EL MISTERIO DE DIOS

Programa:
Objetivos:
-

Trazar una reflexin analtica y un comentario teolgico a partir de los datos de la

Escritura, la Tradicin y el Magisterio sobre el misterio de Dios Uno y Trino.

Articular un sntesis a partir de dichos datos y de las aportaciones de la teologa

contempornea en torno al discurso de Dios.

Contenidos:
-

Introduccin
1. El misterio de Dios Uno y Trino en el centro de la fe cristiana.
2. La relacin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica

La auto-manifestacin de Dios en la Sagrada Escritura

3. La preparacin de la revelacin del Dios trino en el AT
4. La misin del Hijo, enviado por el Padre.
5. La misin del Espritu, enviado por el Padre y (a travs) el Hijo.

Historia del dogma y de la reflexin trinitaria

6. Los padres apostlicos y apologetas.
7. La teologa de los S II-III
8. Crisis arriana, concilio de Nicea y lucha antiarriana del S IV
9. Los padres capadocios. Los concilios I y II de Constantinopla.

Tratamiento sistemtico
10. Trinitas in unitate: la vida interna divina (procesiones, relaciones, personas).
11. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo
12. Unitas in trinitate: el Dios uno en la Trinidad (propiedades, modos de actuacin).
13. El conocimiento natural de Dios y el lenguaje de la analoga.

Bibliografa:
-

De Trinitate, San Agustn

Tratado de Dios Uno y Trino

El Dios vivo y verdadero, Ladaria L.F.

Introduccin al cristianismo, Ratzinger, J.

Dmine, volo volite

RESUMENES.-

El conocimiento natural de Dios.- Hay dos posturas; la racionalista- testa y la tradicionalista-fidesta.

Problemas que surgen:
- El humanismo, con el subjetivismo, en el que el individuo decide lo que est bien o lo que est mal.
- La ilustracin, que niega todo lo que no venga de la razn.
- El romanticismo-idealismo, que propone el acceso a los misterios a travs de la razn (es un
semirracionalismo).
Por la razn se puede llegar al conocimiento de que Dios es existe y que es providente; pero no quin es Dios.
El conocimiento natural de Dios no permite adentrarnos en el misterio; no est exento de error; y la iniciativa
debe partir de Dios, a la que se le debe acompaar de la conversin, auxiliada por la gracia.
Teologa dialctica o apoftica y Teologa analtica o cataftica.La primera afirma que no se puede decir nada de Dios. Cualquier cosa que se diga podra ser idolatra. Su
base est en el platonismo. Es esttica y fueron apofticos los SSPP y la escuela oriental (alejandrina)
La segunda afirma que, a partir de las cosas creadas, se puede afirmar algo de Dios. Con ellas se puede
construir como una escalera que nos ayudan a acercarnos al misterio. Es aristotlica y tomista. Es dinmica
porque en las cosas hay un devenir, se pasa de la potencia al acto.
Momentos del conocimiento analgico.- Primero hay que distinguir y separar.
- La analoga distingue, contrasta, y asemeja o iguala
- Hay que tener presente que siempre ser mayor la desemejanza que la semejanza.
Concilio IV de Letrn.Autoriz el uso de la analoga.
Conceptos para comprender el pensamiento analgico.- Univocidad: lo que se diga no puede dar una interpretacin equivocada.
- Equivocidad: cuando puede dar lugar a un equvoco por el uso de algunos trminos (v. g. banco)
- Anfibologa: Participa de los dos anteriorres. Es ambiguo.
- Analoga: Es como la anterior, pero refirindose a cosas trascendentales.
Analoga fidei y analoga entis.La primera es descendente (El hombre es un misterio; Este hombre es un santo). Cualquier atributo divino
que se aplica a una criatura es analoga fidei. Se necesita la fe.
La segunda es ascendente; aplicamos a Dios algo de los hombres. V,g, Dios es Padre (estamos aplicando a
Dios una cualidad humana). Es suficiente con la razn.
Proceso en la analoga.- Va afirmationis: Afirmamos a Dios alguna caracterstica humana (analoga entis) o aplicamos al
hombre una perfeccin divina (fidei).
- Va negationis: Negamos a Dios una imperfeccin humana (entis) o negamos al hombre alguna
perfeccin divina (fidei).
- Va eminentiae: Se apoya en las dos anteriores.
Los atributos divinos.Nos dicen cmo es Dios. Es muy complicado hablar de ellos; por eso hay que hacerlo apofticamente:
- Infinito, ni empieza ni acaba
- Inmenso, no tiene medida
- Innascible, no nacido
- Omnipotente, no0 tiene ninguna potencia. Es acto puro
- Eterno, no tiene tiempo.

4
Dmine, volo volite

En positivo:
- Dios ha nacido, ha muerto
- Dios es amor
- Dios sufre y, al mismo tiempo y paradjicamente, es impasible
- Dios es compasivo y misericordioso
Brotan de una experiencia interior, que es como se conoce a Dios.
El origen del mal y la existencia de Dios.Es compatible el mal con la existencia de Dios?.
Experiencia de Anaxgoras.
Puede ser el mal, el rechazo de Dios, el camino escogido por l para que el hombre pueda elegir entre el
bien y el mal? Puede, a partir del mal, venir el bien?.
La creacin no es una prolongacin de Dios. Dios cre el mejor de los mundos posibles (Leibniz) y lo que
crea participa de l en grado de contingencia.
Dios puso en el hombre dos cualidades: la inteligencia para que lo podamos conocer y la voluntad, para que
podamos elegir libremente.
Teoras que explican la existencia del mal.Teora esencialista.- El mal existe por la ausencia del bien. El mal es el no ser y, el bien, el ser. Las cosas
son como son. Deja de tener importancia cuando aparece el racionalismo: las cosas son buenas o malas segn
el uso que se haga de ellas.
Teora existencialista.- Se basa en la naturaleza y en el uso personal.
Todo lo creado es bueno por naturaleza; pero por el pecado se pervierte.
No se debe caer en la apocatstasis (Orgenes).
No estamos en el plano del ser, sino de lo personal, que, aunque tiene que ver con el ser, no se circunscribe
a l porque incluye la libertad.
El pecado original se produjo porque el canal previsto para que se comunicara la gracia y llegara a todos los
hombres, fue utilizado para todo lo contrario y, de esa manera, entr el mal.
Mal ontolgico es el que viene por la imperfeccin de las criaturas (esencialista); mal moral viene del existir,
de poder escoger entre una cosa u otra (existencialista).
La Providencia.Dios cre y crea permanentemente (evolucin) y va perfeccionando las cosas creadas.
Dios cre bajo causas primeras, pero sigue actuando a travs de las segundas.
La Providencia se vea ms claramente antes de la Ilustracin. Hoy se trata de dar una explicacin racional
del porqu de las cosas. Los racionalistas buscan causas racionales.
La Providencia no es un fatun (destino) ni un azar. Significa que Dios conduce los acontecimientos de la
historia respetando la libertad humana para no imponer su proyecto.
La Providencia conduce a todos los acontecimientos hacia un fin, que es su proyecto amoroso. Santo
Toms habla de proyecto vigoroso y disposicin suave. Dios conserva (mantiene) y gobierna (dirige hacia una
meta).
Conceptos que entran en la Providencia.- La globalidad del proyecto: Dios mira el proyecto en su totalidad
- La corresponsabilidad: Dios hace al hombre colaborador de su proyecto.
- La subsidariedad: Dios respeta la naturaleza y todos los acontecimientos
- La caridad. Es lo que mueve a Dios, el amor.
Algunos autores significativos en relacin a l idea de Dios, previos a la comprensin intertrinitaria.Jenofonte: El hombre proyecta sobre Dios lo que es propio del hombre (antropomorfismo)
Parmnides: Dios es uno y el mismo. Incide en la unidad, la identidad y la perfeccin divinas.
Anaxgoras: Si Dios es bueno por qu permite el mal? Si es todopoderoso, por qu no lo evita?
Platn:
- Afirma la existencia de Dios.
- Desecha toda idea de politesmo y de antropomorfismo.
- La idea de Dios no es en l importante.
- Su mtodo es deductivista.
- El uso abusivo de la analoga
La participacin de lo divino en lo humano.
Dmine, volo volite

Aristteles:
- Dios es la causa de las causas
- A partir de las cosas creadas se puede llegar al Creador.
- Utiliza el trmino sustancia sin desligarlo de lo sensible, que es lo que permanece.
Hilario de Poirtiers (S IV):
- Es el primer autor que escribe sobre la Trinidad
- Intenta conciliar los pensamientos occidental (la unidad de sustancia en Dios) y el oriental (la distincin
de personas)
- Dice que a partir de lo histrico, de lo visible, se puede vislumbrar la presencia de Dios y la diversidad
de personas.
- Recoge el trmino persona, que empez con Tertuliano y lo desarrollarn los capadocios.
San Agustn:
- La primaca de la verdad, que hay que buscarla en lo profundo del alma humana
- Su mtodo es introspectivo: parte de la fe para llegar al conocimiento a partir del dato revelado. Por
tanto, es descendente
- Sus grandes aportaciones son la estructura del Tratado Trinitario (apropiaciones, misiones, relaciones)
y las analogas (mente humana y alma humana)
San Anselmo de Aosta.- La fe como iluminadora de la inteligencia (credo, ut intelligam).
- Su argumento dice que si nos ponemos a pensar en lo ms perfecto que hay lo que se nos viene a la
mente es Dios. y, si existe en mi mente, tiene que existir en la realidad. Su esencia exige existencia.
Pedro Lombardo (1.100-1.160).- Prepara el camino a Santo Toms
- El camino que coge es el de Dios trino y uno; es decir, parte de la diversidad de personas para llegar
a la unidad de esencia.
- Estudia al ES; a l se debe lo de la gracia creada y gracia increada.
- Parte del ES para llegar al conocimiento de Cristo
- Se anticipa a Ricardo de San Vctor en el sentido de que la esencia de Dios es el amor.
Ricardo de San Vctor.- La esencia de Dios es el amor (analoga familiar)
- Reacciona contra la falsa cuaternidad.
- Profundiza en el trmino persona
Santo Toms de Aquino.- El primer atributo divino es la simplicidad divina. En l no hay accidentes. Es acto puro.
- Utiliza el camino de las cinco vas para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. En contra de
San Agustn, es deductivo
- Aporta la distincin entre analoga entis (ascendente) y analoga fidei (descendente) como dos modos
para llegar al conocimiento de Dios.
San Buenaventura.- Utiliza el ejemplarismo: lo infinito tira de lo finito. Lo imperfecto del hombre se ve como arrastrado a
buscar la perfeccin. Hay como un correlato de lo trascendente que tira de lo contingente.
- Para llegar al conocimiento de Dios utiliza la va moris. Hay algo en el amor humano que tira hacia el
amor absoluto.
Duns Scotto.- Est entre los dos anteriores: Por la razn se puede llegar al conocimiento intelectual de Dios; por la
revelacin, a la experiencia amorosa de Dios.

Dmine, volo volite

Francisco Surez.- Profundiza en la existencia de Dios desde la razn.

- Profundiza en los atributos divinos, unos, por la razn y, otros, por revelacin.
- La accin de Dios, que se conoce por revelacin.
Autores de la modernidad y contemporneos.Descartes.- Parte de la idea de que es necesario explicar la existencia de Dios. Dice que si tuviera todo lo que
pudiera desear, l sera Dios. Como no es as, tiene que existir necesariamente. Es testa (que bebe
de la escolstica).
Pascal.- Da respuesta al tesmo. Dice que las cosas de Dios no se pueden conocer experimentalmente, sino
desde la fe. El corazn tiene razones que el corazn no entiende.
- Dice que Dios no es una necesidad, sino una apuesta que merece la pena.
- Abre las puertas del fidesmo.
Spinoza.- Dice que Dios es causa de todo y de s mismo. Por lo tanto, la accin de Dios es necesaria porque en
l coinciden necesidad y libertad. Si esto es as, la naturaleza es necesaria y participa de la esencia
divina: Deus sive natura. Dios est en todas las cosas y todo es Dios.
- Abre las puertas del pantesmo.
Leibniz.- La preocupa mucho el problema del mal y lo pone en medio de la necesidad divina y la libertad
humana.
- Dios crea y despus da autonoma a las cosas creadas.
- Habla del mal ontolgico y del mal moral.
- Dice que Dios cre el mejor de los mundos posibles, y, de todo ello, lo ms grande que le dio al
hombre es la libertad, a lo que se unen otras cualidades tales como el amor o la justicia. Por eso se
encarn en l el Hijo de Dios.
Kant.- El cielo estrellado sobre m, y la ley moral dentro de m.
- Existen dos formas de conocimiento: el cientfico y el prctico. El hombre puede llegar a conocer a Dios
mirando las cosas creadas (sabiendo que lo que ve es como un reflejo) y, de forma prctica, mirando
en su interior, que tambin es racional. Por eso lo moral tiene que ser racional. Habla de la religin
dentro de los lmites de la razn
- Para l, la revelacin no es posible porque no es racional.
- Su comprensin es la de un Dios razonable que no puede sorprendernos.
- La Trinidad puede ser algo muy bonito, pero no sirve para nada porque la razn no la puede
comprender.
- Es testa
Fichte.- Es pantesta.
- Confunde la realidad objetiva y la conciencia subjetiva (igual que Kant). Como consecuencia, pone en
juego la trascendencia divina con la conciencia individual subjetiva.
- Dice que todo est en mi mente. Las cosas, aunque estn o sean externamente, lo son si estn
dentro de m. Como consecuencia, la fe queda constreida, individualizada a mi conciencia subjetiva.
- Dios es si est en mi mente. Si yo tengo vida y busco la felicidad y si la felicidad y la vida es Dios, Dios
est en m y, por tanto, existe (pero en tanto est en m).
- Confunde, por tanto, comunin con confusin, emanacin con participacin.
- El hombre juega a ser Dios. Puede decidir cundo debe empezar o cundo debe terminar la vida.
- Como resultado de todo esto, Dios queda reducido a una idea que puede ser eliminada.

Dmine, volo volite

Hegel.- Pantesta.
- Consiste que la vida de Dios consiste en un anonadarse (Encarnacin, Kenosis) y en la exaltacin
(Resurreccin) por la oposicin de contrarios.
- Utiliza la tesis, la anttesis y la sntesis. La tesis sera la knosis y la encarnacin; la anttesis, la
resurreccin, y por la oposicin de ambos, se alcanza la sntesis, con la que se llegara al conocimiento
de la verdad.
El atesmo (S XVIII).Va a ser la consecuencia, primero, del tesmo y, despus, del pantesmo. Llega a confundir lo creado con el
creador y Dios se convierte en una idea de la que se puede prescindir.
Feuerbach.- Dice que el cristianismo es una doctrina superada por la razn.
- Anula la revelacin y le da la vuelta. Es el hombre el que crea a Dios a su imagen, pero se olvid de
borrar las huellas del crimen (vestigia humanitatis)
- Es el hombre el que inventa a Dios porque tiene una serie de frustraciones que intenta alcanzar de
algn modo. Inventa el ideal humano y, como no existe, inventa la trascendencia, proyectando sobre
ella todo lo que quiere alcanzar y no puede, y que l llama ilusiones.
Nietzsche.- Es el idelogo del nihilismo, que dice que nada existe. Las cosas existen; lo que no hay es un fin ltimo
al que todo est orientado y por eso el hombre se lo inventa.
- Habla de 3 coordenadas que han servido al hombre para situarse en la realidad:
El fundamento, es buscar el porqu de las cosas. Se necesita creer en algo.
El horizonte, es buscar un sentido a las cosas y que d razn a la existencia. Propone el
eterno retorno: las cosas no llevan un camino lineal que lo conduzcan a un fin, sino que es
circular; hay, por tanto, una repeticin en la historia.
Los puntos cardinales, que hoy llamamos sistema de valores y que son los que le dan
seguridad al ser humano. Defiende los valores fuertes: el poder, el poseer, la fuerza Como
los cristianos no los pueden conseguir, subvierten esos valores y, al que es mejor, le llaman
soberbio; al que no le queda ms remedio que vivir con sencillez, humilde, etc.
- El nihilismo es el precursor del relativismo, que anula cualquier sistema de valores de tipo
sobrenatural. Al desaparecer la trascendencia, tambin desaparece la dimensin personal. Desaparece
el t y se puede establecer lo que sea bueno o malo.
Marx.- Parte de dos elementos:
De carcter filosfico, pero aplicado a la materia, que es lo nico que existe. De la materia dice
que evoluciona por la oposicin de contrarios. Por tanto, la lucha, el conflicto, es algo
provechoso y debe ser utilizado. La paz es lo ms contradictorio porque no permite que avance
la historia.
Habla de una superestructura poderosa y parasitaria que, para garantizar su
supervivencia, tiene que inventarse una trascendencia para que los que los dbiles puedan
apoyarse en ella. Por eso dice que la religin es el opio del pueblo.
De carcter teolgico: Era judo y tiene una comprensin lineal de la historia y una visin
mesinica del futuro, pero secularizado. Para l, el fin escatolgico es el triunfo de la dictadura
del proletariado, en donde todos los hombres formen un solo pueblo, en donde no haya
diferencia de clase, etc. y todos sean iguales.
Por su visin mesinica, acepta el sacrificio humano si va en beneficio de una mayora. La
vida humana tiene sentido en tanto que sea una aportacin a la consecucin del fin ltimo o del
bien comn.

Dmine, volo volite

Freud.- Disuelve la idea de Dios desde una perspectiva psicolgica-antropolgica.

- Para l es fundamental el repudio al padre, que es muy importante para un judo (y l lo era), ya que
lo configura como persona. Para l el padre es como un agresor. Y lo ms grave de todo esto es que,
detrs de la figura del padre, est Dios, que es padre. Al desaparecer Dios-Padre todos dejamos de ser
hermanos.
- En l hay, lo que l llama, pulsiones, que son inclinaciones que tiene el ser humano y que se satisfacen
cuando las consigue. Estas dos pulsiones son la lbido (pasin por lo sexual) y la thanatos (pasin por
la violencia), ninguna de las cuales son propias de hermanos.
- Su problema es que intenta llegar a conclusiones basndose en lo cientfico sobre algo que es
espiritual.
Heidegger.- Es el idelogo del existencialismo, en donde la experiencia vivida por el hombre tiene preferencia sobre
la esencia (el existir sobre el ser).
- En el mbito de la fe puede ser positivo, porque es como una llamada a la experiencia personal, pero
en el de la moral, no, porque dice que no hay ningn principio moral trascendente que sea absoluto,
sino que hay que aplicarlo en cada situacin o caso concreto (tica de situacin).
- En cuanto a la idea de Dios, presenta a un Dios a la carta y a cada uno le dice lo que le dice.
La renovacin teolgica francesa del S. XX.- Va a influir mucho en el CV II
- Se produce por el hartazgo de la escolstica y por el cambio cultural.
- Se asume el pensamiento de los siglos XVIII y XIX.
- La vuelta a las fuentes (patrstica)
- Incorpora elementos externos a la fe: la historia, el lenguaje, la evolucin
- Coloca a la SE como el eje vertebrador sin olvidar las categoras filosficas.
- Incorpora el personalismo, que revaloriza el valor de la persona en cuanto tal
Elementos caractersticos de la Teologa Trinitaria en el momento actual.- La traduccin de las categoras filosficas de manera comprensible
- La SE es fundamental
- El Misterio Trinitario no es algo para ser conocido intelectualmente, sino para descubrirlo en la vida
individual y colectiva.
- El equilibrio metodolgico: deductivo (procesiones, relaciones, misiones) e inductivo (de la historia, de
la experiencia personal, etc).
- Situar en el centro de la reflexin trinitaria el trmino Persona
- La categora Comunin, que es imprescindible para comprender el misterio trinitario ad intra
(perijoresis, procesiones, relaciones, misiones).
Teologa trinitaria cristiana.- La palabra Teologa significa tratado sobre Dios. Por tanto, en sentido estricto, este tratado es el
que merece llamarse teolgico por antonomasia; los dems sern Cristologa, Sacramentologa, etc ;
aunque, para tratar el Misterio Trinitario, no se deben olvidar estos tratados porque nos ayudarn mejor
a tener una idea global de Dios.
- Es el misterio fontal del que brotan todos los dems tratados, en el aspecto ontolgico, que no en el
gnoseolgico.
- Santo Toms deca que haca falta una ciencia fundada en la revelacin y apoyado en la razn para
llegar al conocimiento del Dios uno; pero para llegar al conocimiento de otros elementos, tales como
que Dios es amor, es imprescindible el dato revelado.
- Hay que distinguir entre lo que es la revelacin en s (dato objetivo) y el conocimiento de la revelacin
(aspecto subjetivo), por el cual una persona puede o no abrirse a esa revelacin.
- La revelacin la ofrece Dios como una gracia para que el hombre pueda llegar a conocerlo, descubrir
su ltimo fin y para que participe de su vida. Pero necesita la respuesta humana.
- El tratado de DUT es el que trata sobre Dios mismo; del plan salvfico se encargan los otros tratados.
Dmine, volo volite

La Teologa no trata de ensear un conjunto de verdades desde el punto de vista intelectual, sino de
dar a conocer el Dios que se autocomunica para que el hombre lo acoja, que es el fin para el que ha
sido creado.
La revelacin se ha dado progresivamente, empezando por la Creacin, y llega a su plenitud con
Cristo.

Relacin entre Misterio Trinitario y Cristologa.- Son inseparables entre s. No podemos conocer el Misterio Trinitario sin el Cristolgico y viceversa. No
podramos a conocer quin es Dios si Cristo no nos lo ha revelado. Y, si sacamos a Cristo de la
Trinidad, ste se quedara en un personaje magnfico, pero nada ms.
Correlacin entre Dios y el hombre.- La autocomunicacin de Dios se corresponde con un deseo que la Providencia ha puesto en el
corazn del hombre (correlato); el hombre es capax Dei
Originalidad de la comprensin cristiana sobre Dios.- Para conocer a Dios se necesita la fe, en donde hay que distinguir la fides quae (objeto de fe, sensus
fidei, fe fiducial), que son las razones por las que se cree, y la fides qua (consensus fidelium), que son
el conjunto de verdades en las que se cree.
- Tanto en una como en otra se precisa que Dios la d (al modo humano) por gracia y la colaboracin
y apertura del hombre a esa fe. Hay como una sinergia entre ambas.
- Dios establece con el hombre un dilogo y la introduce en la Comunin de Personas. Por eso el
hombre no es un ser solitario y lo dice Dios desde el principio: No es bueno que el hombre est solo.
El hombre es un ser personal, que significa que est en relacin con.
- El Tratado de DUT se fragua pronto y se puede decir que estaba casi consolidado a principios de la E.
Media. Pero en muchas ocasiones qued como arrinconado, y la Pneumatologa estaba como ausente.
En cambio, la Cristologa tena mucho ms peso porque da razn a lo visible. Lo espiritual, sobre todo
con el Cisma primero y con la Reforma, despus, qued como en el olvido.
- Actualmente, la Teologa coloca al Misterio de DUT en el centro, a partir de la Renovacin teolgica
francesa de los aos 50-60 del S XX.
La Trinidad econmica y la Trinidad inmanente.- Trinidad inmanente significa que, lo que conocemos de Dios se corresponde con lo que Dios es,
porque hay un correlato entre lo que l ha dado a conocer y lo que es su esencia.
- Dios se autocomunica para que le conozcamos, participemos de su vida y sepamos cul es nuestro fin
ltimo.
- Todo esto lo hace segn una gramtica humana (Rahner) para que sea comprensible. Y lo hace de
forma progresiva, y en cada etapa se produce como un desvelamiento. Empez con la creacin, y lo
contina en la historia (progreso dogmtico).
- La revelacin no es slo conocimiento; incluye tambin la experiencia y la participacin humanas. Por
tanto, toda la revelacin es salvacin, toda ella es salvfica. Por eso, objetivamente, es imprescindible
para lograr la salvacin.
- Dios se revela al hombre para que lo conozca, lo acoja (lo crea), lo ame y lo siga en su vida.
- La revelacin es una realidad tendrica: por una parte, Dios se revela, y, por otra, el hombre la acoge
auxiliado por la gracia que le da el ES y que le otorga el sensus fidei (fides quae) para que lo pueda
acoger y, de esa forma, le permite conocer las verdades eternas (sensus fidelium, fides qua).
- Lo que conocemos de Dios lo conocemos a travs de las misiones ad extra del Hijo y del Espritu
Santo. La forma de presencia de Cristo es la de la mediacin; la del Espritu, la de la inmediatez.
Ambas son necesarias, y por eso los discpulos comprenden los acontecimientos ocurridos
anteriormente cuando reciben al ES en Pentecosts.
- El Misterio Trinitario es indeducible. San Agustn habla de la vestigia Trinitate, que quiere decir que,
una vez que lo conoce por revelacin (lo acoge, lo asume y lo cree), descubre en las cosas creadas las
huellas del Creador. Lo mismo se puede decir de las semina Verbi (San Justino), las cuales ayudan a
trascender una vez que se conoce el dato revelado.

Dmine, volo volite

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En la economa no se pueden separar la revelacin y la salvacin. Dios se revela actuando para

salvarnos. Lo conocemos por lo que ha hecho con nosotros (v.g. s que es misericordioso porque lo ha
sido conmigo).
l no se revela para que lo conozcamos intelectualmente, sino para darnos a conocer su esencia a
travs de las acciones divinas: viendo lo que hace se ve a su autor.
Las acciones divinas son de todo Dios (de la Trinidad). Y as, no es slo es Creador el Padre, sino que
tambin lo es el Hijo y el ES; y lo mismo se podra decir respecto de la Redencin, de la inhabitacin o
de la santificacin. Nada hay nada exclusivo en las Divinas Personas, salvo aquello que le es propio en
sus relaciones con las otras. Para revelar las acciones divinas lo har de distintas formas y entonces
hablaremos de las apropiaciones, que es aquello que se le atribuye ad extra cada Persona: p.e. la
creacin se le atribuye al Padre; la Redencin, al Hijo, y la Santificacin o inhabitacin, al ES. Pero hay
que tener en cuenta que no slo el Padre crea, o que el Hijo es el nico que redime, o que el ES es el
nico que santifica. Por eso, apropiacin no significa exclusividad.

Correlato entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica.- Hay un correlato entre lo que Dios es ad intra con lo que Dios se manifiesta ad extra, tanto en su
esencia como en sus Personas (unidad y diversidad).
- Lo que se comunica en la Trinidad inmanente es la trascendencia divina.
- El paradigma de accin divina es la Encarnacin incluida la encarnacin redentora- que es la mejor
manera de conocer a Dios.
- El problema est en el y viceversa, es decir, la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica? Dios
se agota en lo que ha revelado de l? Dios es inagotable; lo que ha revelado es lo que necesitamos
para salvarnos
- Lo primero que podramos decir es que la Trinidad inmanente podra existir sin la Trinidad econmica
porque Dios no la necesita. La autocomunicacin divina es libre y gratuita por parte de Dios.
- La Trinidad econmica no pertenece al en s de Dios, sino al para nos. Tampoco le hace falta para
perfeccionarse, porque Dios es perfecto, ya que es Comunin de Personas (no hay otro Dios que no
sea Padre, Hijo y Espritu Santo) y no necesita crear para tener a alguien a quien amar.
- Concluyendo, se puede decir que la Trinidad econmica se corresponde con la Trinidad inmanente y la
inmanente con la econmica, porque Dios se da del todo y no slo una parte; es decir, lo que Dios es
en s se da del todo para nos. Lo que pasa es que el hombre no puede abarcar la inmensidad divina.
- Continuando con el axioma, se puede decir que, en el orden del ser, precede la Trinidad inmanente;
pero en el del aparecer, la T. econmica, ya que, para conocerla, primero se ha de revelar a travs de
Cristo.
- Dios nunca ha querido existir para s, sino que ha querido hacernos partcipes de l. En Dios est la
entrega y la respuesta: la entrega del Padre, la respuesta del Hijo y lo que une a ambos, que es el ES.
Por tanto, no necesita salir fuera.
- El proyecto del Padre se lleva a cabo mediante las dos misiones del Hijo y del ES. Una analoga: la
misin de la Iglesia es comunicar la comunin a los que estn fuera de ella. Comunin y misin son
trminos inseparables.
Referencia a Hegel.- Para Hgel, Dios no es sin el mundo. Dice que la vida divina es un eterno vaciarse y recuperarse
(esto es verdad=perijoresis). El problema est cuando se aplica a la economa; es decir, l se da, pero
necesita recuperarse de ella para poder seguir subsistiendo. Con ello, se pierde la gratuidad. Eso es
pantesmo puro.
Las misiones del Hijo y del Espritu Santo.- Son como dos modos diferentes de llevar a cabo el nico proyecto del Padre para que lo conozcamos
y podamos participar de su vida (Gal 4).
- La llevan a cargo los dos, aunque de forma distinta porque tienen que ver con su modo de ser
personal. Las acciones divinas como se ha dicho- son de todo Dios, pero cada Persona acta segn
quin es. La del Hijo es desde fuera; nosotros conocemos de Cristo, en primer lugar, lo externo y,
despus, lo interno (los apstoles lo conocen primero y despus creen en l); la del ES es desde
dentro de nuestros corazones.

Dmine, volo volite

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Cul fue primera?

- Si lo miramos desde la Encarnacin, la del ES es primero. Pero si lo miramos desde cuando se hace
presente el ES es posterior (Pentecosts). Pero si decimos que en el ES no hay tiempo, la pregunta
sobra.
- Lo que s podemos decir es que las dos son necesarias: si el ES no se derrama sobre Mara no se
habra sido encarnado (o en el Jordn), y era necesario que el Hijo efundiera su Espritu a su Iglesia en
Pentecosts para que sta continuara con su misin, que es prolongar la de Cristo.
Categoras Abba-Reino.- La revelacin del Padre la lleva a cabo Cristo, fundamentalmente, mediante las categoras abba y
reino. Las dos son trinitarias, pero mientras abba; pero mientras la primera apunta a la esencia, la
segunda es pro nobis.
- Al llamar Jess al Padre abba no slo lo hace indicando un trmino familiar, sino que seala a que es
de su misma esencia o naturaleza, ya que procede de l.
- Esta categora es fundamental porque nos muestra el Misterio Trinitario en s, porque si hay un Padre
es que hay un Hijo que tienen entre ellos una relacin natural y no adoptiva. Apunta a la protologa.
- La de reino se refiere a nos , es decir, a que podamos participar de su vida. Apunta a la escatologa.
La paternidad divina de Jess.- El envo del Hijo por parte del Padre es el corazn de la revelacin trinitaria. Conocemos al Padre
porque el Hijo nos lo ha revelado.
- El Padre ha enviado al Hijo para salvar a los hombres y, si ha sido enviado, implcitamente, supone una
preexistencia y, por otra parte, que es de su misma naturaleza.
- El trmino padre se suele evitar en Israel, y, cuando se utiliza, suele referirse a los elegidos para una
misin concreta, a los ngeles, al pueblo de Israel en su conjunto. Sin embargo, las caractersticas de
un padre s estn presentes: los cuida, los dirige, les prepara una herencia
- En Jess s aparece y es su forma preferida de referirse a Yahveh: mi Padre, vuestro Padre
- En el evangelio de San Juan hay como un crescendo en la revelacin de Padre e Hijo, llegando en
los ltimos captulos y antes de la pasin (en la oracin sacerdotal) a identificarse ambos totalmente:
El Padre y yo somos uno, es decir, el homoousios.
- De manera indirecta, al estar unido a nosotros por la Encarnacin, tambin nos hace partcipes de su
filiacin, que, en nosotros, es adoptiva; la suya es natural, que es diferente a la nuestra y por eso
nunca dir nuestro Padre.
- Jess no prefiere el trmino hijo; son los dems los que lo llaman as, y es lo que destaca el
evangelio de San Marcos, que empieza y termina llamndolo Hijo de Dios. Mateo lo llama Mesas, y
Lucas y Juan, Hijo, aunque Lucas lo hace en el sentido de Salvador.
- l no profundiza nunca en su condicin divina porque no viene a predicarse a s mismo, sino para
manifestar al Padre.
- Las dos principales teofanas en donde se manifiesta su condicin divina es en el Jordn y en la
Transfiguracin, y, en medio, la confesin de Pedro.
- En San Pablo el trmino Hijo manifiesta la identidad de Jess y su relacin con el Padre. Pero l
prefiere llamarlo Kyrios en su existencia post-pascual, que fue cuando l lo conoci. (Antes le llamaban
maestro).
- Pero es sobre todo, despus de la Pascua, cuando ms se manifiesta su condicin de hijo y es el ES el
que nos permite reconocerlo como tal y a nosotros participar de su filiacin, que es una gracia que se
ofrece y a la que estamos invitados a acoger por la fe. La comunin con Cristo que se realiza por la
adhesin a su Palabra y por el seguimiento a su Persona es el fundamento de la filiacin adoptiva, que
se realiza gracias a la accin del ES.
La concepcin de Jess por orden del Espritu Santo.- Tanto Mateo como Lucas dicen que la concepcin de Jess fue por obra y gracia del Espritu Santo,
que descendi sobre Mara y no sobre Jess. Por lo tanto, el que va a hacer posible la encarnacin y la
filiacin es el ES.
- La naturaleza humana de Jess no es eterna, sino que, al mismo tiempo que se crea, se asume y
queda santificada.
- Pero despus, hay un segundo momento (en el Jordn) en donde lo recibe, pero pro nobis
Dmine, volo volite

12

La encarnacin es una accin divina trinitaria. Pero a cada persona se le puede atribuir segn su
condicin personal. Y as se puede decir que al Padre se le atribuye la creacin de la humanidad de
Jess, que es el culmen de la creacin; al Verbo, la asuncin porque es el que la asume y al ES, lo que
le es propio, que es unir a ambos y todo en un mismo acto divino.
En el orden del aparecer el Hijo precede al Espritu Santo; pero en el orden del ser, es el ES. Pero si
decimos que la salvacin en Cristo comienza con la Encarnacin, el ES es el que la hace posible y por
eso, en este sentido, tambin precede al Hijo.

El Bautismo y la Uncin de Jess.- En Jess se dan, a la vez, su condicin mesinica (Cristo) y su filiacin divina (hijo Jess).
- En el Bautismo se da una teofana trinitaria en donde se expresa la perijoresis, ya que es una accin
divina en la que como en toda accin divina- intervienen los tres: el Padre (ste es mi Hijo), el Hijo y
el Espritu Santo en forma de paloma.
- La uncin del Jordn se produce por tres razones:
De tipo soteriolgico-eclesiolgico: la humanidad de Jess se encuentra en el centro de la
Trinidad. Esto es muy importante porque, por esa humanidad, todos estamos tambin en el
centro de la Trinidad. Lo que aconteci en el Jordn es lo que acontece en el Bautismo con cada
uno de nosotros y por eso somos hijos en el Hijo. Por esa razn la Uncin es pro nobis, para su
Iglesia.
De tipo cristolgico: Jess se habita a la experiencia humana, algo que le es necesario en su
humanidad para que pueda cumplir su misin. Jess no dej de ser santo en plenitud; pero lo
mismo que creca en estatura, tambin creca en sabidura y gracia, y eso le haca crecer
tambin en santidad (pero sin que se haga ms grande su santidad subjetiva). Aunque su
santidad como decimos- es plena, recibe la gracia del ES para que, a travs de l, se configure
con nosotros para que nosotros nos podamos configurar con l.
De tipo trinitario: Aparece el que unge, el ungido y la uncin.
Interpretaciones errneas sobre la Uncin del Jordn.- El adopcionismo (sabelianismo) : Jess no es el Hijo de Dios, sino un hombre que es adoptado en el
Jordn. La voz del Padre no es declarativa, sino performativa; no lo declara hijo, sino que lo hace- Gnosticismo: Lo que recibe Jess en el Jordn es una fuerza divina que desaparece con su muerte.
- Arrianismo: En el Jordn se demuestra la superioridad del Padre.
- Monofisismo: Se da en la escuela alejandrina (occidental). Destaca la unin de las dos naturalezas.
- Nestorianismo: De la escuela antioquena (oriental). Dos naturalezas en dos personas distintas en
Cristo (una es la humana y, la otra, la divina)
Interpretacin de la Encarnacin.- San Atanasio dice que es el mismo Hijo el que da su Espritu a su humanidad asumida
- La creacin, la asuncin y la uncin se realizan al mismo tiempo, pero no son un mismo movimiento. El
Verbo asume la naturaleza humana creada y, al mismo tiempo, recibe al ES. Esto es importante
destacarlo para no caer en la interpretacin de que la gracia increada (ES) es algo debido a la
naturaleza y, por tanto, no sera gratuita.. La creacin le corresponde a la naturaleza, pero la gracia,
no; hay elementos que le son debidos a la naturaleza y otros, no (p.e. nacer una persona le es debido
a la naturaleza; pero bautizarse, no; y tambin bautizarse es nacer a la vida; le corresponde por
gracia). La gracia no es debida, como decimos; pero eso no significa que le sea extraa a naturaleza,
ya que sta est esperando recibirla. Pero, para que se d, tiene que ser por gracia y el hombre debe
acogerla libremente.
- En la Encarnacin se recibe la gracia de filiacin: al haber asumido el Seor la naturaleza humana, en
esa naturaleza queda incorporada toda la humanidad a la Trinidad; nos hacemos hijos en el Hijo,
somos inhabitados por la Trinidad (somos divinizados) y podemos llamarle a Dios Padre. Pero somos
hijos por adopcin, por gracia, y no natural, que slo lo es Cristo.
El Bautismo, la Transfiguracin y la Resurreccin.- Son tres teofanas trinitarias:
En el Jordn (ya se ha visto)
En la Transfiguracin: Aparecen el Hijo, la voz del Padre y la nube (ES)
Dmine, volo volite

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En la Resurreccin: Jess le dice a la magdalena: Me voy al Padre y, antes de la ascensin les

dice que les enviara al ES.
Son tres momentos: uno antes de comenzar su vida pblica; otros, en el medio para animar a sus
discpulos, manifestando su divinidad, para que, en el momento de la pasin, no se vinieran abajo; y,
otro, al final, con la que culmina su estancia visible entre nosotros.

La Trinidad en la cruz de Cristo.- El Misterio Pascual es la mxima manifestacin Trinitaria y Cristolgica. La razn es que en la cruz es
en donde ms se demuestra lo que es la esencia divina, que es AMOR, y que se comunica por la
interrelacin de Padre, Hijo y Espritu Santo.
- Toda la vida de Jess es pro nobis y en la cruz llega al culmen.
- Amar es dar la vida por otro; por eso, Dios es el que nos da la vida, porque nos entreg su amor.
- La cruz es una manifestacin ad extra de lo que Dios es ad intra. Dios es amor y en la cruz se
manifiesta todo el amor divino que hay entre Padre, Hijo y Espritu Santo. Ah se manifiesta el que
entrega, el que es entregado y el que une a ambos. Y lo que se entrega es hasta la ltima gota de
sangre; es decir, toda la vida, todo el amor. Esa entrega empez con la Encarnacin (las gotas de la
circuncisin) y termin con la de la cruz.
El Misterio Pascual.- Se debe entender como muerte y resurreccin; no se pueden separar ambos momentos. En la cruz se
da la mxima expresin de la knosis, pero tambin la mxima expresin de gloria. San Irineo dice que
la gloria de Dios es que el hombre viva y, para ello, entrega la suya, que es amor (esto puede parecer
una paradoja); ah es en donde ms se manifiesta.
- El amor entre Padre e Hijo se abre a nosotros a travs del abandono del Hijo por parte del Padre y
en la impotencia (Ratzinguer) . Dios, que es impasible, se hace pasivo; niega su propio ser:Dios
abandona a Dios.
- Hay una continuidad entre el nacimiento y la cruz. En el pesebre est envuelto en paales, est
necesitado de ayuda, es dbil, indefenso; en la cruz sucede lo mismo.
- La esencia de Dios que es el amor- es esa entrega de Padre, Hijo y Espritu Santo; y eso es lo que se
manifiesta en la cruz. Es la entrega total, hasta el punto de renunciar a su esencia con tal de que el
Padre sea conocido para que sea acogido
- Ratzinguer dice que el abandono de Dios se produce para que se abra un hueco en el que pueda
entrar la humanidad.
- La gracia, la comunin con Dios, al hombre no le corresponde por naturaleza; es por gracia. Para ello
el Verbo asume la naturaleza humana y su condicin pecadora (sin ser pecador) para que, de esta
forma, el perdn tenga un alcance eterno y universal (San Anselmo)
- Rahner dice que Dios usa una gramtica humana sin que por ello deje de ser quien es. Dios se hace
hombre sin dejar de ser Dios. lo que hace es despojarse de su rango por amor a los hombres (pro
nobis)
Interpretacin luterana.- Lutero deca que para ver la espalda a Dios el camino no es el de las cosas creadas, sino el de la
pasin de Jesucristo.
- A Dios no se le puede ver su rostro; se puede percibir su misterio.
- En Cristo es en donde se manifiesta el rostro de Dios glorioso (fe fiducial, fides quae).
- Moltman dice que para comprender la Trinidad y el Misterio Pascual no se puede hacer slo desde el
punto de vista cristolgico o metafsico. Hay que hacerlo en la cruz, en donde se da, al mismo tiempo,
la mxima separacin y la mxima unin de Padre e Hijo.
- Junker desconfa del trmino impasibilidad porque es incompatible con la cruz. Dios asume el dolor,
la muerte, etc. y su omnipotencia es, en ese momento, impotencia. El Hijo se desprende del Padre
para hacerle un hueco al hombre ya redimido y, de esa manera, entra en la Trinidad.
La Resurreccin como elemento trinitario.- La Resurreccin unas veces se le atribuye al Padre, otras al Hijo y otras al ES.
- Al Padre.- Abundan en los sinpticos:

Dmine, volo volite

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El Kerygma apostlico, en el anuncio que hace Pedro dice que la muerte se atribuye a los
hombres y, la resurreccin, a Dios. Sigue la lgica del xitus-rditus.
Los Salmos mesinicos reales, en donde aparece la exaltacin que hace Yahveh del Mesas:
Yo te he engendrado hoy; sintate a mi derecha; T eres mi Hijo. Quieren expresar la
omnipotencia divina y la filiacin divina de Jess.
Al propio Jess:
Abundan en San Juan, que intenta demostrar que el Verbo que se encarn, se mismo, es el
que se ha resucitado y, por tanto, es Dios.
Le interesa destacar la identidad de esencia de Padre e Hijo. Dice el propio Jess: Nadie me
quita la vida; soy Yo quien la da. Tengo poder para darla y para quitarla., y eso es algo que
slo es propio de Dios.
Si los textos del Padre quieren destacar el xitus-rditus, los de San Juan pretenden destacar la
permanencia; vuelve, pero se queda (en la Iglesia, en los Sacramentos), y esto exige la
resurreccin; Jess se queda vivo: Yo estar con vosotros hasta la finalizacin del mundo
Lo que es indiscutible es que la resurreccin es necesaria tanto para el xitus-rditus como para
la permanencia en la Iglesia.
Tambin hay una relacin entre Encarnacin y Resurreccin: la naturaleza humana asumida por
el Verbo en la Encarnacin participa de la gloria divina. Cristo vuelve al Padre llevando consigo
a toda la humanidad redimida.
Al Espritu Santo. Son los menos numerosos, pero significativos: algunos darn lugar a errneas interpretaciones:
Adopcionismo: (ya se ha visto)
Subordinacionismo: Jess recibe la naturaleza humana y necesita al Espritu del Padre para
que pudiera asumirla. No niega la naturaleza divina de Jess, pero la pone por debajo de la del
Padre. Esto dar lugar al arrianismo.

ESPRITU SANTO.El Espritu Santo en cuanto don del Padre (y del Hijo):
- En el NT son muchos los textos en los que se ve que el ES es enviado por el Hijo; pero hay otros que
dicen que el Padre os enviar. Esto dar lugar a dos comprensiones distintas sobre la procesin del
ES: la oriental y la occidental.
- En las misiones del Hijo y del ES hay como una reciprocidad: en la Encarnacin y en la Uncin el ES
precede al Hijo; pero el ES no se hace presente en la Iglesia hasta despus de Pentecosts
- En relacin al ES se puede decir:
Si no hubiera descendido el ES sobre Mara no habra habido Encarnacin.
Si no hubiera sido ungido el Hijo no habra podido comenzar su vida pblica.
Si no hubiera descendido en Pentecosts, no habra podido comenzar la misin de la Iglesia.
- Y, viceversa:
Si Cristo no hubiera enviado su Espritu, la Iglesia no hubiera podido continuar la misin.
- En definitiva, las misiones del Hijo y del ES no son independientes. El proyecto salvfico del Padre se
lleva a cabo
mediante el modo encarnatorio (del Hijo) y el inhibitatorio (del ES), ambos
complementarios.
- En la lgica de la Encarnacin se mezclan los elementos sensibles con los espirituales, como p.e. en
los Sacramentos.
El don del Espritu Santo tras la Resurreccin.- No hay datos histricos de la Resurreccin. S los hay del impacto que produjo. Lo que s se sabe es
que la Ascensin fue a los 40 das y, Pentecosts, a los 50 (ambas son cifras simblicas).
- En la Resurreccin se puede decir que hay dos Pascuas (Pascua significa paso a la escatologa): la
de Resurreccin y la de Pentecosts. Las dos significan paso de la muerte a la vida. La primera, la de
Jess; la segunda, la nuestra por la accin del ES que se recibe en el Bautismo. Es por lo que el primer
acontecimiento tras el kerigma fue el Bautismo.

Dmine, volo volite

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El carcter personal del Espritu Santo.- En la SE es presentado claramente el carcter personal de Padre y del Hijo; entre ellos hay un yo y
un t en los dilogos que mantienen; pero ese yo o t nunca se le atribuye al ES.
- El ES nunca habla en primera persona y Jess tampoco se dirige a l con un t.
- Sin embargo, los verbos que se le atribuyen al ES son propios de una persona: se entristece,
alegrarse, interceder, escrutar Por eso se puede decir que no es un algo, sino un Alguien.
- Todo esto nos va a indicar que, en la Trinidad, nada es repetible. Aunque las Tres Personas participan
de la misma esencia divina, cada una, en lo que le es propio, es exclusivo. Por eso la relacin que se
da entre Padre e Hijo no es la misma que se da entre Padre y Espritu Santo o entre el Hijo y el Espritu
Santo.
- En una palabra, los tres son personas; pero, cada una, a su modo. Lo propio de ellas es que estn en
relacin; cada una lo es en cuanto est en relacin con las otras; y as se puede decir que:
El Padre es padre porque tiene un hijo y porque de l procede el ES
El Hijo es hijo porque procede del Padre y, a su vez, de l procede el ES.
El ES ni es padre ni es hijo; procede del Padre y del Hijo y de l no procede nadie.
- Eso es comn a todos.
- Lo que es especfico de cada uno y, por tanto, irrepetible:
Slo al Padre le corresponde ser padre.
Slo al Hijo le corresponde encarnarse
Slo al ES le corresponde la inhabitacin.
LOS PADRES APOSTLICOS.- Son los que siguen a los apstoles.
- No son rigurosos en sus expresiones: lo que pretenden es alimentar la fe de los que ya creen. Son
mistagogos.
- Afirman la unidad de Dios (en el sentido de que Dios es nico para no ser atacado de politestas) y la
frmula bautismal.
- Resaltan la unidad sobre la diversidad.
San Clemente Romano.- Su Carta a los corintios la escribe para conseguir la unidad de los cristianos que haban
desobedecido a su obispo, para lo que se apoya en la unidad que hay en Dios. Slo hay un Dios que
es Padre, que es Hijo y que es Espritu Santo. Por lo tanto, si se rompe la unidad de la Iglesia se
distorsiona la imagen de Dios.
- Afirma que el Padre es el creador, aunque no le es exclusivo; y que el Hijo y el ES son preexistentes.
La Pseudoclementina.- Habla de Jesucristo como el enviado del Padre, y, lo mismo que San Clemente, dice que el Padre es
uno, el Hijo es uno y el ES es uno.
San Ignacio de Antioqua.- Para l, lo importante es la unidad de la Iglesia, en donde encuentra la referencia trinitaria. Habla de la
obediencia al obispo para mantener esa unidad y lo aprovecha para profundizar en la obediencia como
verdad teolgica. Para lo cual dice que el Hijo fue obediente al Padre
- La alusin al ES es dbil y la coloca en la Encarnacin y en la Uncin.
La Pseudobernab.- Destaca la preexistencia del Hijo, al que llama el dilectus, el amado.
- Respecto al ES, le atribuye el don proftico y la accin bautismal.
La Didaj.- Alude a la frmula bautismal de Mateo
- Una parte muy importante es la liturgia y la oracin al Padre por el Hijo.

Dmine, volo volite

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El pastor de Hermas.- El Hijo aparece como preexistente y parece como si en el Jordn recibiera al ES que lo constituye en
Hijo de Dios (adopcionismo)
En resumen, se puede decir que afirman la preexistencia del Hijo y del ES; la unidad de Dios en tres Personas
distintas, y al ES se le considera como el que inspira, el de la profeca, y que actu en la Encarnacin y en la
Uncin.
LOS PADRES APOLOGETAS.- Tienen que hacer un esfuerzo de helenizacin de la fe para poder ser entendidos por los que le rodean.
- Son subordinacionistas; manifiestan una cierta superioridad del Padre respecto del Hijo,
- El Padre aparece como el arj, el Hijo es el enviado y al ES lo alude (en el Gloria en la unidad del ES)
San Justino.- Presenta al Padre en superioridad al Hijo, como consecuencia de la mentalidad juda y por el
pensamiento griego. Dios no puede ser ms que uno.
- Junto al Padre presenta a la Sabidura, que tiene su propia autonoma, que los cristianos la han
conocido y la llaman Verbo, que se ha hecho hombre en la persona de Jesucristo.
Taciano.- Es menos subordinacionista que Justino.
- Presenta un cierto binitarismo y, en relacin al ES, nada dice. Parece como si fuera la esencia que une
a ambos.
Atengoras de Atenas.- Usa las frmulas tridicas.
- Del Hijo dice que es el engendrado. Del ES dice que es aporroia (emanacin) que pone en relacin al
Padre y al Hijo.
Tefilo de Antioqua.- Utiliza los trminos tras, Lobos y Sopha (unas veces para referirse al Hijo y, otras, al ES).
- Habla del Logos endiazets (inmanente), que es el que siempre ha estado, y del Logos proferiskos
(proferido), que es el que entra en la historia.
San Irineo.- Hace valer, sobre todo, el dato revelado en su lucha contra los gnsticos.
- Es un pastor que quiere que los cristianos conozcan la salvacin.
- Aparecen en l rasgos subordinacionistas, pero asumibles porque ha conocido al Verbo en la forma
servi y no como preexistente.
- Estructura trinitariamente la salvacin. Es el Padre el que hace la salvacin; pero lo hace a travs del
Hijo y del Espritu Santo (el Padre crea con las dos manos, la del Hijo y la del ES). Toda accin divina
es de todo Dios.
- Inicia la Teologa de la gracia Donde est el Espritu est la Iglesia y toda gracia, y donde est la
Iglesia est el Espritu.
- Para l, la historia es lugar de salvacin.
- El Padre crea el cosmos mirando la imagen del Hijo. Para el Padre, el hombre es como si fuera una
foto de su Hijo.
- Para la procesin del ES se vale de la analoga por la cual Eva sali de la costilla de Adn. De la
misma forma procede el ES, es decir, del P a travs del H (comprensin oriental).
- Para l es muy importante la tradicin ininterrumpida.
- En relacin al Padre y al Hijo, no le quita ningn atributo. S habla de una precedencia respecto a la
procedencia
Tertuliano (160-220).- Aporta los trminos Persona, Sacramento
- De l se deca que era el hombre de la verdad

Dmine, volo volite

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Era muy extremista y cay en el montanismo, debido a que peda mucha radicalidad en la Iglesia, a la
que deban pertenecer nicamente los santos. Rompe con ella y deca que una cosa es la Iglesia de
los santos y otra, la de los obispos; y una cosa es la Comunin de los santos y otra, la coleccin de
obispos. Esta hereja rompe con la unidad de la salvacin, entre otras cosas.
Su obra Adversus Praxeas va contra el patripasionismo, que afirma que el que sufri la pasin fue el
Padre disfrazado de Hijo. Niegan que haya Tres Personas en favor de la unidad.
La regula fidei (canon de verdades) dice que todo Dios participa de la misma esencia y, por tanto, las
Tres Personas merecen la misma dignidad y potestas.
Utiliza el trmino Persona; stas tienen algo que les es propio, caracterstico, que las distingue de las
otras, pero todas comparten la misma esencia.
Habla de la procedencia:
Aqul que no procede de nadie.
Aqul que procede de alguien y de quien procede otro.
Aqul que procede de otros y de quin no procede nadie.
Aunque no hay diferencia sustancial entre las personas, s hay como una gradacin, que se refiere a la
participacin. No es lo mismo el que genera que el que es generado (subordinacionismo).
En lo que se refiere a la relacin entre Padre e Hijo dice que Dios se autocontempla y descubre su
propia imagen de s, pero fuera de s, en la economa de la salvacin y por eso la Encarnacin. Pero
esta presencia en la historia es una aparicin y no una creacin, porque existe desde siempre. El
Padre, mirando al Hijo, lo crea todo. El Hijo es el modelo.
Hace una interpretacin parecida a Tefilo de Alejandra sobre el Logos endiazets y el Lobos
proforiskos. El Padre se puede decir que es el creador y el Hijo, el mediador, que, en tanto que media,
tambin es creador.
En cuanto a la procesin del ES dice que procede del Padre en cuanto origen y del Hijo en cuanto
medio. Esto dar lugar al filioque.
En cuanto a las analogas:
En la relacin paterno-filial, la raz y el tronco, la fuente y el ro, el sol y el resplandor.
Al ES, laraz, el tronco y el fruto; la fuente, el ro y el arroyo; el sol, el resplandor y la chispa.
En todas se destaca la unidad de la esencia y lo que es propio de cada una.

Hiplito.- Se preocupa de no comprometer la unicidad divina, debido a que el trmino Persona va tomando
cuerpo y se est haciendo distincin entre ellas.
- Dice que el Padre engendra al Hijo para crear el mundo; y esto es inquietante porque parece que la
creacin le fuera necesaria a Dios.
Orgenes.- Desde el principio deja claro que el Logos no es un autotheos, sino un deuterotheos (segundo Dios),
aunque es eterno y consubstancial con el Padre. Por tanto, es subordinacionista.
- El problema se presenta de dos maneras: primero, en el modo de ser del Padre y si el Hijo participa en
ese mismo modo de ser y de qu manera; y, en segundo lugar, cmo es la unin o la relacin entre las
Personas. El ES queda en un segundo plano.
- El Padre es el arj y en otro plano coloca la generacin y la creacin; pero mientras la creacin tiene
principio, la generacin no porque es eterna. Esa posicin de no igualdad del Hijo respecto a las
criaturas, pero s de una cierta correlacin, es lo que le sirve para sealar lo que es lo caracterstico del
Hijo, que es la mediacin en la creacin: Por l fueron creadas todas las cosas.
- En el Hijo distingue entre naturaleza divina y voluntad divina. El Logos nace de la mente de Dios y
subsiste por la voluntad de Dios; y esa voluntad de Dios es la de salvar a todos los hombres. Esto est
muy cerca de afirmar que generacin, creacin y salvacin estn en funcin la una de la otra, y esto es
muy peligroso. En este caso, slo es trascendente el Padre y el Hijo queda como un simple mediador
entre el Padre y las criaturas y su proexistencia lo aplica al en s y no al para nos, cuando en
Cristologa decimos que toda su proexistencia es en favor de los hombres.
- Para Orgenes, el Logos es primero Persona y, despus, Dios. Lo que garantiza al Logos su condicin
divina es que su condicin personal es la de ser el mediador. Pero el Logos no es una persona
humana, sino divina preexistente que ha asumido la naturaleza humana. En otras palabras, en lugar de
presentar a Dios en Tres Personas distintas, lo presenta al revs. El Padre es el trascendente y el Hijo
Dmine, volo volite

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es el mediador, que, en tanto que mediador, tambin salva, y, por tanto, tambin es Dios porque slo
Dios puede salvar.
Aunque nunca neg la consubstancialidad de ambos, habla de sustancia participada (la del Hijo) y
sustancia imparticipada(la del Padre). Por tanto, aunque sea la misma sustancia, hay una diferencia
entre ambas. Esto va a ser lo que abra la puerta al arrianismo.
En relacin al ES afirma que el trmino generacin slo se le puede aplicar al Hijo. El Es ni es
generado, ni ingnito. Dice que viene del Padre por el Hijo desde toda la eternidad (comp. Oriental).
Procede del Padre y, como el mediador de todo es el Hijo, tambin lo es del ES. (Al Padre por el
Hijo), que no es el filioque.
Las funciones propias del Es son la inspiracin y la santificacin, que las comparte con el Hijo, dado su
carcter de mediador.

Novaciano.Se parece mucho a Orgenes respecto a la generacin y la creacin. Distingue dos acciones divinas:
la generacin y la creacin. La generacin depende la voluntad del Padre y est realizada con vistas a
la misin que habra de cumplir.
- No niega la divinidad ni la eternidad del Hijo, pero la trascendencia absoluta slo la tiene el Padre. La
forma de ser del Hijo tiene que ver con su papel de mediador.
- Es ms equilibrado que Orgenes porque afirma con la misma fuerza la unidad de esencia y la
distincin de personas. Niega, por tanto, el sabelianismo y el tritesmo.
- Su problema es la subsistencia personal del Hijo tras la entrega del Reino al Padre (=M. de Ancyra).
- Respecto al ES, se le conoce por sus acciones. No afirma su divinidad, pero s le atribuye acciones
divinas, por lo cual participa de esa misma esencia. Le atribuye la accin que se da en la Iglesia tras la
Pascua, y, adems, la inspiracin y la unidad con el Hijo en el plan salvfico.
Dionisio de Alejandra.- Quiere combatir el sabelianismo que, al destacar tanto la unin esencial, lo va a sufrir la distincin
personal.
- En su afn por destacar la distincin personal entre Padre e Hijo llega a poner en duda la eternidad del
Hijo y llega a nombrarlos como si fueran realidades autnomas e independientes.
- No habla nunca de la consubstancialidad del Hijo e, incluso, llega a hablar de poiesis (creacin) en vez
de generacin.
Dionisio de Roma.- Busca un camino intermedio entre sabelianismo y tritesmo.
- No dice lo que es, sino lo que no es, y seala unos lmites que no se pueden saltar.
- Para salvar la unidad de Dios afirma la monarqua (subordinacionismo); pero no entiende que el Logos
pueda tener semejanza con las criaturas, porque ha sido engendrado y no creado.
Arrio.- No duda de la realidad de la Encarnacin; lo que pone en duda es la divinidad del Hijo encarnado. Para
l, el Seor es un hombre excepcional que est por encima de los dems, pero no es Dios. Lo sita en
un punto intermedio entre Dios y las criaturas.
- La hereja arriana tiene un origen:
Las explicaciones que se daban eran casi todas subordinacionistas.
Haba que salvar el monotesmo radical judo.
Por encima de todo, haba que salvaguardar la simplicidad y la unicidad divinas: Dios no se
puede mezclar con nada y Dios es uno.
La confusin que haba porque el trmino Persona no estaba claro todava.
- La Encarnacin es un atentado contra la unidad de Dios (habra dos dioses) y, por otra parte, la
simplicidad, porque la esencia divina no se puede mezclar con nada (ni con la naturaleza humana). En
relacin a esto hay que aclarar que en Cristo no se da una separacin de las dos naturalezas
(nestorianismo) ni una mezcla (monofisismo); lo que se da es una unin personal; es decir, la
naturaleza divina asume la naturaleza humana.
- Se apoya en la Escritura, pero hace un esfuerzo de rehelenizacin, despojndola de todos aquellos
elementos que impidan que se ajuste a la razn.
Dmine, volo volite

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Lo mismo que los sabelianos, aunque por caminos distintos, intenta destacar la unidad de la esencia.
Los sabelianos acentan tanto la unidad que desaparece la distincin personal. Arrio dice que el Hijo
es un ser personal distinto del Padre, pero no participa de su esencia. con lo cual queda salvaguardado
la unicidad y la simplicidad.
Su pensamiento se puede resumir en:
Dios es el nico, el arj, el ingenerado.
El Hijo ha sido engendrado por el Padre antes de todos los siglos que lo ha hecho partcipe de su
gloria, de su ser y de su vida; pero es el fruto de su voluntad.
Es el mediador. Por l fueron creadas todas las cosas.
No ha nacido en apariencia, sino en verdad.
No es una criatura ms.
Sali antes del tiempo y su existencia humana no exista antes de nacer.
No es coeterno con el Padre
No participa de la esencia divina.
Su generacin (produccin) es en funcin de la creacin.
Se parece al Demiurgo.

Textos en los que se apoya Arrio.- Veterotestamentarios:

Dt 6,4: Dios es nico y no se puede presentar otro junto a l.
Pr 8, 22: Quien habla as es la Sabidura que, segn la interpretacin habitual, es el Logos. Es el
argumento perfecto para esgrimir que fue creado, el primero de todos y, a travs de l, fueron
creadas todas las dems cosas. Y si quien habla as es el propio Logos, no se admite la
discusin contraria. Pero la Sabidura no puede ser interpretada slo como el Verbo; tambin
puede serlo como una manifestacin extra Deo que se da en el tiempo y, por tanto y en ese
sentido, no es eterna
Is 1, 2: No distingue el unignito de los dems hijos (adopcionismo)
Salmo 82 (81), 6: Todos somos divinizados por gracia. Y a Cristo le pasa igual (adopcionismo)
- Neotestamentarios:
1 Tim 2, 4-5: Slo hay un Dios y un solo mediador. Cristo es hombre como nosotros, aunque es
superior; esto es lo que le hace ser puente entre Dios y las criaturas.
Jn 17, 3: Forma parte de la oracin sacerdotal. Destaca la unicidad de Dios y al Hijo lo llama
enviado.
Mc 10, 18: El mismo Jess dice que no lo llamen bueno porque es un atributo que slo se le
debe aplicar a Dios. Esto lo dice el Seor porque el joven rico slo estaba reconociendo en l
su humanidad y no quera manifestar su divinidad. Otra interpretacin podra ser que su
autoconciencia no le permita todava comprender su consubstancialidad.
Jn 3, 35: El Hijo existe porque el Padre quiere y, en este caso, el Hijo es contingente porque
depende de la voluntad del Padre. Lo ha creado para que sea instrumento de la creacin
(Demiurgo)
Jn 5, 22: El Padre no se mezcla y delega en l (adopcionismo)
Col 1, 15: Primognito es el primero de muchos. Si est en mayscula es porque es el ms
importante de todos, y por esa razn es por la que por l fueron creadas todas las cosas. Por
imagen se entiende que no es el propio Dios.
Mt 26, 38: Interpreta que tiene dos voluntades enfrentadas, algo que es imposible si la esencia
es la misma. Lo que pasa es que, en ese momento, su voluntad divina est oculta. La del
Padre es la de tomar el cliz y la su voluntad humana, lo contrario y l, por su condicin divina,
lo asume.
Jn 14, 28: Viene precedida de la frase El Padre y yo somos una misma cosa. Dice que depende
de como se est hablando. Todos los seres dependen del Creador y, por tanto, tienen unidad
en el ser; pero despus dice que la diferencia entre uno y otro es clara. Es un
subordinacionismo llevado al extremo.

Dmine, volo volite

20

Alejandro de Alejandra.- Afirma la generacin del Hijo y que el Padre siempre fue padre y el Hijo siempre fue hijo
- Minimiza la diferencia entre Padre e Hijo y, cuando analiza el texto que dice el Padre es mayor que yo
dice que se refiere a la generacin, porque el Padre es el origen del que procede.
Eusebio de Cesarea.- Es fuertemente monarquiano y apoftico.
- Destaca mucho la Persona sobre la unidad de esencia.
- Del Hijo dice que participa de la naturaleza del Padre y es el mediador de la creacin y de la
revelacin.
- Habla del prototheos y del deuterotheos; uno es el ingenerado y, otro, el generado.
- Lo que no est claro en l es el tema de la eternidad en relacin a la generacin.
- Es un poco binatarista.
Marcelo de Ancyra.- Insiste mucho en la unidad (lo contrario de Eusebio) y, tanto la destaca, que la esencia prevalece sobre
la diversidad personal. Tanto es as que, al final pone en duda la propia subsistencia del Hijo. Cuando
todas las cosas sean recapituladas, lo entregar todo al Padre (incluido l mismo) y su esencia
quedar incorporada a la del Padre, que nunca ha dejado de ser la misma. Esto es muy peligroso
porque parece que Cristo vino al mundo con vistas a. una vez terminado, no tendra consistencia
propia y no seguira existiendo.
Concilio de Nicea.- Va a utilizar slo la Biblia como fuente de su argumentacin.
- Su gran aportacin va a ser el Credo Niceno, que se complet ms tarde con el I de Constantinopla,
que desarroll lo correspondiente al ES.
- La primer aparte la dedica al Padre; pero es breve porque no es lo que est en juego.
- Dice: Hay un solo Dios Padre, un solo Dios Hijo y un solo Dios Espritu Santo; es decir, un solo Dios y
no tres.
- En un solo Seor Jesucristo: Lo presenta en un plano de igualdad respecto del Padre. El ttulo de
Seor Jesucristo recoge el de Kyrios que significa Dios- y es el que se le aplica despus de la
resurreccin; es decir, tiene poder sobre la muerte, que slo lo tiene Dios. por otra parte, Jess es el
encarnado, y ese nombre significa el que salva; Cristo significa que es el ungido para una misin.
- Hijo nico de Dios: Es el nico generado que, a diferencia de las criaturas, son creadas.
- Engendrado, de la misma usa que el Padre: Esto es lo que pone en duda Arrio. Es el unignito del
Padre. En Dios nada es repetible, por eso el ES no es engendrado, ni es unignito; procede de otra
forma.
- Es de la misma sustancia que el Padre (homoousiois)
- Dios de Dios, luz de luz: Utiliza la analoga para decir que es de la misma esencia.
- Dios verdadero de Dios verdadero: Aqu hace una afirmacin de la divinidad del Hijo igual a la del
Padre.
- Engendrado, no creado: No ha sido creado; es eterno.
- De la misma naturaleza que el Padre: aqu est el homoousios, que significa no que participe de la
naturaleza del Padre, sino que es de su misma naturaleza.
- Por medio del cual todas las cosas fueron hechas: Su papel es el de mediacin; pero esto lo dice
despus de haber afirmado todo lo anterior.
- Que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo: Por salvacin se entiende no
slo salvar del pecado, sino que podamos participar del don divino.
- Se hizo hombre, padeci, resucit al tercer da; subi al cielo y vendr para juzgar a vivos y muertos:
Recoge los grandes momentos de su obra salvfica.
- Y termina diciendo, sin ms, Y en el Espritu Santo.
- Despus vienen los anatemas, puestos en negativo.
- En resumen,
Afirma primero el en s de Jess y despus el pro nobis
Hay un solo Dios Padre, que es el Padre de Jess y creador de todo
Es el Hijo nico de Dios
Dmine, volo volite

21

Es generado, consubstancial y eterno

Su filiacin divina
Se encarn para salvarnos
Su reino no tendr fin
Alude al ES.

Los homoiousianos.- No son arrianos, pero tampoco admiten todas las tesis nicenas.
- No usan el trmino homoousios por no ser bblico y puede confundir.
- Dicen que el Hijo no es igual que el Padre, sino semejante. Y en esa semejanza hay un
escalonamiento entre las Personas: el Hijo es semejante al Padre y el ES es semejante al Padre
porque lo es al Hijo
- Los capadocios los van a combatir valindose de la diferencia de naturaleza y persona. San Basilio
escribi Contra Eunomio que deca que lo propio de la substancia divina es la de ser ingenerada y
no se le puede aadir ni quitar nada. Esto va en contra de Nicea, que pone en relacin directa la
generacin, el homoousios y la eternidad. Esto Eunomio lo consideraba absurdo.
LOS CAPADOCIOS.San Basilio de Cesarea.- La sustancia divina es indefinible. Dice que l ha conocido al Hijo y al Espritu y, por lo que conoce
de ambos, puede deducirlo. Tambin dice que la Escritura describe actividades para que, a travs de
ellas, podamos conocer algo de su esencia.
- La semejanza de Padre e Hijo es una semejanza de naturaleza y actividad. La semejanza de
naturaleza la conocemos por la semejanza de actividad; es decir, Jess hace cosas (actividad) que son
semejantes a las que hace el Padre (p.e. perdonar los pecados) y por eso sabemos que es igual a
Dios. a Dios se le conoce por lo que hace, porque el en s de Dios es indefinible e inaccesible para
nosotros (esto son las atribuciones ad extra, como la creacin).
- Toda accin divina es de todo Dios. Pero, ad extra, (es decir, como se nos ha dado a conocer), unas
se atribuyen a una Persona u otra, y as tenemos:
La creacin, al Padre.
La Encarnacin y la Redencin, al Hijo
La Inhabitacin, al Espritu Santo.
- En l son muy importantes los nombres: absolutos y relativos: los primeros se refieren al en s de
Dios; los segundos, a la relacin entre las Personas. Los trminos generado, ingenerado, padre,
hijo son relativos y, por tanto, no hacen referencia a la esencia, sino a la hipstasis (persona), a la
relacin entre ellos. Por tanto, el hecho de que a uno se le llama Padre no significa que, por esencia,
sea superior; la esencia es idntica porque es la misma. Con lo cual no cabe ningn tipo de
subordinacin, porque sera como proyectar sobre la esencia lo que se refiere a la relacin.
- Tambin dice que hay que tener cuidado con los verbos que parecen indicar un antes y un despus y
en Dios no hay tiempo.
- Aclara que sucesin no es lo mismo que procesin; sucesin indica que una cosa va detrs de otra,
y en la procesin no es as, pero se corre el riesgo de que sea entendido de esa forma. La primera se
refiere a las criaturas, que tienen un comienzo, y Dios no lo tiene, porque sera una imperfeccin.
- Dice que eternidad no puede ir separada de generacin. Esto tambin lo dice Nicea, aunque tambin
aade el homoousios.
- Dice que el Padre es el ingnito; el Hijo, el unignito, y el Es no es ni gnito ni unignito.
- Dice que hay
una sola esencia
tres personas que hacen referencia a las relaciones y a las procesiones
las relaciones hacen referencia a las procesiones y a las Personas
las procesiones hacen referencia a las personas y a las relaciones.
- Conceptos:
Las relaciones es lo que cada Persona tiene que ver con las otras
Las procesiones es cmo proceden
Dmine, volo volite

22

 Las misiones es su manifestacin ad extra

Las propiedades es lo que se le atribuye como propio a cada uno.
Las atribuciones son acciones divinas de todo Dios, pero que en una Persona destaca ms que en
las otras.
San Gregorio Nacianceno.- Se parece mucho a San Basilio; pero, mientras San Basilio se basa ms en ad extra, ste lo hace ad
intra.
- Para afirmar la Trinidad insiste en la unidad de la esencia y la distincin de las hipstasis.
- Parte de la monarqua, y, de ah, hace la distincin personal.
San Gregorio de Nisa.- El ES es el que hace posible la comunin entre padre e Hijo
- Distingue entre nombres esenciales y nombres personales : el nombre y, luego, el nombre de cada
hombre. P.e. Pedro y Santiago son nombres distintos, pero son todos hombres; es decir, son personas
distintas, pero comparten una misma esencia.
- Lo mismo que los anteriores, la esencia se realiza por la actividad, y el Padre es el que inicia, el Hijo es
el que realiza y el ES el que culmina.
I Concilio de Constantinopla.- Se realiz por motivos pneumatolgicos. Los pneumatomacos o macedonianos afirmaban que el ES no
es Dios. interpretan los textos en los que aparece como una fuerza divina para no tener que nombrar a
Dios: p.e. el Espritu de Yahveh, equivale a Yahveh. Por tanto, no tiene una distincin personal.
- Por lo que respecta al Padre, se mantiene lo de Nicea, al igual que el Hijo. El problema est en el ES.
- Los pneumatomacos se apoyan en que lo que de l se conoce es su accin
- El concilio va a responder lo mismo que en Nicea: Hay un solo Dios, Padre; un solo Dios, Hijo, y un
solo Dios, Espritu Santo iguales en dignidad y que merecen la misma adoracin y gloria (isotimia).
Para ello se apoyan en textos bblicos, como el de los huesos secos de Ezequiel, o los que le
atribuyen la resurreccin del Seor. Tambin hay textos en Juan y Pablo que se refieren al que es
capaz de sacar de la muerte (la del alma), que es un atributo divino; el nico que es capaz de dar vida
es Dios, que se le conoce por lo que hace.
- De l se afirma la inspiracin, el que habl por los profetas, y Seor y dador de vida.
- Tiene dos atribuciones: que da la vida y que conoce la verdad, y el mismo Jess lo afirma l os
conducir a la verdad plena
- Se afirma la isotimia.
II de Constantinopla.- Es cristolgico, pero aprovecha para reafirmarse en las verdades pneumatolgicas del I de
Constantinopla. Se van a consolidar el uso de algunas expresiones:
Ex, se refiere a que es distinto; p.e. ex Patrem significa que es distinto que el Padre.
De, significa que una cosa procede de otra; p.e. de Patrem, que viene del Padre.
A, que tiene un origen remoto; p.e. a patrem, que viene del Padre, pero como si viniera de un
lugar.
Per, que viene por medio del cual; p.e. per Christum, por medio de Cristo.
Los Concilios de Toledo.- Fueron 20 en total. No hacen teologa, pero fueron muy importantes en el uso de las categoras, de los
trminos. Fueron los primeros concilios trinitarios.
- En ellos est el origen del filioque, que, en principio fue un trmino cristolgico para afirmar la verdad
de la Trinidad y la consubstancialidad del Hijo: No puede no ser Dios alguien de quien procede otro
que es Dios
- Estos concilios, adems de afirmar la consubstancialidad del Hijo, dicen que el ES procede del Padre y
del Hijo.

Dmine, volo volite

23

IV de Letrn.- Va a recordar la doctrina trinitaria, sobre todo, la de los concilios toledanos.

- Viene como consecuencia de que todo haba quedado como simplificado: la Iglesia, que se convierte
en una realidad visible; la vuelta a un monotesmo radical; un cristianismo muy popular enfrentado con
el cristianismo culto de los monasterios
- Hay que destacar a Joaqun de Fiore, que destaca como tres etapas. La del Padre, la del Hijo y la del
ES, que son sucesivas y no eternas. Es casi como una cuaternidad: una sola esencia que se
manifiesta en la economa bajo tres formas distintas. Es modalismo.
II de Lyon.- Busca la unidad de oriente y occidente debido al filioque, que, ms que nada, es un problema de tipo
terminolgico.
TRATAMIENTO SISTEMTICO
Las misiones.- Dios ha salido de s para darse a conocer mediante las dos misiones: la del Hijo y la del Espritu Santo.
Las dos responden a un solo proyecto del Padre y dan a conocer la unidad (la esencia nica, un solo
proyecto) y la distincin en Dios (distintas Personas). La del Hijo es la de mediacin y la del Espritu, de
envo.
Las procesiones.- Son una accin divina. Unas son ad extra (misiones) y otras ad intra (procesiones). Las internas son
las que garantizan que toda accin ad extra es gratuita.
- Hay dos comprensiones en relacin a la procesin:
La oriental: la del Hijo que procede del Padre- se llama generacin y la del ES, procesin.
La occidental: la del Hijo se llama generacin, y la del ES (es doble) espiracin.
- Procesin y misin se corresponden entre s.
Analogas.- La mente humana: En la mente (Padre) se concibe una idea (Logos) y se da a conocer con la palabra
que sale con el aliento (ES).
- El alma humana: El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, y, por tanto, es el mejor lugar
para poder rastrear el misterio divino. Y, desde el hombre, lo que ms se asemeja a Dios es el alma.
Segn San Agustn, en el hombre hay tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad. Para l, la
memoria es el sustrato identificador del alma que se desarrolla a travs de las otras dos potencias; es
como el arj y por eso la equipara con el Padre, que es el innascible. El intelecto lo que hace es dar a
conocer lo que est en lo profundo de la mente; corresponde con el Hijo porque es el que nos ha dado
a conocer al Padre. Pero para que lo que est en la memoria se d a conocer y no se quede en algo
meramente intelectivo hace falta la voluntad (la accin humana) y que tiene que ver no con el
entendimiento, sino con el amor: Nadie puede querer lo que no conoce.
- El amor humano: Para que haya amor tiene que haber amor (ES), amante (P) y amado (H). el amor hace
iguales a los que aman y es recproco (condignus); adems, para que sea perfecto necesita un tercero
(condilectus), que es el resultado del amor entre los condignus.
Las relaciones.- Estn en ntima conexin con las procesiones. Cuando se habla de relaciones hay que tener en
cuenta:
- La unidad y la simplicidad divina; no son tres, sino uno solo, en tres Personas distintas, que comparten
una misma esencia y que estn en relacin.
- En Dios no hay accidentes (ni ms alto, ni ms bueno). El Padre es Dios, el Hijo es Dios y el ES es
Dios, pero cada uno a su manera porque son personas distintas. Por su manera de ser Dios, el Padre
da lugar al Hijo; el Hijo recibe el ser del Padre y, a la vez, colabora en la procesin del ES; el ES todo lo
recibe del Padre y del Hijo.
- De Dios se puede decir algo ad se (de s) y ad aliquem (de otro, contempla relacin).

Dmine, volo volite

24

En cuanto a cules son las relaciones, en la primera procesin (la generacin) estn la paternidad y la
filiacin. En la segunda, la espiracin (activa), que es doble: del P al ES y del H al ES. La del ES es
espiracin pasiva.

La persona.-

Distingue lo incomunicable de cada uno de los que constituyen una misma esencia. No es repetible.
Tiene capacidad de conocimiento y de toma de decisiones.
San Agustn llama a las tres Personas Padre, Hijo y Don. Hay que entenderlas en una doble
orientacin: ad se y ad aliquen. La primera se refiere a una referencia intrnseca de cada una; la
segunda, indica relacin con las otras. Santo Toms esto lo desarrollar y dir que las Personas son
relaciones subsistentes que son en cuanto se relacionan; la relacin constituyen el ser de las
Personas; de no haber relacin no se podran concebir Personas en Dios.
El concepto persona sirve para salvaguardar el misterio de comunin (diversidad) y la unicidad divina y
el que garantiza que pueda darse el amor.
Boecio lo llama sustancia individual de naturaleza racional) y Ricardo de San Vctor existencia
incomunicable, de naturaleza racional.

Las propiedades.- Son aquello que son propio de cada Persona en relacin a los otros. P.e. del Padre, la paternidad y la
innascibilidad; del Hijo, la filiacin; del ES, la espiracin.
Las apropiaciones.Son aquellas realidades o atributos que se les reconoce desde el modo en que nosotros hemos
conocido a las Divinas Personas: del Padre, la Creacin; del Hijo, la Redencin; del ES, la
Santificacin.
La perijoresis.Dios es comunin. Es un movimiento de intercambio que se da entre Padre, Hijo y Espritu
Santo. Se trata de un darse (perijoresis activa=circumincessio) y un recibirse (perijoresis
pasiva=circuminsessio). Es una perfecta y plena entrega recproca entre Padre, Hijo y Espritu Santo,
que es bsico porque, para que haya amor, tiene que haber un darse y un recibirse. Es lo que
garantiza que la gracia sea gratuita.

Dmine, volo volite

25

Introduccin.Esta asignatura podra tener muchos nombres: El Dios revelado, El Dios uno y trino,
El misterio de Dios, etc. Se trata del misterio fundante de nuestra fe; es el misterio fontal. Si se
habla de misterio in sensu stricto (en sentido estricto), STE es el misterio. Cualquier otro
deriva de ste, incluido el de Cristo. Si no fuese porque Cristo es la Segunda Persona de la
Santsima Trinidad, no tendramos ante nosotros un misterio, y Cristo slo sera un hombre como
nosotros. Y no digamos del resto de los misterios de la fe. Es el misterio mismo de Dios que se
nos manifiesta en la Historia como nico (aunque, para ello, tuvo que hacer un recorrido largo el
pueblo de Israel, el cual tuvo que comprender que no haba distintos dioses, sino slo uno) y,
adems, siendo nico, no deja de tener en s una multiplicidad de personas (tres personas
distintas).
En Dios, la unidad no se corresponde con la soledad; no es un Dios solitario; es un Dios
nico, porque la esencia divina, por naturaleza, por su propia definicin, es simple; no puede
dividirse. Sin embargo, esa unidad divina no anula la existencia de la pluralidad. La palabra que
engloba ambos elementos (unidad y pluralidad) es COMUNION. Por eso, hoy da, cualquier
tratado del

misterio de Dios

tiene que tenerlo siempre como elemento vertebrador o

fundamental.
Esta palabra es moderna y no tiene una gran tradicin en la teologa antigua en cuanto
concepto; otra cosa distinta es a lo que se refiere, y, por eso, cualquier clase de comunin que se
d (eclesial, eucarstica) son derivacin de esta Comunin primigenia; todas encuentran su
arquetipo en la Comunin Trinitaria. San Juan de la Cruz, desde su experiencia mstica, pone en
relacin Trinidad y Eucarista y dice que as como el misterio eucarstico, por ms que se
manifieste, permanece siempre oculto, as tambin el misterio divino, aunque se ha manifestado,
siempre permanecer oculto para nosotros bajo el velo insondable del misterio de Dios. No
podemos agotar ese misterio; podremos contemplarlo, asomarnos a l, adorarlo que es lo
propio-, pero no podemos pretender aprehenderlo. De hecho, en la historia de la teologa ha
habido propuestas catafticas y apofticas;

las primeras pretendan, mediante el uso de la

lgica, decir algo sobre Dios; las segundas, no decir nada de l porque lo que se dijera sera
siempre blasfemo.
Estamos intentando explicar el lugar que ocupe este misterio tan importante dentro del
esqueleto dogmtico de la fe cristiana. Ocupa como decimos- un lugar nuclear porque Dios es el
principio de todas las cosas, el alimento en el que todo se sustenta, el nico ser necesario y el fin
ltimo de todo lo que existe. Dios es la referencia definitiva para cualquier ser. Por eso es un
tratado muy peligroso, porque es muy difcil lograr articular todos los elementos que tienen que
ver de forma directa o indirecta- con Dios, ya que, en el fondo, todo tiene que ver con la
Trinidad: p.e. la Creacin que como dice San Agustn- lleva en s la huella de quien la ha
hecho; y quien la ha hecho es la Trinidad. Para entender este misterio no se pueden excluir
ninguna de las Personas en las acciones divinas por ms que apropiemos (en la economa de la
salvacin) a una u otra determinados acontecimientos salvficos; y por eso no se puede decir
Slo Dios Padre cre el mundo, o Slo el Hijo ha redimido a los hombres o Slo el ES
santifica las almas o sostiene a la Iglesia, porque la Trinidad tiene un principio fundante, nuclear,
Dmine, volo volite

26

que es el de la perijoresis, por el cual, todo lo que es de cada una, est en todas. Esto es el
anticipo de la palabra comunin. , que significa la participacin plena del ser de cada uno de
nosotros. Esto es la comunin perfecta.
Todo lo que es de cada uno est en todos: siempre que se hable en pasivo lo llamarmos
circuminsessio o perijoresis pasiva, que consiste en que cada uno posee a los otros en
tanto que se da a los otros. Esto es muy importante porque es el fundamento teolgico de la
revelacin. Lo que Dios hace hacia afuera es una expresin o reflejo de lo que siempre Dios
desde la eternidad- ha hecho hacia adentro (ad extra y ad intra). Dios no tiene nada
absolutamente distinto de lo anterior, sino que en l todo es nuevo y permanente a la vez. V. g.
La Creacin, siendo un acto distinto, es participacin de la accin divina por el cual, cada uno, se
entrega del todo en las Divinas Personas- a los dems. De la misma manera, la misin eclesial
es expresin de la misin del Hijo y del ES que, a su vez, son relacin de sus relaciones internas.
En la fe todo tendr que ver con el Misterio Trinitario.
2) La relacin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica 1.Trinidad econmica es la que se da a conocer en la historia de la salvacin. Trinidad
inmanente es la que se da en tanto que siempre es lo mismo en el misterio del ser, es decir,
como realidad eterna; la econmica es como realidad manifestada en la historia. La relacin entre
ambas que desarrolla K. Rahner- dar lugar a un axioma que hoy en da es un elemento muy
importante como punto de partida de la reflexin trinitaria: en qu sentido se da una vinculacin,
correspondencia, relacin, etc entre Trinidad inmanente o eterna y Trinidad econmica o
histrica. Aqu lo que est absolutamente fuera de toda lgica es que el Eterno ha entrado en la
historia; y, lo que es ms importante, la historia ha entrado en lo eterno porque, en tanto que
una de las personas de la Trinidad se ha hecho hombre (digamos), participa de la condicin
histrica, de lo humano. Y eso no es algo externo, no es algo circunstancial, sino que es algo
esencial. Es el Hijo el que se hace hombre; no es que se revista o se disfrace de hombre, sino que
se hace hombre, y, al hacerse humano, asume todo lo que es propio del hombre. Eso significa
que, lo que en el hombre es inherente y constitutivo (como es la historia), ha entrado en el
corazn mismo de la Trinidad. Y, a su vez, la eternidad divina ha penetrado, ha irrumpido e
impregna desde entonces a la historia. En el fondo, eso es la Iglesia. V. Balthasar deca una frase
muy atrevida, pero, con el tiempo, ha terminado hacindose universal: La Iglesia es la Trinidad
desplegada en la Historia; es la posibilidad de que la historia quede prendida de lo eterno, y que,
quien est en ella, misteriosamente, participa ya de la eternidad, en algn sentido.2
1

Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "econmica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es
una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la historia. El problema es la segunda parte que
afirma que "la Trinidad "inmanente" es la Trinidad "econmica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseado por la
Iglesia. Implicara que la manifestacin de Dios en el mundo sera por necesidad, cosa que est en contra de lo expresado
por la Iglesia (IV Letrn, CV I, etc.). Tambin hay que aadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un estado de
"knosis" o "abajamiento" e incluso muere. Hay algo en la Trinidad "econmica" que no es exactamente lo que habra sin
la revelacin en la historia.
2
La expresin Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en s misma considerada y la expresin Trinidad
"econmica" describe la manera en que Dios se revela en la historia de la salvacin, como Padre, Hijo y Espritu Santo
mediante las misiones divinas. Una misin de una Persona divina es su envo al mundo por aquella Persona de la que
procede eternamente para comenzar a tener una presencia distinta de la que ya tena en cuanto Dios. Las misiones
Dmine, volo volite

27

Pregunta que hacen:

-

Cmo se inicia la Historia?

