizadas: por una parte, se consideraba que el gnero poda ser
un acto voluntario; por otra parte, se consideraba que la repeticin de normas de
gnero vena impuesta por el marco sociocultural y que, siendo as, el sujeto
careca de capacidad de accin innovadora. Butler, para salir de esta dicotoma,
indaga ms profundamente en la performatividad lingstica que hemos analizado
anteriormente, y propone la va de la performatividad y de la deconstruccin
como forma de entender los mecanismos que nos hacen incorporar ciertas
categoras que nos configuran, tales como sexo o gnero. Butler pretende mostrar
as que su concepcin del sujeto no es moderna, no es voluntarista, pero tampoco
es constructivista: Butler, desde la perspectiva de la performatividad, considera
que el sujeto tiene la posibilidad de realizar acciones subversivas que vayan
encaminadas a flexibilizar las rgidas normas de gnero, sexo y sexualidades.
La manera en la que Butler entiende el sujeto est atravesada por la
performatividad. En su tesis doctoral, publicada con el ttulo Sujetos del deseo
(Butler, 2012), Butler estudia el sujeto desde la perspectiva del deseo hegeliano.
Butler ya desde sus primeros escritos rechaza el sujeto moderno, considerado
libre, autnomo y autotransparente, y trata de describir un sujeto dependiente del
reconocimiento de las dems personas. Butler, adems, postula un sujeto que no
es estable ni coherente. Los sujetos se constituyen a travs de un mecanismo
performativo que, por basarse en la iterabilidad, abre constantemente brechas en
la identidad. Repetimos incesantemente las normas de gnero ideales, pero nunca
ninguna repeticin es idntica, con lo que nuestra identidad est siempre abierta a
la inestabilidad y a la incoherencia. Por esta razn, Butler cuestiona el uso de las
identidades como base de polticas que busquen la transformacin social.
En sus escritos ms recientes, como Vida precaria (Butler, 2006), Dar cuenta
de s mismo (Butler, 2009a) o Marcos de guerra (Butler, 2009b), Butler hace
hincapi en mostrar que los sujetos somos interdependientes y vulnerables:
establecemos una relacin de mutua dependencia con el resto de los sujetos. Esta
perspectiva es fundamental para poder pensar los ejercicios de exclusin y de
violencia, para poder pensar nuestra responsabilidad tica y nuestros proyectos
polticos.
143
Hegel y los sujetos del deseo

Judith Butler, ya en sus trabajos tempranos, se preocupa por la posibilidad de
entrelazar teora y prctica vital cuestionando la cuestin del sujeto: qu es el
sujeto?, quin es un sujeto?, qu es una vida? Judith Butler postula un sujeto
diferente al sujeto moderno cartesiano autnomo, libre, autoevidente, mnada
autorreferencial. El sujeto, pensado por Butler, es opaco, resulta desconocido para
s mismo porque no es autoidntico sino contingente, incoherente y dependiente
del reconocimiento otorgado por las otras y los otros.
Hegel es una de las influencias filosficas importantes y tempranas en la
filosofa de Butler. Podemos encontrar sus anlisis sobre Hegel en su tesis
doctoral, Sujetos del deseo, y en Mecanismos psquicos del poder (Butler, 2001).
Butler se interesa por la filosofa de Hegel en la medida en que esta rompe con el
sujeto solipsista cartesiano. Hegel considera que, para constituirse como sujeto, se
necesita salir de s, se necesita el reconocimiento de las otras y los otros. El deseo
en Hegel es deseo de reconocimiento; los sujetos hegelianos son sujetos de deseo.
El reconocimiento es una exigencia para la configuracin del sujeto. La otra, el
otro forman parte del propio yo, y esta dialctica no es accidental sino constitutiva
del sujeto.
Butler, en sus anlisis sobre el sujeto, revisa las ideas de Hegel en torno al
deseo y en torno al reconocimiento de s mediante la superacin de las
diferencias. El reconocimiento en Hegel es un acto recproco por el cual
reconozco que el otro est estructurado del mismo modo que yo (Butler, 2009a:
43). El reconocimiento no puede ser, pues, unilateral:
Esta reciprocidad implcita se seala en La fenomenologa del espritu
cuando, en la seccin titulada Seoro y servidumbre, la primera
autoconciencia advierte que no puede tener un efecto unilateral sobre la otra
autoconciencia. Como son estructuralmente similares, la accin de la una
implica la accin de la otra. La autoconciencia aprende esta leccin, ante todo,
en el contexto de la agresin a la otra, en un vano esfuerzo por destruir la
similitud estructural entre ambas y recuperar una posicin soberana (Butler,
2009a: 43).
Butler considerar que la insatisfaccin de ese deseo de conocimiento y

reconocimiento es permanente y necesaria. Hegel pretende en su Fenomenologa
del Espritu conocer el sujeto de manera exhaustiva. Butler, sin embargo, acepta
que el deseo de (auto)reconocimiento es imposible de satisfacer. Por otro lado,
emprender su proyecto de respeto de la vida de las otras y los otros en su
144
alteridad, lo que es posible al comprender que la nocin de un yo coherente e

