Inteligncia ou bom carter?

Extrato do ensaio "Da Inteligncia", em Racines de la Condition Humaine, La

Table Ronde, Paris, 1990, pp. 20 e 21.
A questo de saber se vale mais ter inteligncia ou um bom carter,
responderemos: um bom carter. Por qu? Porque, quando se faz essa
pergunta, no se pensa nunca na inteligncia integral, que implica
essencialmente o conhecimento de si; inversamente, um bom carter
implica sempre uma poro de inteligncia, com a condio,
evidentemente, de que a virtude seja real, no comprometida por um
orgulho subjacente, como no caso do "zelo da amargura".
O bom carter se abre para a verdade (1), exatamente como a inteligncia
fiel sua substncia desemboca na virtude; poderamos dizer tambm que
a perfeio moral coincide com a f, que ela no poderia ser um
perfeccionismo social desprovido de contedo espiritual.
Se a faculdade cognitiva consiste em discernir entre o essencial e o
secundrio e, por via de consequncia, ela implica a capacidade de
apreender as situaes e adaptar-se a elas, ser concretamente inteligente
o homem que apreende o sentido da vida e, por isso mesmo, o da morte; o
que quer dizer que a conscincia da morte deve determinar o carter da
vida, como, a priori, a conscincia dos valores eternos vem antes da dos
valores temporais.
Se nos perguntarem: o que que prova a realidade dos valores eternos?
mas isto uma digresso , responderemos: entre outros o prprio
fenmeno da inteligncia, o qual seria de fato inexplicvel porque
desprovido de razo suficiente sem seus contedos mais fundamentais
ou mais elevados. o mistrio do fenmeno da subjetividade, to
estranhamente incompreendido dos modernos, ao passo que ele ,
precisamente, um sinal irrecusvel de realidade imaterial e de
transcendncia.
Nota (1): "Errar humano", diz So Jernimo, e Santo Agostinho acrescenta:
"Mas diablico perseverar, por paixo, no erro". A paixo coincide, aqui,
com o orgulho, o qual anula na prtica todas as virtudes; do mesmo modo, o
erro corrompe a inteligncia, em profundidade e com as reservas que se
impem no plano das coisas prticas ou profanas.

Por que h diversas religies?

Em Sentiers de Gnose, Frithjof Schuon inicia o captulo "Diversidade da
Revelao" com um pargrafo incrivelmente simples, profundo e completo
ao mesmo tempo. Passagens como esta esto em toda a parte na obra
schuoniana e so um claro sinal de que esta obra se situa no mais alto plano
de intelectualidade.

Dado que s h uma Verdade, no se deveria concluir que s h uma

Revelao, s uma Tradio possvel? A esta questo, responderemos em
primeiro lugar que Verdade e Revelao no so termos absolutamente
equivalentes, pois a Verdade se situa alm das formas, e a Revelao, ou a
Tradio que dela deriva, de ordem formal, e isto por definio mesmo;
ora, quem diz forma, diz pluralidade; a razo de ser e a natureza da forma
so a expresso, a limitao, a diferenciao.
O que entra na forma, entra por isso mesmo no nmero, portanto na
repetio e na diversidade; o princpio formal inspirado pela infinitude da
Possibilidade divina confere a esta repetio a diversidade. Poder-se-ia
conceber, verdade, que s haja uma Revelao ou Tradio para o nosso
mundo humano e que a diversidade se realize atravs de outros mundos,
desconhecidos para os homens ou mesmo incognoscveis para eles; mas
isso seria no compreender que o que determina a diferena das formas da
Verdade a diferena dos receptculos humanos.
J h muitos milnios, a humanidade se divide em vrios ramos
fundamentalmente diferentes, que constituem uma srie de humanidades
totais, portanto mais ou menos encerradas em si mesmas; a existncia de
receptculos espirituais to diferentes e to originais exige a refrao
diferenciada da Verdade una.
Notemos que no se trata de raas, mas as mais das vezes de grupos
humanos talvez muito variados, mas apesar disso submetidos a um
conjunto de condies mentais que fazem deles recipientes espirituais
suficientemente homogneos, o que no poderia impedir que os indivduos
possam sempre sair desses marcos, pois o coletivo humano no tem nunca
nada de absoluto.
Isto posto, diremos que as diversas Revelaes no se contradizem
realmente, pois elas no se aplicam ao mesmo receptculo, e Deus no
dirige jamais uma mesma mensagem a dois ou mais receptculos de
caractersticas divergentes, ou seja, que correspondem analogicamente a
dimenses formalmente incompatveis; s se podem contradizer entre si
coisas que se situam num mesmo plano.
As aparentes antinomias das Tradies so como diferenas de linguagem
ou de smbolo; as contradies esto do lado dos receptculos humanos,
no do lado de Deus; a diversidade do mundo funo de seu afastamento
do Princpio divino, o que equivale a dizer que o Criador no pode querer
que o mundo seja, mas que ele no seja o mundo.