Respuesta:
-

El inicio de la historia es la creacin y, a partir de la encarnacin (y ms plenamente en la

resurreccin) lo va a ser de una manera expresa, explcita. Pero en tanto que ya se hace
hombre el que es eterno, se puede decir que ha entrado en la historia la Trinidad. Lo que
pasa es que nosotros podemos participar plenamente de l a partir de la Pascua, que es
cuando empieza a manifestarse la Iglesia como tal. En este sentido se puede afirmar la
frase antes aludida de V. Balthasar: Es el despliegue de la eternidad en la historia. Por
eso, cualquier eclesiologa tiene que partir como hace LG- de la fuente trinitaria, como el
corazn del proyecto divino o eterno del Padre, encarnado en el Hijo y sostenido
permanentemente y actualizado en el ES.

La auto-manifestacin de Dios en la Sagrada Escritura.Esto es fundamental porque significa conocer lo que Dios ha dicho de s mismo. Como se
afirma en el CV I, el hombre puede (incluso, desde su razn, previo e independiente del dato
revelado) llegar a conocer a Dios, a un conocimiento racional de Dios; es decir, Dios ha hecho al
hombre capaz de Dios. Cierto es que esa capacidad racional del hombre, en tanto que est en
pecado, ha quedado oscurecida. Y, en este sentido, no tiene que llevarlo siempre e
indefectiblemente al encuentro con Dios. Esto no es as, porque puede llevarlo, incluso, a la
idolatra, p.e. Lo que est claro es que si Dios, en ese intento del hombre de alcanzarlo, no sale a
su encuentro, el hombre no llega a Dios; llegar a comprender que hay un Dios, porque eso que
tiene ante sus ojos (la creacin) y que no es el fruto de sus manos, tiene que tener un origen
trascendente; pero eso no significa que conozca a Dios.

Por tanto, llegamos a la conclusin de

divinas son temporales; es el envo en el tiempo del Hijo y del Espritu Santo. En la creacin y la redencin Dios se
presenta en esta trialidad. Por otro lado, el trmino Trinidad inmanente se refiere al ser de Dios en s mismo en su
existencia eterna. Implica que ms all de los eventos de la creacin y redencin, Dios debe ser comprendido en su
trialidad y unidad.
Rahner declaraba que la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y la Trinidad inmanente es la Trinidad
econmica. Lo que l sintetiz con esta expresin es que el Dios del propio don (que tiene tambin el sentido de
regalo) es para la cristiandad el mismo Dios que Dios en S mismo (inmanente). La completitud de la existencia
humana ocurre al recibirse el don divino de su ser, alcanzable plenamente solamente a travs de la visin beatfica del fin
de los tiempos, pero presente en el tiempo anterior como gracia.
Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "econmica es la
Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha
manifestado en la historia. El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad
"inmanente" es la Trinidad "econmica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseado por la
Iglesia. Implicara que la manifestacin de Dios en el mundo sera por necesidad, cosa que est
en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrn, CV I, etc.). Tambin hay que aadir que el
Verbo eterno viene a la tierra en un estado de "knosis" o "abajamiento" e incluso muere. Hay
algo en la Trinidad "econmica" que no es exactamente lo que habra sin la revelacin en la
historia.
3
La palabra conocer en el AT tiene mucha importancia; no es una simple aprehensin intelectual de una realidad, que
sera lo que significa para el pensamiento griego. Para los judos tiene un significado mucho ms amplio; llega a
comprender, incluso, el encuentro del hombre y la mujer. Esto tiene mucho que ver con la comunin. Una de las
analogas preferidas por los SSPP, para referirse al misterio de la comunin, es el encuentro del hombre y la mujer: p.e. la
alianza de Dios con su pueblo sigue claramente este ejemplo; es decir, es la perfecta donacin y participacin mutua de
Dmine, volo volite

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que el conocimiento de Dios, como condicin de posibilidad, exige la razn humana; pero no es
suficiente. La razn le permite asomarse a la trascendencia y, una vez ah, est en disposicin de
recibir el dato de parte de Dios, de que se le comunique por revelacin el verdadero rostro de
Dios. P.e. Vivimos en un piso y omos ruido arriba; eso significa que hay un vecino, que no tiene
por qu llamar a mi puerta y darse a conocer para saber que vive arriba. Sabemos que est ah
porque, por el uso de la razn, deducimos que es el ruido de alguien. Valindonos de la analoga,
podemos deducir en las cosas creadas- y reconocer que de algn sitio tiene que proceder ese
ruido, esa realidad. Pero eso no significa que yo conozca a aqul que es el autor de aquello que
en mi se suscita; s que hay un vecino, pero no puedo decir que lo conozco hasta que no lo vea,
hasta que hable con l, hasta que no se me manifieste, hasta que no me abra la puerta de su
casa. Es decir, yo llamo, entro en su casa, l se presenta y hablamos. Esa revelacin directa (en
el caso de la revelacin divina) exige que, el que pueda, pase a su casa. Dios es el que tiene la
posibilidad para nosotros de darse a conocer; pero tambin es verdad que la razn nos permite
recorrer el tramo de escalera por decirlo as. Para llegar a la puerta de su conocimiento, yo
llamo a la puerta de Dios, me abre y entro en comunin con l.
Si en la introduccin se va a profundizar sobre la posibilidad del hombre (de su capacidad
racional) de conocer a Dios, en esta segunda lo que vamos a ver es que Dios, en la revelacin,
se

ha

dado

conocer

progresivamente

travs

de

distintas

automanifestaciones

autocomunicaciones.
La primera automanifestacin de Dios es la Creacin y, de hecho, hay autores que, por
analoga, se refieren a ella como revelacin. Esto es complicado, porque sabemos que la creacin
pertenece al orden natural y la revelacin, al sobrenatural.

Lo que no cabe duda es que Dios

dice algo con la creacin; sin duda, con ella le dice algo al hombre. Dios no crea por distraerse;
Dios crea para el hombre y toda la creacin est orientada al vrtice (basta con leer los textos
sobre ella). La creacin toda ella- es una preparacin de parte de Dios para, finalmente, llegar a
aquello que da razn del misterio del Creador, que es el hombre. Por eso lo crea el ltimo da.
Pero siempre situndolo como eje vertebrador, como meta ltima. Y, evidentemente, cuando
decimos hombre decimos, fundamentalmente, Cristo: La creacin se realiza en orden a la
encarnacin. La encarnacin no es algo que acontece fortuitamente, sino que estaba prevista por
Dios. Todo lo que se crea tiene un principio de cristificacin. Esto aparece muchas veces en San
Irineo; cuando dice recapitulad todas las cosas en Cristo significa que todas las cosas ya
estaban, de alguna manera y desde su creacin, orientadas a ser luego cristificadas, a ocupar un
lugar determinado en el momento de la redencin plena en Cristo. La transfiguracin de todas las
cosas en el momento final (en la escatologa) se corresponde con la obra creadora protolgica de
Dios; es decir, Dios crea para que todo despus sea recreado.

los esposos. Esto es una analoga que nos indica que el hombre est llamado a participar de Dios, a participar plenamente
de su vida, compartiendo del todo -comunin- la vida divina en la vida humana).
4
Son formas de hablar
5
Cmo entra el pecado e interviene en el plan divino?. Esto es un misterio (misterium iniquitatis). Dios contaba con eso
(porque l contaba con todo). El CV II, en el n 2 y que se refiere al origen trinitario del proyecto divino (atribuido al
Padre) de la Iglesia, juega con mucha habilidad con esta doble vertiente del misterio de la providencia y el del pecado. En
Dmine, volo volite

29

La segunda parte tiene que ver con la revelacin divina, cmo Dios se ha ido revelando
progresivamente segn el modo de su pedagoga: desde la forma ms primigenia de la creacin,
pasando por las distintas alianzas y, finalmente, con Cristo se produce la plenitud de la
revelacin. Una plenitud que se da, pero que no se comunica del todo en la Iglesia, sino que,
paulatinamente por el progreso del dogma- se va desplegando. Con esto se quiere decir que no
hay ninguna nueva revelacin despus de Cristo, pero s conocimientos cada vez ms plenos de
esa revelacin ya completada en l y que se produce por la accin del ES en la Iglesia. Es lo que
se llama el progreso dogmtico, por el cual no hay nada nuevo que la Iglesia saque, porque
todo estaba presente (aunque fuera de forma implcita) en la Escritura.
Aqu habr que hablar de la revelacin del Dios uno y trino en la historia; cmo poco a
poco en la historia de la revelacin- va apareciendo la existencia no slo del Dios nico, sino del
Dios en diversidad de personas y nico en esencia, y de las dos grandes misiones: la del Hijo
enviado por el Padre y la del ES enviado por el Padre a travs del Hijo.
Historia del dogma y de la reflexin trinitaria.Aqu nos reencontraremos con muchos elementos ya vistos en Cristologa histrica. Se
ver el arrianismo que, en su origen, fue una hereja cristolgica, ya que lo que pone en duda es
la divinidad de Cristo. Pero en tanto que la razn que se aduce afecta a la unicidad de Dios,
evidentemente, como hay una relacin intrnseca entre esos dos misterios, se pone en duda el
Misterio Trinitario. Si no existe el Hijo de Dios, sino que Dios es uno, la Trinidad queda
absolutamente negada. Por lo tanto, el arrianismo va a tener una consecuencia enorme. La
respuesta la va a dar el Concilio de Nicea y la lucha antiarriana posterior, ya que Nicea no
resolvi el problema del todo. Apareci despus el neoarrianismo, las formas filoarrianas tardas y
el problema ya no era el que se origin en sus comienzos en el S IV. La mayora de la Iglesia era
arriana, los grandes obispos orientales eran arrianos y, como dice Newman, llega un momento en
que parece que la Iglesia se convierte en arriana; pero ah estaban las palabras de Jess: El
Espritu Santo os recordar todo lo que Yo os he dicho y os conducir a la verdad plena. Una vez
la Edad Media haba como dos grandes escuelas que se referan a por qu se encarn el Hijo de Dios. Una de ellas, la
tomista (teora redentiva) deca que se haba encarnado para redimirnos del pecado; la otra, la escotista o franciscana
(perfectiva) deca que le Hijo de Dios se encarn para culminar la obra creadora. Las dos llevan razn. Afortunadamente,
la Iglesia Catlica no se mueve en trminos dialcticos, sino sintticos, buscando la sntesis y no lo contrario. Las dos
posturas son perfectamente compatibles. Es decir, Dios tena un plan que comienza con la creacin, que alcanza su
plenitud de comunin con la Encarnacin Redentora, y que se culmina, alcanzando su perfeccin, en la escatologa. Esto
es cierto. Pero tambin lo es que en la obra protolgica escatolgica divina, ya Dios contaba, evidentemente, con la
virtualidad (no slo como posibilidad, sino como hecho cierto en la historia) del pecado, y lo subsume en su plan. Lo cual
no quita para nada ni la libertad ni la responsabilidad del pecador (como se debe comprender). No se puede decir que
Como estaba previsto es el destino. Dios es extremadamente escrupuloso en el respeto del orden temporal y de la
autonoma propia del hombre, que, para eso, ha sido creado por l tal y como es, con capacidad de conocer y con
capacidad de elegir voluntariamente. Y tambin con que sus hechos tengan consecuencia, que es la responsabilidad
moral. Con toda seguridad, el plan de Dios se va a realizar (y por eso los cristianos estamos tan tranquilos); pase lo que
pase en la historia, Dios la va a llevar a buen fin. Otra cosa es que nosotros podemos favorecer o perjudicar, ser
colaborador de Dios o no, de modo que, cuando llegue el momento en que todas las cosas se desvelen al final, cada uno
estar donde estar: en el bando de Dios o en el de sus enemigos. Pero es evidente que todo se cumplir siguiendo el
plan previsto por Dios. Esto se sabe por revelacin.

Dmine, volo volite

30

se superan los problemas y se fija la doctrina trinitaria (lo mismo que ocurri con la Cristologa)
tendr pocas modificaciones posteriores. Habr que hacer una salvedad con el asunto del
filioque, que no debe considerarse algo nuclear; es, ms bien, un problema de tipo cultural o
lingstico que estrictamente teolgico. Y hoy da, en el dilogo ecumnico, no es un problema
fundamental; y, de hecho, ya han sido muchas las ocasiones en las que patriarcas orientales han
rezado el Credo con el Papa, lo cual significa que, en definitiva, no se encuentra nada por lo que
no se pueda profesar una misma fe.
Tratamiento sistemtico.En este campo se va a profundizar ms que en otras asignaturas. Se vern, sobre todo,
las analogas psicolgicas, de San Agustn, las afectivo-matrimonial, de Ricardo de San Vctor,
etc. Si en todos los tratados es importante la analoga, aqu se puede decir que es decisiva; no
podramos decir nada sobre Dios sin acogernos a ella. Todo en Dios es analgico porque es
imposible para el conocimiento humano comprender algo del

misterio divino. Hay que ser

consciente de que, a partir del dato revelado y sabiendo que se utiliza un lenguaje en el que la
desproporcin es infinitamente mayor que la semejanza, podemos aproximarnos al menos por
comparacin- a un misterio que nos desborda por completo. Es verdad que hay una clave muy
importante, y es la de la Creacin; si Dios es el autor de todo lo creado, algo de l queda en ello.
se es el fundamento del principio analgico. No se trata de una analoga pura, ni de una
abstraccin matemtica, sino de una razn teolgica. Podemos hablar de Dios basndonos en las
cosas creadas porque l es su autor, y todo tiene una participacin de Dios. se es el principio
que utiliza San Agustn para, a partir de la analoga psicolgica, establecer la relacin entre el
alma humana y el mismo Dios. Dice que en el hombre hay tres potencias como en Dios hay tres
Personas; y la razn

es que, por el principio de la vestigia trinitatis, si hay alguien que es

imagen y semejanza de Dios lo tiene que ser de lo nico que es Dios, que es Trinidad. Dice l:
nunca se dio y nunca se dar un Dios que no sea Padre, Hijo y Espritu Santo. No es que llegue
un momento en que Dios se convierta en Padre. No hay otro Dios que aqul que es, por esencia,
Padre, Hijo y Espritu Santo (diferencia en comunin). Y si esto es as, cuando se dice del hombre
que es imagen de Dios, tendremos que decir que es imagen y semejanza de la Trinidad. Y por ese
principio de semejanza es posible la analoga. Dado que San Agustn es platnico y que lo ms
constitutivo del hombre es el alma, se fija en ella y dice: El alma tiene entendimiento, memoria
y voluntad; en la memoria se refleja a Dios Padre; el entendimiento es expresin, prolongacin o
participacin de la sabidura de Dios Hijo y por eso es el Logos, y la voluntad, que es lo que nace
del amor, es principio de Aqul que es, por antonomasia, el Amor en persona, y que es el Espritu
Santo.

Dmine, volo volite

31

El conocimiento natural de Dios.A la hora de profundizar en el misterio de Dios, vamos a comenzar con la existencia de Dios
Uno para, una vez fijada esa comprensin en la historia del pensamiento, desarrollar la parte
correspondiente a la revelacin del Dios, Uno y Trino, Dios que, siendo Uno, es, a la vez,
Trinidad de Personas. Es importante que no confundamos la cuestin metodolgica con la
ontolgica: No hay un Dios uno que se hace trino ni nada semejante. El nico Dios vivo y
verdadero es Padre, es Hijo y es Espritu Santo en unidad de esencia y distincin de personas.
No hay otro Dios distinto; no hay un Dios uno; por eso, cuando se dice: Bueno, cada uno ve a
Dios segn su criterio,

el que lo ve desde un monotesmo estricto, le falta un aspecto muy

importante de Dios. No es falso ese Dios, pero es muy incompleto porque la Trinidad en Dios no
es una circunstancia que podramos llamar- secundaria, sino que es esencial. Si no
comprendemos a Dios como Trinidad, muchos de los elementos de su misterio se nos escapan.
No es algo aadido, sino que es esencial, y muchos de los atributos que reconocemos en Dios no
se podran comprender si no es porque afirmamos que este Dios en el que creemos es nico en
esencia y, a la vez, trino en persona.
Hay una progresiva revelacin del misterio de Dios a lo largo de las distintas etapas e,
incluso, previas a la revelacin. De hecho, vamos a comenzar con lo que se puede conocer de
Dios previo a la misma, y que es lo que podramos llamar el conocimiento natural de Dios, que
es muy importante porque nos posibilita el dilogo con aquellos que no les parece posible el dato
revelado, pero que tienen una cierta idea de trascendencia. Hay muchas personas que creen en lo
trascendente de una forma difusa, pero que no conocen o no creen en el dato revelado y por eso
no se adscriben a ninguna religin concreta. Esto es muy corriente hoy en da. Ateos no hay
muchos; sin embargo, entre agnsticos (aquellos que no niegan a Dios, pero no tienen datos
suficientes segn su

propio

conocimiento como para afirmar que Dios existe, o, incluso, que

piensan que no es posible la revelacin de un dios; es decir, que Dios se diese a conocer, si es
que existiese) y aquellos otros que piensan que, para explicar la realidad, hay que atenerse a la
trascendencia, pero que no tienen conciencia clara de un Dios personal, de un Dios verdadero, de
un Dios amor, de un Dios revelado o de un Dios trinitario; son testas, pero que no tienen un
conocimiento de un Dios vivo y verdadero. Para entrar en dilogo con estas personas, lo
interesante es partir de aquello que podemos conocer de Dios previo a la revelacin.
Para nosotros, el dato fundamental para conocer a Dios nos viene por la revelacin. El otro
camino no es alternativo; es insuficiente, pero que ayuda porque presenta la ocasin de entrar en
dilogo con este gran grupo de personas que no tienen un conocimiento personal del Dios
verdadero, sea por las razones que fuesen.
Problemas del hombre ante Dios.Hablamos todava de forma asptica, sin entrar en el dato revelado. El punto de partida va
a ser el encuentro y el conocimiento del hombre respecto de Dios, si es posible que se encuentre
con l; que lo conozca, y en, qu sentido, ese conocimiento le puede permitir un acceso a su
misterio mismo.

Dmine, volo volite

32

El primer problema lo encontramos expuesto en el CV I; pero no porque comience

entonces el problema, sino porque es la primera vez que se detiene el Magisterio en torno a esa
cuestin. Est relacionado con la posibilidad de que el hombre desde el uso de su razn- pueda
llegar al conocimiento del misterio divino. sa es la cuestin que se plantea. La pregunta es si el
hombre puede acceder (en el uso estricto, sin ms, de sus capacidades racionales, sin acceso a
dato revelado alguno) a conocer a Dios. Respecto a esto, el CV I permanece en un equilibrio
inestable, tan inestable como armnico, ya que ante el misterio no se pueden conseguir posturas
firmes ni

fijas porque ste siempre est en movimiento, pues el conocimiento que tenemos de

Dios es progresivo.

No es fcil establecer (en los asuntos relacionados con Dios mismo) una

afirmacin taxativa que se pueda mantener en todos los casos y por eso decimos que es un
equilibrio inestable, porque no se trata de algo que sea blanco o negro, p.e; pero es armnico
porque tiene en cuenta los dos polos del problema, sin dejarse caer a favor de ninguno de los
dos.
Estos polos son:
a) El racionalismo testa:
Interpreta que la nica forma de conocimiento es el que proviene del uso de la razn
y entiende que cualquier conocimiento que no provenga, de manera exclusiva, de la razn
humana no es humano y es impropio del hombre. Al llamarlo racionalismo testa ya est
aludiendo a la existencia de un dios. Es la postura de aqul que cree que hay Dios, pero el
conocimiento que tiene sobre l es el descubrimiento que hace a partir de su propia
experiencia, de su propia vida y no porque le venga dado por una autoridad extrnseca, y
que es el dato revelado. Es el dios de los filsofos y del que renegaba Pascal. Es a donde
puede llegar un filsofo como ltimo trmino de una explicacin racional de la realidad que
trasciende lo inmediato, es decir, hasta donde puede llegar por el uso de la razn.
b) El tradicionalismo fideista:
Tambin exista en la Iglesia. El fidesmo se desarrolla, sobre todo, en el mbito
protestante. Est en el extremo contrario al anterior: Hay que desconfiar de cualquier dato
trascendente sobre Dios que venga de la razn porque sta (herida por el pecado original)
conduce al hombre al error. Por tanto, lo que nos garantiza el acceso a la verdad, en
general, y, a la verdad divina, en particular, es la obediencia, la escucha y el conocimiento
del dato revelado, ya que ste no procede de la razn herida por el pecado, sino del Dios
santo y verdadero.
En el primer caso slo la razn es fiable y se desconfa por completo de la revelacin porque
se considera una forma de conocimiento superada, nfima, primitiva, algo que procede de
leyendas o de mitos muy antiguos de los que no se sabe cul es su fuente y que, por supuesto,
no es la razn. En el segundo, la nica fuente de conocimiento es la revelacin y se desconfa
absolutamente

de la razn porque entiende que el hombre desde una comprensin

antropolgica muy negativa y pesimista- cuando usa exclusivamente la razn, lo que le conduce

Dmine, volo volite

33

es a comprensiones falsas de la realidad. Una postura es propia del pensamiento ilustrado, y, la

segunda, del pesimismo protestante.
El catolicismo no est sustrado de la influencia de estos pensamientos con los que comparte la
historia y que son como una amenaza. Por tanto, puede caer en un cierto racionalismo y en un
cierto tesmo (hay muchos catlicos que dicen: algo tiene que haber, pero que no tienen ningn
conocimiento de Dios. Tambin puede suceder lo contrario, personas que tienen la fe del
carbonero, que creen porque lo dice la Iglesia, p.e.; pero no entienden ni quieren entender,
porque piensan que eso los pueden confundir y complicar la vida). Estos problemas se dieron en
los S XVII y XVIII y por eso los afront el CV I.
Esta quiebra entre razn y fe viene de lejos. Empieza a partir de la crisis de la escolstica y
con la aparicin del humanismo. Es verdad que, con la aparicin de la Reforma, fue como una
mala salida de lo que sera el giro antropolgico del humanismo, que no sita el centro de la
realidad fuera del hombre (es decir, en Dios), sino dentro de l y, sobre todo, en su conciencia.
Esto, en s, no es malo; es ms, grandes autores lo fueron, como San Juan de vila, y todo el
pensamiento jesutico beben del humanismo: San Ignacio de Loyola estudi en Alcal de
Henares, que era el templo del humanismo dentro de la Iglesia Catlica. Lo malo es que
cuando se establece de una forma tan estricta o tan unvoca esa centralidad del hombre se cae
en el subjetivismo, en el que el sujeto es el que determina la verdad. No es que el sujeto,
mirndose a s mismo en lo ms profundo de su ser en el hombre mismo- pueda encontrar la
verdad impresa por otro, sino que depende de su propia experiencia personal el crear la propia
verdad: eso es el subjetivismo. Los protestantes no afirman esto; pero en el fondo, caen en ello;
cuando dicen: Cada individuo, enfrente de la Escritura, recorre su propio camino, en el fondo,
estn sometiendo la interpretacin del dato escrito a la pura subjetividad, que es lo que explica la
proliferacin de su pensamiento y de sus formas comunitarias.
La segunda gran crisis es la que procede de la Ilustracin. Es todava ms profunda que la
anterior y niega cualquier forma de conocimiento ajeno a la razn y que, por tanto, tenga como
fuente, no lo que el hombre descubre, sino lo que Dios le revela desde afuera y que ste debera
de acoger, de escuchar, de merecer y tener por cierto como referencia ltima- en su
conocimiento.
Todos los movimientos revolucionarios del S XVIII (Revolucin Francesa y posteriores) van a
profundizar en esta doble quiebra: la racionalista y la subjetivista-fidesta: la religin natural, de
Rousseau; la de los lmites dentro de la razn, de Kant, etc; todo el pensamiento testa o desta
(p.e. el enciclopedismo, que, en el fondo, es el que abre la puerta al atesmo). El atesmo es una
cosmovisin muy moderna, ya que no aparece antes del S XVIII. Nacen comprensiones divinas
muy alejadas de la revelacin: un dios impersonal ligado a lo inmanente, una divinidad
incomprensible para nosotros, un dios muy cerca de lo humano (antropomrfico) o muy alejado y
con quien no se puede entrar en comunin, etc. Esto no quiere decir que siempre se haya tenido
una idea de Dios correcta; pero la referencia trascendente como razn de todo lo que existe (que
es una forma u otra de tesmo) ha acompaado siempre a la humanidad en todas sus culturas de
todos los tiempos y lugares. Esta forma de entender la realidad como absolutamente distinta,
independiente, excluyente y autosuficiente con respecto a la idea de Dios es realmente una
Dmine, volo volite

34

innovacin muy moderna (S XVIII). Es el fruto envenenado ltimo del tesmo, y la razn es que
Dios queda reducido a una idea de Dios; para el tesmo, Dios es una idea que permite explicar ms all de lo inmediato- todo lo que existe. Dios es algo que sirve de sustento como principio
generador o sustentador y, como muchas veces tambin, meta de todo lo que existe. Para ellos,
Dios es una mquina, un ser sin alma, sin presencia en la historia, que no se ha revelado al
hombre, que no ama Es un dios que, simplemente, da razn de lo que existe. En cuanto que la
ciencia va dando explicaciones de los resortes de la naturaleza, la idea correcta de Dios va
perdiendo terreno y se va quedando arrinconada hasta que, finalmente, se puede proponer la
hiptesis de que ni siquiera existe; y el tiempo y el uso de la razn (a travs del pensamiento
cientfico) terminarn disolvindola. Por eso se puede decir que el tesmo es el padre del
atesmo. O Dios es un ser ligado a la propia experiencia personal e histrica de cada persona o,
si se queda reducido a un resorte totalmente extrao a nosotros, tiene el riesgo de quedar
reducido a una pura abstraccin; y la pura abstraccin es suceptible de poder ser eliminada. Se
convertira en una especie de
explicarse las razones,

mito que, en tanto cientfica, lgica

o racionalmente puedan

los mecanismos y las estructuras de lo natural, queda prcticamente

descartado como hiptesis. Esto es, prcticamente, el atesmo contemporneo.

Tal como llega este debate al CV I, todo se mueve en este campo: el del racionalismo testa y
el del tradicionalismo fidesta. Y tambin una especie de semi-racionalismo que propugna el
acceso a los misterios desde la razn y, generalmente, muy ligado al pensamiento alemn
(idealismo, romanticismo), que lo que hace es traducir los misterios desde categoras racionales.
Esto no es racionalismo puro, porque, en el fondo, respeta los misterios; pero lo es porque aplica
criterios racionales a realidades o elementos sobrenaturales. A esto, tambin, tuvo

que dar

respuesta el CV I.
En todos los casos (racionalistas o semi-racionalistas) el punto de partida es la negacin de
cualquier autoridad que no proceda de lo que el hombre ha comprobado segn el uso de sus
propias capacidades. Una autoridad magisterial, teolgica, moral o doctrinal que no se
fundamente en la adhesin, en el consenso racional humano, se tiene por ilegtima. Decir, p.e.
esto est mal porque Dios lo ha dicho, en este contexto, se considera totalmente ilegtimo;
tiene que haber una razn propia y no sobrevenida ni extrnseca. No es que Dios lo ha dicho, o
que lo dice la Biblia o la Iglesia, o porque, por tradicin cristiana, siempre se ha tenido por
cierto; con eso no basta. Junto a eso, en los semi-racionalistas, y a cambio de eso, en los
racionalistas, tiene que haber una razn propia del entendimiento humano, sin alejarse de ello. Si
hay un precepto moral, tiene que haber una razn lgica y comprensible (humanamente
hablando) para que se tenga por cierto.
A mediados del S XIX encontramos otras formas de tradicionalismo ms moderado, que no es
que niegue por completo la razn, pero que sigue poniendo el peso de la verdad en el dato
revelado y, sobre todo, en la Tradicin.
Con relacin a estas posturas que tratan de dar razn a la posibilidad del conocimiento o no de
Dios a partir de la razn, el CV I toma una postura ms moderada. Dice: La Iglesia ensea y
mantiene que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza con la luz
natural de la razn a partir de las cosas creadas; en ese sentido, da la razn a los racionalistas
Dmine, volo volite

35

en parte, porque dice puede ser conocido, no que tenga que ser o slo sea la nica
forma de conocer a Dios. Por tanto, la postura fidesta no se puede admitir y no es catlica. Pero
la otra postura radical que dice que Dios slo puede ser conocido por el uso de la razn, tampoco
la admite. Sigue diciendo el concilio: Pero este conocimiento es insuficiente y siempre sujeto a la
posibilidad de error; es decir, no se pueden conocer los elementos bsicos o esenciales del
misterio divino slo con la razn; nos podremos aproximar al misterio y conocer algunos
elementos, pero sabiendo siempre que es un camino posible, pero no seguro, porque puede
conducir al hombre por caminos equivocados y al margen de un cierto conocimiento de Dios que
puede ser falso. Se admiten algunos postulados fidestas, p.e. el del uso equivocado de la razn
(porque est tocada por el pecado original) puede conducirnos al error.
Como siempre, el catolicismo es et. et.. y no autaut (=yy

o o); no es esto y

no lo otro, sino todo lo contrario, ya que hay una parte de verdad en una comprensin y en otra.
Es cierto que el uso de la razn es necesario para conocer a Dios, pero no es el nico camino.
Tambin es cierto que hay que desconfiar slo de la razn; pero no se puede decir que cualquier
conocimiento racional de Dios es falso. sta es la postura de la Iglesia respecto a

un

conocimiento de Dios previo a la revelacin. La Iglesia establece unos principios mnimos, que
son irrenunciables, pero sin afirmar en ningn caso concreto, porque, lo mismo que hay personas
que por el uso de la razn- se han aproximado al misterio de Dios de forma que, cuando han
recibido la revelacin, lo han conocido, hay otras que, usando tambin esa misma razn, se han
apartado absolutamente. Por tanto, se puede decir que no hay un principio inexorable; s hay
principios que nos aproximan a la verdad y la Iglesia dir que el conocimiento cierto de Dios
nos viene por revelacin, pero teniendo en cuenta que sta nunca se opone a la razn; no basta
la postura fidesta que afirma que no hay que usar la razn: Hay que obedecer sin entender.
sa no es la postura de la Iglesia Catlica, que sigue con fidelidad la doctrina tomista y que dice
que cuando hay una colisin entre un dato revelado y otro racional que se sepa

-desde el

punto de vista metafsico- que es cierto, hay que desconfiar del dato revelado porque ha sido mal
interpretado. Hay criterios metafsicos que se imponen por s mismos, porque, lo contrario, es el
absurdo; v.g. tenemos una afirmacin que, si la negamos, caemos en el absurdo; y sta, a su
vez, se opone a la revelacin, qu hacer?. Por la primaca de la revelacin parecera que tendra
que someterse la razn, ya que la sabidura de Dios est por encima de la del hombre. Pero
resulta que el mismo que informa a la razn en la mente humana es el que ha escrito la
revelacin para sostener esa razn y elevarla a un conocimiento ms perfecto. Dios no puede
contradecirse en lo natural y lo sobrenatural. Se llega, por tanto, a la conclusin de que si el
orden sobrenatural se opone al natural es que el sobrenatural (del cual no se tiene un
conocimiento inmediato por la razn, sino que ha de recibirse e interpretarse desde esa razn) ha
sido mal interpretado. P.e. Cuando en la Biblia se dice que Josu par el sol (y todos sabemos
que es la Tierra la que gira alrededor del Sol y, por tanto, la que se mueve), tendremos que
reinterpretar este escrito y deducir que no es un texto de orden lgico, ni racional, sino teolgico,
sobrenatural; y significa que el poder de Dios es tan grande y su cercana a los que confan en l
es tan cierta que, incluso cuando parece que lo natural se impone, Dios est por encima. Es
verdad que Dios puede vencer de manera prodigiosa o sobrenatural (frente a la lgica humana),
Dmine, volo volite

36

aunque el ejemplo que se ponga de orden natural no se corresponda con la verdad cientfica. La
inexactitud histrica o cientfica no niega la verdad teolgica o sobrenatural.
Afirmaciones sobre Dios desde la razn.El conocimiento de Dios desde los lmites de la razn puede llegar a dos afirmaciones:
a) Su existencia: Previamente a que Dios se revele al hombre, ste puede, desde el uso de
la razn, llegar a la conclusin de que Dios existe. Es decir, cualquier persona,
independiente de que se le haya revelado la verdad (primero, al pueblo judo, y, despus,
los cristianos) puede llegar a la conclusin de que Dios existe por el mero uso de su razn.
b) Dios es providente: Dios no slo existe, sino que da razn de la existencia de la realidad
y que la metafsica llamar la contingencia y la necesidad: Dios es el nico ser necesario
del cual depende, absolutamente, todo ser contingente; sin vinculacin, participacin o
dependencia al ser necesario no tendra consistencia el ser contingente; no existira.
A estos dos principios se puede llegar, y, de hecho, los filsofos han llegado; p.e. Aristteles
no recibi revelacin alguna y lleg a la conclusin de que hay un Dios que existe realmente y
que no es una idea, ni una abstraccin, ni una creacin mitolgica humana. Adems, es ese Dios
ignoto del que no conoce su rostro- el que da razn a las cosas que existen (providente), ya
que es el que las ha creado y el que las sostiene en el ser.
El conocimiento racional nos permite aproximarnos y entender la existencia de Dios,
pero no su esencia. El ser necesario (y, por tanto, en Dios) es el nico ente en el que la
existencia coincide con la esencia. Es el argumento ontolgico de San Anselmo que dice: Por
eso, Dios tiene que existir, porque, como coinciden su esencia y su existencia, si existe la
posibilidad de la esencia divina tiene que ser existencia, porque de ser una esencia divina con la
posibilidad exigida de la inexistencia, no sera divina (Es una tautologa

). Hay una parte de

verdad; lo que pasa es que parte del hecho de una esencia previa que se da por cierta.
En resumen, por el conocimiento racional se puede llegar a saber que Dios existe, pero no
quin es Dios. Dios es un Dios ignoto, del cual sabemos solamente su cualidad de sustrato de
lo existente. Es lo que dice la gente: Porque algo tiene que haber; Dios es ese algo totalmente
indiferenciado, impersonal, desconocido, misterioso, inquietante, etc. que cuida de nosotros y,
por lo tanto, es algo bueno y es un dato revelado, aunque el que lo diga no tenga conciencia de
ello. En la persona que no tiene un conocimiento o formulacin suficiente no es fcil distinguir lo
que, en su conciencia, es conocimiento racional de lo que es un dato revelado, aunque no lo
reconozca como tal y de forma explcita.
Por otra parte, en la providencia habr que distinguir la providencia, como tal

de la

providencia intencional en el sentido de proyecto amoroso finalista, eterno Todo esto ya no es

fruto del conocimiento racional de Dios y, de hecho y si fuera posible, si hubiera una persona que
6

Repeticin de un pensamiento expresado de distintas maneras: Yo soy yo y nadie ms

Dmine, volo volite

37

conociera a Dios slo a partir de la pura razn dira: Dios sostiene esto hasta que a l le
parezca; es decir, Dios sostiene la realidad hasta el momento presente; pero no se sabe nada
del futuro, no slo ltimo (escatologa), sino inmediato. Si es que se tiene esa comprensin
racional de Dios, ste provee y cada da posibilita la pervivencia del ser en cada una de las
formas.
Sintetizando esta cuestin del conocimiento natural del hombre ante Dios, se puede afirmar
que hay determinadas posturas que podramos llamar antitticas entre s- que pueden entrar
en colisin y que va desde el puro intelectualismo conceptual a lo

que, podramos llamar, la

experiencia vital. Un conocimiento puramente racional de Dios es muy difcil; cuando alguien se
hace una pregunta es porque est implicando su experiencia personal y eso incluye elementos
que no son puramente conceptuales y que tienen que ver, p.e., con la razn del amor, que no es
un elemento conceptual o que lo desborda; o los propios miedos; o el sentido de la vida Es
decir, el conocimiento puramente racional de lo divino es muy difcil porque, desligado de la
propia existencia, es muy complicado.
Cmo se puede llegar a acceder a ese Dios.Aqu se nos abre la posibilidad de la teologa dialctica (apoftica) o la teologa analtica
(cataftica); es decir, se puede conocer a Dios por semejanza o por desemejanza. Se puede
llegar a conocer a Dios por lo que es distinto de m o por lo que es semejante a m? (hablando de
conocimiento racional, no de revelacin). Metafsicamente hablando, hay algo que nos emparenta
con Dios, independientemente de que sepamos por revelacin- que somos su imagen y
semejanza; los dos Dios y nosotros- somos; Dios es, y la nada, no es; hay algo que
asemeja a los seres entre s de lo que no es. En este sentido, es un camino posible para el acceso
de Dios la semejanza, que nos va a explicar el principio de la analoga; nos fundamente por qu
se puede llegar a Dios, no en teologa negativa, sino afirmativa a partir de la analoga y, por
tanto, de lo que nos asemeja a l. Adems de que sabemos que nos une el que somos, sabemos
que hay una semejanza mayor porque Dios nos ha creado a su imagen y semejanza, es decir,
que hay atributos divinos que, en el hombre, estn particularmente presentes y que
fundamentan, an ms, el principio analgico.
Hay otros que, adems, aaden, p.e., la capacidad intelectiva desde la pura razn. En el
mundo hay seres que la tienen y otros que no: v.g el hombre y una piedra. Por lgica, si
tuviramos que pensar sobre quin ha creado el mundo, pensaramos que ha sido un ser
racional o irracional? ste es otro punto posible de similitud. Si descubrimos que en la realidad
hay una lgica interna, que la razn puede escrutar que este Ser ha creado todo lo que existe,
evidentemente, tiene que compartir, o va a ser casualidad que las cosas confluyan en un modo
que la razn las interprete adecuadamente?. Es ms difcil creer en la pura casualidad que en un
orden lgico de las cosas.
En la teologa de la dialctica est el germen de la teologa apoftica, por la cual slo se
puede decir de Dios lo que no es Y qu es lo que no es Dios?: Pues lo que yo s que es y que
no es Dios; es decir, Dios es lo que no soy yo y lo que tampoco son las cosas creadas, lo que

Dmine, volo volite

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puedo conocer inmediatamente, lo que pertenece a la inmanencia, etc. Es tambin conocimiento

de Dios en negativo, por desemejanza.
La teologa catlica no se inclina ni por el conocimiento apoftico, que tiende a ser fidesta, ni
por el cataftico, que tiende a ser racionalista, ya que establece semejanzas racionales. El
apofatismo establece desemejanzas, en donde la razn tiene que inclinarse. Kierkegard dice, ms
o menos: Donde me sorprendo, donde me asombro, donde no comprendo nada, sino que,
simplemente, adoro; y la razn es que Dios es un misterio que lo desborda todo. Alguien puede
decir: Esto o aquello es verdad; pero, es toda la verdad?, o tambin es verdad que yo puedo,
a travs de la razn, llegar a conocer por semejanza a Dios?. La comprensin catlica sintetiza:
es esto o lo otro verdad siempre que no se absolutice. La Teologa como tal ciencia- se funda
en el uso de la afirmacin y de la negacin y tambin en la concordancia o correlacin entre el
orden natural y el sobrenatural. Para llegar a Dios hay que pasar por lo natural, pero no nos
podemos quedar slo en ello; lo natural es el escaln indispensable para despus saltar a lo
sobrenatural; no se puede pretender pasar por encima. Pero tampoco es el extremo contrario:
quedarse slo en lo natural y pensar que ah se puede conocer todo lo de Dios.
A partir de aqu, ver tres afirmaciones:
a) El conocimiento natural no es alternativo a la revelacin, aunque diciendo dos cosas
(del conocimiento natural):

No permite introducirse en el misterio. No se puede entrar en el misterio de Dios slo

con el uso de la razn. Tiene que comunicrseme Dios, autocomunicrseme, que indica
el movimiento de Dios hacia m.

No garantiza la ausencia de error; es decir, la razn puede conducirnos al error, no

inexorablemente (como dicen los fidestas), pero s como una posibilidad, a diferencia de lo
que dicen los racionalistas para los que slo la razn puede conducir al conocimiento de la
verdad plena. Y eso no es verdad, y no hay ms que ver las tesis de Htler, que son muy
racionales y no son absurdas, pero tremendamente errneas; parten de principios
errneos, pero racionales: sobre la lucha que se da entre contrarios, sobre las diferencias
entre razas, etc. Hay autores que dicen que el pensamiento totalitario es el racionalismo
llevado al extremo; pero tambin es verdad que tiene muchos elementos de irracionalidad
de sentimientos (sentimentalismo); el fascismo, p.e., echa mano de sentimientos, y, los
nacionalismos abdican de racionalismo y su esencia, muchas veces, es semejante a la de
los totalitarismos, y suelen decir que estn ante lo que ellos sienten, ante un sentimiento.
Estn en el extremo contrario al racionalismo. No se debe abdicar de la razn; dice Juan P
II que la razn no es nuestra enemiga, sino nuestra aliada (pero hay que tener cuidado
en que no se convierta en nuestra diosa).

b) La razn es fundamental, pero es incompleta y debe ir iluminada por la revelacin,

porque el dato racional nos permite un conocimiento completo del orden natural y por eso su
autonoma hay que respetarla. Pero no se pueden establecer principios sobrenaturales

de

orden natural, p.e., en la ciencia; y cuando esto sucede, esas intromisiones ilegtimas

Dmine, volo volite

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conducen a conclusiones nefastas. P.e. No puede ser que la Tierra no sea el centro del
universo! Por qu? Pues porque si nosotros pensamos que Dios ha creado a la Tierra y al
hombre y ste es imagen de Dios, la Tierra tiene que estar en el centro y quieta; sta es
una conclusin de orden natural sobre un principio de orden sobrenatural ilegtima. El orden
natural es el mbito propio de la razn y, en el sobrenatural, sigue estando la razn, pero
hace falta la iluminacin de la gracia sobrenatural, ya que la razn no alcanza a comprender
ni aprehender toda la realidad. Pero hay que tener en cuenta que la razn no tiene que
abdicar de s misma,

porque lo sobrenatural no es irracional, ni antirracional; es

suprarracional, es decir, supera a lo racional, pero porque lo asume y no porque lo destruya

o aniquile o porque le obligue a autodestruirse. Un creyente no tiene que renunciar o
sacrificar a los dolos su razn, sino que tiene que ser consciente de que la razn no tiene la
ltima respuesta y que lo que le permite es aproximarse; pero no es el final del camino. En
Fides et ratio de Juan Pablo II, habla de las dos alas; con una sola no se puede volar; con
la sola revelacin en s misma considerada- s; pero que en tanto que se aplica al hombre,
no, ya que ste es racional.
Si un hombre no entiende, la revelacin se convierte para l en un galimatas, y, por eso, la
fe del carbonero puede ser la madre del atesmo. Pensemos en una persona que no entiende
nada, que no comprende nada, que cree en todo porque le ha sido dado y le ocurre un
acontecimiento terrible, como puede ser, p.e., la muerte inesperada de un ser querido. Como no
tiene suficientemente asumidos esos principios, todo se le cae. Y, en el extremo contrario, la
persona que exige pruebas racionales, tambin se puede hundir; y se hunden, de hecho, ya que
ante la existencia de lo sobrenatural no tienen respuesta y lo consideran que no puede ser. P. e.
alguien dice que esto o aquello ha sido un milagro; la respuesta del otro es decir: S, pero yo
no me lo creo. Estas personas que quieren dominar la realidad con su razn no creen en el
milagro ni aunque se les presente un muerto. Tienen ya la revelacin (los profetas) y no los
creyeron. Las personas que piensan que no hay otra forma de conocimiento posible que no sea el
que brota de mi razn en el uso de mis cualidades naturales, cualquier cosa que venga de fuera
les parecer que ha sido como una ilusin, y dirn, ms o menos, Pues no parece que se me ha
presentado un muerto. Estar loco? y darn explicaciones de todas clases del tipo que sea
(cientfico, natural, biolgico, afectivo, etc) menos aceptar lo que tienen delante de s. Es decir, el
milagro, para el que no cree, siempre estar justificado por una causa natural; y, para el que
cree, tampoco debe ser motivo de credibilidad, ya que estos corroboran las palabras de Jess,
pero no son los que fundamentan la fe.
Recapitulando, la relacin entre lo natural y lo sobrenatural es fundamental. Es precisa la
gracia sobrenatural para comprender lo que es propio de lo sobrenatural. La razn no es
alternativa a lo sobrenatural; no introduce en el misterio y tampoco garantiza la ausencia de
error. Una segunda afirmacin en relacin a esto: hay un campo propio sobrenatural y otro
natural. La razn tiene su campo propio de orden natural, aunque tambin le corresponde un
cierto campo en el sobrenatural. Pero no es suficiente. Tampoco se puede hacer una dicotoma y

Dmine, volo volite

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decir que la razn es para lo natural y la revelacin para lo sobrenatural y que no tiene por qu
entender nada. No es as. La razn, tambin, aunque no es suficiente.
Un tercer (2?) elemento es la iniciativa exclusiva de Dios; es decir, el que est al
comienzo de la razn y de la revelacin es Dios. l ha puesto en el corazn del hombre la
posibilidad de conocer y tambin pone delante del hombre dando por supuesto el uso de la
razn- aquello que le permite volar (digmoslo as): a partir de su razn natural, ir ms all. En
los

dos

casos,

Dios

nos

precede.

Dios

ha

creado

naturalmente

otorga

su

gracia

sobrenaturalmente. El conocimiento de Dios parte de los dos elementos: de lo que por naturaleza
conocemos en el uso de la razn en el mbito de lo creado y, en segundo lugar, a partir de lo
que, ms all de lo inmediato e inminente, la gracia de Dios nos permite reconocer y descubrir
por encima de la naturaleza, y por eso lo llamamos sobrenatural. Cuando el hombre quiere ser
el que tenga la iniciativa nos encontramos con lo que llamamos hybris

y que lo encontramos,

p.e., al comienzo del Gnesis, cuando nuestros primeros padres quisieron determinar lo que era
bueno o malo; es decir, quieren tener un conocimiento ltimo de todas las cosas y determinar
ellos desde su propio conocimiento en el uso de la razn- lo que era bueno y lo que era malo.
El conocimiento natural precisa de la conversin: La conversin es la que nos garantiza que
la razn no nos confunda. La conversin no es slo arrepentirse del pecado, sino que hay que
abrirse a la verdad, porque el pecado nubla el entendimiento y trae confusin, pudindose llegar
a pensar que, p.e., Dios no es bueno,

que lo sobrenatural no es nada en comparacin con lo

material, etc. Es decir, todos los principios de nuestra fe, cuando no estamos en gracia de Dios,
se desvanecen, se difuminan. Y ah es cuando es posible como dicen los fidestas- que la razn
conduzca al mal.

En relacin a la hybris podemos hacernos estas preguntas: Qu es primero, la hybris o el pecado? Es la hybris la que
nos indujo a pecar o es el pecado el que ha hecho nacer en nosotros esta potencialidad negativa? Son complicadas las
respuestas. Tendremos que decir que, dentro de lo que el hombre es que no es perfecto- existe la posibilidad de la
hybris o concupiscencia. De la concupiscencia decimos que del pecado vino y al pecado vuelve; pero no es pecado
Estaba o no estaba antes del pecado?. Si viene del pecado, la concupiscencia no puede ser previa a l. Y todo ser
humano es concupiscible? La Virgen lo fue? (en relacin a esta ltima pregunta, la Iglesia permite las dos respuestas).
Y Jess? Una Persona Divina puede tener una concupiscencia humana? Es posible en el Verbo la concupiscencia?
Cristo ha asumido el pecado del hombre?: No slo lo ha asumido, sino que ha sufrido en sus carnes las consecuencias
de un pecado que no ha cometido! (Lo que no es asumido no es redimido)); y San Pablo dice que se hizo pecado por
nosotros. Pero hay que tener en cuenta que ese pecado que el Seor sufri, nunca lo cometi porque permaneci
siempre inocente; Cristo no tuvo conciencia de pecado porque, como decimos, nunca lo cometi; pero tiene la
consecuencia que la conciencia del pecado tiene, a su vez, en el pecador. La separacin que se da entre el pecador y Dios,
Cristo la sufre en la cruz multiplicado por el infinito.

Dmine, volo volite

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2.- EL CONOCIMIENTO ANALGICO.Para la Teologa la analoga es fundamental, ya que, si no partimos de ella, realmente, poco
podremos decir de Dios.
Apofatismo y catafatismo.Apofatismo significa no decir nada, negar; es una expresin que significa que, de algo, no se
puede o no se debe decir nada. Tambin se llama Teologa negativa. Dado que Dios es infinito
y cualitativamente superior en todo al hombre (hay un salto ontolgico), cualquier cosa que ste
(valindose de su lenguaje o de su razn, o sirvindose de lo que conoce a partir de los sentidos
humanos y que todos ellos son limitados) pueda obtener a partir de cualquier fuente como
expresin de lo que es Dios, es tan absolutamente desproporcionado que sera totalmente
negativo o falso, ya que no se ajusta a la realidad. Las cosas creadas no son Dios mismo y,
aunque participan de lo que es Dios, lo hacen de forma absolutamente desigual porque son
contingentes y, por tanto, lo que es creado no puede dar razn del Creador. No pocos autores se
inclinan por esta teologa y, lo que dicen de Dios, lo hacen en negativo, lo que no es Dios. Es una
manera de aproximarse a Dios, pero sin entrar en su misterio. No se puede decir lo que es Dios
porque sera injusto y errneo- pero s se puede decir lo que no es. En este sentido, aporta
algn tipo de conocimiento o de ciencia, pero renuncia a decir algo positivo de Dios.
El origen o la fuente de la Teologa apoftica lo encontramos, fundamentalmente, en el
platonismo, ya que esta filosofa se basa en una comprensin del mundo o cosmovisin
absolutamente dualista: una cosa es el mundo de lo sensible que es caduco- y otra el de lo
inteligible, el de lo permanente, y que no puede ser aprehendido directamente por los sentidos,
sino por la razn humana. Entre un mundo y otro se da una diferencia esencial; hay como una
hendidura radical que hace que uno sea absolutamente distinto del otro. Esta comprensin hace
que valerse o pretender entrar en el dato inteligible a partir del sensible sea totalmente ilegtimo.
Esto es un asunto filosfico; pero trasladado al mbito de lo teolgico, al hablar de lo sensible, se
est refiriendo a la realidad inmediata y que es lo que se percibe por los sentidos; y, al referirse a
lo inteligible, se traslada a lo divino.
Casi todos los autores orientales y muchos de la patrstica presentan rasgos de apofatismo y,
mientras ms platnicos, ms apofticos (p.e. la escuela ms platnica entre los orientales en la
antigedad es la alejandrina; por esos, los autores de esta escuela son los ms apofticos:
Clemente de Alejandra, Orgenes Estos son casos claros. Otros, como San Agustn, tienen
rasgos apofticos).
En la otra tendencia estn los telogos catafticos. Son, fundamentalmente, escolsticos,
como Santo Toms de Aquino. ste es el paradigma de telogo cataftico; pero cuando termin
su Summa quiso quemar todos sus escritos; lo cual significa que tampoco estaba tan lejos del
apofatismo; si quera prenderle fuego a todo lo que haba escrito era porque lo consideraba
totalmente injusto, ya que Dios es siempre mucho mayor (semper maior). En ltima instancia, las
cosas no son ni blancas ni negras por completo, y ni los telogos apofticos niegan por completo
que el hombre no pueda decir nada respecto de Dios (salvo extremos muy extraos), ni los

Dmine, volo volite

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catafticos tienen la pretensin de englobar el misterio divino en un lenguaje humano. Pero s es

verdad que son dos lneas: una como decimos- se fundamenta en la filosofa platnica y, la
cataftica, su origen es aristotlico. Aristteles rompi la comprensin platnica de la divisin del
mundo en un dualismo radical (material-espiritual, sensible-inteligible); l percibe la realidad
desde otras claves: es ms dinmico (potencia-acto, materia-forma), en donde hay un devenir,
porque las cosas no estn fijadas definitivamente, sino que evolucionan. Por tanto, todo lo que
sea como un foto fija se aleja de su comprensin. Por esta misma razn, es ms fcil extender
como una cierta escalinata entre lo inmediato y lo trascendente, ya que, si hay una evolucin,
es porque hay una gradacin. Esto se ve claramente en las vas sobre la existencia de Dios del
Aquinate, en donde se vale de cadenas o de escalas. Las cosas son unas ms perfectas que otras,
unas son causa de otras, etc.

y eso nos indica que, si hay un ms y un menos (no estamos

hablando de cosas fijas, aisladas o ajenas unas de otras, sino que hay una participacin y grado
de participacin), eso nos va a servir como de punto de mira; se podr apuntar mucho mejor,
aunque est ms lejos el horizonte, si tenemos algo sobre el que situar el ojo. Si podemos
establecer entre este mundo sensible y el inteligible elementos de gradacin en vez de un
abismo, eso nos sirve (aunque est ms cerca de nosotros que aquello) para acertar en el tiro.
Por eso se puede decir que, de alguna forma, la analoga tiene como padre a la teologa.
Es verdad que hay una analoga platnica y lo vemos en el uso de la comparacin por parte de
Platn para referirse a los misterios (los mitos; la auriga, con los caballos, el carro, el jinete, etc
como expresin del alma y el cuerpo; y esto es analoga). Estas analogas son muy inmediatas y
se refieren a lo ms cercano. En el mbito aristotlico pretenden apuntar al absoluto distante, al
ser trascendente, a Dios.
Sintetizando, la teologa apoftica recorre como una corriente toda la historia de la teologa
partiendo, sobre todo, del platonismo y, la patrstica sobre todo, la oriental- es mayormente
platnica. El Pseudodionisio es, quiz, el representante ms claro de esta teologa y, de hecho, no
dice nada positivo de Dios en el sentido de decir lo que s es; todo lo que afirma se funda en lo
que no es.
Aclaracin sobre la diferencia entre oriente y occidente en relacin a lo apoftico y lo
cataftico:
En oriente el apofatismo es bastante frecuente y la liturgia bizantina lo es. En cambio, la
occidental, es cataftica. P.e. la importancia que tiene en la liturgia romana la Palabra (palabra
significa la explicacin argumentativa-discursiva de la verdad que se quiere comunicar). En
cambio, en la ortodoxa est casi ausente (como Palabra discursiva); aqu es mucho ms
importante el rito, el signo, y el signo nunca pretende comunicar una palabra positiva (en el
sentido de afirmar algo), sino que introduce en el misterio, lo evoca; pero nada ms. La misma
comprensin de la realidad y el modo de expresarlo en la cosmovisin oriental se presta al
apofatismo. En la comprensin catlica, la influencia romana (el Derecho Romano es muy
positivo, jurdicamente hablando) favorece la concrecin positiva, como sucede con la ley, que
mientras ms concreta sea, mejor; y todo lo que sea ambigedad es un defecto en ella. En

Dmine, volo volite

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cambio, en el arte o en la poesa, la ambigedad es una virtud: el juego de palabras hace que
algo quede evocado, pero no del todo desvelado. Eso es algo propio del lenguaje artstico o,
incluso, del mstico,

espiritual; mientras que el lenguaje discursivo, cientfico o jurdico busca

como elemento de expresin siempre lo concreto, lo fcilmente comprensible, lo unvoco, lo que

puede ser interpretado slo de una forma.
Momentos del conocimiento analgico.En la analoga distinguimos dos momentos: uno, en el que se separa, se distingue, y, otro, en
el que se une; si no se respetan esos momentos la analoga no cumplir su funcin. Es decir, si
no tengo claro que lo que se va a decir lo es en un sentido completamente distinto al sentido
original, la analoga como dicen los protestantes- se convierte en un peligroso aperitivo de la
idolatra, ya que trata de configurar a Dios a mi imagen y semejanza. P.e. si decimos Dios es
padre

sin hacer distinciones, nos puede alejar

criatura con Dios, que es la peor

en vez de acercar, porque confunde a una

de las posibilidades respecto al acercamiento de Dios. En la

Escritura se advierte continuamente sobre el peligro de confundir a una criatura con Dios; lo peor
que se puede decir de Dios es que es una criatura, ya que es como negar su propia existencia
divina. Por tanto, si aplicamos sin ms algo que es propio de las criaturas sin distinguir la
diferencia ontolgica, la analoga, en vez de ayudar a aproximar al misterio, definitivamente, lo
vela, lo oscurece y lo difumina de nuestro conocimiento como verdad y lo convertimos en un dolo
(un dolo es algo que pertenece a lo creado, pero que pretende ser divino; es un simulacro de
Dios). ste es el riesgo de una analoga mal entendida. Para que una analoga cumpla de verdad
la funcin que se le pide dentro del mbito teolgico, tiene que distinguir previamente a unir;
tiene que dejar claro que estamos hablando desde dos polos distintos (el de lo inmediato y el de
lo divino) antes de establecer un puente entre ambos. Esto es fundamental.
La analoga, a la vez,
-

Contrasta (distingue), en cuanto que se respeta siempre la profunda disimilitud.

compara, entendiendo por comparar el poner en un plano aunque sea distintodesde una cierta similitud y

relaciona (asemeja), en tanto que, a partir de estos dos elementos, se puede

establecer algn tipo de frmula que ponga en relacin lo divino con lo intramundano.

Concilio IV de Letrn.El combate entre apofatismo y catafatismo alcanz su momento

ms virulento en la Edad

Media. Las escuelas procedentes del ltimo platonismo (la franciscana) tendan a defender las
posturas apofticas, mientras que las tomistas y escolsticas (dependientes del aristotelismo)
defendan lo cataftico. Los maestros de la espiritualidad tambin se apuntan a lo apoftico, como
Dun Scotto y otros de la Edad Media. Esto dar lugar a una profunda divergencia dentro de las
escuelas teolgicas medievales, para lo cual (como sucede en estos casos) tendr que terciar un
concilio, y que sera el IV de Letrn, que es, quiz, el concilio ms importantes del medievo (los
concilios antiguos, sin ser simplista, eran muchos ms importantes que los medievales porque
aquellos concilios definieron cuestiones que eran nucleares en la fe en torno a la Cristologa o a la

Dmine, volo volite

44

Trinidad). Los concilios medievales tienen un alcance mucho menor; entre otras cosas, porque el
elemento disciplinar tiene un peso mucho menos importante (p.e. el establecimiento de
normas litrgicas o cannicas, la correccin de costumbres, etc) y eso tiene mucha menor
trascendencia, y, de hecho, las normas cannicas son variables, y, las litrgicas (en tanto que
tienen una forma concreta) son asimismo variables (otra cosa son los misterios litrgicos que
encierran), y as han sido dentro de la Iglesia. Sin embargo, lo que no es variable son las
definiciones dogmticas. Los concilios medievales, despus de la separacin de oriente, tendrn
un peso mucho ms limitado. Despus vendrn los grandes concilios de la modernidad: Florencia,
Trento, CV I y CV II.
Decamos que el IV de Letrn (1215) es el ms importante de los medievales porque lo que
provoc su convocacin fue una fuerte controversia que oblig a una honda reflexin desde el
punto de vista teolgico, ya que haba que dar razones de peso dogmtico frente a cuestiones y
objeciones que ponan en duda elementos centrales de nuestra fe.

El enemigo va a ser las

corrientes medievales herticas del sur de Francia: albigenses, ctaros, valdenses

Este concilio va a sancionar el uso de la analoga, lo va a permitir, lo va a corroborar como una
metodologa perfectamente legtima en la Iglesia. Se debe pensar que estamos en un contexto
completamente escolstico en donde la analoga se ha impuesto de forma clara. Hay que tener en
cuenta que todo el lenguaje es analgico; en caso contrario, no podramos decir nada. Para poder
decir algo debemos poder apoyarnos en un dato previo, porque no se puede construir nada de la
nada. P.e. la dificultad de la Eucarista es que no se puede comparar con nada; al no poder
apoyar el argumento, no se puede decir casi nada: con qu experiencia cotidiana se puede
comparar el acontecimiento eucarstico?

En todos los casos de la realidad visible, cualquier

modificacin que se da en el orden del ser, permanece la substancia y cambian los accidentes;
p.e. una persona es la que es en el momento actual, pero no es la misma que cuando naci
(porque ha crecido y ha cambiado en lo fsico, en lo intelectual, los sentimientos no son los
mismos, etc); y la razn es que se han producido en la persona unos cambios accidentales que
no tocan a su ser y, a pesar de las diferencias que se producen a lo largo del tiempo, la persona
sigue siendo la misma. Este ejemplo es aplicable a cualquier orden de la realidad. En cambio, la
Eucarista, es un caso nico y en contrario porque lo que permanecen son los accidentes y lo
que cambia es la sustancia; por eso es tan difcil encontrar una palabra para definirla, ya que no
se puede establecer ninguna analoga y, como decamos antes, todo lenguaje precisa de una
cierta analoga. Todo lenguaje, en cierto modo, es simblico porque no dice estrictamente la
realidad a la que apunta. Lo que pasa es que cuando hablamos de analoga en sentido estricto
nos estamos refiriendo a que los trminos de comparacin son infinitos. Si una madre, p.e., dice
a su hijo: Eres mi tesoro, en sentido estricto, el hijo no es un cofre en el que hay una gran
cantidad de riquezas; es otra cosa distinta; la madre, como es natural, se refiere a un
sentimiento subjetivo para lo que se vale de un dato objetivo que se le aproxima: un tesoro es
algo muy valioso y, para ella, su hijo lo es tambin. Cualquier expresin tiene algo de analgico.
Tcnicamente, en teologa, se habla de analoga cuando las patas del puente que es la
analoga- alcanza a salvar un abismo infinito. En el caso de la madre y su hijo la cuestin es ms
fcil porque se trata de un nio y un tesoro, que ambos son finitos. Lo malo es cuando tenemos
Dmine, volo volite

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enfrente un misterio inenarrable y, para llegar a l, lanzamos una parte del puente que,
justamente, llegue hasta all. Podemos, entonces, hacernos las siguientes preguntas: llega o no
llega hasta all sin traicionar esa relacin entre la otra orilla y sta? Lo que podemos decir
basndonos en la experiencia inmediata se ajusta a la realidad de aquello que queda ms all del
horizonte? Esta es la cuestin y lo problemtico de la analoga.
El concilio IV de Letrn, en relacin a la analoga, hace las siguientes afirmaciones:
a)

La analoga es posible y es un camino adecuado para alcanzar un cierto conocimiento y

una expresin sobre Dios (una cosa es lo que se conoce y otra lo que se puede expresar; si no
se puede expresar algo es porque no se conoce). El salto del sentimiento subjetivo al
pensamiento objetivo precisa de unos cdigos y, de alguna forma, se pierde el control porque
se entra en algo que no depende del sujeto; es decir, el sentimiento es algo totalmente
intransferible y, en algn sentido, incomunicable. Cuando decimos, p.e. Es que yo no lo puedo
expresar con palabras lo que se est queriendo decir es que no se tiene ningn dato
objetivable que se corresponda absolutamente con lo que yo estoy diciendo. Para poder
cambiar un sentimiento en un pensamiento hace falta renunciar a una cierta subjetividad en
favor de su comunicabilidad.
Una vez vista esta primera proposicin sobre la analoga como posible camino para dar a

conocer (con ciertas limitaciones) un discurso sobre Dios, el concilio matiza con una segunda.
b)

La disimilitud es infinitamente mayor que la similitud, por mucho que se asemeje,

aparentemente (esto debe quedar muy claro). P.e. se puede decir: Hay que ver cmo se
parece Dios a un padre humano: da la vida, protege, cuida, se desvela, se asemeja, da la
herencia, etc.; es como un padre; esto es verdad, pero siempre que tengamos en cuenta y
sepamos que se est hablando de algo infinitamente distinto.
Una vez que se ha establecido el primer momento de la analoga, que es la distincin

(contraste), es legtima la comparacin, y, en algn sentido, la semejanza (relacin). El

argumento bblico (no puede ser slo metafsico) que da razn al uso de la analoga es el texto de
Gen 1, 27: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza. Esto quiere decir que el hombre tiene
ya en s algo que, aunque sea de forma infinita, le asemeja a Dios. Esto no es una ilusin del
hombre de alcanzar a Dios, sino que es algo que procede de Dios; Dios ha dejado en el hombre
una impronta de su ser, y si ese camino lo ha recorrido Dios, est expedito el de vuelta. En otras
palabras, si Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza, el hombre mirndose a s
mismo- puede encontrar rasgos de una cierta similitud con Dios (San Agustn).
Las analogas agustinianas, como las platnicas, suelen ser internas y no externas, aunque l
se refiere tambin a la vestigia trinitatis que se dan en las cosas creadas. Pero cuando l hace
una analoga lo hace refirindose al alma humana porque de todas las cosas creadas- lo que es
semejanza de Dios es el hombre (l dir, por influencia platnica, que lo que es semejanza de
Dios es el alma; para l el cuerpo, como no es espiritual, es menos parecido a Dios). El camino

Dmine, volo volite

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para conocer a Dios es el alma eclesistica como parte de este cuerpo espiritual que es la
Iglesia y del que el hombre participa.
En resumen, es posible la analoga siempre que quede claro que no son dos elementos por
igual la semejanza y la desemejanza, sino que es infinitamente mayor lo que desemeja que lo
que asemeja.
La analoga siempre se ha utilizado; pero una buena concepcin orgnica-sistemtica de por
qu es legtima, hasta dnde se puede utilizar y cules son sus condiciones las tenemos en el
S XIII y, como tantas veces, en la Escolstica, que cuartea las partes para reconocerlas todas
antes de reincorporarlas en el todo. Esto supone un avance enorme en el pensamiento, en
general, y para la teologa, en particular y que complementa perfectamente el pensamiento
sinttico platnico-patrstico.
Conceptos para comprender el pensamiento analgico.Vamos a distinguir cuatro conceptos:
1. La univocidad: Un pensamiento o una idea unvoca se refiere siempre a algo que no puede
ser interpretado de otra manera, ni trasladado, ni trascendido fuera de s; p.e. dos y dos son
cuatro; el crculo y el cuadrado son dos figuras distintas; hoy est antes que maana, etc. El
pensamiento cientfico pretende ser siempre unvoco; tambin el jurdico, aunque ste puede
ser interpretado, pero de la forma ms reducida posible.
2. La equivocidad:

Es aqul

que, en su

naturaleza, no puede ser entendido nunca

unvocamente; es decir, lleva en s mismo el germen de la contradiccin; p.e. al decir voy al

banco se puede referir a que va a un banco a sentarse o a un banco a sacar dinero; o Ve, se
puede referir a que vea algo o que vaya a algn sitio. Es decir, de lo que el contexto nos diga
(y sin que el sujeto haga ningn tipo de gesto), se podr entender de una manera o de otra.
3. La anfibologa: Es intermedio entre las dos anteriores. No es ni la pura univocidad ni la pura
equivocidad. Es un trmino semejante a la ambigedad; se mueve entre dos mundos, entre
dos elementos en equilibrio y no distancindolos, sino, ms bien, unindolos.
4. La analoga: Es el siguiente paso. Es una afirmacin que tiene dos referencias entre s que
son compatibles. Por su propia naturaleza exige que confluyan dos significados distintos para
llegar a un misterio ltimo, que es en donde se extrapola el pensamiento. En este sentido, se
parece a la anfibologa; la diferencia es que la analoga trasciende de lo inmediato y por eso
decimos que la analoga siempre se refiere a trminos trascendentes y no a elementos que se
quedan en este mundo, y que sera la anfibologa.
Analoga entis y analoga fidei.Si hemos dicho que la analoga es una especie de puente entre la trascendencia y la
inmanencia, la analoga entis es la que parte de la inmanencia para alcanzar la trascendencia; la
analoga fidei es la que, a partir de la trascendencia, alcanza la inmanencia.

Dmine, volo volite

47

Analogatum

princeps (increado)

Trascendencia

Inmanencia

Analogatum princeps (creado)

P.e.:
-

Dios es Padre es una analoga entis, entendiendo por entis aquello que pertenece al

orden natural. Lo que sirve de punto de partida para hacer tal afirmacin es el conocimiento de
la experiencia humana; si no hubiera un padre humano, no se podra comprender eso.
- El hombre es un misterio es analoga fidei porque parte de Dios, de un misterio, porque, en
sentido estricto, slo Dios lo es. Pero no estamos diciendo que el hombre sea exactamente igual
como misterio que Dios. Hay que tener en cuenta que cuando hablamos de misterio no nos
estamos refiriendo a algo ignoto y que no se conoce del todo. Misterio es una realidad personal,
trascendente, eterna, gratuita y que otorga la salvacin. Todo eso no lo comprende una persona
que no entiende su significado, como decimos, en sentido estricto. Cuando decimos que esto
pertenece al misterio, en sentido teolgico, no quiere decir que eso no hay quien lo entienda,
sino que se refiere al plan de Dios por el cual l ha querido hacernos partcipes por gracia- de la
salvacin a travs de la historia y que es la razn de nuestra esperanza y por la que esperamos
participar para siempre de la plenitud divina. Todo eso es misterio.
Si nos refiriramos a este ejemplo de El hombre es un misterio en trminos lgicos,
diramos:
1 proposicin: Dios es un misterio.
2 proposicin: El hombre es un misterio
Conclusin:

El hombre es igual a Dios.

Por eso, la analoga no es pura logia, sino analoga, que exige un discurso que posibilite la
afirmacin.
8

Analogatum princeps: En una serie de analogas es la principal porque posee la perfeccin comn de modo eminente,
mientras que los dems las analogas secundarias slo la comparten por participacin en diferentes grados. Se da slo
en analoga de atribucin.

Dmine, volo volite

48

En la analoga entis, el analogatum princeps es creado; en la analoga fidei es increado

(Dios es el misterio increado). Todo lo que sea partir de un atributo divino para aplicarlo a
realidades y que no son Dios son analoga fidei: p.e. se dice: Este hombre es un santo Es igual
que si decimos Dios es Santo?. No es igual; por ms que alguien sea santo no se puede
aproximar ni de rebote a la santidad divina. Lo que s estamos haciendo es una analoga que
parte de Dios, en donde el anologatum princeps encuentre su fundamento (porque, en sentido
estricto, Dios es Santo), para, a travs de ah, afirmar una segunda realidad que, por una cierta
semejanza (en este caso, por participacin, por gracia, por fe), permite a lo creado asemejarse a
lo increado.
En la analoga entis basta la razn; en la fidei, no. Decir que Dios es Padre lo entiende un
ateo, aunque otra cosa es que lo crea. La analoga fidei, en cambio, parte del presupuesto
revelado y de la afirmacin de fe. Los protestantes (que tienden siempre a algo de fidesmo)
dicen que la nica analoga legtima es la fidei porque procede de la revelacin, que es para
ellos- la nica fuente de conocimiento de Dios; la analoga entis la consideran como el puente de
la idolatra, porque el hombre proyecta elementos humanos en Dios y lo crea a su imagen y
semejanza. Los catlicos, en cambio, afirmamos que podemos llegar a decir que hay Dios a
travs del conocimiento natural; que Dios es, e, incluso, que Dios es la fuente de todo lo que
existe tal como conocemos la creacin. Dios es el punto de partida del que brota todo lo creado y
esto lo podemos conocer por la razn. Pero eso no es todo Dios. Si este conocimiento natural
no es iluminado por la revelacin, no podremos conocer a Dios. Por eso se puede afirmar que los
catlicos creemos en las dos.
Proceso propio de la analoga.Tiene como tres momentos:
-

Va afirmationis: Para la analoga fidei, es la que brota de la aplicacin a una criatura de

una perfeccin divina; en la entis es aplicar a Dios unas caractersticas limitadas de orden
natural.

Va negationis: En el caso de la analoga fidei, consiste en negar la perfeccin en la

criatura, y, en la entis, negamos la imperfeccin en el Creador.

Va eminentiae: Eleva el pensamiento apoyado en las dos afirmaciones anteriores.

A la afirmationis, en la analoga entis, pertenecen todos los argumentos expuestos

anteriormente en la figura del padre y en el que encontramos elementos que son aplicables a
Dios: fuente de vida, una cierta semejanza, dependencia vital, proteccin y cuidado, generosidad
en la entrega, donacin de bienes, etc. Todos estos elementos seran positivos que los estamos
aplicando al mbito de lo divino, pero sabiendo que todos son limitados en el hombre.
En la va negationis se destacan elementos en los que no se cumple la analoga. En el
caso de la paternidad divina, p.e., podramos enunciar:

No se da una secuencia de generacin en Dios.

Todo padre es hijo; eso no se da en Dios.

Dmine, volo volite

49

Tampoco se da una continuidad en el ser.

Todo padre es de la misma naturaleza que su hijo; tampoco.

La imperfeccin de la entrega, porque un padre se entrega, pero no del todo por

mucho que quiera entregarse, ya que gran parte de su ser es incomunicable.

En este caso, estamos como corrigiendo, matizando o depurando aquellos elementos que,
en lugar de desvelar, estn velando el misterio que pretendemos definir o, al menos, describir.
En cuanto a la via eminentiae, teniendo en cuenta la afirmacin original corregida,
contrastada y matizada con las dificultades de la va negationis, se llega a la conclusin de que
ha de entenderse correctamente lo que se quiere decir cuando se afirma que Dios es Padre.
Estamos hablando de una terminologa y de una metodologa claramente medievales,
escolstica; pero que nos recuerda a la metodologa de una filosofa mucho ms moderna: La
tesis, la anttesis y la sntesis. La sntesis es posible porque hay una tesis y una anttesis; si
faltara una de las dos no habra sntesis. Debe haber una tesis original que tenga ya en s

la

caracterstica de su limitacin porque no pretende ser definitiva, sino que es un punto de partida.
Tiene que haber, adems, la anttesis, que es el elemento que contrasta, depura, delimita y que
define la afirmacin de la tesis. Sin ambas no sera posible la sntesis. Por eso podemos decir que
se da una cierta similitud entre la va afirmationis, la negationis y la eminentiae con la tesis,
anttesis y sntesis, respectivamente. La diferencia est relacionada con la orientacin filosfica de
un caso y otro: en una es la analoga cristiana (perfecciones divinas, imperfecciones humans) y,
en el otro, se habla de una aproximacin filosfica de la realidad, de la historia o de las cosas
creadas.
Por tanto, la analoga nos permite hablar de Dios en trminos sencillos, pero significativos
y logra, al mismo tiempo, salvar y respetar la distancia infinita; pero tambin nos permite
reconocer lo que Dios quiere que sea para nosotros un lugar de encuentro, es decir, la realidad
creada. Por qu pensamos que Dios cre a todo el mundo? (plantas, animales, seres
inanimados, el hombre): Todo lo hizo en orden al hombre. La primera palabra de Dios al
hombre es la creacin; el primer lugar de encuentro de Dios con el hombre es la creacin y, en
segundo lugar, la historia (son inseparables espacio y tiempo). Todo lo que crea previamente lo
hace en orden a lo que es la ltima intencin y el fin nico del hombre: poder conocerlo,
aceptarlo y participar de su vida en comunin con l. Dios cre el mundo para que, en el mundo,
el hombre se pueda encontrar con l. Nos encontramos en el mundo y en la historia, que, por
eso, es historia de salvacin. Tanto am Dios al mundo: el mundo no es algo malo y es
querido por Dios como instrumento decisivo donde el hombre pueda reconocer la oferta de
salvacin que le quiere hacer. Por lo tanto, el valerse de los elementos sencillos es perfectamente
legtimo porque es una gramtica utilizada ya por Dios. Es Dios el que ensea ese lenguaje y
nosotros lo que hacemos es balbucear ese lenguaje en el modo en que l nos ha enseado (es
la vestigia trinitatis = hay un lenguaje de Dios en el mundo). La inmensidad de los ocanos, de
las montaas, la multiformidad de las cosas creadas son una palabra de Dios; son una palabra

Dmine, volo volite

50

sobre l y sobre el hombre y por eso, el valerse de las cosas creadas para alcanzar al Creador es
legtimo
LOS ATRIBUTOS DIVINOS.Cuando nos aproximamos a la esencia divina nos preguntamos quin es Dios. Ahora nos
vamos a preguntar cmo es Dios; es decir, su existencia, sus atributos.
Hablar de los atributos de Dios es todava ms complicado que hacerlo de su esencia y
cualquier

cosa que digamos de l

se queda corto; por eso ha permanecido en la Iglesia la

teologa apoftica (que tambin ha influido en los atributos) y por eso la mayora de los atributos
estn formulados en negativo. P.e. si decimos que Dios es infinito estamos afirmando algo que
no se da en Dios, que es la finitud; lo mismo podramos decir respecto a inmenso (que no tiene
medida), incomprensible, inaccesible; nos estamos refiriendo a algo que en Dios no se da
para, en negativo, afirmar lo que no podemos decir porque Dios es un misterio que nos desborda.
El CV I, cuando se refiere a Dios y sin pretender definirlo, lo cualifica como omnipotente,
eterno, inmenso, incomprensible e infinito en inteligencia, voluntad y perfeccin. De todas estas
aproximaciones, la mayora son procedentes de la teologa negativa:
-

Eterno, no tiene tiempo;

Inmenso, no tiene medida;

Incomprensible, que hay que entenderlo tanto en el orden del ser como en el del conocer
(porque no se puede comprehender en ningn sitio y no se puede comprender
-conocimiento- porque no entra tampoco en la mente del ser humano);

Omnipotente, no est claro porque, por una parte, es una afirmacin positiva el decir que
en Dios se dan todas las potencias; pero desde la comprensin aristotlica, omnipotente
es, en realidad, una afirmacin negativa porque se refiere a que en Dios hay toda
potencialidad (que es acto puro) y, por consiguiente, no se puede producir ninguna
modificacin en el paso de la potencia al acto. Por tanto, es una afirmacin negativa. Dios
est en pleno acto puro y por eso no se dan distintas potencialidades, sino todas juntas a
la vez. La comprensin aristotlica habla de la mutacin que se da en los seres y que es la
que va de la potencia al acto; es decir, ningn acto se puede producir si antes no ha
tenido una potencialidad que la oriente hacia ese acto; p.e. una mujer puede estar en
potencia para ser madre y lo ser en acto cuando lo sea realmente; pero ese acto de
maternidad no se puede dar en el varn porque en l no se da la potencialidad necesaria.
El movimiento de cualquier ser creado es el que va de la potencia pura al acto puro.
Omnipotente se refiere a que tiene todas las potencias en grado sumo y, por lo tanto, no
tiene potencialidad alguna, no hay posibilidad de cambio (aclarar que no es lo mismo que
decir inmutable). Tiene todas las potencias y ninguna potencialidad (potencialidad significa
que tiene posibilidad de desarrollar una potencia para llegar a un acto). En Dios se dan
todas las potencias en su perfeccin y a eso se le llama acto puro. Es como si
preguntamos Qu es Dios, intemporal o eterno?; es lo mismo; son dos formas de
referirse a una misma realidad; trasciende a todos los tiempos.

Dmine, volo volite

51

Esto pertenece al lenguaje teolgico clsico (sin entrar en el dato revelado) para referirse a
Dios como lo que no es, para, de esta forma, salvaguardar la trascendencia divina y as no se
d la confusin que se produce en algunas religiones primitivas en relacin a la realidad creada y
al Creador y en las que, a veces, se producen, p.e., matrimonios entre creador y criatura con
hijos semidivinos. Para evitar estos excesos, las religiones que tienen una cierta sofisticacin
tratan de salvaguardar la distancia ontolgica mediante el uso de trminos en negativo que dejen
como un abismo entre lo creado y el Creador.
Esto lo encontramos tambin en el dato revelado cuando se habla de Dios como inmortal,
invisible, incorpreo, etc. pero lo caracterstico del dato revelado es que encontramos elementos,
cualidades o atributos positivos de Dios. Se puede decir que Dios ha nacido

o que Dios

muere. A partir de Jess, l nos aproxima de tal modo al misterio divino que podemos referirnos
a Dios con el lenguaje humano y que el mismo Cristo nos lo dio a conocer en su persona sin que
por ello se desdibuje la diferencia ontolgica que se da entre lo divino y lo humano. El trmino
Enmanuel

tiene que ver con esto; significa Dios con nosotros, y quiere decir que, por el

hecho de estar con nosotros, no deja de ser Dios. Dice el salmo: Qu Dios est tan cerca de su
pueblo como lo est el Seor de nosotros?; es decir, el hecho de la cercana no rompe en
absoluto con su alteridad divina, ni su trascendencia, ni su inmensidad respecto a las criaturas.
Esto no es ninguna conquista humana, sino que Dios se ha comunicado; y esa comunicacin
divina no ha destruido en absoluto su propia inmensidad y su misterio que, para nosotros, es
inaccesible- sino que nos lo ha abierto para que podamos participar de l (a partir de la
revelacin en Cristo), sin convertirse en una forma de indebido pantesmo, y que, en el fondo,
es una posibilidad que Dios, voluntaria y gratuitamente, ha querido para el hombre. Hasta
entonces, afirmar a Dios exiga el uso de trminos negativos para que el abismo teolgico que
garantizara la alteridad divina no quedara invadido por la pretensin del hombre de acercarse a l
atribuyndole elementos que son antropomrficos. Pero una cosa es el antropomorfismo y otra es
la Encarnacin, porque en Cristo en quien se da esta aproximacin en su grado mximo- nada
de lo divino pierde sus propias caractersticas: Dios sigue siendo inmenso, inaccesible, y, de suyo,
no podemos llegar a l si no es porque se nos revela, se nos da a conocer y por eso es tan
importante el concepto de iniciativa divina; es preciso que Dios sea el que tome la iniciativa, ya
que el hombre no puede dar el salto porque lo que se abre ante l es un abismo inmenso. Tiene
que ser Dios el que (usando una terminologa muy patrstica) condescienda, el que recorra el
camino que hay entre l y el hombre para darse a conocer; y no darse a conocer solamente
desde el punto de vista notico (del cognoscitivo), sino para que pueda participar de ese misterio.
No es slo autorrevelacin divina, sino autocomunicacin divina. El que es inmutable ha
asumido la condicin humana hasta tal punto que,

de alguna manera, ha permitido que la

historia pase por l. Esto es un misterio y una paradoja.

Otro elemento muy importante es la impasibilidad; Dios, por naturaleza, es impasible
(significa que no hay ningn efecto sobre Dios); porque es acto puro es causa pura; l causa
todos los efectos, pero no recibe sobre s ningn efecto, y por eso no es pasivo. Es, como
decimos, acto puro, es activo. Dios es el que hace y, de lo que hace, existimos nosotros. Existe la
creacin no slo en tanto que comenzamos a ser, sino en tanto que somos modificados en el ser
Dmine, volo volite

52

por la accin de Dios. Pero sobre Dios no se produce efecto alguno, porque el efecto supone una
modificacin que la causa ejerce sobre una realidad. Nosotros no podemos cambiar nada en Dios,
y, sin embargo, podemos afirmar que Cristo permaneci impasible, que no sufri pasin
alguna?. Cristo sufri hasta la muerte, que es el efecto ms dramtico y decisivo en un ser. Antes
de la Pasin, en su vida pblica, Jess habla de palabra y acta por sus signos y obras (actos de
Jess); pero a partir del momento en que es prendido, deja de actuar y todo se hace sobre l; se
hace pasivo. Lo llevan y lo traen y no es sujeto, sino el objeto

de la accin: es lapidado,

insultado, crucificado, sepultado En todo se deja hacer, lo cual es una paradoja extrema porque,
el que es inmutable, se hace pura mutabilidad; el que es impasible por definicin (Dios es
impasible) se hace pura pasibilidad, etc. y todo esto Dios lo hace por AMOR; aqu est la clave
fundamental.
Al principio de la asignatura decamos que si no podemos afirmar que Dios es Padre, Hijo y
Espritu Santo no podemos asegurar que Dios es amor. Si decimos en lenguaje revelado,
conceptual, teolgico, etc que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo es tanto como decir que
Dios es amor, porque el amor exige un otro; no se puede concebir el amor sin un t sobre el
que dejarlo caer. El amor sobre s mismo es egosmo. Amor significa que uno es capaz de dar la
vida por el otro, que es lo que desde siempre- hacen el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La
perijoresis (activa o pasiva) es siempre estar totalmente en el otro, darse del todo al otro; en la
circumincessio (perijoresis activa) yo cedo mi ser totalmente al otro, y mi ser personal se concibe
en tanto que relacin con el otro. Es como un circuito interno que une eternamente al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo. La propia entrega de Cristo por nosotros (proexistencia) es una
prolongacin ad extra de ese misterio ad intra. Ese misterio incesante, pleno, interpersonal de
Padre, Hijo y Espritu Santo (por un designio misterioso, librrimo y gratuito de Dios) ha querido
abrirlo al hombre; y esa entrega personal, permanente e incondicional de Padre, Hijo y Espritu
Santo como apertura amorosa y por iniciativa divina- se hace posible y accesible al ser humano.
Esto es y en esto consiste la salvacin, que siempre es comunin. La comunin es la que nos
permite entrar en ese circuito de amor permanente que es la Santsima Trinidad. Si una persona
no consigue entrar en esa comunin, es un fracaso como ser humano, ya que no ha conseguido
la plenitud para la que fue creado, y que es entrar en comunin con Dios. Habr podido llegar a lo
mximo que se puede llegar como ser humano en el orden natural y de lo humano; pero el fin
ltimo no es se, sino entrar en comunin con Dios en la vida eterna, si no lo consigue, es un
fracaso completo.
Recapitulando, los atributos divinos, originalmente y desde el punto de vista del conocimiento
natural, tienden a formularse en modo negativo. Sin embargo, a partir de la revelacin, se
enriquecen. Cuando se atribuyen a Dios atributos, estos suelen ser paradjicos; p.e. Dios se deja
ganar por nuestro amor hasta el punto de que se deja afectar. Esto es una paradoja, porque a
Dios no le afecta nada de lo nuestro; sin embargo, como ha asumido la condicin humana ha
querido que todo lo humano le afecte por un designio de su voluntad; y, sin perder su
impasibilidad (porque es omnipotente) ha querido dejarse afectar. Esto no deja de ser una
paradoja, pero no es absurdo; lo absurdo Dios no lo puede hacer. Lo paradjico es aquello que el
Dmine, volo volite

53

hombre intuye, pero no puede alcanzarlo; el hombre puede afirmar las dos cosas, pero su mente
no es capaz de ver en dnde confluyen. Es decir, sabemos que Dios (por su amor excesivo)
tiene que dejarse afectar ms an que un ser humano; pero Dios, que es perfecto en s mismo,
no puede sufrir. Las dos cosas las tenemos que afirmar a la vez y sabemos, intuitivamente, que
tienen que confluir en lo profundo de su misterio; pero nosotros no podemos ver en dnde
confluyen porque no nos es dado. A nosotros nos es posible decir este tipo de afirmaciones
porque siendo as que Dios se ha hecho hombre, ha asumido el lenguaje humano y, como lo hace
en primera persona, se convierte en legtimo; p.e. si el Seor dice Tengo angustia al tiempo de
morir, quin lo dice?; no se puede decir que lo dice l en cuanto hombre; pero no en cuanto
Dios (eso es nestorianismo); el Yo de Cristo es slo uno, el divino. Dios ha asumido todo lo
humano, menos el pecado y, como es propio de lo humano la pasibilidad, la asume sin que, por
eso, quede disminuido ningn atributo divino.
No podemos aprehender el misterio; s podemos pretender asomarnos a l, contemplarlo,
dejarnos iluminar, porque hay elementos relacionados con ese misterio que no son intuiciones
nuestras, sino que son revelaciones del propio Dios y, en tanto que son as, sabemos que son
verdad; p.e.:
-

Dios es misericordioso: es una afirmacin positiva y, al mismo tiempo, paradjica, porque

misericordia significa que se acerca a la miseria, lo cual, en Dios, es un poco paradjico;
pero es un dato cierto que conocemos por revelacin.