idntico se altera por las diferencias que el propio yo acoge de la otredad.
En Sujetos del deseo, Butler se ocupa del sujeto de deseo de Hegel.224
Aunque es esta una obra de juventud, previa a su acercamiento a la filosofa
francesa y a su estudio de Foucault, que tan importante fue para el desarrollo de
sus ideas, podemos ya observar que reflexionar sobre el deseo ha sido
fundamental para la filosofa de Butler. El deseo ha sido considerado como lo
Otro de la filosofa: lo arbitrario, lo irracional. Se ha pretendido, por ello, la
domesticacin racional del deseo por parte de la filosofa tradicional. Butler se
interesa precisamente por la forma en la que el deseo humano se convirti en
problema filosfico. En los aos treinta, los filsofos franceses Alexandre
Kojve, Jean Hyppolite y Jean-Paul Sartre destacaron la importancia del
pensamiento de Hegel en la Francia de la postguerra. Estos filsofos plantearon la
viabilidad del ideal de reconocimiento hegeliano en un contexto de ruptura
metafsica.
Hegel se ocupa de un sujeto cuyo deseo es conocerse a s mismo a travs
del encuentro del mundo externo, a travs del reconocimiento. Su deseo es
dominar ese mundo externo, dominar la alteridad como reflejo de s mismo, y en
esta dominacin del otro el sujeto consigue el aumento de las fronteras de su
propio yo. El proceso de (auto)conocimiento se realiza mediante un proceso
interrogativo que se dirige hacia el exterior, hacia la otra y el otro, y, sin embargo,
constituye una bsqueda de s mismo.
Butler encuentra dos modulaciones del deseo en la Fenomenologa del
Espritu de Hegel: 1.- El deseo por algo otro, que conduce a la prdida del yo. 2.El deseo sobre s mismo, que conduce a la prdida del mundo. Ante esta
disyuntiva, el sujeto tender a anular al otro sujeto para no perderse a s mismo.
El proceso de autoconciencia ser, pues, un proceso que anula y absorbe lo otro
dentro del s mismo: El encuentro con otro genera una transformacin del yo de
la cual no hay retorno (Butler, 2009a: 45). Butler alude al episodio del amo y el
esclavo, en Interdependencia y sujecin de la conciencia. Seoro y
servidumbre (Hegel, 1966: 113-121), para afirmar que la otra / el otro, aunque
ha sido superado y anulado en el proceso de autoconocimiento, forma parte del
sujeto que se afirma. La lucha entre los dos yoes, entre el amo y el esclavo, entre
el sujeto que se afirma y el sujeto que se anula, es, en realidad, la lucha de una
conciencia escindida. Por una parte, el amo, conciencia independiente que es para
s, necesita al otro sujeto para confirmar su yo independiente; necesita al otro
224 Para una comprensin en profundidad de la lectura de Butler sobre el viaje que realiza el sujeto
del deseo en Hegel, vase la primera parte de Sujetos del deseo (Butler, 2012: 49-103).
145
sujeto en la medida en que necesita destruirle para afirmarse. Por otra parte, el
esclavo, conciencia dependiente que es para otro, se reconoce a s mismo en su
trabajo, que se realiza para otro. La otredad que hay que destruir forma, en
realidad, parte del s mismo, por lo que se podra decir que el proceso de
(auto)conocimiento es un proceso que destruye el s mismo a la vez que lo
configura; es un encuentro entre la vida y la muerte.
En este proceso, en realidad, el deseo no solo consume sino que tambin
constituye un intercambio de autonoma y de alienacin entre los dos sujetos de
deseo. El sujeto se constituye a s mismo en este proceso tanto de afirmacin
como de destruccin de lo que no es el s mismo aquello que, en realidad, forma
parte de la configuracin del sujeto. El sujeto necesita, pues, a la otra y al otro
para su configuracin como ser intersubjetivo y, de esta forma, se descubre como
ser dependiente; la dependencia es el rasgo fundamental de su yo, aquello que
permite su propia configuracin como sujeto. El sujeto deseante se configura en
un marco histrico concreto y en una comunidad concreta que permite un espacio
de reconocimiento recproco en el cual la mirada del otro sujeto confirma nuestra
identidad.
El sujeto hegeliano sale de s para autoconocerse, pero su autoconocimiento
no depende solamente de un encuentro didico con otra/otro, sino que se hacen
necesarios marcos que posibiliten la comprensin del yo para el otro sujeto. As,
nuestra capacidad de responder a un rostro como un rostro humano est
condicionada y mediada por marcos de referencia que, segn los casos,
humanizan y deshumanizan (Butler, 2009a: 47). De esta manera, nuestra
comprensin de lo humano, nuestra capacidad para otorgarle reconocimiento e
inteligibilidad a una vida, depende de un marco de normas socio-culturales: Las
normas mediante las cuales reconozco al otro e incluso a m misma no son
exclusivamente mas. Actan en la medida en que son sociales y exceden todo
intercambio didico condicionado por ellas (Butler, 2009a: 39). Aade a
continuacin Butler, adelantndose una vez ms a la posible interpretacin
constructivista de sus ideas acerca del papel fundamental de los marcos
normativos:
Su socialidad, sin embargo, no puede entenderse como una totalidad
estructuralista ni como una invariabilidad trascendental o cuasi trascendental.
[] El horizonte normativo dentro del cual veo al otro, o, en rigor, el otro ve,
escucha, conoce y reconoce, tambin est sometido a una apertura crtica
(Butler, 2009a: 39-40).
146
La problemtica del sujeto generizado

Butler atiende, en el primer captulo de Gender Trouble, a la problemtica
del sujeto para interrogarse sobre las posibilidades de accin en la poltica
feminista. Para ello, Butler debe investigar cmo se constituye la identidad
generizada. Siguiendo a Foucault, considera que se hace necesario conocer los
mecanismos de produccin y de constriccin del poder para poder contestarlos.
Butler propone la realizacin de una genealoga feminista de la categora mujeres,
que consiste en examinar los procedimientos polticos que originan y esconden
lo que conforma las condiciones al sujeto jurdico del feminismo (Butler, 2007:
53).
En sus interrogaciones sobre el sujeto, Butler cuestiona la conveniencia de la
estrategia feminista de reivindicar una identidad de gnero estable (mujer,
mujeres) como punto de partida indispensable para la accin poltica. Butler cree
importante cuestionar los numerosos presupuestos heterosexistas que existen en el
feminismo. As como otras crticas se han aceptado fcilmente (por ejemplo,
Butler comenta la crtica a la tesis de la universalidad del patriarcado tesis que,
por otra parte, va a menudo unida a la idea de una identidad femenina universal
como base del feminismo que cree que mantener la idea de patriarcado como
categora ahistrica de opresin no ayuda a atender a los elementos culturales
concretos que crean ejercicios de exclusin) y algunos conceptos problemticos
se han ido abandonando, resulta muy difcil abandonar la categora mujeres, a
pesar de los debates existentes en el seno del feminismo.225 Butler, entonces, se
ocupa de problematizar el sujeto universal cuya existencia algunos feminismos
han asumido y reivindicado.
Con Foucault, Butler afirma que los mecanismos jurdicos del poder
producen a los sujetos a los que despus representan. El sujeto feminista mujeres
est entonces formado discursivamente de la misma forma: es construido por el
sistema poltico que busca su emancipacin. Por otra parte, Butler se apoya en el
anlisis de Derrida del relato Ante la ley de Franz Kafka (Derrida, 1984) para
mostrar que, en realidad, el feminismo crea el mismo sujeto feminista al que va a
liberar. La identidad feminista se crea con un afn regulador que establece
quines y cmo son las mujeres, hecho que provoca el malestar profundo de
muchas mujeres que no se ven representadas en este sujeto. Adems, los sujetos
225 Para ilustrar algunas de las propuestas de abandono de la categora mujeres, vase el captulo
La diferencia lesbiana y la disolucin del significante mujer (Hernndez Piero, 2009: 49-70).
Para una visin sobre el impacto de estas crticas al sujeto del feminismo en el Estado espaol,
vase: Trujillo Barbadillo, 2009.
147
jurdicos siempre se configuran mediante ejercicios de exclusin que no se