Que o homem?
Esta , de certo modo, a pergunta fundamental. H 30 anos, lemos numa
nota de rodap de um livro de outro autor a seguinte frase de Schuon:
"Antes de saber o que o homem deve fazer, preciso saber o que ele ."

A frase nos tocou profundamente, porque, em meio ao deserto da nofilosofia moderna, mostrava um osis de verdadeira lgica e de
essencialidade.
Antes de fazer, preciso saber.
O mesmo diz o Budismo, no Nobre Caminho ctuplo, que inicia com ter
"vises corretas" ou "conhecimento correto". A ao deve sempre se basear
no conhecimento.
O mundo moderno, ao contrrio, diz que "o caminho se faz ao andar". Sim,
de certa forma, mas preciso saber para onde se vai. Isto to lgico
quanto esquecido hoje. O homem moderno no s se perdeu, mas
tambm deixou de compreender que h um caminho. No sabe o que ele
mesmo , portanto no sabe aonde deve ir, nem sabe que preciso ir a
algum lugar.
Uma das grandes vtimas da no-filosofia ps medieval foi a ideia do que o
homem . Com o psicologismo moderno, isso ficou ainda mais confuso,
fragmentado e mesmo invertido. Freud pe o "id", os instintos, como cerne
do ser humano, enquanto o nosso cerne , muito ao contrrio, a
inteligncia. Ele simplesmente pe o homem de cabea para baixo.
Uma das coisas incrveis de ler Schuon que se aprende o que somos.
Neste sentido, uma das explicaes que ele nos d a seguinte:
Inteligncia total, vontade livre, sentimento capaz de desinteresse: estas
so as prerrogativas que pem o homem no pice das criaturas terrestres.
Total, a inteligncia toma conhecimento de tudo o que , no mundo dos
princpios como no dos fenmenos; livre, a vontade pode escolher mesmo o
que contrrio ao interesse imediato ou o desagradvel; desinteressado, o
sentimento capaz de olhar-se a si mesmo desde fora e, no menos, de se
pr no lugar dos outros. Todo homem o pode em princpio, enquanto o
animal no o pode, o que corta pela raiz a objeo de que nem todos os
homens so humildes e caridosos; por certo, os efeitos da "queda"
enfraquecem as prerrogativas da natureza humana, mas eles no as
poderiam abolir sem abolir o prprio homem. Dizer que o homem dotado
de uma sensibilidade capaz de objetividade significa que ele possui uma
subjetividade no encerrada em si mesma, mas aberta para os outros e
para o Cu; de fato, todo homem normal pode encontrar-se numa situao
em que ele manifestar espontaneamente a capacidade humana de
compaixo ou de generosidade, e todo homem dotado, em sua
substncia, do que poderamos chamar de "instinto religioso".
Inteligncia total, vontade livre, sentimento desinteressado; e, por
consequncia: conhecer o Verdadeiro, querer o Bem, amar o Belo.