Dios es paciente y compasivo: Ojo con la palabra compasivo, porque esta palabra es lo
contrario de impasible; impasible es aqul al que no le afecta ninguna pasin y compasivo
es el que comparte la pasin de otro.
Podemos decir que, de alguna manera, el lenguaje positivo de Dios o sobre Dios no brota del

conocimiento intelectual, sino de una experiencia interior, espiritual, afectiva. Es decir, para
poder comprender la misericordia de Dios, ms que intentar hacer un discurso lgico, la nica
posibilidad es la experiencia inmediata, sea directamente de Dios o a travs del de Cristo, que es
en donde se expresa, en su mayor grado, la misericordia divina. En algn sentido, es slo Cristo
el que puede decir en positivo quin es Dios: Nadie va al Padre sino por m. Nosotros, a partir
del uso de la razn, podemos acercarnos a Dios en negativo, de forma que podemos llegar a
comprender que existe un alguien que no soy yo, ni tampoco la realidad creada y del cual todo
procede, por el que todo existe y al que todo camina, y que, por proporcin entre lo que
conocemos y lo que desconocemos, podamos aproximarnos por analoga. Pero llegar a decir una
palabra en positivo respecto de Dios slo es posible a travs de lo que, desde Cristo, se nos ha
dado a conocer: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar.
Aunque Dios es el mismo, es ms fcil comprender racionalmente el del AT porque todava
haban quedado fuera muchos elementos del misterio divino que desbordan la razn humana y,
por lo tanto, es ms fcil de conocer. Sin embargo, es ms fcil tener una experiencia autntica
de Dios (que no slo se funde en el conocimiento racional) a partir del dato revelado en el NT. La
nica forma de conocimiento de Dios no es la intelectiva; hay otras formas de conocimiento que

Dmine, volo volite

54

brotan no de lo que yo entiendo, sino de lo que experimento, no slo como un sentimiento

psicolgico o emotivo, sino mediante una forma de aprehender la realidad que no tiene que pasar
necesariamente por el concepto abstracto o intelectivo. Hay muchos conocimientos en nuestra
vida que no pasan por la razn; Pascal deca: El corazn tiene razones que la razn no
entiende.; p.e. cuando se dice: Por qu esa persona se ha enamorado de esa otra que no tiene
nada agradable a simple vista?; racionalmente, no tiene ningn sentido; pero al que le ocurre es
como si tuviera una intuicin que le permitiera ver ms all de lo que, a primera vista, se ve. Es
decir, hay formas de conocimiento que no se circunscriben a lo puramente racional; por eso
podemos decir cosas de Dios, que no se pueden demostrar cientfica, lgica o intelectivamente. Si
decimos, p.e. Dios es compasivo, intelectualmente no se puede llegar a afirmar o demostrar
hasta sus ltimas consecuencias; pero se puede intuir porque la experiencia nos ha hecho ver
que, cuando se ha pasado por un momento de dificultad, se ha podido experimentar que no se
est solo y que hay Alguien que nos sostiene de manera sobrenatural y que es incomprensible
desde la razn. Nosotros hemos conocido desde Cristo no slo lo que, intelectualmente, se puede
decir de Dios, sino otros aspectos, elementos y dimensiones que lo trascienden, lo desbordan y
que tambin forman parte de su misterio y que, por eso, no tienen por qu ajustarse al
conocimiento negativo, sin que por eso sea una minusvaloracin de la inmensidad de Dios.
Al hablar de las atribuciones divinas, la palabra atribucin se est refiriendo a algo que
pertenece y no pertenece. En lenguaje ordinario, atribucin no es posesin; si decimos, p.e.,
a esa persona se le atribuye eso, nos estamos refiriendo a que, en alguna medida, se le puede
aplicar o decir y, en otra, no; es decir, se le atribuye, pero a lo mejor no lo es. Con esto
estamos queriendo decir que a Dios le podemos atribuir cosas, pero sabiendo que Dios es
semper maior, con lo que estamos volviendo a lo que decamos de la analoga, que siempre es
ms grande. Adems de la analoga, ste (el de los atributos) es otro balcn para asomarnos al
misterio de Dios, que no anulan los que podramos llamar preceptos metafsicos de Dios: Dios
es uno; Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, pero no puede ser ms de uno (esto es un principio
metafsico irrenunciable); siendo uno, se da en l la diversidad de personas. Uno

es una

afirmacin metafsica, y la diversidad de personas es una afirmacin revelada. A la primera se

puede llegar por la razn y, de hecho, algunos filsofos (antes de la revelacin) lo haban llegado
a formular; para la segunda es imprescindible que se nos diera a conocer plenamente a travs
de Cristo. Es verdad que el misterio de la Trinidad va a ir apareciendo progresivamente y, en el
AT, en la Creacin encontramos prefiguraciones o anticipaciones del misterio trinitario; pero una
afirmacin explcita de este misterio lo tenemos nicamente desde Cristo.
EL ORIGEN DEL MAL (VS) EXISTENCIA DE DIOS.Se va a estudiar el mal en cuanto es como una amenaza a la existencia de Dios.
Es compatible decir que Dios existe con la existencia del mal en el mundo? Son
compatibles o incompatibles? Si decimos que Dios es bueno, puede existir el mal?. Es una
cuestin muy espinosa y difcil tanto desde el punto de vista terico como prctico y no hace falta
ser telogo para que se convierta en una dificultad.

Dmine, volo volite

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Que el mal existe es una evidencia, y dicen los clsicos que discutir sobre la evidencia es
una estupidez. Lo que es un problema es cmo poder compatibilizar esa evidencia con una
afirmacin creyente de que Dios existe. Anaxgoras y Epicreo, despus- deca que no es
posible afirmar, a la vez, Dios y el mal, porque, o bien Dios quiere evitarlo y no puede y, por lo
tanto, no es omnipotente, no es Dios; o bien puede evitarlo y no quiere, y, por lo tanto, no es
perfectamente bueno y no es Dios. No sera posible esto por dos razones:
-

Dios querra evitarlo, pero no puede: Esto es un absurdo, porque, si fuera as, no sera
omnipotente y no existira, porque Dios no puede ser que no sea omnipotente; ser otra
cosa, pero Dios, no.

Lo puede evitar, pero no quiere: Si no quiere evitarlo significa que no es perfectamente

bueno y, por tanto, no es Dios; si no es perfecto es porque tiene una debilidad y por eso
no puede ser Dios.

De esta forma parece que se cierran todas las salidas y no se puede afirmar a la vez la
existencia de Dios y la del mal. Aqu nos encontramos con una pregunta universal y permanente
y, a la vez, absolutamente moderna: Puede ser que negar toda posibilidad de mal, hasta sus
ltimas consecuencias, evita que se produzca un bien mayor? P.e. y analgicamente: Es posible
que a un matrimonio un problema grande pueda salvarlo porque la fuerza de la reconciliacin
recomponga una decadencia?. Existe esa posibilidad. Puede un matrimonio llegar a ser mejor
despus de superar una dificultad aparentemente destructiva? Se puede pasar de un bien a un
bien mayor a travs de un mal?. Es posible, y lo que aparentemente es malo, resulta que es un
camino para lograr un bien mayor. En el ejemplo puesto lo que lo posibilita es el amor. Puede
ser que el amor tenga esa capacidad y que sin l no sea posible? Esto no es un absurdo y, por
tanto, puede ser que Dios, para tener una relacin amorosa con el hombre, tuviera que correr el
riesgo del rechazo? Puede ser que Dios porque la relacin que tena con el hombre era una
relacin de amor- tuviera que asumir el riesgo del rechazo del hombre, que es el mal? Es posible
el amor en donde no hay posibilidad de rechazo?. Fuera de Dios, el amor necesario es posible?
Si tengo que amar por narices, amo de verdad? No ser que el amor exige dejar un espacio a
la posibilidad de la eleccin?.

Y aqu entra algo no querido, aunque contemplado, por Dios: No

es posible que para que l pueda ser elegido por amor tenga que poder ser rechazado y esa sea
la puerta abierta para que entre el mal en el mundo?. Si es as, Dios ha creado el mal?.
La creacin no es una prolongacin divina; Dios no se reproduce. Dios crea desde s el mejor
de los mundos posibles y lo que crea participa de su perfeccin en grado de contingencia. Todo
lo que Dios crea no puede ser Dios y, si no lo es, no puede ser perfecto. Si nos referimos a Jess
decimos que es perfecto Dios y perfecto hombre, siempre que entendamos que estamos
hablando de perfeccin humana, de su condicin creada. La perfeccin humana no es la divina
(esto es una analoga). As como decimos que Dios es perfecto, as el hombre lo es en tanto que
9

Hablamos en trminos de aproximacin que nos permite aproximarnos al misterio y, de esa manera, sea compatible una
cosa con la otra: v.g. Si hay una sola mujer y un hombre la elige, esa mujer puede sentirse elegida por amor o porque era
la nica?; en principio parece que esto imposibilita el amor
Dmine, volo volite

56

cumple con todo aquello que Dios quiso que fuese y alcance su propia perfeccin. El hombre no
ha sido creado perfecto; tiene la perfeccin propia de la creatura.
El pecado, en tanto que es negacin de Dios, precede al hombre porque ha habido quienes
han negado a Dios antes que el hombre; estos son los ngeles. La palabra antes nos pone en
un problema porque, en los ngeles, no hay un antes y un despus, ya que su forma de
existencia no tiene un devenir, ni sucesin de instantes. Esto es muy difcil de comprender para
nosotros porque nuestra nica forma de comprensin de la realidad est marcada por el espacio y
el tiempo y nos cuesta mucho trabajo imaginarnos una realidad sin instantes, que es la propia
de los ngeles. Por eso se les presenta siempre jvenes, ya que por ellos no pasa el tiempo. Son
intemporales, pero no eternos, porque fueron creados. Lo cierto es que ellos pudieron elegir y
algunos eligieron el no a Dios, y lo hicieron antes que nosotros. El hombre fue perfectamente
libre de elegir, pero no produjo el pecado; es decir, no vino con un defecto de fbrica como
producto de un desliz divino, que sera algo que no se podra mantener. El hombre fue creado
muy bueno y lo dice la Escritura; pero hay un salto ontolgico entre la perfeccin humana y la
divina. Y, adems, el hombre fue creado con la posibilidad de la perfecta comunin con Dios;
posibilidad, adems, querida, pero no obligada por Dios, porque, si Dios hubiese obligado, no
podra haber mantenido ni respetado la existencia del hombre, ya que, sin libertad, no hay
hombre. Dios puede actuar necesariamente con respecto a las dems criaturas: p.e. el len
siempre se comer al animal que se le ponga por delante; eso es necesario; su instinto se lo dice
porque Dios lo ha marcado as en su esencia. Y, cuando llegue el apareamiento, se aparear sin
que eso sea una cuestin amorosa o eleccin personal por parte del animal; es una ley instintiva
insalvable. Sin embargo, en el caso del hombre, Dios ha querido (porque quera invitarlo a
participar de su vida, que es amor) que fuera capaz de amar. Pero para que el hombre fuera
capaz de amar tena que participar de unas cualidades divinas a su modo y en su grado; estas
cualidades son la sabidura (y por eso es un ser racional) y la voluntad (y por eso lo hizo libre).
No nos dio sabidura infinita, pero

s suficiente como para conocerlo; tampoco nos dio una

voluntad definitiva como la de Dios (que lo que quiere, lo hace); pero s es verdad que podemos
elegir y nuestra eleccin es, en algn sentido, soberana: lo que quiero, lo quiero; algunas veces
no lo podr hacer por circunstancias externas, pero en tanto que decisin ma, soy soberano.
Para que sea posible el modo de relacin interpersonal basado en el amor (que es la esencia
divina y, por tanto, Dios es amor), si quiero participar de su vida, no tengo ms remedio que
entrar en relacin no slo intelectiva, sino amorosa con l.

Y para que haya amor tiene que

haber la posibilidad de la eleccin, que exige la posibilidad de la no eleccin. ste es el espacio

posible del mal, que es posible, pero no querido y s contemplado. Dios era consciente cuando
cre al hombre de que haba esa posibilidad y, sin embargo, la eligi porque quera ofrecer al
hombre el poder participar de su vida. El nico camino posible es el de la libertad amorosa y por
eso es el que le ofreci al hombre sin dejarlo solo. Le otorg la gracia para que su libertad se
orientase sin que, por ello, esa gracia viniera a destruirla. Dios no quiere destruir al hombre para
poseerlo, y para que eso sea posible, tiene que existir ese espacio en el que puede que Dios no
sea aceptado de forma necesaria.

Dmine, volo volite

57

Teoras sobre la existencia del mal.Hay distintas teoras que han intentado dar una explicacin al problema del mal en la historia
del pensamiento; pero se pueden agrupar en dos grandes posibilidades de explicacin:
A) La esencialista.Es ms clsica. Intenta hacer corresponder o coincidir el bien y el mal con el ser y no ser,
respectivamente; en este sentido, el mal no tendra existencia realmente, sino que sera la
ausencia de bien. (v.g. no existe el fro, sino que el fro es la ausencia de calor). Es algo que,
como sentimos sus efectos, parece que tiene consistencia, pero no la tiene realmente. Es una
cuestin de ausencia, una ausencia masiva que produce un efecto que parece que sea una
presencia real existente. Es una explicacin posible. Tiene sus dificultades, porque, si eso fuera
as, no tendra ninguna entidad moral; sera, simplemente, una ausencia; y, de hecho, tal como
aparece en la revelacin, no es as; en la revelacin se identifica que hay elementos que son
reconocibles, directa o indirectamente, como malos y no como mera ausencia de bien. En este
sentido, el mal es la privacin que un ser tiene o debe tener por naturaleza (explicacin
tomista). El punto de vista de esta explicacin es claramente esencialista-metafsica; es decir, se
mueve en el campo del ser y el no ser y, en ese sentido, es bastante fixista

10

, esttico. Esta

explicacin dio respuesta al problema de la existencia del mal durante muchos siglos (hasta un
cierto punto), ya que la cosmovisin que se mova en ese momento responda a esos patrones.
Cuando aparece todo el giro antropocntrico, racionalista, subjetivista, deja de tener consistencia.
Cuando el peso de la conciencia personal, de la percepcin subjetiva cada vez es mayor (y las
cosas son o no son y, segn sean, son buenas o malas por lo que son o dejan de ser), cada vez
responde menos, y por eso la dificultad que ya los griegos vean (texto de Anaxgoras), llegando
a la conclusin de que Dios no exista. Sin esa misma explicacin (pero tambin hacindose la
misma pregunta en torno al problema del mal), esto vuelve a reaparecer con la Ilustracin,
cuando las tradicionales explicaciones procedentes de la metafsica griega y de la revelacin
cristiana ya no se consideran suficientes.
B) La existencialista.El existencialismo va a entender el mal de una forma bastante ms fragmentaria y
subjetiva. Sita el mal en el campo de la existencia y, como se aparta de la verdad asumida
durante siglos, va a obligar a la Iglesia a dar respuesta a este nuevo problema u objecin. La
respuesta que da no puede acogerse al puro esencialismo del ser y no ser, sino que tiene que
aadir el dato personal y no slo el natural (cuando nos movemos en el esencialismo ser o no
ser- nos movemos en el campo de la naturaleza, lo que, por naturaleza, debe o no debe ser un
ente). La explicacin (sin que tenga que entenderse como algo dogmtico ni como la ltima
respuesta, ya que estamos tratando de un enigma y eso no se resuelve tan fcilmente; es el
10

El fixismo o teora fijista es una creencia que sostiene que las especies actualmente existentes han permanecido
bsicamente invariables desde la Creacin. Las especies seran, por tanto, inmutables, tal y como fueron creadas.

Dmine, volo volite

58

mysterium iniquitates

11

) y el dilogo por parte de la Iglesia est relacionado con el misterio de

la libertad del hombre, del drama humano, entendiendo que el hombre no se circunscribe a la
naturaleza pura,

sino que tiene como entidad personal un enorme margen de maniobra en s

mismo y que Dios ha querido que tenga. El hombre puede elegir, contradecirse, convertirse. Esta
explicacin tiene una visin ms dinmica y existencialista de la realidad. Hay un paso de la
comprensin fixista -por la que las cosas estn terminadas de la manera que sea por la mano de
Dios- a otra ms moderna, a partir de la teora de la evolucin. En esa evolucin se producen
pasos hacia adelante y otros, hacia atrs, y no slo en el campo de lo biolgico (miles de
especies, una vez jugado su papel, se extinguieron; y esto sigue sucediendo hoy en da).
Con esto estamos queriendo decir que las cosas no llevan una alinealidad absoluta (que
sera una explicacin metafsica), sino que se trata de un fenmeno muy complejo en el que
entran muchos factores, en los que las causas primeras y segundas

12

no siempre son fciles

de desligar, de forma que, lo que, aparentemente, aparece como definitivo, puede ser que sea
pasajero, y, por tanto, la presencia de Dios, providencialmente,

no es tan inmediata ni tan

evidente, porque l acta en muchos momentos bajo las causas ms inmediatas; pero no
siempre en un modo que nosotros podamos comprender. Esta explicacin tiene ms que ver con
la sensibilidad contempornea. El mal, aparentemente, puede parecer que sea totalmente
negativo; pero cuando se mira con la perspectiva histrica, se descubre que puede tener un
sentido. Hasta el mal moral, en tanto que significa un crecimiento en la persona, no se puede
entender como un mal absoluto; p.e. Jos, hijo de Jacob, despus de pasar por todo tipo de
penalidades, termina siendo encumbrado y, cuando se encuentra con sus hermanos,

estos se

sienten mal por el dao que les haban hecho; l les dice: El mal que vosotros me hicisteis el
Seor lo convirti en bien. Es decir, el mal que sus hermanos le haban hecho (porque la
intencin de ellos era la de hacerle dao y, por tanto, pecaminosa), Dios lo incluye en su plan
(dicho esto con toda precaucin) porque tambin incluye la libertad humana
Dios tiene en cuenta el mal: Dichosa culpa que mereci tal Redentor. Para que nosotros
conociramos la inmensidad del amor de Dios, el camino fue el del pecado (aunque pudo haber
sido otro). A Dios esto no lo cogi de improviso; en su plan estaba incluido ese elemento
integrante, no deseado, pero s consentido. Dios es todopoderoso para consentir, para tener
paciencia, para contar con el mal sin que l nunca sea el origen, por supuesto; tampoco es deseo
suyo, ni entra como elemento constitutivo de su plan; pero lo engloba, lo asume para salvar y
redimir.

11

Juan Pablo II: Por desgracia, los seres humanos pueden llegar a ser protagonistas de maldad, es decir, generacin
malvada y adltera (Mt 12, 39).
La malignidad humana, constituida por el poder demonaco o suscitada por su influencia, se presenta tambin en
nuestros das de forma atrayente, seduciendo las mentes y los corazones para hacer perder el sentido mismo del mal y
del pecado. Se trata del misterio de iniquidad, del que habla san Pablo (cf. 2 Ts 2, 7). Del mal y del gran tema de la
conversin, que incluye la liberacin del mal
12

Causa primera: La que produce el efecto con independencia absoluta y que a su vez carece de causa.
Causa segunda: La que produce el efecto con dependencia de la primera.

Dmine, volo volite

59

En este sentido se puede explicar el mal en el mundo sin tener que caer en la dicotoma
del ser o no ser. No es que eso sea falso. La Iglesia Catlica lo que hace casi siempre es englobar,
integrar. Lo propio de la metodologa dialctica es la protestante: esto o lo otro, hay que
escoger; p.e. la Palabra de Dios o la Tradicin de la Iglesia. Y por qu hay que elegir? No son
posibles las dos cosas? No puede ser que se tenga una relacin personal con el Seor, con su
Palabra, sin que por eso nos tengamos que desligar de esta comunidad de salvacin por la cual
tenemos la certeza de que nuestra propia subjetividad no se va a desviar? Por qu tenemos que
elegir?. Otro ejemplo, en relacin a la gracia y la libertad, por qu tenemos que renunciar a
nuestra responsabilidad en el uso de nuestra libertad?. Pero tampoco somos pelagianos y no
podemos decir que nos salvamos por nuestra cuenta. Sabemos que la gracia es imprescindible,
pero sta exige y supone la libertad como algo constitutivo del hombre.
Postura de la Iglesia Catlica.La Iglesia Catlica hace casi siempre un ejercicio de sntesis; es decir, sigue siendo verdad
que el ser, en s, es bueno (en Gen 1, en el relato de la creacin, vio Dios que todo era bueno).
Todo lo que comienza a ser es bueno y, cuando Dios culmina la creacin, vio que todo lo que
haba hecho era muy bueno. O sea, las cosas son buenas por naturaleza, es decir, el bien tiende
a coincidir con el ser; pero todo esto nos puede hacer suponer que todo mal es ausencia del
ser?. La respuesta nos la da la revelacin y la experiencia nos dice que el mal tiene una cierta
entidad, aunque no sea una entidad propia. En esta primera interpretacin o aproximacin ms
sencilla y primigenia se puede decir que el mal no tiene lugares propios. No somos maniqueos y
San Agustn lo entiende muy bien (l lo fue); los maniqueos explicaban la realidad como dos
principios creadores, como una elipse entre dos polos: uno va creando lo bueno, y el otro, lo
malo. Con lo cual la historia y la existencia no es otra cosa que la confrontacin entre el bien y el
mal; de dos entidades contrapuestas que se mueven de una manera polmica y nosotros en
tanto que estamos en medio- sentimos el efecto de ambas. Hay personas que creen que esto es
as, que hay cosas que son buenas y otras que son malas, porque tienen una visin un tanto
maniquea. Abundan tanto las pelculas de demonios, de terror porque, en el fondo, el hombre
quiere abdicar de su responsabilidad; no quiere ser el responsable de sus actos morales porque
prefiere creer o pensar que hay algo que lo arrastra; hay un mal misterioso que est fuera de l,
de manera que se le hace irresistible caer en el mal. Esto, en el fondo, es una justificacin o
coartada. Pero esto no es as y lo vemos en el inicio de la Escritura con la pregunta y el dilogo
entre Adn y Eva; ellos son los que tienen que discernir, decidir y elegir y no pueden decir que los
arrastr la serpiente por un picotazo y los trastorn. Siempre fueron responsables y Dios no se
dirigi a la serpiente (lo hizo para maldecirla), sino que lo hizo con quienes fueron
responsables: Adn, qu has hecho? por qu te escondes?. Es decir, el dilogo es con el
hombre, porque ste es el responsable. Por eso se puede decir que no es que haya dos principios
contrapuestos; lo nico que existe es bueno; lo que pasa es que el mal, como ejercicio torcido,
depravado y pervertido de la libertad del ser personal (no slo est el hombre; tambin est el
demonio), tiene la particularidad de que puede pervertir la obra buena creada. Con lo cual, no
tiene entidad propia y, en ese sentido, es verdad que todo lo que existe es bueno por naturaleza,
Dmine, volo volite

60

ya que ha sido creado por Dios que no puede crear nada malo; pero en tanto que es tocado y
alcanzado por el pecado, se convierte en malo. Todo lo que existe es bueno porque lo ha creado
Dios, que no puede crear algo que no sea bueno; hasta el mismo demonio fue creado bueno.
Pero conviene aclarar una cosa, porque, si no es as, se deja abierta una puerta un tanto
inquietante. Fue sta la que cogi Orgenes con el tema de la apocatstasis, segn la cual
Dios, que es bueno y todopoderoso, puede retrotraerlo todo, repescarlo todo, de manera que el
mal desaparezca, el demonio se convierta, no haya infierno y todo vuelva de nuevo al origen del
plan de Dios. Esto ser una interpretacin muy atrayente, pero que no se ajusta ni con la
revelacin ni con la fe de la Iglesia, que ya, en el IV Concilio de Letrn, dijo contra los ctaros y
otros que el infierno existe y es eterno. Adems, la revelacin lo dice varias veces, en el sentido
de que se arruina el plan de Dios en una persona cuando sta responde negativamente a la oferta
de la gracia; esto aparece en el dato revelado y es persistente en la fe de la Iglesia. No se est
diciendo que todas las cosas, como son buenas son suceptibles; lo que pasa es que, una vez que
el pecado llega a pervertirlas, las puede desnaturalizar, hasta tal punto que es irreversible su
propia esencia.
Estamos en el mbito de la persona y no de la naturaleza. No estamos en el mbito del
ser, sino en el de la libertad, que es algo que supone el ser, pero que no se circunscribe a l;
precisa de la libertad; sin libertad no hay mal; sin persona no hay mal. Por eso decamos que
Dios asume el riesgo imposible de eliminar- de que en la respuesta del hombre se produzca un
elemento de negatividad que introduzca el mal en el mundo. Si Dios no hubiese creado seres
personales no hubiese entrado el mal. P.e. una piedra no puede hacer ni el bien ni el mal porque
no tiene capacidad de hacerlo; el ser humano, s. ste puede colaborar con la accin divina y por
eso decimos que el hombre es concreador, ya que Dios lo ha hecho partcipe en su obra
creadora, si as ste lo quiere. Pero tambin y eso es lo malo- puede ser destructor, ya que la
potencialidad que tiene la puede utilizar para colaborar con Dios en la obra creadora o para
oponerse y, por tanto, convertirse en elemento destructivo de esa obra creadora. Dice el Seor:
El que no est conmigo est contra m; por tanto, no hay ninguna accin humana
absolutamente neutral. Todo lo que haga el hombre tiene una consecuencia

moral (por

pensamiento, palabra, obra u omisin).

Por tanto, el mal entra como un ejercicio desgraciado que abusa del don de la libertad y
que Dios ya contemplaba como una posibilidad y por lo cual previ la Redencin. Dios se la
juega con el hombre y, en ese jugrsela, el hombre se la juega a Dios.
Insistir en que, por origen, por naturaleza, no tiene entidad propia el mal. El pecado
original consiste en que el mal se vale de lo que Dios haba previsto como medio para la gracia;
pero, en este caso, para inocular el mal usando los resortes ya creados. Por qu alcanza a todos
los seres humanos? Por qu Dios quiso que hubiese un vnculo misterioso que uniera a todos los
seres humanos en un mismo destino para bendecirlos a todos formando un solo cuerpo? Esa
unidad misteriosa, antropolgica la utiliza el pecado, por desgracia, con un sentido destructivo y
lo que debera haber sido canal de la gracia se convierte en canal de contaminacin; este
canal de contaminacin es bueno, pero usado por el mal, lo que fue creado para lo bueno, se
pervierte y se convierte en instrumento para el mal.
Dmine, volo volite

61

Dios no aniquila; Dios transforma siempre y plenifica. En esa plenificacin de la realidad

creada hay muchos avances y retrocesos y que Dios contempla. Es algo que pasa en nuestra
vida.
Lo bueno de esta segunda explicacin (la existencialista) es que tiene mucho que ver con
la experiencia personal subjetiva, que nos da muchas claves. Podemos preguntarnos: Un
momento de estancamiento puede ser positivo?. La respuesta es que s; puede parecer,
aparentemente, como un tiempo perdido; pero puede que no lo sea. Y lo mismo podemos decir
de los errores que cometamos, que pueden resultar positivos a la larga. Incluso hasta los errores
morales Dios los puede hacer positivos; p.e., una persona peca gravemente y, despus, toca
fondo y se convierte de verdad, resultando que, de ah, sale fortalecido.
Una comprensin tan lineal, la del ser y el no ser, la de la ausencia y la presencia, es
excesivamente simple. Siendo verdad que el mal no tiene entidad propia, que no crea nada
propio, es cierto que puede desvirtuar el bien. Tambin lo es que, en el plan de Dios,

se

contempla esa posibilidad y que Dios, contando con ella, lleva consigo adelante su obra que,
finalmente, terminar en la plenitud de los tiempos cuando todo sea recapitulado y
transformado con Cristo. Al decir todo nos estamos refiriendo a todo lo creado, incluidos los
animales, ya que, si son obra de Dios, una cierta presencia tendrn no sabemos cmo- aunque
distinta de la nuestra por una razn: la individualizacin que hace reconocible a cada ser personal
como distinto, es caracterstico nicamente del ser humano. No estaremos como en una masa
como dice la espiritualidad oriental- en donde todo estar metido y nadie sabr lo que es de cada
uno y en donde el yo individual se disuelve en un yo absoluto total que engloba a todos. sa no
es la comprensin cristiana. Si se lee la vida de los santos, estos tienen momentos de
enfrentamientos con el Seor; otros, de exaltacin, en los que se da una plena comunin
espiritual (matrimonio espiritual). En todos se ve una clara presencia del ser personal que sigue
teniendo conciencia de s. Hay un momento de conversin, otro de intercesin, en el cual cada
uno sabe quin es, a quin quiere y por qu quiere ponerse delante del Seor. Lo otro es como
una especie de prdida o anulacin de la conciencia.
Mal ontolgico y el mal moral.Son dos momentos distintos. El mal ontolgico se puede explicar desde la primera teora
(esencialista) y desde la segunda (existencialista): desde la primera, entendiendo que ningn ser
es perfecto como Dios; y, desde la segunda, entendiendo que hay una evolucin y, por tanto,
todas las cosas de este mundo (en tanto que no han llegado a la plenitud) participan tambin de
la imperfeccin de lo que no est ultimado o consumado. A las cosas que Dios ha creado, les ha
dado un dinamismo propio, que incluye en su proceso de perfeccionamiento elementos que
pueden aparecer como terrorficos, pero que son imprescindibles.

En relacin a esto, hay

investigaciones que afirman que algunas de las hecatombes que se conocen (como el del impacto
del meteorito que supuso la desaparicin de los dinosaurios y otras muchas especies) fueron
terribles; pero, a partir de eso, hubo una evolucin distinta que posibilit la aparicin de los
mamferos superiores, que, posiblemente, no hubieran podido competir con los dinosaurios y, por
tanto, no hubieran tenido un hueco. Con la desaparicin de los dinosaurios se produjo ese
Dmine, volo volite

62

hueco, en donde pudieron empezar a desarrollarse esos otros animales (ms pequeos, pero
ms especializados) que son los mamferos. Y, al final, fue el hombre. Por eso podemos hacernos
esta pregunta: Era preciso que desaparecieran los dinosaurios para que apareciera el hombre?:
Dios sabe. Lo que est claro es que el devenir de las cosas incluye elementos que, desde
nuestra comprensin, son abiertamente positivos y van en favor de lo que nosotros pensamos
que es el progreso de las cosas creadas; y otros que, aparentemente, los podemos entender
como negativos o como aparentes retrocesos, pero que tienen su papel viendo el conjunto. Los
SSPP insisten una y otra vez en la unidad de la economa salvfica. Desde la creacin hasta el
final de los tiempos hay como una unidad, como una especie de movimiento sostenido por Dios;
un movimiento que es misterioso, porque nosotros no lo conocemos; pero que, en ltima
instancia, los frutos s los conocemos. Y los frutos son el hecho de que yo exista, y que puedo
conocer a Dios, y participar de la salvacin; con lo cual, todo lo malo que podamos pensar que el
mundo sea, puede dar buenos frutos. El hecho de que seamos

capaces de entender que

podemos elegir el bien y que, sin merecerlo, podamos participar de la vida eterna, es un fruto
indiscutible del proyecto divino y que incluye otros elementos que, a veces, no se pueden
entender: p.e. el holocausto nazi, que fue un horror. No se puede dar una explicacin inmediata
de

las

cosas.

Hay

factores

que

influyen

que

Dios

los

permite

porque

respeta,

escrupulosamente, la libertad del hombre. Respeta las leyes naturales y las morales. l ha hecho
el mundo y cuenta con eso. (En relacin a esto, decir que hay que ser muy cautos con los
milagros y su explicacin fenomenolgica hay que hacerla con muchsima precaucin para no caer
en contradicciones. Dios no tiene el capricho, de vez en cuando, de saltarse sus propias leyes.
La razn siempre ser una razn superior, que es la salvacin de todos los hombres, que es la
razn ltima de todas las cosas. Pero el modo de ser y de actuar de Dios, habitualmente,
responde y respeta sus propias leyes).
Y en el campo de lo moral, igual: p.e., hay momentos en los que la gracia de Dios se hace
presente y tumba a una persona que lleva un recorrido moral contrario; pero, en otros
momentos, Dios permite que esa persona tenga un tropiezo completo, por qu?. se es el
misterio del mal, moral u ontolgico. Pero, en cualquier caso, todo obedece a un plan mucho ms
amplio en el que todo queda subsumido, y, finalmente, transfigurado, y que conduce a un fin
ltimo que es absolutamente bueno. Decir ms sobre esto sera intentar responder a lo que son
los resortes ms ntimos de Dios. No se sabe por qu Dios acta de una manera o de otra y
tampoco lo ha revelado; ser en el cielo en donde podamos entenderlo porque all todo se ha
revelado.

Dmine, volo volite

63

LA PROVIDENCIA.Dice el CV I que Dios, por su providencia, gobierna todas las cosas que ha creado,
proyectndose desde un confn al otro del mundo, disponiendo todo con suavidad. Es decir,
nosotros creemos firmemente que Dios es el que hace todas las cosas. La creacin no se
circunscribe a un acto concreto (el momento en que Dios cre), sino que es una accin
permanente de Dios, que sostiene en el ser todo lo que ha creado. En este sentido, la evolucin
que hoy se demuestra en todos los seres existentes -sobre todo, los seres vivos- no slo no
contradice el origen creatural (la fuente de todas las cosas en Dios), sino que lo confirma. Dios
cre y crea permanentemente; o recrea; o sostiene en el ser, y va perfeccionando poco a poco
todas las cosas que ha creado.
En relacin a la diferencia entre causa primera y causa segunda, decir que Dios no acta
de una manera inmediata, sino mediante aquellas otras causas a travs de las cuales ordena el
universo. Dios se esconde detrs de las causas. Pero, en ltima instancia, es el que las pone en
marcha. Es el que produce el efecto primario que desencadenar las otras causas.
Las comprensiones ms primarias de Dios tienden a ver ms clara esta presencia de la
Providencia; y la religin cristiana previa a la crisis de la Ilustracin era ms capaz de ver la
presencia de Dios en todas las cosas; constantemente se citaba a Dios, hasta en las cosas ms
chocantes (v.g. la Inquisicin), y la frase sola ser: Si Dios lo permite as, l sabr por qu. La
presencia de lo divino, la presencia directa de Dios, aunque sea bajo la forma de las causas
segundas, se percibe con mucha ms facilidad. Pero a medida que la razn va a ir ocupando un
lugar ms fuerte dentro de la explicacin de la realidad (y restndole sitio a la revelacin) es ms
difcil de verlo, ya que se buscan explicaciones distintas de Dios; unas explicaciones que,
podramos llamar autnomas, (de tipo cientfico, filosficas) y que podran explicar el por qu
pasan las cosas. Segn estas explicaciones, no se tratara de que Dios lo haya permitido, sino que
hay una dinmica interior que obedece a unas leyes de tipo psicolgico, sociolgico, biolgico,
fsico, qumico, etc. Segn la comprensin racionalista, son leyes que tienen su explicacin y no
hay que buscar un elemento causal segundo. Esto abre el camino al atesmo, que dice que la
hiptesis de Dios no hace falta para explicar las cosas creadas, la realidad.

Por lo tanto, la

reflexin natural que hacen los autores de la antigedad de que en todas las cosas permanece la
huella del Creador no es tan fcil de admitir para una persona que trata de buscar la razn ltima
de las cosas no en algo que trasciende, sino en s mismas a partir del uso de la razn y de lo que
se percibe por los sentidos. Los autores que dan una respuesta puramente inmanentista de las
cosas dicen que, en realidad, es como una especie de perfeccin del deseo que hacemos sobre la
realidad; querramos que hubiera algo bueno que condujera las cosas y que nos diera
tranquilidad para pensar que todo, al final, tiene que desembocar en el bien, y eso nos hace que
proyectemos ese deseo y la realidad la hagamos coincidir con l. Y lo que es el ejercicio
puramente aleatorio de los mecanismos de interactuacin de las cosas, los creyentes lo
entendemos segn ellos- como si fueran movidos por una especie de Ser superior. sta es la
comprensin de los que no tienen fe.

Dmine, volo volite

64

Este asunto, de por s, tiene difcil interpretacin; no es una palabra que tenga un
contenido estrictamente teolgico y, por lo tanto, no es fcil comprender a qu nos referimos.
Presenta una cierta polisemia, una cierta ambigedad en su significado.
Cuando nos referimos a la Providencia, no nos estamos refiriendo al fatum (destino),
en el que ya todo est escrito, ni al extremo contrario, y que es el azar; en este caso, se habla
de suerte o

desgracia. Se tiene como una cierta indefinicin en cuanto

a la lectura de la

propia historia, como si no hubiera ninguna razn ltima, ninguna finalidad en la realidad, sino
que todo fuese el fruto de una especie de sucesin aleatoria de acontecimientos que pueden ser
unos u otros cualquiera, y, por lo cual, se viven en una total indefinicin. La Providencia se
mueve en un campo intermedio: el providencialismo13 tiende a resaltar el primer aspecto,
tiende a ver todos los acontecimientos como directamente realizados, sin ms, por Dios, de forma
que, como Dios es omnipotente, todo tiene que suceder de esa manera. Estaramos muy cerca
del predestinacionismo, es decir, entender que todas las cosas estn destinadas previamente a
cualquier circunstancia histrica o personal;

ni las coyunturas histricas ni el uso libre de la

persona, de su voluntad, tendran ninguna incidencia en los acontecimientos.

La Providencia significa ser capaz de reconocer que, ms all de lo inmediato (que,
muchas veces, parece moverse a travs de la sucesin de acontecimientos aleatorios), hay una
conciencia subjetiva omnipotente que conduce la historia a su modo, no como causa segunda,
sino en el sentido de que interviene directamente como causa primera de todas las cosas; pero
siempre respetando la libertad del hombre y asumiendo el riesgo propio del rechazo de parte de
ste. Esa forma en la que Dios conduce los acontecimientos no viene a anular, ni a destruir ni a
disolver el propio devenir de las leyes naturales, ni el curso de la historia, ni la libertad humana
individual; es decir, cada persona individualmente, adems de las circunstancias externas del
impulso de la naturaleza y del curso del pensamiento en cada momento histrico, puede despus
tomar sus decisiones dependiendo o no de eso; pero es absolutamente soberano; no hay
ninguna coyuntura suficientemente fuerte como para que pueda anular la libertad del hombre;
en el ejercicio libre, nadie puede impedir que cada uno piense o desee hacer lo que quiera;
depender despus de las condiciones personales el que se puedan hacer las cosas o no (p.e. un
preso no puede salir a la calle aunque lo quiera y lo desee); pero el impulso de la voluntad no hay
quien lo quite. En este sentido, la Providencia acta teniendo siempre en cuenta todos estos
elementos y, por lo tanto, es un misterio, ya que no es fcil comprender -desde unos
presupuestos fundados exclusivamente en la razn- cmo se puede compaginar, a la vez, el
hecho de que Dios conduzca a la historia a un fin (que es el que l tiene desde siempre) y que, a
la vez, no anule ni destruya las decisiones particulares, ni los cambios histricos o el ejercicio o el
devenir de las leyes naturales. Dice el CV I que Dios, con su Providencia, concurre y gobierna
todas las cosas que ha creado; por lo tanto, Dios no slo ha creado, sino que
independientemente de su obra creadora- est el ejercicio de su Providencia. Proyectndose
vigorosamente de un confn al otro del mundo y disponindolo todo con suavidad; el trmino
13

Segn el providencialismo, el nico sujeto de la historia es Dios, y el hombre es un objeto en sus manos; todo sucede
segn Dios lo tiene dispuesto
Dmine, volo volite

65

suavidad no se refiere a algo estrictamente potico, sino que se refiere a que no lo hace de una
forma forzada; es decir, que Dios tiene una cierta complacencia en el respeto a las libertades
individuales y a las leyes que l mismo ha establecido. En este sentido, hay distintos rdenes
superpuestos (si lo podemos decir de esta manera):
-

El orden natural, que se refiere a las leyes naturaleza

El orden histrico, que se refiere a los acontecimientos y aqu ya hay que tener en cuenta
no slo el puro ejercicio automtico de la naturaleza, sino tambin el ejercicio de la
conciencia humana (en este caso, colectiva)

El orden de la asistencia individual, en el que concurren, a la vez, la libertad humana y la

gracia divina. En la decisin de cada persona siempre entran estos dos factores. Otra cosa es
que la libertad acoja o no la gracia. La gracia no se desentiende de nadie (incluidos los
malos), sino que pretende actuar en cada persona. Otra cosa es que la persona le abra su
mente, su voluntad y su corazn o que, sin embargo, se cierre a ella.
Santo Toms utiliza dos trminos: proyecto vigoroso y disposicin suave. El proyecto de

Dios es vigoroso, omnipotente, no hay quien pueda oponerse a su plan; pero sus disposiciones
(el trmino disposicin se refiere a la aplicacin concreta de ese proyecto) son suaves. Por lo
tanto, el camino est claro y el fin, tambin. Ahora bien, el cmo se discurre por ese camino y
cmo se llega a ese fin participa en el modo concreto en que Dios quiere que se lleven a cabo las
cosas. Pero Dios no va contra la voluntad del hombre, sino que la tiene en cuenta, para que, de
ese modo, su proyecto sea un proyecto amoroso (no un proyecto necesario en el sentido de que
tiene que ser as y haga lo que haga el hombre, no puede ser de otra manera). En el misterio de
su Providencia, l ya tiene en cuenta desde toda la eternidad el ejercicio de la libertad individual
de cada persona. El orden divino tiene en cuenta todos estos niveles de rdenes: el orden
natural, el histrico y el existencial (individual, personal y humano).
La Divina Providencia significa que, tanto la naturaleza en el devenir propio de su evolucin,
como la historia en la sucesin de los acontecimientos estn conducidas, en ltima instancia, por
una inteligencia superior, por una Sabidura eterna y amorosa que la conduce a un fin; tienen un
fin y no estn abiertas a cualquier cosa. Para aceptar esto hace falta la fe, porque el fin no se
puede intuir slo a partir del dato emprico. Nosotros entendemos sin conocer como tampoco lo
saben los cientficos- cmo ser el devenir de la historia; pero s tenemos la certeza de saber
hacia dnde camina por caminos que no conocemos y que slo Dios sabe de qu manera; s
sabemos que el momento ser de plenificacin, de transfiguracin, de consumacin a su plenitud
de la realidad, y que no ser de destruccin; eso s lo sabemos; el cmo no podemos conocerlo.
Por otra parte, el hombre es el fin ltimo de todas las cosas; eso es muy claro para nosotros y no
lo es para el que no sea creyente. Un no creyente puede pensar que, en un futuro, pueda darse
una realidad ms perfecta que el hombre, y que ste sea un medio para llegar a ese fin. Por el
misterio de la encarnacin, nosotros sabemos perfectamente que no puede ser as; caminamos
hacia el punto Omega (T. de Chardn): si Cristo se ha hecho hombre, ste tiene que ser la meta
de la creacin; y as lo afirma la revelacin en Gnesis.

Dmine, volo volite

66

Dios acta soberanamente; pero, a la vez, cuenta con la colaboracin absolutamente libre
del ser humano. Esto posibilita que haya un espacio para el amor y que sea posible el ejercicio de
la libertad, sin los cuales Dios no estara teniendo en cuenta realmente en su proyecto al ser
humano. Un ser humano al que no le es posible amar y que no puede ejercer la libertad no se
puede decir que est actuando humanamente; la forma humana de actuar exige el ejercicio del
amor, que es inherente a su constitucin y, adems, el ejercicio de su libertad, sin la cual
tampoco se puede entender que se pueda hablar de acto humano; segn Santo Toms, un acto
humano que no sea libre no es humano; ser el acto del hombre (como respirar), pero no es acto
humano, que son dos cosas distintas.
Dios conserva y gobierna; estos son dos verbos que se utilizan, normalmente, para
referirse a la Providencia. Esto es tanto como decir que sostiene en el ser (en una comprensin
esttica) y orienta hacia su fin (en una comprensin ms dinmica), conduce hacia un fin
determinado de una forma colectiva.
Hay que incluir una afirmacin difcil de comprender (no de creer) para nosotros: todo est
desvelado y patente a los ojos de Dios (es algo propio de la omnisciencia divina), pero que no
podemos identificarlo como una predestinacin absoluta. No podemos decir que da igual lo que
hagamos porque ya est previsto todo, porque eso es proyectar el ejercicio de la mente humana
en la mente divina. La razn de esto es porque nosotros vivimos en el tiempo, en donde los
sucesos van unos detrs de otros, y, si yo conozco lo que va a pasar despus, no hay posibilidad
de que se d otra cosa; sin embargo, Dios, que pertenece y permanece en la eternidad, puede
tener, a la vez, ante s el pasado, el presente y el futuro en un modo que, para nosotros, se nos
escapa a nuestro entendimiento.
Conceptos necesarios para comprender la Providencia.Para entender correctamente a qu nos referimos cuando hablamos de Providencia
atenderemos a varios conceptos que son necesarios para entrar en dilogo con este mundo
contemporneo; estos elementos son:
-

La globalidad: Lo que es conducido por Dios es la globalidad de su proyecto; despus, cada

acontecimiento, cada detalle, cada vicisitud, cada decisin

concreta (remotamente, por

supuesto) pertenece a esa accin divina providente; pero no podemos rpidamente

interpretar dnde se encuentra la accin divina y cmo separarla de la accin humana, o de
la accin natural o de la accin histrica; no es tan sencillo, porque, de lo contrario,
podramos llegar a conclusiones, en cierto modo, aberrantes; p.e. no se puede decir que
estaba en el plan de Dios el que fueran exterminados seis millones de judos; decirlo as es
o parece aberrante; tampoco se puede decir que eso sucedi al margen del plan de Dios;
eso lo tena incluido Dios como una posibilidad desgraciada. Lo mismo que el mal, que Dios lo
contempl como una posibilidad; y cuando tom la decisin de crear al hombre (dado que en
l no hay sucesin de acontecimientos, de tiempos, sino que todo est presente), tena
tambin contemplado todo esto y, a pesar de todo, la tom (porque quiso), asumiendo ese
riesgo.

Dmine, volo volite

67

La corresponsabilidad: Pero no entendiendo co en sentido de proporcin. Hay que

entenderlo en el mismo contexto de la corredencin de Mara.

14

Podemos decir que el

hombre colabora. Al igual que en la concreacin: Dios ha querido que la obra creadora no
se haga al margen del hombre y por eso existe la familia. Pero tambin podemos hacernos
esta pregunta: Dios pudo hacer al hombre al margen de la familia?; la respuesta es que
s; pero no quiso hacerlo as, y, una vez que ha querido que sea de esa manera, la
colaboracin por parte del hombre es imprescindible (entendiendo lo de imprescindible en
relacin al hombre; Dios no la necesita para nada).
-

La solidaridad (en sentido estricto): Solidaridad significa compartir un mismo destino, una
misma suerte. Como en el hombre ha entrado el pecado, la Providencia la asume, sin
corresponderle, como una parte del plan divino. Dios no quera el pecado y lo aborrece; el
pecado es totalmente lo contrario a su esencia y al plan que tiene pensado para el hombre.
Pero en tanto que entra y es parte del ser humano (de su existencia), si Dios viene para
salvarlo y si es verdad

el principio de San Agustn de que lo que no es asumido no es

redimido, no le quedar ms remedio que asumirlo tambin. Al haber afectado el pecado a

todos los hombres, obliga a Dios a asumirlo como un elemento de su plan; por eso Cristo lo
asume para redimirlo. Est redimido todo pecado (y tambin el futuro) por Cristo. Pero en
tanto que Dios respeta la libertad del hombre, la participacin en esa obra redentora incluye
y obliga al ejercicio voluntario y personal de la adhesin a Cristo; pero si alguien no quiere
que en l se redima el pecado, no se redime.15
14

Es lo mismo que decimos de la corredencin de Mara. La razn por la cual no se termina de reconocer ese dogma es
porque se corre el peligro (es la sensacin que se da en muchos autores) de no atenerse suficientemente a la
desproporcin que hay entre lo que corresponde a una y otra parte de esa accin, en esa sinergia. Si decimos, p.e., que
Mara interviene en la obra redentora de Cristo, es cierto; pero hay que aclarar en qu consiste esa intervencin,
porque puede parecer que la redencin fue hecha a medias, entre el Seor y Mara. El nico redentor es Cristo, que ha
querido por gracia, por amor a su Madre, por amor a los hombres- asociar (sin necesidad alguna porque ninguna falta le
haca), a su madre, en la que encontr una respuesta totalmente abierta. En esa accin est perfectamente contemplada
la libertad humana (Ella lo quiso) y la gracia como absolutamente hegemnica, porque pudo no haber sido as. Si se
explica de esa manera, se puede hablar de corredencin. Si se explica como una cosa hecha a medias, como una
colaboracin, como una cooperacin, el trmino es equvoco. Mara colabora porque Cristo le da un lugar, pero Ella no
era necesaria para la Redencin; es Cristo el que es absolutamente necesario y sin l no hay Redencin. Pero tambin
podemos hacernos esta pregunta: Hay redencin factible (en el sentido de que se haya dado) fuera de Mara? La
respuesta es no; pero porque como se ha dicho antes- Cristo ha querido asociarla, l lo ha dispuesto as, l ha querido
ofrecerle a su Madre el poder participar siendo partcipe de su propio sufrimiento como madre- de la obra salvadora de
todos los hombres; pero no era necesario que lo hiciera Ella. Entre la encarnacin y la redencin hay similitud, pero
tambin hay diferencias; en la encarnacin la imprescindibilidad de Mara es mayor que en la redencin; una vez que Dios
decide venir por una mujer y que le proponga a sta o le invite a acoger el don de la maternidad divina, Mara juega un
papel decisivo en el decir s o no (aunque esto no quiere decir que Dios no hubiera podido salvar a los hombres sin el s
de Mara); pero en cuanto ya se asume ese camino histrico, el s de Mara (fiat) es decisivo, porque las acciones divinas
son irrevocables. Dios no se confunde en su toma de decisiones, ni tiene otros planes ocultos por si alguno falla
(utilizando de forma antromrfica esa idea). Mara pudo haber dado una respuesta negativa?; la respuesta no es tan
sencilla, porque eso implica una cierta concupiscencia, ya que decir no a Dios significa tener una cierta inclinacin al
pecado, y en Mara se dio esa cierta inclinacin habiendo sido concebida sin mancha de pecado?. En relacin a la
concupiscencia, la Iglesia no dice nada. Cuando se discuta sobre el asunto, haba dos escuelas legtimas que apoyaban su
postura en el dato revelado y ninguna de las dos est asumida por el Magisterio; por eso se podr decir una cosa u otra,
dependiendo de lo que se interprete por concupiscencia.
15

En el caso de Mara, Ella fue redimida antes de la Redencin, por anticipado; si Cristo no hubiera muerto en la cruz, Ella
tambin habra sido vctima del pecado original y, por tanto, est redimida, aunque de una forma distinta a nosotros: por
preservacin (es el cuidado o proteccin que se tiene sobre una persona o cosa para evitar que sufra un dao o un
Dmine, volo volite

68

En relacin a la solidaridad, decir que es muy importante la terminologa usada: A qu se

refieren los trminos sanacin, perdn, liberacin, salvacin? Todas ellas se refieren a una
misma cosa, aunque cada una tenga su matiz, y que consisten en que el hombre es
rescatado de la esclavitud del pecado y es levantado a la comunin con Dios; ninguna es
falsa y cada una destaca un aspecto de ese misterio.
-

La subsidiariedad: Consiste en que Dios respeta todo aquello que l mismo ha establecido
como medio en el que delegar la salvacin. Por tanto, respeta el mbito de lo temporal, de lo
natural, de lo social, de lo cultura, de lo histrico, etc. La salvacin es progresiva porque no
se hace de una forma repentina, por decreto ley; tienen que pasar multitud de
acontecimientos (alianzas, revelaciones, idolatras); y la razn es que Dios respeta una
elemento caracterstico de la condicin humana, y que es la progresividad que se da dentro
de su capacidad y conciencia de su ser en la historia. No podemos afirmar, sin ms, que la
historia camina hacia la perfeccin, hacia la plenitud y hacia la felicidad y la belleza absoluta
porque as lo ha querido Dios, ya que no todos los acontecimientos histricos conducen a
eso; hay acontecimientos que, aparentemente, van peor (p.e., una familia feliz que, de
pronto y sin saber por qu, se le viene todo encima y pierde el trabajo, la salud, la
estabilidad). En relacin a esto, no tenemos unas claves para dar una respuesta coherente;
no podemos decir a la gente que crea sin ms, porque eso significara reconocer la
acusacin que nos hacen de la no aplicacin de la razn; y eso no es verdad.

La caridad: Este es el elemento que est por encima de todos. Podemos interpretar de
muchas maneras cmo es la accin divina, hasta qu punto es ms o menos evidente, hasta
dnde acta por sinergia o no con la accin humana o con la histrica; o podemos destacar
ms la autonoma de lo temporal o la accin de la gracia; o segn sea la propia experiencia
personal o la circunstancia concreta de cada acontecimiento, etc Lo que es indiscutible e
indudable es que la Divina Providencia tiene como nica razn, finalidad,

motivo y fuerza

que la impulsa a la caridad. Eso pertenece a la revelacin totalmente y en Deus caritas est
el Papa dice en el contexto concreto histrico en el que nos encontramos que se nos acusa a
los creyentes de que, en Nombre de Dios, podemos odiar y matar porque hay un Absoluto
por el cual se podra sacrificar la vida de otras personas (esto se hizo por parte de algunos
grupos laicistas que acusaban a las religiones, en general, de hacer eso); decan, poco ms o
menos, que las religiones proponen que hay un Absoluto intocable y al que se le puede
sacrificar todo; y, si para conseguir que se realice el plan de Dios hace falta que se imponga
el sacrificio de personas concretas, sera un medio suficiente, porque seran medios relativos
respecto a un fin absoluto. A esto el Benedicto XVI dice que no, porque la nica verdad
peligro). La redencin que se da en Mara, como decimos, es previa a que se d el acto redentor (eso mismo se produce
en otros momentos de la vida de Cristo, p.e., cuando le dice a la pecadora que sus pecados les fueran perdonados); pero
cuando se consuma esa redencin es en la cruz, que es en donde se vierte la gracia que redime; ah es donde quedan
perdonados todos los pecados. La Redencin no se debe entender como algo ligado exclusivamente al acto redentor de la
cruz; ah se produce la consumacin de su entrega redentora, la cual abraza toda la vida de Cristo. Toda la esencia de
Cristo, en tanto que est concebida en favor de los hombres, tiene un valor redentor; pero donde se corona y culmina es
en la cruz. Por tanto, aquellos pecados que Cristo perdon durante su vida terrena, estaban pendientes de
consumacin.
Dmine, volo volite

69

absoluta para la fe cristiana es el amor. Por tanto, una verdad que pretenda para imponerse
sacrificar el amor, es falsa, aunque tenga toda la apariencia de verdad. Esto lo vuelve
despus a sacar el Papa en Critas in veritate: La caridad sin verdad es ciega; son
inseparables entre s; no se puede decir que se tiene toda la verdad y en pos de esa verdad
nos olvidamos de la caridad, imponindola a costa de lo que sea. Si esto es as, esa verdad
se vuelve falsa. La nica verdad absoluta del cristianismo es el amor, que slo tiene un
mandamiento (el del amor) y, si ese deja de cumplirse, los dems no sirven para nada.
Desde el amor podremos ir descubriendo elementos concretos en los que se hace presente
ese amor: p.e. la Encarnacin es una expresin del amor, un amor que desciende hasta
hacerse igual al distinto (como somos nosotros), que se humilla, que asume la condicin dbil
y pecadora del hombre, etc Todo lo hace por amor. El amor expresa el intercambio total de la
vida y la comunin plena en la Trinidad y cada elemento de la revelacin nos desvela algo del
misterio de la verdad absoluta que es el amor. Por eso, lo que no se puede situar nunca al
margen del discurso ni del pensamiento es la caridad, que es el elemento central que
constituye la esencia divina.

Dmine, volo volite

70

LA EVOLUCIN DE LA IDEA DE DIOS A TRAVS DEL PENSAMIENTO HUMANO (filosfico

y teolgico).No nos vamos a referir al Dios uno que despus se hace trino (como es evidente); eso
sera una cuaternidad (Padre, Hijo, Espritu Santo y la esencia divina) que no ha existido nunca.
Otra cosa es que, metodolgicamente, podamos fijarnos antes en el Dios uno, sabiendo que,
desde el principio, no ha habido nunca un Dios uno que no est constituido por trinidad de
personas. Estamos en el orden del conocer, del aprendizaje; pero no en el del ser
Vamos a referirnos ahora a las distintas comprensiones de Dios:
POLI

TEISMO

HENO

TEISMO

MONO

TEISMO ESTRICTO

MONO

TEISMO CRISTIANO

TEISMO

PAN

A
-

TEISMO

TEISMO

Politesmo: Se refiere a la esencia divina no ligada a su condicin nica. Es la comprensin

de la realidad sustentada por elementos trascendentes, pero que no tienen que ser
identificados con una unidad de ser y puede entenderse de una manera fragmentaria

Henotesmo: Es un paso intermedio entre politesmo y monotesmo; se refiere a la

diversidad de dioses, pero presupone la superioridad de un dios, que es el que, de verdad,
merecera tal nombre. Estaba como en un equilibrio inestable y que tena que caer para un
lugar u otro. Se da, sobre todo, en el judasmo primitivo.

Monotesmo estricto: Entiende que slo puede haber un Dios. Es propio del judasmo
consolidado y tambin de algunos pensamientos filosficos griegos. Cuando aparece ya el
pensamiento lgico griego, va desapareciendo el politesmo clsico del Olimpo y empiezan a
aparecer elementos (no revelados, por supuesto) y pensamientos que entienden que slo es
posible hablar de un Dios como suma perfeccin, si se considera que es nico.

Monotesmo cristiano: Supone una evolucin y una dialctica tambin respecto al

monotesmo estricto. Sigue afirmando la unidad en Dios, pero no su unicidad, entendiendo
Dmine, volo volite

71

por unidad de que hay una sola esencia y por unicidad que no hay una sola Persona. Dios
es un ser nico, pero no solitario; no est solo, sino que est constituido por una
comunin de Personas que comparten, participan y constituyen una nica esencia. Dios es
amor y Dios es Trinidad; stas son dos afirmaciones que no han de ser separadas nunca
para que no se termine convirtiendo el Dogma Trinitario en una mera abstraccin. El amor no
es ninguna abstraccin.
-

Tesmo: Es el resultado de la exacerbacin del pensamiento racional por el cual slo aquello
que el hombre puede alcanzar en el ejercicio de su razn se puede considerar una verdad
asumida por la mente humana. Por lo cual, toda la revelacin es desechable y Dios queda
circunscrito a los lmites de la razn humana.16

Pantesmo: Surge con el Idealismo del S. XIX. Entiende que la razn del hombre y la razn
de Dios coinciden; por tanto, todo lo que es comprensible para la razn humana es
participacin del ser divino. Dios se termina convirtiendo en todo y, al final, como Dios es
todo, no es nada, transformndose en una mera palabra sin contenido propio. Sera como
otra forma de referirse a la realidad; adems, se pierde la alteridad divina respecto a su obra
creada y, por tanto, todo queda reducido a lo que inmediatamente reconocemos como
realidad.
Atesmo: Es la definitiva disolucin de la idea de Dios. Dios no tiene contenido propio, no
tiene trascendencia y, como la trascendencia es un elemento inherente a l, no se puede
distinguir de la obra creada. Sus defensores dicen que Dios es una hiptesis por la cual, los
que no podan hacer uso de su razn (los primitivos), daban explicaciones, que eran el fruto
de su ignorancia. Una vez que se ha podido profundizar en el pensamiento, esa hiptesis
puede ser perfectamente ser desechada: Maestros de la sospecha17, que disuelven el
pensamiento occidental.

16

El tesmo afirma la hiptesis de que es precisa la existencia de un Ser que d razn a la existencia de las cosas como
creador y como sustentador (ms como creador que como sustentador, porque lo primero que cae en el tesmo es la
Providencia, es decir, que Dios se desentiende de las cosas). Para explicar lo que tengo ante m, me acojo a la hiptesis de
que hay un Alguien perfecto que ha creado -segn unas leyes tambin perfectas- todas las cosas. Lo que hacen los
cientficos, los filsofos y todos los que usan la razn no es otra cosa que acertar con las leyes que Dios ha provisto para
que funcione el mundo. Una vez que conocemos eso, no hay por qu conocer ms cosas, porque Dios se atiene a eso.
Dios es la fuerza que pone en marcha el mundo; es como el motor inmvil de Aristteles, pero traducido al
pensamiento moderno.
No se puede decir que sea igual que el atesmo porque hay una fe en la trascendencia; pero es una trascendencia
abstracta, como principio o condicin de posibilidad de la realidad, sin ms. No es un alguien, sino un algo; no es
Alguien que ama, que se revela, que se sacrifica; es un ser perfecto en s mismo que da impulso y por el cual todas las
cosas han llegado a ser; pero ms de eso ni podemos conocer ni tenemos por qu reconocer que se den en Dios (ni la
misericordia, ni ninguna de las realidades que son conocidas por nosotros por revelacin)
17

Maestros de la sospecha.- Freud, Marx y Nietzsche ha pasado a la historia del pensamiento como los maestros de la
sospecha. Los tres sospecharon para erigirse en apstoles de una nueva ciencia. Marx diseccion como un cientfico
social las contradicciones del capitalismo, Nietzsche como un mesas proclam poticamente que nuestras verdades son
metforas desgastadas por el uso, y Freud como un avezado arquelogo de la mente humana rescat del silencio
nuestras pulsiones ms inconfesables. Bucearon en los vericuetos ms recnditos del alma para desvelar lo oculto y
santificar lo evidente. Una mayora, nada desdeable, ha tenido que lidiar con cargas de profundidad como la
alienacin, el subconsciente o la voluntad de poder.
En todo proceso reflexivo anida un determinado tipo de ser humano. As, los valores que devienen de nuestra
concepcin sobre lo humano determinan tanto el diagnstico de nuestro estado como el futuro que nos aguarda.
Dmine, volo volite

72

INFLUENCIA DE ALGUNOS AUTORES SIGNIFICATIVOS EN RELACIN A LA IDEA DE

DIOS, PREVIA A LA COMPRENSIN INTERTRINITARIA.Entre los diversos autores, se vern algunos que son filsofos pre-cristianos; otros,
filsofos cristianos y, por tanto, telogos; despus se estudiarn algunos de la modernidad, para
llegar a los contemporneos. Se va a ver ahora una visin de conjunto y se extender
posteriormente al estudiar la parte sistemtica y la histrica. nicamente se va a destacar lo
caracterstico del pensamiento de cada uno.
FILSOFOS GRIEGOS.Jenofonte.Hace una reflexin respecto al antropomorfismo. El pensamiento antiguo tiende a proyectar
(de una manera indebida y no analgica), lo que es propio del hombre a Dios; p.e. en el Olimpo
los dioses se pelean, se toman venganzas, cometen adulterios, etc.; esto que, para ellos era
normal, nosotros lo consideramos una aberracin. El primer autor que descubre y considera que
sta es una forma indebida de acceso a Dios es Jenofonte, que dice: No ser que los crean
segn su propia imagen?. Si nos damos

cuenta, es una forma de darle la vuelta al dato

revelado, que, segn el Gnesis, Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza; Jenofonte dice
lo contrario, que el hombre ha hecho a los dioses segn su imagen y semejanza; proyecta hacia
arriba lo que supone que es una idealizacin de su idea de hombre.
El diagnstico de Marx es contundente en cuanto entiende que la alienacin es social y econmica. El diagnstico de
Freud es rotundo en cuanto parte del convencimiento que las estructuras culturales y sociales escamotean nuestra libido.
Nietzsche, el ms lirico de los tres, no se amedrenta al invocar la vitalidad prdida por una racionalidad asfixiante.
Cada uno de los tres propone diferentes soluciones. Marx propone un socialismo cientfico, como la solucin para
erradicar la explotacin del proletariado por parte de la burguesa. As, Marx piensa que la imposicin de un nuevo orden
econmico-social configurar un nuevo tipo de ser humano, que podr satisfacer la mayora de sus necesidades en una
sociedad sin alienacin. Freud propone liberarnos de nuestras represiones para descubrirnos. Para el fundador del
psicoanlisis el nuevo tipo de ser humano se define por la capacidad de reconocer sus propias tensiones internas. La
solucin de Nietzsche pasa por alejarse de la moral de rebao y que cada uno erija su propio sentido de la vida.
Los tres, como autnticos lderes carismticos, no escatiman su talento para convencernos de la insostenibilidad del
sistema vigente. Una vez han hecho patentes los socavones, que irremediablemente nos conduciran al colapso, su
genialidad se manifiesta en unas propuestas insospechadas para una mayora de los hombres, que exclusivamente
vivimos para lidiar con las nimiedades de la vida cotidiana.
La promesa de un paraso terrenal les hace alrgicos a cualquier tipo de religin, depositaria del nico sentido
legtimo de la existencia humana. Como Jos Ortega y Gasset entiende que en las creencias estamos, mientras las ideas
las tenemos, los tres se afanan por crear un grupo de aclitos que sigan fielmente los principios de un nuevo sistema de
creencias, que redimir nuestras penas.
Las propuestas para edificar una nueva organizacin social (Marx), un nueva forma de relacionarnos con nosotros
mismos (Freud) o una nueva escala de valores en una vida vivida (Nietzsche) dejan poco margen para una libertad que
implique que cada uno pueda escoger su propias actitudes, proyectos, objetivos, valores o estilos de vida.
En cierto modo, Nietzsche, como el portador de un espritu guerrero que huye del gregarismo, podramos
presentarlo como el artfice de una libertad genuina. Mientras para Marx la libertad es la conciencia de la necesidad, para
Freud ser libre significa asumir los resortes emocionales que determinan nuestro comportamiento. Quiz sea su talente
literario, en contraposicin al cientfico de Marx y de Freud, lo que nos hace pensar que es el ms radical de los
pensadores de la sospecha.
Incontestablemente, la sospecha inicial de los tres -la injusticia para Marx, la represin para Freud y la moral de
esclavos para Nietzsche- es una argucia para presentarse como los nuevos portadores de la solucin definitiva. Parece
que la tarea del pensar transita desde la sospecha a la propuesta de un sistema de creencias libertador.

Dmine, volo volite

73

Parmnides.Destaca, sobre todo, la relacin que se ha de dar entre perfeccin, unicidad e identidad. Dios
es uno y el mismo. Dios es perfecto porque es nico y es idntico a s mismo. Si Dios no fuera
idntico a s mismo y hubiera ms dioses no sera perfecto; tendra la imperfeccin de un ser
compartido; sera todo lo perfecto que es, salvo aquello que hubiera quedado fuera de s, de su
propio ser. Por tanto, la unicidad y la identidad son inseparables de la perfeccin divina.
Anaxgoras.Destaca su apora Si Dios es bueno, por qu permite el mal?. Si lo permite no es bueno
y si no es bueno, no es Dios; por tanto, no puede ser. Para este autor, la bondad y la
omnipotencia son los dos atributos indispensables en Dios, de forma que, si no se resuelve ese
equilibrio, no se puede mantener la idea de Dios. Dios tiene que ser todopoderoso y todo
bondadoso. Un Dios que sea todopoderoso, pero no bondadoso no es Dios y no merece ese
nombre; y un Dios que sea todo bondad, pero que no pueda llevarlo a cabo todo, tampoco lo es;
podr ser una persona muy buena, un ngel, pero no es Dios
Estas tres ideas van a influir en el pensamiento filosfico occidental sobre Dios. Este
pensamiento nos interesa porque es el que va a entrar en contacto con el que viene de parte de
la Iglesia a travs de la predicacin y que se funda en la revelacin del AT y del NT. El
helenismo va a ser la conjuncin entre este pensamiento -que ya tiene muchos elementos nada
despreciables- con lo que sera el ncleo de la revelacin cristiana tal como lo recibe la Iglesia, y
que est llamada a comunicarla a todos los hombres. Cuando entre en contacto con Grecia no
tendr en frente a un pueblo inculto e ignorante; podr rechazarlo por otras razones, pero no
porque no tenga una alternativa; la tienen; y, (si nos damos cuenta), en esa alternativa, hay
elementos que, por el camino de la razn, conducen al mismo resultado que Dios revela de s
mismo; lo que pasa es que Dios revela de l mucho ms
Platn.Dice en el discurso de Fedra: Nos formamos de la divinidad una idea representndola
como un ser viviente, inmortal, con alma y cuerpo, naturalmente unidos por toda la eternidad.
Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad. La importancia del
neoplatonismo en el cristianismo antiguo fue muy importante. De l podemos decir lo siguiente:
-

La afirmacin de la divinidad como un elemento absolutamente indiscutible. Esta afirmacin

atraviesa toda la historia de la humanidad, por lo menos hasta los siglos XVIII-XIX; hasta esa
fecha nadie pone en duda la existencia de Dios.

Asume la crisis de las visiones

primitivas de Dios: politesmos y antropomorfismos. Sin

conocer el dato revelado, l tena muy claro que estas visiones tenan que ser desechadas. l
ya tena la idea de un Dios perfecto, verdadero y nico.
-

Otro elemento no positivo es que la idea de Dios no ocupa el lugar central en su

pensamiento; l lo asume, lo tiene por cierto, pero no gira en torno a esa idea su discurso,
que va, ms bien, sobre la verdad y la apariencia, sobre lo espiritual y lo material, sobre lo
sensible y lo inteligible Solamente despus, los autores que interpretan segn claves
Dmine, volo volite

74

neoplatnicas, terminarn identificando lo inteligible con lo divino; pero en l esto no est

claro.
-

El uso de la analoga en Platn alcanza grados que se pueden entender como excesivos; l da
a entender que se puede decir de Dios casi cualquier cosa; cuando dice: como agrade a la
divinidad no se refiere a que no se agrade a Dios para que no se ponga en contra de
nosotros o que nos sea propicio; lo que quiere decir es que seamos concorde con la idea que
tenemos de Dios.

Tiene una idea deductivista de Dios; dice que tenemos una idea de l (deducindolo a partir
de una idea previa) y, desde ah,

podemos comprenderlo de una manera ascensional. No

hay que olvidar que Platn es un idealista, y la idea previa es la que tira de todos los
argumentos hacia arriba, de toda la realidad; para l, lo real no es lo evidente ni lo que nos
proporcionan los sentidos, sino las ideas del corazn, de la mente, y, sobre eso, se interpreta
la realidad y se sacan las conclusiones correspondientes. Pese a su indefinicin (l habla de
divinidad, de Dios), tambin habla de dioses, pero no hay que entenderlo en el sentido
politesta, sino como de atribuciones divinas.
-

l afirma la abundancia y la comunicacin de lo divino en lo humano, y lo que con el tiempo

llamaremos participacin. Lo divino que, de alguna manera, se hace presente en lo humano
o se comunica en lo humano, est ya presente en Platn (aunque no se puede decir que l
anticipe, ni que pueda profetizar ni mucho menos, lo que significa la Encarnacin).

Aristteles.Dice lo siguiente: Dios, segn el parecer de todos, es una de las causas y un cierto principio.
Adems, slo Dios puede poseer esta ciencia; al menos, slo l, la posee principalmente. Tres
grandes aportaciones aristotlicas:
-

Dios como la causa de las causas. Es muy importante porque le aporta dinamismo a la
comprensin de Dios. La de Platn es un tanto esttica; tiene que valerse del Demiurgo para
que pueda entenderse cmo Dios se mueve y acta de una manera, sin que por eso rompa
su inmutabilidad; y, para ello, tiene que crear esa figura intermedia. Aristteles tiene una
visin, en general, ms dinmica de la realidad y, por extensin, de Aqul que es principio de
esa realidad.

Lo que l llama La ciencia de los primeros principios. l entiende que se puede profundizar
(nosotros lo llamaremos Teologa y l lo llamar Metafsica) en aquello que da razn a lo ms
alto del conocimiento y del ser. Por tanto, que podemos llegar a conocer no como lo que
agrada a Dios, como la proyeccin sobre lo que tenemos de idea de Dios (como deca Platn),
sino analizando las causas. Aqu hay un cambio muy importante: frente a la desconfianza, al
desprecio de Platn respecto de la realidad como principio de conocimiento, Aristteles
considera que, en tanto el conocimiento es el fruto de las causas primeras, los efectos que se
dan, pueden ser como una escalera por la que alcanzar al principio fundante. No es
casualidad que un aristotlico como Santo Tomas de Aquino sea el autor de las cinco vas,18

18

Las cinco vas.- La existencia de Dios no pertenece necesariamente a la fe. A esta verdad puede acceder el hombre
mediante su razn. Esto no quita que tambin esta verdad est revelada (la encontramos en la Sagrada Escritura).
Dmine, volo volite

75

que no hace otra cosa sino aplicar sobre principios cristianos unas categoras que son
aristotlicas.
-

La tercera gran aportacin es lo que l llama la sustancia como categora fundamental. Es

muy importante porque la sustancia no desdea lo sensible. Cuando nosotros decimos
sustancia, materia, etc, rpidamente ponemos en el lenguaje aristotlico nuestras
proyecciones de lo que, para nosotros, significan esas ideas o conceptos; p.e. si decimos lo
material nos estamos imaginando algo que se puede tocar; si hablamos de forma nos
imaginamos a algo que tiene una determinada configuracin en el espacio. Para Aristteles
no es as exactamente; no excluye ese significado, pero no se identifica ni se circunscribe
exclusivamente a eso.
La Metafsica -que es el gran instrumento aristotlico de aproximacin a la realidad- permite

situar el fundamento no en las cosas creadas (como hacan los presocrticos: el agua, Tales de
Mileto; el aire, Anaxmenes; el fuego, Anaximandro, etc; cada uno segn el principio fundante,
que siempre eran cosas creadas y de las cuales el resto de la realidad haba tomado su punto de
partida), ni tampoco fuera absolutamente de las cosas creadas, como es el caso de Platn
(mundo de las ideas, el del espritu, el inteligible), sino que lo sita en ambos sitios a la vez, en
una visin dinmica que se explica en su exploracin a partir del binomio (no dialctico, pero s
complementario) entre realidades: p.e. sustancia (lo que permanece) y accidente (lo que
cambia); entre potencia (lo que puede llegar a ser) y acto (lo que es), entre materia (lo que se
aporta en bruto) y forma (en lo que llega a constituirse -a partir de esa materia- por un agente
externo, que es la causa). Lo nico negativo que podemos decir de Aristteles es una concepcin
excesivamente intelectualista de la realidad, que luego tendr su repercusin en la comprensin
realista.
AUTORES CRISTIANOS:
Hilario de Poitiers (315-367).Las pruebas ms tradicionales para demostrar la existencia de Dios son estas cinco vas expuestas de modo magistral
por Santo Toms de. Son stas pruebas propiamente metafsicas. Estas vas son cinco argumentos a posteriori (a partir de
las cosas ms conocidas por el hombre) que demuestran la existencia de Dios; as, por ejemplo:
Primera: Es la va del movimiento: la realidad del cambio o del movimiento (en sentido aristotlico) exige
necesariamente la existencia de un primer motor inmvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita de
iniciadores del movimiento.
Segunda: Es la va de las causas eficientes: puesto que las causas eficientes forman una sucesin y nada es causa
eficiente de s mismo, hay que afirmar la existencia de una primera causa.
- Tercera: Es la va de la contingencia y del ser necesario: como es un hecho que hay seres que existen y que
podran no existir, esto es, que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible
no sera ms que posible.
Cuarta: Es la va de los grados de perfeccin: puesto que todas las cosas existen segn grados (de bondad,
verdad, etc.), debe tambin existir el ser que posee toda perfeccin en grado sumo, respecto del cual las dems se
comparan y del cual participan.
Quinta: Es la va teleolgica o del orden y la finalidad: existe un diseo o un fin en el mundo, por lo que ha de
existir un ser inteligente que haya pretendido la finalidad que se observa en todo el universo.

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El haber sido elegido como uno de los autores significativos a estudiar es porque,
probablemente, sea el primer autor que escribe en torno a la Trinidad, y, tambin porque,
aunque es un autor occidental, de alguna manera, l consigue una sntesis entre los
pensamientos oriental y occidental, y, por tanto, se le ve un poco como compendio que aglutina
las dos grandes formas de expresin de la fe en el tiempo patrstico, y que son, por una parte, el
pulmn oriental y, por otra, el occidental. El primero apunta, sobre todo, a la esencia y resalta
en Dios la unidad de personas y, por tanto, seala a la igualdad en la esencia divina; el segundo
destaca la comunin en la distincin de Personas y, por tanto, a lo personal-trinitario. Dice:
Dios Padre, Dios Hijo, son absolutamente uno no slo por la unin de las Personas, sino por la
unidad de la sustancia. Aparentemente est hablando de lo mismo y es, ms bien, cuestin de
matices; pero mientras que la unidad seala a lo que es general en todos, a lo que constituye la
esencia, la comunin supone la diversidad que la hace posible, porque, si no hay distincin de
Personas, no puede haber comunin.
En resumen, lo que pretende es hacer una sntesis entre las dos grandes tradiciones
(occidental y oriental) y poner de manera sistemtica y orgnica el pensamiento cristiano frente
al politesmo pagano (que subyace en algunos lugares, junto al paganismo, del Imperio Romano)
y al monotesmo estricto judo. Quiere posicionar el pensamiento cristiano de forma que se
comprenda cul es la diferencia con el politesmo y el monotesmo estricto. El pensamiento
cristiano no es una cosa ni la otra, aunque est ms cerca del segundo caso que del primero.
Otra aportacin es que recoge el trmino Persona, que es decisivo en el pensamiento
trinitario; es un concepto que tiene como un doble origen: uno africano (fue Tertuliano el primero
que lo utiliz) y otro oriental, porque quienes lo desarrollaron fueron los padres capadocios;19 l
que bebe de ambas fuentes- lo recoge como la categora mxima para referirse a la Trinidad.
Tambin es interesante en l la distincin entre lo histrico y lo escatolgico, entre lo econmico
y lo biolgico y de lo visible y lo invisible. A travs de lo invisible de lo divino no solo se puede
reconocer la esencia del nico Dios, sino tambin la distincin de las Personas. A partir de la
manifestacin de Dios en la historia de la salvacin no slo se puede reconocer la presencia de

19

Los Padres capadocios (o filsofos capadocios, o simplemente, capadocios) fueron tres santos venerados tanto por
el catolicismo como por la iglesia ortodoxa. Tuvieron gran importancia dentro de la historia de los SSPP, al contribuir
significativamente al desarrollo de la teologa cristiana de los primeros tiempos. Surgieron como una
familia monstica del siglo IV en torno a la figura de Santa Macrina la Joven, quien les proporcion un lugar para poder
estudiar y meditar. La abadesa Macrina vel por la educacin y el desarrollo de estos tres hombres que posteriormente
seran conocidos, de forma conjunta, como padres capadocios:
-

Basilio el Grande, segundo de los hermanos de Macrina y con el tiempo obispo de Cesarea,

Gregorio de Nisa, otro de los hermanos de Macrina, quien con el tiempo fue obispo de la dicesis asociada desde
entonces con su nombre, y

Gregorio Nacianceno, amigo cercano a la familia y que sera patriarca de Constantinopla.

Estos eruditos, formados en estudios clsicos de filosofa griega, se esforzaron en elevar el nivel de la teologa
cristiana, de manera que pudiera debatirse en pie de igualdad con la filosofa pagana. Contribuyeron a la definicin de
la Trinidad a la que se lleg en el I Concilio de Constantinopla de 381 y a la versin final del credo niceno que se formul
all.

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Dios Creador y su existencia, sino que tambin se puede empezar a vislumbrar la distincin de
sus Personas.
San Agustn (354-430).Es muy sinttico. Depende mucho del pensamiento de San Hilario y de occidente, pero
tambin tiene ciertos influjos orientales.
Se puede destacar en l:
a) La primaca de la verdad, verdad que tiene su lugar teolgico en la Escritura. La verdad era
su obsesin, y cuando investiga la Trinidad lo que quiere es saber la verdad de Dios, quin es
Dios, conocerlo a l y conocerse a l: Conocerte a ti y conocerme a m. Para l, no hay forma
de conocer a Dios sin conocer al hombre y no hay forma de conocer al hombre sin conocer a
Dios. Esa verdad est inscrita en el corazn humano; no hay que buscarla fuera. Esto, en San
Agustn, es sorprendente porque tambin l nos habla de la vestigia Trinitate (vestigio o
huella de Dios), que se refiere a que hay una huella de la Trinidad en todo lo creado. Para l,
esto es como una especie de prembula que permite rastrear el camino de la verdad; pero
para poder encontrarse con ella hay que zambullirse en el interior del ser humano. Su camino
es claramente introspectivo; desde su comprensin neoplatnica, el alma humana es reflejo
del Dios que la ha creado; el alma humana es espiritual, como Dios es espiritual. Mirando la
verdad del hombre, de su alma, ste puede recoger ah reflejada (como en un estanque) la
verdad de Dios.
b) Su mtodo teolgico parte de los principios de la fe a partir de los datos de la Escritura que
sirve como de punto de partida para la reflexin racional de los misterios. Se puede decir que
hace un recorrido bastante descendente, es decir, de lo revelado a lo racional. Dice: Primero
es necesario probar cul es nuestra fe, fundado en la autoridad de la Escritura; despus, si
Dios lo quiere y nos ayuda, haremos un servicio a los razonadores, ayudndoles a desarrollar
una verdad de la que no pueden dudar; por lo tanto, primero se recibe el dato revelado y
luego se aplica sobre ello la razn. l no cree que el hombre pueda recorrer desde abajo un
camino que despus es iluminado por la fe, sino que el hombre acoge la fe (como
reconocimiento de la verdad; hay una fe que llama y que es la acoge la revelacin), y, una vez
que ha recibido por esa fe (de forma obediente y humilde) los datos de la revelacin a travs
de la Escritura, entonces, por el uso de la razn, puede conocer la verdad. Este mtodo va a
ser muy importante y, de hecho, es el que propone la Iglesia para cualquier disciplina teolgica
a partir del dato de revelacin. Esto no siempre ha sido as, y, a veces, se ha pensado que el
uso de la razn permite al hombre acercarse al hombre al misterio y luego es iluminado por la
fe. San Agustn, en cambio, lo que propone es, primero, acoger y, despus, reflexionar sobre
el dato revelado. l prefiere la analoga fidei (parte del dato revelado para, a partir de ah,
entender lo que tenemos ms cerca) a la analoga entis (parte de la experiencia visible,
mediata, inmanente para, de ah, saltar a lo trascendente). Toda la teologa protestante (en
una mala lectura agustiniana) se quiere apoyar en la analoga fidei, en una visin unilateral y
reductiva, y que conduce a una desconfianza radical en la razn. Y esto no es as, porque la

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ltima parte de su reflexin la coloca en torno al uso de la razn; pero siempre que esa razn
se deje iluminar previamente. Esto tiene mucho que ver con su experiencia personal. Su
recorrido marca mucho su teologa; no es el resultado de una abstraccin, sino de una
experiencia; pretendi llegar a conocer a Dios desde el uso de su razn, pero no fue capaz; y
lo pretendi por el maniquesmo, por muchas escuelas filosficas sin conseguirlo. l recibi la
luz de la Escritura que le dijo: Acoge y lee, y eso, que es su experiencia, lo aplica a todo; es
decir, acoge primero la verdad que se te entrega y, entonces, usando la razn que Dios te ha
dado y que ha puesto para algo, profundzalo y descubre el tesoro que se esconde; pero no
hay que pretender hacerlo por cuenta propia porque se llegara al fracaso.
c) A l se le deben dos grandes intuiciones referentes a la Teologa Trinitaria:

La estructura del tratado: Todas las distinciones entre las procesiones, relaciones,
personas y misiones, como elementos implicados entre s, son de cuo agustiniano y
tienen como fundamento la reflexin profunda que l hace sobre la teologa Trinitaria. l
habla de las distintas procesiones, de la generacin, de la filiacin, de las relaciones entre
las Personas, etc.