perciben pero a los que hay que atender. Estos ejercicios de exclusin no se
perciben porque las operaciones de construccin y de exclusin quedan
escondidas con el fin de que las categoras puedan ser mostradas como naturales:
De hecho, la ley produce y posteriormente esconde la nocin de un sujeto
anterior a la ley para apelar a esa formacin discursiva como una premisa
fundacional naturalizada que, posteriormente, legitima la hegemona reguladora
de esa misma ley (Butler, 2007: 48). Este sustrato que se muestra como natural
es, para Butler, el vestigio contemporneo del estado de naturaleza cuya
invocacin performativa [] se convierte en la premisa fundacional que asegura
una ontologa presocial de individuos que aceptan libremente ser gobernados y,
con ello, forman la legitimidad del contrato social (Butler, 2007: 48).
Adems, seala nuestra autora, existe poco acuerdo sobre qu es o qu
debera ser la categora de las mujeres. A quin representa? Cmo se ha de ser
para poder ser acogida dentro de la categora? La categora mujeres no es
completamente expresiva. El trmino mujeres indica una identidad comn con la
que hay que concordar. Sin embargo, Butler nos dice que el concepto no es
exhaustivo, que ser mujer no es todo lo que una es (Butler, 2007: 49) y,
adems, la multiplicidad y la discontinuidad del referente se rebela y se burla de
la univocidad del signo mujeres (Butler, 1988). El gnero no se conforma de
forma coherente y estable y, adems, se cruza con otros rasgos identitarios (de
clase, tnicos, regionales, sexuales, etc.) a los que hay que atender: la
"especifidad" de lo femenino, una vez ms, se descontextualiza completamente y
se aleja analtica y polticamente de la constitucin de clase, raza, etnia y otros
ejes de relaciones de poder que conforman la "identidad" y hacen que la nocin
concreta de identidad sea errnea (Butler, 2007: 51).
Butler no pretende realizar sus anlisis desde el punto de vista de una mujer,
pues comprende que ese punto de vista, si existe, no es singular, y no le
corresponde a ella ocupar ese lugar. No le interesa solamente exponer, deconstruir
o reconstruir la episteme del gnero, sino que considera que es la presuposicin de
la categora de mujeres la que requiere una genealoga crtica de los complejos
medios institucionales y discursivos que la constituyen.
Butler afirma que la diferencia femenina que se pretende mostrar al adoptar
la categora mujeres como sujeto del feminismo solo puede ser sostenida en un
marco binario de gnero. Y es precisamente este marco el que discutir Butler y
pretender combatir para acabar con las consecuencias heterosexistas que este
marco binario comporta al privilegiar la heterosexualidad como relacin
obligatoria entre hombres y mujeres.
148
En el feminismo se ha planteado la posibilidad de un sujeto femenino con

fines solamente estratgicos como salida al problema de las consecuencias
coercitivas de la construccin del sujeto mujeres; vase, por ejemplo, la idea de
sujeto subalterno de Goyatri Spivak (Spivak, 1998). Spivak ha propuesto que el
feminismo necesita apoyarse en un esencialismo operacional que se base en una
falsa ontologa de la mujer como universal para poder presentar un programa
poltico feminista. Diana Fuss, tal y como explica Elvira Burgos en Qu cuenta
como una vida (Burgos Daz, 2008), plantea sus reservas a esta idea de
esencialismo estratgico (que, por ser estratgico, no est ontolgicamente
fundado sino que es cultural). Diana Fuss se pregunta por la posibilidad de que el
sujeto estratgico deje de serlo y se convierta en permanente; sin embargo, Fuss
acaba por aceptar este esencialismo estratgico dependiendo de quin lo practica
y desde dnde lo practica. Fuss considera que se han de nombrar y considerar las
diferencias que existen dentro del feminismo, aunque esto suponga tener que
adoptar ciertas identidades que luego han de ser tambin problematizadas: We
need to theorize essentialist spaces from which to speak and, simultaneously, to
deconstruct those spaces and keep them from solidifying (Fuss, 1989: 118).226
Butler, por su parte, no acepta este esencialismo estratgico, si bien reconoce
que no es lo mismo utilizar el trmino conociendo su insuficiencia ontolgica que
articular una visin poltica feminista normativa que celebre una esencia, una
naturaleza o una realidad cultural compartida que no puede ser encontrada. La
construccin de un sujeto rgido y universal conlleva el problema de la exclusin
de otros individuos que no se sienten representados dentro de la categora. Se
hace necesario, por tanto, liberar al feminismo de categoras universales
coercitivas.
En el prlogo de 1999 a Gender Trouble, sin embargo, Butler revisa sus
propias afirmaciones para decir que no siempre las categoras universales son
totalizantes. Acepta una aplicacin ms abierta y mvil de la universalidad,
existiendo usos que exceden las intenciones y los fines de la formulacin de la
categora. Sin embargo, el reconocimiento por parte de Butler de la posible
dimensin productiva de la universalidad no ha de hacer olvidar su crtica al
sujeto sustancial, que ser un punto de importancia fundamental en todo su
pensamiento.
As pues, es necesario liberar la teora y la prctica feminista de categoras
universales reguladoras. Nos dice Butler: Parece necesario replantearse de
manera radical las construcciones ontolgicas de la identidad para plantear una
226 Necesitamos teorizar espacios esencialistas desde los cuales hablar y, simultneamente,
deconstruir esos espacios y evitar que solidifiquen. La traduccin es ma.
149
poltica representativa que pueda renovar el feminismo sobre otras bases