Karma-mrga

Contrariamente ao que vale para o amor e sobretudo para o conhecimento,

a ao no tem sua razo suficiente em si mesma; resulta disso que a via
da ao, sob pena de ficar limitada ao exoterismo, deve se referir a uma das
duas vias superiores, que lhe dar todo o seu sentido. Esse carter
eminentemente dependente da via da ao torna-se manifesto quando se
recorre a analogias da ordem sensvel por exemplo, quando se considera
o par "luz-calor", a luz representando o conhecimento e o calor o amor, mas
a ao no sendo representada por nada, a no ser sob a forma de uma
qualidade extrnseca, a saber, a fora devoradora do fogo, cuja
manifestao depende da presena de uma matria combustvel; a ao,
portanto, no equivalente ao amor e ao conhecimento. Estes superam e
abolem o determinismo estreito das obras; a f que salva, como o
conhecimento que liberta.
A via da ao (o karma-mrga hindu) se refere ao aspecto de Rigor da
Divindade, de onde a relao entre esta via e o "temor" (a makhfah do
Sufismo); este aspecto se manifesta, para ns, atravs da indefinidade e
inelutabilidade das vicissitudes csmicas; o objetivo da via da ao ser a
libertao em relao a essas vicissitudes, no a sada da prpria Existncia
como o caso na via do conhecimento. Mas essa liberao pela ao nem
por isso deixa de ser uma libertao, a saber, do cosmo do sofrimento; e se
a ao que faz aqui o papel de suporte, porque pela ao que nos
situamos no tempo, que, destruidor dos seres e das coisas, precisamente
uma apario do Rigor divino. A relao que existe, por um lado, entre Kli,
Divindade hindu da destruio ou da transformao, e kla, o tempo, e, por
outro lado, entre kla e karma, o tempo e a ao, ajudar a compreender
em que sentido deve-se aproximar o "temor" do karma-mrga. O que
confere ao sua qualidade liberadora seu carter sacrificial [2]: a ao
deve ser vista como a realizao do dharma, do "dever de estado" que
resulta da prpria natureza do indivduo, e ela ser realizada, por
consequncia, no somente perfeio, mas tambm sem apego aos frutos
(nishkma-karma).
A forma mais direta da ao desinteressada a que implica o mais
visivelmente possvel o esquecimento de si e que, por esse fato, suprime a
barreira entre "eu" e "o outro"; na obra de caridade, o prximo torna-se o
suporte quase metdico da Divindade, pois: "O que tiverdes feito a um
destes mais humildes, a Mim que tereis feito." O ego como que
absorvido pelo "outro", que torna-se "Deus", de modo que o
desinteressamento reside aqui na prpria natureza das coisas; contudo, a
finalidade puramente csmica dessa via facilmente discernvel no fato de
que tudo se coloca no plano das criaturas, portanto no mundo exterior e
objetivo. Resulta disso que acabamos de dizer que a via da ao inevitvel
na medida em que a ao o : em outros termos, mesmo aquele que segue
uma via puramente contemplativa deve, na medida em que a ao se
impe a ele pela fora das coisas, agir segundo o karma-mrga, ou seja,
conformando-se cuidadosamente natureza dos elementos constitutivos da
ao [3], portanto ao simbolismo dela, e sempre sem apego aos frutos das

obras. isso que permite compreender por que os grandes mtodos

espirituais, mesmo o que insistem mais expressamente na excelncia de
uma vida eremtica, jamais excluram a possibilidade de uma via seguida
em meio s ocupaes do mundo.
[2] Nota: esta via da liberao pela ao sacrificial que servia de base s
civilizaes guerreiras; pomos no passado porque, com exceo do
Xintosmo e da religio quase extinta dos peles-vermelhas, parece que no
subsistem mais civilizaes como essas em nossos dias. {N. do T.: Escrito
antes de 1950}
[3] Nota: Sabe-se que grandes santos, longe de desdenhar os aspectos mais
humildes da vida cotidiana, insistiam, ao contrrio, em que tudo seja feito
da maneira mais lgica e mais prtica possvel. Isto , nada deve ser feito
pela metade; preciso, ou fazer uma coisa perfeitamente, ou no a fazer.
Se a via da ao aquela que, do ponto de vista exotrico, tem uma
importncia fundamental, , por um lado, porque ela basta para atingir o
que a religio comum se prope, a saber, a sada da periferia csmica e de
seus sofrimentos, e, por outro lado, porque s a ao acessvel a todos os
homens indistintamente, e porque ela lhes mesmo estritamente
necessria.