La analoga psicolgica de la Trinidad: Esta aportacin, si cabe, es ms importante

que la anterior. Conocerte a ti para conocerme a m. Para conocer a Dios en donde
tenemos que mirar es en lo que es ms ntimo que yo mismo; lo que est en el vrtice de
mi ser, en lo ms profundo de mi ser, no soy yo; es Dios que me ha creado. Por tanto, si
se profundiza en el propio ser, lo que se encuentra es un misterio, el misterio de Dios
Creador; Si yo contemplo ese misterio que est en m, yo puedo verlo a l tal como en l
se encuentre; y contina diciendo: Miremos al alma humana, creada a imagen y
semejanza de Dios, y all descubramos lo caracterstico del ser divino (dado que es el
modelo del cual esta imagen brota). De ah saca la analoga de la memoria, el
entendimiento y la voluntad, en la que la memoria es la expresin del origen de todo en
Dios (Padre); el entendimiento, como la Palabra que se da a conocer (Hijo), y la voluntad,
como la decisin movida por el Amor de llevar a cabo el plan divino (ES)

San Anselmo de Aosta (1.033-1-109).Ms conocido por San Anselmo de Canterbury. Tiene una influencia agustiniana
indudable, como todo el pensamiento previo a la Escolstica. Lo que en l se destaca es que
entiende la fe como iluminador de la inteligencia. Consigue mantener unidas (y que se
perder despus con la Escolstica) lo que podramos llamar la teologa, por una parte, y la
mstica o espiritualidad. Dice en el prolegmeno de una de sus obras: No intento, Seor,
penetrar en tu altura, ya que ni siquiera comparo con ella mi inteligencia; pero deseo, de algn
modo, entender tu voluntad, que mi corazn cree y ama; ni siquiera intento entender para creer,
sino que creo para entender (credo ut intelligam); esto es lo que creo, que si no creo, no
entender. De nuevo aqu aparece la preferencia de la fe sobre la razn, la fe como iluminadora
de la inteligencia. Esto que todava no se refiere a la teologa Trinitaria- es necesario para

Dmine, volo volite

79

comprender su famoso argumento ontolgico,20 que es, probablemente, la gran aportacin suya.
En relacin a esto dice que hay una razn que muestra la existencia de Dios simplemente por el
hecho de que exista su idea. Ciertamente creemos que T, oh, Seor! eres aquel ser de quien no
puede concebirse nada mayor. No podra suceder que una cosa fuera posible siendo divina en el
entendimiento y no en la realidad. No puede ser pensado algo perfecto que no tenga existencia
propia. Dado que en la esencia de Dios coincide exactamente la existencia y no puede no existir,
su esencia exige su existencia. La aportacin de San Anselmo es importante, aunque discutida
ya por la Escolstica, por Santo Toms, por el pensamiento moderno, etc, pero que no deja de
tener sus razones. Tiene un cierto ontologismo al pasar de una manera directa del mbito del
pensamiento al del ser.
Pedro Lombardo (1.100-1.160).Es como el San Juan Bautista de Santo Toms de Aquino, el que le prepar el camino. No es
tanto lo que hace sino lo que prepara: en su metodologa, en el uso de las sentencias, en su
forma acadmica escolstica de presentar los tratados y en muchas de sus intuiciones que
precisan de ser completadas, pero que, de alguna manera, estaban preparando el camino para el
que despus sera Santo Toms de Aquino. Es un agustiniano muy eclctico y, sobre todo, muy
equilibrado y extremadamente prudente.
Destaca en l lo siguiente:
a) El orden que propone en el estudio del conocimiento de Dios, que no es Dios uno y trino,
sino el Dios trino y uno.
b) Parte de la Trinidad para llegar a la unidad, que es muy original porque no se correspondera
con el pensamiento occidental. No parte de la esencia, sino de las Personas
c) La importancia del Espritu Santo, que ya sabemos que tampoco

ocupaba un lugar

preponderante en el pensamiento occidental. Estamos en el S XIII, en una poca de pleno

20

San Anselmo: el Argumento Ontolgico

La prueba de San Anselmo para la existencia de Dios, ha sido llamada desde Kant argumento ontolgico. San Anselmo de Canterbury (1033-1109) dedic
gran parte de su vida a encontrar una demostracin irrefutable de la existencia de Dios. En su Proslogion ( 1078 ) dice aproximadamente esto:
1. Si nos ponemos a pensar en la cosa ms grandiosa tal que nada ms grandioso (perfecto) pudiera pensarse, nos viene a la cabeza la idea de Dios.
Parece evidente que Dios es lo mximo pensable.
2. Entonces, como mnimo, Dios existe en mi mente (o entendimiento) ya que puedo pensar en l, es un contenido mental; pero si existiese adems
fuera de l (en la realidad) sera an ms grandioso (perfecto). Si tenemos dos objetos, uno que existe y otro que no, parece lgico afirmar que el que
existe es ms perfecto que el que no existe.
3. Si Dios slo existiera en mi mente cabra pensar en otro ser superior a l que existiera tambin en la realidad. Pero como Dios es lo mximamente
pensable (lo ms perfecto que cabe concebir) ha de existir tambin en la realidad ya que si no, no sera lo mximamente pensable. Ergo, Dios
necesariamente ha de existir

Dmine, volo volite

80

oscurecimiento del pensamiento pneumatolgico, en lo que se llama el gran olvido del Espritu
Santo. Sin embargo, l le dedica al hablar de la Trinidad- una parte importante al ES. A l
se le atribuye lo de la gracia creada y gracia increada; la gracia creada (la accin divina),
sera la caridad como la expresin mxima de la gracia de Dios en las personas, y la gracia
increada, es el Espritu Santo. Es como distinguir el ser y la accin de Dios como dos
elementos inseparables entre s, pero que, desde el punto de vista gnoseolgico, se pueden
distinguir. La gracia increada sera el ser mismo de Dios y la gracia creada, la accin divina en
nosotros; la gracia increada es la inhabitacin del Espritu en nosotros, y, la gracia creada,
sera la accin santificante de esa presencia, que no es pasiva nunca en Dios, sino que siempre
acta. Es muy original e interesante en el sentido de que parte del Espritu Santo para, desde
ah, profundizar en cmo acta ste sobre Cristo; cuando lo normal en la lgica (ya desde San
Agustn, p.e.), eran las procesiones, es decir, cmo procede el ES del Padre y del Hijo.
Descubre cmo el ES acta sobre Cristo y, por tanto, lo que sera la reciprocidad de las
acciones divinas; esto con el tiempo dar lugar a la perijoresis (una especie de reciprocidad
circular en las Personas Divinas).
d) Profundiza en lo que luego dir Ricardo de San Vctor: La esencia de Dios es el amor; el amor
se puede dar de manera increada como Persona Divina o, de forma creada, mediante la gracia,
que es participacin en el amor de Dios. En un caso y en otro, significa Dios que se entrega,
de una forma mediata o inmediata.
Ricardo de San Vctor (+ 1.1.73).Es uno de los grandes autores medievales en relacin a la Teologa Trinitaria. Fundamenta
todo su pensamiento trinitario en un dato que ya ha sido citado en alguna ocasin, y que es la
afirmacin, el principio bsico, de que la esencia divina es el Amor; dice: decir que Dios es
Trinidad es igual que decir Dios es Amor. Lo que nos muestra el misterio trinitario es la esencia
divina como amor y viceversa. La alteridad necesaria del

amor desde el punto de vista

fenomenolgico exige la verdad de la Trinidad; en otras palabras, el amor exige un otro; por
tanto, si Dios es Amor tiene que tener a quien amar, y esa alteridad del yo-t en torno al cual
se lleva a cabo el acto amoroso digamos- es lo que fundamenta la existencia de las Tres
Personas en Dios. El acto de amor hacia los hombres es gratuito y a Dios no le haca falta; caso
contrario, sera un Dios carente. Si alguien es amor y no tiene a quien amar sera alguien al que
le falta algo; p.e. una persona que no tiene a quin amar habiendo sido creados para el amor,
evidentemente, est carente; lo mismo que si no es amada por nadie. Esto en Dios sera
inadmisible porque en l no puede haber carencias; si l estuviera absolutamente solo y es amor
por esencia, no podra dedicar a la creacin un acto gratuito, sino un acto necesario; le hara falta
el hombre para poder amar a alguien y ser amado por alguien. Lo que salvaguarda la gratuidad
del proyecto divino es el hecho de que en Dios, desde siempre, se da una relacin entre distintos
que comparten una misma esencia amorosa (porque la esencia es amor) y el amor fluye entre las
personas que constituyen esa esencia y que luego se abre gratuitamente al hombre, de forma
que no le es imprescindible el hombre a Dios para nada. Dios no necesita proyectar ad extra lo
que es ad intra.
Dmine, volo volite

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Destaca por su reaccin frente a lo que l llama la falsa cuaternitas, de la que ya habl
algo San Agustn. No es verdad que haya una esencia divina y tres Personas distintas, como si
fuera una fuente que tiene tres chorros; no hay esencia divina fuera de tres Personas distintas;
no hay un Dios que luego se bifurca (ni en el sentido lgico, ni en el ontolgico, ni en el
teolgico). Es decir, nuestro Dios, el nico Dios verdadero, es en tres Personas distintas, y si no
hay tres Personas distintas, no hay esencia divina.

21

La razn es por lo que decamos; no se

puede mantener que esa esencia sea amor, ya que el amor exige alteridad. En el plano humano,
p.e., es como si decimos que podramos imaginarnos un matrimonio en donde no haya nada ms
que uno; si es as, ser lo que sea, pero no es un matrimonio, porque ste exige dualidad; un
matrimonio exige dos; y si uno se queda viudo, sigue habiendo dos, aunque uno sea por ausencia
y el otro por presencia. Y si insistimos, tiene que haber tres (el de los hijos); aunque no se dieran
estos, tendran, por ausencia, un lugar importante.
Tambin es interesante la profundizacin que hace del trmino Persona. Dado que l
destaca y dedica gran parte de su reflexin a la distincin de las Personas, es evidente que
profundiza en lo que constituye lo propio de lo que es personal en Dios. Decimos esto porque el
peligro que tiene pensamiento occidental es destacar en Dios la esencia, la naturaleza, y la
naturaleza tiene ms que ver con la unidad, ya que la esencia o la naturaleza divina es una; por
tanto, si el centro de la reflexin desde el punto de vista metafsico- es la esencia divina, lo
normal es que se desnivele hacia la unidad en Dios; por contrario, si se destaca lo personal el
peso lo llevar la diversidad en Dios, porque hay tres personas en Dios (en comunin), y no se
puede decir que slo hay una persona en Dios, que sera un error grave.
Santo Toms de Aquino (1,224 25- 1.274).Su pensamiento es extremadamente rico. Va a marcar de una forma casi definitiva la teologa
catlica durante siglos; por lo que intentar abarcar todo su pensamiento es imposible. Se debe
destacar algo en Santo Toms de A. que no se resalta suficientemente, y que es el equilibrio y
la riqueza de sus fuentes. A la ligera se dice de l que es aristotlico, y lo es; categorialmente,
formalmente y metodolgicamente es indudable que se vale de Aristteles como de su
instrumental filosfico y conceptual; eso es indiscutible. Pero luego, basta leer la Summa para ver

21

La razn de todo esto es que hay un Dios en el AT, en el que no se reconoce distincin de Personas. Despus aparece
Cristo, y ms tarde, el ES. l afirma que siempre han sido tres; dice: Dios siempre ha sido Padre y, si ha sido Padre, tiene
que haber un Hijo, porque no puede haber un padre que no tenga hijos. Si no hay hijos, de quin es padre?. Por tanto,
no hay un Dios previo a su distincin de Personas; Dios es Padre, es Hijo y es Espritu Santo y, si no, no es, porque, caso
contrario, no es amor. l utiliza la segunda gran analoga (junto a la primera, que es la psicolgica de San Agustn),
familiar: el padre, la madre y el hijo, aunque como todas las analogas, tiene sus carencias; dice que en una familia (esto
tendr influencia posterior en la familia que encuentra su arquetipo en la Trinidad) el padre y la madre se aman, tienen
un hijo y forman una sola carne. Esto podra ser una analoga de la esencia divina; de esa esencia y participando de una
misma realidad, brota un tercer elemento que procede de ambos, de su misma sangre, y que es el Espritu Santo. Como
en todas las analogas hay muchos defectos; p.e. en la analoga, el padre y la madre preceden al hijo, y en Dios no se
puede dar esto; pero ya sabemos que en las analogas lo que desemeja es mucho mayor que lo que asemeja; pero algo
nos permite decir del misterio.

Dmine, volo volite

82

la afluencia de alusiones a los SSPP, p.e.; de San Juan Damasceno

22

(al que conoca

perfectamente) son interminables las citas; eran bastante cercanos en el tiempo; Santo Toms lo
conoce muy bien, junto a San Isidoro, pero sobre todo, al primero; tambin usa a San Agustn y,
por supuesto, a las Sagradas Escrituras; e, igualmente, a autores clsicos latinos y griegos.
Interesante en l es que el primer atributo divino es la simplicidad; Dios es, ante que
cualquier otra cosa, lo absolutamente simple y sin complejidad alguna, porque no est compuesto
por nada. Todas las dems cosas tienen una mayor o menor composicin de elementos distintos
entre s; Dios es la pureza, dice l, y por eso afirma que es el acto puro, la forma pura, la
sustancia pura, en la cual no hay accidentes, ni materia, ni potencias. La libertad coincide con la
necesidad y la esencia con la existencia. Es el que es por s mismo (ipsum esse subsistens = El
Ser subsistente por s mismo). Es acto puro porque en Dios nada puede mejorar. La potencia
siempre supone un progreso en algn aspecto; es lo que permite a un ser llegar a desarrollar un
aspecto que todava no se ha dado en l; y eso en Dios no se puede dar. Dios es la perfeccin
completa y no tiene, en ese sentido, ningn movimiento interno. Por ese motivo dice de Dios que
es el motor inmvil, no en el sentido esttico-mecnico (como deca Aristteles), sino en el
sentido de que en l no puede haber progreso porque es perfecto y simple.
Destacar tambin en l las cinco vas desde la contemplacin de lo externo.
Metodolgicamente se diferencia de San Agustn; ste invitaba a partir de
deca: Te buscaba por fuera y T estabas dentro; es

lo ms interno;

decir, lo buscaba en las cosas,

embelesndose en ellas, olvidndose de que donde se encontraba era dentro de l mismo. Para
Santo Toms que no es un idealista, sino un realista y aristotlico- la verdad no se concentra
nicamente en la razn humana escondida en el fondo del ser, sino que toda realidad es
expresin de la realidad divina. Por tanto, no hay que desconfiar del mundo sensible, porque ah
tambin se manifiesta la verdad de Dios. Por eso l invita, desde la contemplacin, a descubrir
que todo (en tanto que causado de Dios) apunta como efecto a Aqul que lo ha creado.
Otra aportacin importante es la distincin entre analoga entis y analoga fidei. Es muy
importante a la hora del progreso del pensamiento como dos modos complementarios de
combinar el elemento revelado con el de la experiencia inmediata de los sentidos. Santo Toms
se fa de esa experiencia porque entiende que la realidad, en cuanto que es obra de la creacin
divina, permite si no est mezclada con el pecado- contemplar a Aqul que ha creado todas las
cosas. Tiene, por tanto, una visin mucho ms positiva que San Agustn. Se podra decir que l
anticipa

una de las partes del axioma de Rahner: La Trinidad econmica es la Trinidad

inmanente. La realidad, tal como se da y se manifiesta en la historia, es el camino correcto para

comprender que lo manifestado apunta a Aqul que la manifiesta.

22

San Juan Damasceno fue el ltimo de los SSPP entre los orientales. Lo mismo que San Isidoro para nosotros fue el
ltimo Padre entre los occidentales, San Juan Damasceno lo es para los orientales; aunque es ms Padre San Juan
Damasceno porque es ms creador, ya que, adems de recoger y agrupar todo lo anterior, tiene su propia teologa. San
Isidoro, en cambio, fue, ms bien, un compilador que recogi, de forma sistemtica y ordenada, todo el pensamiento y
conocimiento de la antigedad en las Etimologas.

Dmine, volo volite

83

San Buenaventura (1.217-1.274).Opta por otro camino; frente a la comprensin intelectualista de Santo Toms de Aquino, que
invita a usar la razn sobre los datos de la experiencia y de la Escritura (recorriendo el camino de
lo inmediato para llegar a lo remoto), la propuesta de San Buenaventura

se conoce como

ejemplarismo. De influencia agustiniana tarda, su propuesta dice que lo infinito tira de lo

finito; lo finito se ve como arrastrado a lo infinito sin tener que salir de su propia finitud. En
otras palabras, lo que es incompleto en el hombre; digamos que se siente impelido a buscar la
perfeccin, independientemente de que se encuentre (ms o menos, de forma graduada) esa
perfeccin divina en las cosas creadas. Aqu hay algo de San Agustn: Nos hiciste, Seor, para ti
y nuestro corazn anda inquieto hasta que descanse en ti. Por tanto, el ser humano racional
intuye en su racionalidad que hay un peso que tira de l hacia fuera de s y que, adems, le lleva,
de manera indefectible, no a lo malo, sino a lo bueno, a lo perfecto, a lo completo. En trminos
actuales, Dios es el correlato necesario de la contingencia; es el sumo bien que llama al ser
humano y al hacer humano. Tiene influencia de San Francisco, en una poca en la que todava
no se ha producido la disociacin entre la espiritualidad y la teologa y, por tanto, la experiencia
espiritual influye en el pensamiento teolgico. San Buenaventura era franciscano (San Francisco
hablaba del sumo bien, del todo bien y se asombraba de que los hombres no pudieran
contemplar al amor ms grande; pensaba que en todo hombre hay como un peso que busca la
verdad, el bien) y, por su influencia franciscana, tiene una visin ms bien optimista del ser
humano y del hacer humano; por eso el hombre, cuando hace el bien, independientemente de
que conozca a Dios o no lo conozca, recibe una satisfaccin inmediata. Es como si hubiera algo
sobre s, que le llamara a ese bien, y que, despus de hacerlo, se ve satisfecho. Por egosmo
puede hacer el mal, que es tambin un peso; pero el resultado no es el de haber hecho lo que le
corresponda; por eso no alcanza al reposo que hubiera alcanzado de haber cumplido lo que de
verdad tiene que ver con la llamada de su ser. No es lo mismo hacer el bien que el mal.Cuando
hace el bien, el hombre tiene la sensacin de haber hecho aquello que tena que hacer. Es algo
previo incluso al juicio moral; tiene que ver con su propia ontologa. Por eso dice: la mente
humana, cuando es capaz de desprenderse del efecto del pecado, puede llegar a conocer la
inmediatez de Dios; no quin es Dios, sino qu Dios es, porque, de alguna forma, hay algo en l
que precisa de ese reconocimiento. Esto lo podemos extender, adems de la existencia, a la
experiencia del amor -via moris- (San Francisco deca El Amor no es amado). En relacin a
esto, San Buenaventura dice que en el ser humano hay una necesidad de amor absoluto, y por
eso, cuando lo descubre, independientemente de que pueda conocerlo teolgicamente o por
datos que vengan por revelacin, tiene una intuicin de que va descubriendo aquello que da
razn a lo ms hondo de su ser. Por eso San Buenaventura no coge el camino de la inteligencia,
sino el del amor. En este sentido, es el complemento perfecto de Santo Toms de Aquino: Junto
al acto puro, a la sustancia pura, a la causa perfecta y que da razn a la verdad que el hombre
busca, est tambin la experiencia del amor como otro camino posible y no distinto ni
contradictorio en la bsqueda de esa verdad.

Dmine, volo volite

84

Duns Scotto (beato, 1.266-1-308).Lo propio de Duns Scotto es englobar estos dos pensamientos anteriores. Aunque pertenezca a
la escuela franciscana, l se preocupa por articular dentro de su discurso la propuesta tomistaescolstica y la franciscana o ejemplarista. Dice: Dios es el ser infinito y causa de todo; pero, a
la vez, es la fuente de todo amor que revela al hombre la razn ltima de su ser; sigue diciendo:
En ambos casos hace falta el uso de la razn y tambin el de la revelacin. l tiende a pensar
que la razn permite el conocimiento intelectual de Dios, mientras que la revelacin desvela,
ms bien, la experiencia amorosa de Dios. Esta segunda parte, aunque es discutible, no es del
todo falsa, y uno de sus textos nos puede ayudar a clarificar. El objeto propio de la teologa es
Dios en cuanto Dios; el de la filosofa o metafsica, el ser en cuanto ser. De esta diferencia se
sigue que la metafsica no pueda alcanzar a Dios en s mismo, puesto que ese es objeto de la
teologa, y sa se recibe y precisa de la revelacin. Est en la misma lnea que San
Buenaventura, pero pretende integrar tambin el pensamiento tomista.
Francisco Surez (1.548-1.617).Con l terminaremos la parte de autores cristianos. Podramos decir que representa al ltimo
gran personaje de la escolstica. Fue un neoescolstico postridentino y que, lo mismo que San
Isidoro, no fue un creador, sino un compilador y organizador del pensamiento. El lugar que ocupa
en la teologa San Isidoro en relacin con la Patrstica, es el que ocupa F. Surez con la
Escolstica.
Lo primero que dice recuerda mucho a Duns Scotto: De Dios podemos conocer, por razn, su
unidad; por revelacin, su Trinidad (discutible tambin; a grosso modo, es cierto que en la
revelacin tambin aparece la unidad de Dios y no slo la Trinidad; y tambin es cierto que una
vez que conocemos por revelacin la Trinidad, la razn nos permite (con argumentos propios,
p.e. el del amor, de S. Buenaventura) tambin alcanzar ese conocimiento. La razn (D. Scotto),
por s sola, no nos permita entender la profundidad del

misterio; sin la revelacin, no puede

alcanzarlo; Sola la razn no puede conocer la Trinidad.

Distingue en su pensamiento tres elementos fundamentales en relacin con el Misterio
Trinitario y, en general, con el Misterio de Dios:
-

la existencia, que lo sita en el mbito de la razn: Dios es

los atributos divinos, que, para l, tiene que ver con la razn y la revelacin; algunos lo son
por razones metafsicas (Dios tiene que ser uno) y otros, por el dato revelado: Cmo es Dios,
el ser de Dios, su naturaleza

la accin divina, la voluntad salvfica divina, que slo se conoce por revelacin Cmo acta
Dios, la accin propia de Dios.

Dmine, volo volite

85

AUTORES DE LA MODERNIDAD Y CONTEMPORNEOS:

Descartes (1.596-1.650).Es necesario explicar la idea de Dios. As como es necesario explicar y fundamentar la
existencia del propio yo, tambin lo es explicar tal razn de la idea de Dios, de la existencia
divina, por tanto. Una vez que llega a la conclusin de que existe la realidad (partiendo de la
propia identidad del que piensa) es preciso descubrir de dnde procede esa identidad, de quin
procede esa existencia. Dice: Si yo fuese independiente de cualquier otro ser, si fuese el autor
de mi propio ser, no dudara de cosa alguna. No tendra deseos, no carecera de perfeccin
alguna, (pues

me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea) = pues ya me

habra yo dotado de todo aquello de lo que tengo: Yo sera Dios. No dejo de reconocer que es
necesario que Dios sea como autor de mi existencia. Es una afirmacin interesante, pero que
abre la puerta al tesmo, es decir, la comprensin de un Dios abstracto independiente del dato
revelado.
Pascal (1.623-1.662).Nos llama la atencin la paradoja que se da en su vida; siendo un cientfico rechaza una
comprensin metafsica o cientfica de Dios. Para l una cosa es el campo de las cosas creadas,
en donde hay que aplicar la metodologa cientfica, y otra es el de las realidades sobrenaturales,
en donde hay que aplicar la experiencia de fe. Da la primera gran respuesta al tesmo. El tesmo
bebe de la Escolstica (aunque es a partir del movimiento cartesiano cuando se afianza) y afirma
que tiene que haber un Dios por razones puramente racionales y, por tanto, no es preciso que
haya que asumir y aceptar un dato revelado; mirando a nuestra propia razn, descubrimos que
tiene que haber quien d razn. l dice que no; Dios no es una necesidad, sino una apuesta que
el hombre est obligado a hacer. Existe la posibilidad de la nada y del infinito; (a continuacin
explica el conocimiento cientfico). Existen esos dos conceptos: el de la nada y el del infinito; el
infinito se identifica con Dios y el de la nada con la ausencia de Dios. Pero nosotros, por
revelacin y por experiencia, conocemos que Dios existe. Por eso optamos no por razones lgicas,
sino hoy lo llamaramos de experiencia- por razones del corazn, por la posibilidad (para
nosotros cierta), de que Dios sea. El corazn tiene razones que la razn no entiende. Hay
razones por las cuales el creyente (que reconoce como verdadero el dato revelado y que lo ha
intuido por la experiencia de fe que tiene) comprende que el Deus abs cnditus (ni evidente por
la naturaleza ni por la razn, sino escondido), es el que tiene respuesta y por el que merece la
pena entregar y apostar toda la vida. En este sentido, l sita la experiencia de fe como el punto
de partida para el conocimiento de Dios, lo cual tiene una cierta originalidad.
Si el peligro de los argumentos de Descartes es el tesmo racionalista, el de Pascal
llevado al extremo- es, sobre todo, el del fidesmo reformado, es decir, la desconfianza de la
razn como camino para llegar a Dios. En relacin a tales argumentos, decir que no todo debe
quedar confiado a la experiencia de fe que, en muchos casos puede ser extremadamente voluble
y subjetiva, y, tampoco, por las apuestas, que pueden ser caprichosas; si tenemos una razn
objetiva para elegir se debe poder optar por una cosa o por la otra.

Dmine, volo volite

86

Baruch Spinoza (1.632-1.677).Hijo de judos espaoles emigrados a Holanda. Era racionalista, algo que es muy raro. Si
decamos que Descartes es el padre del tesmo contemporneo y Pascal, el del fidesmo, Spinoza
lo es del pantesmo, en todas sus formas, que son muchas y variadas y bastante peligrosas.
Muchos autores afirman claramente su influencia en el idealismo alemn, incluido Hegel. Dice:
Dios es causa de todos y de todo; es causa tambin de s mismo. Por lo tanto, la accin de Dios
es necesaria porque en l coincide libertad y necesidad. Si esto es as, la naturaleza participa de
la necesidad divina. Si todo lo que Dios quiere libremente es necesario, lo natural se corresponde
con lo sobrenatural. Por lo cual dice- Deus sive natura (lo divino se identifica con la
naturaleza). Dios no slo est en todas las cosas, sino que todas las cosas estn en Dios y, por
tanto, Dios es todas las cosas. Esta visin cosmocntrica termina siendo, en el fondo, el punto de
partida del atesmo: Si Dios es todo, Dios puede no ser nada, porque se convierte en un mero
concepto.
Leibniz.De este autor nos interesa el tema del mal. Reflexiona en torno a la posibilidad de que
siendo Dios principio y fuente de todas las cosas, no todas las cosas participan de su bondad.
De l es la famosa frase ste es el mejor de los mundos posibles
Intenta reconciliar a Aristteles y a Descartes, algo que es muy difcil, ya que Aristteles es
un realista convencido y Descartes, como buen racionalista, un idealista.
Le preocupa mucho la existencia del mal - cmo poder interpretar la existencia del mal en el
mundo- y trata de sortearlo poniendo en juego, al mismo tiempo, la necesidad divina y la libertad
humana. Dice: La libertad humana es la mayor perfeccin de la criatura; es decir, a lo ms que
puede aspirar una criatura es a ser libre como lo es el hombre. Por encima de la libertad humana
se encuentra lo divino.

23

Hablar de libertad en Dios en ese sentido- es inapropiado (aunque por

analoga fidei se hable). Leibniz dice que este caso, que es de Dios, es nico (segn dice l, la
mnada = cada una de las sustancias indivisibles de distinta naturaleza dotadas de voluntad que componen el
universo).

El nico caso en que la libertad determina el ser es en Dios; Dios no tiene tentativas, ni

discernimientos, sino que como aparece en el Gnesis- dijo, p.e. Hgase la luz, y la luz se
hizo, sin que para ello tuviera que pensar antes si convena hacerla, o si era el momento
oportuno, etc; directamente Dios decide, y lo que decide, es. Frente a esto, la libertad humana
participa, en algn sentido, porque tiene un margen en el que la suerte del hombre depende de lo
que l decide, pero no de forma necesaria. La libertad humana tiene algo que la asemeja a la
soberana divina, y es que puede decidir por s mismo en un margen no pequeo (p.e. alguien
decide coger un bolgrafo o lo que sea y lo coge, y lo decide l, sin que haya algo previo que lo
haya obligado a hacerlo). Con los animales no ocurre lo mismo; ellos siempre obedecen a algo
que precede a su decisin y es el instinto; por tanto, el animal no es libre; es el instinto el que le
23

En Dios coincide la libertad con la necesidad. En Dios no se puede decir que hay libertad porque no decide entre varios; no podemos
imaginar a Dios decidiendo si va a crear al hombre, a la mujer o a tres. Lo que es, es y no puede dejar de ser; en tanto que Dios lo
decide es necesario; no pudo ser de otra manera desde Dios, aunque desde la contingencia, s; no hay otro camino posible que el que
Dios ha elegido. Por eso se puede decir que la libertad en Dios si se puede hablar de libertad- coincide con la necesidad.

Dmine, volo volite

87

obliga a hacer lo que tiene que hacer, de forma que no puede hacer otra cosa que no sea lo que
tiene que hacer; y, cuando tiene hambre, come, y nunca piensa si puede comer esto o lo otro;
en su impulso siempre atacar a los que tenga a su alcance sin elegir y sin pensar en otra cosa;
por el impulso del instinto escoger el caso ms fcil, el que menos recursos tenga, etc; pero
siempre sern razones que no dependen de la libre decisin, sino de un mecanismo instintivo y
automtico. En este sentido, el hombre se asemeja mucho ms a Dios que a los animales; pero
no se puede confundir la libertad humana con el acto necesario divino. Como dice el salmo, todo
lo que quiere Dios, lo hace y, nosotros, a veces, s, y, a veces, no; y esto por muchas razones:
1) no tenemos siempre muy claro lo que queremos y, 2), aun cuando lo tengamos claro, no
siempre es posible que lo hagamos y, a veces, nos conformamos con segundas decisiones.
Estamos condicionados por nuestras caractersticas de criaturas (podremos hacer lo que podamos
hacer p.e. el hombre, aunque lo quiera, no podr volar). En estas circunstancias es como hay que
entender la imperfeccin humana en el modo creatural del mal. Hay una parte del mal (el dolor,
el sufrimiento y todo lo que tenga que ver con l) que es puramente de orden creatural y no de
orden moral (p.e. de lo ocurrido en Filipinas no tiene culpa nadie, dejando a un lado el cambio
climtico, los mecanismos cclicos que tiene la tierra y que se repiten con ese tipo de resultados,
etc). Hay una serie de circunstancias que no se pueden atribuir al mal uso de la libertad humana
sino al propio decurso de las cosas creadas (que no son perfectas), que tienen su propia
perfeccin, pero que no lo son si las ponemos en comparacin con Dios.
Dios crea y despus da autonoma a las cosas creadas. Dios es el autor de todo lo que
existe; es el que las ha dinamizado a partir de unas fuerzas o leyes, respetando despus el
decurso de las cosas y sin desentenderse (si pensramos lo contrario, seramos testas). Dios no
interviene de forma directa, inmediata e inmanente en las cosas; su intervencin es remota,
providente y cuida a su creacin. Y la Providencia incluye la evolucin, el dinamismo de las cosas
creadas, cada una segn su estado. Dios ha provisto a cada uno de los seres de sus propias
leyes, y eso es Providencia tambin. Esa provisin de leyes -como no se trata de la perfeccin
porque son criaturas- contiene su parte de imperfeccin, como p.e. la muerte, la enfermedad, el
envejecimiento. Los seres histricos tenemos que envejecer, y eso supone que los elementos que
componen las estructuras que forman nuestro ser tienen que ir, poco a poco, debilitndose. Eso
es un mal ontolgico. Nadie tiene culpa del sufrimiento, o de una enfermedad grave; pero hay
que asumirlo como algo que es propio de nuestra condicin contingente, provisional en este
mundo y creatural (no somos Dios). sa es una forma de mal. Otra es la que se le atribuye al mal
uso de la libertad por parte del hombre y que no tiene que ver con lo creatural, y, si tuviera que
ver, digamos que no se circunscribira slo a lo creatural: p.e. si una persona, adems de estar
envejeciendo (que es algo creatural), ha llevado y lleva una mala vida, es evidente que tendr
una ms mala vejez. Ah se est sumando una cosa con la otra. Lo mismo podramos decir de una
persona est muy sana y se suicida. Eso no tiene que ver con lo creatural, sino con lo moral; ah

Dmine, volo volite

88

no se ha dado un decurso natural de las cosas, sino que ha habido una incidencia de la libertad
humana.24
Ahora ya parece que se puede comprender la expresin de Leibniz: Dios ha creado el
mejor de los mundos posibles; Dios no poda crear otro dios; ha creado el mejor de los mundos
posibles. Cuando l dice que la libertad es lo ms grande que puede tener una criatura, es
evidente que Dios le ha dado lo mejor que puede tener el hombre, y que es la capacidad de
conocer la verdad, la de decidir libremente y hacer el bien; Leibniz llega a decir: Ms que eso,
prcticamente, ya es la divinidad, porque es, no la posibilidad, sino la necesidad. Lo que en el
hombre es posibilidad, en Dios es necesidad; es decir, Dios no puede no hacer el bien; en l se
identifican el bien y la verdad.
Leibniz, en relacin a su frase, apunta a la existencia como la primera perfeccin, y, sobre
ella, Dios ha ido, poco a poco, introduciendo otras perfecciones, y las ms altas son las que
corresponden con el hombre, y que son la libertad, la justicia, el amor, la piedad Dice: No se
puede concebir ninguna criatura con tantas perfecciones. Por eso, en sta se encarn el mismo
Dios.

24

La columna vertebral del plan de Dios era que los hombres, por pura gracia suya, participasen de su vida (y por eso lo hizo libre y con
capacidad racional), escuchando, acogiendo, decidiendo y respondiendo a esa oferta. Es una oferta amorosa por la que Dios abre su
corazn al ser humano. se es el plan de Dios. En ese plan estaba previsto un tiempo de prueba, que era el Paraso. El Paraso no es el
cielo; era un tiempo en el que el hombre, ejerciendo las capacidades que Dios le haba dado, intervena en ese acto amoroso de parte
de Dios; no era un acto mecnico. Sin ese tiempo de prueba el hombre no hubiese podido responder libremente, siendo consciente y
ejerciendo su voluntad a la oferta divina y, por tanto, no sera amor; sera otra cosa distinta: instinto, un elemento necesario, un
mecanismo automtico, etc. Pero como Dios no quiere establecer con el hombre una relacin de este tipo sino personal, la persona
precisa del ejercicio de su libertad y de su voluntad en la historia. Eso estaba previsto en el Paraso. Pero ni siquiera en eso Dios quiso
dejar solo al hombre, y por eso le dio los dones preternaturales para que hubiera en l como una orientacin abiertamente tendida
hacia Dios, aunque no definitiva, ya que en ese caso no tendra libertad. Cuando por desgracia y por desobediencia perdi su amistad,
ese plan divino se trastoca, ya que el hombre no responde afirmativamente a aquello para lo que fue creado por Dios. Dios cre al
hombre para que le dijera que s y no para otra cosa. No es que Dios creara al hombre para ver de qu lado caa la balanza, como
dicen los existencialistas; Dios cre el hombre para s, para l; dice San Agustn: Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn
anda inquieto hasta que descanse en ti; es decir, mientras que el hombre no caiga de la parte de Dios, su corazn est inquieto. Podr
buscar otro tipo de compensaciones, pero nunca se encontrar suficientemente en paz, porque ha sido creado para Dios y no para otra
cosa. Y ninguna cosa (tampoco el propio hombre) puede satisfacer ese deseo o ansia de eternidad que hay en todo ser humano.
Cuando eso se rompe, Dios no puede anular la libertad humana, porque, en ese caso, el hombre no sera libre. Dios nos ha hecho libres,
y la libertad exige como elemento constitutivo la responsabilidad, es decir, que nuestros actos tienen consecuencia; caso contrario, no
somos libres. El hombre decide libremente, y decide un no a Dios. Por tanto, Dios no puede actuar como si no hubiese pasado nada;
pero no porque est ofendido, sino porque si le quita la libertad, el hombre deja de ser hombre. De esta manera, se las arregla, para,
respetando la libertad humana y el orden de las cosas creadas, rescatar lo que ha sido destruido, recomponiendo el plan original y
dejando siempre un margen a la libertad del hombre, para que eso no sea una reconstruccin por destruccin o por aniquilacin del
hombre, sino que sea el hombre el que pueda decidir. Lo nico que hace sin nosotros Dios es crearnos; dice San Agustn: El que te
cre sin ti no te salvar sin ti; Dios te ofrece y te da la gracia, pero para que digas que s (p.e. es como si a alguien le dicen las
preguntas y las respuestas de un examen y slo tiene que responder; pero, a pesar de todo, no quiere responder y, por tanto, tendr
que suspender). Est en la persona el poder responder o no; ese margen lo deja el Seor. Dios nos ayudar con su gracia, nos pondr el
camino por delante, est dispuesto a perdonarnos en cuanto cambiemos; pero lo que nunca har ser pasar por encima de nuestra
libertad.
La muerte, en el plan original de Dios, no era mala; era el final de un tiempo de prueba, en el que, una vez que la persona ha
conocido a Dios (que es para lo que est en este mundo), ha acogido su Palabra, ha respondido que s y ha ido creciendo en comunin
est preparado y ya tiene su corazn plenamente dispuesto para vivir en Dios. Hay un salto ontolgico. La persona no va a unirse
naturalmente con el Creador; esa criatura tiene que adaptarse al Creador, tiene que disponerse. El tiempo de la historia es una
disposicin de la gracia que va poco a poco a la criatura conformndola, de modo que pueda participar plenamente de la experiencia
que va a ser su propia eternidad. Pero no era algo dramtico, y no podemos imaginarnos la Asuncin de la Virgen como algo dramtico;
Mara fue llevada en volandas. Acabada su vida mortal, se va a otro sitio a donde se tiene que ir. La muerte de los santos (sin llegar a
ser como la de Mara) se asemeja, en algunos casos, a la de Mara, y, otras veces, el Seor le permite y ellos lo consideran un privilegio
el ser asociados al misterio de la Redencin; es decir, unos santos se asemejan ms al trnsito de Mara y otros a la muerte dramtica
de Jess, en tanto que, confiando en ellos, los asocia a su muerte y ellos lo consideran un privilegio (los mrtires lo decan as, y San
Ignacio de Antioqua deca no vayis a hacerme el horror de quitarme el martirio; no queris, por salvarme, matarme).
Dmine, volo volite

89

I. Kant (1.724-1.804).El cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m que son dos cosas que llenan mi
nimo de creciente admiracin y respeto a medida que pienso y profundizo en ellas

25

Con este

lenguaje casi potico Kant describe o expresa las dos nicas formas de conocimiento que existen
para l: el conocimiento cientfico y el conocimiento prctico.
El hombre puede conocer a Dios, primero, mirando la obra de sus manos, siendo consciente
de que no ve la causa misma, sino una resonancia o reflejo de esa causa (por tanto, no es
optimista respecto a la capacidad de conocer la realidad en s misma), y, segundo, en una forma
de conocimiento que l llama prctica en el sentido de que no es terica. No se basa en el uso
directo de la razn sobre los datos de los sentidos, sino que tiene que ver con una serie de
elementos que estn en la conciencia subjetiva del individuo y que, en tanto que ste los
reconoce como pertenecientes a lo ms ntimo de su ser y propio de su condicin humana, le
permite un conocimiento distinto. No se puede pretender conocer directamente la realidad, sino
que tal como sta impresiona a los sentidos, se puede llegar a tener un cierto conocimiento del
fenmeno, que es el impacto (el numen, la cosa en s) sobre nuestra estructura subjetiva. Por
tanto, el hombre puede conocer la obra de Dios no slo a travs de los fenmenos positivos
que le llegan por los sentidos, sino que, adems, tiene inscrita en la conciencia una ley moral,
que tambin es racional. Para l no es que una sea la razn y otra el sentimiento; para l tan
racional es una cosa como la otra y por eso la moral tiene que ser racional y tiene que ajustarse a
lo que la razn puede llegar a conocer y no como algo venido o revelado que ha de obedecerse
sin comprenderse, sino que tiene que ver con una especie de lgica interna, que es distinta de la
cientfica, pero que es lgica y racional para distinguir lo que es bueno y lo que es malo. Toda
forma de conocimiento que no sea por observacin emprica o a partir de la prctica moral (era
muy puritano, de costumbres fijas, no se cas nunca) no es posible y, por eso, la revelacin
para l- era imposible, porque no llega no por el conocimiento de los sentidos ni tampoco es el
fruto de una decisin racional, de la conciencia. Una persona no puede crear la revelacin, no
puede llegar a comprender el dato revelado a partir del ejercicio de las propias convicciones
morales internas. Niega la revelacin; lo que venga de fuera del hombre y que no sea por los
sentidos, es imposible. Niega, por tanto, el conocimiento simblico y sapiencial. Sea que hable del
alma o de la moral, o que lo haga del cielo o de la inteligencia, lo est haciendo de la inmanencia
25

El cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. Dos cosas llenan mi nimo de creciente admiracin y respeto a medida que
pienso y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de mi
crculo visual y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o se hallaran en lo trascendente; las veo ante m y
las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia. La primera arranca del sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y
ensancha el enlace en que yo estoy hacia lo inmensamente grande con mundos y ms mundos y sistemas de sistemas, y adems su
principio y duracin hacia los tiempos ilimitados de su movimiento peridico. La segunda arranca de mi yo invisible, de mi personalidad
y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero slo es captable por el entendimiento, y con el cual (y, en consecuencia,
al mismo tiempo tambin con todos los dems mundos visibles) me reconozco enlazado no de modo puramente contingente como
aqul, sino universal y necesario. La primera visin de una innumerable multitud de mundo aniquila, por as decir, mi importancia como
siendo criatura animal que debe devolver al planeta (slo un punto en el universo) la materia de donde sali despus de haber estado
provisto por breve tiempo de energa vital (no se sabe cmo). La segunda, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente,
en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo
sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de la destinacin finalista de mi existencia en virtud de esta ley, destinacin
que no est limitada a las condiciones y lmites de esta vida.

Dmine, volo volite

90

humana. Est hablando de admirar, de venerar, pero no de participar. Por eso su Dios es un dios
testa, un dios muy razonable, muy sensato, muy previsible, muy ajustado a lo que un hombre de
conciencia e inteligente puede pensar, pero que jams sorprende al hombre, que jams lo
descoloca, jams lo conmueve. l cumple la ley porque cree firmemente que esa ley la puso Dios
y hay que cumplirla inexorablemente. Era pietista luterano (religiosidad intimista y un riguroso ascetismo).
l hablaba de la religin dentro de los lmites de la razn; y cualquier dato revelado, por ser un
misterio, usa muchas veces el lenguaje simblico que descoloca la razn. En relacin a la Trinidad
deca que era algo muy bonito, pero que no serva para nada, porque es algo totalmente
misterioso y, ante l, la razn naufraga, pero no naufraga porque sea absurdo, sino porque no
puede aprehender absolutamente el dato. Es decir, la Trinidad no es absurda; lo que no podemos
es escrutarla hasta los lmites de su misterio, que es distinto; no es un absurdo y no ofende a la
razn, pero tampoco est sometida a la razn porque es un misterio que precede a la razn, ya
que es el misterio creador de la razn y no se puede pretender que lo que ha creado est por
debajo de la cosa creada.
Fichte (1.762-1.814).Es el paradigma del idealismo alemn. Si de Kant decamos que era el mejor
representante del tesmo, de Fichte podemos decir que casi es el precursor del pantesmo. Dice:
Nada existe sino Dios, y nada es Dios sino vida. T lo enseas todo y yo lo s contigo. Pero
cmo podra existir el saber si no fuera por el saber de la vida divina? Parece muy piadoso; pero
con muchos problemas porque pone en duda la alteridad entre lo divino y lo humano, entre la
criatura y el Creador; aunque no la niegue, est jugando con esos lmites. En el fondo, lo que
pone en juego es la trascendencia divina, la separacin entre Dios y la criatura. Y todo parte de la
confusin que ya estaba en Kant- entre el ser objetivo

(el conocimiento que viene

directamente de la realidad, los sentidos y el uso de la razn) y la conciencia subjetiva (el

conocimiento que viene de la experiencia interior, de la conciencia individual ntima, y con el
siempre uso de la razn), que son los dos polos de conocimiento para Kant. Con esta premisa
llega a la conclusin de que la vida es el ltimo pensamiento. Hasta las ltimas de sus
consecuencias, su pensamiento parece decirnos que todo est en mi mente; si decimos, p.e.
esto o lo que sea no es blanco, no es negro, no est lejos de m, no es circular, etc todo est en
lo que yo percibo; no es que no haya nada; s lo hay fuera; pero toda la mediacin de mis
sentidos pertenece a mi estructura interior y, de hecho, est en el cerebro; no se impone la
realidad sobre la conciencia subjetiva; es la conciencia subjetiva la que determina la forma de
perfeccin de la realidad. Es como si la vida quedara constreida en el pensamiento; lo objetivo
est como sometido a lo subjetivo. Y la fe queda secularizada, individualizada. Por tanto, toda
concepcin que tenga un ser humano, en ltima instancia, est sometida al dictamen de su
subjetividad. Y esto incluye tambin la experiencia de fe y, por tanto, al mismo Dios, que es el
objeto de esa experiencia de fe. La vida y la felicidad (concepto ilustrado) son Dios, y por eso
cualquier vida y cualquier felicidad son parte de Dios y nosotros, en tanto que participamos de la
vida y en tanto que buscamos la felicidad, somos la existencia de Dios. Con esto se llega a
confundir la participacin con la emanacin y la comunin con la confusin. En otras palabras,
Dmine, volo volite

91

nosotros decimos que nuestro ser depende de Dios, que nuestro ser es una participacin del ser
de Dios, es decir, que si no tuviramos a Dios no existiramos ninguno. Es ms, el hecho de que
existamos en cada instante significa, de una u otra forma, la accin creadora de Dios que nos
hace partcipes del nico ser necesario y que es la esencia divina. Pero una cosa es sa y otra es
que, directamente y sin ms, haya una relacin inmediata, acrtica entre esencia divina y esencia
humana, a no ser que Dios quede constreido a la experiencia subjetiva; o sea, que a Dios lo
consideremos siempre como dentro de nuestra propia experiencia vital y gozosa.
Es verdad que toda vida humana es una participacin del ser divino; que sin Dios no hay
vida; que sin Dios no hay felicidad, etc; pero de eso a decir que la experiencia vital (la existencia)
y que la experiencia gozosa de la felicidad son directamente Dios mismo (existencia divina) es ya
mucho decir. Es trasladar la alteridad objetiva divina a nuestra experiencia subjetiva, y
ya eso est en las puertas del pantesmo. sta es una tentacin permanente en el ser humano,
sobre todo en el mundo moderno. Esto ha influido mucho en el movimiento por el cual el hombre
determina la vida, propio de la antropologa contempornea: el hombre recrea la realidad; no la
recibe como un don o como un camino para conocer a Dios; el hombre es el que la determina, es
el puede modificarla y el que puede establecer lo que conduce a la vida y lo que no, o cundo
debe comenzar sta o cundo debe terminar, o lo que est bien y lo que est mal. En el fondo se
est hablando de los dos rboles del Paraso, el del bien y el del mal, el rbol de la vida y el de
la muerte. Cuando ocurre esto lo que pasa es que el hombre termina cayendo en el primer
pecado: ser como Dios. Perdiendo de vista la distancia ontolgica que se da entre Dios y el
hombre, Dios termina quedando reducido a una mera idea, que si la sustituimos o la despejamos
como si fuera la x de una ecuacin, es perfectamente prescindible.
Estamos llegando a la reflexin de por qu el pantesmo es el punto de partida del atesmo. El
tesmo lleva al pantesmo y ste abre la puerta del atesmo. Sin estos pasos previos nunca se
hubiese dado el atesmo y, de hecho, nunca se dio. Anteriormente hubo paganismo, formas
simplificadoras de Dios, politesmo, etc, pero atesmo como negacin expresa y absoluta de la
existencia divina no aparece hasta el S XVIII; y no apareci hasta que no se dieron esos dos
pasos previos: tesmo, que es el padre de todos, y el pantesmo, como la traslacin de Dios a la
experiencia interna del hombre en tanto que idea subjetiva. No hay un frente a m que yo
recibo como don y que no puedo alcanzar en el uso de mi razn.
Fchter trata de la anulacin de la gracia, la de la relacin interpersonal, la anulacin de la
responsabilidad y de la salvacin.
Hgel (1.770-1.831).Si la forma ms acabada de tesmo es la representada por Kant, la del pantesmo es la
representada por Hgel, que es la cima del idealismo alemn, que, en gran medida, coincide con
las comprensiones pantestas.
Utiliza por vez primera el dogma cristolgico como molde de todo su pensamiento, no slo
del religioso (tambin es creyente), sino de su sistema filosfico. Lo hace a partir de dos textos:
Juan 1 (Encarnacin) y Flp 2 (kenosis y exaltacin). Postula que la vida de Dios consiste en

Dmine, volo volite

92

anonadarse y encarnarse en la knosis y la exaltacin, en el conjunto de dos contrarios que

conducen a la verdad plena que sera la escatologa.
Hegel tiene un sistema fundamental para conocer su pensamiento, y que es la trada entre
tesis, anttesis y tesis y que l aplica tambin en este mbito. Para Hegel, la tesis siempre es la
idea primigenia de la que se parte (en este caso es la Encarnacin, sin ella no hay ninguna
verdad cristiana y, si la negamos, se acaba todo). La anttesis es el elemento que parece
amenazar y destruir la tesis inicial, pero que es necesaria para conseguir el avance del
conocimiento (es la knosis, que culmina con la pasin y muerte, que parece destruir la tesis
inicial, pero que, sin embargo, era necesaria: No comprendis que era necesario que el Hijo del
Hombre pasara todo esto antes de entrar en su gloria?). y, por ltimo, la sntesis, que tiene en
cuenta y necesita de la tesis y sin ella no podra comenzar, y de la anttesis porque, de lo
contrario, este tercer paso no se conseguira. De esta manera, el conocimiento de la verdad va
avanzando mediante la oposicin de contrarios, para llegar a un tercer paso, que es el de la
sntesis y que significa la unin de dos distintos: la tesis, lo positivo (no en el sentido moral,
sino a lo que es que s en relacin con el ser), y otro, lo que no, lo que aparece amenazar con
la nada. A base de la lucha entre tesis y anttesis, en vez de hacerse la destruccin entre
ambas, se produce un avance por asimilacin de las dos.
EL ATESMO.Va abrindose paso dentro de la idea de Dios a partir del cambio de paradigma que supuso la
aparicin del racionalismo. Por una parte est el tesmo (Descartes, Kant...) y, por otra, el
pantesmo (Spinoza, Fichte, Hegel) que, de alguna forma, termina siendo la puerta de entrada
del atesmo. En el primer caso, Dios queda encerrado en el mbito de la trascendencia, sin
ninguna presencia inmediata, como Providencia, en el mundo inmanente. En el segundo caso se
corrige esa interpretacin, y llega a identificarse al Creador con la criatura, con lo que Dios
termina siendo un concepto vaco sin importancia, ya que si no hay nada que distinga el efecto de
la causa, se puede llegar a la conclusin de que no hay una causa que lleve a la prctica ese
efecto.
Aparecen, desde el punto de vista filosfico, los maestros de la sospecha, que son aquellos
que, de una manera radical, se plantean la posibilidad de un mundo sin Dios y que, de forma
indirecta, tienen influencia en el mundo presente.
L. Feuerbach (1.804-1.872):
Es un representante de la llamada izquierda hegeliana, y hace una interpretacin muy
alejada de la tradicin cristiana. Establece una hiptesis por la cual el cristianismo sera una
doctrina superada mediante la aplicacin de la razn. Anula la revelacin como forma de
pensamiento. Intenta interpretar por qu, durante tanto tiempo, la idea de Dios ha estado
presente. l y otros autores inauguran una nueva etapa (antes de los S XVIII-XIX no exista
realmente un pensamiento ateo) en la que van a interpretar la realidad desde una comprensin,
directa o indirectamente, sin ninguna relacin con la trascendencia. Feuerbach lo va a hacer
desde una perspectiva antropolgica; dice que, en el fondo, Dios viene a representar el conjunto
Dmine, volo volite

93

de las frustraciones o idealismos no realizados y no realizables por el hombre en este mundo

presente. Si San Agustn

hablaba de los vestigia Dei (vestigios de Dios) y de los vestigia

Trinitatis (vestigios de la Trinidad), Feuerbach habla de los vestigia humanitatis en la imagen

de Dios. Cuando el hombre cre a Dios no tuvo la suficiente precaucin para borrar las huellas
del crimen, es decir, que es una invencin, ya que tiene demasiados perfiles que recuerdan
mucho al autor. Lo que hace es darle la vuelta por completo a la revelacin; sta nos dice que el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y en el hombre hay muchos elementos que
permiten -mirando a la propia estructura antropolgica- acercarse a Aqul que lo ha creado
(dado que Dios es el modelo de la copia, que es el hombre). Esto resume el pensamiento
agustiniano en la analoga psicolgica: Como Dios es el que crea y el hombre es la realidad
creada, mirando al hombre en su interior, descubriremos (aunque sea de forma indirecta) al
Autor de la obra humana. Feuerbach

dice que es todo lo contrario: Lo que existe, lo que

podremos nosotros reconocer y demostrar es que existe el hombre; pero, sin embargo,

el

hombre, que est en el culmen de la realidad, experimenta una serie de frustraciones. Tiene
muchas realidades relacionadas con su existencia personal y

social que no encuentran

satisfaccin. Todo esto (que es como un fracaso colectivo y que en este mundo no puede
solventarlo), lo proyecta en un mundo feliz, en un mundo ideal, en la trascendencia. De esa
manera, en Dios se resume todo lo que el hombre querra ser y no es; todo lo que el hombre
deseara poseer y no posee; todo lo que quisiera esperar y no puede esperar (p.e. la vida se
acaba y el hombre no quiere morirse). Por eso, desde el principio, las culturas ms primitivas han
proyectado, ms all de lo que se puede demostrar, la existencia de otra vida que satisfaga o
calme en el hombre la angustia de saber que la propia existencia tiene un fin, un fin que tiene
una razn biolgica totalmente inexcusable.
Por otra parte, el hombre tiene una ilusin de ser un ideal humano, que no existe; no hay
ese ser ideal humano perfecto

y por eso ha inventado la naturaleza humana (l es

profundamente antimetafsico); es algo creado por el hombre, pero que no tiene ningn tipo de
existencia real. Esa naturaleza humana es como una especie de compendio de virtudes que nunca
se dan en ningn individuo de esa especie. Esa naturaleza humana inexistente sera el reflejo de
otra ms perfecta, que es la divina. En el fondo est haciendo una larga crtica al platonismo, al
mundo de las ideas aparentes y el mundo intelectivo, invisible, intelectual y trascendente que es
lo que dara razn a todo lo que existe. Para Feuerbach, Dios es la segunda respuesta a la
naturaleza humana. Como eso el hombre no lo encuentra en ningn ser humano, ese deseo de
perfeccin de lo que querra ser, lo proyecta en una realidad trascendente, que es Dios mismo.
De esta manera, l interpreta que Dios es la proyeccin de la imperfeccin humana, pero en un
sentido opuesto, en una forma de perfeccin irreal.
Dice que, en todo esto, hay una cierta aplicacin racional porque, si no fuese que el hombre es
racional, no podra haber religin, porque ese deseo de buscar un ideal de perfeccin no lo tiene
ningn ser en este mundo a excepcin del ser humano. Por tanto, es un ejercicio de la capacidad
racional del hombre, pero que va ms all de aquello para lo cual esa capacidad racional existe, y
que es para analizar los datos empricos, lo positivo, lo sensible, aquello que se puede demostrar,
etc. Cuando el hombre juega a sacarlo de ese mundo aparecen estas realidades que l llama
Dmine, volo volite

94

ilusiones. Como puede verse, es un pensamiento extremadamente disolvente que tiene no

solamente influencia en lo que l pudo ser como figura, sino porque, indirectamente, tambin la
tendr en otros muchos autores en los que ejercer influencia y de donde estos sacarn
elementos fundamentales de sus pensamientos.
F. Nietzsche (1.844-1.900).Supone un paso ms en la disolucin de la idea de Dios. Aunque Feuerbach niega la existencia
de Dios, mantiene fundamentos de lo real. Sin embargo, Nietzsche tiende a disolver tambin
cualquier cosa que no sea lo inmediato, lo concreto y por eso se le considera el padre del
nihilismo, que es el ltimo escaln dentro de esta disolucin de la idea de Dios y la de la realidad
como lugar de encuentro con l. Para el nihilismo, ninguna cosa existe realmente. l no niega (en
el sentido cartesiano, metdico) que se puedan demostrar las cosas; l no se refiere a eso; dice
que puede haber cosas materiales, pero no hay ningn principio que les d sentido; estn ah,
pero no tienen ningn elemento rector o vertebrador de la realidad; hay una comprensin
fragmentaria de las cosas; y cualquier intencin de elaborar una sntesis de la realidad, siguiendo
una razn ltima, significa la proyeccin del hombre sobre la realidad.
Habla de un triple sistema de coordenadas que han servido, hasta ese momento, al ser
humano para situarse pacficamente en la realidad:
1) El fundamento: El hombre precisa de un fundamento; y aqu entraran conceptos como la
creacin, la Providencia, el conocer el origen de las cosas, etc. Adems, tambin le hace falta
creer que hay algo que le da consistencia y que la conduce a algn tipo de destino; es decir,
que las cosas no suceden por azar, sino que hay como una especie de lnea o de diseo previo
que atraviesa la historia.
2) El horizonte: Todo tiene sentido si hay una meta; pero si no la hay Por eso l propone la
vuelta a la visin ms primitiva, que es la cosmovisin circular de las cosas; de hecho el
trmino eterno retorno de lo mismo es, especficamente, nietzscheano, y luego se utiliz
para describir la comprensin de la realidad propia de las religiones primitivas, que se dejan
llevar por los ciclos naturales y no por una visin histrica lineal que camina hacia un fin. l
propone que se renuncie a cualquier esperanza absoluta y que, ms bien, se descubra que, en
el fondo, el mundo no camina hacia ningn lugar; es una repeticin incesante de mecanismos
que no tienen ningn sentido ltimo; tienen un automatismo, pero que buscarle un sentido
significa, en el fondo, una ilusin. El horizonte escatolgico, la esperanza dice l- en el fondo
no es ms que buscar un sentido que calme el deseo de lgica interna de todas las cosas que
tiene el ser humano.
3) Los puntos cardinales: Nosotros lo podemos llamar el sistema de valores, virtudes,
valores, que, de alguna manera, son los que rigen y le dan seguridad al ser humano,
proporcionan una cierta estabilidad a la sociedad

y calman su conciencia. Es un defensor a

ultranza de la vuelta al sistema de valores clsico, en donde lo que prima es el poder, la

victoria, la venganza y que l llama valores fuertes y que son los de la antigedad clsica;
la belleza, el triunfo, la fuerza, el poder. Frente a eso, cuando lograron triunfar los mediocres
(los cristianos) se produjo una subversin, porque, como no pudieron llegar a esos valores
Dmine, volo volite

95

fuertes, en lugar de reconocer la propia indignidad, le dan la vuelta a los valores, y proponen
que los que son valores considerados altos se conviertan en bajos, y los bajos, en altos. Por
eso, al que quiere ser el mejor, se le llama soberbio; al conformarse con una vida muy limitada
se le llama humildad. A travs de la subversin dice l- se consigue de nuevo dar respuesta a
las frustraciones interiores del ser humano y se da sentido a quien no tiene todas las dotes o
cualidades para poder desarrollarse como tal.
El nihilismo es el precursor del relativismo. Frente a una comprensin aceptada de manera
serena de que hay una serie de valores de orden natural y de orden sobrenatural, lo que propone
es como una demolicin del sistema, desconfiando absolutamente de su fundamentacin. Hay
una fascinacin por lo pagano, porque es la vuelta a lo natural frente a lo sobrenatural. Tambin
el desprecio a la verdad absoluta, de la que l se re permanentemente. Adems, el vaciamiento
de cualquier compromiso tico porque como decamos antes- los valores son puramente
convencionales. Eso es lo que l piensa. La consecuencia de la disolucin o de la desaparicin de
la realidad personal divina inmediata es la desaparicin de la realidad personal humana; es decir,
el hombre pierde por completo su consistencia y, por tanto, la renuncia a cualquier forma de ley
natural. Desaparece el t como el que se pone ante m como interlocutor y la historia se
convierte como en una especie de juego que est sometido a los caprichos y a las coyunturas,
pero sin ninguna razn ltima. Por eso se considera hoy a Nietzsche el padre de todos los
totalitarismos, sobre todo, de algunos de ellos, porque, en cuanto ya no hay ningn lmite a lo
que el hombre puede hacer (porque son lmites que estn impuestos por razones que no tienen
fundamento), se puede reconstruir desde cero, se pueden recrear todas las cosas, estableciendo
lo que es bueno y lo que es malo desde el principio, sin ninguna referencia tica previa. Y no
faltan autores que dicen que el nazismo es la ltima consecuencia del pensamiento de Nietzsche,
p.e. es muy caracterstico y tremendamente significativo la

fascinacin

que ejerce

el

neopaganismo dentro de la ideologa nazi; la vuelta a lo precristiano dentro de la cultura

germnica lo que propugnaba era esto: el triunfo de una raza; la imposicin, a travs del terror,
del poder y de la fuerza; la falta de compasin; el desprecio por la humildad, etc, lo cual supone
un resultado de la puesta en prctica en la vida poltica de las ideas de Nietzsche. Y, por otra
parte, el pensamiento nico; es decir, alguien que desconfa por completo de la verdad termina
convirtindose en un tirano, porque impide que cualquiera pueda establecer o descubrir dentro de
s mismo cualquier otra llamada que no sea la pura disolucin del ser humano, que es la peor de
las tiranas. En relacin a esto, Benedicto XVI tiene una intuicin muy luminosa y que es la
dictadura del relativismo, es decir, un pensamiento nico cuya nica obsesin es dinamitar
cualquier posibilidad de una estructura de conocimiento o de pensamiento sobre una verdad
objetiva.
El pensamiento de Nietzsche no es articulado, ni sistemtico, a diferencia de Hegel, que s lo
es. Sus intuiciones eran bastante disolventes, pero tienen coherencia; como l piensa que no hay
ninguna razn ltima, ni fundamentacin, ni orden establecido, tampoco su pensamiento lo
contempla. Nietzsche tiene una cierta fascinacin al ser ledo, y, aunque no se est de acuerdo en
nada con lo que dice, hay que reconocer que hay que seguir su razonamiento, quiz por lo que
tenga de novedoso o de provocativo; tambin tiene capacidad de comunicacin. Su influencia es
Dmine, volo volite

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mucho ms indirecta que directa, como es el caso de Freud o de Marx; y de hecho nadie sabra
describir a no ser que lo estudie- en qu consisten los elementos fundamentales de su
pensamiento. Pero tambin hay que decir que su influjo, hoy da, es mucho mayor que los
otros maestros de la sospecha. Otros influyeron en otras pocas; pero, hoy da, el marxismo
est muy contestado y tiene sus dificultades por sus propias contradicciones, por su relacin
demasiado estrecha a la historia; o el pensamiento de Freud, que en tanto pretende ser cientfico,
al serlo, est sujeto a hiptesis y, por lo tanto, ah tiene su propia servidumbre (y de hecho, sus
seguidores son los primeros en criticarlo). Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche, por ser
disolvente, es aplicable en cualquier caso y supone, en cierto sentido, como una reivindicacin de
la autonoma de lo humano y, como est pasando tambin hoy en da,

encuentra siempre

respuesta en cualquier sociedad.

K. Marx (1.818-1.883).Para comprender su pensamiento hay que partir, al menos, de dos elementos que nos
sirven de base. Uno es de carcter filosfico: Marx representa

tambin el desarrollo del

idealismo hegeliano ms radical. Pero a diferencia de lo que dice Hegel en relacin a la evolucin
del pensamiento, de la idea, Marx lo aplica a la materia, llegando a decir que lo nico existente es
la materia; aplica a la materia lo que su maestro (Hegel) dice respecto al espritu. Entiende que
no hay ninguna forma de evolucin de la materia -incluyendo en ella a la humanidad- que no sea
la oposicin de contrarios (concepto hegeliano). La materia es eterna y ha ido evolucionando
mediante la oposicin de contrarios. En ese sentido, la lucha, el conflicto, son unos elementos no
desdeables, sino que son precisos y necesarios y hay que provocarlos. Considera a la historia
como una especie de desarrollo, cada vez ms complejo y progresivo (de progreso) de la
materia, haciendo la contraposicin de contrarios. Por eso dice l que lo ms contradictorio y
negativo respecto al progreso del hombre es la paz, ya que esto supone que, los dos polos entre
los que se mueve la historia, estn parados; cuando hay conflicto, ese conflicto genera una
energa que hace avanzar a la historia. Dice que en toda forma de sociedad siempre hay una
parte poderosa que podramos llamar la superestructura, que es aquella que se pone por encima
de lo que de verdad sostiene a la sociedad, y que es la que produce las razones para vivir, la que
produce los alimentos, etc. Sobre ellos se impone esa superestructura y para poder justificar y
garantizar su supervivencia parasitaria tiene que crear una serie de elementos totalmente
artificiales, artificiosos que, por una parte,

calmen el deseo (por el conflicto de contrarios) de

aquellos que no son los que se benefician, sino todo lo contrario; y, por otra, a ellos les legitimen
en esa superioridad. Aqu entrara la religin, y por eso dice que es el opio del pueblo. Dice que la
religin es una superestructura jerrquica por la cual algunos, desde siempre, estn destinados a
ocupar un lugar bajo en la sociedad y han de conformarse porque tienen la promesa de que, si
eso lo hacen, su recompensa ser la vida eterna. Como se puede comprender, el influjo de este
pensamiento ha sido inmenso fuera e, incluso, dentro de la Iglesia. Su metodologa es muy
discutible, pero su contenido es profundamente contrario a la fe cristiana, ya que no contempla
de ninguna manera la posibilidad de un ser trascendente, porque niega la trascendencia; slo
existe la materia. La poltica no es ms que el desenvolvimiento de la materia; las ansias
Dmine, volo volite

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humanas son el desarrollo de una materia ms evolucionada, y que es la materia humana, etc.
Todo se reduce a lo que la materia, en tanto que alcanza en el hombre una mayor complejidad,
puede llegar a desarrollar.
El otro elemento que sirve de base al pensamiento de Marx es, curiosamente, de orden
teolgico. Era judo y, -como le pasa a cualquier judo y por muy ateo que fuese- tiene una
comprensin lineal de la historia (al contrario de la pagana, como veamos en Nietzsche), y,
adems, una visin mesinica del futuro como ltima referencia. Esto lo tiene, ciertamente,
secularizado,

transformado en clave poltica e ideolgica; pero la estructura es la tpica de la

cosmovisin juda. Cuando habla de un futuro perfecto de la dictadura del proletariado; cuando
todos los hombres formen una sola humanidad, una sola familia, en donde ya no existan clases;
cuando la oposicin de contrarios d lugar a una perfeccin, en la que coincidan lo real con lo
formal; cuando las superestructuras desaparezcan y lo que de verdad exista sea la materia tal
como se la pueda reconocer, sin ningn tipo de sobre-elemento justificante, ni artificial, etc, en el
fondo lo que est haciendo es desacralizar el pensamiento mesinico judo, dndole un carcter
laico. Hasta tal punto esto es as, que l acepta como perfectamente legtimo el que se d el
sacrificio humano para conseguir un bien ltimo colectivo, algo que es algo tpicamente judo: el
yo colectivo, el pueblo, es el sujeto de la salvacin. Eso puede parecer muy bien; pero si se le
pregunta a los que se han quedado por el camino Llegarn otros que, por el sacrificio de estos,
alcanzarn un fin que dar sentido al esfuerzo de la revolucin, de la lucha, etc. y que habr
significado, muchas veces, el derramamiento de la sangre. Ese fin tan perfecto da razn a este
medio tan doloroso; pero siempre como dice l- que entendamos la realidad como
colectivamente hablando; en cuanto se descienda al mbito de lo individual, no, porque, si no hay
una respuesta satisfactoria en cuanto al futuro de cada yo particular, esos yos particulares
quedan triturados por un fin que slo algunos disfrutaron.
Esto mismo le pasa a Freud (tambin judo); curiosamente y frente a su pensamiento
aparentemente contrario a la revelacin, la estructura de su pensamiento es de raz juda, y tiene
una comprensin de la historia y de la cosmovisin de la realidad como la que tienen los judos.
En el caso de Marx se da como una proyeccin.

Frente a lo que veamos en Feuerbach y en

Nietzsche, Marx da un sentido a la historia; otra cosa es que ese sentido sea distinto al que hasta
ahora se haya podido tener, entender o descubrir; pero hay un sentido; es decir, la historia
camina hacia una meta, algo que es totalmente judo. Y cada vida particular tiene sentido en
tanto que supone una aportacin para que un da se alcance ese fin absoluto de la historia; cada
ser humano es una pieza necesaria y tiene sentido en s mismo en tanto que contribuye a que se
lleve a cabo ese proyecto que no es divino- y que da respuesta a lo que el ser humano es y a lo
que tiene que est llamada a ser la sociedad. sta es la razn por la que el marxismo tiene ese
atractivo que ha tenido. Es un mesianismo; pero en el cristianismo aparecen varios elementos en
l ausentes: la trascendencia, la salvacin individual, el amor Todos ellos faltan en el marxismo.
Para un marxista lo que dinamiza a la sociedad no es el amor, sino el odio. Un marxista no habla
de amor, sino de solidaridad.
Hay un influjo indirecto entre los socilogos del S XIX y el pensamiento marxista.
Durkheim (1.858-1.917), p.e., insiste mucho en que la sociedad es como un organismo (esto est
Dmine, volo volite

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muy cercano al cristianismo: la Iglesia como Cuerpo de Cristo) y se comporta como tal
organismo. En el organismo los elementos estn sometidos y supeditados al yo del conjunto; por
eso tiene sentido el sacrificio de lo particular en favor del bien del conjunto. Esto est muy
relacionado con la doctrina social de la Iglesia, siempre y cuando no sea puesto en juego el fin
ltimo de cada individuo, porque, de lo contrario, el hombre se convierte realmente en un medio,
y eso no se puede consentir. Si no se garantiza el fin y el fin de cada individuo (no el fin de la
humanidad en su conjunto), estamos convirtiendo al ser humano en un medio para conseguir un
fin; un fin que ser esplndido, pero que por esplndido que sea, nunca puede suponer el
sacrificio absoluto del individuo (aniquilacin). Hay que tener en cuenta que, para un marxista,
el que se muere, se muri; se le honrar, se le reconocer y su vida estar llena de sentido
porque entiende que su sangre permitir que otros disfruten de lo que l no ha podido disfrutar;
pero, en ltima instancia, en dnde queda ese yo?. Esto se diferencia del pensar y del sentir del
mrtir cristiano, que sabe absolutamente que ver y contemplar el rostro de Dios.
Curiosamente, y como se puede ver, encontramos en Marx (junto y frente a una filosofa
e ideologa profundamente materialista y, por tanto, antitrascendente y anticreyente), una
estructura que procede de la experiencia creyente probablemente- ms importante que se haya
dado, y que es la del pueblo de Israel, continuada despus por la cristiana. Esto puede que
explique el por qu tuvo una acogida tan positiva el marxismo dentro del mbito judeo-cristiano
(en el de la ideologa poltica de la teologa de la liberacin y entre los judos). Siendo
materialismo puro, cmo es posible

que haya tantos judos que tienen una comprensin

comunista de las cosas?. La razn puede que sea porque se da como un cierto reconocimiento de
lo que ellos han recibido como explicacin primigenia de la realidad y de la historia.
S. Freud (1.856-1.939).Es tambin judo. En l encontramos una clara disolucin de la idea de Dios, y, en este
caso, no desde una visin sociolgica o histrica, sino desde una perspectiva antropolgica y
desde la experiencia psicolgica; por tanto, desde el puro interior del ser humano.
En Freud se da algo parecido a lo que sucede en Marx; pero en Freud, ms que una
interpretacin secularista de una visin antigua y previa de Israel, lo que se da en l es como una
anttesis, ya que para l es fundamental el repudio al padre, y la figura del padre es muy
importante para Israel, que es una sociedad construida sobre los patriarcas. Lo que al judo le
fundamenta su identidad es que sabe quines fueron sus padres y el recuerdo histrico
(recordando el exterminio nazi, se ha producido en Israel un peligroso nihilismo). Para un judo,
el renegar de los padres es perder la vida, ya que la identidad se funda en aquellos de los que
procede, y, como nacin, lo que los hace reconocerse como tal son los ancestros comunes, que
los hace sentirse como pertenecientes a un grupo; y, eso, configura su identidad como persona;
Por eso, un judo se siente como tal est donde est y en los regmenes en los que est, porque
el ancestro que tienen es comn. Todo esto para reafirmar la importancia que tienen los
progenitores para un judo. Esta razn, pero en sentido opuesto, es el punto de partida del
pensamiento y propuesta de Freud. Todo su pensamiento procede de su infancia. No todo en su
pensamiento es falso, pero es algo en l obsesivo. Para l los padres son como los agresores de
Dmine, volo volite

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los hijos. Es como si renegara de los padres, de los ancestros. Por eso, en este sentido, es un
antijudo. Pero, precisamente, porque reacciona frente a eso demuestra el peso que tiene en l el
judasmo. Algo parecido se puede decir de Nietzsche, que fue hijo y nieto de pastores
protestantes, por lo cual, aunque sea en negativo, el influjo fue decisivo; al ser sus padres muy
puritanos, l subvierte los valores. Y la razn es que una persona puede construir su pensamiento
desarrollando lo que ha recibido o, lo contrario, es decir, oponindose radicalmente influido por lo
que recibi. Marx recibe esa comprensin de la mentalidad juda sobre las cosas, de la realidad,
del ser humano, etc y lo traslada a su comprensin del mundo, en un momento en que l no vive
ni practica el judasmo. Freud, como buen judo, sabe que una de las cosas ms importantes es la
de honrar al padre y a la madre; un judo que no los honra, no merece la vida. Sin embargo, l
construye su pensamiento frente a lo que ha sido uno de los elementos constitutivos de su propia
cosmovisin. Y lo ms grave del asunto es que, ligado a esa comprensin de los ancestros, est
la figura de Dios, que es el Padre que da la vida y de todo lo que existe. Por eso su
pensamiento, no siendo teolgico ni antiteolgico, incide radicalmente frente a la comprensin
cristiana; en el fondo deja hurfanos a los seres humanos. En la comprensin juda, hay un solo
Dios y, por tanto, todos somos hermanos y eso es lo que entiende Marx: Si todos somos
hermanos, no hay distincin entre nosotros (lo que pasa es ste

quita a Dios de en medio).

Freud quita al padre; con lo cual, el otro no es mi hermano. Las dos pulsiones
determinan cualquier acto humano, por ms que despus se sublimen, se revisen, etc
lbido (pasin sexual) y el thanatos

27

26

que

son la

(pasin por la violencia). Estos son los dos grandes

movimientos que determinan la actividad humana. Si nos fijamos bien, ninguno de los dos son
propios de hermanos: al hablar de lbido no se refiere al amor, sino a la satisfaccin de un instinto
primario para el que se necesita otra persona y que no puede ser de su familia; por otra parte, el
thanatos es ver al otro como un obstculo al que hay que eliminar (matar) para yo poder
realizarme. Aqu pasa una cosa, que no lo deduce Freud y que lo dice la revelacin: Cuando se
quita a Dios como padre, el hombre

deja de reconocer al otro como hermano, porque lo que

hace que el hombre descubra en el otro a alguien que tiene que ver consigo en una relacin de
fraternidad es que hay un ancestro comn, que todos procedemos de un elemento comn, que
para nosotros es trascendente y al que le llamamos Dios, y por eso le ponemos el nombre de
Padre, aunque no se puede comparar con la paternidad humana. En este caso, Freud lo que
hace es como una aniquilacin de la raz fundamental del hombre desde la comprensin judeocristiana.
Freud le da la vuelta a esa comprensin porque se rebela con su padre. ste era un judo
observante y l estaba imbuido por la corriente positivista de la poca. En el fondo, lo que quiere
hacer Freud es que se puedan aplicar los parmetros o mtodos de las ciencias experimentales a
las ciencias humanas: hiptesis, experimentacin, observacin inmediata de los fenmenos y, a
partir de ah, la elaboracin de hiptesis que se puedan contrastar o no. sa es la forma en que
siempre avanz la ciencia positiva o experimental. sa frmula la quiere aplicar, no slo a las
26

Pulsin es una energa psquica que dirige l a accin hacia un fin, descargndose al conseguirlo. Es ontogentico que, a
diferencia del instinto animal, es congnito.
27
Thanatos es el dios de la muerte
Dmine, volo volite

100

ciencias externas, sino a las internas, y, en este caso, a la psicologa. Esta comprensin que es
racionalista y que tiende a ser materialista choca fundamentalmente con su matriz juda.
Probablemente y de una manera inconsciente, l proyecta sobre su experiencia matriz lo que fue
su relacin directa con su padre.
El influjo de Freud fue inmenso. Es verdad que el pensamiento freudiano llamado
ortodoxo y sus tesis no se defienden hoy da tal como l las present o las postul. Pero, sin
embargo, por la parte que tienen de verdad (porque, ciertamente, tiene intuiciones que son
ciertas) y por la fascinacin que tiene (ya que saca experiencias que, aunque son negativas, son
humanas) ejerce mucha influencia. P.e. la comprensin ms bien negativa del ser humano y de la
colectividad humana. Hoy da se tiende a pensar (por influjo marxista, pero que parece freudiano)
que la mejor manera de que se mantenga estable la sociedad es salvaguardando, frente a los
otros, los derechos de cada parte. Por tanto, no busca el bien comn que sera lo que propone la
doctrina social de la Iglesia- sino, ms bien, la articulacin de intereses colectivos-particulares,
porque no se pueden conjuntar todos los intereses en uno solo. En el fondo es una comprensin
dialctica de la sociedad que parte de una visin muy negativa del ser humano.
Heidegger (1.889-1976).El existencialismo

28

es un pensamiento hoy da muy desvanecido, pero que tambin tiene

su influjo. Acusa al pensamiento teolgico y al metafsico de haber hecho una abstraccin de la

realidad y, adems, de haberlo identificado con la trascendencia; es decir, de haber abstrado la
idea de ser, de esencia, despreciando la existencia cotidiana individual, colocando lo particular
frente a lo general, provocando, primero, las frustraciones y, despus, la falta de respuesta para
las personas concretas. Es como una especie de desprecio de la historia. Es una llamada a la
vuelta a lo real -segn dicen ellos. Esto, que puede parecer muy interesante, tiene un influjo
muy positivo en muchos aspectos (incluido el mbito de la fe), tales como la llamada a la
experiencia personal, el descubrimiento de la fe como una realidad que es distinta para cada
persona, el salir de patrones puramente formales para cada uno y as recorrer su propio camino,
la experiencia individual, el testimonio particular como forma de manifestar la fe y de vivirla, etc;
todo esto es, indudablemente, influencia de este pensamiento. Tiene tambin su parte
inconveniente que, sobre todo, choca con el mbito de lo moral. De hecho, la tica de situacin
es hija del pensamiento existencialista; esta tica dice que no hay ningn precepto moral que sea
absoluto, sino que hay que aplicarlo e interpretarlo en cada caso concreto. Por eso esta
comprensin es muy peligrosa. Tiene un punto de verdad en el sentido de que cada precepto
moral objetivo luego tiene que saber interpretarse y adaptarse a cada circunstancia personal,
pero no hasta el punto de que quede totalmente en entredicho el corazn de ese precepto; p.e.
se puede decir que un precepto positivo (objetivo y defendible en todos los casos) es el derecho a
la vida; pero despus, aplicado a los casos particulares, no ser igual el juicio que merezca si se
ha producido una muerte y las circunstancias en las que se d; no es lo mismo la muerte ocurrida
28

Existencialismo: La propia experiencia vivida por el hombre tiene prioridad en cualquier reflexin sobre su esencia.
Fundamenta el conocimiento de toda realidad sobre la experiencia inmediata de la existencia propia

Dmine, volo volite

101

en un accidente que el de una defensa propia, o el de la realizada por un crimen pasional, o una
que sea fra y calculada Es verdad que los casos determinan la responsabilidad personal y
determinan tambin la consistencia moral del acto; pero eso no significa que se pueda poner en
entredicho el ncleo de la ley moral, hasta el punto de que pueda dejar de ser positiva o
negativa, segn el caso que se trate. En otras palabras, el acto ser malo o bueno, pero la
consecuencia, la responsabilidad, la culpabilidad, la intensidad del acto moral depender del caso
que se trate.
El influjo que tiene este pensamiento, tanto en el mbito moral

como en el de la

experiencia de fe (en positivo o en negativo) es grande. Con respecto a la idea de Dios, que es lo
que nos interesa, el pensamiento existencialista tiene muchos elementos positivos y algunos
negativos. Entre los positivos, supone una traslacin de la presencia divina a lo inmediato y
concreto (es verdad que, en la renovacin teolgica del S XX, hay una llamada a salir de una
comprensin puramente academicista de Dios, y que es la que brota del Catecismo), a la que
tenga que ver con una experiencia personal y con la manera de explicar no solamente los
momentos especialmente significativos, sino los cotidianos a la luz de la fe. En esa poca (aos
50-60) hay una preocupacin por el divorcio entre fe y vida, en el sentido de que una cosa es lo
que se cree y otra es lo que se hace, lo que se vive; cada persona recorre un camino propio,
individual (no como opuesto a lo colectivo) para su encuentro con Dios. En ese sentido, el influjo
fue indudablemente positivo y es algo que repercute hasta nuestros das. En cuanto a lo negativo
(en esto tiene su indebida raz), a veces disuelve la idea de Dios, presenta un Dios a la carta,
hace una comprensin muy subjetivista de lo que a cada uno le dice Dios o lo que ste significa
para l, es una visin instrumentalizada segn las circunstancias, etc.
LA RENOVACIN TEOLGICA FRANCESA (Nouvelle thologie, aos 50-60).Va a influir mucho en el pensamiento actual y va a ser uno de los elementos que van a
marcar la renovacin teolgica del CV II. El contexto en el que aparece esta propuesta teolgica
novedosa es muy complejo porque, por una parte, se unen el drama de la II Guerra Mundial, los
ltimos resabios del modernismo y el hartazgo de la escolstica como nica expresin de
comprensin, explicitacin, y formulacin de la verdad teolgica, y, por otra parte, el cambio
cultural que se dio en esos momentos, con un cambio social indudable. Todo esto va a dar lugar a
un intento de renovar (sobre todo, en el mbito francs), desde la Tradicin y con un lenguaje
distinto (corrigiendo y asumiendo, dependiendo de qu cuestiones), las propuestas teolgicas, de
forma que pudiesen entrar en dilogo con el mundo de ese tiempo.
Las caractersticas fundamentales fueron:
1) Conservar los valores permanentes de la tradicin cristiana y, especialmente, tomista. Es
curioso cmo son grandes autores conocedores del tomismo los que lo releen desde una
clave distinta.
2) La recuperacin de valores, elementos, concepciones y mtodos que estaban olvidados en
la tradicin, y en los que entraran los que se llaman la vuelta a las fuentes (exgesis,
patrstica, etc).

Dmine, volo volite

102

3) Son autores que asumen las crticas que ha recibido el pensamiento y la fe cristiana a lo
largo de los S XVIII y XIX.
4) Incorpora elementos hasta entonces considerados externos a la fe, p.e. la teora de la
evolucin, el mtodo marxista, el historicismo crptico, la teora del lenguaje stas eran
disciplinas que, normalmente, no entraban dentro del pensamiento teolgico.
5) Un elemento que entr poco a poco y que se fue imponiendo fue situar a las Sagradas
Escrituras como el centro y el principio; es decir, como la fuente inicial y el eje vertebrador
del pensamiento teolgico.
En cuanto a la idea de Dios que de ah fluye se puede decir que es un pensamiento
tremendamente sinttico. No pierde las claves que propone la metafsica o la filosofa, pero hace
un esfuerzo por recuperar la primaca del

dato revelado. Incorpora tambin la experiencia

personal, que es muy importante a la hora de comprender quin es Dios, que no es una cosa
que se aprende en el Catecismo, sino que es una Persona con la que se puedo entrar en
conocimiento mediante una relacin directa (aqu se ve la influencia del existencialismo). Al
asumir las crticas del S XIX, hace un esfuerzo por entrar en dilogo con el mundo, teniendo
presente que, aunque la verdad en su conjunto la tiene la Iglesia Catlica, no todo lo que viene
de fuera es falso.
La incorporacin de algunas lneas de pensamiento tendrn una influencia grande,
destacando, sobre todo, el personalismo.