(Butler, 2007: 52). Pero, cmo es posible hacer una poltica feminista no basada
en una identidad prediseada? Es el sujeto mujeres necesario para la poltica
feminista? Es un sujeto necesario para establecer las bases de la accin poltica
feminista? No sera ms productiva otra idea de sujeto no fundante, otra forma
de poltica que tenga en cuenta que la identidad de gnero es mvil, inestable y
fragmentada?
Butler propone en esta direccin, como tambin propondr Donna Haraway,
las polticas de coalicin. Ambas autoras abogan por coaliciones abiertas a
mltiples identidades que se configuran y se abandonan en funcin de los
objetivos polticos que se persiguen en el momento. Las acciones feministas
podran, as, al no existir la necesidad de identificarse con una identidad estable
predefinida, ser ms rpidas y alcanzar objetivos ms amplios:
Sin la expectativa obligatoria de que las acciones feministas debe
construirse desde una identidad estable, unificada y acordada, estas bien
podran iniciarse ms rpidamente y parecer ms aceptables para algunas
mujeres, para quienes el significado de la categora es siempre discutible
(Butler, 2007: 69).
La crtica al sujeto tradicional

La idea defendida por Butler de que el sujeto generizado es un sujeto
construido nos lleva directamente a la cuestin del sujeto constructor de esa
identidad. El gnero es una construccin cultural para Butler; sin embargo, hemos
de sealar ciertos matices fundamentales. Por un lado, cabe subrayar que entender
el gnero como construccin cultural no merma la capacidad de accin del sujeto.
El contexto cultural no tiene poder absoluto sobre las personas. Entre las
preocupaciones mximas de Butler est, precisamente, la posibilidad de la
transformacin social, por lo cual no tiene sentido el referirse a un determinismo
cultural derivado de sus teoras. Por otro lado, es importante tener presente que el
gnero es construido, pero no por la accin voluntarista de un sujeto previo a la
construccin. As pues, teniendo en cuenta estos matices, qu implica que el
gnero sea un constructo cultural? La forma de la construccin del gnero puede
ser cambiada para salir de las formas de opresin existentes?
Butler, en su epgrafe Gnero: las ruinas circulares del debate actual de El
gnero en disputa, hace interactuar ideas de Irigaray con ideas de Beauvoir para
atender a la cuestin del sujeto, para ver cmo ambas interpretan los mecanismos
150
que crean la asimetra entre los gneros. Mientras Beauvoir considera que existe
una asimetra en la dialctica que crea el fallo en la reciprocidad, Irigaray sugiere
que la dialctica es en s la construccin monolgica del falogocentrismo. Para
Irigaray, lo femenino no es lo Otro, como para Beauvoir, sino que es lo que est
excluido del orden de la metafsica de la substancia. Lo femenino es la ausencia,
la falta; es ese sexo que no es uno, lo irrepresentable, la ausencia. A lo largo de la
historia de la filosofa, toda teora del sujeto se ha adecuado siempre a lo
masculino a travs de una especularizacin de lo femenino. Las condiciones de
posibilidad del discurso se sostienen sobre una lgica especular donde lo
femenino va a operar como el espejo. La lgica del sujeto es de reflexin en el
sentido especular: lo femenino es el soporte, el espejo que le devuelve la imagen
al sujeto masculino para que se afirme.
El pensamiento de la diferencia sexual permite salir de la cultura del
monosujeto. Para poder pensar la diferencia sexual, se necesita desvelar el
mecanismo del pensamiento del monosujeto masculino. En palabras de Irigaray:
Una de las tareas de nuestra poca es construir positivamente la alteridad entre el
hombre y la mujer, y no abandonarla a un funcionamiento donde la mujer es
jerrquicamente inferior al hombre (Irigaray, 1994: 95). As pues, se ha de tratar
de salir de la lgica jerrquica, del binarismo axiolgico del que nos habla Cixous
en La joven nacida, para poder pensar la pareja hombre/mujer sin jerarqua y
desvalorizacin de uno de los dos trminos.
Al encontrarse fuera del sistema de la metafsica de la substancia, lo
femenino tiene un poder subversivo para alterar este sistema falogocntrico. El
sexo que no es uno es ocasin, para Irigaray, de una crtica a la metafsica de la
substancia que define al sujeto occidental y sus atributos humanistas: un ser que
es ncleo prediscursivo, es libre y est capacitado para el lenguaje. El sexo mujer
es tambin el sujeto que no es uno, pues se encuentra fuera del esquema
falogocntrico que sostiene al sujeto.
Butler se propone desmantelar esta metafsica de la substancia que define al
sujeto en la lgica occidental. Segn la metafsica de la substancia, sobre estos
fundamentos del sujeto se organiza el gnero. Butler le discute a Irigaray su
recurso a una especifidad femenina que no deja huir de postulados esencialistas.
Esta especifidad femenina se encuentra al margen y no est contaminada por el
sistema falogocntrico. Como Wittig, Irigaray creer en la existencia de un sexo
ajeno al poder. La crtica de Butler contra esta idea ser la misma que le dirige a
la figura de la lesbiana de Wittig. Adems, esta especifidad femenina es un
principio universal que, para Butler, no permite pensar lo contextual, pues el
falogocentrismo se erige como causa monoltica y monolgica de la opresin de
las mujeres.
151
Butler propone pensar siempre la identidad como identidad de gnero, pues