Trs reabsores
parte fundamental da filosofia a escatologia. Aqui, Schuon fala de trs
nveis de reabsoro em termos de doutrina escatolgica:

O microcosmo humano como um crculo cujo centro se situa na

circunferncia de um crculo maior, a saber, o macrocosmo sensvel, e o
centro deste segundo crculo se situa por sua vez numa circunferncia ainda
maior, que representa o Macrocosmo total. Um cosmo ou um ciclo
essencialmente algo que vem a ser e que cessa de ser; para o homem, h
trs cosmos ou ciclos a considerar, a saber, em primeiro lugar, a alma,
depois o mundo que lhe o meio de manifestao, e por fim o Universo de
que esse mundo no seno um fragmento nfimo. A diferena entre o
"juzo particular" e o "Juzo final", ou entre a morte e o fim do mundo,
consiste em que, quando da morte, s a alma e no o corpo, que
pertence a nosso mundo reabsorvida em direo ao Princpio para ser
"julgada", enquanto que quando do fim do mundo este mesmo que
assim reabsorvido; mas produz-se ainda uma terceira e ltima reabsoro,
que marca o fim de toda manifestao: para os "eleitos", ela , no um
"fim", mas uma "exaltao" na "Luz incriada". [31]
Nota 31: , em termos hindus, o mahpralaya, o grande retorno
indiferenciao o pralaya sendo esse retorno para nosso mundo somente
e sem dvida tambm a apocatstase dos Antigos e de certos
gnsticos.

Qualificao intelectual e moral

No mundo de hoje, ningum faz uma associao entre inteligncia e moral.
Acredita-se que a compreenso de uma pessoa no depende de seu carter
e de seu comportamento. Isso vlido para certa compreenso mental, mas
no para a verdadeira compreenso das realidades superiores. Schuon
repete muitas vezes o princpio de que o recipiente (o "continente") deve
ser proporcional ao contedo. A pessoa compreende e, compreendendo,
tem de se esforar para ser melhor, para estar altura dessa compreenso;
esse esforo, por sua vez, abre o caminho para uma nova compreenso, que
exigir novo esforo, e assim por diante.
J falamos sobre isso em notas abaixo. Vejamos nova abordagem do tema
por nosso grande autor, desta vez em Perspectives Spirituelles et Faits
Humains (Maisonneuve et Larose, Paris, 1989, pp. 102 e 103):
A qualificao intelectual reside muito menos na capacidade sempre
relativa e frequentemente ilusria de compreender determinados
conceitos metafsicos quanto na qualidade puramente contemplativa da
inteligncia; esta qualidade implica a ausncia de elementos passionais,
no no homem, mas em seu esprito. A pureza da inteligncia
infinitamente mais importante do que sua capacidade efetiva: "Bemaventurados os que tm o corao puro", disse Cristo, e no: "os que so
inteligentes".
O "corao" significa o intelecto e, por extenso, a essncia individual, a
tendncia fundamental, do homem; nos dois sentidos, ele o centro do ser
humano.
A qualificao intelectual deve se acompanhar da qualificao moral, sem o
que ele espiritualmente inoperante, ou seja, no permitir que se superem
determinados limites.
A relao entre a "intelectualidade" e a "espiritualidade" semelhante
relao entre o centro e a circunferncia, no sentido de que a
intelectualidade nos transcende, enquanto a espiritualidade nos engloba. A
intelectualidade torna-se espiritualidade quando o homem inteiro vive na
verdade, no somente sua inteligncia.
falso reduzir o significado da palavra "moral" s aes somente; ela diz
respeito tambm s virtudes. Um certo santo rabe tinha sido um "nobre
bandoleiro" antes de sua converso; ora, a nobreza uma qualificao
moral. As aes podem ser acidentais; as virtudes so essenciais. A virtude
est para a ao como a essncia est para a forma.
feita, nesta passagem, uma distino entre "pureza da inteligncia",
"qualidade puramente contemplativa da inteligncia", e sua capacidade
efetiva.

 dito depois que a qualificao intelectual tem de ser acompanhada da

qualificao moral.
H dois outros elementos que no so citados explicitamente nesta
passagem, mas cuja importncia Schuon explica em muitos ensaios: a
prtica espiritual e o ambiente de beleza.
Os elementos que definem a vida espiritual integral seriam, ento, quatro:
- Doutrina, Orao, Virtude, Beleza