29

Aparece, a la vez, en el mbito judo y cristiano,

pero, poco a poco, va tomando fuerza y explica muchas de las claves de interpretacin del

CV

II. Juan P II fue un gran conocedor del personalismo y se nota perfectamente en su pensamiento.
Todo lo que l ha escrito sobre la dignidad de la persona en el mbito moral est relacionado con
esta comprensin, que no se fija tanto en la objetividad de la ley como prohibicin, sino como
forma de enaltecer y de salvar al ser humano como la referencia ltima de todo lo que existe.
Elementos caractersticos de la Teologa Trinitaria en el momento presente.1) Se trata de una Teologa profundamente fundada en la Sagrada Escritura. Lo que llama la
atencin de cualquier tratado sobre la Trinidad ahora respecto de los que existan antes del CV
II es el peso cualitativo de la Sagrada Escritura. No se parte de los dilemas metafsicos ni de
las cuestiones puramente filosficas (aunque puedan aparecer en forma de categoras o de
otra manera); la fuente primordial como elemento vertebrador y fundante de todo el
pensamiento es siempre la Sagrada Escritura (AT y NT).
2) La traduccin de las categoras filosficas de modo comprensible. La Teologa Trinitaria es uno
de los tratados en donde hay ms presencia de elementos procedentes del lenguaje
metafsico-filosfico. Esto es normal, porque estamos ante un misterio muy complejo en el que
hay que ser extremadamente cautos a la hora de establecer analogas y a la hora de elegir
categoras. Por lo tanto, por una parte, es muy importante la fidelidad a la Tradicin en cuanto
29

El personalismo revaloriza a la persona, que no es una mera parte del todo, ni un entidad egosta, y que tiene valor en s
misma. Es una respuesta al colectivismo (que promueve valores que favorecen a la mayora con desprecio de lo
individual=totalitarismos) y al individualismo (se exalta al individuo, que busca su propio bien y no le importan los
dems=capitalismo)
Dmine, volo volite

103

al uso de los conceptos, de las frmulas; pero, por otra parte, sin cambiar los elementos
formales, hay que hacer un esfuerzo por interpretarlos, actualizarlos, etc. Esto tambin es un
elemento novedoso en la Teologa Trinitaria presente.
3) El esfuerzo de historizacin y mundanizacin (en el buen sentido de la palabra). Rahner, en
sus Escritos de Teologa, deca que la Teologa Trinitaria en la Iglesia Catlica se haba
quedado como en una especie de mitologa, como algo que pareca alejado de cualquier
experiencia histrica personal (y lo deca Kant: qu tiene que ver con mi vida que Dios sean
uno o tres?). Por tanto, hay un esfuerzo que ciertamente se da para recomponer la historia de
la salvacin que tambin se prolonga en la vida presente- y el Misterio de la Trinidad, que no
es slo algo para conocer o para admirar, sino para descubrir en la vida cotidiana en la historia
personal y colectiva.
4) Otro elemento caracterstico es el equilibrio metodolgico. Por la misma naturaleza del tratado
es muy importante como se puede comprender- el mtodo deductivo, ya que estamos
hablando de aquello de lo cual todo procede, y, por tanto, tiene que apoyarse en lo deductivo
(p.e. el asunto de las procesiones o las relaciones entre las Personas no las podemos hacer
partir de la experiencia cotidiana, aunque s las podemos poner en relacin con ella). Pero
tambin es cierto que tambin se introduce ms (sin por ello romper el equilibrio) el mtodo
inductivo a partir de los datos de revelacin e, incluso, del de los datos de experiencia, como,
p.e., de la historia.
5) Otro elemento importante es la personalizacin y situar en el centro de la reflexin a la
Persona que, como se puede comprender, en este caso, es muy pertinente, ya que el
trmino surge del lenguaje trinitario y no del antropolgico; este trmino se empez a
utilizar no para hablar de los hombres, sino para hablar de Dios, de la distincin personal
de la nica esencia divina. El situar en el centro, aplicando los principios del personalismo
en este tratado, es muy rico y ha supuesto una aportacin muy interesante en el
pensamiento actual.
6) Otra categora fundamental es la de comunin. No ocupaba un lugar central en los
tratados clsicos, pero hoy en da es imprescindible. Poco se puede decir del Misterio
Trinitario sin hacer referencia y sin profundizar en lo que significa la realidad y experiencia
de comunin como clave de interpretacin teolgica, antropolgica y sociolgica. Esto
aparece

constantemente

en

el

Magisterio

de

muchas

maneras:

las

relaciones

intratrinitarias, las misiones trinitarias, la misma unidad de la esencia, la perijoresis, etc.

todo ello est, de forma directa o indirecta, en relacin indiscutible con el Misterio de
Comunin, que es lo que, en el fondo, es en lo que consiste y es el Dios Uno y Trino

Dmine, volo volite

104

TEOLOGA TRINITARIA CRISTIANA.Hasta ahora, las alusiones que se hacan a los autores cristianos eran siempre en relacin
con la idea que tenan de Dios antes de que sus pensamientos profundizaran en el aspecto del
Misterio Trinitario (Dios en cuanto tal, Dios como autor de la creacin, Dios como esencia ltima
de todos los seres, etc). Nos encontramos con un tratado que acompaa a la teologa desde un
principio, como es natural, ya que el tema que trata es el de Dios. La palabra teologa significa
discurso, tratado sobre Dios. Todo lo que la Iglesia ha tratado en torno a Dios (theos=Dios) se
le ha llamado Teologa; pero, en sentido estricto, es este tratado el que merece llamarse
teolgico (lo dems ser escatologa, antropologa, cristologa). La Teologa recoge todo lo
que, con un lenguaje racional y asumiendo el dato de la revelacin, dice algo sobre Dios. Esto
podra ser un lugar comn en donde podramos entrar en dilogo con personas que no son
cristianas, ya que los puntos que estn relacionados con la comprensin racional de la idea de
Dios son lugares con posibilidad de encuentro. Decimos que el Misterio Trinitario es el especfico
de la Teologa; pero tambin es cierto que, si olvidamos el resto de los tratados, no tendramos
una idea global de lo que significa el misterio cristiano, y, en concreto, la comprensin cristiana
sobre Dios; es decir, que para comprender quin es Dios tambin es importante conocer quin es
el hombre (antropologa), quin es Cristo (cristologa), qu es lo que supone para el hombre la
vida eterna (escatologa), lo que significa la Iglesia como sacramento (eclesiologa), o lo que son
los Sacramentos como manifestaciones de la gracia divina en la vida de los hombres
(Sacramentologa), etc. Todo esto es muy importante para conocer el misterio divino; pero no
podemos olvidar que, entre todos los tratados, el Trinitario es el que apunta al corazn de ese
misterio. Dios nos llega a travs de la mediacin de sus cosas, de sus realidades creadas y, por
consiguiente, es importante conocerlas. Pero, como decimos, el verdaderamente importante es el
de Dios Uno y Trino, que est en el centro y en el origen de la Teologa, y que ilumina y da
razn a los dems tratados. Por eso, a este misterio se le considera el misterio fontal, aqul del
que brotan los dems misterios (entendiendo fontal en el sentido ontolgico, no gnoseolgico;
es decir, Dios est al principio en el orden del ser, ya que si no lo consideramos el origen de la
existencia, todo carece de consistencia; pero en el orden del conocer, para llegar a l,
normalmente, el camino es el de sus criaturas. Por eso podemos decir que, en el orden del ser,
est al principio, pero, en el del conocer, est al final. A Dios se le conoce, normalmente, como
consecuencia y a travs de las mediaciones que l mismo ha propuesto o de las que el hombre se
vale).
Santo Toms de Aquino, al comienzo de su Summa, se pregunta por la necesidad de una
doctrina fundada en la revelacin distinta de las diferentes disciplinas filosficas. l se pregunta:
hace falta una disciplina fundada en la revelacin y en el uso de la razn por la cual el hombre
puede llegar al conocimiento de Dios?. Esto lo justifica desde una razn antropolgica, que es el
fin del hombre; el hombre se ordena en torno a un fin, que es Dios y que, a su vez, excede las
posibilidades de su razn. Por eso que tiene que conocer (como algo decisivo) cules son esas
razones que, de suyo, l no puede alcanzar naturalmente, pero que las puede recibir, interpretar
y dejarse iluminar por ellas. Esta es una razn existencial de mucho peso y que hoy podramos

Dmine, volo volite

105

decir el sentido de la vida. Otra razn es que el hombre, por el solo uso de su razn, no slo no
puede llegar al conocimiento de Dios, sino que, adems, en esa pretensin puede errar y no slo
no llegar a conocerlo, sino confundirse, y entender e interpretar como Dios lo que no lo es, o
confundirlo con lo que es una simple criatura o un dolo. El hombre no est exento de errores,
que es algo que tambin dice el CV I. Podremos tener un conocimiento racional de Dios que no
puede pretender alcanzar la plenitud del misterio divino y, adems, ese conocimiento tiene la
posibilidad del error. En esto coincide con la doctrina protestante; lo que pasa es que ellos
destacan tanto este aspecto que anulan por completo cualquier posibilidad del conocimiento
natural de Dios; Karl Bart dice: De Dios se puede conocer lo que l nos ha revelado; por tanto,
el conocimiento de Dios va de arriba a abajo y lo que nos corresponde a nosotros es acoger,
obedecer y contemplar el misterio; dice que todo lo que pretenda el hombre escalar hacia Dios,
se llama idolatra en el AT, porque es construir a Dios a su propia imagen. Esto enlaza con
Feuerbach, que deca que, en el fondo, lo que proponen los cristianos es darle la vuelta a la
realidad; es decir, no es que Dios nos haya hecho a su imagen y semejanza, sino que el hombre
proyecta en un ser imaginario sus propias frustraciones. Para evitar esto, es decisivo que sea el
dato revelado el que marque el conocimiento de Dios.
El conocimiento natural de Dios parte de nuestra razn y puede asomarnos al misterio e,
incluso, nos puede ayudar a profundizar en el dato revelado; pero una vez que se ha llegado al
lmite de la razn (algo que no entendan ni consentan los racionalistas), sta debe ceder el paso
a la revelacin, no para abdicar de ella, sino para que, a partir de ese momento, sta se ponga a
disposicin del dato revelado para profundizar y ahondar, pero no tratando de recorrer un camino
en solitario. Con mucha precaucin, puede decirse que el hombre puede llegar al conocimiento de
que Dios es uno por el slo uso de la razn (esto es dudoso); otros elementos, como que Dios es
rico en misericordia, que abre su corazn a los hombres, que es padre y no slo generador de la
vida, que le promete a los hombres el poder participar en la vida eterna, que perdona y redime al
hombre de todos sus errores y pecados, que ha amado tanto a los hombres hasta el punto de
hacerse uno como nosotros, etc, todo esto, si no es porque nos ha sido revelado, la razn no es
capaz de conocerlo. Lo difcil es establecer en dnde estn los lmites, hasta dnde llega el orden
natural y dnde empieza el sobrenatural, porque la gracia se apoya con la naturaleza y la supone,
y, la naturaleza, espera a la gracia (esto hay que decirlo con mucha precaucin). Po XII adverta
sobre el peligro de confundir orden natural y orden sobrenatural, porque, si es as, no seramos
capaces de reconocer lo que es la gracia divina, y podra parecer que es la conquista de nuestra
inteligencia.
La revelacin en su conjunto y en todas sus etapas, facetas y modos tiene como objeto
dos cosas fundamentalmente: Dios mismo y el conocimiento de la revelacin. Pero hay que
distinguir entre revelacin y conocimiento de la revelacin. sa fue la tesis de Ratzinger cuando
era joven y an no era cardenal. Una cosa es la revelacin, que es un dato objetivo, y otra es el
conocimiento de la revelacin, que es un acontecimiento subjetivo, por el cual una persona puede

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abrirse o no a esa revelacin30. La revelacin no se impone; la revelacin se ofrece como una

gracia de Dios para que el hombre pueda descubrir la verdad, pueda sentir la razn ltima de su
existencia y pueda participar de la vida divina. El hombre puede o no acoger ese don, y por eso el
elemento subjetivo es muy importante en la revelacin; por tal razn dice Ratzinger:

La

revelacin no es meramente un objeto que se da, sino que, adems, tiene en cuenta el sujeto
que la recibe, y por eso tiene esa forma antropolgica. Por esta razn, la analoga tiene una
parte importante en la revelacin, ya que tiene que adecuarse lo divino a lo humano.
Por una parte, la revelacin es Dios mismo que se da, es la autocomunicacin divina; pero,
por otra parte, tiene en cuenta la respuesta humana. Digamos que, en la revelacin, una parte
depende de Dios y otra depende del hombre. sta es la parte que no le admitieron a Ratzinger, y
la razn fue que la consideraron muy atrevida, porque parece como si el hombre pudiera tocar,
moldear

o modificar la revelacin. Eso es cierto y por eso es posible que el hombre pueda

buscarle un significado o lenguaje distinto en cada instante o en cada momento de la historia o

ante circunstancias distintas bien de tipo personal o cultural o coyuntural, etc
Como decimos, el conocimiento de la revelacin tiene como objeto Dios mismo que se
revela y su plan salvfico para el hombre. Estos dos objetivos son inseparables. El tratado de
Dios Uno y Trino versa sobre lo primero y los otros tratados (Cristologa, Eclesiologa,
Sacramentologa, Escatologa), ms bien sobre lo segundo, el plan salvfico para el hombre, el
conocimiento de la revelacin. El primer objeto de la revelacin es aqul que constituye el
contenido de ese tratado. Por tanto, la Teologa es una ciencia sobre Dios al modo humano y la
razn es que su objeto es Dios; pero el sujeto es el hombre, que, al modo humano, tiene en
cuenta la revelacin como lugar teolgico primario y lo profundiza al modo humano y, por
30

30

La revelacin puede ser rechazada por el hombre porque ste es libre siempre y en cualquier circunstancia; pero la
libertad est daada por el pecado. Hacen falta estos dos elementos (la libertad y que sta est daada por el pecado). No basta tan
slo con el primero (la libertad); eso es un error que cometemos habitualmente, porque atribuimos a la libertad la razn de nuestra
frustracin; es decir, que yo puedo elegir que s o que no. Y esto no es as, la libertad, segn San Agustn, la hizo Dios como el camino
cierto para conocer la verdad, para conocer el bien, para descubrir la belleza y recibir la vida eterna. Es decir, no est para ver si cae
para ac o para all. La libertad, antes de estar tocada por el pecado original, conduca naturalmente a Dios: Nos hiciste, Seor, para ti
y nuestro corazn anda inquieto hasta que descanse en ti; el nico camino y el nico fin para el hombre es Dios. Por lo tanto, todo lo
que no sea escoger a Dios, no es una opcin; es un error. Por lo cual, la libertad Dios la ha provisto para que el hombre intervenga en la
accin salvfica, para que ste no sea slo un ser pasivo, sino para que intervenga en positivo. Una de las mejores descripciones de la
libertad es la anunciacin: Mara pregunta porque quiere conocer la verdad, y lo pregunta libremente; pero una vez que Ella sabe y
conoce que es la palabra de Dios y que ste le ha revelado el modo concreto en que lo puede llevar a cabo (por lo tanto, no es una
irracional; Ella pregunta las razones), comprende que esa palabra revelada es la verdad y que, adems, le ha sido ofrecida a Ella; es
entonces cuando responde afirmativamente a Dios. Para eso hemos sido creados, para decir que s a Dios. Entonces el misterio est en
por qu los primeros padres pudieron decir que no. Si es que la libertad conduca naturalmente a Dios, cmo es que ellos pudieron
decir que no?. Y aqu est la serpiente; sin la participacin de ella probablemente no hubiese habido pecado (dicho con toda
precaucin; pero es dato revelado, ya que antes no lo hubo y, despus, s). Un elemento imprescindible ha sido la serpiente y su insidia.
Pero ahora habra que preguntarse: Y la serpiente, que tambin fue creada por Dios?. Es distinto, porque, hasta entonces, eran slo
los ngeles, y el problema se ahonda. Pero, desde luego, los ngeles tambin pudieron decir que no. Y de ese primer deslizamiento
hacia el mal procede todo el pecado; lo cual no significa que no seamos nosotros responsables. Nosotros (la humanidad representada
en los primeros padres), ante la posibilidad del s y del no (Dios nos desvel el s y, el demonio, el no), nosotros cometimos el error de
escoger el no y Dios lo permiti, porque l es totalmente respetuoso con la obra creada; no se desentiende de ella como dicen los
testas- y respeta sus propias leyes, en las que est presente su Providencia. Dios no se olvida de su obra creada e interviene en la
historia y en la vida de las personas; pero lo hace de una forma misteriosa que no podemos nosotros calcular segn una lgica. Pero lo
consinti, porque, de otra manera, hubiera destruido al hombre, ya que lo habra acabado como ser racional libre y ya no sera un ser
personal, y, por tanto, no podra establecer con l en una relacin personal, amorosa y de comunin; nuestra relacin con l sera
como la que tiene con los seres inanimados o con los irracionales, que es una relacin simplemente automtica o instintiva, en donde
no hay amor ni opcin libre.

Dmine, volo volite

107

tanto, en el uso de su razn. En este sentido asumimos con naturalidad lo que dicen los
racionalistas; es decir, nada que no tenga que ver con la razn se puede considerar humano.
Por eso decimos (y nos apartamos del fidesmo) que no es verdad el credo in absurdum (creo
porque es absurdo, Tertuliano); como no hay quien lo entienda, ser porque es verdad; esto es
fidesmo puro. Dicen que, si lo podemos entender, es porque est limitado, y si no hay forma de
entenderlo, es de Dios. Y esto no tiene por qu ser as; es ms, es que no es as, porque Dios no
puede coincidir con lo absurdo, ya que no juega con el hombre. Si lo ha hecho racional es para
que, en el uso de su razn, pueda acoger el don. Otra cosa es que el dato revelado desborde a la
razn. En lo que se equivocan los racionalistas y los testas es en decir que todo conocimiento
tiene que entrar en los lmites de la razn; ah est el error. Una cosa es que la razn permita
una aproximacin o, incluso, un conocimiento limitado de los misterios y otra es decir que, para
que yo pueda decir que una cosa sea verdadera, tiene que ajustarse a lo que mi razn pueda
discernir (Hegel). Eso ya es escaparse por completo y no reconocer la superioridad entre la
sabidura divina y la razn humana; se debe usar el instrumento de la razn, pero iluminada por
la fe.
La Teologa no trata de conocer un conjunto de verdades, sino de reconocer al Dios que se
autocomunica. Su objeto no es conocer muchas verdades, como una suma todas ellas igual de
importantes (la metodologa propia del Catecismo tena ese peligro, que pona una cosa junto a la
otra, sin especificar y observar las diferencias entre ellas). El objeto ltimo de la revelacin y de
la teologa como expresin y profundizacin en el dato revelado es conocer a Dios mismo, ya
que se es el fin ltimo del ser humano. sa es la razn de ser de la existencia del hombre; sa
es su nica vocacin y ah es en donde espera para siempre gozar de su vida. El resto de los
elementos que lo aproximan a Dios no son capaces de darnos lo que Dios nos puede dar. No hay
otro fin para el hombre que Dios y slo Dios; el nico fin es contemplarlo cara a cara.
La revelacin nos da a conocer a Dios a travs de las verdades que nos ha revelado y,
particularmente, por medio de la venida al mundo del Verbo, que es la verdadera plenitud de la
revelacin. Pero no toda la revelacin es igual; se da en etapas progresivas, que no son iguales,
evidentemente, y por eso no es el mismo conocimiento que se tena sobre Dios en los libros del
Gnesis (AT) que en los ms recientes; hay como una gradacin, un progreso en el conocimiento.
Pero ese progreso no es igual ni en intensidad ni en calidad que el que se da con Cristo, que es la
plenitud de la revelacin, de forma que no se puede conocer ms de Dios si no es en Cristo. Y lo
que conocemos es lo que nos ha sido revelado, es decir, aquello que nos es necesario para
nuestra salvacin. La revelacin no se ha realizado por capricho, sino para que nos salvemos,
para que, conociendo eso, lo asumamos, nos fiemos de ello y alcancemos la salvacin. Antes
hemos hablado de al modo humano; lo que conocemos de Dios lo conocemos al modo
humano; el mismo Cristo conoca su propia condicin filial divina al modo humano, ya que era
un hombre; si hubiese tenido un conocimiento al modo divino es porque no hubiera sido hombre.
De Cristo sabemos que es Dios, pero tambin sabemos muy bien por revelacin que se despoj
de su rango. Esto significa que su divinidad estaba como en suspenso. Siendo Dios, sin perder
nada propio de su dignidad (porque Dios no puede perderla) y en atencin a la obra que haba de
cumplir en favor de los hombres y en obediencia al Padre, su divinidad estaba como oculta, y
Dmine, volo volite

108

oculta para su propia conciencia. De lo contrario estaramos afirmando el monofisismo en Cristo;

terminara estallando su conciencia humana porque la divina no entrara dentro de ella.
Relacin entre el misterio Trinitario y el Cristolgico.Son inseparables entre s; el trinitario precisa del cristolgico y viceversa para que cada
uno de ellos se puedan explicar. No sabemos quin es Cristo si no conocemos la Trinidad. Si lo
sacamos de ah entenderamos que Cristo es un profeta estupendo, una persona excepcional y
todo lo que se quiera; pero no el Hijo de Dios, ya que no sabramos que hay un Padre, un Hijo y
un Espritu Santo Pero tampoco podemos conocer el misterio trinitario si prescindimos del
cristolgico, porque no podramos conocer quin es el Padre si Cristo no lo hubiese revelado. Y
tampoco podramos conocer quin es el Espritu Santo si Cristo no lo hubiese efundido. Por lo
tanto, los dos elementos son como las dos caras que constituyen la misma moneda. Esto se ve
muy bien en los errores; los cristolgicos tienen una resonancia trinitaria y viceversa (p.e. con el
arrianismo, en tanto que se puso en duda la divinidad del Verbo, se estuvo poniendo en duda la
existencia de la Trinidad). Por eso podemos decir que son dos tratados que se autoprecisan el
uno al otro.
Correlacin entre Dios y el hombre.La Teologa Trinitaria no es el descubrimiento del misterio divino fruto de la bsqueda de
la razn, sino de la decisin librrima y gratuita de Dios (CV I) de darse a conocer al hombre. Ah
est la clave de todo. Dios ha querido darse a conocer al hombre, ha querido comunicar su
verdad antes de comunicar su vida (que son los dos grandes dones de Dios: el conocimiento de
su verdad y la participacin en su vida). Por eso dice el Seor Yo soy el camino, la verdad y la
vida o, como decan los SSPP, Yo soy el camino que conduce a la verdad y que da la vida. La
autocomunicacin divina se corresponde con un deseo de verdad y que la propia Providencia ha
puesto en el corazn del hombre (a esto se le llama el correlato). Se puede poner una analoga:
para que haya corriente elctrica hace falta un enchufe y el cajetn en el que se introduzca; para
que haya autocomunicacin divina hace falta que en el hombre haya la posibilidad de acogerla;
es lo que se llama capax Dei = el hombre capaz de Dios. El hombre ha sido capaz de Dios
porque Dios lo ha hecho as, porque su intencin era la de comunicarse a l. El hombre hizo la
vasija porque tena la intencin de beber agua. En el AT aparece muchas veces la figura del
alfarero, que es aqul que hace sabiendo lo que hace, de acuerdo con el fin para el que el objeto
ha sido hecho. El hombre ha sido creado de tal manera que es capaz de reconocer la
comunicacin divina, de acogerla y de fiarse plenamente de ella. Esto lo podemos hacer, porque
hay una correspondencia, un correlato entre Dios que quiere comunicarse y el hombre que ha
sido creado, providencialmente, para recibir esa comunicacin. Por eso decamos antes que la
Teologa tiene como objeto a Dios y, como fin, al hombre, que es el gran beneficiado del
conocimiento de Dios; Dios no gane nada porque nosotros lo conozcamos. Por la palabra fin
entendemos la razn ltima de ser o sentido ltimo, y Santo Toms nos dice que el fin ltimo
del hombre es Dios y solo Dios. Por eso es Cristo el quicio a travs del cual el hombre puede
conocer a Dios, porque en l es en donde se unen el objeto y la finalidad (Tertuliano?); l es

Dmine, volo volite

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Dios y hombre a la vez. Para participar el hombre de Dios, primero ha de conocerlo, sostenido por
el Espritu Santo, que es el que nos permite constantemente entrar en comunicacin con la
verdad, que es Cristo, y, a travs de l, llegar al conocimiento del mismo Dios.
Originalidad de la comprensin cristiana sobre Dios.Es todo lo contrario de lo que hemos visto hasta ahora en relacin con otras
comprensiones de Dios en la historia. Para conocer a Dios, quin es Dios (en el sentido de
conocerlo, y no en el de que existe un Dios que es un ser trascendente) es precisa la fe; no
basta con la razn. En la fe tendremos que distinguir dos planos: la fides quae (actitud de fe,
actitud fiducial, por la cual yo me fo de quin me habla, objeto de fe)

31

y la fides qua (es el

contenido de la fe). Tanto una como otra dependen en parte de Dios y en parte del hombre; pero
el modo de participacin es distinto. La primera la hacen el hombre, por una parte, pero tambin
es necesaria la gracia (por tanto, en parte, del hombre, y, en parte, de Dios); la segunda la hace
Dios, pero el modo en que se da es en el modo humano y, adems, necesita de la respuesta del
hombre, auxiliado por la gracia. Tanto en un caso como en otro (dato objetivo como fe fiducialo subjetivo como contenido- de la fe) hay una sinergia de participacin de lo divino y de lo
humano.
La comprensin cristiana del hombre presenta una cierta originalidad no del todo distinta de la
del judasmo, que presenta una comprensin dialogal de Dios, algo que es muy propio del
pensamiento judo. Desde el principio Dios habla con el hombre; Dios no es un ser impersonal
con el que el hombre se relaciona a travs de la adivinacin o de extraos signos que se
presentan en la naturaleza, o de ritos; con Dios hay un dilogo interpersonal casi como si fuese
de hombre a hombre. sta es la clave de interpretacin de los antropomorfismos del AT, que, a
veces, nos pueden parecer primitivos o escandalosos (p.e. Dios se enoja con el hombre y decide
vengarse). Lo que se quiere presentar con los antropomorfismos es que Dios se pone al nivel del
hombre para poder entablar una relacin con l; que Dios entra en sinergia con el hombre; que
Dios no slo realiza algo sobre el hombre, sino con el hombre (p.e. desde la creacin Dios ha
hecho al hombre concreador, colaborador suyo). La diferencia fundamental del cristianismo con
las otras religiones personalistas o monotestas sobre todo, el Islam32- es la comprensin plural
de Dios; es decir, que la relacin de Dios con el hombre es una relacin de un Yo con un t; pero
en ese Yo divino se da tambin un dilogo en el que es invitado a participar el hombre. No hay
una pura reciprocidad de T, conmigo, y yo, contigo, sino que hay una circularidad en cuanto
al conocimiento de la verdad y la participacin en la vida; yo soy introducido dentro de una
31

Trmino tcnico de origen patrstico y medieval con el que suelen designarse los elementos del acto de fe.
Fides qua indica el acto mismo con que el creyente, bajo la accin de la gracia, confa en Dios que se revela y asume el contenido
de la revelacin como verdadero.
Fides quae indica el contenido de la fe que es aceptado por el creyente, las diversas verdades de fe que son acogidas o credas
como una sola cosa, en un solo acto.
No hay separacin entre fides qua y fides quae; en efecto, los dos trminos quieren especificar los diversos momentos de un
acto nico. Al creer, la persona acepta un contenido que la compromete; por tanto, la fides qua no abstrae de la fides quae, sino
que est determinada por ella. La fides quae, a su vez, remite a la fides qua como al acto fundamental mediante el cual el
creyente, en su libertad, acepta fiarse plenamente de la revelacin de Dios.
32

Para el Islam, Dios es un ser personal, providente, misericordioso, dialgico, etc. Todo esto lo hereda del cristianismo y del
judasmo, aunque despus lo contamina con otros elementos no deseados.
Dmine, volo volite

110

comunin de personas y por esa misma razn tampoco yo voy individualmente. As como Dios
no es un individuo solitario, tampoco el hombre se puede considerar tal de manera absoluta, y lo
dice Dios desde el principio: No es bueno que el hombre est solo. Aqu vemos, desde la
comprensin alegrica de los SSPP, como una prefiguracin del Dios Trinitario. Si decimos que el
hombre es imagen y semejanza de Dios y, a continuacin, dice Dios que en su naturaleza no
entra la soledad, aplicando la lgica, el hombre, por naturaleza, tampoco es un ser solitario; es
decir,
-

1 proposicin: El hombre es imagen y semejanza de Dios

2

: No es bueno que el hombre est solo (Dios no es solitario)

Luego el hombre no es un ser solitario

Al decir no es bueno, en trminos bblicos, significa que no pertenece a esa naturaleza, a

la de la soledad. Vio todo lo que haba hecho y era bueno y, por tanto, en la naturaleza del
hombre no est la solitariedad, la soledad en sentido estricto y ontolgico del trmino. Si la
soledad no est en la copia, en la imagen, habr que pensar que tampoco est en el modelo. Esto
se puede ver desde un punto de vista antropolgico, como p.e. en relacin del hombre con la
mujer; o desde el punto de vista sociolgico. Y desde el punto de vista teolgico-ontolgico
tambin hay un dato importante, sobre todo si nos fijamos en lo que significa la palabra
persona. La persona es un ser en relacin y, por tanto, no se puede concebir aislado
absolutamente. Si decimos que Dios es un ser personal estamos incluyendo y reconociendo que
se da en l una diversidad en su omnipresencia. En relacin a esto, Ruiz de la Pea dice que el
rechinar de dientes es lo que sucede cuando una persona se encuentra sola y muerta de fro. El
fro produce una terrible experiencia interior; sobrecoge al que lo padece; el fro produce una
sensacin de vulnerabilidad, de precariedad, de soledad; cuando hace muchos fro las personas
tienden a agruparse; la soledad se identifica con la frialdad. En este sentido, hay una cierta
paradoja con lo que suele decir sobre el infierno; su analoga es, precisamente, lo contrario, el
fuego. La soledad frustra el hombre en lo ms radical. ste ha sido creado para amar y ser
amado; la soledad le impide reconocer a quien lo ha creado y no puede amar ni ser amado por
nadie. La soledad es peor que la aniquilacin, porque es la frustracin total existencial. La
aniquilacin sera mejor, aunque sea un absurdo metafsico; pero desde el punto de vista
teolgico se comprende mejor porque, si Dios reina en todas las cosas, no parece agradable
pensar que no reine tambin en el infierno. Dios se da todo en todo; ah ser por negacin; ah
su presencia ser por ausencia, y ser tanto el vaco que deje que ser tambin una afirmacin
del ser de Dios (por ausencia).
Continuacin (recapitulando) del Tratado Teolgico.La Teologa encuentra su centro en Dios Uno y Trino. Podemos hacer teologa al
referirnos a cualquier tratado que verse sobre Dios o las cosas de Dios; pero ste es el que, por
antonomasia, merece este ttulo, ya que es el que con ms claridad y ms especficamente trata
la doctrina Trinitaria, que es la que nos habla de Dios tal como l se nos ha revelado. Hay una
cierta correspondencia entre la revelacin y el tratado de Dios Uno y Trino: la revelacin es una
Palabra de Dios y este tratado es una Palabra sobre Dios que se funda en lo que Dios ha
Dmine, volo volite

111

revelado de s; hay como un mecanismo de ida y vuelta. Se recoge lo que de l conocemos

fundamentalmente a travs del dato revelado en la Escritura y en la Tradicin (y en la reflexin
que la Tradicin ha hecho de lo que Dios ha querido comunicar a los hombres). A esto le aadimos
la aproximacin filosfica, que nos da un cierto conocimiento natural de Dios; por eso nos ha
hecho racionales y capaces de alcanzar, a travs de la deduccin de las cosas creadas, su
presencia. Pero, para conocer ciertamente quin es Dios, hace falta que l se comunique. Y tal
como se entiende hoy da la revelacin (y, ms an, desde la teologa ms reciente), no hay que
verla tan slo como una transmisin de verdades, sino como la autocomunicacin divina que se
da a conocer -por pura gracia- para que, conocindolo, se acoja, se ame y se participe de su vida.
Estamos ante el centro de la fe y de la Teologa.
Es inseparable lo cristolgico de lo trinitario, y se puede decir que estos son los dos
grandes pilares sobre los que se articula el pensamiento teolgico-dogmtico: por una parte, Dios
en s mismo y tal como se nos da a conocer, y, por otra, Dios hecho carne, que es el medio a
travs del cual el misterio divino se nos hace accesible en un lenguaje comprensible para el
hombre.
Este tratado se fragua realmente pronto (cronolgicamente hablando), aunque no sin
dificultades, ya que surgieron muchas controversias en la antigedad en torno a cmo haban de
comprenderse las relaciones entre las personas y la participacin de todas en una misma esencia
tal como aparece en la revelacin y teniendo en cuenta las comprensiones metafsicas y filosficas
de ese momento. Pero, a pesar de todo, se puede decir que, relativamente pronto, adquiere una
forma que, se puede decir- definitiva, y, de hecho, tal como aparece en la escolstica, se trata
de un tratado que, prcticamente, est consolidado a comienzos de la Edad Media, a diferencia de
otros que han aparecido muy posteriormente. Pero, no obstante, es un tratado que ha sufrido una
cierta crisis, aunque no tan profunda como la cristologa. La crisis de la cristologa es lgica
porque, en cuanto que en ella entra lo humano, el giro antropolgico que supuso el renacimiento,
el racionalismo y la ilustracin, choca de frente con este elemento central de la teologa, que es el
dogma de la doble naturaleza divina y humana de Jess. En el caso de Dios uno y trino tambin
sufre el impacto que supuso el cambio de paradigma en cuanto al pensamiento y al conocimiento
a partir del S XVIII, y hubo un momento en que se produjo un cierto aislamiento del Misterio
Trinitario. De la investigacin y de la evolucin de la idea de Dios surge el tesmo, el pantesmo, el
atesmo, etc, lo cual supuso un alejamiento de lo que sera el corazn trinitario de la fe cristiana.
Esto ocurre porque no es lo mismo ir a la fuente de la revelacin para, desde ah, descubrir a un
Dios que es Comunin, que obtener un conocimiento de Dios a partir de una comprensin
intelectualista y metafsica que lo entiende como nico, pero no como unidad de Personas. Esto
es lo que explica que, durante bastante tiempo, este misterio haya quedado como una especie de
entelequia abstracta con muy poca incidencia en la vida prctica y cotidiana e, incluso, con muy
poca incidencia en otros tratados teolgicos, y que, adems, supuso un cierto cuarteamiento
teolgico. La Trinidad qued como aislada no slo del mbito teolgico, sino tambin del pastoral
(en la catequesis, en la predicacin, en la espiritualidad).
Deca Kant que si quiere ser universal, una religin no puede fundarse en revelacin
alguna. Para que cualquier humano lo pueda entender y aceptar como propio ha de ser comn a
Dmine, volo volite

112

la razn humana. Por lo tanto, el elemento que marque el eje vertebral de una religin, para que
sea universal, tiene que estar en la razn y no en la revelacin (esto es un principio testa). A esto
hay que decir que la revelacin es un principio fundamental para que podamos conocer,
comprender y asumir el Misterio Trinitario, ya que la razn humana no es capaz de penetrar en
ese misterio; es capaz de conocer que hay un Dios que es creador, e, incluso, providente,
permanente y eterno; pero no puede llegar a deducir, de ninguna forma, a partir de lo creado, la
esencia trinitaria del Creador.
As como la teologa de la antigedad era muy trinitaria, los desarrollos posteriores en
muchas ocasiones han terminado arrinconando o empobreciendo esta doctrina. Ya sabemos lo que
supuso el olvido del misterio del Espritu Santo, al que no se le dio el lugar que le corresponda,
porque lo pneumatolgico estaba ausente y, por tanto y por mucho que se quisiera, la
presentacin trinitaria siempre era bastante incompleta, desequilibrada. En cambio, la Cristologa
tena mucho peso porque lo cristolgico da razn de lo visible (esto traer consecuencias en lo
eclesiolgico, en lo sacramental y en lo antropolgico), olvidndose quiz y en exceso el elemento
invisible. Esto fue motivado por los dos grandes traumas de la Iglesia: la separacin con los
orientales (los catlicos defendemos ms el aspecto jurdico, moral, antropolgico y los
orientales, an hoy, el aspecto mstico, espiritual y teolgico)

y la separacin con la Reforma

(los protestantes destacan ms lo invisible: la gracia, la Iglesia invisible, etc, mientras que los
catlicos lo hacemos ms con la institucin, la visibilidad, la libertad humana, etc y de todo
aquello que es ms tangible). En los dos casos, la parte que qued daada del conjunto de las
verdades teolgicas, tal como la Iglesia los ha recibido, ha sido el mbito trascendente, espiritual,
mstico e invisible. Por lo tanto, el Espritu Santo -en l se hace patente la accin misteriosa de
Dios- por razones de coyuntura histrica, va quedando poco a poco marginado y, por extensin, el
Misterio Trinitario.
Por lo dicho, la armona tal como aparece en la sntesis patrstica, se pierde; primero, por
una disociacin de los tratados, y, despus, por el olvido de algunos de ellos. En este sentido, la
teologa reciente busca recuperar la armona, situando en el centro al Misterio Trinitario (p.e. un
tratado que, en principio, no est muy cerca del lugar teolgico del centro de las verdades, como
es la Eclesiologa, hoy en da, normalmente, se suele desarrollar

desde un perfil ms bien

trinitario que estrictamente cristolgico, que ha sido lo tradicional; y Lumen Gentium parte de la
Trinidad como fuente, arquetipo o punto de partida del Misterio Eclesiolgico). Hay una
recuperacin del Misterio Trinitario como un elemento esencial de la fe cristiana desde el CV II
(o sus alrededores), que tuvo unos anticipos o prolegmenos (como la renovacin teolgica de
la poca entre guerras a partir de los primeros decenios del S XX), en los que ya aparecen estos
elementos. Esos anticipos o prolegmenos estaban fundados en una lgica interna:
-

Ya hemos dicho que el fundamento del Misterio Trinitario est en la revelacin; por
tanto, todo lo que sea la vuelta a las fuentes bblicas (a partir de la exgesis
inmediata de esas fuentes), supone un enriquecimiento en este sentido.

Tambin hemos visto que quien logra una sntesis bastante completa del dato revelado
en torno al Misterio Trinitario es la segunda patrstica. Por tanto, las fuentes

Dmine, volo volite

113

patrsticas (que fueron uno de los objetos de la teologa de principios del S XX),
tambin aportan y no poco.
Es decir, no es slo el CV II, sino que anteriormente ya haba un trabajo previo que trat de
recuperar (no de corregir) y completar lo que era la teologa clsica, que haba estado muy
centrada en lo cristolgico, que es muy importante, pero siempre y cuando no se pierda de vista
que el Misterio Trinitario es decisivo para comprender la categora Comunin en la teologa
contempornea, y que tiene como elemento decisivo y nico al Misterio Trinitario; por varias
razones:
-

para comprender qu es la Comunin, tal como la queremos entender, hay que mirar a
la Trinidad;

el trmino persona (que es un elemento decisivo en la teologa del S XX) no es el fruto

de una reflexin antropolgica, sino trinitaria. La primera vez que se us este trmino
fue para aplicarlo a las Personas Divinas y, por extensin, se empez a aplicarlo
tambin a las personas humanas.

LA TRINIDAD INMANENTE Y LA TRINIDAD ECONMICA.Rahner deca que la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa. Con ese
sencillo y provocador axioma, quiere situar el Misterio Trinitario en el centro de la teologa (algo
parecido pas cuando se deca que la Cristologa es una antropologa deficiente y la antropologa
es una Cristologa realizada). Tienen una parte de razn y otra de provocacin, que es muy
interesante porque obliga a pensar y hace reflexionar a la Teologa por las controversias que
surgen.
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente significa que todo lo que nosotros
conocemos de Dios en la historia de la salvacin se corresponde con lo que Dios es. Hay un
correlato entre lo que Dios da a conocer de s con lo que es desde siempre, por esencia y desde
toda la eternidad. Lo econmico significa lo que va ligado a lo histrico, lo que se circunscribe a
los parmetros propios de la existencia histrica (de espacio y tiempo); Dios es, de suyo, invisible,
inaccesible, eterno pero en tanto que quiere comunicarse a los hombres se introduce en la
historia, de forma que, a partir de ese momento, esa historia se convierte en historia sagrada, en
historia de salvacin, porque es el lugar en el que Dios no slo se da a conocer, sino que
comunica la vida de la cual quiere que los hombres participen. Para esto, Dios se revela. Con la
revelacin se superan las comprensiones meramente intelectualistas, en donde Dios estara como
explicando los secretos para que nosotros lo podamos entender y para que, creyndolos, se nos
permita a los seres humanos entrar en el cielo (como si fuera un examen en el que se nos
preguntara si hemos aprendido bien todos los preceptos y doctrinas). La revelacin es otra cosa;
en ella Dios se nos da a conocer (en el sentido bblico del trmino), y, por tanto, comunica su
vida, que significa que se da del todo al hombre, que no slo es mente, sino que tambin es
corazn, voluntad Dios se nos da como forma de vida, de verdad, de existencia; se nos da

Dmine, volo volite

114

como satisfaccin de los anhelos humanos.

33

Todo eso es la revelacin, que no es slo un

conjunto de preceptos, verdades o aspiraciones nobles; es todo ello, en su conjunto y tal como
Dios lo da a conocer; es una autocomunicacin del propio Dios. La revelacin (porque entra en la
historia, respeta las normas propias de la historia) es progresiva y respeta las etapas de la
evolucin del hombre.
Toda la revelacin se corresponde con lo que Dios es; hay una absoluta
correspondencia con lo que Dios se da a conocer de s mismo en la revelacin y lo que Dios es
desde siempre (es la Trinidad inmanente). Inmanente es lo que permanece en s y mana. Lo que
permanece es Dios, lo que siempre ha sido Dios se corresponde con lo que de l se da a conocer
en la economa de la salvacin. Todo eso lo hace Dios segn una gramtica comprensible al
hombre. El modo en que Dios ha querido darse a conocer (no slo desde el punto de vista
intelectual), participar y experimentar a nosotros ha sido valindose del lenguaje que el hombre
pueda entender, que es el lenguaje histrico, un lenguaje mundano, de los acontecimientos, de
las mediaciones culturales, de las experiencias antropolgicas. se es el lugar propio y que Dios
ha construido; es decir, es un lenguaje que el mismo Dios ha hecho para, a travs de l, se pueda
dar a conocer al hombre, contribuyendo el mismo hombre a darle forma a ese lenguaje. Dios va
entrando, penetrando poco a poco en la historia, de manera progresiva, gradual, y cada vez ms
intensa, de forma que cada etapa es como si fuera un desvelamiento, como un teln que se quita,
apareciendo cada vez con ms claridad el rostro de Dios. Si apareciese Dios tal como hoy lo
entendemos para los antiguos, sera motivo de terror y de incomprensin para ellos.
Cuando hablamos de Dios tenemos que entender que su misterio es inagotable. Cuando
decimos que se da y se da del todo no significa que se agote el misterio divino en ese darse Dios
a travs de la revelacin. Dios se ha revelado a los hombres en todos los modos.
Tradicionalmente, se entiende que la revelacin es sobrenatural; por tanto, no natural. Pero, en
sentido amplio, podemos decir que la primera palabra de Dios a los hombres es la Creacin, en el
orden natural de las cosas. Dios se revela en la conciencia del hombre, por cuanto lo ha creado a
su imagen y semejanza y ha puesto en l una estructura a travs de la cual puede reconocer a su
Creador (aqu se podra aplicar la analoga psicolgica agustiniana); y, a partir de estas primeras
palabras naturales de Dios (que, dudosamente, podramos llamarla revelacin), y tomando eso
como sustrato, comienza a darse a conocer de una manera sobrenatural; pero fundado en lo
natural y no fuera de la naturaleza ni de la historia; pero trascendindolas. Eso es lo propio de la
revelacin. Es la historia y la naturaleza, como decimos, el lugar teolgico en donde Dios se da a
conocer; pero no se puede llegar a l a partir slo del dato puramente natural; hace falta que sea
la iniciativa y la gracia divina la que, tomando como sustrato lo natural-histrico, d a conocer el
misterio trascendente que constituye su ser. Esto es lo que se puede llamar la autocomunicacin
o auto-revelacin divina. Todo lo que Dios da a conocer se corresponde de manera completa con
lo que Dios es; y esto es as porque sabemos que Dios dice verdad y, adems, es la verdad, y
33

Aqu tenemos que hacer referencia a los trascendentales del ser: Dios se da como verdad que satisface el
entendimiento del hombre; se da como bien que satisface la libertad del hombre que desea la perfeccin moral, y Dios se
da como belleza que satisface los sentimientos ms altos y nobles del hombre

Dmine, volo volite

115

porque todo lo que Dios dice es perfectamente correspondiente con aquello que es (.p.e. Hgase
la luz, y la luz se hizo).
Ya hemos dicho que la revelacin no es slo conocimiento, sino que incluye la experiencia y
la participacin y que, por tanto, ya es salvacin. Todo en la revelacin es salvfico; todo lo que se
nos da a conocer por la revelacin es importante en tanto que se convierte en camino a travs del
cual nosotros podemos ser invitados y participar en la vida divina, es decir, ser salvados. Por eso,
conocer la revelacin es imprescindible para alcanzar la salvacin34. La intencin ltima de Dios al
revelarse es una accin que realiza para el hombre: Dios se da para que el hombre,
conocindolo, lo crea, creyndolo, lo ame, y amndolo, viva para siempre, y as lo dice
expresamente el Evangelio de San Juan en una de las mejores expresiones de lo que significa la
revelacin. En su epilogo dice: Muchas otras cosas hizo Jess que, si se escribiesen una por una,
creo que este mundo no podra contener los libros. Pero stas que hemos puesto lo hemos hecho
para que creis, para que, creyendo, tengis vida eterna. A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo
Unignito que est en el seno del Padre nos lo ha dado conocer (Jn 1, 18); Dios, de suyo,
permanece para nosotros como un misterio insondable; pero ha querido darse a conocer. Y en ese
darse a conocer hay un momento que no es un paso ni una etapa ms, sino que significa la
plenitud de la automanifestacin divina a los hombres, y que es la Encarnacin del Verbo, de
manera que, con San Juan de la Cruz, podemos decir que Dios Padre ha dicho su Palabra y no
tiene nada ms que decir. No hay ninguna palabra posterior a Cristo; por eso decimos que es el
Verbo, la Palabra; en l la revelacin ha llegado a su trmino objetivamente hablando en cuanto
accin divina. Pero la revelacin es una realidad tendrica: Dios que se revela, por una parte, y,
por otra, el hombre que la recibe, la acoge, la interpreta y la comprende. Habitualmente se
entenda la revelacin como un acontecimiento puramente vertical y descendente; y no es as,
porque es importante que esa revelacin sea acogida, profundizada, comprendida y progresada
dogmticamente, de modo que quede una tarea pendiente al hombre para que saque toda la
riqueza contenida potencialmente en el dato revelado; y ah entra, evidentemente, la Teologa, y
34

Objetivamente, es imprescindible, como el Bautismo. Subjetivamente es posible que, por el misterio de la Comunin de
los Santos y por la misericordia infinita de Dios, alcancen la salvacin aquellos que no hayan tenido acceso directo a la
revelacin. Pero si no hubiera habido ninguna revelacin, no hubiera podido haber salvacin. Para que la humanidad
llegue a salvarse hace falta la revelacin, el dato objetivo, colectivo. Para que el hombre alcance la salvacin tiene que
seguir el camino querido por Dios, participando de la vida de ese pueblo de salvacin (que, a su vez, conoce la revelacin);
tiene que conocerlo y unir su propia voluntad a la revelacin. Puede darse el caso de que haya alguien que no conozca la
revelacin; si se salva es porque hay una revelacin, aunque l no la conozca. Y la razn es que, de no haberla habido, no
hubiramos conocido a Cristo; y si no hubiramos conocido a Cristo, no habra habido Iglesia; al no haber Iglesia, no
habra Bautismo ni otros medios de salvacin como son los Sacramentos; por tanto, estara velado el camino de vuelta al
Padre. Hay personas que por pertenecer a la familia, se salvan, aunque no tengan plena conciencia del camino que
conduce a la salvacin; pero s participan conscientemente de aquello que es comn al gnero humano; obedecen a la
voz de su conciencia, que pertenece a su condicin humana; slo aqul que reniegue de su condicin humana es el que
puede apartarse de la salvacin. Estamos hablando del tema de la mediacin; Dios escoge de, entre todos los pueblos, a
uno, porque es el medio, el instrumento limitado, a travs del cual puede comunicar la salvacin, la gracia, la verdad, etc;
la existencia de ese pueblo, garantiza (como una especie de fermento) que toda la humanidad pueda alcanzar la salvacin
que, a travs de ese pueblo, Dios otorga a todos los hombres. Ese pueblo de salvacin es la Iglesia y una persona que no
pertenezca a ella podra salvarse; pero lo que es cierto es que si no hubiera habido Iglesia no habra salvacin para esa
persona.

Dmine, volo volite

116

por eso decamos que el Misterio Trinitario se corresponde con la revelacin. Hay un elemento que
es descendente, puramente divino, que es la autocomunicacin reveladora; pero hay otro
momento dentro del dato revelado que es el de desentraar, profundizar, escrutar y ahondar en el
misterio que se nos ha comunicado, para lo cual nos hace falta la presencia del Espritu Santo y
una gracia especfica, que nos permita conocer e iluminar, desde los ojos de Dios, lo que l
revela; y San Pablo nos lo dice: Solamente el hombre de espritu conoce espiritualmente35. Si no
fuera porque hay como una cierta connaturalidad entre la mente humana, tocada por el Espritu
Santo, y la divina, sera para nosotros incomprensible.
Como decimos, la plenitud de la revelacin se da con Cristo. Sin embargo, esto no quita
que nosotros podamos crecer en el conocimiento de ese dato revelado plenamente; dice San
Pablo: Me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1. 24). Significa
esto que no fue suficiente?; toda la salvacin est realizada en Cristo y no hace falta ms.
Entonces, qu aportamos nosotros?. Cuando yo ofrezco mi vida o mi cuerpo voluntariamente (lo
que se llama el sacrificio espiritual, el sacerdocio espiritual de los bautizados), qu es lo que
aporta a la redencin de Cristo? La respuesta tiene que ver con que la Iglesia es el cuerpo
histrico de Cristo y, por tanto, no crea ni aumenta salvacin alguna, pero s la despliega; es un
despliegue personal e histrico de la accin objetivamente realizada de manera completa por
Cristo. Algo parecido podramos decir respecto a la revelacin, que est completa en Cristo; pero
en tanto que se trata de misterios, hace falta que, por la accin del ES en la Iglesia, se despliegue
el don revelado. Por tanto, es posible que digamos a la vez que est completa la revelacin y que,
sin embargo, hay un conocimiento progresivo del dato revelado (es el progreso dogmtico, que
es el objeto fundamental de la Teologa).
En esta primera parte que estamos analizando del axioma de Rahner, lo que se nos viene a
decir es que Dios se nos ha dado a conocer de manera progresiva y que alcanza la plenitud de
conocimiento en Cristo. Y esa plenitud no significa que no haya una posibilidad de ahondar en el
dato revelado, a partir de la accin del Espritu Santo en la Iglesia que despliega lo que Cristo del
todo ha dicho de parte del Padre. Todo esto sera la Trinidad inmanente en la Trinidad
econmica. Todo lo que hemos conocido en la historia de la salvacin es lo que Dios ha querido
(de manera progresiva y antes de llegar a Cristo) que nosotros supiramos para que,
conocindolo, lo amramos, y, amndolo, tuviramos vida en abundancia y, por tanto,
alcanzramos la salvacin. Esta parte pertenece a la tradicin de la Iglesia y cada persona
particular participa de esa operacin; una operacin que es, a la vez, colectiva y personal. Cada
cristiano ha recibido el don del Espritu Santo por el Bautismo que le otorga el sensus fidei, que
le permite (desde una comprensin sobrenatural) reconocer y descubrir las verdades eternas36
35

El hombre iluminado por el Espritu puede juzgar correctamente todas las cosas, y nadie que no tenga al Espritu lo
puede juzgar correctamente a l (1 Cor 2)
36

El sentido de la fe (el sensus fidei de LG 12) se refiere a un instinto sobrenatural de la verdad en materias de fe;
correspondera a la fides qua. El sentido de los fieles (sensus fidelium) es la creencia de la fe; correspondera a la fides
quae, a lo que se cree. Por ltimo, el consenso de los fieles (consensus fidelium) se refiere a una fe compartida por todos
los fieles.
Dmine, volo volite

117

que han sido reveladas al conjunto de la Iglesia. Por tanto, la revelacin tiene un elemento
colectivo (se da a conocer a la Iglesia) y otro individual y personal, porque cada ser humano est
llamado a personalizar la fe y, por tanto, a descubrir de manera individual y personal lo que Dios
ha querido que sea para todos los hombres, en su conjunto y en particular. Es el elemento
personal de la fe que, a la vez, es colectivo; y por eso decimos creo y creemos, las dos cosas a
la vez.
Todo lo que conocemos de Dios nos llega a travs de las misiones ad extra del Hijo y del
Espritu Santo: Dios se ha volcado fuera de s para que nosotros podamos conocer lo ntimo de su
vida; y lo ha hecho mediante la presencia en la historia del Hijo y del Espritu Santo, que son los
dos modos a travs de los cuales el Padre lleva a cabo la obra salvfica, que incluye la
autocomunicacin de su verdad y de su vida a los hombres. La forma de la presencia histrica de
Cristo es la de la mediacin y, la del Espritu Santo, la de la inmediatez, que parecen dos cosas
contradictorias entre s. Cristo se hace presente en la mediacin, en tanto que se hace alguien que
est entre Dios y los hombres, ya que participa del ser divino y del ser humano, porque es
connatural y consubstancial con el Padre en su divinidad y connatural y consubstancial con
nosotros, en su humanidad. se es el modo de revelacin propio de Cristo en la historia (el
misterio de la encarnacin redentora). El Espritu Santo, como decimos, acta a travs de la
inmediatez; y la razn es porque no est entre Dios y nosotros, sino posibilitando el que Dios
penetre en nosotros. La forma en la que el Espritu Santo posibilita la revelacin divina es de
forma introspectiva y no encarnatoria: inhabitacin. Hay una frase remotamente agustiniana, pero
que nos llega a travs de San Juan de la Cruz, que dice: En el vrtice del alma humana hallamos
lo divino. Si empezamos a rastrear (introspeccin) qu hay dentro de m, quin es mi yo ms
ntimo (En el fondo de m no soy yo), lo que encuentro en el fondo cuando quito todas las capas
de mi yo, es un yo divino (pero esto no significa que nuestra naturaleza sea divina; son formas
msticas y espirituales de hablar y no estamos diciendo que seamos Dios). Hay una presencia que
da el ser, la inhabitacin, que es el modo concreto en el que se hace presente Dios en la forma de
la accin del Espritu Santo, que es distinta que la de Cristo. En la inhabitacin no hay ningn
medio entre lo divino y lo humano; hay una cierta connaturalidad en lo hondo del alma entre lo
divino y lo humano por la accin del Espritu Santo que penetra en lo ms profundo del hombre.
Nosotros conocemos a travs del dato objetivo e histrico de Cristo, mediante su vida
encarnada y mediante la presencia del Espritu Santo; las dos a la vez. Los discpulos fueron los
primeros testigos de todas las obras y palabras del Seor; pero antes de la Pascua no
comprendan, aunque lo vean; es decir, la forma de revelacin de Cristo a travs de su mediacin
encarnada sin decir que no fuera suficiente- precisaba de una complementariedad por la accin
del Espritu Santo. Slo despus de la Pascua y una vez que desciende sobre ellos el Espritu
Santo, es cuando (porque la presencia del Espritu les permite, por connaturalidad y desde los
ojos de Dios, leer los acontecimientos) comprenden el dato revelado de Cristo encarnado. Pero
tampoco podramos conocer a Dios slo por la accin del Espritu Santo; es necesario que Cristo
se encarnara. No podramos conocerlo si no fuera porque el Padre ha decidido dar a conocer lo
ntimo de su ser mediante la entrega del Hijo y mediante la inhabitacin del Espritu Santo. Todo
lo que es de Dios est del todo y se da del todo en cada una de las Divinas Personas
Dmine, volo volite

118

recprocamente entre s (perijoresis). En lenguaje trinitario, podemos decir que las misiones se
corresponden con las relaciones e, incluso, con las procesiones

37

. Esa relacin ntima que se da

dentro de Dios se corresponde con lo que de Dios conocemos por su accin ad extra en las
misiones salvficas del Hijo y del Espritu Santo. En otras palabras, no es que el Hijo y el Espritu
Santo hagan algo de manera exclusiva para el hombre, sino que es la prolongacin de lo que
desde siempre son en la Trinidad. Esto es lo que quiere decir que la Trinidad econmica es la
Trinidad inmanente. El modo de ser del Hijo y el modo de ser del Espritu Santo, la relacin
que se da entre ambos y el modo en que comunican y revelan la intimidad del misterio divino,
est relacionado con lo que, desde siempre, son en lo ntimo de ese misterio. Es un correlato; hay
una correspondencia entre las relaciones, en tanto que son las que cualifican cmo es la vida
ntima de la Trinidad, y que influyen en las misiones. Son tres elementos (procesin, misin y
relacin) que estn ntimamente relacionados y no se pueden entender las unas sin las otras. No
se puede entender el origen (las procesiones), la relacin ni la donacin38 por separado. Esto va a
traer grandes repercusiones a nivel teolgico, cristolgico y antropolgico porque hay una relacin
intrnseca entre el modo de darse a conocer Dios, sea con Dios mismo o sea con el hombre. El
hombre ha sido creado por Dios para que fuera capaz de acoger la revelacin.
AXIOMA DE RAHNER (continuacin).La Trinidad econmica, esto es, lo que se manifiesta de Dios en la historia de la salvacin,
se corresponde siempre con lo que Dios es en s. Eso por dos motivos: primero, porque l no
puede faltar a la verdad porque es la verdad, y segundo, porque la historia es el lugar de la
revelacin; por lo tanto, aquello que se ha dado a conocer se corresponde con lo que Dios es.
La revelacin no es un acontecimiento lineal, sino que es progresivo; Dios va dando a
conocer de manera creciente su misterio, de forma que, en cada etapa de la historia, se va
aadiendo algo a lo que ya se conoca anteriormente sobre l; y ese crecimiento llega a su
mximo crecimiento, a su plenitud, en Cristo, que por eso es, entre otras muchsimas ms cosas,
la plenitud de la revelacin. El punto de partida de la revelacin no es metafsico, ni abstracto,
sino que se funda en la Sagrada Escritura como modo de revelacin, y en la historia como el
lugar propio. El nico camino para la Teologa (entendiendo como Teologa el conocimiento sobre
Dios) es la economa.

37

Procesiones son las formas de ser de unas Personas con respecto de las otras; o las formas en que unas Personas
proceden de otras. No se trata de una masa informe entre s, sino que hay una Persona que no procede de ninguna y las
dems proceden todas de otra. Hay una Persona de la cual proceden todas y que no procede de ninguna, que es el Padre.
Hay otra Persona que procede de otra y de la cual otra procede, que es el Hijo. Y hay otra Persona que procede de dos
Personas, pero de la cual nada procede, que es el Espritu Santo
38

Las misiones: salvacin, santificacin, inhabitacin, encarnacin, la parusa, la consumacin escatolgica, etc; todo lo
que tiene que ver con el hombre; lo que de Dios se vuelca hacia el hombre. Eso es la economa de la salvacin y que se
corresponde con lo que Dios es en s y por eso cabe el trmino autocomunicacin, que no fue utilizado hasta el CV II. Dios
no comunica verdades; Dios se autocomunica a travs de verdades, ya que el hombre es un ser racional que entiende las
cosas con una lgica concebida a travs de verdades. Lo que se da en la revelacin no son conceptos, sino que es Dios
mismo (autocomunicacin). Esto es la revelacin.

Dmine, volo volite

119

El misterio trinitario es indeducible; por tanto, el hombre por el slo uso del conocimiento
natural no puede llegar a conocerlo del todo. S puede llegar a conocer la existencia de Dios como
principio y como creador de todas las cosas; pero no podr llegar nunca a conocer del todo algo
tan ntimo de su misterio como es su condicin trinitaria. San Agustn habla de la vestigia
Trinitate, que debe entenderse correctamente; l no quiere decir que, observando las cosas
creadas se pueda descubrir o deducir la existencia de la Trinidad, entre otras cosas, porque se
no es el mtodo de San Agustn, que nunca va de afuera hacia adentro, sino al contrario (es
introspectivo); deca que te buscaba en todas las cosas externas y hermosas y no te encontraba;
estabas ms adentro de m que yo mismo. Lo que quiere decir es que, una vez que conoce por el
dato revelado que Dios es trinitario, adems de conocerlo, lo cree y lo asume; y mirando las
cosas creadas, descubre cmo ese rastro trinitario se manifiesta; pero hace falta, adems de la
revelacin, la luz de la fe para poder reconocer la Trinidad en las criaturas (si no lo entendemos
de esta manera, estaramos poniendo en boca de San Agustn una deducibilidad del misterio
trinitario en la obra de la creacin que, en l, no se da y no lo quiere). La vestigia Trinitate nos
sirve para recordar, para confirmar, para aseverar el dato de revelacin, pero no como punto de
partida para el conocimiento, que slo puede venir por la revelacin divina. Lo que se conoce
como las Semillas del Verbo (semina Verbi = Logos spermatikos) es algo semejante a esto; stas
apuntan a la trascendencia, pero no podemos conocer al Verbo por las semillas. Las semillas (en
el lenguaje de San Justino, S II) no significa que podamos llegar a conocer a travs de ellasque el Verbo exista con Dios y que, enviado al mundo, se hizo presente, independientemente de
que tengamos o no el dato de revelacin; las semillas nos ayudan a trascender, de forma que,
una vez que conocemos el dato revelado, lo que van a hacer es confirmarnos lo que ya hemos
conocido a travs del canal habitual por el que Dios se comunica, y que es el de la economa en la
historia de la salvacin.
En la historia de la salvacin es inseparable el dato revelado y la accin salvfica. Con esto
se quiere decir que, cuando Dios se revela no lo hace de una manera puramente intelectual y
terica; Dios se revela actuando. Para nosotros poder conocer quin es Dios tenemos que
comprender y analizar qu hace Dios, y, lo que hace Dios, se llama salvacin. Yo s quin es
Dios por aquello que ha hecho conmigo; s que es misericordioso porque he experimentado el
perdn (aplicndolo a un mbito ms general, p.e., el pueblo de Israel sabe quin es Dios porque
sabe que se ha portado con l de una determinada manera). Por tanto, la revelacin no es
puramente gnoseolgica, terica, abstracta, sino que es una automanifestacin que se da de
una manera prctica y concreta en la historia mediante lo que llamaramos- las acciones
salvficas divinas. A travs de esas acciones, nosotros comprendemos cul es la esencia divina.
Lo que podemos decir de Dios, en general, lo podemos decir de Cristo en particular. Lo
soteriolgico es punto de partida para lo gnoseolgico. Por el modo en que Cristo se manifestaba,
se le reconoca (los discpulos, recordando lo que haba hecho Cristo, y haciendo un recorrido
-hacia atrs- a partir de la Pascua, lo reconocen. No lo reconocieron como tal en su vida terrena
porque hiciera cosas que ellos pudieran pensar que las poda hacer porque era el Hijo de Dios. Lo
que les admira es que se que apareca como uno de ellos, a travs de su Palabra que es una
palabra que revela la verdad- y de unos signos, los hacen ir ms all de lo que podan conocer,
Dmine, volo volite

120

abrindolos a un mundo sobrenatural; y, adems, les est dando a entender que hay algo ms
all de lo que el puro conocimiento puede llegar a alcanzar y comprender. Lo que hace manifiesta
el rostro divino. Por lo tanto, viendo lo que hace, se sabe quin es. Dice el Seor: Si no creis en
m por lo que digo, al menos creed por lo que hago (por las obras que hizo). Quin es ste,
que hasta los demonios lo escuchan y lo obedecen?; Quin es ste que perdona los pecados?..
El quin -que se refiere a la esencia- tiene como punto de partida la accin concreta divina, y,
en este caso, en Cristo. Cristo no se presenta enseando su DNI, sino que se da a conocer en
su manera de actuar; a travs de lo que hace se llega a saber quin es (p. e. cuando San Juan
Bautista estaba en la crcel -en la cercana de la muerte y ante la duda existencial de toda una
vida entregada, no es nada extrao que tuviera ese momento de fragilidad- le pide a sus
discpulos que le pregunten si, verdaderamente l era el que haba de venir o si tenan que
esperar a otro39. Jess les dice que le cuenten todo lo que haban visto y odo: Los ciegos, ven;
los cojos, andan; los leprosos quedan limpios; los sordos, oyen; los muertos, resucitan, y los
pobres quedan evangelizados; es decir, todo lo que Juan haba dicho como los signos del Mesas
se daban en Jess. Los signos del Seor, sus acciones, hablan de l; a travs de lo que hace se
llega a conocer quin es. Todo esto para decir que, en el dato revelado, lo soteriolgico es
inseparable de lo gnoseolgico; lo que seran las verdades en s, abstractas, son inseparables y,
en todo caso, son consecuencia de las acciones soteriolgicas concretas, y, por tanto, de las
acciones salvficas.
Otro elemento importante de la primera parte del axioma es afirmar que la forma de actuar
divina es siempre unitaria. Esto es para decir que, cuando decimos que la Trinidad econmica es
la Trinidad inmanente, hemos de tener en cuenta que las acciones divinas son de Dios, de todo
Dios; es decir, en toda accin divina interviene toda la esencia divina (las Tres Personas). No hay
acciones que sean exclusivas de uno u otro. No slo Dios Padre es creador40, ni slo el Hijo
redime, ni slo el Espritu Santo comunica la gracia; sino que toda accin divina (creadora,
39

Mt 11, 2-5

40

Hablando analgicamente, podemos decir que el juicio tras la muerte de una persona no es exclusivo de Jess. Lo que
pasa es que Jess, en tanto que es el encarnado, es el paradigma frente al cual el hombre se mide en el juicio; y, de
hecho, se habla de autojuicio. Para nosotros, Jesucristo es el paradigma de lo humano; es el hombre (ecce homo). Si yo
tengo que decir cmo ha sido mi existencia humana como persona no podr poner, como paradigma, a Adn, sino al ecce
homo (he ah al hombre). En este sentido, en el modelo de hombre, Jesucristo es el juez. Es el modelo frente al cual se
contrasta la vida de cada uno de nosotros. En la medida en que nos aproximemos a l, en que nos configuremos o nos
conformemos con l, habremos hecho fecunda la accin de la gracia; y en la medida en que no nos hemos configurado
con l o que nuestra vida se ha alejado del modo de Cristo habremos frustrado la gracia en nosotros. se es el sentido del
juicio. En el dato revelado dice Pablo: Si Cristo nos ha salvado, quin nos condenar?. Cuando el Seor va a ascender a
los cielos, los apstoles estaban tristes porque se marchaba; sin embargo, les dice que conviene que se fuera porque
vendr otro Parclito (significa, otro abogado). El abogado nunca es el juez y siempre es parte. Jess es juez en este
sentido, en que es el arquetipo que nos sirve a nosotros de referencia; pero, a la vez, es el abogado defensor (como a la
vez es el pastor y el cordero). Es el Parclito (que significa el que habla en nombre de otro). Dios no condena a nadie. Es el
hombre el que se frustra en s en tanto que Dios respeta su libertad- cuando no coge por el camino que Dios le ofrece.
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. se es el deseo de Dios y no el de
condenar a nadie. Pero Dios no impone su deseo a la voluntad humana. Es indispensable que se salvaguarde la libertad
humana (R. de la Pea), porque, si no, no hay amor. Donde no hay libertad, no hay amor; es una condicin de posibilidad.
Tiene que haber racionalidad y libertad para que haya amor; algo que slo es propio del ser humano. Y el amor exige
como condicin de posibilidad indispensable- la racionalidad; es decir, saber lo que se est haciendo y, sabiendo lo que se
hace, que se quiera hacer. Si no se dan estas dos condiciones, lo que hay es instinto
Dmine, volo volite

121

redentora o graciante) es accin de todo Dios, ya que en Dios no hay partes, porque, en caso
contrario, no sera perfecto. No hay nada de ninguna de las Personas Divinas que sea exclusivo,
salvo lo que corresponde a su singularidad personal que lo pone en relacin con las otras; es
decir, el Padre en todo es igual al Hijo (pero es que es Padre del Hijo y es tambin el que
comunica o espira al Espritu Santo). En todo lo dems, no hay nada del Hijo que le sea ajeno al
Padre. Entre las distintas Personas se da una unidad esencial, porque la esencia es la misma. Y
esa unidad es salvfica para nosotros. Todo lo que Dios hace en relacin a los hombres es
salvfico; nada es indiferente.
Sin embargo, para comunicar esa accin se dar de distintas formas a la hora de revelarse
como Padre, Hijo y Espritu Santo y entonces hablaremos de apropiaciones, que quiere decir
que a cada Persona se le atribuye lo que le es propio en cada accin divina. P.e. la Creacin es
obra de Dios Creador; se le apropia al Padre en tanto que el modo en que nos ha sido
comunicado en la revelacin presenta al Padre como el que lleva a cabo esa accin, aunque no de
forma exclusiva, porque tambin se habla del Espritu Creador, o de la Palabra en relacin al
Verbo, de la que se dice que por l fueron creadas todas las cosas. Por eso, apropiacin no
significa exclusividad; significa que hay acciones divinas que, por alguna razn, tienen una
vinculacin especial con una propiedad personal41.
La Encarnacin, desde el punto de vista del conocimiento y no desde el ser, supone una
excepcin, porque en ella aparece claramente diferenciado lo que le es propio de cada uno y del
todo intransferible. Lo propio del Verbo es encarnarse y eso no es transferible ni al Padre ni al
Espritu Santo42. Con esta afirmacin lo que se pretende aseverar es la gratuidad de la
41

1) Se puede decir del Padre que es origen del Hijo? Lo es siempre que sepamos qu queremos decir con la palabra
origen; no es origen en tanto que no lo crea; pero en cuanto que procede de l, s.
2) Se puede establecer una analoga entre la procesin del Hijo respecto del Padre y la procedencia ex nihilo de las
cosas respecto del Padre?. Aplicando la analoga, en ambos casos, el Padre es origen, el arj (en el sentido metafsico del
trmino y, por supuesto, no en el histrico ni cronolgico-, se dice que el nico que no tiene principio es el Padre); pero
origen no significa un antes y un despus, ni tampoco una superioridad cualitativa o cuantitativa como causa; es la causa
incausada. Pero el Hijo es causa del Padre y, a la vez, es la causa del Espritu Santo; y el Espritu Santo es la causa del
Padre y del Hijo (pero no causa segunda en el uso habitual del trmino, porque entendemos que stas siempre son
debidas a la mediacin humana, y en Cristo, aunque sean acciones humanas, nunca estn desprendidas de la accin
divina; todo lo que hace Jess es accin divina, porque su YO es divino)

42

Esto no es dogma y hay autores que afirman que cualquiera de los tres pudo encarnarse. Mientras que la Escolstica
afirma que cualquiera de las Tres Personas pudo encarnarse, la Patrstica dice que slo pudo ser el Hijo, y la razn es que
en el Hijo hay algo que le hace ser similar al hombre (antes de la Encarnacin). Dios cre todas las cosas por pura gracia y
unas pudieron ser y otras no. Pero est muy claro que, de entre todas las cosas creadas, el hombre tiene una relacin
muy particular con Dios, y no se trata de un grado mayor o menor en cuanto a la perfeccin con respecto a las otras
criaturas, sino que hay un salto cualitativo. La capacidad de entrar en comunin con Dios mediante el conocimiento que
Dios le ha otorgado y mediante la capacidad de elegir la oferta que Dios le hace que no es automtica, como en los
animales, o vegetativa, como en los no animales- le permite que su relacin con Dios alcance un modo diferente por
completo. Y ese modo diferente (por su vinculacin, por su semejanza, por su dependencia) se puede equiparar por
analoga- a la paternidad-filiacin (p.e. no es cierto que los hijos se parecen a los padres? no es cierto que los hijos son
los preferidos de los padres? Este es mi Hijo, mi predilecto, mi preferido, lo quiero ms que a mi vida). Esa predileccin
del Padre respecto del Hijo nico la pasa al Padre respecto a estos otros hijos, que son los hombres. En otras palabras,
hay algo en el Verbo que le hace particularmente semejante a los hombres (y por eso se encarn en l el Hijo de Dios). En
relacin a esto, Rahner dice que la antropologa es una cristologa deficiente y la cristologa, una antropologa realizada;
es decir, cuando el hombre llega a lo mximo, comienza la cristologa. En el fondo, el hombre es lo que Dios pens sobre
Cristo, pero deficiente por el pecado, que trastoca, pero no rompe el plan de Dios. Cuando Dios cre al primer hombre,
Adn, lo cre dndole el grado de perfeccin que tena previsto en ese momento para la humanidad; pero el nico
Dmine, volo volite

122

Encarnacin. La gratuidad es aleatoria, es decir, que lo mismo que decimos de Mara- pudo ser o
pudo no ser (no se corresponde con una accin obligatoria necesaria o como un merecimiento).
No obstante, no podemos pensar que la venida de Jess sea algo excepcional respecto a
cualquier otra accin divina. De cara a nosotros, es excepcional, porque el modo en que se
presenta Dios en la Encarnacin es especialmente cercano para nosotros y por eso lo vemos tan
excepcional; pero desde Dios no hay una diferencia cualitativa. En otras palabras, tambin en la
Encarnacin acta todo Dios. Aunque el que se encarne es el Hijo, el Padre es el que enva al
Hijo; y el que posibilita la encarnacin en Mara es el Espritu Santo. Por lo tanto, cada uno acta
propiamente.
Correlacin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica.Hay un principio en Teologa Trinitaria que es muy importante, y es encontrar la correlacin
entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica; es decir, entre Dios ad intra y Dios ad extra en
cuanto a su esencia y en cuanto a las Personas. Podemos hacernos estas preguntas:
- Quin tuvo la iniciativa de enviar al Hijo al mundo? El que tiene la iniciativa de todo
decimos que es el Padre; es el inicio, el principio.
- Quin es el que corresponde en esa accin de la Encarnacin?: El que corresponde de
siempre; el que tiene el amor del Padre y corresponde de manera proporcional.
- Quin es el que posibilita la unin de voluntades, la unin de naturalezas de lo divino y lo
humano?: el Espritu Santo, que, desde siempre, es el que proporciona, el que propicia, el
que realiza la concurrencia de las voluntades del Padre y del Hijo en el seno trinitario
(vinculum unitatis).
Lo que hace o conocemos de Dios (de cada Persona) ad extra se corresponde con lo que
hace cada Persona ad intra, que no conocemos y que Dios nos ha revelado. Por eso se puede
decir que la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Lo que se da, se comunica, se revela,
se manifiesta, etc de Dios en la economa de la salvacin es la Trinidad Inmanente. Es la
inmanencia en la trascendencia, lo inmanente en lo trascendente. Dios es sumamente
trascendente; es su propia inmanencia lo que no trasciende (aqu estamos hablando en sentido
contrario, y cuando estamos diciendo trascendencia nos estamos refiriendo a la capacidad que
tenemos de ir hacia arriba; trascender es ir ms all de lo inmediato). Lo inmediato (la
inmanencia) para Dios es la vida intratrinitaria y la trascendencia es el salir de s en favor de los
hombres.
La Encarnacin no es una excepcin en la forma de actuar de Dios. Es ms, es el paradigma
del modo de accin divina. En otras palabras, para nosotros, poder comprender cmo acta Dios,
la mejor manera es mirando la Encarnacin, incluida la Encarnacin Redentora, de forma que
podemos afirmar que no hay salvacin fuera de la Encarnacin; si Cristo no se hubiese
encarnado, no hubisemos sido salvados (es un principio teolgico indiscutible). Y por eso
decimos de la Iglesia: Extra ecclesiam, nulla salus. Si entendemos que la Iglesia es la
hombre perfecto es Cristo. Dios cre al hombre pensando que se iba a encarnar el Verbo en l (Tertuliano y San Irineo); lo
cre pensando en el Hijo, y el hombre puede llegar a ser lo perfecto que puede ser una criatura que tiene como modelo a
Cristo
Dmine, volo volite

123

prolongacin de la Encarnacin y que si, sin la Encarnacin, no hay salvacin, aqulla que
representa en la historia la continuidad histrica y la prolongacin en la economa de la obra
salvfica de Cristo, participa de esa unicidad

e indispensabilidad de la salvacin en Cristo

43

encarnado. Fuera de la Iglesia no hay salvacin .

La primera parte del axioma nunca ha sido complicado admitir por la Teologa; puede haber
cuestiones de matiz. Que lo que de Dios conocemos a travs de su manifestacin en la revelacin
(por tanto, en la economa de la salvacin) se corresponde de manera completa con lo que Dios
es, no hay quien lo ponga en duda, porque parte de un principio absolutamente irrenunciable, y
es que Dios es la verdad y que no puede mentir: Lo que diga el Seor de s sea mucho o pocosiempre se va a corresponder con lo que l es, porque, en caso contrario, estara engaando a los
hombres, y eso es un principio imposible de aceptar por la Teologa.
El problema puede est en el y viceversa. La Trinidad inmanente es la Trinidad
econmica? Lo que de Dios conocemos, eso es Dios? Dios se agota en lo que de l se ha
revelado? Lo que, en el orden del conocer, se nos da de Dios es lo que necesitamos para
salvarnos? Y en el orden del ser, qu nos hace falta para salvarnos, un poco de Dios o todo
Dios?. No es tan sencillo el tema, porque si decimos que todo Dios es el que salva y, para
salvarnos, Dios se nos da a conocer, ser que Dios se da del todo a conocer? Dios se da o no se
da del todo?. En el acto autodonante o autocomunicativo de Dios hay distintas perspectivas segn
se mire desde arriba o desde abajo; desde arriba ser que Dios se da del todo o no? y desde
abajo?
Continuacin axioma de Rahner.Ya hemos visto que la Trinidad econmica se corresponde con la Trinidad inmanente; el
problema est en el y viceversa;

es decir, si la Trinidad inmanente se corresponde con la

Trinidad econmica en el sentido de que todo lo que hay en Dios es lo que se da a conocer. Que
todo lo que se da a conocer de Dios es de Dios, parece bastante claro; todo lo que de Dios
43

Los que no conocen a Cristo participan de la salvacin realizada por Cristo y comunicada a travs de la Iglesia, aunque
ellos lo desconozcan. No subsistira la accin salvfica de la Iglesia si no fuera por la presencia de la Iglesia visible.
Misteriosamente, el caso de la persona incumpalblemente ausente de los medios ordinarios de salvacin (en tanto que
escucha la voz de su conciencia) participa de unas gracias que como no puede ser de otra manera- proceden de Cristo y
que se comunican, sin ms remedio, a travs de la Iglesia. Decimos que Mara es el paradigma de la Iglesia. Decir esto, es
lo mismo que afirmar que Mara es la medianera de todas las gracias y segn San Andrs de Creta- lo que se dice de
Mara se dice de la Iglesia, y lo que se dice de la Iglesia, se dice de Mara. Si decimos que las gracias que son todas de
Cristo- nos llegan por Mara, tambin podemos decir que todas las gracias nos llegan por la Iglesia. Y no nos podemos
quedar tranquilos pensando que, si las personas son buenas, se pueden salvar, aunque no pertenezcan a la Iglesia. Dios
quiere que reciban una gracia particular para que puedan alcanzar la salvacin, aunque no sea a travs de los medios
ordinarios sacramentales que comienzan por el Bautismo; pero no es el medio ordinario; y nuestra preocupacin tendra
que ser que todos conozcan a Cristo y se bauticen. En esto, como en tantas otras cosas, el CV II ha sido muy mal
interpretado. Eso de decir que debemos estar tranquilos y que cada uno se salva por su conciencia es negativo
(Cristianismo annimo de Rahner: "Los que sin culpa propia ignoran el evangelio de Cristo y de su iglesia y, sin
embargo, buscan a Dios con sincero corazn y se esfuerzan, bajo la influencia de la gracia en cumplir en sus obras la
voluntad de Dios que conocen mediante la voz de su conciencia, pueden alcanzar la salvacin
eterna"). Esto es peligroso porque parece como si quisiera decir que el bautizarse y hacerse catlico es un fastidio porque
es ms fcil condenarse. Dios no quiere que los hombres se salven individualmente, sino formando un solo pueblo que lo
conozca en la verdad y le sirva santamente (LG). Y eso es la Iglesia; y lo visible en la Iglesia posibilita la accin invisible de
la gracia.
Dmine, volo volite

124

conocemos tiene un correlato en lo que Dios es en s, eso parece bastante claro. Pero se puede
afirmar el viceversa, que todo lo que Dios es en s se da a conocer?. La mayora de los telogos
dicen que no.
Para dar una explicacin lo ms sencilla posible, lo primero que podramos decir es que la
Trinidad inmanente podra existir sin su manifestacin econmica; es decir, que Dios podra ser;
y de hecho, lo ha sido antes de que hubiese an

historia, y, por tanto, de que hubiese una

economa como expresin de su propia revelacin progresiva a los hombres. Por lo tanto, la
comunicacin econmica de la Trinidad es absolutamente libre y gratuita; no hay nada que
obligue a Dios a darse a conocer porque es perfectamente autosuficiente. Por lo tanto, la
identidad entre Trinidad inmanente y econmica -en el sentido en el que lo estamos analizando
ahora- no puede interpretarse de alguna forma- como que la Trinidad inmanente no existe ms
que en la Trinidad econmica o que Dios se hace trino en funcin de su manifestacin a los
hombres. Es decir, que la Trinidad no es algo que pertenece al en s de Dios, sino al para nos
de Dios, que es una hereja llamada modalismo

44

. De hecho, los dos grandes momentos de la

economa salvfica (la Creacin y la Encarnacin Redentora) son acciones no debidas,

innecesarias (entendiendo lo que se quiere decir; para nosotros, s lo son; pero, para Dios, no);
no podemos afirmar de ninguna manera que Dios tuviera que darse a conocer a los hombres o
que Dios tuviera que encarnarse para salvar a los hombres, porque, de ser as, lo habra hecho
por alguna necesidad del tipo que fuera (moral, ontolgica, fsica), y, por tanto, desaparecera
la gracia.
Otra afirmacin que podemos hacer es que Dios no se perfecciona en la economa; o
sea, el hecho de que Dios cree, o que se revele en la naturaleza creada -llegando a su plenitud en
la Encarnacin- no supone para l ningn grado de perfeccin. Hay que salvaguardar por todos
los medios la absoluta soberana y libertad divinas.
Sintetizando, la Trinidad inmanente no se realiza ni se disuelve en la economa; es decir,
en la dinmica de realizacin de la Trinidad no es un elemento constitutivo la manifestacin
porque no la necesita para su perfeccin. En su perfeccin no tiene lugar su manifestacin. La
Comunin s es un elemento integrante en la perfeccin divina, porque Dios no podra no ser
Comunin por una razn conocida, y es que Dios no puede no ser Trinidad de Personas; (Si no
fueran Tres Personas sera un ser solitario y no podra amar y, por tanto, tendra que crear al
hombre para poder darse. Por tanto, desaparecera la gracia)45. No hay una esencia divina
previa. Si la esencia divina a la que le cabe el adjetivo perfecta- no puede no ser Trinitaria, la
nica forma de ser perfecto es vivir en comunin entre Padre, Hijo y Espritu Santo; no hay otra
forma de perfeccin. Esto es muy importante por lo que se deca al principio: el peligro de
presentar este Tratado atendiendo primero al Dios Uno (a la esencia) y, luego, al Dios Trino
(la Comunin de Personas) induce a pensar que hay la posibilidad de un Dios nico absoluto;
44

Modalismo: Distintos modos de manifestacin de la nica esencia divina. Sera como afirmar que las figuras del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo no son elementos que toquen a la esencia (al ser de Dios), sino al aparecer de Dios; es decir,
Dios se manifiesta como Padre tal como aparece en el AT; como Hijo, en la Encarnacin y, como Espritu Santo, en el
tiempo posterior
45

Lo que est entre parntesis es un aadido particular.