toda identidad es generizada. Hay que comprender, por tanto, la dinmica de la
construccin del gnero indagando en los mecanismos de gnero en el contexto
de la metafsica de la substancia. Butler realiza una crtica a la identidad
coherente y continua de la persona a travs del cuestionamiento de la propia idea
de sujeto de la metafsica de la substancia. Con la lgica de la identidad
substancial, se postula una identidad de gnero coherente y continua de la
persona; pero estos no son rasgos que las personas posean, sino que son conceptos
ideales que pretenden estabilizar los sexos, los gneros y las sexualidades. Se
postula una inteligibilidad de gnero a la que se nos empuja a tender, aunque lo
"real" y lo "sexualmente fctico" son construcciones fantasmticas ilusiones de
sustancia a las que los cuerpos estn obligados a acercarse, aunque nunca
puedan (Butler, 2007: 284). Los cuerpos y las identidades fracasan al acercarse
a este lugar y encarnar lo natural porque es un lugar ontolgico fundamentalmente
inhabitable. La identidad, para Butler, es en realidad un efecto de las prcticas
discursivas de la matriz heterosexual. Esta matriz heterosexual postula la
coherencia entre sexo (biolgico, constante, invariable), gnero (basado en el
sexo) y sexualidad (regida por la heterosexualidad obligatoria). La identidad
resultante de la buena combinacin de estos elementos es coherente, estable y
continua. Si se cuestiona la prioridad del sexo como substancia constante, si se
cuestiona la idea de una identidad substancial fundante que sostenga los atributos
de gnero, entonces se cuestiona el gnero como substancia. Se muestra, as, que
el gnero es una creacin que aparenta coherencia para sostener una identidad
substancial constante que se muestra como fundante. En su crtica a la nocin de
una identidad substancial fundante, y de la mano de Irigaray, Wittig, Foucault y
Nietzsche, Butler formula su idea de gnero performativo. Esta idea no permite
pensar una identidad existente de forma previa a la cultura, sino que sugiere que
existen acciones y no actores anteriores a ellas.
Para reformular el gnero cuestionando la metafsica de la substancia, Butler
lleva a su terreno la afirmacin de Nietzsche de que no hay un ser detrs del
hacer: no existe una identidad de gnero detrs de las expresiones de gnero; esa
identidad se construye performativamente por las mismas "expresiones" que, al
parecer, son resultado de esta (Butler, 2007: 85). Butler aplica al gnero la
estrategia genealgica de Nietzsche, que muestra el carcter construido de lo que
se han venido llamando realidades y se aleja de las estrategias feministas que
tienen la tendencia a buscar un sujeto que sostenga la accin. Como dice Butler
casi al final de su captulo Sujetos de sexo/gnero/deseo, la hiptesis aqu es
que el "ser" del gnero es un efecto, el objeto de una investigacin genealgica
152
que delinea los factores polticos de su construccin al modo de la ontologa

(Butler, 2007: 97).
Butler, al llevar la teora de la performatividad a la constitucin del gnero,
consigue herramientas que le permiten criticar la idea de un sujeto previo que
sostiene la construccin del gnero. Los actos performativos constitutivos no solo
constituyen la identidad del actor, sino tambin la propia ilusin de la presencia
del actor. Esta presencia no es ontolgica, sino que es un objeto de creencia.
Judith Butler considera que la propia gramtica est configurada siguiendo la
idea de que existe un sujeto que sostiene las acciones. Decir que yo o nosotras
hacemos nuestro cuerpo no es correcto, pues indica que hay un organismo
incorpreo que precede y dirige el exterior corpreo. Sera ms apropiado otro
lenguaje que fuese capaz de resistir a la metafsica de la substancia que subyace a
las formaciones verbo-sujeto, otro lenguaje que se basase en una ontologa de
participios presentes.
Sin embargo, Butler no opina que haya que eliminar el trmino sujeto de
nuestros anlisis. S lo creen Donna Haraway o Bruno Latour, quienes quieren,
como Butler, transformar nuestra visin de los cuerpos, humanos y no humanos.
Haraway y Latour pretenden ampliar nuestras consideraciones ticas y polticas
tambin a las cosas y a la naturaleza, radicalizando nuestras apreciaciones sobre la
tecnologa y la ecologa. Estos dos autores prefieren utilizar la nocin de actor
antes que la nocin humanista de sujeto, pues actores pueden ser humanos,
plantas, mquinas y animales.
Butler, tal y como afirma en How Bodies Come to Matter: An Interview
with Judith Butler (Butler, 1988), no tiene problemas en utilizar la nocin de
actor, pero cree que no hay que dejar de usar el trmino sujeto sino emplearlo ms
y de forma diferente para poder resignificarlo. Adems, la palabra sujeto tiene un
doble sentido interesante en cuanto es sujeto sujetado: designa a alguien que tiene
agencia (sentido humanista) pero que est inserto en un contexto que le precede.
Esta sujecin va en contra de la visin humanista del sujeto, y Butler valora
positivamente el hecho de usar el legado del humanismo contra el propio
humanismo.
Sujeto vulnerable, sujeto responsable