Voltando contradio do relativismo

Um exemplo de aplicao da ideia de contradio do relativismo para
desmascarar uma falsa doutrina nos fornecido por Titus Burckhardt no
comeo do ensaio "Psicologia Moderna e Sabedoria Tradicional" (contido em
Science Moderne et Sagesse Traditionnelle, Arch, Milo, 1986, p. 89):
"O objeto da psicologia a psique. Infelizmente, ela tambm seu sujeito.
Esta uma realidade que ningum pode questionar", escreveu Carl Gustav
Jung. Isto s pode significar uma coisa: que todo juzo psicolgico participa
necessariamente da natureza subjetiva e portanto parcial e mais ou menos
passional de seu objeto; pois ningum pode conhecer a alma a no ser
atravs da prpria alma e, para o psiclogo, a alma , precisamente,
inteiramente constituda pela psique subjetiva: este, assim parece, o seu
dilema. Quanto maior sua pretenso de formular enunciados de alcance
geral, tanto mais ela se liga sem hesitar a esta ou aquela tese, e assim
tanto mais suas afirmaes devem ser vistas com precauo. ao menos
este o juzo que a psicologia moderna emite sobre si mesma quando ela
honesta. Quer ela o seja ou no, a suspeita de que tudo o que se pode dizer
sobre a alma humana no ser nunca, no final das contas, seno um reflexo
falacioso que ela produz de si mesma, essa suspeita continua a roer o
corao da psicologia moderna, invadindo pouco a pouco, como um
relativismo destruidor, tudo o que ela aborda. Histria, filosofia, arte,
religio, tudo, ao seu contato, torna-se psicolgico e portanto subjetivo,
desprovido de toda certeza objetiva e imutvel.
Mas todo relativismo de princpio se contradiz a si mesmo. Apesar da
declarada incerteza de seu prprio ponto de vista, a psicologia moderna se
comporta como qualquer outra cincia; ela emite juzos e cr em sua
validade; ao fazer isso, ela reivindica inconscientemente algo que ela nega,
a saber, uma certeza inata no homem. Que a psique "subjetiva", ou seja,
condicionada e por assim dizer "colorida" por sua subjetividade, ns
podemos perceber pela boa razo de que existe em ns algo que escapa
dessa limitao subjetiva e chega a perceb-la "desde cima", de certa
forma: o esprito, no sentido do termo latino intellectus; ele que,
normalmente, nos fornece aquelas luzes que so as nicas a clarificar o
mundo incerto da psique, perpetuamente flutuante. Tudo isto evidente, e
no entanto o pensamento cientfico e filosfico de nosso tempo no o leva

em conta. Pois o esprito (intellectus) algo diferente do simples

entendimento (ratio); preciso no confundir o primeiro com o segundo. Por
certo, o entendimento o reflexo mental do esprito, supra-formal em si
mesmo, mas na prtica ele est condicionado pelo domnio ao qual ele se
aplica e pelo marco que se lhe atribui. Queremos dizer com isso que o
alcance do entendimento, no caso das cincias modernas, est limitado por
seu prprio mtodo emprico. Quando no se supera seu domnio, a ratio
menos a expresso da verdade que a garantia de uma certa coerncia; ela
um simples critrio de ordem. Para a psicologia moderna, ela ainda menos
que isso, pois, enquanto o racionalismo cientfico oferece investigao do
mundo fsico uma moldura relativamente slida, ele se revela totalmente
insuficiente desde que se tenta aplic-lo aos fenmenos do mundo psquico.
(...)
Como no importa qual outro domnio da realidade, a alma s pode ser
apreendida por algo que a supera. isso que alis se admite
espontaneamente quando se reconhece o princpio moral da justia,
segundo o qual os homens devem vencer sua "subjetividade", ou seja, seu
egocentrismo. Isso seria totalmente excludo, e a vontade humana no
poderia jamais superar o individualismo, se o pensamento, cujo papel de
determinar a vontade, no transcendesse essencialmente a psique. Mas o
que transcende a psique se situa igualmente alm do emprico, alm dos
fenmenos perceptveis, quer sejam exteriores ou interiores. Nestas
condies, j se pode perceber a necessidade e a existncia de uma cincia
da alma que se baseia a priori no na experincia, mas em verdades
metafsicas dadas "por cima". A ordem de que se trata aqui j est inscrita
em nossa alma; dela, em realidade, de que no se pode fazer abstrao.
Frithjof Schuon