Dmine, volo volite

125

pero que tambin pudo no haber sido as, y que en vez de uno, pudieron ser tres. Y esto no es
as: El nico Dios posible es el Dios Comunin entre Padre, Hijo y Espritu Santo!. No
hay otro Dios posible. Por lo tanto, cualquier comprensin de Dios incluidas las monotestas- no
se puede decir que adoren a un Dios falso, pero s la adoracin es a un Dios incompleto y no
completamente revelado. Dios es unidad; pero no se puede entender esa unidad sin la Trinidad.
No es unicidad, sino simplicidad. Es unidad en lo que se refiere a la esencia (slo hay una
esencia divina) y, por lo tanto, no puede haber varios dioses. Lo que pasa es que esa unidad de
esencia se realiza (se lleva a cabo) en la diversidad de Personas; la existencia de Tres Personas
distintas constituyen la unidad de esencia. No es posible una unidad de esencia que excluya la
diversidad de Personas

46

No podemos decir que Dios tenga una ventaja revelndose porque, en ese caso, lo que
estamos haciendo es comprometer la salvacin. La salvacin, o es gratuita, o no es salvacin. Si
Dios lo que hace es salvarse (en algn sentido), no nos est salvando. Si el beneficio es ad intra
no se puede verter ad extra. Si lo que est es enriqueciendo su vida, no nos lo puede estar
entregando47. (Por tanto, si para que se realice la comunin divina (para que se lleve a cabo la
salvacin de Dios) precisa de la Trinidad, es una comunin que se pliega sobre s misma y no
que se ofrece gratuitamente)48. No estara salvando a los hombres, sino salvndose a s mismo,
construyndose su propia Comunin, que, en el fondo, es la esencia ltima de su ser.
Por lo dicho, tendremos que afirmar que la Trinidad inmanente es el fundamento
trascendente de la Trinidad econmica y, en general, de la economa salvfica y no al revs.
Generalmente, nosotros entendemos por trascendente como aquello que de aqu brota hacia
Dios; trascender significa atravesar la frontera; es pasar de la realidad que conocemos
inmediatamente a otra que es su origen o su destino. Pero, en el caso de la salvacin, es lo
contrario, porque lo que hace Dios al trascenderse es salir de s para comunicarse a los hombres
y entrar en un campo que no es l mismo, porque nosotros no somos Dios; participamos por
razn de que es nuestro Creador- de su ser, pero no somos Dios (seramos pantestas, en ese
caso).
Referencia a Hegel.Su problema es que (en este a campo que estamos analizando), lleva a cabo una
confusin entre la Trinidad en s y su manifestacin salvfica. Lo que l quiere hacer es superar el
desplazamiento de la fe y llevarlo a una esfera superior a la razn (era un testa). Para l, Dios es
el espritu puro, la razn pura, el acto puro, la pura subjetividad. De esta forma, la vida divina
sera un eterno vaciarse y retornar. Esto tiene una razn consistente, porque eso es, realmente,

46

Esto lo aplicbamos, por analoga a la Iglesia y por eso decamos que la Iglesia no se puede entender como opuesta a
la diversidad, porque su arquetipo es la Trinidad. Por eso, la primera referencia al origen de la Iglesia no es el dato
cristolgico, que se refiere a la realidad visible, sino al trinitario, que se refiere al dato trascendente de la Iglesia, a su
origen pre-histrico.
47
Siempre entendiendo la palabra salvacin -que es fundamental- como sinnimo de Comunin. Salvarse significa
participar en la comunin divina.
48
Lo que est en redondilla y entre parntesis no lo entiendo bien y no s si es correcto..
Dmine, volo volite

126

el mecanismo intratrinitario

49

. El problema est en cuando eso se aplica, sin ms, a la

economa y se incluye en ese intercambio -sin distinguir el plano entre el Creador y la criaturaeste mecanismo. Entonces Dios se estara entregando permanentemente tambin para poder
recuperarse tambin permanentemente en la economa. Este es el principio teolgico del
pantesmo

hegeliano. Para Hegel, Dios no es sin el mundo; es como si ese vaciamiento de

Dios (que, en verdad, es autorrevelacin, automanifestacin, donacin divina, ya que Dios no se

queda nunca seco, vaco) fuera un momento dentro de su ser, de forma que no habra Dios sin
su entrega o donacin; pero no hacia adentro (en cada Persona ese vaciamiento se da en tanto
que se entrega y en tanto que recibe), sino hacia afuera de50. Con esto se consiguen dos cosas:
primero, eso sera tanto como meter el mundo en Dios, que es pantesmo puro. Y, segundo, al
sacar a Dios al mundo, significara que no existira sin el mundo (porque lo necesitara para
volver a llenarse)51 y, en ese caso, no sera absolutamente soberano. En este caso, el mundo
sera un momento de Dios, un proceso en una primera etapa en Dios. En resumen, Dios no
mirara ad intra, sino ad extra. O sea, que si Dios no tuviera vida hacia afuera, tampoco la tendra
hacia adentro, porque, en el fondo, dependera de eso. Por todo esto se ha dicho que el
pantesmo es el padre del atesmo. En el primer caso, el mundo forma parte de Dios y por eso se
dice que el mundo es divino (pantesmo), y, en el segundo, Dios no es absolutamente soberano,
y, por tanto, no hay Dios (atesmo), porque como el mundo es a lo ms que puede llegar a ser la
realidad, por encima de l no hay trascendencia. Si creemos que todo lo que existe pertenece o
participa de la esencia divina, qu falta nos hace referirnos a algo ms all de lo inmanente si
esto es el mximo de realidad al que se puede llegar?. Si esto es Dios ms que esto, qu puede
haber?. No puede haber nada, porque, por definicin, ms que Dios no hay nada. Esto es
totalmente contrario a la revelacin y a la comprensin tradicional de la Iglesia.
Continuacin axioma.El CV I ataca fuertemente el pantesmo, y lo hace de una manera extremadamente lcida,
ya que insiste en el carcter personal de Dios. Dios no es un mecanismo automtico que se pueda
reducir a una idea abstracta; y el hecho de que en s contenga la perfeccin, no anula su
49

Es la perijoresis, que nos dice que cada una de las Divinas Personas se da del todo a las otras y recibe del todo a las
otras. Lo que se llama la circumincesio o perijoresis activa (significa deferer, donacin) es que cada una se da a las otras
dos; y la circuminsesio o perijoresis pasiva (de sesin, estar y recibir), es que cada una de las Personas recibe o acoge
la donacin de las otras. Por eso es verdad que hay un eterno vaciarse y retornarse; vaciarse y recuperarse.
50

Pregunta:No es cierto que el vaciamiento de Dios se corresponde con la revelacin divina y con una entrega hacia
afuera de lo que es Dios?
Respuesta: En el sentido que lo dice l, homologando la perijoresis con la revelacin, no; es excesiva la conclusin que
saca. Se puede decir que hay un correlato entre misiones y procesiones. Las misiones del Hijo y del Espritu Santo ad extra
se corresponden con sus procesiones ad intra. En otras palabras, el modo en que se revela el Hijo tiene que ver con lo que
l es hacia adentro; y el modo en que se revela, se entrega y se dona el Espritu Santo tiene que ver con lo que siempre ha
sido en la Trinidad. Pero esa relacin no se puede equiparar a una absoluta identificacin o continuidad, porque,
entonces, el mundo sera un elemento integrante de Dios y pertenecera a la esencia divina. Si decimos que la esencia
divina se realiza en las relaciones personales, si dentro de las relaciones personales entrara tambin el mundo, la esencia
divina dependera del mundo. Con lo cual Dios no tendra ms remedio que crear el mundo para ser Dios; tendra esa
necesidad y, por tanto, no sera perfecto.
51

Lo que est entre parntesis es un aadido particular.

Dmine, volo volite

127

condicin personal. Y en la condicin personal entran elementos que no son matemticos, ni

metafsicos, como, p.e, el amor, la misericordia Y aqu es donde52 nosotros podemos engarzar
el axioma pareciendo decir lo contrario. Si decimos que Dios es Amor, el amor, o se da del todo,
o no es amor; o es una donacin total de la persona amante a la persona amada o no es amor. Y
aqu s vale la analoga entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica; es decir, lo que siempre
ha hecho Dios hacia adentro es lo que, en la economa, hace hacia afuera. Entendiendo lo que se
quiere decir, Dios no sabe hacer otra cosa; no sabe otra forma de hacer las cosas; no hay otra
forma de hacer las cosas para Dios porque Dios no tiene amor; es AMOR. Y si nosotros esto es analoga entis- que conocemos el amor (porque hemos sido creados por amor y para el
amor), sabemos que es completo y pleno cuando supone la total donacin, no puede ser que Dios
se entregue una parte de s mismo. Si hay seres humanos que se entregan del todo, cmo es
posible que la criatura sea ms que el Creador, sea ms perfecta en su accin donante que el
Creador?. Por lo tanto, es verdad que para explicar el axioma no nos basta lo que podramos
llamar una aproximacin metafsica, sino que, y junto a ello, hay que tener en cuenta el dato
revelado, porque, por pura metafsica, no tenemos por qu saber que Dios es personal, ni
tampoco que es Amor. Ciertamente sabemos que Dios es creador, que es perfecto, que es
eterno pero saber que Dios es Amor es un dato revelado. Muchas civilizaciones tienen temor a
Dios porque no han descubierto que Dios es amor; lo tienen como verdadero, como existente,
como creador, como perfecto y como todopoderoso. Y por tener todas esas cualidades y no saber
que es amor, merece ser temido. A alguien con mucho poder y que no se sepa cmo ni de qu
manera lo va a utilizar, hay que temerlo (p.e. es como si se est en una guerra y se ve venir a un
tanque que no se sabe de qu lado est). Es decir, ante lo poderoso, si no se sabe de dnde
viene ni a dnde va, ni la razn que lo mueve, lo que produce en el que lo ve es terror, porque es
ms poderoso que l. Y eso es lo que produce la figura divina en las culturas ms primitivas a las
que Dios no les ha sido revelado y, por tanto, no saben que es Alguien absolutamente
misericordioso y bondadoso, que habla de manera incondicional y que no puede no amar.
Tendremos que acogernos, por tanto, al dato revelado. Y lo que conocemos de ah es que Dios
es Amor; y porque es amor se entrega del todo, se nos da plenamente, se nos da realmente y
se nos da totalmente?; Dios compromete y revela todo su misterio en su autorrevelacin al
hombre? Esas preguntas nos las hacemos mirando desde Dios. Y, mirando desde nosotros, el
hombre puede penetrar todos los misterios de Dios?; En la consumacin escatolgica Dios se
dar a conocer del todo al hombre o tambin aqu el hombre ser incapaz de captar la totalidad
del misterio divino? Cundo lleguemos al cielo lo conoceremos del todo? El ser humano

an

transfigurado y llegado a su plenitud- tiene capacidad de aprehender la infinitud y la inmensidad

divina? (Es como si, analgicamente, imaginamos a un nio al que le gusta mucho el chocolate,
pero que, por mucho que lo coma, nunca se sacia. Llevado esto al cielo, nunca estaramos
aburridos, porque siempre estaramos comiendo y nunca estaramos saciados. Y hay autores

52

No lo dice el CV I, pero sienta las bases para la reflexin posterior.

Dmine, volo volite

128

que dicen que se alimentan en tanto que se entregan; es decir, que cada vez ser mayor y
mayor y mayor, y, como Dios es infinito, nunca llegarn a saciarse

53

).

Dando un pasito ms, diremos que por la identidad entre Trinidad econmica y Trinidad
inmanente, Dios se nos da y se nos revela como es. Y lo hace libremente; sin realizarse;
amorosamente; dndose; pero del todo?; conocemos totalmente a Dios por lo que se nos ha
revelado?. Y aqu tendramos que ver otro elemento importante, y es el modo en que Dios se
revela: Cmo se revela Dios a los hombres? Se revela al modo de los hombres; es decir, en
la Creacin, la Encarnacin, la knosis

(que incluye la cruz), los Sacramentos, la Iglesia

Diremos que Dios se adeca al hombre para darse a conocer

54

Dios se da a conocer para que,

conocindolo (y conociendo el amor que nos tiene), le correspondamos en ese amor. se es el

movimiento ltimo. Lo que Dios nos entrega es su propia vida, que es la vida total.
Y, ahora, el ltimo paso, y es que Dios se da del todo. Por tanto, la Trinidad econmica
entendiendo por tal lo que de Dios se da ad extra- es toda la Trinidad inmanente. El acto divino
es total. Otra cosa distinta es que la recepcin por parte del destinatario, que es el hombre, se
lleve a cabo o no. Pero Dios no nos da una parte; no es que nos d como una especie de
migajas para que nos entretengamos, porque, como es tan grande, con poco tenemos
bastante. La entrega de Dios es total, porque, de hecho, el que se encarna, es todo Dios, y no
un poquito de Dios (porque ya sabemos que cada accin divina personal compromete a toda la
esencia y, aunque el que se encarna es el Hijo, es Dios el que se ha hecho hombre). El que
muere en la cruz es Dios (y el CV II permite decirlo as). Por tanto, si Dios, en cada una de sus
acciones en la economa de la salvacin, como forma de revelacin, se da del todo, se puede
decir que la Trinidad econmica se corresponde con la Trinidad inmanente y que la Trinidad
inmanente se corresponde con la Trinidad econmica; o sea, que Dios, en s, se da totalmente
para nos (entendiendo el en s como lo inmanente y el para nos, como lo econmico). No
nos dedica un ratito, ni nos da un residuo; hay una entrega completa. Lo que sucede es que se
da una enorme desproporcin entre la criatura y el Creador. El Creador se entrega del todo y la
criatura, lo que recibe de Dios, es todo Dios y no un trocito de Dios; lo que pasa es que capta lo
que puede captar de la totalidad divina.55
53

El ejemplo de los musulmanes es menos depurado, pero bastante parecido. Para ellos es el harn de ures, las cuales
siempre estn siempre dispuestas y siempre son vrgenes. No hay ningn tipo de consumisin y s de consumacin.
54

La revelacin no es un acto meramente intelectual, ni que Dios nos d a conocer una serie de verdades sobre l o
secretos suyos. Darse a conocer significa que se da l La verdad nos conduce a la vida para que, conocindolo, lo
amemos. Es decir, la razn ltima de la revelacin no es que conozcamos a Dios como el que conoce algo nuevo para l o
para saber ms. Dios se nos da a conocer para que lo amemos; la condicin de posibilidad (tal como hemos sido creados)
del amor es el conocimiento; no podemos amar lo que no conocemos; eso es un imposible
55

Nosotros no somos seres simples, ni somos amor. Tenemos amor porque participamos del ser de Dios, en algn modo,
porque somos sus criaturas, y, como Dios es Amor, hay algo del amor divino en nosotros; pero no somos amor. Si
furamos amor, seramos Dios. Por eso nuestra entrega nunca puede ser completa. Decimos que el matrimonio es reflejo
del amor de Dios; pero no se corresponde absolutamente, porque queda siempre una muralla ltima que no se puede
traspasar, que es la muralla de la alteridad; hay una distancia que siempre estar ah. Y cuando estemos en el cielo,
tampoco podremos entregarnos tal como Dios se entrega. Ni podremos conocer como Dios conoce. A Dios slo lo puede
conocer Dios y aquellos a los que l se lo ha dado a conocer. Cristo se ha dado a conocer en modo que se adapta al modo
de conocimiento del hombre. Un ejemplo muy bonito nos puede ayudar a comprender lo que nosotros expresamos -en el
lenguaje espiritual- con el misterio del Corazn de Jess. Lo qu se nos da a conocer en el Corazn de Jess es el amor
Dmine, volo volite

129

Terminamos afirmando que este axioma permite aplicar en el mbito trinitario los
principios cristolgicos de Calcedonia; es decir, ni confundir, ni separar, ni mezclar ni separar.
No es exactamente igual la Trinidad inmanente que la Trinidad econmica; pero tampoco se
pueden entender como dos elementos distintos. Es el mismo, aunque no es lo mismo; lo que
decimos de nosotros (entendiendo la analoga) respecto a lo que ser nuestra vida despus de la
resurreccin. No seremos lo mismo, aunque seremos el mismo. Una cosa es que haya una
modificacin que toque incluso a la esencia y otra es que no se d una continuidad en cuanto a la
identidad de esa esencia. Y podemos poner otra analoga: p.e. Si vemos una foto de cuando
ramos pequeos, parece que no somos el mismo; pero, sin embargo, sabemos que somos el
mismo. Habr habido muchos cambios con el paso del tiempo, pero seguimos siendo nosotros y
est claro que no se ha producido una sustitucin. Se da una modificacin; pero hay una
continuidad en el ser porque somos el mismo. Por tanto, el Dios que se nos revela en la economa
es el mismo Dios, aunque no podemos interpretar que, en tanto que se entrega, se realice. Ni
identificar (o confundir) completamente, ni tampoco separar completamente.

divino y no meramente un amor humano, aunque sea un corazn como el nuestro. Se nos da todo el amor divino y no un
trozo. Pero nosotros podemos corresponder o comprender con ese amor divino? La respuesta es que no. Pero el hecho
de que ni siquiera lo podamos comprender no significa que el acto de donacin divina no sea completo, sin que por eso
pierda nada de lo suyo (S. Agustn)
Dmine, volo volite

130

PARTE BBLICA: La auto-manifestacin de Dios en la Sagrada Escritura

Lo hacemos partiendo desde donde hemos dejado la reflexin; es decir, de la identidad
entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, con las reservas y matices que hemos
sealado.
Aqu hay que decir algo muy importante. Partiendo de que el axioma se sostiene, es muy
importante la taxis, el orden. En el orden del ser es evidente que la Trinidad inmanente precede
a la Trinidad econmica; es decir, Dio siempre fue lo que fue y, en un determinado momento de
la historia, se dio a conocer y abri a los hombres la posibilidad de participar de su propia vida.
Pero es evidente que Dios es anterior a la Creacin, a la revelacin, a la encarnacin, etc y en eso
no hay ninguna duda. Pero, en el orden del conocimiento, la Trinidad econmica tiene que
preceder siempre a la Trinidad inmanente, si no queremos ser teorticos ni abstractos para llegar
a lo concreto, que siempre es peligroso, ya que supone siempre proyectar prejuicios. Es lo que
deca Pascal: El Dios en el que creo no es el Dios de los filsofos. Es el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob

; (por tanto, es el Dios que se revela y, desde ah, puede llegar a conocer el

Dios de los filsofos; pero no al contrario. Por lo tanto, el punto de partida para el conocimiento
de Dios es el dato revelado y no la aplicacin de los principios de la metafsica. Y la razn es que
la Trinidad, que es un elemento esencial en Dios (Dios, en esencia, es Comunin de tres
Personas) es una verdad a la que slo tenemos acceso por la revelacin y, en concreto, la nica
condicin de posibilidad de esa revelacin es a travs de Jesucristo. O sea, no se puede llegar a
ese conocimiento por cualquier revelacin, ni por cualquier parte de la revelacin; slo se puede
llegar por Jesucristo. Sin l, sin su misterio tal como se nos ha dado a conocer, no tenemos
posibilidad de conocer el Misterio Trinitario. Son dos misterios entre s absolutamente
interdependientes. No hay otro camino para ir al Padre si no es por Jess; y lo dice l mismo:
Nadie va al Padre sino por m. Y si no conocemos que hay un Dios Padre y un Dios Hijo, no
podemos conocer la Trinidad. Slo a partir del Dios con nosotros se puede llegar al Dios en s;
y ese Dios con nosotros y para nosotros de la economa alcanza su plena identificacin en
Cristo; y tiene su nombre: el Enmanuel. Por tanto, para llegar al Dios en s de la Teologa hace
falta partir del Dios para nos de la economa como lugar de revelacin.
Dicho esto hay que hacer una afirmacin, y es que Dios nunca ha querido existir para s;
lo que siempre ha querido es hacernos partcipes de su plenitud. O sea, Dios siempre quiso
manifestarse econmicamente. No hay un Dios absolutamente autocomplaciente y satisfecho en
su propia inmanencia que luego se le ocurre abrir esa vida sobreabundante a los hombres en la
economa; sino que en el mismo ser de Dios inmanente est latente su proyecto, su deseo, su
designio de abrir esa vida a los hombres. Y podramos hacernos otra pregunta: Dios podra no
haber abierto su vida a los hombres? Tendramos que decir que s, porque, de lo contrario, nos lo
cargamos todo.
Pero entonces parece como que una afirmacin fuera contraria a la otra y eso es lo que
parece ser. Por eso es imposible comprender a Dios sin el dogma trinitario, porque es lo que da
razn ltima antropolgica y teolgicamente a ese Misterio para que no sea una abstraccin. El
Misterio Trinitario es un elemento esencial, porque si no fuese porque en Dios, esa necesidad de

Dmine, volo volite

131

entrega propia del amor se realiza en la perijoresis intratrinitaria, entonces la Creacin sera
necesaria, y, por tanto, no sera gratuita, y, por tanto, Dios no sera amor, ya que su entrega no
sera absolutamente desinteresada, sino que sera una autosalvacin. Lo que posibilita el hecho
de que Dios sea amor y, sin embargo, no sea necesario que se entregue (como es propio del
amor) es que, en s, tiene ya garantizada la entrega y la respuesta: la entrega, al Padre; la
respuesta, al Hijo y el contenido de ambos, el Espritu. Eso, que pertenece a su esencia y que es
necesario en l, no es necesario que se entregue hacia afuera. El campo de la necesidad se
acaba cuando empieza el campo de la gracia; y el campo de la gracia comienza cuando Dios
determina o decide -sin ningn tipo de condicionamiento ontolgico- abrir a los hombres
(crendolo, primero, y revelndose, despus) su propia vida. Por lo tanto, el amor que nosotros
recibimos de Dios es el mismo amor que tienen las Tres Personas y que nos lo dan a nosotros. Lo
que pasa es que la forma en que el Hijo corresponde al amor del Padre no es la misma forma que
nosotros correspondemos al amor de Dios. Pero, de parte de Dios, es el mismo acto amoroso. De
hecho, nosotros decimos que somos amados en el Hijo. En el gesto, en el acto permanente de
amor, en ese movimiento eterno de donacin del Padre en el Hijo somos incluidos nosotros como
hijos, y por eso, el encarnable es el Hijo, porque ste es el que recibe la oferta y corresponde de
manera proporcionada (es una forma de hablar) en la Trinidad. El acto primero es del Padre, y la
respuesta a esa iniciativa amorosa del Padre la realiza el Hijo en el mismo sentido y con la misma
proporcin. Lgicamente, el ser humano est llamado a recibir el amor divino y corresponderle y
el modelo lo encuentra en el Hijo que, desde siempre, ha recibido el amor de Dios Padre y ha
correspondido a l (aunque nosotros no podemos hacerlo en la proporcin del Hijo porque no
somos Dios).
Por lo tanto, en Dios se da desde siempre, la determinacin de que los hombres participen
de su plenitud; y para eso los ha creado, les ha revelado su ser y los ha salvado. Y eso se lleva a
cabo histricamente por las misiones del Hijo y del Espritu Santo, que son correlatos de sus
relaciones y de sus procesiones internas. Como es la misma vida de Dios la que se nos ofrece, las
misiones del Hijo y del Espritu Santo son como extensiones ad extra de su existencia ad intra.
Vamos a ver una analoga eclesial, que siempre son muy tiles para hablar de la Trinidad.
Cuando hablbamos de la comunin y de la misin en la Iglesia decamos que la misin es la
prolongacin de la comunin

fuera de los lmites de la Iglesia. La misin de la Iglesia no es

explicarle a la gente una serie de cosas para que la conozcan y despus se incorporen
jurdicamente a ella. La misin es, que la misma vida de la Iglesia de la que se nutren todos los
cristianos, no se cierre en s misma, sino que se abra, porque la pretensin de Dios es que todos
se salven y conozcan la verdad, y el instrumento para que esto se realice es la Iglesia (misterio
de comunin), que, en tanto que se abre para incorporar a todos, es la misin. Son como dos
momentos de una misma realidad. La primera misin fue en Pentecosts. Cuando salieron los
apstoles del Cenculo lo que encontraron fue una divisin, una anticomunin, y lo primero que
se produjo fue una comunin misteriosa porque todos los escuchan en un mismo idioma, el
idioma de la fe. Pero es que, adems, se da otra expresin sacramental de la comunin; los que
escucharon a Pedro, le preguntaron qu tenan que hacer; y Pedro les dijo que se bautizaran. Y el
Bautismo es otra expresin sacramental de la comunin, porque qu significa el Bautismo sino
Dmine, volo volite

132

ingresar en la comunin?. Y hay una tercera, que fue que, en ese da, se agregaron a la Iglesia
unos cinco mil. Por lo tanto, el fruto de la misin es la comunin, y la fuente de la misin, a su
vez, es la comunin. Parece que estamos hablando de cosas distintas; pero no es as, porque el
arquetipo de la Iglesia es la Trinidad. Por tanto, la misin ad extra del Hijo y del Espritu Santo
para salvar a los hombres se corresponde con el modo concreto de vivir la comunin ad intra del
Hijo y del Espritu Santo. O sea, lo que del Hijo conocemos en su misin salvfica se corresponde
con lo que el Hijo es en s en la Comunin intratrinitaria (esto mismo se puede aplicar al Espritu
Santo).
Misiones del Hijo y del Espritu Santo.Las misiones del Hijo y del Espritu Santo son como dos modos diferentes de llevar a cabo y
de cumplir un nico proyecto o designio divino, que es el del Padre, y que no es otro que el que
nosotros podamos participar, por pura gracia, de la vida de Dios, a ser elevados a la Comunin
Trinitaria. Es decir, hay un proyecto y dos misiones.
Se van a analizar ahora dos textos muy significativos; uno, de la Escritura y, otro, de LG. El
primero corresponde a Gal 4, 4-6: Pero cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su
Hijo, nacido de una mujer y sujeto a la Ley, para redimir a os que estaban sometidos a la Ley y
para que recibiramos la filiacin adoptiva Y la prueba de que sois hijos, es que Dios ha enviado a
vuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama a Dios llamndolo Abba!, es decir,
Padre!:
Dios enva al Hijo al mundo y despus enva al Espritu Santo a sus corazones. Son dos
envos, dos misiones, y las dos buscan lo mismo; esto es, que por medio de Cristo en la
Encarnacin y por medio del Espritu Santo (desde la Encarnacin tambin) nosotros nos
incorporemos como hijos de Dios y participemos de su vida y seamos coherederos de la
bienaventuranza eterna. Por lo tanto, son dos misiones que van buscando el mismo designio o
proyecto de Dios, que es el de llevar a los hombres a la comunin divina. Pero el modo en que la
llevan a cabo son distintas, porque tienen que ver con el ser personal de cada una. Con lo cual
se cumple la mxima de que cada accin divina supone una accin de todo Dios, pero que cada
Persona acta segn quin es:
-

El Hijo acta por la Encarnacin; por tanto, entra en el mundo (entendiendo como mundo
no slo el elemento topogrfico o topolgico del mundo) con las condiciones propias de las
cosas creadas, asumiendo la forma de siervo (Flp). Dios, siendo invisible, se hace visible;
siendo infinito, se hace finito. se es el modo concreto en el que el Hijo lleva a cabo su
misin. Es una misin (entendiendo lo que se quiere decir) desde fuera (ad extra, desde
Dios, porque sale de su propia inmanencia, trascendiendo al hombre). Pero, desde el
hombre, la misin del Hijo es desde fuera. Nosotros conocemos de l primero lo externo
y, luego, lo interno. En el Evangelio primero ven a Jess y despus creen en l, y no hay
ningn caso en el que crean en l antes de verlo; p.e. en los sinpticos, los primeros
llamados fueron Andrs y Juan, que eran discpulos del Bautista; Andrs le habl a Pedro
sobre el Mesas, lo llev a Jess y ste lo mir (es decir, desde fuera, la percepcin fue
desde los sentidos).
Dmine, volo volite

133

La del Espritu Santo es desde dentro hacia fuera, desde el corazn.

Son como dos momentos (dos manos, como dicen los SSPP) en los cuales Dios recrea al
hombre:
-

Una, desde fuera, la Encarnacin, que se lleva a cabo por un acontecimiento histrico (y,
por tanto, puntual) y una vez y para siempre, que es completa porque en ella est toda
la accin salvfica divina, y por la cual el hombre se identifica con Alguien -que es
revelacin del misterio divino- que ha asumido un cuerpo como el suyo.

Y, por otra parte, desde dentro, en tanto que, desde mi propio ser (mi propia intimidad)
hay Alguien que me impulsa desde fuera a reconocerlo tambin como expresin divina. Es
de una forma continua. El Espritu Santo acta de forma continua y no se puede identificar
en el tiempo

Por lo tanto, no cabe preguntarse qu misin est antes que la otra. En Teologa Trinitaria es
muy corriente hacerse una pregunta muy clsica: Cul es antes, la del Hijo o la del Espritu
Santo?. Depender de como lo entendamos (desde la economa salvfica) podremos decir una
cosa u otra. P.e. si lo miramos desde la Encarnacin, parece que es primera la del Espritu Santo
porque ste es el que hace posible que se encarne el Hijo. Pero si entendemos que hasta que no
se produce la Pascua no se derrama el Espritu Santo en Pentecosts, parece que la del Hijo es la
primera. Pero, mirndolo desde otro punto de vista y teniendo en cuenta que el Espritu Santo no
est atado al espacio y al tiempo, no tiene lugar esta pregunta. Lo que s decimos es que ambas
proceden del Padre y ambas se corresponden entre s. Digamos que era necesaria la presencia
del Espritu Santo para que el Hijo llevara a cabo su misin y era absolutamente imprescindible la
presencia de Jess encarnado para que se comunicase la presencia del Espritu Santo. Esto es
dato revelado y se ve muy claro con palabras de Jess: Os ponis muy tristes; pero os conviene
que me vaya, porque, si no me voy, no llegar el Espritu Santo. Por lo tanto, el elemento
imprescindible es que Jesucristo haya cumplido su misin y se lo enve al Padre; y no podremos
llegar a conocer quin es el Espritu si Jess no nos lo revela. Pero, a la vez, no podra Jess
haberse encarnado si el Espritu no se derrama, primero, en el seno de Mara, y, en el Jordn,
despus, capacitndolo y santificndolo en su humanidad.
Dios Padre es el que enva al Hijo y al Espritu Santo con la nica razn (a travs de las dos
misiones) de cumplir con su proyecto de que todos los hombres participen de la salvacin.
El hecho de que Dios enve al Hijo es un elemento central del NT. El fruto final de la reflexin
que hacen los discpulos de los acontecimientos de los que han sido testigos durante el tiempo
que estuvieron con Jess fue que l era alguien diferente. De entrada, ellos no saben que Jess
es el Hijo enviado por el Padre. Cuando ellos lo conocen fsicamente y entran en contacto con su
persona, se entusiasman con l porque, por sus palabras y hechos, perciben la presencia divina
en un sentido mucho mayor que en el de los profetas; y eso les atrae terriblemente. Ellos son
testigos de cosas que no son explicables; de palabras que no haban conocido (San Pedro se lo
dice muy claramente: Slo T tienes palabras de vida eterna); las palabras que haban
escuchado hasta entonces les podran ayudar, porque les explican la Torah o porque les daban
una respuesta humana; pero palabras de Dios, solamente las vean en Jess. Y, con los signos
que le acompaan, les ocurre exactamente igual; los dejan fuera de s; p.e. Cuando Jess realiza
Dmine, volo volite

134

la primera pesca milagrosa, Pedro se tir a los pies del Maestro porque se sinti indigno de estar
ante l; comprendi que tena algo absolutamente especial, diferente, incomprensible para l; era
una figura muy cercana a l y, al mismo tiempo, muy misteriosa. Por lo tanto, lo que los
discpulos van conociendo a partir de su vida en contacto con Jess, a partir del Misterio Pascual,
les permite reconocer la plenitud del misterio divino (hasta donde puede llegar a alcanzar un ser
humano) y, por tanto, reconocen que Jess es realmente el Hijo de Dios. Y la ltima conclusin
que ellos sacan de las experiencias que han tenido y de la reflexin que han hecho de esas
experiencias (a partir de la luz pascual) es que ste que est ante ellos no naci, sino que
preexista a su nacimiento humano y que ha sido enviado al mundo (Tanto am Dios al mundo
que envi a su nico Hijo) para que todo el que crea en l tenga vida eterna. El designio de Dios
es que todos los hombres tengan vida eterna, participen de su vida; y esto lo realiza mediante el
envo de su Hijo al mundo. Los apstoles son los que reconocen esta presencia de Dios
encarnado, que es el medio para que ellos puedan incorporarse a la vida que Dios les ofrece.
Por todo lo dicho, se tiene que afirmar que es central y clave en el NT el envo del Hijo
respecto del Padre. Este envo del Hijo con respecto al Padre (por tanto, el misterio de Cristo
como manifestacin del Misterio Trinitario) presupone todo lo que antes, en el AT, se vena
revelando. Es decir, la novedad de Cristo ni deroga, ni anula, ni desmiente los datos revelados.

56

Por eso, el Dios Creador y el Dios de la Alianza es el mismo Dios que ahora enva al Hijo. Esto es
importante porque nos explica porqu, en el lenguaje bblico, normalmente, el trmino Dios se
aplica al Padre (p.e.El Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que es una expresin muy
paulina). Con esto lo que se quiere decir es que, todo lo que se tena del conocimiento de Dios tal
como se haba revelado (no de forma absoluta, pero s en tanto que se atribuye), se ha
identificado con el Padre y que ese Padre que se ha mostrado como Creador y que ha aceptado
una alianza, ahora, para recrear las cosas o, mejor dicho, para llevar a plenitud la creacin, y
para sellar una alianza definitiva, ha enviado a su Hijo. Esto es muy importante, porque significa
y lo dice San Agustn- que todo el AT est patente en el NT y todo el NT est latente en el AT,
y que no se puede entender a Jesucristo si no es a la luz de toda la revelacin, incluida la del AT.
Categoras cristolgicas: Abba y Reino.Por lo tanto, Cristo es la plena revelacin del Padre que, de esta manera, lo que en el AT o en
otras etapas de la salvacin, entre sombras, la vena dando a conocer, ahora la desvela
plenamente en Jesucristo. Y la desvela, fundamentalmente, a travs de dos categoras: Abba y
Reino. La categora Abba es abiertamente trinitaria, y la categora Reino es tambin trinitaria,
pero en tanto que la Trinidad es pro nobis. Cuando Jess llama a Dios abba con esa forma
familiar trasciende lo meramente piadoso y hay que verlo tambin en sentido teolgico, porque
no es slo decir: mira cmo se quieren; es que hay una relacin de naturaleza, que es otra
cosa distinta, que es ms que eso, aunque lo incluye. Le llama abba porque, realmente,
procede de l naturalmente

57

. O sea, que el trmino abba que es central en la revelacin en

56

No somos marcionistas, que reniegan del AT.

Analgicamente, a un sacerdote un feligrs lo pueden llamar padre los que no han sido engendrados por l; pero a
ninguno se le ocurrira llamarlo pap; y si lo llaman padre, el sacerdote responde, porque supone que le est
57

Dmine, volo volite

135

Cristo, nos est mostrando el mismo Misterio Trinitario en s, porque hay un Padre y un Hijo cuya
relacin es una relacin natural. No es una eleccin, no es una paternidad adoptiva o concedida;
es una paternidad natural, esencial; es realmente el Padre porque, de ese Padre, ha venido este
Hijo eternamente.
Mientras que Reino se refiere al Misterio Trinitario en tanto que nos. Con esto se refiere al
designio de Dios de que nosotros, en su misma soberana, podamos tener un sitio. El Reino de
Dios es que se cumpla en el mundo su designio, y es que todos los hombres participen de su
vida.
Por lo tanto, las dos categoras cristolgicas que vertebran todo el mensaje de Jess en el
Evangelio apuntan al Misterio Trinitario: una al misterio en s, porque apunta a la existencia de
Padre e Hijo en la Trinidad inmanente, y la otra se refiere a la Trinidad pro nobis, es decir, a la
econmica, y se refiere a la accin divina por la cual l ofrece su Reino a los hombres. Por eso
podemos decir que una apunta al origen, a la protologa (el Padre es el origen de todo), y, la otra,
al escathos, al final al que estamos todos destinados, que es a participar eternamente de la vida
de Dios.
Por lo tanto, la paternidad divina es un elemento esencial en la revelacin del Misterio
Trinitario en el NT. Y aqu hacemos referencia a la analoga que se da entre la paternidad natural
de Dios con respecto a Jesucristo y la paternidad adoptiva, gratuita, espiritual de Dios con
respecto a nosotros. Esto se dice por una razn, y es que el trmino padre, cuando aparece en
el AT, no se refiere a su significado de padre natural cuando se aplica a Dios (otra cosa es que
se refiera, p.e. a la paternidad de Abrahn con respecto a Isaac, que s es una paternidad
natural). Cuando se dice de Dios, que es Padre, en el AT, solamente se refiere a una relacin de
eleccin: p.e. Dios es Padre para su hijo Israel porque lo ha elegido (no porque lo haya
engendrado). Mientras que cuando Cristo utiliza ese trmino y le cambia su forma, est
queriendo decir que su relacin (al utilizar ahora la palabra relacin se hace con toda su
connotacin trinitaria), es una relacin de paternidad-filiacin, que es distinta de la que podemos
tener nosotros. Es distinta, pero no distante. Se da una analoga que expresa la semejanza y
la desemejanza; por tanto, hay algo que nos asemeja a Jess: todos somos hijos de Dios, y algo
que nos desemeja de Jess: el Hijo lo es por naturaleza y, nosotros, por gracia, por adopcin. El
tema de la paternidad tambin incluye la Providencia Divina: Dios cuida, y por eso es Padre, y
Dios ama, que es propio de Padre
La paternidad divina de Jess.El envo del Hijo por parte del Padre es el corazn de la revelacin trinitaria. Nosotros
conocemos al Padre porque el Hijo nos lo ha dado a conocer, y, por tanto, el elemento bsico
para el conocimiento de este Misterio es el reconocimiento de que Jess es el Hijo enviado por el
hablando desde el plano de una paternidad espiritual; se supone que lo llama as porque lo considera como un
instrumento a travs del cual le llega la vida divina, y en ese sentido, tiene una cierta paternidad y eso es lo que significa
la palabra padre. Pero no hay una paternidad natural; sta se expresa mediante la palabra pap, que slo se le dice al
padre natural).

Dmine, volo volite

136

Padre. Si no reconocemos esto, la Trinidad quedara totalmente ignota. En el NT (lo hace de

distintas maneras) es un tema central, lo afirma permanentemente y constituye el centro de la fe
cristiana. Cristo, para nosotros, no slo es un hombre como los dems, sino que, aunque ha
asumido la condicin humana, en l est presente de forma real y ontolgica- el mismo Hijo de
Dios, que ha sido enviado para salvar a los hombres por amor. En esa afirmacin de envo del
Hijo se contiene (de forma implcita) por una parte, la preexistencia (si hay un envo es porque ha
habido una existencia previa al nacimiento) y, por otra parte, el conocimiento de la misma
naturaleza divina de Jess, esto es, si permaneca siempre con el Padre y ha sido enviado por l
es porque tambin participa de su condicin divina. Por eso, el envo no es una expresin
meramente simblico, sino que est dando a conocer el corazn de la revelacin cristiana en
Cristo.
Est claro que, cuando se habla en el NT, de Dios como Padre, presupone todo lo que se
conoce del AT: la Creacin (Dios como fuente de todo lo que existe, Creador de todas las cosas) y
la Alianza (Dios como el que elige gratuitamente, eligiendo al hombre que es el culmen de la
creacin- para establecer con l una alianza de amor). Estos dos elementos que, en el AT,
vertebran la idea de Dios, de alguna manera, apuntan a esta realidad paternal de Dios; aunque
no suele ser muy habitual el uso del trmino Padre aplicado a Yahveh, debido a la comprensin
trascendente que se tiene de Dios en Israel, para quien Dios no permanece unido a las cosas
creadas, ni es como los hombres (y, por tanto, no tiene familia), ni genera criaturas, sino que las
crea. Por eso, cualquier analoga entre la forma en que se reproduce lo humano y la forma en que
Dios engendra las cosas, para Israel se considera peligroso; sobre todo cuando las culturas
adyacentes de su alrededor tiene esas imgenes de Dios que engendra a otros dioses, que tienen
relaciones semidivinas con el hombre, etc. Para salvaguardar la trascendencia divina, esos
trminos de analoga familiar y humana se suelen evitar en Israel. Slo se utiliza en casos muy
particulares para referirse a: los elegidos para alguna tarea muy particular (slo los amigos de
Dios pueden llamarle a Dios como Padre); a los ngeles, porque habitan en su casa; a Israel
en su conjunto, porque l es el hijo (aqu, como es lgico, no hay peligro de que se identifique
como en una relacin de persona a persona). Sin embargo, las caractersticas de la paternidad s
estn muy presentes, no slo como el que da la vida, que es algo propio del padre, sino
tambin como el que protege, el que cuida, el que ama entraablemente, el que manda y ejerce
soberana sobre los hombres y el que tiene preparada una herencia para sus hijos. Todos estos
elementos -que son propios de la paternidad, aunque no de manera explcita- estn apuntando a
una comprensin que est dentro del campo semntico del trmino padre.
En Jess el trmino s aparece; y lo hace de forma muy llamativa, siendo su forma
preferida para referirse a Yahveh. Normalmente, Jess no habla de Dios, sino de Padre (el
Padre, mi Padre, vuestro Padre), y no representa la utilizacin del trmino una novedad, porque
ya hemos visto que las caractersticas de la paternidad estn en el AT y, como trmino, no es del
todo desconocido; pero esa forma permanente, casi identificativa, s que podemos llamarla
novedosa o propia de Jess. De hecho, la aplicacin del abba por parte de Jess a Yahveh lo
hemos de considerar un elemento central de su mensaje. Esto representa algo muy importante,
no slo respecto del Padre, sino tambin del de Jess, porque habla de una cercana incluso
Dmine, volo volite

137

ontolgica, de naturaleza, de una relacin especial, singular y particular. Por eso se puede decir
que el trmino dice algo del Yahveh del AT, pero tambin dice algo de l mismo, en cuanto que
tiene una relacin particularmente estrecha con el Padre. En algunos momentos se da una
reciprocidad: el trmino Padre se refiere siempre a Dios como a algo trascendente y el de Hijo
es el que se refiere siempre a Jess, que es el enviado del Padre a los hombres para revelarles
ese misterio. En el evangelio de San Juan hay como un crescendo en esta revelacin ntima de
Padre e Hijo, que -en los ltimos captulos- llega a su mxima expresin en la llamada Oracin
Sacerdotal; la lleva a cabo en los momentos previos a la Pasin, y en ella dice que el Padre y yo
somos una misma cosa, que es la afirmacin ms clara del homoousios del Credo Niceno
contra los arrianos; es decir, de la misma substancia que el Padre. Por lo tanto, que Jess es el
Hijo de Dios es un elemento claro, permanente, central y frecuente en su mensaje, de manera
que si lo quitramos, su mensaje quedara vaco de contenido en gran manera; si nosotros
negramos que Dios es el Padre de Jess desvertebraramos su mensaje y el del Evangelio, en su
conjunto.
De manera indirecta, tambin revela algo importante para nosotros, porque, en tanto que
estamos unidos -por la Encarnacin del Verbo- a Jess, participamos de esa paternidad de Dios;
por lo tanto, nuestra filiacin adoptiva depende de la filiacin natural de Jess respecto de Dios.
En correspondencia con lo que acabamos de decir, si Jess habla (de manera singular,
especfica, exclusiva) en muchos momentos de Dios como su Padre, aunque aplique la
paternidad a los hombres, nunca lo hace de forma comn, y jams dice nuestro Padre, sino
el Padre, mi Padre, vuestro Padre. La paternidad de Dios con respecto a Jess y la nuestra
nunca es semejante; la suya es singular y con una cercana absolutamente propia, que se
expresa en esa relacin paterno-filial, y de la cual se deriva, por gracia, la filiacin de cada uno
de sus discpulos, de nosotros. Si es claro que Jess afirma que Dios es su Padre, de ah se
deriva su filiacin divina; l es el Hijo de Dios. Por tanto, hay una correlacin entre paternidad
divina y filiacin de Cristo, de forma que, a la vez, se va revelando la afirmacin de Dios como
Padre en Cristo, y la de su propia identidad como Hijo. Es cierto que Jess no prefiere el
trmino Hijo para referirse a s mismo; ms bien son los otros los que lo reconocen como tal, y
es muy significativo el Evangelio de San Marcos que comienza y termina (con una inclusin)
afirmando que Jess es el Hijo de Dios; el comienzo empieza diciendo Evangelio de Jesucristo,
el Hijo de Dios y termina con las palabras del centurin: Verdaderamente, este hombre era el
Hijo de Dios. Con esto, lo que San Marcos nos quiere mostrar es la verdad de Jess, que es el
Hijo de Dios, y, una vez que muestra toda su vida, invita a todos los que lean su Evangelio a
que (al igual que el centurin contemplando la cruz de Cristo), vean que ste es el Hijo de Dios,
tal como lo deca al principio. Por tanto, todo este Evangelio sera como una revelacin
progresiva, un desvelamiento de la filiacin divina de Jess. Por eso, los exgetas tienden a
reconocer en este ttulo como el que vertebra todo el Evangelio de San Marcos; o el de Mesas
en el de San Mateo; o el de Hijo en el de San Juan (en el sentido de su condicin divina), y el
de Hijo tambin, en San Lucas, pero con el significado de Salvador.
El hecho de que Jess, en los sinpticos, no profundice en su condicin divina
reconociendo su filiacin, tiene que ver con su misin. Jess no viene para predicarse a s
Dmine, volo volite

138

mismo, sino para predicar el Reino de Dios y para manifestar a Dios como Padre. Por eso, en
los evangelios, las alusiones y las identificaciones de Jess como Hijo vienen de parte de otros,
y, especialmente significativas, son -lgicamente- las del Padre, que son fundamentalmente dos
teofanas realizadas en momentos decisivos de la vida de Jess, como en una inclusin:
-

Una realizada al comienzo de su vida pblica, en donde se manifiesta su filiacin divina en

el Bautismo en el Jordn, en donde el Padre claramente proclama: ste es mi Hijo, el
amado, en quin me complazco

Y otra, al final, en

la Transfiguracin (en la knosis y antes de introducirse en el

ocultamiento completo) se produce otro desvelamiento; una voz del cielo lo seala para
afirmar que ste es mi Hijo, el amado, escuchadle.
-

En medio encontramos otra confesin importante, que es la de Pedro (slo en Mateo; los
paralelos de Marcos y Lucas, hablan de Jess como el Mesas): T eres el Mesas, el
Hijo de Dios vivo. Posiblemente esta afirmacin de Pedro -en San Mateo- se
corresponda con la del centurin -en San Marcos.

En San Pablo, el trmino Hijo de Dios manifiesta dos elementos: uno, la identidad de Jess,
quin es Jess, y, por otra parte, la relacin con el Padre, la articulacin entre el Padre y el Hijo.
Pero tampoco es el ttulo preferido por San Pablo, que suele utilizar el de Seor, el Kyrios. San
Pablo no conoci a Jess en vida; lo conoce como Seor, que es el trmino que se aplica a
Jess en su existencia post-pascual: el Kyrios es el que domina sobre todas las cosas, sobre la
vida y sobre la muerte. (Antes sola aplicrsele el trmino Maestro). San Pablo prefiere el
trmino Seor para destacar la verdad de su resurreccin, que es algo muy importante para l,
ya que es la razn por la cual lo conoce. Si el Seor no hubiera resucitado, l no lo habra
conocido; dice: Si Cristo no hubiera resucitado, vana es nuestra fe.

58

No obstante, resurreccin, preexistencia, filiacin divina, envo, etc

son elementos todos

inseparables, y, aunque no estn presentes, cada uno alude a los dems. La filiacin de Jess es
permanente, pero se manifiesta especialmente a partir de la Pascua. Es el Espritu Santo el que
nos permite reconocer a Jess como Hijo y a nosotros participar en esa filiacin, y as lo dice San
Pablo: El Espritu en nosotros clama abba;

59

Los elementos antes mencionados (resurreccin, preexistencia, filiacin divina, envo) estn
todos relacionados entre s; y en el proceso de los apstoles -desde la comprensin inmediata de
Jess como Maestro- y a partir de la Pascua, tienen que responder a las razones del por qu
este hombre, despus de haber muerto, resucita. Por tanto, la Resurreccin invita a descubrir
que, realmente, slo Dios vence a la muerte, que el hombre no puede convertirse en Dios y por
eso es preciso que Dios se haya hecho hombre en la Encarnacin, y de la Encarnacin se vierta el
envo. Como no puede ser el mismo Dios (porque se dirige a l como Padre) es evidente que es
el Hijo del Padre el que ha sido enviado para, hacindose hombre, salvar a los hombres. Aqu
estara todo el kerygma apostlico.

60

58

1 Cor 15, 14
Gal 4,6.
60
El kerygma es la proclamacin oficial y autorizada del gran hecho cristiano: Jesucristo presente y activo en la historia
humana, para conducirla desde dentro a su salvacin final
59

Dmine, volo volite

139

Si observamos, nos encontramos ya con todos los datos fundamentales, como los de la
relacin paterno-filial, que es uno de los elementos constitutivos del Misterio Trinitario.
De esa filiacin divina de Jess respecto del Padre deriva la paternidad divina universal, la de
todos los hombres; de forma que podemos decir que la filiacin divina de Jess es la fuente y el
fundamento de la filiacin a la que todos los hombres son llamados. Pero la filiacin -en el caso
de los hombres- es una vocacin; no es algo constitutivo, ni ontolgico, que s lo es en Jess;
ste siempre fue el Hijo y siempre lo ser. Los hombres estamos llamados a ser hijos. Nosotros
no somos, por naturaleza, hijos de Dios; por naturaleza somos imagen de Dios (y as aparece en
la Escritura: Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; a imagen de Dios los cre; hombre
y mujer los cre.)61. Por tanto, la iconalidad divina s que pertenece a la naturaleza humana y
sigue estando presente, aunque haya sido oscurecida por el pecado; sin embargo, la filiacin, la
participacin del hombre en la filiacin de Cristo es una gracia que se ofrece y a la que se invita y
en la que, por tanto, cuenta la respuesta del ser humano (digamos que depende de la fe). La
comunin con Cristo, que se realiza fundamentalmente por la adhesin a su Palabra y por el
seguimiento de su vida, es el fundamento de la filiacin. En tanto que nos configuramos con el
Hijo, participamos de su filiacin. Eso se realiza no por un mero designio de nuestra voluntad,
sino por la accin de la gracia; por eso tiene que ser un elemento constitutivo para la filiacin el
Bautismo, que es en donde se otorga la gracia de adopcin. Es el Espritu Santo el que, al
incorporarnos a Cristo, nos permite participar de la condicin de hijo en el Hijo.
Con esto queremos decir que, el bautizado es engendrado cuando recibe el Sacramento.62 Se
puede decir que en el Bautismo se realiza plenamente aquello que se ofrece de parte de Dios,
aunque, el aceptar esa oferta, precisa de la gracia. Por eso se puede decir que la economa de la
gracia no comienza con el Bautismo, sino que, previamente, hay una accin misteriosa de ella (se
est hablando del bautismo de una persona adulta que tiene capacidad de elegir o no ser
bautizado, no de un nio pequeo) que est predisponiendo al ser humano para acoger el don del
Bautismo, que le incorpore plenamente como hijo de Dios. Y, de hecho y como deca Rahner, en
el hombre hay un existencial que le hace capaz de Dios; si no lo fuera as, la gracia rebotara
en l (la gracia no acta con criaturas que no son racionales). El hombre ha sido constituido
capaz de acoger la gracia divina, aunque esa gracia se perciba despus en el Bautismo de un
modo tal que al hombre le arranque del pecado. Podemos decir que el Bautismo es esencial
porque posibilita por la cancelacin del pecado- el acceso pleno a la comunin divina. En otras
palabras, antes del pecado, no haba Bautismo porque no haca falta, sino que la gracia actuaba
directamente sobre la naturaleza. sta ha sido creada de tal manera por Dios que est como
esperando ser elevada por la gracia. La naturaleza pura, sin gracia, no es perfecta de nada. Un
hombre puramente natural, sin gracia, no ha alcanzado ninguna plenitud, ya que su naturaleza
ha sido creada para una sola cosa: para ser elevada por la gracia; por eso la gracia es elevante.
Por esta razn se puede decir que no hay dos modos de realizacin humana: una, la de un
61

Gen 1, 27
El orden natural podramos decir que sera la adhesin para que luego se le comunica la gracia a quien se ha abierto a
ella; pero, de hecho, la gracia precede a la decisin, porque, si decimos que nosotros elegimos a Jess y luego se nos
otorga la gracia para poder profundizar en esa filiacin, seramos pelagianos, ya que estaramos diciendo que podemos
elegir a Dios sin que la gracia nos lo auxilie.
62

Dmine, volo volite

140

hombre natural perfecto, y otra, la de un hombre sobrenatural, que alcance la plenitud por efecto
de la gracia, y que sera el cielo. Eso no es as. Todo hombre ha sido creado para una sola cosa:
si la obtiene, lo obtiene todo, y, si no la obtiene, no obtiene nada. La razn por la que ha sido
creado el hombre es para que participe de la Comunin Divina. Eso es lo que estaba pensado
desde el principio y es el modo en que nuestros primeros padres (antes del pecado de Adn,
cuando estaban en el Paraso) iban a ser elevados en su naturaleza con naturalidad. La
naturaleza iba a ir siendo elevada progresivamente por la gracia hasta el punto de que estuvieran
preparados para esa Comunin con Dios.

63

El Espritu Santo es el que posibilita porque nos vincula a Jesucristo

en el Bautismo- el

acceso a la filiacin divina; y de nuevo recordamos el texto de San Pablo a los

Espritu de adopcin por el cual clamamos abba al Hijo de Dios.

64

Romanos: El

Ese Espritu de adopcin es el

que, en nuestros corazones, nos une a Cristo. Actu en Cristo uniendo lo humano y lo divino y,
en nosotros y a nuestro modo, tambin. En Jess se une el Verbo a su naturaleza humana en el
seno de Mara, y, en nosotros, une lo divino a nuestra alma humana en s (es lo que llamamos la
inhabitacin). Por eso se puede decir que la Encarnacin del Verbo est en relacin con la
inhabitacin de los hijos de Dios.
La concepcin de Jess por orden del Espritu Santo.En los dos evangelios en los que se narra la infancia de Jess por tanto, se alude a su
Encarnacin- se dice claramente que sta es por obra y gracia del Espritu Santo; es decir, el
agente de la Encarnacin es el Espritu Santo. El Padre enva al Espritu para que ste acte, de
forma que, el otro enviado (el Hijo) comience su misin en el modo en que estaba previsto, esto
es, encarnndose en el seno de Mara. Pero tal como aparece en los textos del Evangelios, el
Espritu Santo en la Encarnacin- desciende sobre Mara y no sobre Jess; y as lo dice el
anuncio del ngel: El Espritu vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo la gracia, se comprendete cubrir con su sombra; por eso, el consagrado que nazca llevar el ttulo de Hijo de Dios.65
Por lo tanto, lo que va a hacer posible la filiacin y la concepcin va a ser la accin del Espritu
Santo. Porque vendr sobre Ella el Espritu Santo, lo que en Ella es engendrado, se llamar Hijo
porque, realmente, es el Hijo.
El Espritu Santo, por lo que se ve en los Evangelios, siempre est presente en Jess y, de hecho,
predispone el seno de Mara, lo prepara y lo santifica (aunque Ella estaba limpia de pecado y llena
de gracia) para que en l se encarne el Hijo de Dios. No obstante, Cristo aparece desde el
principio como santo. Tradicionalmente se entiende que, a la vez que la asume, se crea; su
63

El Paraso no es el Cielo; nosotros no estamos llamados a vivir en el Edn, sino en el Cielo; el Edn es el lugar de la
preparacin. Lo que pasa es que es una preparacin armnica, porque en ella no haba ningn elemento distorsionador
del plan divino, que es el pecado. ste es el que no nos permite reconocer con naturalidad la gracia. En nuestra
naturaleza est el pecado y la concupiscencia est presente, de forma que hay un combate permanente por la presencia
de ese pecado, que es el que nos impide reconocer la accin de la gracia. El santo es aqul que, de alguna manera, vuelve
a ese estado original en gran medida, y por eso descubre, con naturalidad y con gran facilidad, el paso de Dios por su vida,
de forma que se asemeja -en la medida de un santo- a la existencia ednica. Mientras que la nuestra, aunque estemos
buscando la santidad, est siempre marcada por la presencia del pecado, que es el que distorsiona y contraprograma la
accin de la gracia divina.
64
Rom 8, 15
65
Lc 1, 35
Dmine, volo volite

141

naturaleza humana no es eterna, sino que la asume al mismo tiempo que se crea. Es lo que se
dice en la Teologa tradicional- de la humanidad del Verbo (lo que de Cristo es humano): se
crea a la vez que se asume. Es decir, que no es primero la humanidad y que despus la asume
el Verbo (como una humanidad que se crea, que est esperando al Verbo y ste la asume
despus). No es eso, sino que es una misma accin divina en la que, a la vez que el Padre crea,
el Hijo asume. No hay una sucesin de hechos. En tanto que se asume, lgicamente, se participa
de la santidad, ya que el elemento asumente es Dios mismo (Dios es Santo). Y si lo asume para
s, Dios no puede tener nada en s que no sea santo. Por lo tanto, en el momento en que se crea
lo humano y que va a servir de lugar de encarnacin del Verbo, en ese mismo momento que se
crea, se asume. No hay un momento primero de creacin y un segundo de unin. No es que est
el Verbo y luego, la humanidad y, en un momento posterior, se produzca la unin entre ambas.
A la vez que se produce la creacin de la humanidad se produce la asuncin (de asumir) por
parte del Verbo. Lo cual trae como consecuencia que el Verbo, en el mismo tiempo que asume a
la humanidad, la santifica.
El Espritu Santo desciende sobre Mara para que se haga posible la creacin y la asuncin,
de forma que, en su seno, Cristo est desde el principio. Pero, en tanto que en Cristo no se
pueden separar su ser de su misin, hay un segundo momento en que (algunos autores lo
colocan en la Encarnacin y otros, en el Jordn) recibe el Espritu Santo pro nobis (para
nosotros); es decir, no lo recibe para ser santificado l, sino que, por l, llegue a los hombres.
Hablando de la humanidad de Cristo, en el Evangelio se dice que, cuando se pierde en
Jerusaln el Nio permaneca bajo su autoridad (la de Mara y Jos) y creca en
estatura (se refiere a su humanidad) y gracia.

66

sabidura,

El caso de su sabidura tampoco es

complicado de entenderlo (ya en Cristologa se vea si era compatible el asunto del conocimiento
humano de Jess con su sabidura divina). Con relacin a la gracia, crece en gracia Cristo?.
Tiene que crecer en gracia, porque si decimos que la gracia se corresponde con la naturaleza
humana, de forma paulatina la gracia se va adecuando a esa naturaleza. Hablando de forma un
poco cosificante, hay gracias que son propias de un ser inmaduro y hay otras que son propias
de la plenitud; p.e. por qu se distingue la gracia bautismal de la gracia crismal de la
confirmacin?. La naturaleza, digamos que, pide una gracia propia. Se dice del Bautismo que es
fundamento, y de la Confirmacin, aumento. Santo Toms dice que cada gracia est prevista
por Dios en orden a los distintos momentos y circunstancias de la vida de la persona. Hay como
una

correspondencia

entre

orden

natural

orden

sobrenatural,

crecimiento

natural

sobrenatural, alimentacin natural y sobrenatural, etc. Por lo tanto, esto nos induce a pensar que
la gracia tambin se comunica en orden a quien la ha de recibir. Y Jess que es plenamente
humano- recibe la gracia en orden a cada etapa de su vida. Podemos decir: Pero es que l es
Santo, porque es Dios mismo; pero su condicin humana digamos- va creciendo en su
perfeccin tambin humana

67

Podemos poner una analoga: Imaginemos una serie de vasos de

diferentes tamaos que todos estuvieran llenos de agua; estn todos llenos, pero ninguno
66

Lc, 2, 52
Esto no se refiere a su perfeccin divina, que no puede crecer ni menguar; lo que pasa es que permanece velada; l est
despojado de su rango).
67

Dmine, volo volite

142

contiene la misma cantidad de agua; si va creciendo el tamao de los vasos, tiene que ir
creciendo el contenido. En todos los casos, hay una plenitud porque los vasos estn llenos; ahora
bien, hay una progresividad en esa plenitud. Si aplicamos esto a Jess, podemos decir que, si en
Jess no hay una progresividad en su plenitud, no es un ser humano. Los aos en Jess sirven
para que la gracia lo vaya preparando para lo que ha sido elegido desde siempre, y que es para
que su naturaleza humana sirva de instrumento para cumplir con la misin con la que haba de
cumplir. Pero esa naturaleza humana tiene que ser capacitada fsicamente, psicolgicamente
(incluyendo el conocimiento como capacidad psicolgica) y espiritualmente. Pero esto no le quita
nada a la perfeccin humana de Jess, que, en todo momento, es perfecto hombre (nio,
adolescente y adulto). Es el Nio Jess, en el que se haya la plenitud de lo humano segn est
previsto para esa etapa concreta de su naturaleza humana. Pero podemos decir dos cosas:
primero, la naturaleza, elevada por la gracia, se puede convertir en algo sorprendente; se puede
producir un conocimiento infuso, que es propio de los santos (como Santa Catalina de Siena, que
era analfabeta). Y, una segunda, hay otro elemento que no es equiparable a los santos y slo
referido al conocimiento de Jess, y es que, aunque en l lo divino est como en un depsito
oculto, hay momentos en los que rebosa, y cuando eso pasa es porque es preciso para su misin
salvfica (pro nobis, como todo en Cristo); es para nosotros y no para l; l se vierte para
salvar a los hombres; p.e. en la Transfiguracin se produce esa excepcin porque era importante
que, en el paso de su vida pblica a su Pasin, se diera esa manifestacin que sostuviese la fe de
sus discpulos en el recuerdo de todo lo que, hasta entonces, haban escuchado, con el fin de que
pudieran atravesar la noche oscura de la crisis y reconocer lo que vieron entonces, en la
Pascua. Curiosamente, los primeros que van al sepulcro y los primeros testigos de la Resurreccin
son los mismos que estuvieron en la Transfiguracin: Pedro y Juan. Por lo tanto, lo que est
haciendo Jess es como un preanuncio que le permita a los apstoles reconocer el misterio e
identificar a Aqul que ahora se hace presente de forma gloriosa tras la Resurreccin como el
mismo que estuvo con ellos en forma mortal.

68

Tal como aparece en los textos del NT, la presencia del Espritu Santo es decisiva en el
momento de la Encarnacin y est en relacin tanto con la creacin de la humana naturaleza de
Jess como en la asuncin por parte del Verbo de esa naturaleza, que es la misma cosa. En el

68

En relacin a los milagros, podemos decir que son manifestaciones de Jess aplicables a su accin divina y no a la
identidad divina. Son inseparables y por eso pueden servirnos como clave de conocimiento. No es separable la misin de
la persona y si se manifiesta en sus obras con acciones que son propias de Dios es porque l es Dios. No los hace como
algo prestado, sino porque se corresponde con su ser: Si no creis en m por mis palabras, creed al menos por mis
obras. Sus obras hablaban por l. En el fondo, es la misma lgica del AT: los israelitas reconocen a Dios que es
todopoderoso, providente y misericordioso porque su mano poderosa los sac de Egipto (p.e.), y no porque tuvieran una
contemplacin inmediata del misterio. La forma en que Dios se dio a conocer en la historia es la de un Dios que se
preocupa de su pueblo y que tiene un poder infinito. Por lo tanto, se le reconoce por lo que de l se ha conocido en acto.
Con Jess sucede algo parecido: desde lo que ha dejado (sobre todo, su palabra y sus signos) reconocen quin es. No hay
que olvidar que las figuras que aparecen en el Evangelio (sin que se quiera decir que no fueran histricas) son paradigmas
del creyente, del que busca; son presentados en modo testimonial para que nosotros podamos identificarnos con ellos
y, (lo mismo que ellos), ante Jess, tomemos una decisin, porque lo que se manifiesta es un misterio que exige una
postura, bien de adhesin o de rechazo en la fe. Los milagros son signos de la presencia del Reino, que es la soberana
divina que se lleva a cabo mediante la accin de Cristo.

Dmine, volo volite

143

fondo, se trata de una accin divina total; la Encarnacin es una accin trinitaria. Aunque no
podemos diferenciar porque se trata de la

misma accin, vamos a distinguir entre la accin

creadora de la Encarnacin y la accin asuntiva, y lo vamos a hacer porque se puede, aunque

sepamos que se corresponden entre s.
-

Al Padre se le puede atribuir la creacin de la humana naturaleza de Jess, de forma que

podemos decir que Jess es el culmen de la Creacin. Se dice que el momento culminante
de la Creacin es cuando se crea al hombre; y el hombre es ste. El hombre no es Adn;
Adn miraba al segundo Adn, que es Jess.

La asuncin la atribuimos al Verbo, porque es ste el que asume la naturaleza.

Y al Espritu Santo se le atribuye lo que hace la Trinidad, es decir unir ambos en el mismo
acto divino, de forma que coincidan plenamente.

El Espritu Santo, digamos que, en una misma accin, posibilita la creacin y la asuncin por
parte del Verbo de esa unidad creada. Por eso podemos decir que el Espritu Santo, en alguna
medida, precede a Jess en su misin. En el orden del aparecer, el primero que se revela es el
Hijo; pero en el orden del ser se podra entender que el Espritu Santo precede al Hijo porque es
el que hace posible su Encarnacin. Y si decimos que el punto de partida de la salvacin en Cristo
(de su misin salvfica) es la Encarnacin y la condicin de posibilidad es la accin del Espritu
Santo que dispone el alma y el corazn de Mara y que, a la vez, posibilita la asuncin y la
creacin del Verbo, se comprende que, en este sentido, la misin del Espritu Santo precede a la
del Hijo.
Por lo tanto, en la Encarnacin descubrimos una manifestacin (aunque sea misteriosa) de
la presencia trinitaria:
-

El que enva al Hijo y al Espritu es el Padre

El que asume esa naturaleza creada es el Hijo.

El Espritu Santo es el que en un mismo acto divino- dispone y posibilita la creacin de la

naturaleza humana de Jess y su asuncin por parte del Verbo.

El bautismo y la uncin de Jess.Para el NT Jess es, a la vez, el Hijo de Dios nico y el Ungido (el Mesas) que porta el
Espritu Santo. De hecho, cuando el Seor pide una afirmacin de su ser a Pedro, eso es lo que le
dice: T eres el Mesas, el Hijo de Dios. Es decir, en Jess se combina, a la vez, su condicin
mesinica y su condicin filial divina. Por tanto, es el Hijo y el que porta el Espritu, a la vez; lo
caracterstico del Mesas es que lleva al Espritu, ya que esa uncin a la que se refiere no es una
uncin natural, sino que es la del Espritu Santo. Por eso la primera manifestacin de Jess en
San Lucas es en torno al texto de Isaas: El Espritu Santo est sobre m porque me ha ungido;
es el Espritu Santo el que lo ha ungido y el que lo ha convertido en Mesas. Por eso se puede
afirmar que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios. El Espritu Santo est presente en la vida de
Jess desde el principio: desciende sobre l, permanece en l y lo identifica como Hijo. No lo
hace Hijo, pero s lo manifiesta como Hijo.
Los Evangelios recogen elementos propios de cada evangelista en torno al Bautismo de
Jess y tambin otros que son comunes, y, dentro de estos, destacan dos, que son el descenso
Dmine, volo volite

144

del Espritu Santo sobre l en forma de paloma, y el otro es la voz del cielo que lo proclama como
Hijo predilecto del Padre. Estamos aqu ante una teofana trinitaria en la cual se expresa la
perijoresis, es decir, la ntima relacin o intercomunicacin entre el Padre y el Hijo. En esa
correlacin amorosa que se da entre ambos, desciende el Espritu Santo que unge la humanidad
de Jess, que es lo que reconocen y ven los discpulos.
La uncin del Jordn se produce por tres razones: una primera, soteriolgica y
eclesiolgica; una segunda, cristolgica y, una tercera, trinitaria.
1) Jess la recibe para nosotros, para su Iglesia. Su humanidad, en ese momento, se encuentra
en el centro de la Trinidad, unida al Verbo, reconocida y declarada por el Padre y ungida por el
Espritu Santo. Esto es muy importante porque no slo seala el misterio de Jess, sino el del
ser humano porque, en tanto que ste se halla unido por la Encarnacin del Verbo- a Cristo,
la suerte de l es la nuestra. Por eso podemos decir que, en el Bautismo de Jess, nosotros
tambin somos colocados en el centro de la Trinidad. Al decir que nosotros somos hijos en el
Hijo significa que, de alguna manera, aquello que aconteci en la uncin del Jordn es lo que
acontece en cada uno de los que son bautizados e incorporados

a Cristo por la accin del

Espritu Santo (le alcanza la uncin). Por eso podemos decir que esta uncin es pro nobis, es
decir, a travs de Jess, para nosotros; quien la recibe es Jess, pero la recibe para trasladarla
a su Iglesia, que somos nosotros.
2) Jess se habita a la experiencia humana, que es necesario para que pueda llevar a cabo su
misin. La santidad de Jess es plena desde la Encarnacin y, aunque se den en l momentos
de exaltacin, no se produce un crecimiento en esa santidad, ya que es todo lo santo que
puede serlo en cada momento. La santidad es plena y todos estamos llamados a ella; pero se
da en tanto que cada uno ha sido capacitado para esa santidad y en el modo en el que nuestra
naturaleza ha sido dispuesta para recibirla y consumarla. Eso es lo que podemos decir del
Seor. l fue plenamente Santo siempre, aunque la gracia le haca que su santidad fuese
creciendo de da en da, sin que se haga mayor su santidad subjetiva (fue nio santo,
adolescente santo y hombre santo). Aunque esa santidad como decimos- es plena (en
nosotros?)

69

, sin embargo recibe el don de la gracia divina; es el descenso del Espritu Santo

para que, a travs de la Cabeza, alcance a todos sus miembros; es en el Jordn en donde
Jess empieza a santificar y por eso lo primero que santifica son las aguas. A partir de ese
momento, el medio primordial para que sean santificados los hombres es el Bautismo; no es el
nico medio -pero s es primordial- y es la condicin de posibilidad y la puerta por la que se
entra en el camino de la santidad. Segn los SSPP, Por la uncin, Jess recibe el Espritu
Santo para la Iglesia; y San Irineo dice: Por la uncin recibe el Espritu Santo que le habite
a estar entre los hombres. Si Jess es verdadero hombre, tiene que participar de la
experiencia humana en todo lo que a sta le corresponde: tiene sus limitaciones (no
pecaminosas), un crecimiento en el conocimiento, tambin una capacitacin y habilidad para
desarrollar una actividad y tambin que crecer en el mbito del espritu. Evidentemente, la
69

No estoy seguro que se refiera a la santidad nuestra; aunque me parece que es as, por el contexto.

Dmine, volo volite

145

respuesta a la accin de la gracia no puede ser la misma en una u otra edad; no se podr
pedir lo mismo (analgicamente, no se les puede pedir lo mismo a los alumnos del seminario
menor que a los del mayor; el hecho de que no se les pueda pedir lo mismo no significa que
unos sean mejores que los otros, sino que, en atencin al momento en que se encuentran en
su camino de santificacin y de crecimiento de vida espiritual, a los del mayor se les podr
pedir una respuesta que

a los del menor no). Podemos decir que Jess se configura a los

hombres para que nosotros nos configuremos con l; Siendo rico se hizo pobre para que
nosotros podamos ser enriquecidos en nuestra pobreza

70

. Hace falta que Jess recorra el

camino de habituacin a lo humano para que lo humano alcance una cierta connaturalidad con
lo divino.
3) Un tercer elemento por el cual se produce la uncin del Jordn es por una razn trinitaria, en
donde aparece el ungido, el que unge y la uncin: la voz es el que unge, el hombre es el
ungido y la paloma es la uncin. Esa forma suave por la que la que desciende sobre la
humanidad es expresin de la uncin, que se derrama sobre la naturaleza humana.
En el comienzo de la accin salvfica de Cristo hay una doble presencia del Espritu Santo:
una (en la Encarnacin) constituyendo el ser, y otra (en el Jordn) que lo constituye para su
misin. Sin embargo, sta doble comprensin de la accin del Espritu Santo sobre Jess que es
manifestacin de la presencia trinitaria- se pierde porque termina destacndose nicamente la de
la Encarnacin como el lugar propio en el cual el Espritu Santo interviene en el comienzo de la
vida de Jess. La razn es la aparicin de la hereja adopcionista.71
Continuacin Uncin en el Jordn.En relacin a la uncin, desde el principio, en la Historia de la Iglesia hay dos formas de ver
las cosas en torno a cundo se produce la llegada del

Espritu Santo sobre Jess: si es en

Encarnacin o si es en la Uncin del Jordn. Una explicacin plausible sera que hay una primera
uncin en la Encarnacin, que lo constituye en su ser humano, y, una segunda -sobre ese ser ya
existente- que lo constituye para su misin y que sera la del Jordn. Podramos decir que Jess
brota de la uncin de la Encarnacin y que Cristo, que es el Ungido, brota de la uncin del Jordn.
70

22 Cor 8, 9

71

Para el adopcionismo Jess fue adoptado como un bautizado ms y lo que hace es colocarse como el primognito de
muchos hermanos. El evangelio de San Lucas, en el Bautismo del Jordn, coloca a Jess en la fila de los pecadores,
asumiendo la suerte de estos; abre el camino para que le sigan todos los hombres. En esta homologacin de Jess con la
humanidad, el adopcionismo encuentra un argumento en favor de la hereja, y dicen que Jess es realmente el Hijo de
Dios a partir del Bautismo del Jordn. De esta forma, la palabra del Padre no es declarativa sino constitutiva; es decir
a partir de ese momento el Padre lo constituye como su Hijo. Identifican los dos elementos anteriormente vistos: el de
filiacin y el de mesianidad; es el Espritu Santo el que constituye al Hijo como Hijo y, de esta forma, se homologa la
filiacin divina a la nuestra. Esto no es as, nuestra filiacin no es por naturaleza, sino por la accin de la gracia; Dios se la
ofrece y el hombre la puede aceptar o no por la fe. Por miedo a esta interpretacin, se prefiri circunscribir la accin
constitutiva del Espritu Santo a la Encarnacin y el episodio del Jordn va a quedar en un segundo plano en la Teologa
catlica, sobre todo, occidental

Dmine, volo volite

146

De aqu, los SSPP sacan una serie de conclusiones, tales como que la uncin del Jordn la recibe
para la Iglesia. En ese momento, Jess comienza su misin, que es continuada por su Iglesia;
es decir, el don del Espritu Santo que recibe es
-

Para que se lo comunique a su Iglesia,

segn San Irineo, para que, como todo ser humano, se acostumbre, se habite a estar
entre los hombres y

para que se produzca la primera gran manifestacin o epifana trinitaria que encontramos
en los Evangelios; en ella aparecen claramente diferenciadas las Tres Divinas Personas (el
ungido, el que unge y la uncin):

72

la voz, que es claramente, la del Padre, porque se dirige a Jess como el Hijo:
ste es mi Hijo

la presencia del Espritu Santo en forma de paloma

el Hijo, que se introduce en las aguas y recibe el Bautismo, inaugurando su accin

salvfica a favor de los hombres.

Hay otras interpretaciones ilegtimas, y que son las causantes de que en la Teologa de
los primeros siglos sobre todo, occidental- dejara de ocupar un lugar tan destacado esta uncin.
Entre estas interpretaciones estn:
-

El adopcionismo, que es la homologacin o la aplicacin sobre Jess de la condicin propia

de cada bautizado, por el cual, Jess no es el Hijo de Dios, sino un ser humano que es
adoptado como Hijo en el momento del Jordn y, por tanto, la voz del Padre no sera
declarativa, sino performativa; es decir, el Padre no lo declara Hijo, sino que lo hace Hijo.

El gnosticismo, que dice que el Bautismo se puede interpretar como una fuerza divina que
recibe Jess, que lo acompaa durante toda su vida y que desaparece con su muerte. sta
comprensin est muy cercana de lo ahistrico, y, por tanto, la presencia histrica de
Jess quedara en un segundo plano.

El arrianismo, que hace una interpretacin de esta uncin como una manifestacin que
demuestra la inferioridad de Jess con respecto del Padre. Segn estos herejes, es el Padre el
que ordena a Jess y el que le indica lo que ha de hacer. Incluso, en algunos momentos, lo
ponen como subordinado a San Juan Bautista.
Por otra parte, en la antigedad haba dos grandes escuelas cristolgicas:
-

L Alejandrina: Tiende a destacar la unin de las dos naturalezas y por eso corre el riesgo
del monofisismo

La Antioquena destaca la diferencia y la existencia de la doble naturaleza humana y divina

de Jess, que son distintas entre s, aunque sin negar la unidad de ambas; corre el riesgo
del nestorianismo.

73

Entiende que las dos naturalezas estn como yuxtapuestas y no se

da una unidad personal entre ambas. En este sentido, los antioquenos extremos estn en
los lmites de la ortodoxia y entienden que el Espritu Santo es necesario y exclusivo para
72

De aqu surgir una larga tradicin que perdurar hasta que Ricardo de San Vctor haga la analoga de la va amoris o
analoga familiar. En ella se ve el amor del amante (el Padre), el amor del amado (el Hijo) y el amor en s (el Espritu
Santo)
73
Niega la unin de las dos naturalezas en Cristo.
Dmine, volo volite

147

la persona de Jess, porque (como distingue su humanidad de su divinidad), lo humano

precisara de una presencia

especial y particular de la gracia del Espritu para llevar a

cabo su misin.
Se puede decir que dentro de la Teologa Catlica, sobre todo occidental, va

a ir perdiendo

presencia e intensidad el acontecimiento de la Uncin del Jordn como un elemento importante

para el conocimiento de Cristo, de la Cristologa. Por eso, lo que va a destacar y se puede decir
que va a quedar reducido- es el Misterio de la Encarnacin. Pero, en el principio, no fue as, sino
que, a la hora de estudiar el origen de

Cristo y su naturaleza, se miraba a los dos

acontecimientos. Pero por el miedo a que pudiera ser mal interpretado, se tendi a focalizar todo
el pensamiento sobre Jess, de su origen y de su ser, a partir de la Encarnacin (en exclusiva),
situando ah la accin del Espritu Santo, que lo constituye como tal.
Interpretacin de la Encarnacin.San Atanasio, el gran defensor de la teologa nicena, dice que el Hijo da el Espritu Santo a la
humanidad asumida; es decir, el Verbo, al haberse unido a su humanidad en el Misterio de la
Encarnacin, le comunica el Espritu Santo. Al hablar de humanidad se est refiriendo a la de
Cristo. Pero, toda la humanidad

74

de alguna forma- est unida por su humanidad al Verbo (por

la unin hiposttica), y, por tanto, participa de ese Espritu. Partiendo de la base de que la unin
de Padre, Hijo y Espritu es algo que pertenece a la esencia de la Trinidad, cuando el Padre crea y
el Verbo asume la naturaleza humana de Jess, en esa misma asuncin, el Hijo le comunica el
Espritu Santo a su propia humanidad. Por tanto, no es que Jess reciba el Espritu Santo, sino
que el mismo Cristo (en la Persona del Verbo) es el que, de una forma connatural, le transmite
ese Espritu a su humanidad; internamente se lo transmite el mismo Cristo.
Ya se ha dicho que la creacin de la humanidad de Cristo y la asuncin de esa humanidad por
parte del Verbo es algo simultneo y coinciden absolutamente (al mismo tiempo que se asume,
se crea). Pero de lo que ahora se est hablando es de la uncin del Espritu Santo sobre la
humanidad de Jess, que no es algo debido en la creacin. La creacin, la asuncin y la uncin
son simultneas, pero no se trata de un mismo y nico movimiento. Una cosa es la creacin y
la asuncin de la humanidad por parte del Verbo y otra es darle el Espritu Santo a esa
humanidad, que, aunque se realiza al mismo tiempo, es un momento distinto. Dicho de otra
forma: el Verbo asumente toma la naturaleza humana y, en ese tomar, y en ese mismo
movimiento, es creada; y tambin, en ese mismo movimiento, pero distinto, le comunica el
Espritu Santo. Lo de distinto hay que destacarlo porque, de lo contrario, tendramos que
entender que el Don del Espritu Santo es un elemento natural y no gratuito (y estamos hablando
de la gracia increada). Hay elementos que son debidos a la naturaleza y otros que no. La
creacin tiene que ver con la naturaleza humana, le es propio; pero eso no quiere decir que la
comunicacin de la gracia le sea debida. Pongamos una analoga: El nacimiento fsico de una
persona no es lo mismo que el Bautismo, aunque tengan muchos elementos parecidos, como,
p.e., que ambos son el comienzo a una nueva vida. Pero, mientras que el nacimiento le es
debida a la naturaleza humana (para que haya un ser humano, tiene que haber un nacimiento
74

La nuestra
Dmine, volo volite

148

fsico), el bautismo puede ser o no ser, porque no es algo debido a la naturaleza, sino que es
una gracia que se otorga a algunos, y, de hecho, hay muchos que no son bautizados. Hay dos
planos, pero distintos.
Decimos que la creacin es una gracia; pero distingamos para entender: la creacin se
refiere a aquello que le pertenece como propio a la naturaleza, mientras que la vida sobrenatural
no le pertenece de suyo, sino que es una donacin puramente gratuita. No se puede decir que la
gracia sea extrnseco a la naturaleza humana, ya que sta est a la espera de recibirla. La nica
vida que merece tal nombre para el ser humano es la vida divina y todo lo que no sea acceder a
ella es una frustracin de la naturaleza humana. Por eso no se puede decir que la gracia sea algo
extrnseco a ella; pero tampoco le es propio, porque, si fuera as, le sera debida

(si algo

puede ser y no ser es porque no le es propio). Pero el hecho de decir que no le es propio, no
quiere decir que, en la naturaleza humana no haya como una apertura -lo que se llama el
existencial sobrenatural- por la cual el ser humano est esperando la plenitud; si no alcanza el
fin para el que ha sido creado, es un fracaso. El hombre es un ser abierto, y, si se queda en
eso, aquello para lo que ha sido creado, no se ha cumplido. La naturaleza humana precisa de la
gracia, pero es una precisin gratuita. Tiene que ser que Dios la done aparte y que el hombre la
quiera coger. Si no se da todo eso, esa naturaleza que haba sido creada para ser elevadaqueda solamente en creada. La elevacin es de la gracia.
En la obra creadora de la humanidad de Cristo hay una coincidencia entre la creacin, la
asuncin y la uncin; o sea, que, a la vez que el Padre crea, el Verbo asume y el Espritu
desciende; pero hay que distinguir los tres planos. Utilizando el lenguaje analgico, en el
momento de la Encarnacin, el Padre enva al Hijo (al Verbo) y, al mismo tiempo, crea la santa
humanidad de Cristo, que, en ese mismo momento, es asumida por el Verbo y, adems, le
comunica el Espritu del Padre y de l

75

Es decir, el Verbo, al asumir la naturaleza humana, le

comunica el Espritu, que est en plena Comunin con l.

se da es una prolongacin de la vida trinitaria:

77

76

En el fondo, en la Encarnacin lo que

El Padre se da al Hijo, el Hijo se da al Padre y,

de ambos, brota el Espritu Santo; y en esa lgica trinitaria que se da en la Encarnacin, se

introduce la humanidad, es decir, la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, que se
manifiesta ad extra para que se pueda dar a conocer y, adems, para que la vida de Dios se
extienda a los hombres. Para eso hace falta que sea asumida la humanidad dentro del Misterio
Trinitario. La humanidad de Cristo es creada por el Padre en modo anlogo a la generacin del
Hijo, asumida por el Hijo (el Hijo es el encarnable porque hay algo en l que le hace ser tal), y,
del Padre y del Hijo, procede el Espritu. Y ese mismo Espritu es el que el Hijo le comunica a la
humanidad, de forma que sta participa ya plenamente del Misterio Trinitario. Eso se da por la
Encarnacin de Cristo y va a ser la inauguracin de lo que se va a dar en toda la humanidad por
el Bautismo. Y en ese sentido decimos de Cristo que es el primognito de toda criatura; es el
primero de muchos hermanos porque en l, sus hermanos, participan de su filiacin. Hay una

75

Por eso decimos que la Encarnacin es algo de todo Dios.

Por la perijoresis estn todos en todos
77
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente.
76

Dmine, volo volite

149

cierta continuidad entre la filiacin divina y la filiacin adoptiva (sabiendo distinguir, porque se
comprende que es distinto).
En todo Cristo se hizo igual a nosotros, menos en el pecado. Y, en relacin a la gracia, la
nica diferencia es que l la recibe pro nobis; es decir, para que desde la Cabeza se extienda a
los miembros.78 l encabeza la obra de la salvacin, de la Comunin. Nosotros participamos de la
Comunin de la vida divina porque entramos en la vida de la Trinidad, en la cual hemos podido
entrar porque, uno de nosotros Cristo- es el que nos ha abierto el camino; un camino que sigue
abierto, porque, ahora mismo, en la Trinidad, sigue habiendo algo de nosotros, que es la
humanidad de Cristo.
En Cristo, la naturaleza humana y la divina quedan definitivamente unidas de una manera
intimsima y personal, eterna e irrevocable. Esto quiere decir que

su humanidad reside en la

Trinidad y nosotros, en Ella. En la Encarnacin el Verbo se ha unido a cada ser humano. Por eso
se puede decir que hay una igualdad esencial en la presencia del Espritu Santo en la humanidad
de Cristo respecto a la presencia de ese mismo Espritu en la humanidad de cada uno de
nosotros. Hay diferencia, pero la diferencia es de grado, porque la esencia es la misma.
Esto es una gracia de Dios; es la gracia de filiacin. El ser hijos de Dios es lo ms
grande que podemos ser, y consiste en esto: en que en Cristo, por pura gracia y a partir de la
Encarnacin, hemos sido asumidos por el Verbo en l para que podamos ser incorporados a la
Trinidad, de forma que somos inhabitados por la Santsima Trinidad y convertidos realmente en
hijos. Hemos sido divinizados por la accin del Espritu Santo, que nos ha hecho partcipes del
ser de Cristo y, por tanto, nos hace hijos con l. El Espritu clama en vosotros con gemidos
inefables diciendo: abba;

79

es decir, el Espritu porque nos une a Cristo- es el que nos hace

reconocernos como hijos, aunque no como l, pero s con l, y, unidos a l, somos partcipes de
la filiacin del Hijo, y por eso le podemos llamar a Dios Padre. El modo en que nosotros somos
hijos (no es igual que el de Cristo porque nosotros no somos naturalmente hijos de Dios) es que
nos hemos incorporado al Padre por medio de Cristo, y, por tanto, le podemos llamar abba en el
sentido de que, realmente, nuestra vida, es la suya. Su paternidad con respecto a nosotros no es
jurdica; no es que nos haya adoptado en el sentido dbil del trmino (que es el que se poda
entender en el AT); nuestra filiacin adoptiva no es natural, es decir, no pertenecemos a la
esencia divina, aunque s participamos de ella (Cristo participa por naturaleza, por esencia, y
nosotros participamos por gracia y por eso podemos decir que somos hijos de Dios)
En resumen, el Espritu Santo lo recibe la humanidad de Cristo en la Encarnacin y, en la
Uncin, lo recibe para extenderla a todos los hombres.