Judith Butler, en Dar cuenta de s mismo, piensa sobre la tica y la
responsabilidad desde la perspectiva de la interdependencia y de la
vulnerabilidad. Para pensar la violencia y los ejercicios de exclusin que se
153
realizan sobre ciertas identidades se hace necesario pensar el sujeto desde otra
perspectiva diferente al sujeto soberano. Para Butler, esta perspectiva diferente
pasa por pensar el sujeto como vinculado a otras y a otros desde el principio de su
vida, de forma constitutiva. El yo se forma por las demandas de otros yoes. El
sujeto, pues, no es libre de construirse a s mismo de forma escogida
voluntariamente, sino que se constituye en respuesta a demandas realizadas por
otros sujetos.
Las normas socioculturales, a travs de otras personas, nos interpelan, y
nuestro yo as se conforma, tratando de contestar estos llamados. Estas normas no
nos modelan totalmente, pero tampoco somos libres de ignorarlas y de construir
nuestro yo en un afuera prediscursivo o precultural. S, adquiriendo esta
perspectiva psicoanaltica, Butler afirma que las normas no nos deciden de una
forma determinista, aunque s proporcionan el marco y el punto de referencia para
cualquier conjunto de decisiones que tomemos a continuacin (Butler, 2009a:
37).
El sujeto en el que piensa Butler en estas obras, en contraste con la nocin de
sujeto de Hegel, es opaco para s mismo; no soberano, sino dependiente; y este
sujeto es el que le permite adoptar una perspectiva tica hacia la responsabilidad.
La opacidad, para Butler, est ntimamente relacionada con la interdependencia y
la vulnerabilidad. El sujeto es opaco porque no decide cmo se constituye sino
que lo hace en relaciones de interpelacin y de dependencia: La opacidad del
sujeto puede ser una consecuencia de que se lo conciba como un ser relacional,
cuyas relaciones iniciales y primarias no siempre estn al alcance del
conocimiento consciente (Butler, 2009a: 34). Algunas de estas relaciones de las
que habla Butler son tan tempranas que resultan inaccesibles para la consciencia,
con lo cual queda instalado en nuestro yo un lugar de opacidad no resoluble: El
"yo" no puede dar cuenta definitiva o adecuada de s mismo porque es incapaz de
volver a la escena de interpelacin que lo ha instaurado y de relatar todas las
dimensiones retricas de la estructura de interpelacin en la cual tiene lugar ese
dar cuenta de s (Butler, 2009a: 95).
Esto, sin embargo, no le permite desentenderse de su responsabilidad,
amparndose en los lugares oscuros de su autoconocimiento, sino todo lo
contrario:
Esta postulacin de una opacidad primaria para el yo derivada de las
relaciones formativas tiene una implicacin especfica para una orientacin
tica hacia el otro. En efecto: si somos opacos para nosotros mismos
precisamente en virtud de nuestras relaciones con los otros, y estas son el
mbito de nuestra responsabilidad tica, bien puede deducirse que,
154
precisamente en virtud de su opacidad para s mismo, el sujeto establece y

sostiene algunos de sus lazos ticos ms importantes (Butler, 2009a: 34).
La autocrtica y el autocuestionamiento son fundamentales, adems, para

adoptar una postura responsable hacia los dems. Se hace necesario deshacernos
de las identidades estancas y definitivas que tienen pretensin de naturalidad y
que causan as exclusin y daos en ocasiones irreparables en las vidas de todas
las personas pero sobre todo en las vidas de muchas personas arrojadas a la
abyeccin. Tenemos que explorar y comprender los lmites de nuestro propio
conocimiento sobre nuestra identidad para entender, as, que tampoco se le puede
exigir estabilidad y coherencia a otras personas. La vulnerabilidad y la
interdependencia nos ayudan a pensar las interseccionalidades de nuestras
identidades y de las identidades de las dems personas. En palabras de Elvira
Burgos:
La responsabilidad tiene que ver con el reconocimiento de los lmites del
saber sobre s, con admitir ese nivel de opacidad que en m habita y que me
conecta y vincula con las otras personas. Cmo el individuo aislado, centrado
en s, cerrado sobre s, podra sostener una tica de la responsabilidad? Este yo
individualista y narcisista promueve, por el contrario, una tica de la violencia
(Burgos Daz, 2012: 131).
En una entrevista realizada por Elvira Burgos y Mara Prado Ballarn a Judith
Butler, la filsofa estadounidense advierte sobre los peligros de este sujeto rgido
y soberano, que ha regido el pensamiento tradicional filosfico, que contaminaba
la tica y la poltica: El mayor peligro para m es el peligro del sujeto autnomo
y monoltico que intenta establecer lmites e impermeabilidades absolutas, porque
ese es el sujeto que se niega a reconocer su carcter fundamentalmente social y su
interdependencia. Y me parece que sobre este tipo de base no puede construirse
ninguna tica o poltica slidas (Butler, 2008: 410).
En Vida precaria Butler se haba referido ya a la articulacin de una tica de
la responsabilidad desde la vulnerabilidad e interdependencia de los sujetos.
Butler analiza el antiintelectualismo y la censura que siguieron a los ataques del
11S, en un ambiente en el que se buscaban culpables nicos y en el que pareca
imposible asumir responsabilidades colectivas. Esta bsqueda de un culpable
nico viene causada por la presuposicin de que las acciones se originan en un
sujeto soberano nico, mnada autorreferencial a la que no le afectan ni su
contexto ni los dems sujetos. Butler busca situarse en un plano diferente de
responsabilidad que pase por buscar el marco explicativo de las acciones, que no
se originan en un solo sujeto. Los sujetos no son yoes independientes, y las
155
formas de poltica y de tica que pensemos han de tener esta perspectiva en