80

78

Por eso Santo Toms la llama la gracia capital

Rom, 8
80
Son formas de hablar. En Teologa los momentos histricos son muchas veces simblicos. Decimos antes, despus;
Se acaba de decir que, en un mismo momento, es creada la humanidad de Cristo por el Padre, es asumida por el Verbo y
es efundida (derramada) por el Espritu Santo. Pero desde el punto de vista del conocer s es posible distinguir los
planos; p.e. la Resurreccin, la Ascensin y Pentecosts que, en el fondo, son tres momentos distintos desde el punto de
vista teolgico. Pero tambin pueden entenderse como tres elementos simultneos, porque Jess, en el mismo momento
de la Resurreccin, es glorificado (Ascensin) y, en ese mismo momento, nos comunica el Espritu Santo (Pentecosts).
San Juan tiende a unir estos tres momentos, mientras que San Lucas los separa y Pentecosts aparece a los 50 das (por
79

Dmine, volo volite

150

El Bautismo, la Transfiguracin y la Resurreccin.Ladaria pone en relacin estos tres elementos -decisivos en la historia de la salvacin- y
que son, a su modo, manifestacin de la Trinidad:
-

En el Bautismo, cuando se rasgan los cielos, lo que nos est queriendo decir es que va a
haber una manifestacin divina, y, por tanto, el Misterio de Dios va a quedar desvelado.
Inmediatamente despus, una voz llama a Jess mi Hijo y, por tanto, es la del Padre. A
continuacin desciende el Espritu Santo sobre el encarnado (el Hijo)

En la Transfiguracin tambin se produce la presencia de las Tres personas: Jess aparece

como el Hijo glorioso, en este caso, porque en ese momento y de forma excepcional- su
forma servi se est queda oculta, apareciendo la gloria divina que se esconde en l
porque es el Hijo de Dios. El Padre aparece en la voz que dice: Este es mi Hijo, el amado,
escuchadle; y, el Espritu Santo aparece en forma de nube, que est dando a conocer la
presencia divina del misterio que se da y que, al mismo tiempo, se oculta. sa es la accin
del Espritu Santo, que nunca aparece en su ser, sino en su hacer; su presencia se delata
por lo que hace. En aquellos momentos, tambin se produce otra accin del Espritu

una razn simblica). Lo que se produce en Pentecosts es que Cristo comunica el Espritu Santo a su Iglesia para que
contine con su misin: Como el Padre me ha enviado, as os envo Yo. Recibid el Espritu Santo Lo que posibilita la
prolongacin de la misin de Cristo en la misin de la Iglesia es que es el mismo Espritu el que anim a Cristo y el que
anima a la Iglesia; el que sostena la humanidad de Cristo y el que sostiene la humanidad de su cuerpo mstico es tambin
ese mismo Espritu; es tambin el que, unido al Verbo, anima la humanidad de Cristo y el que, como alma en el cuerpo,
inhabita la humanidad de ese cuerpo mstico, que es la Iglesia, en donde hay una continuidad y una prolongacin de la
misin de Cristo, ya que tiene su mismo Espritu. Mhler dice que la Iglesia es la prolongacin en la historia de la
Encarnacin. As como la Encarnacin se sirve del Verbo, de su humanidad, para llevar a cabo la salvacin, as la Iglesia,
el elemento divino se vale de lo visible humano, para llevar a cabo la salvacin que comunica esa gracia; aqu se da,
como se ve, un cierta correspondencia, aunque sea por analoga. Muhlen dice que lo que se prolonga no es la
Encarnacin, sino la Uncin; aqu la analoga parece menos agresiva, porque, la verdad es que parece un poco atrevido
establecer una relacin directa entre la Encarnacin de Cristo con lo que es la Iglesia; parece que es ms ajustado con el
dato revelado manifestar que en donde hay una prolongacin exacta es entre la misin de Cristo y la de la Iglesia; aqu lo
que se afirma no es la identidad entre el ser de Cristo y de la Iglesia, sino el existir. Normalmente, se suele situar en el
Jordn el despliegue de la accin del Espritu Santo (que ya estaba presente en Jess desde la Encarnacin), de modo
que, saliendo de Cristo, se extendiese a aquellos que estaban junto a l (la Iglesia) para que pudieran continuar la
misin que se inauguraba en esos momentos y con la que Cristo culminara su tarea. Esto tiene una base en las Escrituras:
Como el Padre me ha enviado, as os envo yo, Recibid el Espritu Santo (Jn 20,21). Por lo tanto, la accin del Espritu
Santo es continuar, en la Iglesia, la misin de Cristo, estableciendo un vnculo de Comunin (lo mismo que en la Trinidad
la hay entre el Padre y el Hijo) entre la Cabeza y el Cuerpo. Es como el aceite que cae de la cabeza y que chorrea por las
barbas de Aarn; es decir, va de la Cabeza al Cuerpo; a la Cabeza le corresponde porque ha sido unida a la Persona del
Verbo (en donde reside el Espritu Santo) y al Cuerpo se le otorga por gracia, por estar unido a la Cabeza. Otra cosa que
dice Muhlen es que no se debe entender una sucesin de misiones: El Padre enva al Hijo y, cuando ste termina, enva al
Espritu Santo. Es verdad que, para entendernos, muchas veces utilizamos esa terminologa; pero, si se afirma eso, es
como decir que ya est clausurada la misin del Hijo; y eso no es as. La misin del Hijo, histricamente, s est
clausurada, lo que en la historia tena que hacer, ya lo hizo de una vez y para siempre; al asumir Jess la condicin
humana tuvo que circunscribirse al tiempo (naci, creci, muri); pero eso no significa que se haya clausurado su
misin, porque l sigue actuando, aunque de manera distinta (Yo estar con vosotros hasta la consumacin de los siglos
Mt 28,20). Cada uno acta segn su propia Persona: Jess acta por mediacin y el Espritu por inmediatez. Uno (Cristo)
acta desde fuera y visiblemente y otro (Espritu Santo), desde dentro, invisiblemente; y, habitualmente, se suele
entender como dice Congar- que todo lo visible (p.e. la Iglesia) es atribuible a la accin de Cristo (en la Iglesia); mientras
que la accin del Espritu Santo acta a travs de lo invisible (la gracia invisible), desde el interior, desde la inhabitacin

Dmine, volo volite

151

Santo, y es la alegra, y por eso los apstoles dicen: Qu bien se est aqu!; es la accin
del Espritu Santo la que les hace a ellos experimentar la vida divina.
-

En la Resurreccin tambin aparecen: Cuando Jess se encuentra con la magdalena le

dice de Ir a mi Padre; por tanto, est haciendo alusin al reditus: vino del Padre y
vuelve al Padre. Y tambin hace continuas alusiones al Espritu Santo. Yo os enviar al
Espritu Santo; recibid al ..

Son tres momentos en la vida de Jess (uno, al comienzo de su vida pblica; otro, al final; y,
un tercero, con el que remata su obra salvfica) en el que se hace presente el Misterio Trinitario.
En los momentos definitivos de su vida ms all de su forma oculta, de servi- se desvela quin
est realmente detrs de la Encarnacin del Verbo: el Hijo de Dios que enva al Espritu Santo.
La Trinidad en la cruz de Cristo.El Misterio Pascual es la mxima manifestacin tanto del Misterio de Cristo como del
Trinitario; es la revelacin plena de ambos misterios. La razn es porque Nadie tiene amor ms
grande que el que da la vida por sus amigos.

81

Como el signo por antonomasia del amor

redentor es la cruz, sta ha de ser, indudablemente, el lugar privilegiado en el que podamos

conocer el amor de Dios, que es su esencia: Dios es Amor, un amor que se comunica en esa
interrelacin entre Padre, Hijo y Espritu Santo.
Todo en la vida de Jess supone una autoentrega en favor de los hombres. La cruz no es
una excepcin, sino la culminacin de toda una vida que, desde el principio, se concibe como
ofrecida en favor de los hombres. Por lo tanto, el hecho de que Jess presente su vida como
una ofrenda a Dios en favor de los hombres, ya es una manifestacin trinitaria. Constantemente,
se refiere al Padre como el que lo ha enviado y al que l obedece, en una relacin que se asemeja
mucho a la vida intratrinitaria: esa correlacin entre el Padre que le entrega el amor y el Hijo que
le corresponde en ese amor al Padre de forma idntica, de manera que, en la Trinidad cada uno
deja el sitio al otro. Nosotros decimos que amar, en sentido estricto, es dar la vida a otro; no
slo es un sentimiento afectivo. Si decimos que Dios es amor, aplicando ese principio, Dios es el
que nos da la vida. Si lo aplicamos al interior de la Trinidad, podemos decir que, en el fondo, las
Divinas Personas se aman porque, una a la otra, se dan la vida. La esencia divina es decir, el
hecho de que Dios es amor- reclama la existencia de las

tres Divinas Personas; o, en otras

palabras, la afirmacin Dios es amor exige la lgica trinitaria, que significa que el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo se den del todo el uno al otro: el Padre se lo da todo al Hijo, y, el Hijo,
como correspondencia, se lo entrega todo al Padre; y, en esa mutua interrelacin, el Espritu
Santo (que es el fruto del amor de ambos), todo lo recibe de ambos y todo se lo entrega a los
dos. Ah estara la esencia del Amor divino, de todo amor, al que todos nosotros estamos
llamados a incorporarnos. Nosotros, como el Hijo (el Hijo primero lo recibe y luego lo entrega)
recibimos primero, de manera agradecida, el don de Dios y, despus, imitando al Hijo, debemos
corresponder a ese don.

81

Jn 15,13.

Dmine, volo volite

152

En ningn lugar como en la cruz aparece tan claramente la entrega de la vida por amor:
es una entrega gratuita; es una entrega que da la vida, porque sin eso no habra vida, etc. En la
cruz no slo se manifiesta quin es Cristo (en cuanto que es el Hijo de Dios que viene para salvar
a los hombres), sino lo que es inseparable a ello- quin es la Trinidad en su conjunto. En el
fondo, la entrega amorosa del Hijo por nosotros est inserta en el amor inagotable del Padre y del
Hijo (y viceversa), en el Espritu. Por lo tanto, la cruz es expresin o manifestacin ad extra del
amor desmedido ad intra. Lo que se manifiesta en la cruz es lo desbordante del amor divino,
porque lo que se quiere manifestar es, precisamente, la inmensidad de ese amor en modo
humano, que, en este caso, es la entrega de Cristo por nosotros. Toda la vida de Jess, desde el
nacimiento -especialmente de su entrega redentora, que culmina con su costado atravesado, de
donde brota hasta la ltima gota de su sangre- lo que manifiesta es un amor en el que toda la
vida se entrega; todo el ser se da. Cuando el Evangelio dice que de su costado sali sangre y
agua, adems del significado sacramental, tiene una explicacin teolgica: toda la sangre
significa toda la vida. Toda la entrega de Cristo que se inicia en la Encarnacin llega aqu a su
culminacin (los SSPP hablan de las primeras gotas en la circuncisin y las ltimas, en la cruz).
Como la sangre significa la vida, l nos entrega la suya para que sea la nuestra. Y eso es lo que
sucede en la Trinidad. Por eso la misin de Cristo no es otra que la de dar a conocer, extender y
hacer partcipes a los hombres de lo que l, desde siempre, es partcipe en el seno trinitario. Para
eso asume una humanidad en la que todos estamos incluidos.
Continuacin de la Trinidad en el acontecimiento de la Cruz.La cruz (o el Misterio Pascual, que es ms exacto) es la expresin mxima del Misterio
Trinitario. Si decimos que el desvelamiento mximo -hasta donde puede llegar el ser humanopara conocer el Misterio de Cristo, se da en la cruz (y en el Misterio Pascual, en su conjunto), al
ser inseparable del Trinitario, por extensin tendremos que decir que ste tambin tiene aqu su
mxima expresin. No podemos conocer la Trinidad sin Cristo y viceversa. Si Cristo no se hubiese
encarnado no podramos conocer que hay un Padre y un Espritu Santo que se nos dona. Sin
embargo, en la prctica teolgica no siempre ha sido as (si a alguien no muy versado en teologa
trinitaria se le preguntara en dnde est la mxima expresin de la Trinidad, no dira nunca que
en el Misterio Pascual, porque este misterio parece, ms bien, de ndole cristolgico,
exclusivamente)
El Misterio Pascual es un misterio de entrega, no exclusivo, pero s pleno. La entrega de
Cristo que hace el Padre (pro nobis) y la de Cristo (tambin pro nobis) no es exclusiva de la
Pascua, sino que, comienza en la Encarnacin. Toda la proexistencia de Cristo es una existencia
entregada. El trmino Cordero tiene que ver con su misin: naci para ser sacrificado. En la
vida de Jess hay muchos signos que apuntan a que, toda su existencia, es en favor de la
nuestra. Es el nico medio que tenemos para ser incorporados a la Comunin con Dios. Pero la
consumacin y la plenitud de esa entrega se da en el Misterio Pascual, que se debe entender
como un todo: cruz y la resurreccin.

82

Separando ambos momentos, ni la muerte de Cristo se

82

No se deberan estudiar por separado, aunque, desde el punto de vista pedaggico, no hay ms remedio; pero
siempre que tengamos presente que es una razn metodolgica y no teolgica
Dmine, volo volite

153

entiende en toda su plenitud salvfica, ni la resurreccin alcanza el sentido que Dios quiere que
tenga para nosotros. Esto hay que entenderlo como un acontecimiento unitario y pleno. Es la
plenitud de la revelacin, de la salvacin, del amor Y porque es todo eso, es el lugar en donde
mejor podemos conocer la Trinidad, porque solamente toda Ella puede salvar, puede darse a
conocer a los hombres y es la fuente de todo amor. Todo el amor que existe en el mundo deriva
del amor fontal de Padre, Hijo y Espritu Santo. Por tanto, es la entrega mxima de Dios por
nosotros (que incluye su muerte y su resurreccin).

83

Se trata de una doble entrega: la de s

mismo por parte del Hijo, y la del Hijo por parte del Padre. En la cruz, Jess llega a la culminacin
de la knosis, que comenz en la Encarnacin, en donde se despoj de su rango y se hizo uno de
tantos; pero la forma de marcharse de este mundo tambin es kentica, abajndose a lo
mximo y muriendo por nosotros como un malhechor. Jess hace eso para -a travs de ese
intercambio misterioso- asumir nuestra suerte y nosotros podamos asumir la suya; es un
intercambio admirable (SSPP).
Pero adems de ser la mxima expresin de la knosis de Cristo, tambin es la mxima
expresin de su gloria. Y aqu tendramos que acogernos a la frase de San Irineo: La gloria de
Dios es que el hombre viva. Por tanto, si esto es as, el hombre vive por la muerte y resurreccin
de Cristo. Lo que le da la vida al hombre es el acto por el cual ha sido cancelada la victoria de la
muerte sobre nosotros y el seoro del pecado. En donde ms se expresa la mxima humillacin
y, al mismo tiempo, la ms grande manifestacin de la gloria del Seor es paradjicamente- en
la cruz, porque es ah, precisamente, en donde se da a conocer lo que hace glorioso a Dios (y
que constituye su esencia ms ntima), que es su amor infinito. Por lo tanto, si la mxima
expresin de amor es dar la vida por sus amigos, nunca podr alcanzarse mayor gloria que en
ese momento. Esto es significativo, porque todos los santos de todas las pocas han descubierto
siempre en el Cristo Crucificado la mejor manera de alabar, adorar y glorificar al Seor. Al
principio del cristianismo haba una repulsin por la Cruz porque se la consideraba un sacrificio
humillante

y que, incluso, agraviaba la figura de Jess, y por eso se presentaba con otras

imgenes, como, p.e., la del Buen Pastor. Sin embargo, muy pronto se recupera el sentido
paulino de fuerza y sabidura de Dios.

84

En ese abandono e impotencia se manifiesta el amor divino. El amor divino que es eterno
entre Padre e Hijo y constante y recprocamente refluye entre ambos- se abre a nosotros
misteriosamente (no exclusivamente, pero s en plenitud) mediante el abandono del Hijo, a
travs de la aparente oposicin entre Padre e Hijo y por la impotencia. Es como si Dios, para
manifestar lo ms ntimo de su misterio, contradijera su ser, no en el orden ontolgico, sino en el
de la revelacin. Dios es, de suyo, impasible, omnipotente, etc. Sin embargo, al Dios que vemos
en la cruz lo vemos sufriente e impotente (la impasibilidad no aparece por ninguna parte y la
omnipotencia, tampoco). Por lo tanto, el momento que elige para manifestar la mxima expresin
de su ser lo hace al menos, aparentemente- negando ese ser, que es una paradoja inmensa.
83

San Juan habla permanentemente de la glorificacin de Cristo en la cruz. Tambin aparecen otros elementos de
glorificacin, como p.e. el ttulo de Rey de los judos; pero tambin aparecen elementos de crucifixin despus de la
Pascua: v.g las llagas del Seor, el costado atravesado. La intencin del autor sagrado es que se entienda como un acto
salvfico y amoroso de Dios en su conjunto
84
1 Cor 1, 24
Dmine, volo volite

154

Eso lo intuy Lutero cuando habla de la subsistencia contraria: bajo la forma completamente
opuesta, contraria,

quiso Dios manifestar -salvaguardando su misterio- la grandeza y la

inmensidad de su amor en la cruz. Desde el punto de vista del ser y no del de la revelacin,
prefiere renunciar a su omnipotencia para que quede clara la infinitud de su amor. Esto va
totalmente contrario a la visin que se tena de Dios en el AT, en donde se manifestaba, sobre
todo, su omnipotencia. Ahora parece como si se desdijese de todo lo que haba revelado de lo
ms ntimo de su ser: su omnipotencia, como todopoderoso, como merecedor de nuestra
confianza porque es el que tiene todo el poder sobre la vida y sobre la muerte, etc. En este
momento, no tiene ningn poder: lo humillan, lo arrastran, lo insultan y lo matan. Es totalmente
incapaz.
Esta forma elegida por Dios ni es casual ni novedosa en el orden de la revelacin de Cristo
(en el orden de la economa salvfica, s lo es). El primer signo del ser de Cristo en este mundo lo
manifiestan los ngeles a los pastores: Encontraris a un nio acostado en un pesebre y
envuelto en paales.

85

Ese signo significa que el camino escogido por Dios es completamente

contradictorio y sorprendente. El pueblo que caminaba en tinieblas espera la manifestacin

gloriosa del Mesas. Y cmo parece ste?: necesitado de que le ayuden porque, de lo contrario,
el nio se muere de hambre, de fro; el hecho de que est envuelto significa que est en las
manos de otro que lo ha envuelto. En esto se ve una perfecta continuidad con la cruz, en donde
Cristo es despojado de todo, y permanece mudo, impotente y frgil como un nio. Es decir, Dios
escoge esta forma sorprendente para manifestar su misterio; y lo que Dios manifiesta de s es lo
que es en s, es decir, entrega. Amor significa dar la vida, que es lo que hace el Padre con el Hijo
(el Padre le da la vida al Hijo y, a su vez, el Hijo le da la vida al Padre y esa vida que ambos se
comunican constituye el Espritu Santo). Ese misterio, por el cual cada uno es en tanto que da y
en tanto que recibe (las relaciones constituyen a las Personas) es lo que Dios manifiesta en la
cruz. Es la entrega completa del ser, hasta el punto de renunciar a su esencia (al menos en el
orden de la revelacin), con tal de que ese amor sea conocido, recibido y participado. Es la
manifestacin perfecta, es - como si dijramos- la puerta a travs de la cual nos podemos asomar
al Misterio Trinitario, no como una entelequia abstracta, sino como dinamismo amoroso,
permanente, que es lo que constituyen las relaciones entre las Divinas Personas.
Hay que distinguir entre el orden del ser y el de la revelacin (esto es importantsimo
hacerlo). Dios se da a conocer como Padre, sobre todo, a partir de la revelacin. No era habitual
utilizar el trmino Padre en el AT; este trmino empieza a utilizarse con la Encarnacin y,
curiosamente, las primeras palabras de Jess fueron: No sabis que tengo que encargarme de
las cosas de mi Padre?; y las ltimas que salen de su boca: Padre, a tus manos encomiendo
mi espritu. De cara a nosotros (pro nobis) es, en la cruz cuando ms se da a conocer el Padre
como Padre del Hijo (por parte del Hijo, ste no siente que el Padre sea con l ms Padre en ese
momento); es decir, ad extra, de cara a nosotros, es cuando, de manera ms clara, manifiesta su
paternidad. Y tambin podemos decir que nunca el Hijo fue tan Hijo como en ese momento.

85

Lc 2, 2.
Dmine, volo volite

155

El comienzo del ser de Jess

86

es en el Jordn: ste es mi Hijo, el amado,

escuchadlo. Por lo tanto, lo fundamental de la revelacin de Cristo es que da a conocer su

condicin filial y la existencia del Padre como Alguien unido ntimamente a l por esencia, pero es
distinto, es el Misterio Trinitario. Lo que une a las Divinas Personas no es un parentesco, sino una
relacin mediada en el amor y constituido este amor por el Espritu Santo como elemento
necesario de la relacin entre ambos. Es decir, no podra haber relacin entre Padre e Hijo sin el
Espritu Santo

87

Lo que sucede en la cruz es que se produce realmente un acontecimiento no conocido

antes a travs del cual se reconoce en Dios una oposicin entre Padre e Hijo; oposicin, no en
el sentido de desencuentro, contradiccin o controversia entre ambos, sino como en una especie
de complementariedad en cuanto a la entrega. Cada uno -digamos que- lleva una parte de esa
accin salvfica: el Hijo es entregado por el Padre y obedece; el Padre entrega al Hijo y, por
tanto, lo ofrece. Esto quiere decir que hay una conjuncin entre la entrega del Padre y la del
Hijo.88
La subida del monte Moria nos puede servir de ejemplo con el de la cruz (quitando las
limitaciones propias de la condicin humana). Si nosotros nos quedramos en la cruz nicamente,
esta aparente contradiccin o paradoja, quedara sin resolver. Pero, a la cruz, hay que aadirle la
Resurreccin, que es un elemento integrante de esa entrega del Misterio Pascual. En ambos casos
se da una total entrega, pero tambin se da una total recuperacin; es decir, se da y se recibe
por completo. De todas formas, la Resurreccin significa que, lo que cada uno ha dado de forma
completa, incondicional, indispensable, lo recibe de la misma manera: uno entrega a su Hijo y lo
vuelve a recuperar; el otro, obedientemente, entrega su vida por los hombres (siguiendo la
obediencia al Padre) y, en la Resurreccin, la vuelve a recuperar.
Ratzinguer (en su obra Jess de Nazaret) habla de la oposicin de Dios contra Dios. Eso
obliga a que el Hijo que ha asumido la condicin humana y, por tanto, la suerte de los hombrestenga que experimentar el abandono del Padre. Cuando el Seor dice: Por qu me has
abandonado? lo que est pasando es que, frente a lo que hasta entonces haba sido el modo
permanente de relacin entre Padre e Hijo, por una razn misteriosa y para la salvacin de los
hombres, se interrumpe; y se produce lo que nunca haba pasado en el corazn del Hijo: la

86

Si dijera el comienzo del conocimiento del ser de Jess me parece que sera ms apropiado.
El condilectus (el Espritu Santo), que dira Ricardo de San Vctor: no habra dilectus (amado, predilecto) sin
condilectus. El condilectus es imprescindible para que exista el dilectus; es decir, hace falta que haya un amor en el cual
se encuentren (ya sea el del Padre o ya sea el del Hijo).
88
Es por lo que los SSPP vieron en la imagen del sacrificio de Isaac una prefiguracin de Cristo: Si nos imaginamos lo que
tuvo que ser y tal como aparece en la Escritura, en donde est descrito con todo detalle- la subida al monte Moria, tanto
el padre como el hijo se quedan sin vida. Por una parte, Abrahn no cree en la vida eterna porque eso an no le haba
sido revelado; para l y para todo judo de su poca la vida eterna era su hijo; algo de l permanecera en su hijo tras su
muerte. Por eso era considerado una gran bendicin el tener una gran familia, que, de alguna forma, recordaba a su
padre, a su abuelo Era como una manera de mantenerse vivos. Por eso, para Abrahn su hijo era la vida eterna, y el
renunciar a l era renunciar a su vida. Por tanto, en ese acto la estaba entregando entera (por eso se le considera el padre
de la fe). En el caso de Abrahn es una ofrenda, y, en el de Isaac, es un una accin obediente hasta el extremo de darlo
todo; l sabe o puede intuir que es la vctima; pero si su padre se lo dice, lo hace, porque sabe que todo lo que tiene le
viene de su padre: su vida, su primogenitura, su herencia, etc; todo es de su padre y se lo ha entregado a l. Por eso, si su
padre le pide ahora que entregue su vida, la entrega.
87

Dmine, volo volite

156

sensacin de no contar con la presencia del Padre. sa es la angustia que expresa Jess en la
cruz. Pero aqu habra que hacer una pregunta: Quin dice esas palabras? Si decimos que el que
las dice es el hombre Jess (porque siente el dolor fsico, el abandono de sus amigos, le espera
la muerte, la injusticia, incluso tiene la sensacin de que Dios lo ha dejado, etc), esa
interpretacin es incompleta, porque no es posible que, si estamos diciendo que estamos ante la
mxima manifestacin y expresin del amor divino, en ese momento desaparezca el Hijo y quede
solamente el hombre frente a Dios. Es que habra una falta de lgica. El que est hablando es el
Hijo de Dios (la Comunin con el Padre no se puede interrumpir); pero por alguna razn
misteriosa y pro nobis aparece como hombre. Dijramos que el Padre y el Hijo son capaces de
ponerse frente a frente con tal de que se produzca un espacio en el que el hombre salvado
(Ratzinguer) pueda entrar en el Misterio Trinitario. A veces, Dios parece que se hace contranatura para derramar la gracia.
Partimos del principio de que al hombre no le corresponde la Comunin con Dios porque
no pertenece a su naturaleza; por tanto, los bienes divinos no tenemos mritos para alcanzarlos,
ni tampoco la capacidad para poderlos recibir. Pero Dios ha querido, por pura gracia, hacer una
excepcin a su naturaleza humana para que el hombre entre; y para eso ha tenido que ponerse
Padre frente a Hijo para que el Hijo asuma la condicin pecadora del hombre, y, de esta manera
el perdn tenga un alcance eterno. Un hombre, por muy bueno que sea y por muy buena que
fuera su intencin, no puede salvar a los hombres del pecado, porque ningn acto humano tiene
alcance universal ni escatolgico. Slo los actos divinos son universales y eternos. Es lo mismo
que dice San Anselmo, pero la argumentacin que ste utiliza es juridicista. Hay un dao, un
agravio, una ofensa de alcance universal porque se le hace a Dios y el hombre no tiene capacidad
para restaar el dao hecho. El nico que puede restaar esa culpa tiene que ser alguien al que
se le pueda imputar la culpa (aunque no la haya hecho) y, al mismo tiempo, pueda ser el que
redima. Pero, al mismo tiempo, tiene que ser alguien que tenga tal potencia que alcance a la
universalidad y a la eternidad. Y el nico que puede hacer todo esto es Cristo, por dos razones:
porque es Dios, su alcance es eterno en lo que hace; porque es hombre, lo hace en nombre de la
humanidad. Pero para que eso ocurra, tiene que estar enfrente de Dios, hacerse pecado.

89

Pero haba que salvar a los hombres y, por tanto, haba que hacer esto, y Dios que es
omnipotente- lo puede hacer. Igual que se puede hacer impotente, tambin se puede hacer
aparentemente contradictorio (pro nobis), en el sentido de que haga algo que a nosotros nos
pueda parecer mal (Dios no puede contradecirse haciendo un mal, ni siquiera para revelar un
misterio, ya que sera negarse a s mismo, porque l es el sumo bien. Algo puede parecernos
malo -eso se ha dado en la historia de la salvacin- y, sin embargo, Dios se vale para convertirla
en un bien; pero una cosa mala en s Dios es incapaz de hacerla). Agarrndonos al axioma de
Rahner, si pro nobis hace algo, intra se algo sucede: todo lo que Dios hace hacia afuera tiene un
correlato en Dios hacia adentro. Si decimos que la Trinidad no es ms que un modo de
manifestarse Dios (en ese caso, Dios se hara pasar unas veces por un Padre; otras, por un Hijo,
89

Se est hablando en trminos y con un lenguaje totalmente paradjicos, y se comprende que el amor de Dios entre
Padre e Hijo no se interrumpe nunca.
Dmine, volo volite

157

etc para que podamos entender quin es), seramos modalistas. Para nosotros poder afirmar la fe
de la Iglesia, tenemos que decir que todo lo que de Dios sale hacia afuera tiene un correlato en el
Dios hacia adentro (La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente).
Dios acta, como decimos, pro nobis; pero sin contradecirse en su ser. Cuando Rahner
dice que Dios usa una gramtica humana no est queriendo decir que Dios sale de lo que es su
misterio y se incorpora a lo que es el lenguaje humano, que nada tiene que ver con lo suyo. Hay
un principio dogmtico que dice que Dios se hace hombre sin dejar de ser Dios, que parece una
perogrullada; pero que tiene consecuencias; es decir, por el hecho de que Dios haga algo pro
nobis no quiere decir que pierda nada de s: p.e. se despoj de su rango; esto no significa que
perdiera su rango, sino que lo que hizo fue

despojarse de l. Pero ese despojo no puede

suponer una contradiccin en su ser, porque, lo que Dios hace, tiene que ver con lo que Dios
es. Eso es as siempre. Y es ms, nosotros conocemos lo que Dios es por lo que hace; si no
hubiera

una

correspondencia,

no

podramos

conocerlo.

Por

tanto,

si

Dios

se

pone

(aparentemente) frente a s -pro nobis- (asume su gramtica), asume sobre s ese

acontecimiento de ponerse frente a s (del pecador frente el infinitamente bueno) para salvar a
los hombres. En la Trinidad se hizo eso de forma misteriosa para nosotros; pero algo se hizo.
En relacin con la Encarnacin decamos que, el encarnarse el Verbo, no es algo
accidental, sino personal. La unin de lo humano y lo divino en el Verbo es una unin personal
que toca a la Persona, y, lo que acontece le pasa a la Persona y, por tanto, en algn sentido, ha
pasado algo en la Trinidad por la Encarnacin; y ese ha pasado contradice la impasibilidad. Y
cmo es posible que en Dios (pro nobis) se pueda compatibilizar, a la vez, su perfeccin -que
hace que ninguna cosa coyuntural le pueda aadir nada- y, a la vez, permita que en l pase algo
para que en el hombre tambin pase? Es un misterio; pero tenemos que afirmar una cosa y la
otra. No se puede afirmar, sin ms, que Dios es impasible, as, a secas; y tampoco se puede
afirmar, sin ms, que Dios sufre en la cruz, p.e.. Hay que buscar el modo de articular los dos
elementos, de modo que, salvaguardando la perfeccin divina, se tome en serio que, lo que hace
Dios, no es algo meramente aparente o superficial, sino que es una verdadera autoentrega,
autocomunicacin. Dios se da, y no se da en broma, sino en serio. Y ese donarse que se da
en la vida del mismo Dios- tiene que ver con el Misterio Trinitario. Pero, ms all, no podemos
llegar.
Interpretacin luterana.Lutero deca que, para ver lo invisible de Dios, lo importante y el camino adecuado no es
lo visible de la creacin

90

sino que hay que ver la espalda de Dios en la Pasin de su Hijo (Se

vale del pasaje del AT en el que Dios pasa y da la espalda, que es como querer decir que vio a
Dios, pero no su rostro); es decir, digamos que percibi el misterio, pero no lo pudo escrutar del
todo; algo que no se puede hacer en este mundo. En Cristo, por tanto, bajo la forma contraria
90

Lutero era muy agustiniano, pero muy extremista. San Agustn propugna que para encontrarse con Dios no hay que
mirar en las cosas de fuera, sino dentro de uno mismo, que es en donde l habita, en el corazn de cada creyente: ms
ntimo que yo mismo. Pero tambin dice que en la creacin hay vestigia Trinitatis, aunque, para verlas, para
descubrirlas, hace falta la gracia, que est dentro de m, Por eso, cuando se lee a San Agustn nicamente desde la
primera perspectiva, se cae en el extremismo y en el error,
Dmine, volo volite

158

(Deus absconditus et revelatus = Dios revelado y oculto), se manifiesta el verdadero rostro de

Dios glorioso y lleno de un amor infinito, que, adems, es misericordioso y podemos confiar en l.
sta es la razn de la fe para l, llamada fe fiducial,

91

Muchos autores han seguido esta

intuicin luterana; pero se van destacar a dos: Jrgen Moltman (1926), con su libro El Dios
crucificado y el otro es H. Junker.
Moltman dice que, solamente desde las claves meramente cristolgica y metafsica (es
decir, testa) no se pueden explicar ni el Misterio Pascual ni el Dogma Trinitario. Para comprender
en qu consiste la Trinidad hay que descubrir el acontecimiento pascual como expresin dice lde la mxima separacin y, a la vez, de la mxima unin de Padre e Hijo en el Espritu. Todo pasa
entre Dios y Dios, y, en ese espacio que se dejan entre si Padre e Hijo-, el Espritu Santo es el
que posibilita la participacin de los hombres en la salvacin.

92

Dios es todo lo opuesto a un

crculo cerrado perfecto en s mismo que se contempla sin ms. Perfecto s que lo es, pero esa
perfeccin (entendiendo lo que se quiere decir), no es una perfeccin acabada. (Una analoga:
el amor, o crece o no es amor; el amor es un dinamismo por el cual hay una progresiva entrega
de la vida por la otra persona; es decir, cada vez se van entregando estratos mayores de la vida.
Si en la persona no hay una disposicin de entregar su vida ms y ms, el amor sufre y corre el
riesgo de estancarse y morir. Si esto es as en nosotros que somos la imagen de Dios-, algo as
deber ser en Dios. Y una pregunta: En Dios se pueden compatibilizar, a la vez, la suma
perfeccin y la progresividad? (Si Dios es perfecto, no se puede dar en l una progresividad
porque eso significara que va de menos a ms; cuando hablbamos del conocimiento de Jess
decamos que se iba dando en l un crecimiento, mientras su sabidura divina quedaba como
velada, aunque estaba perfecta y completa). En el caso del amor, desde el punto de vista
fenomenolgico, es una realidad dinmica, creciente, progresiva, sobreabundante En Dios se
da una circulacin permanente de amor entre Padre e Hijo en el Espritu y en ese amor se ha
abierto una grieta para el hombre. Una grieta que no desdice su perfeccin, su integridad, su
plenitud, etc, pero que, misteriosamente, deja un lugar para quien no estaba antes y ahora, s
est, porque no siempre ha estado el hombre en el Misterio Trinitario. Y eso ha sido as porque
Dios ha abierto un camino, una brecha dentro de su propio ser. Y este momento es el que los
autores que estamos viendo encuentran no slo en el momento de la cruz, sino tambin en la
agona de Getseman.

93

91

Consiste en una aceptacin radical de Cristo como mi Salvador. Es la entrega total de Cristo hasta el punto de que yo
entregue por mi parte toda mi confianza en l. Lo dems, como el pecado, eso no tiene importancia en Lutero) (fides
quae)
92

Lo que viene ahora no lo dice Moltman; es un comentario al respecto: Dios lo pudo hacer? Convena que lo hiciera?
Pues, lo hizo. Dios quera tanto a los hombres como para hacer eso? Le haca falta al hombre porque ste no lo poda
hacer solo con su esfuerzo? Por lo tanto, lo quiso, lo pudo y lo hizo).
93

En Getseman antes de ser apresado y ser pura pasividad- hay un dilogo entre Padre e Hijo en el que ste expresa su
voluntariedad de entrega y la de rendir su propia libertad al Padre; algo que se consuma en el momento de su entrega en
el sacrificio. Algo parecido ocurre en la Eucarista, en donde antes de que se derrame su sangre, hace un gesto para que
quede patente que es l el que se entrega, y, por tanto, su muerte en la cruz no es un accidente, sino una disposicin
obediente del Hijo respecto al designio del Padre
Dmine, volo volite

159

Es muy peligroso decir: El hombre Jess, como no entenda, fue y obedeci al Padre o
el hombre Jess pas un momento malo, pero que luego se le pasa porque resucita. Al decir
esto, el Hijo de Dios quedara como en suspenso y sera como si no tuviera nada que ver con
esto; es como si no interviniera.

Y esto no puede ser as, porque si decimos que las acciones

divinas son de todas las Personas, no puede ser que, en la cruz, no intervenga el Hijo (es como si
dijramos que est el Padre, el Espritu Santo y un hombre que est all sufriendo). El Hijo tiene
que intervenir y no lo puede hacer independientemente de lo que es su ser, de su Persona. El
hombre Jess est padeciendo todos los sufrimientos para que el hombre sea redimido. Mientras
tanto, el Verbo cmo est: ausente, de oyente, haciendo lo contrario?. Tenemos que decir que
est ah; velado, pero no inactivo, porque cada vez que Cristo pronuncia el Yo en la cruz es
divino, ya que su Yo

siempre es divino. Otra cosa es que la manifestacin y la realizacin

histrica tal como a nosotros se nos ha dado a conocer de ese acontecimiento venga dada por lo
que el ser humano Jess nos da a conocer; pero no le es independiente al Verbo. Algo tiene que
ver de lo que conocemos del hombre Jess con lo que pasa con el Verbo que ha asumido su
suerte. Asumir su suerte significa que tiene que pagar lo que corresponda como consecuencia
de lo que se ha asumido, y el que lo ha asumido es el Verbo; por tanto
En resumen, lo que quiere decir Moltman en relacin a la cruz es que no basta una
comprensin metafsica que interpreta a Dios de una manera y lo aplica solamente a lo humano,
sino que la entrega del Hijo en la cruz tiene que ver con la entrega eterna del Hijo al Padre que,
ahora, se abre a los hombres. Jess da la vida como el Hijo da la vida (Jess le entrega la vida al
Padre por los hombres, como el Hijo, permanentemente, entrega la vida al Padre y ahora lo hace
por los hombres)
El otro autor es H. Junker y de nuevo desconfa del trmino impasibilidad, porque le
parece que presentarlo como un elemento innegociable significa renunciar a una gran parte del
misterio de la cruz (que va en contra de la esencia del amor) y, adems, dice que es la raz del
atesmo contemporneo. Ya sabemos que el tesmo es el padre del atesmo, o sea, un Dios
racional que se entiende muy bien con la mente, pero que no toca el corazn, es un Dios que se
desvanece (cuando le llega el acontecimiento de la cruz de una persona).

94

Y lo mismo ocurre

con todos los trminos procedentes de la filosofa que se aplican a Dios sin tener en cuenta el
dato revelado. Dios asume la experiencia terrible de la muerte, de la cruz, del dolor; de modo
que, en ese momento, su omnipotencia es la impotencia; es decir, la omnipotencia se manifiesta
como impotencia; se da un verdadero desprendimiento divino; Dios se desprende, incluso, de s
mismo (es claro que el desprendimiento es del hombre Jess respecto al Padre, porque, en ese
momento no lo ve y se siente como abandonado, desprendido); pero tambin el Hijo se
desprende para hacerle sitio al ser humano ya redimido por la accin del Espritu Santo- y, de
esa manera, poder entrar en el interior de la Trinidad.
Las comprensiones de estos autores -que tienen sus seguidores dentro del mbito
catlico- tienen sus dificultades; es decir, que no son nada sencillas e, incluso, pueden ser
malinterpretadas. Y hace unos aos hubo un documento de la Comisin Teolgica Internacional
94

Deca Kant que todas esas cosas filosficas eran muy bonitas, pero nada tenan que ver con la salvacin de los hombres.
Dmine, volo volite

160

para clarificar los excesos que se pueden llegar a formular en el intento de explicar el Misterio de
la Cruz. Ese documento, llamado Algunas cuestiones de Cristologa, no intenta establecer una
doctrina, pero s delimitar lo que no se puede traspasar; es decir, definir (establecer los confines).
Se puede profundizar (con la analoga, con el pensamiento paradjico...); pero hay unos lmites
que no se pueden franquear. Y este documento expone, de manera muy genrica, los elementos
que son irrenunciables a la hora de cualquier afirmacin, bien sea de Dios Trinidad, o sea de
Cristo como el Verbo que se ha hecho hombre. Uno de los elementos que expone es que, en la
cruz, hay un abandono; y ese abandono lo experimenta Jess, y, si el que lo experimenta es
Jess, es ciertamente el Hijo de Dios el que lo dice. Tambin dice el documento que eso no se
puede entender como algo permanente en el seno trinitario y puede ser la expresin puntual
en orden a una intencin salvfica; pero no se debe sacar de ah ninguna consecuencia de la
Trinidad inmanente como si fuese -por definicin- una oposicin de contrarios
La Resurreccin como elemento trinitario.La Resurreccin es revelacin del Dogma Trinitario. En las Escrituras, el autor de la
Resurreccin se identifica (o se le atribuye), en unos casos, con el Padre; en otros, con el Hijo, y,
en otros, con el Espritu Santo:
1) A Dios Padre.- Son muchos los textos

que le atribuyen a Dios Padre la Resurreccin y,

algunos, muy significativos:

- El Kerygma apostlico, que es uno de los ms originarios, porque se refiere a la primera
afirmacin testimonial de la comunidad primitiva despus de la Pascua. Es el anuncio testimonial
de quienes han sido directamente testigos del acontecimiento pascual. Este discurso de Pedro

95

se considera el primer anuncio de la Iglesia y en l se resume lo que es el ncleo de nuestra fe

(Cristo muerto y resucitado). En este texto se dice que la crucifixin se atribuye a los hombres,
por extensin y en particular, a los judos, y la resurreccin, a Dios Padre.96
- Los Salmos (los llamados Salmos mesinicos reales), en donde aparecen, en varios momentos
(como una profeca), la elevacin, la exaltacin, la glorificacin, etc que hace Yahveh del Mesas
llamndolo su Hijo: T eres mi hijo; Yo te he engendrado; Sintate a mi derecha. Estos
textos que en el caso de los salmos se refieren al Mesas prometido, entendido como Reyestablecen como una relacin entre generacin y resurreccin: As como el Padre ha engendrado
al Hijo, ahora el Padre lo ha levantado. Esta lgica es la que se contina en la primera afirmacin
de la Iglesia y, probablemente, es la que est detrs -como sustrato teolgico- de la afirmacin
de San Pedro (Vosotros lo habis hundido y el Padre lo ha exaltado). Estos textos, lo que
quieren manifestar por encima de cualquier otra cosa, son dos afirmaciones:

La omnipotencia divina: Dios se impone a todo lo que en este mundo sea, incluida la
muerte, y el plan de Dios persiste para siempre, por ms que los hombres en lo personal

95
96

Act 2, 22-24 y 32
En el NT se suele aplicar el trmino Dios al Padre
Dmine, volo volite

161

o en lo colectivo- se puedan oponer. Y tambin supone una revelacin cada vez ms

completa del plan de Dios y que se resume con el trmino Reino de Dios.

La filiacin divina de Jess: T eres mi Hijo. Sintate a mi derecha, que es el lugar propio
del heredero.

Se entiende la Resurreccin como el ltimo paso o correspondencia de la Encarnacin, y est

en la base de la

doctrina del xitus-reditus: el Padre enva al Hijo y, una vez que ste ha

cumplido su misin, lo atrae hacia s.97

2) Al propio Jess.- Si los textos que atribuyen la Resurreccin al Padre abundan en los
Sinpticos, los que se refieren a Jess como el autor de su propia Resurreccin son los de San
Juan, que fueron escritos ms tarde y que reflejan claramente la intencin de su autor, que es la
de manifestar que el Verbo de Dios es el que se ha encarnado. Por tanto, el que est con Dios, el
que es Dios, el que participa de la omnipotencia divina -se mismo- es el que se resucita. A Juan
le interesa destacar la identidad en cuanto a la esencia divina de Padre e Hijo. Nadie me quita la
vida, sino que soy Yo quien la da. Tengo poder para darla y para recobrarla, dice el Seor.

98

Esto es una afirmacin explcita de su condicin divina. El poder de dar la vida (entregarla) la
tiene cualquier ser humano, pero el poder de recobrar esa vida entregada, no; eso slo lo tiene
Dios, que es el nico que puede hacer recuperar la vida a alguien que la ha perdido

99

Para San Juan la Resurreccin ocupa un lugar esencial en la misin del Hijo. Si en los que
atribuyen la Resurreccin al Padre la lgica es la del xitus-rditus, en San Juan hay que incluir la
permanencia: Jess vuelve; pero se queda. Se queda en su Iglesia, en los Sacramentos, etc. Pero
este quedarse exige la Resurreccin, porque Jess se queda vivo. Por tanto, a la vez que
vuelve al Padre, permanece en medio de su pueblo. Estos textos un poco complejos de San Juan
(v.g. Me quedo, pero me voy) intentan expresar este misterio de la presencia-ausencia de
Jess. Es verdad que, en un sentido, Jess se va; pero tambin es real y verdadero que, en otro,
se queda y permanece con nosotros: Yo estar con vosotros hasta el final de los tiempos.

100

Pero lo que est claro es que tan imprescindible es la Resurreccin para la vuelta del Hijo al
Padre, como para su permanencia en medio de su Iglesia: Si decimos que Jess est presente en
su Iglesia es porque afirmamos su Resurreccin; y si decimos que Jess reina en el cielo es
porque ha resucitado.
97

Algo que tambin se ve en algunos relatos de los Evangelios, como el encuentro con la Magdalena: Sal del Padre y
ahora vuelvo con l). Esto no es motivo para que se niegue la omnipotencia del Hijo; pero hay que tener en cuenta que,
en esos momentos, se estaba fraguando la Cristologa, que empez con los testimonios de los que fueron los primeros
testigos y que, poco a poco, van descubriendo el misterio de Cristo
98

Jn, 10,18
Lo mismo se puede decir en relacin a perdonar los pecados; el nico que puede hacerlo es Dios. En trminos
analgicos y extrapolndolo al mbito espiritual, el que puede restaurar de la muerte que es el pecado- es Dios, que es
el nico que puede dar vida
100
Estos textos un tanto contradictorios o paradjicos de San Juan establecen aparentes contradicciones. Tuvieron mucha
influencia, p.e., en la teologa calvinista, que niega la presencia real de Jesucristo en la Eucarista porque lo considera
incompatible con la Ascensin. Si se dice que Jess subi al Padre, no puede ser que permanezca
substancialmente -espiritualmente, no tendra problema- su Cuerpo y su Sangre en la Eucarista; para un calvinista, estn
unidos al Verbo en el cielo.
99

Dmine, volo volite

162

Tambin es importante ver la relacin que hay entre Resurreccin y Encarnacin.

101

Al asumir

la naturaleza humana se establece un vnculo irrevocable. No es que el Verbo se hay revestido

de la naturaleza humana, sino que, realmente, se hace carne, se hace hombre. Por lo tanto, la
naturaleza humana pertenece ya, desde entonces, al Verbo, y lo es en un sentido personal y no
accidental (como el que tiene una propiedad de la que se puede desprender); la naturaleza
humana es asumida, y asumir significa hacer propio. Esto quiere decir que la naturaleza
humana a partir de la Resurreccin y la Ascensin- participa de la gloria divina, y que el Verbo
est presente como nunca ha dejado de estarlo- en la Comunin Trinitaria de forma encarnada.
Viene como Verbo preexistente, pero vuelve como Verbo encarnado: Volver llevando
cautivos; quiere decir que, todos los que estaban esclavizados por el pecado, son llevados con
Cristo desde el descenso de los infiernos a la Gloria, y, por tanto, ya no vuelve solo; vuelve con
toda la humanidad. l es la primicia, y donde est l, esperamos estar nosotros (a nuestra
manera), porque, por gracia, nos ha hecho participar de ese vnculo, que, lgicamente, no es el
mismo que el suyo. l ser siempre el Hijo Unignito del Padre y la naturaleza humana es la del
Hijo Unignito del Padre; y como es verdad que, por su naturaleza humana, se ha unido con la de
todo ser humano, nosotros participamos de su suerte, a nuestro modo: l como Cabeza, y,
nosotros, como miembros. Lo que es claro es que, al afirmar la Resurreccin de Jess, estamos
afirmando tambin la participacin de la naturaleza humana en la vida propia de la Trinidad. l
es el que posibilita esa participacin y el que permite que los hombres podamos participar de lo
que slo a l, por naturaleza, le corresponda. Por la

Encarnacin se ha abierto a toda la

humanidad ese flujo de vida eterna que, entre Padre, Hijo y Espritu Santo, se intercambia desde
siempre.
3) Al Espritu Santo.- Son los textos menos numerosos, pero muy significativos. Algunos
atribuyen al Espritu Santo la filiacin divina de la naturaleza humana de Jess, en una expresin
que, con el tiempo, darn lugar, tanto al error adopcionista como al subordinacionista:

El adopcionismo.- Al decir que el Espritu Santo es el que realiza la filiacin divina,

102

se

podra interpretar y de hecho se ha interpretado- de una manera minimalista, entendiendo

que Jess habra sido consagrado como cualquier bautizado; por tanto, ha sido adoptado
como Hijo.

El subordinacionismo.- O bien, que Jess, pasivamente, recibe la naturaleza humana, y,

por tanto, en ese sentido, Jess sera inferior al Padre, y tendra que esperar recibir la accin
del Espritu del Padre el Espritu Santo- para poder asumir esa naturaleza humana. Esto trajo
como

consecuencia

que,

incluso,

algunos

de

los

primeros

SSPP

fueron

un

poco

subordinacionistas. No niegan la naturaleza divina de Jess, pero s la colocan un escaln por

debajo de la que le corresponde al Padre. Esto no es una hereja, pero s un error teolgico y,
con el tiempo, dara lugar al arrianismo, que tantos problemas dio a la Iglesia primitiva
101

En San Juan, la Encarnacin tiene muchsima importancia; y de hecho empieza su Evangelio con la afirmacin ms
explcita de ella: El Verbo se hizo carne y acamp entre nosotros
102
No se refiere al Verbo, pero s a la naturaleza humana de Jess; es como si el Espritu Santo configurara la naturaleza
humana y se la colocara al Verbo Divino.
Dmine, volo volite

163

durante muchos siglos. El Padre resucitara a Jess en el Espritu Santo; por lo que ste ltimo
se presenta como una accin divina en muchos de estos textos, los cuales no slo tienden a
situar al Verbo por debajo del Padre, sino a presentar al Espritu Santo no como una Persona,
sino como una fuerza divina. Esto provocar que, en el Concilio de Constantinopla, se afirme
que el Espritu Santo no es slo una fuerza divina, ni una accin divina, ni una atribucin
divina, sino que es una Persona de la Trinidad como el Padre y el Hijo, que merece la misma
gloria y que participa de una misma esencia.
ESPRITU SANTO.En relacin al Espritu Santo, manifestar lo siguiente:
a) El Espritu Santo, en cuanto Don del Padre (y del Hijo)

103

.- En los textos de la Escritura

son muchos los momentos en los que aparece el Espritu Santo enviado por el Hijo (Yo os
enviar a otro); pero hay otros en los que se dice que el Padre os enviar. Esto dar lugar a
distintas interpretaciones, como el pensamiento oriental, que atribuye la procesin del ES slo al
Padre y en cuanto al envo, al Padre y al Hijo. En consecuencia, el Hijo estara en el origen del
Espritu Santo, pero en tanto que mediador y no en tanto que principio, como lo es el Padre. El
Padre, a travs del Hijo, enviara al Espritu Santo; pero ste no tendra una doble procedencia
(del Padre y del Hijo), como es la afirmacin catlica.
Hay otros momentos en los Evangelios en los que es Jess el que aparece por medio del
Espritu Santo (Encarnacin, Uncin). Por tanto, hay como una cierta reciprocidad; es decir, la
misin del Hijo se lleva a cabo mediante la accin del Espritu Santo y la misin del Espritu Santo
se lleva a cabo mediante la accin del Hijo. Ninguno digamos- es autor del otro; pero s que es
el medio a travs del cual se manifiesta, se da a conocer y se realiza la misin del otro. Por eso,
en relacin al Espritu Santo, podemos decir que
- si no hubiera sido porque el Espritu Santo descendi sobre el seno de Mara, no se hubiera
encarnado el Hijo de Dios;
- si no hubiera sido porque descendi sobre Jess en el Jordn, no se hubiera comenzado la
misin pblica de Jess;
- si no hubiera sido porque descendi sobre los discpulos en Pentecosts, no se hubiera podido
comenzar la misin del Cuerpo Mstico de Cristo, que es la Iglesia.
En este sentido, la misin de Cristo depende de la accin del Espritu Santo. Pero tambin
podemos decir que es viceversa:
- Si no hubiera sido porque Jess enva el Espritu Santo (Recibid el ES; a quienes perdonis los
pecados), la Iglesia no hubiera podido continuar su misin. La Iglesia contina la misin de
Jess porque ste le exhala el Espritu Santo. Lo dice claramente el propio Jess en la oracin
sacerdotal: Os conviene que me vaya, porque, si no me voy, no vendr sobre vosotros el
Espritu Santo. Esto quiere decir que el Espritu Santo es el fruto de la Pascua; sin que se
hubiese llevado a cabo el Misterio Pascual, no hubiera sido posible la efusin del Espritu
Santo.
103

Dependiendo de como se interprete, ser del Padre solo o tambin del Hijo y que, con el tiempo, dar lugar al filioque
Dmine, volo volite

164

En definitiva, tal como aparecen en los textos del NT, la misin del Hijo y la del Espritu Santo
no se pueden entender ni como sucesivas, ni como independientes, sino que la accin salvfica
segn el plan de Dios se lleva a cabo mediante dos modos: el encarnatorio,

104

propio del Hijo, y

el inhabitatorio, propio del Espritu Santo, que no son alternativos, sino complementarios.
El modo propio del Espritu Santo (la inhabitacin), trasciende el espacio y el tiempo, y el de la
accin salvfica del Hijo (la Encarnacin), entra en la historia, que se convierte en el lugar propio
del que brota la salvacin y que, despus, se extender por la accin del Espritu Santo, que
trasciende la historia. Pero, como es lgico, para que la historia fuera trascendida haca falta que
fuera atravesada, y por eso decimos que, para que viniera el Espritu Santo, tena que llegar la
Pascua (Pascua significa que se rompe la historia para que entre la Escatologa). Hay una
irrupcin de la trascendencia en la inmanencia. Es, como si dijramos, una puerta de entrada que
Cristo abre y por ella entra el Espritu Santo, y, a travs de l, entra la vida divina (la gracia), que
no es otra cosa que la participacin en la historia de la gloria eterna.
b) El Don del Espritu Santo tras la Resurreccin de Jess.- En la sucesin cronolgica de
este hecho, tal como aparece en las Escrituras, los exgetas no se ponen de acuerdo. La Pascua
que fue a los tres das de la muerte de Jess- inaugura la escatologa. No hay datos histricos
de la Resurreccin, aunque s los hay de su impacto y de su efecto en los discpulos y en los

104

El modo propio de la presencia del Hijo es la Encarnacin. Esto no slo se refiere al tiempo en que Jess estuvo en este
mundo y, por tanto, se le poda ver, or, tocar, sino que todo lo relacionado con l tiene forma encarnatoria (es la
lgica de la Encarnacin). Por eso decimos en Eclesiologa que todo lo visible de la Iglesia hace referencia al coprincipio
cristolgico y por eso no es casual que sea en la Iglesia occidental en donde siempre se ha insistido en la exclusividad de la
fundacin de la Iglesia por Cristo, en donde casi en exclusiva- se resaltar su condicin visible. Mientras que el elemento
mistrico, invisible de la Iglesia, en donde se destaca el modo de presencia del Espritu, est ms presente en la Iglesia
oriental (aunque no en exclusiva). Este modo de presencia del ES no es por su figura, sino por su accin; es decir, no se
puede reconocer visiblemente por medio de los sentidos, sino que se pueda percibir por los sentidos interiores. Todo lo
que en la Iglesia tiene que ver con su elemento invisible est en relacin directa con el coprincipio fundador del Espritu
Santo: P. e. en los Sacramentos hay un elemento visible y otro invisible; todo lo visible de ellos hacen referencia a Cristo:
los signos tienen que ver con los que Cristo escogi y no se pueden modificar porque son los que Cristo fund; el modo en
que Cristo ha querido ligar la participacin de la gracia invisible a un acto sensible, pertenece a la lgica de la Encarnacin
para que sean accesibles, comprensibles. Pero todo lo que tiene que ver con la accin de la gracia directamente en el
mbito de lo invisible, en lo hondo de la conciencia de la persona- es por la accin del Espritu Santo. Por eso
distinguamos entre gracia creada y gracia increada; hay que distinguirlas por la similitud que se da. La presencia del
Espritu Santo es la que lleva a cabo la accin de la gracia en los Sacramentos. Otro ejemplo lo podemos poner en la
Eucarista, en donde el elemento cristolgico por excelencia est formado por las palabras de la consagracin que hacen
referencia al elemento histrico, visible, tangible, etc: Tom pan y dijo: Tomad y; mientras que la presencia del
Espritu Santo se manifiesta con la efusin que se pide con la epclesis, que no tiene ninguna referencia histrica: Santo
eres, Seor, y fuente de toda santidad. Santifica estos dones con la efusin de tu Espritu, de manera que sean Cuerpo y
Sangre; es decir, la accin eficaz de la gracia por la presencia del Espritu Santo; pero que es imprescindible que est
en relacin directa con aqul que ha otorgado el Espritu y el modo de participar de ese Espritu, segn la lgica de la
Encarnacin, que es Jess. Las dos cosas son precisas: la continuidad en cuanto a la lgica de la Encarnacin en el modo
en que Cristo ha querido que se haga y, por otra parte, la presencia del Espritu Santo mediante la invocacin y la
epclesis, que es la que actualiza ese acto salvfico de Cristo, realizado una vez y para siempre (Heb) y, que, a diferencia de
los sacrificios de la antigua alianza, no slo significan, sino que realizan y son eficaces. En este sentido, digamos que el
Espritu Santo es el que eterniza la accin de Jess y el que la universaliza. Es posible que en cualquier lugar del mundo y
en cualquier poca de la historia se puede realmente participar en cada Eucarista -no como mero recuerdo piadoso, sino
como una verdadera participacin en la accin salvfica y en la eficacia del hecho- porque est el Espritu Santo, que es el
que actualiza en cada instante y en cada lugar la accin indispensable salvfica de Cristo. Es decir, si Cristo no hubiese
llevado a cabo la accin salvfica, no podra el Espritu Santo actualizarla despus; por eso era necesario que el Mesas
padeciera antes de entrar en la gloria.
.
Dmine, volo volite

165

dems (como los que cuidaban el sepulcro, que vieron que estaba vaco); pero del hecho histrico
(la hora, el momento) no se tienen documentos escritos. Lo que s est claro es que, a partir
de ese momento, se cuentan cuarenta das para la Ascensin y cincuenta para Pentecosts.

105

Tal como aparece en el dato bblico, el Espritu Santo es inseparable de la Pascua, de forma que
se puede hablar de dos Pascuas: la de Resurreccin y la de Pentecosts. Son como dos pasos;
uno es el paso de la muerte a la vida, y, el otro, el paso del Espritu, que nos permite a nosotros
pasar de la muerte a la vida. Por eso el primer acontecimiento despus de Pentecosts es el del
Bautismo, tras el anuncio del kerygma, para que lo que pas en este hombre, a quien vosotros
matasteis colgndolo de un madero, tambin pase en vosotros; que con l muris al pecado y
con l participis de la vida.
Estos dos elementos inseparables (Resurreccin y la de Pentecosts), estn relacionados con la
intuicin de los SSPP sobre las dos manos del Padre, el cual llev a cabo la creacin con la
mano del Hijo y del Espritu Santo, y, la nueva creacin, tambin con esas mismas dos manos
(cada uno como quin es). El Espritu Santo y as aparece en los cinco discursos del Parclitoactualiza, universaliza e interioriza la accin salvfica del Hijo. Por eso, cuando decimos que la
Iglesia contina la misin salvfica del Hijo, no podemos olvidar que quien hace posible esa
continuidad es el Espritu Santo que Jess recibi en el Jordn y que es el mismo que recibimos
nosotros.
c) El carcter personal del Espritu Santo.- En las Sagradas Escrituras, aunque no de manera
explcita, se puede vislumbrar, en su conjunto, el carcter personal del Espritu Santo. Bien es
verdad que el Padre y el Hijo son presentados como un yo y un t, o como un t y un yo por
parte de Jess en sus dilogos con el Padre (v.g. la oracin sacerdotal: Como t en m y yo en ti,
Padre, que sean uno). Y ese yo nunca se le atribuye al Espritu Santo (ni siquiera ese t).
Nunca habla el Espritu Santo en primera persona. Y Jess tampoco se dirige nunca al Espritu
Santo como un t. Todo esto nos va a indicar algo de la Trinidad, y es que sta no es repetible.
Aunque las tres Personas participan de la misma esencia, cada una, en lo que le es propio, le es
exclusivo. Por eso, la relacin que se da entre Padre e Hijo que es una relacin yo-t en una
forma anloga a la nuestra- no es la misma que la que hay entre el Padre y el Espritu, ni entre el
Hijo y el Espritu. No cabe, por tanto, hacer una equiparacin entre una relacin que es paternofilial (la del Padre-Hijo) con otra (la del Espritu Santo), que es distinta y mucho ms misteriosa
para nosotros. Sin embargo, los verbos que se atribuyen al Espritu Santo sobre todo, en los
textos paulinos- son propios de sujeto personal y no de una fuerza personal; p.e. escrutar,
interceder, entristecerse (No entristezcis el Espritu Santo, dice San Pablo), enviar, etc, son
propios de un ser personal. En otras palabras, en el NT tal como aparece el Espritu Santo- es un
Alguien y no un algo; y slo un Alguien puede entristecerse, interceder, escrutar, etc; pero es un
105

Esos nmeros (40 y 50) tienen un valor simblico, lo cual, para un judo, no es algo balad. Los 40 das -en un lenguaje
muy familiar para los judos- hacen referencia a que, en Jess, se da un xodo de vuelta al Padre y que abre el paso al
xodo definitivo de todos los cristianos (porque donde est l esperamos estar todos). Los 50 das hacen referencia a
Pentecosts (que se refieren a las cosechas, a los frutos, a las fiestas primigenias, que daran lugar a las tiendas) y lo que
quieren sealar es que el fruto de la Pascua es el Espritu Santo, que es el que viene como resultado ltimo para continuar
en la historia la misin salvfica de Cristo.
Dmine, volo volite

166

Alguien en un modo distinto del Padre y del Hijo. En otras palabras, los tres son Personas, pero
cada uno es Persona a su modo. Esto es necesario que lo tengamos presente, porque cuando
utilizamos un trmino para referirnos a distintos, solemos entender que nos referimos a una
absoluta identidad en cuanto al modo de ser que refleja ese trmino (si decimos que el Padre es
persona, el Hijo es persona y el Espritu es persona, entendemos, de manera inconsciente, que
son de igual manera persona el uno, el otro y el otro; y no es as). Cada uno es Persona como
quin es. Lo que es comn a las personas es su relacin; lo propio de las personas es que estn
en relacin con. Es decir, que cada Persona lo es en cuanto que est en relacin con las otras
dos; por eso podemos decir que:
- el Padre es padre porque es padre de un hijo y porque, a su vez, de l procede un espritu
- el Hijo es hijo porque procede del Padre y porque de l procede el Espritu.
- El Espritu es espritu porque procede del Padre y del Hijo.
Eso es lo que es comn a todos. Que su ser personal est en relacin directa, depende y se
corresponde con las relaciones con las otras Divinas Personas (tambin eso es perijoresis; lo que
decimos de cada una de ellas est en las otras y cada una de ellas se da del todo a las otras).
Pero lo que es especfico de su ser personal es irrepetible y, por tanto:
- Lo que es propio del Padre en su ser personal es ser Padre;
- Por su ser personal, slo el Hijo se poda encarnar, ya que la Encarnacin es la asuncin por
parte de la Persona del Verbo de la naturaleza humana;
- Slo al Espritu Santo le corresponde la inhabitacin, porque se da una relacin que es un
principio trinitario bsico- entre la misin ad extra y la relacin y procesin ad intra.

Dmine, volo volite

167

HISTORIA DEL DOGMA Y DE LA REFLEXIN TRINITARIA

Los Santos Padres: Apostlicos.Continan a los apstoles y enlazan con ellos: p.e. San Ignacio de Antioqua era discpulo de
San Policarpo; ste, a su vez, lo era de San Juan; Clemente Romano fue el cuarto Papa (San
Pedro, Cleto, Lino y l). Hay otros que no son personales (y por eso no es tan fcil encontrar el
vnculo), como la Didaj que es, prcticamente, contempornea de los escritos del NT.106 Son
muy importantes porque constituyen como el eslabn entre los autores de las SS EE y los autores
eclesisticos (sus escritos no son cannicos).
Los ms importantes son Clemente Romano, la Didaj, el Pastor de Hermas, la Epstola de
Bernab y San Ignacio de Antioqua, aunque hay ms. Despus de estos (en los que tampoco
hay una lnea radical de separacin en el tiempo) vienen los Padres Apologetas, que tienen como
objetivo fundamentar la fe cristiana frente al ataque procedente del mundo romano, del judo o
de los mismos herejes que ya empiezan a aparecer en el seno de la Iglesia: p.e. San Justino
refuta a Trifn, que es un judo; San Irineo, a los gnsticos; Tertuliano va contra el paganismo
romano, etc. En estos Padres su pretensin es hacia afuera de la Iglesia, ya que quieren
preparar a los fieles frente a los peligros que le vienen de fuera o de dentro (como en el caso de
los gnsticos, que eran considerados como extraos o enemigos, aunque ellos se consideraban
cristianos); mientras que los Apostlicos son pastores que quieren formar hacia adentro
(aunque hay que hacer constar que en todos los SSPP hay un alma de pastor).
La Trinidad es un asunto muy difcil y ocurre lo mismo que en Cristologa, en donde el
paso del kerigma al dogma cristolgico no se dio de la noche a la maana, sino que fue el
resultado de un proceso.

107

Los Padres Apostlicos son el primer paso de la reflexin teolgica,

y, por tanto, desde el punto de vista categorial, son muy simples. Tampoco son rigurosos y esa
falta de rigor nos podra llevar a pensar que no son ortodoxos. En relacin a esto, hay que decir
106

No hay una frontera o lnea de corte en el tiempo entre los ltimos escritos del NT (Apocalipsis, San Juan y 2 Pe) y los
de la poca apostlica; coinciden los primeros y los ltimos de ambos: la Didaj fue escrita, segn qu autores, entre
finales del S I y comienzos del S II; San Ignacio de Antioqua muere en el ao 110 y, por tanto, sus escritos fueron
realizados antes del cambio de siglo; San Clemente Romano muri en el 95 y su Carta a los Corintios se escribi,
probablemente, antes que el Apocalipsis
107

Fue un largo proceso que, partiendo de los discpulos (iluminados por la experiencia de la Pascua y por la presencia
del Espritu Santo en la Iglesia y tomando categoras prestadas de las culturas en las que ellos vivan), poco a poco fue
dando lugar a un cuerpo de doctrina que llamamos Cristologa y cuyo corazn es el kerygma apostlico.; Ese corazn
(que est envuelto en un cuerpo que le da consistencia desde el punto de vista raciona) pasa de ser un testigo de fe
subjetivo a convertirse en una afirmacin objetiva, independiente de la experiencia de cada uno; v.g. si decimos que
Jesucristo es el Hijo de Dios encarnado, consubstancial con el Padre en su divinidad y consubstancia con nosotros en su
humanidad eso es Cristo y no Cristo para m, independientemente de la experiencia personal de cada uno. Eso es el
sumatorio de la experiencia individual de todos los creyentes. Luego cada uno, segn su propia experiencia, podr decir
otra cosa. Pero eso es irrenunciable, porque es lo que lo ha precipitado, para que, a partir de la propia experiencia de
fe, sta sea, en primer lugar, presentada, despus asumida y, por ltimo, confesada (confesada en el sentido de
confesin de fe), con lo que aparece el Dogma.
Dmine, volo volite

168

que la intencin en estos Padres es muy importante: p.e. Si decimos Dios es el Padre y Cristo,
su Hijo, desde el punto de vista del rigor, da la impresin de que se excluye la divinidad del
Hijo, porque parece como si todo lo referente a Dios quedara circunscrito al Padre (aunque habra
una participacin por filiacin, que no incluira la divinidad). sa es una afirmacin muy normal en
los Padres Apostlicos. Pero esto no quiere decir que ellos la excluyan. Lo que les pasa es que les
falta ese uso riguroso, porque su intencin no es entablar dilogo con quien no cree (y por eso no
se puede ser riguroso para que no los confundan), sino que dan por supuesto que quienes
escuchan son creyentes que ya han asumido los elementos de la verdad cristiana ms
importantes y, por tanto, de lo que se trata es de alimentar su fe y dejar los matices a un lado,
los cuales podran ser ms complejos de conocer por parte del pueblo sencillo.108 Su lenguaje no
est formado del todo; dependen mucho del dato inmediato bblico -que es el ms familiar para
ellos- y del litrgico, y en este sentido son mistagogos porque se valen de los ritos para explicar
los misterios.
Hacen una afirmacin universal en todos ellos, que es la unidad en Dios. Dios es slo uno,
lo cual tiene continuidad con lo que es la mentalidad juda y la griega, aunque no siempre.

109

Pero, junto a ello -que, adems, pertenece al dato revelado- afirman la frmula bautismal; es
decir, bautizan en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Pero en esa afirmacin de
las distintas Personas en una sola esencia resaltan la unidad sobre la diversidad. Hay un solo
Dios, y en ese Dios se pueden reconocer al Padre, al Hijo y al Espritu Santo; pero habra que
destacar la unidad, la conjuncin de la accin divina para que no fueran acusados de politestas.

108

Las catequesis mistaggicas siempre se hacen con la intencin de alimentar la fe del ya creyente y nunca fue impartida
fuera de la Iglesia. Se supona que, al no conocerse las claves de interpretacin de la mistagogia, se podra caer en error
(Disciplina del Arcano), ya que sta no utiliza un lenguaje discursivo ni racional, sino simblico, alegrico, analgico, que
podra resultar incluso contradictorio para los creyentes poco preparados. Es lo que le ocurri a Nicodemo, al que el
Seor le estaba hablando mistaggicamente y l no lo entenda porque tena una mentalidad totalmente racionalista; por
eso pregunta que cmo se poda uno meter otra vez en el vientre de la madre. Son instrumentos utilizados, ms bien,
cuando se desarrolla la iniciacin cristiana; al catecumenado cristiano se le comparaba con un tero porque era la
gestacin cristiana, era como abrir los ojos a una vida, hasta entonces, desconocida. Las grandes catequesis mistaggicas
son de la gran Patrstica (San Ambrosio, p.e., en occidente y San Cirilo de Jerusaln, en oriente, que son casi
contemporneos, S IV). Por tanto, son posteriores a la poca apostlica, aunque estn presentes en los Padres de esa
poca.
109

Hay una comprensin griega ms sofisticada que afirma que slo hay un Dios; pero todava permanecen, aunque sea
de forma residual, las viejas formas politestas griegas que hablan de los dioses griegos, aunque se hable de ellos como
figuras culturales, simblicas, etc. En tiempos de los cristianos sigue habiendo templos dedicados a los dioses griegos: a
Ares, a Zeus.. La comprensin griega sobre la unidad de Dios es un monotesmo filosfico y no religioso; es un intento de
explicacin de la realidad a partir de un solo origen. pero que no tiene nada que ver ni con la revelacin, ni con una
experiencia personal; es el fruto de una disquisicin intelectual; se puede decir que, de una forma hbil y aguda, deducen;
es un movimiento ascendente. Mientras que, en el caso judo, es un monotesmo al que se llega por un movimiento
descendente; no deducen que haya un solo Dios, sino por una experiencia de fe, de revelacin, es decir, divina; es Dios el
que se manifiesta. Esto cost bastante trabajo aceptarlo por parte de los judos, y por eso el pecado imperdonable para
ellos es la idolatra. Los judos han conocido (en el sentido bblico de conocer y no en el griego, de la gnosis) por
experiencia histrica a un Dios que se liga personalmente a su pueblo; y lo mismo que slo hay un pueblo, hay un solo
Dios. La Alianza es una relacin esponsal: as como en el matrimonio solo hay un esposo para una esposa, de la misma
manera hay un solo Dios para un solo pueblo.

Dmine, volo volite

169

Hay que tener en cuenta que la cultura en la que se mueven estos Padres es eclctica y tienen
muy cerca el politesmo y, por otra parte, son conocedores de que los judos acusan a los
cristianos de haber traicionado la fe juda. Por tanto, a la vez y al mismo tiempo, tienen que
desmontar el bulo de que el monotesmo est amenazado por el cristianismo, han de ser fieles
al dato revelado y deben manifestarlo de forma comprensible a la cultura griega. Todo esto han
de tenerlo en cuenta para exponer la unidad en Dios; Dios es uno solo y en l estn presentes el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Dios es el que ha creado todas las cosas. Para los PP
Apostlicos Dios es el Autor de la creacin, as como el de la salvacin y, cuando se atreven a la
distincin, no la desarrollan porque no se atreven, ya que la Teologa, en aquellos momentos,
no estaba preparada para eso.
San Clemente Romano (final S I).Escribe su Carta a los Corintios por una razn pastoral, ya que all surgen problemas
relacionados con la desobediencia a su obispo y l es el Papa (por tanto, se siente con
prerrogativas sobre la Iglesia, sobre todo, de occidente, aunque todava el primado no est del
todo consolidado). Hay una amenaza de ruptura y, por tanto, se corre el riesgo de que se pierda
la unidad; y, para fundamentar esa unidad no slo desde el punto de vista funcional, sino
teolgico, como algo que compromete al misterio de la Iglesia- dice lo siguiente: Por qu hay
entre vosotros discordia? Acaso no tenemos un nico Dios, un nico Cristo, un nico Espritu de
gracia derramada sobre vosotros?. Habla de la unidad de cada uno, pero no se mete en el tema
de la unidad de las Personas en la esencia. Dice que slo hay un Padre, slo un Hijo y slo un
Espritu Santo; pero no dice que hay un solo Dios en esencia, con tres Personas distintas, que es
lo que a nosotros ahora- nos gustara decir.

110

Le faltan elementos categoriales, le falta

instrumental teolgico para poder entrar en esa discusin y por eso se cie a decir que slo hay
Un Padre, un Hijo y un Espritu Santo. Destaca la unicidad y no la unidad, en donde fundamenta
la unidad de Dios:
-

solamente puede haber un Padre porque hay un solo Dios,

solamente puede haber un Hijo porque hay un solo Dios y

solamente puede haber un Espritu Santo porque hay un solo Dios

y, por esa misma razn, hay una sola Iglesia.

Por tanto, si rompemos la unicidad de la Iglesia estamos distorsionando la imagen de Dios y

por eso la misin de la Iglesia quedaba comprometida. San Clemente afirma que hay un Padre,
que es el Creador.111 Pero esa accin creadora no le es exclusiva

112

porque hay un Hijo, que

colabora con el Padre en la creacin y del que afirma su preexistencia en relacin con la
Encarnacin; por tanto, Cristo no comienza a existir con la Encarnacin, sino que preexista con el
110

Esto le ocurre porque la distincin entre esencia y persona no est hecha.

111

Hay una tradicin que arranca en el AT, pero que tambin incluye a los primeros siglos de la Patrstica, que suele
reservar el trmino Dios al Padre, que es el Seor del cosmos y Creador
112

Empieza ya a abrirse camino el concepto de la atribucin, que atribuye a Dios Padre la creacin porque, ad extra, as se
ha dado a conocer; aunque sabemos que no le es exclusiva porque toda accin divina es accin de todo Dios. Por tanto, la
afirmacin de la unidad de la accin divina ya est presente desde el principio.
Dmine, volo volite

170

Padre porque participa de su condicin divina eterna. Y, por ltimo, hay un Espritu Santo

113

del que tambin (aunque de manera menos explcita) afirma su preexistencia a travs de los
acontecimientos, de las figuras o de las palabras del AT en los que alude estar detrs;
es el que sostiene permanentemente la accin creadora de Dios. Pero no entra en la relacin
que es lo esencial de la Trinidad- entre lo que constituye la naturaleza divina y la diversidad de
Personas en esa misma naturaleza. Para l, como decimos, hay un solo Dios, un solo Cristo y un
solo Espritu y al que alude no con una intencin teolgica, sino pastoral porque lo que pretende
es velar por la unidad de la Iglesia y, para dar razones de esa unidad, se acoge al Dogma
Trinitario. Por eso destaca la unidad divina de cada Persona, pero no la unidad de las distintas
Personas en la nica esencia, que es una diferencia que no es de matiz
La Pseudoclementina.Su autor no puede ser San Clemente Romano porque ste muri en el ao 95 y la carta no
fue escrita antes de la segunda mitad del S II. Es muy interesante en varios aspectos y, desde el
punto de vista trinitario, habla de Jesucristo como el enviado del Padre. La comprensin trinitaria
estaba muy ligada a la perspectiva econmica y por eso entiende a Jess desde la misin que
cumple. Al igual

que Clemente Romano, no entra en qu consiste la unidad en una misma

esencia, y dice que el Padre es uno, el Hijo es uno y el Espritu Santo es uno; pero no entra en
profundidad porque no es algo que est desarrollado al no tenerse las categoras necesarias.
San Ignacio de Antioqua (Final S I y principios del S II).Escribe, sobre todo, sobre Eclesiologa. Para l, algo muy importante es la unidad de la
Iglesia. En la unidad eclesiolgica es en donde encontramos la referencia a la unidad trinitaria:
La Iglesia es una, no por una razn humana, sino porque tiene como arquetipo la unidad
trinitaria. En relacin a la unidad de la Iglesia, habla de la obediencia al Obispo para mantener
esa unidad y lo aprovecha para profundizar en la obediencia como verdad teolgica (obediencia
de las Divinas personas con respecto al Padre; p.e. el Hijo fue obediente al Padre hasta la
muerte). La unidad de la Iglesia se edifica en la unidad trinitaria constituida por las tres Personas.
Se refiere al Padre y al Hijo como Dios; en cambio, su referencia al Espritu Santo como en
todos los casos de la primera reflexin Patrstica- es ms dbil y lo pone en relacin con la
generacin y la uncin de Jess. De todos modos, todo su pensamiento va orientado a lo
eclesiolgico y por eso no se pueden sacar muchas conclusiones trinitarias de su pensamiento; su
idea es la de demostrar -de forma apologtica- la verdadera Iglesia, la importancia de su unidad,
etc. y, cuando se refiere al Misterio Trinitario aunque entran elementos trinitarios interesantesno los sistematiza porque slo son un medio para profundizar en lo que a l le interesa.
La Pseudobernab.-

114

113

Aunque de forma implcita y mucho menos desarrollada porque la Pneumatologa es lo ms tardo de toda la Teologa
Trinitaria.

114

La Epstola de Bernab no contiene ninguna pista sobre su autor ni para quines fue escrita. Su objetivo es impartir a
sus lectores la perfecta sabidura (gnosis), que es un conocimiento exacto de la economa de la salvacin. Se compone de
dos partes; la primera es exhortativa; en los malos das que estn ocurriendo en los cuales el fin del mundo y el Juicio
Dmine, volo volite

171

Atribuida a San Bernab, pero no es de l. Destacar aqu la preexistencia de Cristo, que l

llama el dilectus (el Amado) o el kyrios (el Seor). Respecto al Espritu Santo le atribuye dos
acciones: la accin bautismal y el don proftico (se refiere al bautismo de Jess, pero tambin al
eclesial). Tampoco hace un desarrollo dogmtico, y de manera indirecta, fragmentaria y puntual
alude a la preexistencia del Verbo y a la del Espritu Santo y su papel en la obra de la salvacin.
La Didaj (S I).-

115

Es muy importante la alusin aunque sea en un contexto sacramental y no teolgico- a la

frmula bautismal de Mateo 18, 19, que es trinitaria. Una parte muy importante de su contenido
es litrgica y en ella entran las oraciones dirigidas al Padre por Cristo.

116

Tambin es importante

en la Didaj la aparicin de Jess como siervo (con un cierto subordinacionismo y arcasmo). No

hace ninguna mencin del Espritu Santo, excepto la que hace en la frmula trinitaria bautismal.
En el desarrollo de la Doctrina Trinitaria lo primero fue el Padre, despus el Hijo y, lo ltimo,
el

Espritu Santo, y, por tanto, lo caracterstico a su procesin, origen, Persona y misin aparece

ms tardamente; lo cual no significa que no se creyera en l, porque una cosa es que se crea y
otra que se forme una doctrina en torno a117 En aquella poca no haba todava categoras para
aparecern, los fieles, libres de las ataduras de la ley ceremonial juda, deben practicar las virtudes y huir del pecado. La
segunda parte tiende a establecer la libertad de los cristianos respecto a las regulaciones mosaicas. El autor desea que sus
lectores comprendan la naturaleza real del Antiguo Testamento.
115

La Didach (Didaj) o Enseanza de los Doce Apstoles es uno de los escritos ms venerables que nos ha legado
la antigedad cristiana. Baste decir que su composicin se data en torno al ao 70; casi contemporneamente, por
tanto, a algunos libros del Nuevo Testamento.
Aletea en su contenido la vida de la primitiva cristiandad. A travs de formulaciones claras, asequibles tanto a
mentes cultas como a inteligencias menos ilustradas, se enumeran normas morales, litrgicas y disciplinares que
han de guiar la conducta, la oracin, la vida de los cristianos. Se trata de un documento catequtico, breve,
destinado probablemente a dar la primera instruccin a los nefitos o a los catecmenos.
Se desconoce el autor y el lugar de composicin de la Didach. Algunos estudiosos hablan ms bien de un
compilador, que habra puesto por escrito algunas enseanzas de la predicacin apostlica. Se sita su redaccin en
suelo sirio o tal vez egipcio.
En este libro se distinguen cuatro partes. La primera, de contenido catequtico-moral, est basada en la
enseanza de los dos caminos que se le presentan al hombre: el que conduce a la vida y el que lleva a la muerte
eterna. La segunda parte, de carcter litrgico, trata del modo de administrar el Bautismopuerta de los dems
sacramentos, del ayuno y la oracinmuy practicados por los primeros cristianosy de la celebracin de la
Eucarista. La tercera parte trata de la disciplina de la comunidad cristiana y de algunas funciones eclesisticas. Se
explica tambin, sintticamente, el modo de celebrar el da del Seor (nuestro actual domingo), y se aludeentre
otrasa dos costumbres que manifiestan la finura de caridad que practicaban nuestros primeros hermanos en la fe:
la hospitalidadcon advertencias ante los abusos de quienes buscaban vivir a costa de los demsy la correccin
fraterna. La ltima seccin comienza parafraseando la exhortacin de Jess a vivir vigilantes, a prepararse para la
hora en la que el Seor viene. Esta parte acaba con una sntesis de las principales enseanzas escatolgicas
pronunciadas por el Maestro.
116

Es lo habitual. La mayora de las oraciones siguen la lnea binitaria y estn dirigidas al Padre por Cristo. Otras, en la
conclusin solemne, se incluye tambin al Espritu Santo. Esas frmulas ya las encontramos en este texto, y, por lo tanto,
algo tan caracterstico para expresar la fe como son las oraciones litrgicas ya contienen y dan por hecho la relacin
existente entre Padre e Hijo como mediacin y como meta de la salvacin
117

Lo mismo pas en Cristologa. Hay un proceso entre el kerygma y el dogma cristolgico. El que se creyese en Cristo
como el Hijo de Dios, como el Mesas o como el Enviado pertenece al principio, en Pentecosts, as lo afirma San Pedro.
Pero el mismo San Pedro todava dice: Dios lo ha resucitado; es decir, todava no se ha llegado a una profundidad en el
conocimiento de Cristo como para atribuirle a l mismo el hecho de la Resurreccin. Y no por eso se est diciendo que no
Dmine, volo volite

172

expresar esto de forma estructurada. Desde el dato revelado, hay un progreso (el progreso del
dogma) a partir de lo que es nuclear y sustancial del Dogma Trinitario recogido en la Escritura y
vivido en la Iglesia. Delante tienen un misterio en el cual, en una misma esencia, hay tres
Personas distintas; pero cmo se da la relacin entre las Personas? cmo se consigue la unidad
sin renunciar a la diversidad de esas Personas? cmo es posible articularlo?. Todo eso exigi un
tiempo de profundizacin y de desarrollo dogmtico.
El pastor de Hermas (S II).-

118

Es otro texto importante desde muchos puntos de vista. Escrito en la primera mitad del
S II, a veces parece adolecer de un cierto adopcionismo y de no tener clara la distincin del Hijo y
del Espritu; el Hijo aparece como preexistente y, el Espritu Santo, como una figura misteriosa y
oscura; da la sensacin de que Jess, en el Jordn, recibe el Espritu Santo, que es el que le
confiere su dignidad y lo constituye Hijo de Dios, algo que es adopcionismo,

119

aunque todava,

en esa poca, no estn claros los lmites de esta hereja; eran campos inexplorados desde el
punto de vista teolgico y dogmtico y, por tanto, no se puede hablar de hereja. Lo que pasa es
que se hacen analogas, exploraciones, utilizacin de trminos, etc que, con el tiempo, la propia

creyese que fuera el Hijo de Dios, o que no lo considerara igual que el Padre; una cosa es la fe implcita y otra la expresin
explcita que se da en el dogma, en donde ya, con categoras concretas, se explicita la fe. Habra que distinguir entre el
auditus fidei (es aquello que recibimos de la revelacin que nos da a conocer el misterio divino, nosotros le damos el
asentimiento de nuestra fe y creemos en ello, aunque todava no lo hemos profundizado) y el intellectus fidei (es el paso
siguiente; a partir del dato revelado y credo, se desarrolla, se despliega ese conocimiento).
118

El Pastor de Hermas es un libro que fue muy apreciado en la primitiva Iglesia, hasta el punto de que algunos
Padres llegaron a considerarlo como cannico, esto es, perteneciente al conjunto de la Sagrada Escritura. Sin
embargo, gracias al Fragmento Muratoriano (un pergamino del ao 180 que recoge la lista de los libros inspirados,
descubierto y publicado en el siglo xv), sabemos que fue compuesto por un tal Hermas, hermano del Papa Po I, en la
ciudad de Roma; por tanto, entre los aos 141 a 155. Otros catlogos eclesisticos posteriores confirman esta noticia.
Es el escrito ms largo de la poca post-apostlica.
El libro refleja el estado de la cristiandad romana a mediados del siglo II. Tras una larga pausa de tranquilidad sin
sufrir persecucin, parece que no era tan universal el buen espritu de los primeros tiempos. Junto a cristianos
fervorosos, haba muchos tibios; junto a los santos, no faltaban los pecadores, y esto en todos los niveles de la Iglesia,
desde los simples fieles a los ministros sagrados. No es de extraar, pues, que el libro gire en torno a la necesidad de
la penitencia.
Se trata de un escrito perteneciente al gnero apocalptico: el autor presenta sus ideas como si le hubiesen sido
reveladas (apocalipsis=revelacin, en griego) por dos personajes misteriosos: una anciana y un pastor. Precisamente
de este ltimo personaje toma nombre todo el libro.
En la primera parte, el autor ilustra la doctrina de la penitencia por medio de una serie de visiones o revelaciones. Se
le aparece una anciana matrona que va despojndose poco a poco de la vejez para mostrarse al final como una novia
engalanada, smbolo de los elegidos de Dios. Esa matrona, como ella misma explica, es la Iglesia: parece anciana
porque es la criatura ms antigua de la creacin, y porque la afean los pecados de los cristianos; pero se renueva
gracias a la penitencia, hasta aparecer sin fealdad alguna. En la segunda parte, los Mandamientos, el ngel de la
penitencia ensea a Hermas un resumen de la doctrina moral. En la tercera, llamada Comparaciones o semejanzas,
se resuelven algunas cuestiones que inquietaban a los cristianos de aquella poca.
En las siguientes lneas se recogen dos textos de esta obra. En el primero, correspondiente a la tercera visin, la
anciana explica a Hermas el significado de una torre que se construye con piedras, de las que algunas son desechadas.
Es una bella imagen para sealar la construccin de la Iglesia, en la que los cristianoscomo deca San Pedro son
piedras vivas edificadas sobre el fundamento que es Cristo. Y para ser piedra viva, tiene una importancia fundamental
la penitencia por los pecados.
119

Eso es lo que hace en nosotros, que nos convierte en hijos adoptivos en tanto que somos inhabitados por l.