cuenta.
Butler pretende imaginar una comunidad sobre la base de la vulnerabilidad y
la prdida. El duelo es fundamental para entender nuestras interconexiones con
otros sujetos (Butler, 2006: 45-78). El duelo es la aceptacin de que el proceso de
prdida nos cambia. Los actos pblicos de duelo tienen efectos humanizantes:
regulan qu muertes valen la pena, qu muertes son dolorosas. Las muertes que
no tienen derecho a ser lloradas son muertes de personas que no encajan en el
discurso sobre lo humano. El duelo establece los lmites de la inteligibilidad
humana. Por eso, abriendo y maximizando los procesos de duelo, modificamos la
comprensin de qu vidas son humanas.
El yo, en la prdida, se ve modificado, y el duelo nos muestra que nuestro yo
no es independiente, sino que en la prdida de ti yo tambin desaparezco. El duelo
nos ensea la sujecin con los otros sujetos. El sujeto no est solamente sujetado
a su contexto, entendido como las condiciones sociales, culturales, polticas,
econmicas, religiosas, etc., sino que tambin est sujetado a los otros sujetos.
Los sujetos se sujetan mutuamente. Sin embargo, no tenemos que pensar esta
sujecin desde la posesin sino desde la desposesin: no poseemos las relaciones,
as como no poseemos plenamente nuestro gnero o nuestra sexualidad. Nuestro
yo es un modo de ser para otro, o a causa de otro.
Butler nos invita a ser conscientes de la vulnerabilidad, de su distribucin
geoplitica, como base para una poltica nueva que incluya la pena y la prdida.
Se puede crear una nueva responsabilidad poltica basada en la conciencia de
nuestra vulnerabilidad como sujetos. Lo humano ha de pensarse analizando por
qu hay vidas ms vulnerables que otras, y prdidas ms dolorosas que otras.
Estas distinciones que crean abyeccin podran suavizarse si nuestra concepcin
general sobre lo humano considerase que estamos entregados a las otras y a los
otros de forma previa a la individuacin. La nueva poltica que busca Butler
propone una insurreccin a nivel ontolgico: una apertura crtica a considerar las
categoras de lo humano de forma diferente.
Conclusiones
La preocupacin de Judith Butler por pensar y repensar el sujeto se remonta a
su primer quehacer filosfico, estudiando la obra de Hegel. Con sus lecturas de
Hegel, Butler comienza a cuestionarse quin es un sujeto, cmo se forma un
sujeto, qu hace que una persona se convierta en un sujeto reconocible. Butler
156
revisa crticamente la escena hegeliana del reconocimiento y su concepcin de

sujetos deseantes para afirmar, en contrapunto con Hegel, que el deseo de
reconocimiento est siempre insatisfecho. De esta manera, la dialctica existente
entre sujetos la entiende Butler como un proceso sin sntesis que siempre se
replantea. El sujeto no llega nunca a una resolucin, a una completitud identitaria.
Hegel supone, para Butler, un punto de inflexin en el pensamiento sobre el
sujeto. Hegel es, por una parte, el colofn del pensamiento metafsico acerca del
sujeto moderno; pero, por otra parte, se inicia con l la quiebra de este sujeto: la
ruptura del sujeto identitario y la apertura hacia un sujeto deseante pero inserto en
el marco de un contexto concreto en el que se relaciona (en el que necesita
relacionarse) con otros sujetos deseantes.
Butler, influenciada por sus lecturas de Foucault, problematiza la categora
de sexo como lo esencial de la identidad y adopta una nocin foucaultiana y
psicoanaltica del sujeto. Siguiendo la senda de la performatividad, y no la del
constructivismo ni la del voluntarismo, Butler postula un sujeto que est
condicionado, de formas, en ocasiones ocultas y desconocidas, por su contexto y
por sus relaciones interpersonales.
El sujeto es para Butler social y discursivamente construido en constante
interrelacin con otros sujetos. Las interpelaciones de las dems personas nos
configuran y hemos de responder ante ellas siendo conscientes de que nuestras
interpelaciones son tambin configuradoras. As, el sujeto no es presocial, ni
prediscursivo, ni precultural: no existe en nosotras nada previo a la socializacin
y a la puesta en discurso de nuestro yo.
Adems, en sus trabajos ms recientes, le da importancia a la vulnerabilidad
y la interdependencia como perspectivas clave a tener en cuenta para pensarse
como sujetos ticos y para replantearse la responsabilidad en trminos de
interdependencia. El reconocimiento de la vulnerabilidad comn posibilita el
encuentro tico y nuevas formas de poltica. En el reconocimiento con las otras y
los otros cambiamos y ponemos en juego nuestro propio ser. Esta perspectiva nos
permite repensarnos como sujetos ticos y considerar los mecanismos que hacen
que unas vidas cuenten y sean lloradas, y que otras sean arrojadas al silencio y la
abyeccin. La precariedad de nuestras vidas nos hace ver las interrelaciones
existentes entre los sujetos. As, el actuar tico y poltico es el actuar de un sujeto
que arriesga la propia vida, que se cuestiona a s mismo y da cuenta de s mismo
en su relacin con las dems personas.
Pensar el sujeto de esta manera tiene tambin consecuencias positivas para
las polticas feministas. Posibilita un feminismo internacional que acepte
creencias epistemolgicas y polticas diferentes, y distintos tipos de praxis. No es
posible ni recomendable tratar de imponer un lenguaje poltico elaborado en los
157
pases del Primer Mundo a mujeres del Tercer Mundo, adems de que es absurdo
tratar de imponer el Primer Mundo aqu y el Tercer Mundo all.
La pregunta acerca de qu sea el sujeto es fundamental para hacer una labor
crtica con nuestro pensamiento tico y poltico. Problematizar el sujeto no
significa dejar de usar el concepto, dejar de creer en l, o dejar de hablar de los
asuntos que le conciernen, sino que anima a tener la precaucin de entender los
lmites de lo que puedo hacer, los lmites que condicionan todos y cada uno de
esos actos. En este sentido, debo adoptar una postura crtica (Butler, 2009a:
115).
Bibliografa
AUSTIN, J. L. (1996), Cmo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, Barcelona,
Paids.
BURGOS DAZ, E. (2008), Qu cuenta como una vida. La pregunta por la libertad en
Judith Butler, Madrid, Antonio Machado Libros.
(2012), Deconstruccin y subversin, en Soley-Beltrn y Sabsay (eds.), Judith Butler
en disputa. Lecturas sobre la performatividad, pp. 101-133.
BUTLER, J. (1988), Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in
Phenomenology and Feminist Theory, Theatre Journal, vol. 40, n. 4, pp. 519-531.
(2001), Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, Madrid, Ctedra,
Universitat de Valncia, Instituto de la Mujer.
(2006), Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paids.
(2007), El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Barcelona,
Paids.
(2008), Entrevista con Judith Butler realizada por Mara Prado Ballarn y Elvira
Burgos Daz, en Burgos Daz, 2008, pp. 395-422.
(2009a), Dar cuenta de s mismo. Violencia tica y responsabilidad, Buenos Aires,
Amorrortu.
(2009b), Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Madrid, Paids.
(2012), Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX, Buenos
Aires, Amorrurtu.
CIXOUS, H. (1995), La joven nacida. Parte segunda. Salidas, en Cixous, H., La risa de
la medusa. Ensayos sobre la escritura, Barcelona, Anthropos, pp. 13-107.
COSTERA MEIJER, I. y PRINS, B. (1998), How Bodies come to Matter: An Interview with
Judith Butler, Signs. Journal of Women in Culture and Society, vol. 23, n. 2.
158
DERRIDA, J. (1984), Ante la ley, en La filosofa como institucin, Barcelona, Juan

Granica.
(1989), Firma, acontecimiento, contexto, en Mrgenes de la filosofa, Madrid,
Ctedra, pp. 347-372.
FUSS, D. (1989), Essentially Speaking. Feminism, Nature and Difference, Londres,
Routledge.
HEGEL, G. W. F. (1966), Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.
HERNNDEZ PIERO, A. (2009), Amar la fluidez. Teora feminista y subjetividad lesbiana,
Zaragoza, Eclipsados.
IRIGARAY, L. (1994), Amo a ti. Bosquejo de una felicidad en la historia, Barcelona, Icaria.
PREZ NAVARRO, P. (2008), Del texto al sexo. Judith Butler y la performatividad, Madrid,
Egales.
SPIVAK, G. (1998), Puede hablar el sujeto subalterno?, Orbis Tertius, ao III, n. 6.
TRUJILLO BARBADILLO, G. (2009), Del sujeto poltico de la mujer a la agencia de las
(otras) mujeres: el impacto de la crtica queer en el feminismo del Estado espaol,
Poltica y Sociedad, vol. 46, n. 1 y 2, pp. 161-172.
NDICE
Prlogo.... 7
Ontologa
El primer Heidegger: entre la nada y las voces de la sangre
Jess Ezquerra Gmez.. ... 11
Walter Benjamin. Anotaciones para una ontologa del tiempo posible
Alejandro Martnez 23
Joaqun Fortanet... 33
La lengua salvaje: violencia, signo y escritura en J. Derrida y C. Lvi-Strauss
Sandra Santana..... 53
Antropologa
La antropologa de Unamuno: el hombre de carne y hueso
Olaya Fernndez Guerrero....... 71
La voz de Antgona en Mara Zambrano: entre la vida y la muerte
Gemma del Olmo Campillo.. 89
La guerra que tuvo lugar: sobre el humanismo en Merleau-Ponty
Juan Manuel Arags Estragus. 103
Pablo Lpiz Cant... 113
Arnzazu Hernndez Piero.... 131
Mnica Cano Abada....... 141

De Heidegger Al Postestructuralismo - Juan Manuel Aragüés y Jesús Ezquerra (Coords.)

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

De Heidegger Al Postestructuralismo - Juan Manuel Aragüés y Jesús Ezquerra (Coords.)

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Juan Manuel Arags Estragus

y Jess Ezquerra Gmez (coords.)

Juan Manuel Arags Estragus

De HEIDEGGER al postestructuralismo : panorama de la ontologa y la

Juan Manuel Arags Estragus y Jess Ezquerra Gmez

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

Los grandes pensadores son encrucijadas. A ellos confluyen caminos que

1 Habermas, 1989: 33. Sobre la reformulacin fenomenolgica de la filosofa trascendental operada

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

El vocablo Dasein tiene difcil traduccin al espaol. Si se opta por una

por utilizar una expresin de Heidegger, en el hecho de tener una relacin de

5 Heidegger, 1986: 12.

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

11 Sade, 1998: 871.

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

reliquum. Cristo en la cruz es la reliquia, es decir, lo que Dios ha dejado aqu,

En su lmite, la primera actitud, la que considera al cuerpo una prisin de la

Hans Holbein, Cristo muerto

13 Le Goff y Truong, 2005: 33.

Mishkin como cualquiera que contemple con honestidad el cuadro no ve

Mantegna, Cristo muerto

16 Kristeva, 1990: 249.

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

El concepto de Geworfenheit en Heidegger no podra ser la expresin de

Por lo tanto, segn el texto de Lvinas, en la ontologa del primer Heidegger

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

afirmacin orteguiana: La ideas no se tienen, en las ideas se est. Esto es lo que

Dasein elige no elegir; su libertad se cifra en su renuncia a la libertad; su proyecto

Por lo tanto, el decidirse por la esencia del ser es el decidirse a afirmar el

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

Walter Benjamin. Anotaciones para una ontologa

Quin lo creyera! Se dice que indignados contra la hora

Sobre posibilidad de una ontologa en Walter Benjamin

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

de estas pginas, en el marco de un volumen que evala justamente la transicin

de nuestra concepcin de la temporalidad. La ontologa en Benjamin es, pues,

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

escrito).36 No en vano, como apuntbamos al comienzo, la obra de Benjamin ha

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

necesariamente hacia ese marcado fin u objetivo. Para Benjamin la historia no

En contra de un tiempo fsil

necesitarista y encierra en su seno su propia justificacin. Es, a su modo, una

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

caracterizacin de esa multitud, que es abierta, productiva, de forma variable,

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

La ontologa histrica de Michel Foucault

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

dejar entrever que, frente a la heterogeneidad de mtodos y de objetos de anlisis,

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

Quizs el mejor ejemplo del funcionamiento del anlisis arqueolgico de los

encontramos tanto poesa como ciencia, tanto enunciados delirantes como

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

3. Analtica del poder

dispositivos (Foucault, 2000), las disciplinas actan colonizando lo social,

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

y, al mismo tiempo, sondear las resistencias o contra-conductas que se le oponen.

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

La subjetividad, as, se convertir en el escenario de una batalla; de ella

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

a la politizacin de la experiencia. Dicho volumen, hemos afirmado que se

otro modo, encontrando, en el problema de la verdad, el camino para plantearse

En este inters por la experiencia ligada al ncleo de la subjetividad, juegan

Juan Manuel Arags y Jess Ezquerra (coords.)

compleja red de relaciones de poder. El mismo Foucault explicita en qu medida