Dmine, volo volite

173

Iglesia con el desarrollo del dogma- se percata de la desviacin de la recta doctrina; pero hasta
entonces slo se quedan en tentativas que inducen a caer en errores sobre la fe autntica y que,
algunos, desembocarn en herejas.
En general, se puede decir de los Padres Apostlicos que no presentan una teologa
trinitaria desarrollada, ni elaborada; s se ven trazos, por lo general, fragmentarios. No tienen
intencin, ni posibilidad

y, cuando lo hacen es en relacin a otras cuestiones, bien de tipo

pastoral, litrgico, eclesiolgico, etc. Afirman:

-

La preexistencia de Cristo antes de la Encarnacin. Esto es muy importante porque

ya haba un descubrimiento claro de que Jesucristo exista antes de existir, y que no es

una preexistencia intencional, sino ontolgica; realmente, estaba con el Padre desde
siempre y, desde ah, fue enviado a los hombres para salvarlos. Pero lo que hace
referencia a cmo estaba con el Padre, cul era su origen, en qu sentido hay una
procedencia de uno respecto del otro, si tienen la misma dignidad, etc eso, todava, no se
ha desarrollado.
-

En relacin al Espritu Santo, generalmente, se le reconoce su papel en la profeca

(incluida la inspiracin), en la Encarnacin de Jess y en la Uncin del Jordn. La profeca

en el AT hace una referencia a la afirmacin de su preexistencia anloga a la de Jess: as
como Jess exista antes Encarnacin, ya el Espritu Santo estaba presente y hablaba por
medio de los profetas, que es una afirmacin que despus pas al Credo. Esto es una
forma de decir que el Espritu Santo precede al misterio de la Encarnacin y el que lo hizo
posible. Adems es derramado sobre Cristo en la uncin y, desde Cristo, sobre la Iglesia.
Con esto quedan concluido los PP apostlicos.
LOS SANTOS PADRES: APOLOGETAS.Los Padres Apologetas suponen un avance porque, al tener que entrar en dilogo con autores
externos de la Iglesia, tienen que hacer un esfuerzo por inculturar en categoras que aquellos
entiendan. Tienen que hacer un esfuerzo de helenizacin de la fe para que, los que tienen
enfrente, los comprendan, ya que no son conocedores de la fe cristiana, ni de la revelacin ni
nada que se le parezca. Por eso, sin traicionar el contenido de la fe, buscan los medios y las
formas para que sta pueda ser comprendida por culturas distintas (este esfuerzo de
inculturacin ha seguido siendo utilizado por la Iglesia a lo largo de la historia).
La Teologa Trinitaria supone una superacin, por una parte, de la tradicin juda monotesta
estricta, y tambin de la tradicin metafsica griega. Supone un esfuerzo, y slo a partir de la
revelacin en Cristo poda conocerse. La revelacin de la Trinidad solo puede darse mediante la
revelacin que Cristo hace de s mismo en relacin con el Padre y con el Espritu Santo. Sin
embargo, los primeros siglos no fueron fciles de formular todava. Los SSPP sobre todo, los
primeros- siendo fieles al dato revelado, no pueden negar la existencia de Padre, Hijo y Espritu
Santo, pero permanecen digamos- en un estado intermedio en el que, todava, queda una cierta
superioridad del Yahveh creador respecto a aquellos que son enviados para cumplir la misin de
Dmine, volo volite

174

salvar a los hombres, y que son el Hijo y el Espritu Santo. No se puede hablar de hereja; pero s
al menos de error en cuanto al pensamiento, y que, con el tiempo, trajo como consecuencia el
arrianismo, que tiene su base en el subordinacionismo.
Se puede decir que la Teologa Trinitaria original tiene, como elemento caracterstico, la
primaca del Padre, la mediacin del Hijo y la oscuridad del Espritu Santo. Los Padres Apologetas
quieren entrar en dilogo y, por lo tanto, buscan los puntos de contacto. No traicionan el
pensamiento cristiano, pero s lo formulan de una manera que sea lo ms fcilmente asimilable
para los intelectuales que tienen frente a s, ya sean helenistas o judos. El Padre aparece siempre
como el arj, el Yahveh del AT, el inmutable griego. El Hijo participa de la condicin divina, pero
es, sobre todo, el enviado, el que est al servicio del Padre (lo cual es verdad siempre que se
sepa formular, de manera que quede clara la identidad y la igualdad de dignidad). Al Espritu
Santo se le alude, habitualmente, y muy poco ms se dice de l (p.e. uno de los textos ms
antiguos que se conservan es el Gloria, que se centra en la relacin entre Padre e Hijo, y
solamente al final se dice en la unidad del Espritu Santo). Esto pasa porque est prcticamente
sin iniciarse la Teologa Pneumatolgica y est todava en articulacin el tema de la relacin
paternidad-filiacin: generacin eterna de parte del Padre y filiacin divina de parte del Hijo.
De entre los SSPP, se van a ver los ms significativos, los ms influyentes y los ms originales;
es decir, aquellos cuya Teologa aport una mayor originalidad y tambin aquellos que han tenido
un mayor influjo (en positivo o en negativo), ya sea porque hicieron avanzar o porque, al haber
surgido herejas, obligaron a la Iglesia a repensar y a reformular su fe:
San Justino (S II).Tiene como caracterstica principal su comprensin subordinacionista de la

Teologa

Trinitaria. l no niega que el Padre y el Hijo sean, evidentemente, Dios; pero en su manera de
manifestar la relacin que se da entre ambos da a entender y manifiesta una cierta superioridad
del Padre respecto del Hijo. Esta superioridad se da (en San Justino y en toda esta segunda
generacin de cristianos) por el influjo judo, que son defensores a ultranza del monotesmo
radical y cualquier afirmacin que suene a politesta -que haya distintos dioses- supone una
traicin a lo que son las seas de identidad de su fe, y por el influjo griego, en donde la
comprensin divina, de la suma perfeccin, costaba entenderla con una comprensin que, hoy,
entenderamos como comunional; para los griegos el ser uno es una caracterstica propia de la
perfeccin desde Parmnides: Dios es uno y el mismo; Dios no tiene partes, es simple, no tiene
otro con quien compararse.
Tiene enfrente a Trifn, que era judo; por tanto, debe tener precaucin para que su
lenguaje no sea interpretado como politesta, lo cual terminara con la conversacin de los
interlocutores. Por este motivo le manifiesta que hay un solo Dios que fue el que cre todo, pero
que tiene en s una diversidad de Personas que no rompe la unidad de la esencia. Pero en ese
equilibrio entre la unidad de esencia y la diversidad de Personas, su discurso va a inclinarse para
conseguir el dilogo con un judo- en favor de la unidad de esencia, y por eso pone por encima al
Padre (Yahveh, que es lo ms sencillo de comprender y aceptar para un judo). Habla del Padre
del cosmos, el Padre creador, que es al que tiene que destacar para que el que tiene enfrenter
Dmine, volo volite

175

pueda identificarse con l. A partir de ah podrn seguir hablando: p.e. partiendo de la Sabidura
de Dios presente en los ltimos textos de los Sapienciales, pueden empezar a hablar los dos. San
Justino le dice que esa Sabidura tiene su propia autonoma, los cristianos la hemos conocido
hecha Hombre y la llamamos el Verbo. Pero para llegar a este momento y a esta situacin, hay
primero que haber establecido un vnculo, que es la unidad del Dios Creador.
Taciano (S II).Es discpulo de San Justino y, de alguna manera, depende de l, y, de otra, se separa para
encontrar su propia identidad. Aunque menos que San Justino, sigue siendo subordinacionista, e
intenta matizar esa diferencia entre Padre e Hijo. Si en este sentido supone un avance, con una
comprensin ms equilibrada de la relacin paterno-filial, en relacin al Espritu Santo tiene una
comprensin ms desequilibrada. No se puede hablar de binitarismo (es afirmar que hay dos en
la Trinidad); pero s es cierto que Taciano habla de Dios como espritu, del Verbo como espritu,
de la relacin de Padre e Hijo, pero nada dice en relacin con el Espritu; por lo cual parece como
si el Padre y el Hijo fueran las dos Personas y el Espritu, la esencia espiritual que une a ambos.
Como sabemos que el Espritu Santo es el que une al Padre y al Hijo, se podra interpretar que lo
que une al Padre y al Hijo no es otra Persona, sino que comparten una misma esencia, que es
espiritual; y lo que distinguira al Padre y al Hijo sera que ste se ha encarnado. De todas
formas, ninguna de estas afirmaciones se pueden leer en los textos de Taciano. Lo que s aparece
es un cierto desequilibrio en cuanto a la presentacin de las Tres Personas.
Atengoras de Atenas.Segunda mitad del S II y, por tanto, coetneo de Taciano. Es muy interesante en l el uso
de las frmulas tridicas, que, aunque slo sea desde el punto de vista formal, significa un
avance en cuanto a la comprensin de Dios como Trino. Destaca, sobre todo, la unidad entre
Padre e Hijo; del Hijo afirma que es engendrado y no creado

120

y siguiendo el prlogo de San

Juan- lo pone como principio de la creacin. En cuanto al Espritu Santo lo pone en relacin con el
Padre y el Hijo, aunque deja en suspenso su procesin, es decir, si procede de ambos o si slo
procede del Padre, o si se trata de una procesin del mismo nivel de la generacin del Hijo. Habla
de aporroia (emanacin), que supone una cierta taxis (orden). Emanacin significa que, lo que es
emanado segn Santo Toms de Aquino- participa del ser de aquello que lo emana, pero en un
nivel inferior. Lo mismo que se deca de Taciano, l no afirma que el Espritu sea una emanacin,
pero el uso de ese trmino, da que pensar que, al menos, no lo tiene suficientemente claro. Pone
un orden, en el que, en primer lugar, est el Padre; despus, el Hijo, y en tercer lugar, el
Espritu.
Tefilo de Antioqua (S II).
Utiliza el trmino tras

121

y otros dos (que fueron muy propios del lenguaje filosfico y

luego de los gnsticos), que son logos y sophia, que, en Tefilo de Antioqua, se puede interpretar
como Sabidura, que, unas veces se la atribuye al Hijo y otras, al Espritu Santo. Lo que es claro
120
121

Esto tendr mucha importancia cuando aparezca la hereja arriana

La unin de las tres personas divinas en Dios (Dios, Logos, Sabidura).
Dmine, volo volite

176

es que, para l, el Padre es el autor de la creacin (tiene una comprensin monrjica de la

creacin; arj significa un solo origen), mientras que el Logos interviene pero de un modo que no
se le podra llamar creador. En su libro A Autlico habla del Logos inmanente (endiozetos) y del
Logos proferido o emitido (proforiskos), que son dos trminos de San Justino; el inmanente es el
que siempre estara y el proferido es el que est en la historia. Por tanto, el Padre es el que ha
creado todas las cosas, mientras que, en la historia, interviene el Logos, que, a veces, es el Hijo,
y, otras, el Espritu Santo.
Se puede decir que, en todos estos autores, Jess aparece como el mediador de la
creacin y de la salvacin, el Padre como el autor de la creacin y del designio de la salvacin
llevada a cabo mediante el Hijo, y el Espritu Santo queda como en una indefinicin. No niegan su
presencia, ni su papel en la Iglesia, pero no se le termina de reconocer ni de identificar.
San Irineo de Lyon (S. II).No es extrao que fuera Obispo de Lyn, ya que el intercambio cultural y comercial haba
sido muy intenso desde muy antiguo entre el valle del Rdano y el Asia Menor griega. Se mueve
entre la teologa oriental y la occidental

122

y hace como una sntesis. Con la teologa griega es

muy crtico, y hace valer fundamentalmente- el dato revelado. Pero, sobre todo, es un
combatiente frente a los gnsticos y un pastor al que no le interesa como a otros apologetascrear grupos de lites (como los gnsticos), ni tampoco entablar un dilogo con la cultura griega
de su tiempo, sino que lo que pretende es que todos los cristianos conozcan la salvacin; por eso
aborrece el gnosticismo. Su obra magna, Adversus haerexes, se refiere, casi en exclusiva, a la
hereja gnstica. Su intencin es la contraria de los gnsticos. Estos eran elitistas y entendan que
la fe estaba reservada a unos pocos, los iluminados, aquellos que estaban capacitados para
contemplar intelectualmente las verdades; eran espirituales. Dividen a los hombres segn su
capacidad de comprensin y contemplacin de las verdades; los ms materiales son los hlicos
(materiales; en la teora hileomorfista: hileo significa materia y morfe, forma) son incapaces de
conocer una verdad y se tenan que contentar con el uso de su inteligencia- con un conocimiento
inmediato de las cosas y, por tanto, estaban apartados de la salvacin; y los espirituales, los
iluminados, que son los que tienen la posibilidad de ir ms all y trascender

a las verdades

eternas. En el caso de los cristianos gnsticos les son reveladas; las verdades no pueden ser
alcanzadas por la mente humana, pero s exige su participacin, que, en cierto punto, es
verdad;123 pero, en el caso de los gnsticos, slo algunos pueden alcanzar las verdades eternas
que han sido reveladas y que el hombre las puede conocer, siempre y cuando se les haya hecho
partcipes de los que ellos llaman la chispa divina, que es la que les abre, misteriosamente, a un
mundo nuevo. Esto San Irineo no lo soporta. l piensa que el hombre ha sido creado para
conocer la verdad, que todos los hombres son objeto de la salvacin divina y, por tanto, no es
122

Procede de Smirna y llega a Lyon, en donde muere mrtir

123

Nosotros decimos que los misterios no pueden ser alcanzados slo por el uso de la razn, sino que tienen que ser
revelados.

Dmine, volo volite

177

posible que una verdad revelada est cegada a ningn ser humano. Por esta razn su intencin
siempre es pastoral y no intelectual, aunque escriba tratados teolgicos. l trata de abrir al
conjunto el dato revelado utilizando el instrumental de su tiempo.
Todava, en lo formal, aparecen en l algunos aspectos de la Teologa Trinitaria primitiva
subordinacionista (algunas de sus frmulas son binitariasy otras, trinitarias). Sin embargo,
cuando desarrolla su pensamiento estructura trinitariamente la salvacin. Asimila que para
comprender adecuadamente el dato revelado un elemento esencial es manifestar el Misterio del
Dios Uno y Trino (Padre, Hijo y Espritu Santo). A l se le atribuye la analoga de que el Padre
crea con las dos manos: la del Hijo y la del Espritu Santo. Incluso en esta analoga se podra ver
un cierto subordinacionismo, porque evidentemente- las manos, respecto a la cabeza, no son lo
mismo; hay como una cierta instrumentalidad o subordinacin. l habla de un solo origen de la
creacin y de la salvacin en el Padre.

124

San Irineo tiene tanto inters en unificar y centralizar

la obra creadora y la salvadora en el Padre porque tiene frente a s a los gnsticos, muchos de los
cuales eran maniqueos.

125

l quiere manifestar que hay un solo principio de vida, de ser, de

verdad, de salvacin y de amor, que es Dios. Ese principio (el arj) se da en el Padre y se nos
comunica a travs del Hijo y del Espritu Santo. Era un hombre muy sobrio y eso le impide llegar
a conclusiones que pudieran resultar errneas. Frente a s estaban los gnsticos que eran todo
lo contrario a la sobriedad- y por eso presenta sus conclusiones de la forma ms simple y sobria
posible, apoyndose en el dato revelado y con una gran desconfianza de la deduccin filosfica,
siendo muy prudente a la hora de establecer principios (por eso, cuando habla del Logos lo hace
con una extrema cautela). Los elementos subordinacionistas que quedan en San Irineo son ya
muy dbiles y, adems, asumibles por la knosis del Verbo en la Encarnacin

126

A San Irineo lo que le interesa es la historia y por eso est frente a los gnsticos, que la
desprecian. Para ellos, la historia todo es ficcin, pura apariencia, todo es provisional, nada se
desarrolla que sea para siempre y la historia no es el lugar de la salvacin (la historia es el lugar
de la revelacin, pero no de la salvacin); piensan que, a travs de la historia, pueden conocer
las verdades eternas; pero una vez conocidas, hay que saltarse la historia, porque en esas
verdades es en donde se puede alcanzar la salvacin. Frente a esto, la Escuela Asitica a la que
pertenece San Irineo- dice que no, que la carne es el quicio de la salvacin. Por tanto, no hay

124

Esto es verdad, y nosotros, de hecho, hablamos de un solo proyecto salvfico, que es el proyecto del Padre
Tienen dos principios: el del bien y el del mal, y todo lo que existe incluida la historia- es una lucha entre estos dos
principios.
126
Una razn por la que San Irineo manifiesta esa supuesta superioridad del Padre sobre el Hijo est basada en que hay
datos bblicos en donde el Hijo manifiesta que no sabe; solamente el Padre lo sabe. Sobre esto hay que decir que, en
primer lugar, esa frase es bblica y, en segundo lugar, es asumible porque todava en esa poca no se tiene un
conocimiento de la autoconciencia del hombre Jess, que es algo muy reciente en la Cristologa. Partiendo de esta base,
es asumible porque el Hijo, en cuanto se ha encarnado y ha asumido la condicin propia del hombre, lgicamente no
puede conocer lo mismo que el Padre. Pero eso no significa que el Verbo sea inferior al Padre, sino que en el Hijo tal
como se nos da a conocer a nosotros encarnado- esa Sabidura ha quedado oculta bajo la forma de siervo. Por eso, su
subordinacionismo es asumible porque tiene que ver con el modo de la Encarnacin y con la voluntad del Hijo de asumir
como propia la suerte de los hombres, que es la propia de las criaturas temporales.
125

Dmine, volo volite

178

otro lugar de la salvacin que no sea la historia y lo importante es lo que se nos ha revelado en
ella (por eso es tan importante el dato revelado).
Tambin para l es muy importante la Tradicin ininterrumpida; nos ha sido transmitido lo
mismo que Jess, en la historia, dijo en la Iglesia, y eso nos da la garanta de que nosotros
participamos de su verdad y de su vida. Toda la teologa de San Irineo considera a la historia
como salvfica, desde la creacin hasta la recapitulacin, dice l.
Cuando se refiere al Espritu Santo lo pone en relacin con el Padre y con el Hijo, lo
considera eterno y reconoce su participacin en la accin salvfica (lo cual ya es mucho), abriendo
el camino a la Teologa de la gracia. La gracia sera como el modo en el que el Espritu Santo
acta en la historia a travs de la Iglesia: Donde est el Espritu est la Iglesia y toda gracia y
donde est la Iglesia est el Espritu. l lo considera desde el punto de vista soteriolgico o
cosmolgico, en tanto que se ha manifestado a nosotros. De l conocemos su accin, su obra,
pero no su ser, que permanece en el misterio. Esto ya San Irineo lo detecta. El Espritu Santo es
lo que se manifiesta de l en lo soteriolgico (en cuanto interviene en el mbito de la salvacin) o
en el cosmolgico (en el orden de la creacin), y lo considera sempiterno en relacin con el
Padre, lo mismo que el Hijo. Pero el cmo procede el Espritu respecto del Padre es algo que a
San Irineo no se le puede pedir porque todava no lo puede tocar.127 Es interesante al respecto
(no como un estudio del en s o inmanencia divina,

sino de su presencia trascendente en la

economa salvfica) que, a partir de la intuicin propia de San Irineo por la cual el Padre es el
autor de todas las cosas (de lo natural creado y de la gracia sobrenatural que nos salva), deducir
que todo lo que hace lo hace por el Hijo y por el Espritu Santo y, aunque no aplique la mxima
de que lo que es de Dios es de todo Dios, en el fondo es lo que est diciendo; para l, toda
accin divina es Dios Padre el que la hace y, de una forma o de otra, el Padre se vale siempre del
Hijo y del Espritu Santo, y, por lo cual, cualquier accin divina es del Padre, del Hijo y del Espritu
(todos a su modo y segn su Persona). Toda la esencia interviene y cada Persona acta segn
quin es. Habla de la accin del Padre en la creacin aplicando el trmino fabricacin o Verbo en
relacin con el Hijo y disposicin o Sabidura en relacin con el Espritu Santo.
En su pensamiento encontramos frmulas binitarias y trinitarias aunque no presentadas en
forma abstracta, sino que tienen su lugar propio y estructura propia en la economa de la
salvacin. A l le interesa destacar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en tanto que cada uno
interviene en la historia salutis; no en el s de cada uno, sino en el para nos en el modo en
que se nos dan a conocer cada uno de ellos.
Para l, el Hijo y el Espritu Santo han de entenderse desde la obra creadora del Padre; el
Padre crea con las dos manos: la del Hijo y la del Espritu Santo, algo que desarrolla para
establecer tambin la diferencia personal entre ambos. Muy importante es la existencia de un
solo origen en la creacin y en la salvacin, es decir, en el orden natural y en el sobrenatural: el
Padre es el origen de la creacin y de la salvacin, para lo que se vale de las dos manos. En
esto su intencin es anti-gnstica y anti-maniquea (sta habla de los orgenes del bien y el mal y
toda la realidad sera el resultado de la lucha entre ambos principios). l dice que el origen
127

Pedir a San Irineo que distinga entre generacin y espiracin es querer saltarse unos siglos.

Dmine, volo volite

179

absoluto est en Dios, en el arj; Dios es el que ha creado todas las cosas visibles, materiales,
naturales y tambin la salvacin; l es el que la ha desencadenado.
Cuando se refiere a las Personas Divinas es especialmente sobrio en relacin a los
apologetas anteriores. A la hora de referirse a cmo procede el Hijo del Padre no dice el cmo;
afirma que, desde siempre el Hijo es hijo del Padre y el Padre es padre del Hijo. No obstante,
reserva el apelativo divino para el Padre, algo que es muy caracterstico en los primeros
cristianos. Por eso se le puede atribuir de un poco de subordinacionismo como a casi todos los
primeros; pero no es preocupante, ya que, en lo que se fundamenta es en el dato revelado, el
cual expresa una cierta superioridad del Padre sobre el Hijo; a l lo que le ha llegado del Hijo es
bajo la forma servi (el de la obediencia al Padre). No ha conocido al Verbo preexistente,

128

sino

en su modo encarnado. Cristo, al asumir la condicin humana, ha tomado la forma de siervo y,

tal como se revela, manifiesta una cierta inferioridad con respecto al Padre.129 En ese momento,
su Yo es divino, pero est despojado de su rango para no destruir la mente humana de Aqul
que ha sido el objeto de su Encarnacin. Pero esa superioridad se refiere nicamente a la
economa de la salvacin y no encontraremos en San Irineo el decir que, esencialmente, el Padre
es superior al Hijo y, por tanto, no son consubstanciales. Sus conclusiones, como decimos, las
saca del dato revelado. Con el tiempo, cuando ste progrese ms, se podrn desarrollar ms las
categoras sobre la relacin entre las Personas y se llegar a la conclusin de que, en el mbito
del ser y de la dignidad, no hay diferencia alguna, aunque s se puede manifestar, en cuanto a la
procedencia, una precedencia; pero nada ms. No hay mayor dignidad, ni eternidad, ni
soberana, ni majestad del Padre respecto del Hijo; pero s que, en la procedencia, hay una
precedencia. Decimos que el Padre precede al Hijo y el Hijo procede del Padre y no viceversa;
aqu no es vlida la perijoresis, que toca a la esencia. Como Dios en esencia- es amor, podemos
decir que, el Padre ama infinitamente al Hijo lo mismo que el Hijo ama infinitamente al Padre;
es decir, en lo referente a la esencia lo que se diga de uno se puede decir del otro de forma
recproca y equivalente. Pero en lo que toca a las Personas, no se puede establecer reciprocidad
130

y por eso no podemos decir que el Hijo procede del Padre como el Padre procede del Hijo, o

el Hijo precede al Padre como el Padre precede al Hijo,

o as como el Espritu procede del

Padre y el Hijo, el Padre y el Hijo proceden del Espritu. Esto lo decimos nosotros, pero San
Irineo no lo conoca. Por eso su teologa es errnea, deficiente, porque tiene que serlo.
El trmino homoousios no lo prefiere porque lo considera muy

131

ligado al gnosticismo.

Como eso todava no tiene una forma teolgica definida, las categoras pueden ser ms o menos
adecuadas y podran ser interpretadas en uno u otro sentido, l teme que pueda tener una
resonancia gnstica.
Distingue entre el modo de actuar del Hijo, que sigue el proyecto del Padre, y el modo de
actuar del Espritu Santo, para lo que se vale del texto de la creacin del hombre, que era algo
que le gustaba mucho a los SSPP: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. En la
128

Aunque ha conocido al mismo, que es el Verbo preexistente, el cual no es otro ni distinto

Obedece al Padre; hay cosas que slo el Padre las conoce
130
Tiene que ver con su procesin y relacin
131
Es la misma sustancia la que comparten el Padre y en el Hijo, aunque las Personas son distintas.
129

Dmine, volo volite

180

creacin del hombre la imagen tiene como modelo al Hijo y la semejanza que tiene que ver con
el principio dinmico- al Espritu Santo. Lo acabado del hombre y que, en cualquier caso y
siempre, lo hace ser icono de Dios es porque el modelo segn ha sido hecho es el Hijo; por eso
ste tuvo que encarnarse. En otras palabras, el hombre fue creado (antes de la existencia del
pecado) como tal porque haba de hacerse hombre el Hijo; se hizo segn el modelo del Verbo. El
que hace que el hombre sea imagen de Dios es el que ha servido de modelo, porque es la imagen
perfecta de Dios (tanto que es Dios mismo el que se contempla a s mismo). Decimos que en
nosotros Dios Padre ama al Hijo, porque descubre en nosotros la imagen de su Hijo; es como si
furamos una foto de su Hijo y por eso nos quiere. Nosotros no merecemos el amor divino, pero
como nos ha hecho semejantes a su Hijo y a ste lo quiere infinitamente, nosotros, en tanto que
nos adecuemos, nos haremos merecedores de su amor, que es en lo que consiste la santidad.132
No slo somos imagen, sino tambin semejantes. En relacin a esto hay que ver la iconalidad en
el sentido esttico y en el dinmico; se podra matizar, pero es muy claro que, mientras que la
Encarnacin tiene que ver con una realidad puntual y se hizo una vez y para siempre (en ese
sentido, ms esttica), la accin del Espritu Santo es ms dinmica, deviene en el tiempo es un
proceso que se da en nosotros; digamos que el Espritu Santo nos va cristificando. Hemos sido
creados a la imagen de Cristo; es ms, al encarnarse, Cristo nos ha mostrado la razn ltima de
nuestro ser; en el fondo, digamos que nos ha revelado lo que somos, lo que deberamos ser. Pero
para poder recorrer el camino entre lo que somos de hecho

133

y lo que debemos ser es para lo

que est el Espritu Santo. En otras palabras, en primer lugar, la tarea del cristiano es mirar al
modelo que es Cristo y que es visible porque lo tengo frente a m- lo cual conlleva contemplar su
vida, meditar su Palabra, incorporar sus criterios y actitudes, etc; pero eso tiene que ir
complementado con la accin del Espritu Santo, que es el que inf134orma y el que va
posibilitando que esa adecuacin del modelo con su copia -que somos nosotros- se lleve a cabo, y
por eso decimos que es la gracia increada; si no fuera por su gracia -la gracia creadaaccin

en su

puntual en nosotros, no lo podramos hacer. Hacen falta el modelo y la dnamis (el

dinamismo desde dentro); hacen falta la Encarnacin y la Inhabitacin; uno nos pone la meta y
otro, el camino, si nos vale el ejemplo, porque Cristo es el camino, la verdad y la vida y el
Espritu Santo es el don escatolgico, y, por tanto, tambin es meta; por eso hay que tener
cuidado con la analoga.
Tambin, en algunos de sus textos, nos encontramos con alguna referencia a la procesin
del Espritu Santo, aunque no la desarrolla, pero la da a entender o la alude. Hace una analoga
con Adn y Eva: As como Eva es extrada de la costilla de Adn, de la misma manera sera el
Espritu Santo respecto del Hijo por parte del Padre. Esto tendr una influencia en lo que sera
132

Santidad es llegar a ser lo que, en el fondo, somos. Somos imagen de Dios y, potencialmente, santos (entendiendo por
santos los que son semejantes a Dios)
133
Por ser imagen de Dios el ser humano no podr perder nunca su dignidad. El pecado lo podr oscurecer o manchar,
pero una cosa es que se manche y otra, que se destruya; eso no es posible, por muy depravado que sea. Todo ser humano
por el hecho de serlo es suceptible de ser recompuesto, regenerado, salvado, porque la impronta de la iconalidad divina
es imborrable y siempre ser imagen de Dios, aunque est muy manchada, y para eso est la gracia.
134
Informa se refiere al que, desde dentro, va constituyendo -segn el modelo que ha servido de referencia en la creacin
del hombre- y que es el Espritu Santo

Dmine, volo volite

181

despus la Teologa oriental: el Padre, a travs del Hijo, espira el Espritu (el Espritu procede del
Padre a travs del Hijo), que es lo que sigue afirmando hoy esa teologa. No dice que el Espritu
procede del Padre y del Hijo, sino que procede del Padre a travs del Hijo, lo cual no es
incompatible con lo que nosotros afirmamos. Tambin explicara un poco la feminidad del
Espritu Santo y la vinculacin de ste con la Virgen Mara y, segn los ortodoxos, la sustitucin
en occidente del Espritu Santo por Mara tiene que ver con esto

ACLARACION:

Espirar significa que el espritu sale de otro, que no es lo mismo que exhalar, que significa infundir
(comunicar Dios un don o gracia) lo que ya se tiene dentro. No se trata de hacer una analoga entre la

exhalacin del Espritu del Hijo a la Iglesia y la espiracin que hace el Padre del Espritu. Cuando Jess
termina su misin y se aparece a sus discpulos en el Pentecosts jonico (Jn 20, 21-22), en donde les dice:
Paz a vosotros. Como el Padre me enva, as os envo yo. Dicho esto, exhal sobre ellos y les dijo: Recibid

el Espritu Santo, eso no es una espiracin. Espiracin es lo que hacen el Padre y el Hijo en el acto de la
procesin eterna del Espritu Santo. Esto, como decimos, no es equiparable a la exhalacin que hace Jess;
ni tampoco con la entrega que hace en la cruz, en donde dijo: A tus manos entrego mi espritu; tampoco
es eso; o cuando dijo: Recibid el Espritu Santo, que tampoco lo es. En todos estos casos estamos
hablando de la misin del Espritu Santo, mientras que en la espiracin se refiere a su procesin, es decir,
el acto por el cual el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. No es, por tanto, una exhalacin, no es un

envo, que siempre hace referencia al ad extra de la Trinidad, sino que se refiere a la perijoresis, por la
cual el Padre se est entregando del todo y se hace presente plenamente en el Espritu Santo. Pero con
una particularidad y es que, participando de una misma esencia, sin embargo, su relacin es distinta, y por
eso no es una emanacin, como si fuera

un Padre y un Padrecito. S se puede afirmar que hay una

correlacin y el mismo Jesucristo lo dice: Como el Padre me enva, as mismo os envo yo. por tanto, se da
una continuidad entre la misin el Hijo y la del Espritu Santo mediante la Iglesia. Pero hay que tener claro
que estamos hablando en el campo de la misin. La del Hijo ha quedado concluida en su expresin visiblemortal, y, ahora, a quien le corresponde continuarla es al Espritu Santo que Jess exhal sobre sus
discpulos, que es el mismo que recibi en el Jordn, y que es el que posibilita que la Iglesia pueda realizar
las cosas que l hizo.
Pregunta:
Qu diferencia hay entre espiracin y exhalacin? Segn la definicin, espirar es el espritu sale de

otro y exhalar, comunicar lo que se tiene dentro. La pregunta va relacionada en que si el espritu sale
de otro es porque se tiene dentro. En dnde est la diferencia?
Respuesta:
S; pero no se identifican. Espirar significa dar el ser (no que d el ser en el sentido de que la criatura
depende del Creador). Esto se refiere a cmo el Espritu Santo procede. Lo que se corresponde con
espirar en el caso del Espritu Santo es lo que corresponde con generar en el del Hijo. La palabra
generar en sentido teolgico- es reservada, exclusivamente, al proceso por el cual el Hijo viene o
procede del Padre. Y eso mismo, pero aplicado al Espritu Santo, es lo que se llama espiracin. No
podemos decir que el Hijo y el Espritu Santo son generados por el Padre; s podemos decir y los
orientales lo afirman- que el Hijo y el Espritu Santo proceden del Padre; es decir, el trmino genrico
(general) que se refiere a cmo el Hijo y el Espritu Santo tienen por origen al Padre, es procesin, que,
dependiendo de si nos refiramos a la cualificacin personal del Hijo, se llama generacin, y si nos
Dmine, volo volite

182

referimos a la del Espritu Santo, espiracin. En otras palabras, hay dos procesiones en Dios: la del Hijo,
que procede del Padre (generacin) y la del Espritu Santo, que tambin procede del Padre, (espiracin) y
que segn la teologa occidental- no es exclusiva del Padre, porque en ella tambin interviene el Hijo; por
eso decimos que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo; los dos (Padre e Hijo) espiran. Cuando
del Padre decimos que procede el Hijo o, en este caso, procede el Espritu Santo, no es que el Padre tenga
al Espritu Santo dentro y lo d, sino que la misma esencia divina del Padre es la que da el Hijo y tambin
la que da el Espritu Santo. En el caso del Hijo, es el que, una vez recibido el Espritu Santo, lo comunica a
nosotros
Por otra parte, infundir, o efundir o exhalar son, en el fondo, analogas, porque exhalar significa sacar
fuera el hlito, que es lo mismo que encontramos en la creacin, cuando dice que el Seor exhal su

espritu sobre aquello que haba moldeado de barro, y aquello tuvo vida (por eso decimos Seor y dador
de vida
Lo que mejor puede explicar la distincin entre ambos conceptos es la procesin (espiracin) y la misin

(exhalacin). En el primer caso tiene que ver con el ser y, en el segundo, con el hacer. El Espritu Santo nos
lo comunica Jess. Pero hay que tener en cuenta que hay una correlacin entre procesin y misin (no se
tratan de dos fenmenos totalmente independientes, sino que, siendo distintos, uno se corresponde con el
otro; uno se prolonga en el otro (aunque sean distintos). Por eso no es tan fcil de cortar y decir: Hasta

aqu llega uno, y, a partir de aqu, empieza el otro; esto es procesin y esto es misin. No es sencillo
porque se da una cierta continuidad, una correlacin entre ambos. Pero los trminos s que se distinguen.
En el Bautismo, p.e., no podemos decir que se espira el Espritu Santo; s podemos decir que se exhala o se

efunde. En Pentecosts tampoco hubo una espiracin; fue una efusin del Espritu Santo porque fue ad
extra y la espiracin es ad intra. En un caso nos referimos a la Trinidad inmanente y, en el otro, a la
Trinidad econmica. Por eso se puede decir que la espiracin pertenece al mbito ntimo de la Trinidad, que
se realiza en sus procesiones Hay Trinidad porque hay generacin y espiracin, y si faltara alguna de
ellas, no habra Trinidad. Sin embargo, s habra Trinidad si no hubiera habido exhalacin o efusin del
Espritu Santo, que es por gracia. Lo que garantiza la absoluta gratuidad de la salvacin es la diversidad en
la Trinidad, porque a Dios no le hace falta salir de s para ser porque en su mismo proceso interior se
lleva a cabo su esencia.
La espiracin pertenece a la intimidad de la vida divina y la efusin significa la apertura de esa vida
divina a los hombres. sta deriva de la espiracin, como la Encarnacin deriva de la generacin. Lo que no
podemos establecer es en qu modo; es decir, no podemos explicar la generacin eterna del Hijo
procedente del Padre y la Encarnacin en la historia tal como la hemos conocido por la revelacin. El
cmo no lo podemos decir porque estamos hablando del corazn del Misterio Trinitario. Lo que s
podemos decir es que s se da y por eso decimos que slo el Hijo habra de ser el que se encarnase, ya
que se da una relacin entre encarnacin y generacin.
Es de tradicin eclesial decir que el encarnable es el Hijo; pero lo que no se puede decir es que el

inhabitable es el Espritu Santo, que es un disparate. Al que le corresponde el modo de presencia que le es
propio -es decir, la inmediatez de su inhabitacin en el alma humana- es lo que le corresponde al Espritu
Santo y no al Verbo, porque tiene que ver con su ser personal. Ser personal significa el modo en que cada

Persona es Dios. La esencia es la misma, pero son Personas distintas en esa misma esencia. P.e. cuando
habla en primera persona el Verbo en un modo humano no dice Yo he creado el mundo, sino mi Padre,
estableciendo la distincin (despus dir que el Padre y yo somos una misma cosa). Participan de la misma
esencia, pero su ser personal es diferente.
Hay que tener cuidado para no caer en el modalismo, que sac excesivas conclusiones ad extra. Dice que
lo que conocemos del Padre est relacionado con su modo de manifestarse; pero no es porque tenga una
diferencia. Es decir, se trata de una misma esencia, pero que, dependiendo de como se manifieste en la
Dmine, volo volite

183

economa, le llamamos Padre, Hijo o Espritu. Eso no es lo que aqu se est diciendo. Eso sera modalismo,
que dice que Dios es el mismo; pero que en el AT tena un rostro un poco antiptico y le llamamos Padre; en
la Encarnacin se manifest visiblemente y le llamamos Hijo a ese mismo Dios; y, por ltimo, se ha quedado
presente en los Sacramentos comunicando la gracia, y entonces lo llamamos Espritu Santo
Los modalistas dicen que la nica diferencia en Dios se reduce a su manifestacin ad extra; y esto no es
as, porque ad intra existe la distincin. Lo que conocemos ad extra tiene que ver con las dos misiones del
Hijo y del Espritu Santo para llevar a cabo el nico plan salvfico del Padre; estas dos misiones son
distintas porque distintos son sus seres personales: la forma de mediacin (la del Hijo) y la de inmediatez
(la del Espritu Santo); una se pone entre Dios y los hombres (frente a nosotros), que es la del Hijo, y la
otra pone a Dios en el hombre, que es distinto. Cristo se pone entre Dios y los hombres porque nosotros
lo podemos poner frente a nosotros y en l est presente Dios; podemos decir que en l (por la
Encarnacin), a la vez, estn encontrndose lo divino y lo humano, pero no dentro de nosotros, sino
frente a nosotros y por eso decimos que es una mediacin. El Espritu Santo acta de otra manera, lo
hace en la inmediatez, sin que haya mediacin alguna y por eso dir San Agustn que es ms ntimo que lo

ms ntimo de m -aunque sin fundirse con l- y, en tanto que penetra en la esencia de lo humano, la
modifica. Por eso decimos que es el que santifica; es el que hace nos asemeja a Dios; el que nos diviniza,
porque, al estar dentro de lo ms ntimo nuestro, nos va asemejando y nos hace hijos en el Hijo; nos va
acercando al Hijo que es el que, antes, se ha acercado a nosotros; y, al acercarnos al Hijo, nos hace
partcipes de su filiacin y ya podemos llamarle a Dios, Padre (Rom: El Espritu clama en vosotros con

gemidos inenarrables, diciendo: Abba, Padre).

Podemos decir que el momento en que Cristo efunde su espritu sobre los apstoles, al hacerse
presente en el Cenculo, es una espiracin? No se puede responder que no, sin ms, porque esa exhalacin
deriva de la espiracin que, eternamente, hace el Hijo del Espritu. Si decimos que el ES procede del Padre
y del Hijo, ya hay una procesin del ES respecto del Hijo. Lo que no podemos es decir que cuando Cristo
efundi su Espritu a los apstoles fue cuando se produjo la procesin del ES por parte del Hijo. Lo que se
produce es una participacin, manifestacin, extensin ad extra en la historia salutis de lo que ad intra es
la Trinidad (axioma de Rahner). No es algo que se le ocurra al Seor como algo nuevo sin que tenga ningn
antecedente; tiene su fundamento anterior. Lo que pasa es que lo que se viene produciendo desde la
eternidad (que es que el Padre y el Hijo espiran al ES), ahora Cristo lo comunica a la Iglesia. Por eso el ES
es el que contina la accin salvfica y por esa razn, para que la Iglesia pueda hacer actos divinos, hace
falta que est habitada por el ES, que es su alma.

Tertuliano (160-220).Es muy importante, aunque tuvo un final muy triste. En su vida fue pagano, cristiano y
hereje; fue rescatado del paganismo y se convirti en paladn de la verdad.135 Jurista de
prestigio, utilizaba el lenguaje jurdico para combatir a los enemigos de la Iglesia, a la que hizo
grandes aportaciones, aunque, despus, utiliz esas mismas fuerzas para ir en contra de ella.
Toc muchos palos como difusor de la fe, y, en lo que nos interesa que es el Trinitario- es muy
importante en el campo formal. Ya hemos dicho que, tanto los Padres Apostlicos y los primeros
Apologetas, no podan decir ms de lo que dijeron (aunque crean en la fe verdadera) y no
pudieron hacer un discurso lgico y coherente porque le faltaban categoras; si no se tienen se
135

De l se deca que era el hombre de la verdad, de San Irineo, el hombre de la paz y de San Ignacio de Antioqua, el
hombre de la unidad

Dmine, volo volite

184

pueden decir disparates. El aportar categoras, aunque puedan parecer menos interesantes que lo
que seran contenidos estrictos, es muy importante, y, en el caso de Tertuliano, a l se le tiene
que aplicar el trmino Persona, as como el de Sacramento, ambos importantsimos.
A diferencia de los Padres anteriores, ni era obispo ni pastor, y esto es importante porque,
el modo en como estos presentan las cosas, vara.136 Era polemista y, por tanto, se dedicaba a
discutir. Las discusiones, generalmente -porque es la metodologa polemista y la dialcticaextreman las posiciones. A diferencia de San Justino que tambin haba sido un gran buscador
de la verdad y que combati apologticamente- es ms agresivo; San Justino, como buen
apologeta, era ms defensivo, al estilo africano, lo mismo que San Agustn, que, aunque tena un
carcter muy apacible, cuando se enfrentaba a los herejes, perda toda la dulzura. A Tertuliano le
influye la funcin que tena en la Iglesia, que no era la de pastor, que es algo que frena mucho;
las opiniones o actitudes de los pastores pueden repercutir en su misin, aunque sean muy
personales y, por lo tanto, tienen que tener moderacin. Tertuliano fue presbtero que, en
aquellos tiempos no era lo que es hoy- y se siente con la misin de destripar herejes, que es a lo
que casi se dedica. Por eso utiliza todas sus armas. Esto es algo que le lleva a posturas muy
extremas y, en ese extremismo, termina cayendo. Llega un momento en el que exige una
radicalidad que, finalmente, no toda la Iglesia merece tal nombre, sino solamente los santos, por
lo que cae en el montanismo.137 Esta hereja rompe con la universalidad de la salvacin, con el
rostro misericordioso de la Iglesia en la que como San Agustn dice a los donatistas- conviven el
trigo y la cizaa y no se puede pretender un campo perfecto de solo trigo que, al querer arrancar
la cizaa, arrancan tambin al trigo. Tertuliano tiene como punto de partida el combate
dialctico, como el famoso Adversus Praxeas. Praxeas era un hereje patripasiano, que significa
que el Padre es el que se encarna, el que sufre la pasin, el que muere y el que resucita;138 en el
fondo, los patripasianos no son capaces de distinguir a las Personas entre s por salvaguardar la
136

P.e. la intencin fundamental de San Ignacio de Antioqua fue que la comunidad que se le encomendara se mantuviera
siempre obediente a su obispo, as como cuidar y apacentar a ese pueblo de Dios. Su intencin no fue nunca cuestin
intelectual, sino cuidar de que la fe verdadera sobre todo, los sencillos- no se perdiera. Por eso le molestaba cualquier
forma de elitismo

137

El montanismo es una hereja de fondo moral asctico, en la que se vio tambin implicado Tertuliano. Montano,
convertido haca poco al cristianismo del culto de Cibeles, se consideraba como si fuera el ministro del Espritu Santo, del
que deca tener visiones y revelaciones. No enseaba una verdadera gnosis; aceptaba de buen grado todo cuanto la
revelacin le propona como un hecho incontrastable y no se entregaba a puras especulaciones, como era costumbre
entre los gnsticos. Su ideal era, ms bien, prctico y exclusivamente tico. En espera de la inminente parusa del Seor y
de la aparicin de la Jerusaln celeste, los cristianos no podan sentarse en cmodas poltronas; todo lo contrario, deban
prepararse para el gran acontecimiento con una conducta austera, una ascesis en la que tuviese lugar de preferencia el
Espritu Santo y las funciones de la carne quedasen reducidas a lo ms indispensable. Por lo mismo, nada de matrimonio,
nada de placeres carnales, nada de afectacin ni de cargos, sino sacrificio pleno y consciente en espera de la gran hora.
Durante este tiempo de espera los cristianos deban dedicarse al ayuno y no caer en ningn pecado puesto que, despus
del bautismo, segn Montano, ninguna culpa poda ser perdonada.
138

El patripasianismo (del latn pater, patris, padre, y passus, padecer) fue una doctrina cristiana monarquianista de los
siglos II y III que negaba el dogma de la Trinidad al considerar la misma como tres manifestaciones de un ser divino nico,
sosteniendo que fue el mismsimo Dios Padre quien haba venido a la Tierra y haba sufrido en la cruz bajo la apariencia
del Hijo. Conocida como sabelianismo al ser su principal defensor el obispo Sabelio.

Dmine, volo volite

185

unidad en Dios. Nosotros decimos que en toda accin divina acta todo Dios; pero hay que
salvaguardar lo que es propio de cada Persona; y propio de la Persona del Hijo es la de
encarnarse, y porque le es propio el encarnarse, tambin le es propio el sufrir el rigor de la cruz e
incluso de la muerte; y porque ha pasado por la muerte es el que resucita. El Padre no resucita
nunca.
Para Tertuliano, la regula fidei

139

fundamental es la unidad de la esencia en la Trinidad:

Todo Dios participa de la misma substancia, todo Dios merece la misma dignidad o estatus y todo
Dios goza de la misma potestas,140 y por eso no es ms poderoso el Padre que el Hijo, y el hecho
de que haya una procedencia no significa que haya una superioridad en algn mbito.
Tertuliano no inici la hereja montanista, sino que se adhiri a ella. Al adherirse significa
que hubo un acto de voluntad porque se trata de algo distinto de la Iglesia y por eso su intencin
fue hertica, aunque est a medio camino, porque lo que postula es una razn moral y no
doctrinal; l no dice ni piensa que Jess no sea el Hijo de Dios, ni que los Sacramentos no son
vlidos, ni que haya cuatro Personas en la Trinidad, o algo parecido; lo que s postula es cmo ha
de entenderse la santidad en la Iglesia, algo que no es slo doctrinal, sino tambin moral y
disciplinar. l rompe con la Iglesia; llega a decir que una cosa es la Iglesia de los santos y, otra,
la Iglesia de los obispos o que una cosa son la coleccin de los obispos y, otra, la Comunin de
los Santos, con lo cual est queriendo decir que lo visible en la Iglesia no es expresin de la
verdad; lo nico verdadero en la Iglesia son los santos.

141

Los obispos son unos seres que se

atribuyen una verdad que no les pertenece porque en donde reside esa verdad es slo en los que
son santos, que son los que tienen la verdadera autoridad moral en la Iglesia.
Tertuliano habla de los trminos trnitas y tras para referirse al misterio de la diversidad
de Personas en Dios y utiliza el trmino Persona en correlacin o en oposicin con el trmino
latino substancia

142

(que es lo comn a las Divinas Personas, es decir, el ser Dios). Las

Personas tienen algo que les es caracterstico, propio y distinto en relacin con las otras que
comparten la misma esencia; ya sean Padre, Hijo o Espritu Santo, estn en relacin directa con
la procedencia de cada uno:
-

Aqul que no procede de nadie

el que procede de alguien y de quien procede alguien y

el de quien no procede nadie y que procede de todos.

139

Indica de modo particular un canon de verdades a travs del cual es posible reconocer la fe creda por todos
Se entiende por potestas el poder socialmente reconocido.
141
Esto es como una especie de precedente de lo que sera la Iglesia invisible (a Lutero le encantaban los fieles que se
congregan misteriosamente entre ellos por el Espritu Santo) y el aparato institucional catlico, que es una realidad
poltica y un esqueleto sin carne y que no es reconocible como Iglesia.
142
Las categoras substancia y persona son complementarias en tanto que ayudan a comprender una misma realidad
desde dos puntos de vista, desde dos rdenes o perspectivas del ser: una se refiere a lo que es la naturaleza propia,
comn en todos los casos (la esencia o substancia), y la otra se refiere a lo que es intransferible, de cada uno de los
individuos (persona). P.e. en un grupo de personas hay una sola naturaleza, que es comn a todas, ya que todos
participan de una misma esencia; pero personas habr un nmero igual al de los individuos que estn en el grupo. La
persona es individual y, por mucha unin que tengan dos individuos (como pueden ser un marido y su esposa), siempre
sern dos personas distintas. Si llegaran a fundirse de tal manera que constituyeran una sola persona, mal, porque la
comunin est fundada en la diversidad, y, si no la hay, no se puede amar porque no hay otro. Extendiendo esto a la
Trinidad, si no hay ms de una Persona no podran estar en comunin entre ellas
140

Dmine, volo volite

186

Va a utilizar el lenguaje analgico para referirse a la relacin entre la trada y la unidad en

Dios; es decir, se trata de Trinidad de Personas que constituyen o configuran una sola substancia.
Utiliza el trmino Persona y se le atribuye el uso especfico de esta categora, aunque no en la
intencin del trmino. Para establecer la relacin entre substancia y persona utiliza las analogas
naturales.
En cuanto a la relacin paterno-filial, estn las siguientes:

143

a) Raz y tronco.La raz y el tronco constituyen una misma realidad (los dos forman el rbol), pero no es igual
el lugar que ocupan ni la funcin que les es propia. Tampoco son realidades recprocas y
concomitantes entre s, aunque estn relacionadas y entre ellas hay una lgica.144 En

esta

analoga podemos decir que el tronco cumple con una funcin que la raz no la puede cumplir. El
Padre es como la raz principal, el arj sin arj; el tronco tambin es importante y no habra
planta sin el tronco; pero ste viene de la raz.
Esta analoga nos permite entrar en el conocimiento del sentido alegrico del misterio. Se
refiere a dos realidades distintas (Padre e Hijo) que comparten la misma esencia comn a los
dos; pero cuando se refiere a lo que le es propio de cada uno, ni es recproco ni intercambiable.
b)

La fuente y el ro.Tanto una como otro comparten el agua, que es la que les da el ser (si no hay agua ni hay

fuente ni ro; sern otra cosa). En este caso, el agua es intercambiable, ya que es la misma la
que sale de la fuente y la que discurre por el ro; pero lo mismo que en el caso anterior, la fuente
est primero y el ro, despus; hay una procedencia de uno respecto del otro y no se da una
reciprocidad ni circularidad (como es el caso de la esencia).
c)

El sol y el resplandor.El sol es la fuente y el resplandor es una realidad que procede del sol.

143

La Teologa Trinitaria no nace con la misma importancia en unos asuntos que en otros. Lo primero que llama la
atencin de los pensadores es la generacin eterna del Verbo y, posteriormente, la procesin o la espiracin del ES

144

No podemos decir que todo es recproco en la Trinidad. El principio de la perijoresis toca a la esencia, pero no a las
Personas; es decir, lo que es esencial de cada una de las Personas del todo se da y del todo se recibe y est en las otras
dos y, por eso, todo lo del P est en el H y en el ES, y lo mismo podemos decir de las otras dos. Y no hay nada del P o del H
que no se d; es decir, que est, en el sentido de presencia y de darse en el sentido de comunicacin (perijoresis
activa o circumcessio y pasiva o circumsessio). Todo lo que -como Dios- es el P se lo entrega al Hijo (p. activa); todo lo que
del P recibe lo coge el H (p. pasiva); uno es el ceder y, el otro, el estar. Podemos decir que hay una comunin
perfecta en las Personas en su comn naturaleza. Pero esto no se puede aplicar a las Personas en las relaciones
interpersonales, porque, en este caso, podramos decir, p.e., que as como el P genera al H, el H genera al P; y esto no es
as.

Dmine, volo volite

187

En cuanto a las del Espritu Santo, aunque ms tardamente, encontramos -adems de la

raz y el tronco- el fruto, en la primera; en la segunda -adems de la fuente y el ro- est el
arroyo; y, en la tercera, el sol, el resplandor y la chispa.
En todas, lo que se intenta destacar en lenguaje analgico es

la unidad de esencia y la

intercambiabilidad de todo lo que es esencial y, por otra parte, la pervivencia de lo particular, de

lo especfico y la no comunicabilidad de las relaciones, de forma que no sean recprocas.
En Tertuliano se da una gradacin en las Divinas Personas y que se corresponde con lo
que hasta ahora hemos llamado subordinacionismo. Segn l, no hay diferencia substancial desde
el punto de vista material; pero s por el modo de participacin. No es lo mismo el que genera
que el que es engendrado, aunque lo que constituya esa generacin sea la misma naturaleza. Por
tanto, reconoce una cierta prevalencia del Padre respecto del Hijo, algo que, en la antigedad,
era algo comn en toda la Patrstica. Esto no va a dar problemas mientras no desencadene en
error. De lo que se trata, simplemente, es de una comprensin insuficiente porque faltan
categoras y no constituyen un problema en s mismo. El problema puede surgir cuando, de esa
comprensin se sacan conclusiones errneas, que es el caso de Arrio, que deca que el Hijo no es
igual al Padre y no comparten la misma substancia. Esto no se dio en ningn autor de la
antigedad; para ellos no haba ninguna diferencia substancial entre Padre e Hijo; las diferencias
entre ellos eran de otro tipo: funcionales, por participacin (como es el caso de Tertuliano), pero
no por origen.145 Pero todo esto no toca a la substancia, que es siempre la misma y tan Dios es el
Hijo como el Padre; y, si es tan Dios, tambin lo es tan perfecto, y tan eterno, y, por lo cual,
tanto uno como otro, comparten la soberana, el don de la creacin, etc. no hay diferencia
esencial. La cuestin est en que esa prevalencia se da en la economa y en la inmanencia (la
Trinidad econmica es la Trinidad inmanente); lo que sepamos de Dios en la economa nunca es
puramente pedaggico, sino que tiene una correspondencia en el ser;146 hay siempre una
correspondencia entre la revelacin ad extra en relacin con la verdad ad intra

a la que se

refiere; pero en el cmo es esa relacin es en donde est la cuestin; ah es slo el Espritu
Santo a travs de la tradicin de la Iglesia y desde el conocimiento e interpretacin del dato
revelado- el que nos hace y permite reconocerlo.
Como decimos, mientras se trate de un momento concreto del progreso dogmtico no hay
por qu preocuparse; lo normal es que los primeros autores tuvieran menos conocimientos que
los que vinieron despus (y as se construy la Teologa) que, lo mismo que en la construccin de
un edificio, lo primero que se ponen son los cimientos y despus se van haciendo las distintas
plantas. El problema en Teologa surge cuando, sobre lo ya asumido, se produce un derrumbe
de parte de ese edificio en construccin. ste es el caso de Arrio, que hizo una ruptura, supuso un
obstculo a la continuidad en el proceso y, adems, fue un paso atrs en lo ya asumido por el
Magisterio (se volvi de final del S III a lo que en el S II se deca).

145

El P no tiene origen y el H lo tiene en el P

Si, p.e., el Seor dijo Slo el Padre lo sabe, eso supone una prevalencia; pero eso no significa que faltemos a la
verdad para que podamos conocer algo, porque sera una contradiccin que Dios, para revelar una verdad, ocultase otra

146

Dmine, volo volite

188

A ninguno de los autores se les ocurri decir que el Padre y el Hijo no son iguales porque no
participan de la misma sustancia. No lo dicen

porque

todava no exista el trmino que lo

definiera, lo cual supone una carencia. P.e. como el trmino homooussios no existe todava, ellos
no dicen nada; por lo cual es una teora incompleta. No se cierra porque no hay instrumental para
cerrarlo (si seguimos con la analoga, no estn las tejas y, por tanto, el techo no se puede
construir todava). El problema est cuando se quiere volver atrs o derrumbar parte del edificio,
porque con las categoras que se tienen- hay una intencin de desmentir un pensamiento
tradicionalmente asumido y sancionado por el

Magisterio.

Estos autores

nunca

fueron

problemticos; ni siquiera Orgenes en ese momento. Despus s lo fue porque, autores

posteriores que tenan otras categoras, se acogieron a su pensamiento, y, a partir de l,
construyeron otro que s iba en contra de lo asumido. Orgenes nunca fue condenado en vida;
pero sus tesis s lo fueron porque algunos autores se valieron de su pensamiento que tena
mucha autoridad- para decir algo en contra de lo que ya haba sido asumido por la Iglesia.
Orgenes lo que hizo fue una afirmacin atrevida con las categoras que tena en su poca; pero
la Teologa, conforme va creciendo, las desmiente y se abandonan esas teoras, y si algn autor
posterior despus de que la Iglesia ha decidido abandonar esas teoras- las quiere recuperar
para contradecir lo asumido, comete una hereja.
En los primeros autores se fue dando un subordinacionismo cada vez menor. Cada uno de
una poca asume lo de las anteriores, y, a su vez, se van enriqueciendo por la introduccin de
nuevas categoras y sistemas. Esto va a permitir una mejor matizacin, de forma que lo que se
cree, se expresa de manera ms adecuada y rigurosa hasta dar lugar a una frmula dogmtica
firme.
Por todo lo dicho, se puede deducir que, en el caso de Tertuliano, hay como una
ambigedad debido a la inmadurez del pensamiento de la poca y a la no disponibilidad de las
categoras para poder ser riguroso a la hora de expresarlo dogmticamente.
En lo que se refiere a la relacin entre el Logos y el Padre

147

dice que Dios se

autocontempla y en esa autocontemplacin se establece un movimiento racional, porque Dios es

fuente de toda Sabidura. Esa misma razn

148

hace referencia a una realidad distinta de Aqul

que razona. Aqu est influido sin ninguna duda por la comprensin veterotestamentaria de la
Sabidura como aqulla que tiene sus propias peculiaridades, su autonoma,

149

y que va a ser la

personificacin progresiva de los atributos divinos. Sabemos que en el AT nunca aparece alguien
que tenga atributos divinos que no sea Yahveh. Eso es un principio bsico. Pero en los ltimos
escritos s que aparece la Sabidura Divina, que tiene una serie de cualidades, de caractersticas,
etc, lo cual supone que se le va dando una cierta autonoma respecto al ser mismo de Dios. El
147

En aquellos momentos, lo que ocupa el pensamiento sobre la Doctrina Trinitaria est en las relaciones entre P e H, y,
posteriormente y cuando ya esto se tiene resuelto, se incorpora la reflexin en torno al ES: quin es, si es una persona
Divina, si merece la misma adoracin y gloria, cmo podemos reconocerlo en la economa de la salvacin, etc.
148

Entiendo que se refiere a la Sabidura como Logos, Verbo.

149

Va a ser el primer paso para que apareciera el reconocimiento de las Personas Divinas

Dmine, volo volite

189

hecho de que Dios, al autocontemplarse, descubra su propia imagen en s, tiene que ver con
esto; le da a la razn un carcter personal (en latn se dice Verbo por tanto se refiere al Verbo).
Dice: La contemplacin del Logos se da en la economa de la salvacin; es decir, donde se
contempla el Logos a s mismo es en la historia, y por eso la realidad de la Encarnacin. Pero esta
presencia del Logos en la historia significa una aparicin y no una creacin; es decir, cuando se
da a conocer el Verbo no es que comience a existir porque exista desde siempre (preexistencia).
En otras palabras, Dios se autocontempla en su imagen, que es el Hijo (algo que es muy
tertuliano); mirando al Hijo, el Padre lo crea todo. El Hijo es el modelo de la creacin y por eso el
modelo de todas las cosas es Cristo,150 no se ha creado nada de lo que se ha hecho sin l dice
Colosenses- o Por l fueron creadas todas las cosas comienzo del prlogo de San Juan. Ese
por no es un trmino para expresar una autoridad absoluta del Padre, sino que se refiere a
mediacin (a travs de o por medio de

151

). Por lo cual se atribuye al Padre la autora, que

es el Creador de todo; pero el modelo del que se sirve para crearlo todo es el Verbo. En la
creacin ese modelo de iconalidad es progresivo segn sea mayor o menor el grado de perfeccin
de la creatura.
Desde siempre, el Padre se contempla en el Hijo, que es su imagen perfecta. En esa
autocontemplacin surge -en la eternidad- el Hijo; y, fundada en esa contemplacin que el Padre
hace en s y que da lugar al Hijo, son creadas todas las cosas. Podamos decir que el Padre es el
que toma la iniciativa de la creacin y el Hijo es el mediador de la misma. El Logos endiazets es
anterior al Logos proforisks; es decir, el Verbo, el Logos preexistente exista antes de que se
manifestase; pero ya era Verbo en el sentido de que era el movimiento de autocontemplacin por
el cual Dios se comprende a s mismo. Y cuando eso se abre (siguiendo el modelo del Hijo en el
cual l se contempla), crea todas las cosas; y as surge la creacin.152
El lenguaje trinitario es muy fatigoso porque no logra muchas veces explicarse bien. Por
eso no se puede decir -sin ms porque puede llegar a confusin- que el autor es el Padre y el
medio, el Hijo, porque el Hijo es autor en tanto que medio; es decir, el Hijo no es slo un
elemento pasivo como si fuera el modelo de un pintor que est puesto ah para que lo pinten.
Cada uno acta segn quin es. El Padre es el origen absoluto y, en tanto que fuente, es el autor
de todas las cosas. Pero el Hijo como decimos- tambin es creador en tanto que mediador; y si
decimos eso es porque tambin es autor. Si no es el autor de las creaturas no se puede decir que
sea creador.
El Padre, desde siempre, se contempla a s mismo. sa contemplacin es tan perfecta que
constituye un ser semejante a l e igual a l; pero no es el mismo y le llamamos Verbo (es la
contemplacin inteligente que hace Dios de s mismo). Es el Logos endiazets, el que siempre
existi; es el Verbo al que hace referencia San Juan en el Prlogo de su evangelio y que siempre
ha estado. En un momento determinado, esa contemplacin del Padre respecto del Hijo se abre
150

En este aspecto, coincide todo su pensamiento con el de San Irineo

Por eso la frase de San Pablo se podra sustituir por A travs de l (por l) fueron creadas todas las cosas
152
El Dios proforisks sale fuera del mbito trinitario.
151

Dmine, volo volite

190

y, como prolongacin de esa contemplacin, brotan creaturas, en donde el Padre es la fuente

porque es el que se contempla; pero el se hace referencia a una cierta reflexin (o
reflectividad) por parte del Hijo, que, por tanto, interviene tambin en la creacin, porque el
Padre se vale (cuidado con la analoga) del Hijo para crear; y el Hijo, en tanto que es el modelo,
tambin crea. Otra analoga la podramos tener en la diferencia de la causa formal y la causa
ejemplar. El Padre es el que, de manera formal, hace todas las cosas; pero el ejemplo en el que
se mira o el instrumento del que se vale es tambin causa. Otra analoga: A quin se debe la
creacin de una mesa, a la madera o al carpintero? Sin madera no hay mesa y sin carpintero,
tampoco; cada uno acta segn quin es y en la conjuncin de estos dos movimientos (el del
carpintero, que es la causa formal y el de la madera, que es la causa material) el resultado es esa
creatura (la mesa) que antes no exista y ahora existe. En el caso de las creaturas (todos
nosotros) el principio fundante o la fuente de la que brotamos es el Padre, que nos ha hecho;
pero el que ha servido de modelo y , por tanto, en quin se ha contemplado para poder hacernos
a todos, es el Hijo. Y la segunda causa a la que se haca referencia (la ejemplar), es mayor en
tanto que se sube en el rango de la creatura, y, por tanto, lo ms alto es lo ms semejante, y, lo
ms bajo, lo menos (los seres inertes) 153
Esto se puede aplicar no solo a la creacin, sino tambin a la procesin de Espritu Santo
respecto del Padre y del Hijo y encontramos la explicacin del filioque. . Cmo se puede conjugar
que, como dicen los ortodoxos, el Espritu Santo slo procede del Padre o si, como decimos
nosotros, procede del Padre y del Hijo?. En sentido absoluto, slo es del Padre; pero esa
procesin est mediada por la participacin del Hijo. En otras palabras, que procede del Padre en
cuanto Padre y del Hijo en cuanto Hijo; del Padre en cuanto fuente, y, del Hijo, en cuanto medio;
procede del Padre a travs del Hijo; y ese a travs significa una participacin en la procesin
por parte del Hijo. No es slo un canal inerte y pasivo porque aporta en la creacin; cada uno
acta segn quin es. En el caso del Espritu Santo no es una creacin, sino una procesin

Los orientales acusan a los

Los orientales dicen que

Concilia ambas visiones

catlicos
P

P
H

ES

ES

ES

153

T. de Chardn dice que hay una progresividad en todas las cosas, asumiendo la teora de la evolucin. Hay un Punto
Omega, que es Cristo, al que todo se encamina. Se empieza por la geosfera (las cosas inertes), de ah se pasa a la biosfera
(las cosas materiales que tienen vida propia); despus, la noosfera (donde estn los seres vivos que tienen capacidad de
tomar conciencia de s; aqu estara el hombre). Y de aqu se pasa a la cristosfera. Por tanto, toda la creacin participa de
la creacin; pero como en una especie de pirmide, de progresividad, de forma que mientras mayor sea el rango del ser,
ms cerca se est de aquello a lo que toda la creacin tiende, y que ser cristificada; todo ser puesto por cabeza en
Cristo (como dice San Pablo); todo ser recapitulado en Cristo.

Dmine, volo volite

191

En una comprensin muy primaria se dira:

-

La comprensin catlica, del filoque, para los orientales, es absolutamente insostenible.

En el segundo caso, comprensin ortodoxa, el Padre est en un plano superior

(subordinacionista)

En la tercera posibilidad el Padre sigue siendo origen de algo; pero tambin el Hijo es
origen del ES y est como en un punto intermedio. Tiene una comprensin mucho ms
circular, salvaguardando la doble procedencia respecto del Padre.

Hay dos formas de procesin: una, que podemos llamar unipersonal (la del Padre respecto
del Hijo) y otra, bipersonal, que es el Padre como quien es (como fuente) y el Hijo como quien es
tambin (como medio). Podemos decir que procede del Padre y del Hijo y tambin que procede
del Padre por el Hijo El ser hijo no le impide participar en la procesin

154

originaria del ES, que,

en este caso, se llama espiracin. Es una mediacin que incluye la espiracin.

Lo relacionado entre el Padre y el Hijo es ms fcil que lo que se refiere al Espritu Santo, lo
cual aade complejidad al asunto: el Padre es el que le da el ser al Hijo y est antes que el Hijo;
hay una semejanza entre Padre e Hijo; el Padre comparte la vida con el Hijo, etc. Adems, hay
muchos elementos en la paternofiliacin humana que recuerdan a la divina y por eso es ms fcil
la comprensin. Pero en el caso del Espritu Santo la cosa se pone ms complicada porque, entre
otras cosas, una cosa supone la otra, pero no se identifican: si no hubiera habido generacin, no
habra habido espiracin, ya que, para que haya Espritu Santo, hacen falta el Padre y el Hijo.
Esto es lo que decimos los catlicos y, casi, los ortodoxos, que al considerar que el Hijo puede
ser medio (lo que pasa es que no consideran esa mediacin) casi admiten que intervenga en esa
procesin.155
Recapitulando, las analogas de Tertuliano parecen muy ingenuas, pero son muy interesantes.
La de la raz, el tronco y el fruto tiene muchsimo que ver con la Trinidad: la raz es la raz y,
muchas veces, aunque se corte toda la planta, vuelve a brotar porque, si est la raz est la
planta; el tronco hace de mediacin, de intercambio con el fruto, que es el resultado de lo que se
recibe y de lo que se comunica. El ltimo fruto es el Espritu Santo que supone la relacin
paterno-filial previa; si no se da esa relacin previa, no se puede dar la segunda.
La relacin paterno-filial supone que haya una paternidad y una filiacin y viceversa; es decir,
lo que constituye al Hijo como tal es que hay un Padre que lo ha generado, y lo que constituye al
Padre como padre es que hay un Hijo que ha sido generado en pasivo. Con el Espritu Santo
esto pasa tambin; no hay una sola direccin. El Espritu Santo es el resultado y la causa de la
Comunin entre Padre e Hijo. A la vez que se funda en la profunda comunin paterno-filial, su
mera existencia como correspondencia- construye esa Comunin. Por eso muchos autores
llamarn al Espritu Santo el vnculum unitatis. El Espritu Santo es el fruto de la unin de
154

Como medio

155

En relacin a esto, la analoga familiar, esponsal o matrimonial de Ricardo de San Vctor.

Dmine, volo volite

192

Personas y, a la vez, es el que las une en la Trinidad. Lo que hace en la Trinidad inmanente es lo
que hace en la Trinidad econmica. No hay nada que pase a nivel de misin que no se
corresponda a nivel de relacin-procesin; no hay nada en la Trinidad econmica de lo que no se
tenga un correlato sobre el que se asienta en la Trinidad inmanente.
Por esta razn, el Espritu Santo es el que lleva en nosotros la comunin porque es la tarea
que est acostumbrado a hacer. Y el que hace la mediacin es el Hijo porque es el experto en
mediar. Hay una lgica teolgica por la cual es el Hijo el que se tena que encarnar y de
convertirse en medio de revelacin y de salvacin para todos los hombres. Y es el Espritu Santo
el que tena que extender al conjunto y construir la comunin segn la accin de Cristo en la
historia, ya que es lo que est acostumbrado a hacer.
Aunque son formas de hablar, se puede decir que hay dos creaciones: una primera, que sera
amorfa, atribuible al Padre, y, una segunda, que es la que completan el Hijo y el Espritu Santo
(uno mediante su presencia de modelo y, el otro, mediante la inhabitacin), y que completara la
que el Padre ha abosquejado. Es decir, el Padre da el golpe inicial y los que lo perfilan son el Hijo
y el Espritu Santo.
Debemos tener en cuenta la importancia que tiene lo econmico-salvfico en el pensamiento
antiguo de que el Padre es el ms primitivo en la actuacin, al menos en lo que se manifiesta en
la revelacin; despus del Padre entrara el Hijo y, ms tarde, el Espritu Santo. Es como si el
Padre inicia la obra, el Hijo la lleva a la plenitud y el Espritu Santo la perfila hasta el final de los
tiempos.156
Hiplito (final del S III).Se preocupa mucho de no comprometer la unicidad divina.
La Teologa Trinitaria va avanzando sobre todo en lo que se refiere a la diferencia de
Personas; se va tomando conciencia de que son Personas distintas. Y, a medida que se van dando
pasos en la diferenciacin de Personas en Dios lo que podra entenderse que est en juego es la
unicidad de esencia. Por eso no es raro en que, a esas alturas, los Padres insistan en que no est
en juego la unidad de la esencia divina para que no se interprete de forma inadecuada la
diferencia de Personas. Queran evitar que se les tachara de tritestas, que es algo de lo que
fueron acusados los cristianos de aquella poca y que rompa con el monotesmo tan arraigado en
Israel. Por eso insisten en la unicidad de esencia.
Habla de dos formas de existencia en Dios: una previa a la creacin (unanimidad entre el
Padre y el Hijo) y otra posterior, que es distinta. Es el Padre el que engendra al Hijo para crear el
mundo. Esto no es falso, porque ya hemos dicho que el Hijo sirve de modelo para la creacin del
mundo; pero el decir que engendra el Hijo para crear el mundo introduce un elemento
inquietante, porque da la sensacin de que la creacin es necesaria o causa ltima de la

156

Esto se dice sabiendo que utilizamos un analoga temporal; si las confundimos con etapas caeramos en la hereja
(joaquinitas, de Joaqun Fiore), que hablaba de la Edad del Padre, la del Hijo y la del ES como si fueran tres sucesiones.
La del Padre caduc cuando lleg la del Hijo (Encarnacin) y, la de ste, cuando lleg la del ES (Pentecosts). Es hereja
porque falla en cuestiones tan importantes como el de la perijoresis
Dmine, volo volite

193

generacin del Hijo; es decir, como si ste fuera un para qu y no un fin en s mismo. Esto va a
tener consecuencias posteriores, ya que son el germen del arrianismo.
Orgenes (185-253).-

157

El pensamiento originiano y el alejandrino, en general, van a tener mucha influencia en la

crisis arriana sobre la comprensin de la Trinidad. Orgenes era laico y quiso ser presbtero; pero
cometi un error grave (se autocastr) y ya no pudo serlo. Era un grandsimo conocedor de las
Escrituras; no slo sus comentarios a los libros del AT son un verdadero prodigio de
interpretacin y exgesis, sino las relaciones que hizo de unos textos con otros, incluso
extrabblicos. De l conocemos una parte pequesima de sus escritos. El ser extremadamente
prolfico, tiene sus riesgos. Su interpretacin, exgesis o reflexin sobre la Escritura lo haca
desde un terreno que antes no haba sido tocado, lo cual hace que tenga mucho mrito en lo que
aporta y justificacin en lo que pueda ser desequilibrado o errneo. Aunque en vida nunca fue
condenado, era heterodoxo y la Iglesia, con el tiempo, consider a su doctrina errnea por las
consecuencias que tuvo. No fue hereje porque nunca tuvo la intencin de oponerse al Magisterio
ni romper con la unidad de la Iglesia; pero era heterodoxo porque las soluciones que daba no se
ajustaban en muchos de los casos- a lo que el Magisterio, en el progreso del dogma,
determinara ms tarde. Va a aportar mucho, pero, por ser su pensamiento muy abierto y
bastante ambiguo, va a dejar abierto diversos temas que pueden tener muchas interpretaciones
que, posteriormente, Arrio los va a utilizar.
157

Sabio doctor de la Iglesia prenicena; llev a su mximo esplendor la escuela teolgica de Alejandra. Naci
probablemente en esta ciudad el ao 185 y muri el 253 en Tiro a consecuencia de los quebrantos ocasionados en su
salud durante la persecucin de Decio. Era el mayor de los hijos de una familia cristiana; recibi una esmerada educacin
tanto en ciencias profanas como en religiosas, sobre todo en el campo de la S. E. Despus del martirio de su padre,
Lenidas, en la persecucin de Severo (a. 202), se hizo cargo de su familia habindose de dedicar a la enseanza, ya que
el Estado se haba incautado de sus bienes patrimoniales. El a. 205, Demetrio, obispo de Alejandra, lo pone al frente de la
Escuela catequtica de esta ciudad, disuelta desde la huida de Clemente de Alejandra a consecuencia de la misma
persecucin. En su tarea docente ejerci como autntico maestro, por su alta calidad docente y por la fuerza de arrastre
de su vida, moviendo a innumerables discpulos a emular su ejemplo (Eusebio). Interpretando literalmente la expresin
de Jess en Mt 19,12, se castr a s mismo en un deseo sincero, aunque mal enfocado, de fidelidad a las exigencias
evanglicas Su ascetismo, sin embargo, aunque austero, fue en general equilibrado. Visita Roma con el propsito de ver
la antiqusima Iglesia de los romanos conociendo al presbtero Hiplito de Roma. Hizo un segundo viaje, antes del 215, a
Arabia a instancias del gobernador romano, deseoso de ser instruido por el maestro alejandrino. El a. 216, a consecuencia
del saqueo de Alejandra y de las drsticas medidas tomadas por el emperador Caracalla contra las escuelas y maestros de
la ciudad, se estableci en Palestina, varios de cuyos obispos lo invitaron para que explicar la S. E. a sus fieles. Ante la
protesta de su obispo Demetrio de Alejandra por haber predicado ante obispos, siendo l seglar, Orgenes se someti y
regres a Alejandra. Quince aos ms tarde viaja a Grecia, enviado por su propio obispo para refutar a algunos herejes; a
su paso por Cesarea de Palestina, Teoctisto, obispo de esta ciudad, y el obispo Alejandro de Jerusaln, para evitar se
repitieran las dificultades habidas en otro tiempo y a pesar de la irregularidad cannica por ser eunuco, decidieron
ordenarlo sacerdote. Esto provoc la indignacin de su obispo Demetrio, quien en sendos snodos lo excomulg (a. 230) y
degrad (a. 231). A la muerte de Demetrio, su sucesor Heraclas, antiguo colega de Orgenes, renov la excomunin,
alejando definitivamente de Alejandra al maestro, que fij su residencia en Cesarea. La segunda etapa de su docencia
transcurre en Cesarea por espacio de veinte aos. En esta ciudad, a peticin del obispo, que no se mostr muy
escrupuloso ante la censura que pesaba sobre el gran maestro, funda una nueva escuela teolgica. Por el Discurso de
despedida de Gregorio Taumaturgo, que asisti a estas enseanzas del 233 al 238, sabemos que, en lneas generales, el
procedimiento didctico era el mismo que en Alejandra. Tambin durante esta segunda etapa docente hizo algunos
viajes. El a. 232 Julia Mamea, madre del emperador Alejandro Severo, lo invit para que la adoctrinara en Antioqua.
Hacia el a. 244 fue a Arabia y devolvi a la fe al obispo monarquiano Berilo de Bostra. Los tormentos sufridos durante la
persecucin de Decio, descritos por Eusebio, fueron sin duda la causa inmediata de su muerte.

Dmine, volo volite

194

De l se puede decir que tuvo todo lo malo: fue heterodoxo sin intencin de serlo; quiso
ser hereje, pero no lleg a serlo; tuvo todos los tormentos, pero no la muerte, por lo que no es
mrtir.
Es muy complejo y muy ambiguo. Tiene la ventaja de que, como se atreve con todo, abre
muchos campos que, unas veces, los resuelve mejor y, otras, peor (incluso en stas ltimas
digamos que deja desbrozado una parte del terreno; lo cual ya es de agradecer).
Nace en Alejandra y, probablemente, fue alumno de Clemente de Alejandra. Desde
el principio deja claro entender que el Logos es como un segundo Dios, no es un autotheos,

158

un Dios que lo es por s mismo, como es el caso del Padre. Slo el Padre es el absolutamente
trascendente y es el arj por s mismo (el principio sin principio), o al menos lo es en mayor
medida que el Hijo y que el Espritu Santo. Esto nos deja ver que su comprensin trinitaria es
subordinacionista. Junto a esto afirma la generacin coeterna del Hijo; el Pantocrator es el Padre
desde siempre. Al hablar de coeterno est ya afirmando que el Logos es Dios (porque slo Dios es
eterno); pero en el modo de ser Dios es en donde est la cuestin. En Orgenes hay dos claves: el
modo de ser Dios (l no pone nunca en duda que el Hijo no sea Dios) y la unidad de las Personas
en Dios. Esto es lo que hace complejo su pensamiento. l no pone en duda que exista un solo
Dios y, por lo tanto, no rompe con el monotesmo; tampoco pone en duda que la divinidad
alcance tambin al Logos. La cuestin est, en primer lugar, en cmo se articula al mismo tiempo
el modo de ser propio del Padre (que es el nico arj y el nico principio absolutamente
trascendente) y si participa el Hijo o no de ese modo de ser y de qu manera; y, en segundo
lugar, cmo es esa relacin o unidad entre ambas Personas (y tambin el Espritu Santo que,
siempre, va a estar en un segundo plano). El Pantocrator desde siempre (es el que crea todas las
cosas) es el Padre, y en un plano no de igualdad, pero s de relacin o correspondencia, sita la
generacin y la creacin. El Padre es el origen de todo (del Hijo y de todas las criaturas); pero
con una diferencia clara: mientras que la creacin tiene un inicio en el tiempo, la generacin no lo
tiene; es un inicio sin inicio. Esta posicin del Hijo -no de igualdad con respecto a la creacin,
pero s de cierta correlacin- le sirve para cualificar lo caracterstico del Hijo: si del Padre ha dicho
que es el arj, el Hijo es el mediador (su tarea en la economa salvfica es la de mediar), y por su
carcter de mediador es por lo que est en relacin directa con aquello que media, que es la
creacin. Podemos decir que el Hijo procede del Padre del que es generado antes del tiempo- y,
a travs de l, todas las cosas son creadas. Orgenes se apoya para esto en la Escritura (Por l
fueron creadas todas las cosas) y por eso se sostiene esa afirmacin. Tambin se puede decir
que en el Hijo se distinguen dos elementos: uno sera la naturaleza divina y otro, la voluntad
divina.159 El Logos nace de la mente de Dios y subsiste por la voluntad de Dios, y esa voluntad de
Dios, en Orgenes, tiene que ver con su designio salvfico, es decir, la voluntad de Dios es la de
salvar a los hombres. Por lo cual, no podemos hablar de relacin causa-efecto, pero s de una
profunda relacin entre generacin del Hijo y creacin y salvacin de los hombres. Pero, claro, de

158

Slo el Padre es autotheos, mientras que el Logos -aunque eterno y homoousios, consustancial- es deuteros theos
(segundo Dios), no simplemente bueno como el Padre, sino imagen de la bondad (nota tomada aparte)
159
Esto es muy importante mirando en lo que desembocara, porque, aunque en Orgenes lo que se vislumbra es
confuso, en Arrio se convertira en problemtico.
Dmine, volo volite

195

aqu a decir que una cosa es en vistas a la otra o en funcin a la otra, queda muy poco, y por
eso dice que la trascendencia en el sentido de que no tiene ninguna dependencia- es slo del
Padre. El Hijo es el mediador, que significa que depende de alguna manera de los dos polos en
los que se asienta esa mediacin: del Padre (porque de l procede por naturaleza) y de las
criaturas, porque el hecho de su generacin est en relacin con la misin que ha de cumplir con
ellas. Aqu podramos encajar perfectamente el trmino proexistencia (este trmino en Cristologa
se utiliza para aplicarlo a la misin histrica de Jess), pero que Orgenes lo retrotrae y lo aplica
al ser en s de Jess y no al ser de Jess para nos; es decir, no a la soteriologa, sino a la verdad
cristolgica ontolgica. La existencia encarnada y redentora de Cristo

no es una proexistencia

orientada a su obediencia divina y a su entrega en favor de los hombres (como decimos en

Cristologa), sino que se correspondera con el mismo origen de su ser en s. En otras palabras,
el Logos existe desde la participacin en la naturaleza divina, pero por la voluntad divina, y esa
voluntad divina tiene como meta la salvacin de los hombres; es una existencia en favor de.

160

160

Los trminos naturaleza y voluntad no estn claros todava porque falta el concepto persona, que aunque ya
Tertuliano lo haba utilizado- todava no estaba desarrollado. Tertuliano lo haba utilizado como comodn para explicitar
la diversidad en la unidad, pero no especifica en qu consiste lo caracterstico y personal. l dice que hay una sola esencia,
pero son tres; y a eso es lo que l lo llama persona. Pero no desarroll este trmino, es decir, en qu consiste. Lo que
afirma es que Dios es slo uno, pero que se da en Trinidad de Personas. Si se le preguntara y qu son las Personas en
relacin a la naturaleza?. La respuesta a esa pregunta es la que no da y habr que esperar. Todo lo posterior a l (con el
tema de la subordinacin, que llega hasta Nicea, incluyendo a Arrio) est relacionado en cmo poder resolver la cuestin
de la unicidad de Dios y a ste como nica fuente de ser y, a la vez, que haya otros en l (evidentemente, no puede
haber tres fuentes de ser). Cuando se est abriendo paso la relacin entre naturaleza (como sinnimo de esencia, como
lo que es en s mismo una cosa) y persona y se va descubriendo que la naturaleza tiene que ver con lo necesario y la
persona con lo voluntario (un ejemplo: decimos que todos los pecados son personales -pertenecen a nuestra voluntadmenos uno que es natural: el pecado original) y sin que est esto resuelto, tampoco lo est en qu sentido es
automtico y en qu sentido es deseado el Hijo respecto del Padre. Hay un dato de revelacin (Este es mi Hijo, el
amado), el dilectus, que dice que el Padre quiso tener al Hijo; por tanto, no es algo que le sea necesario, ni que le tena
que salir y que, por un mecanismo autnomo, llega a ser. l lo quiso. Pero tampoco podemos decir que, lo mismo que
fue, pudo no haber sido, porque, en ese caso, el Hijo sera un ser contingente igual que nosotros. Por eso no podemos
decir de la misma manera, p.e. Fue voluntad de Dios crear a los hombres y salvarlos y, a continuacin, Fue voluntad de
Dios tener a su Hijo. Segn la comprensin de los primeros Padres que estudian la relacin entre Padre e Hijo, no es algo
necesario ni automtico, sino que lo quiso el Padre, y el Hijo es el fruto de su amor paterno; y lo que es del amor tiene
que ser voluntario, y, en el caso de Dios, a la vez, no puede ser contingente. Esto se resuelve diciendo que Como Dios es
Amor, pertenece a su esencia ese acto amoroso, el cual adquiere una forma personal en el Hijo. En otras palabras, el
Padre ama porque es su esencia, y ese amor es el Hijo. La correspondencia, a su vez, del Hijo (que, porque participa de la
esencia divina, tambin es amor), tiene que corresponderse, y el objeto de ese amor no puede ser otro que el Padre. Y la
confluencia y el encuentro del Padre y el Hijo constituyen el Espritu Santo como persona. Pero para poder ver todo esto
hay primero que distinguir los distintos planos de naturaleza y persona. Por eso el tema de en qu sentido el Hijo procede
de la naturaleza del Padre y en qu sentido procede de la voluntad del Padre, es un problema en esa poca porque
cmo se pueden conjugar ambas cosas?.
En relacin a si el Hijo ha sido generado para el en s o pro nobis, Orgenes dice que el Hijo, por naturaleza, es
generado por el Padre; pero tambin es el fruto de la voluntad del Padre, que es la salvacin. En ese momento
generador del Hijo, estaba ya presente la salvacin de los hombres y llega a decir que la salvacin de los hombres es
necesaria, llegando a caer en la apocatstasis (el fin de los tiempos, todos, pecadores y no pecadores, volvern a ser uno
con Dios). Dice que en el plan de Dios est que se salven todos los hombres (esto es cierto); tanto lo est que, desde la
generacin eterna del Hijo, ya est presente la salvacin. Es decir -y son formas de hablar- entre otras razones genera al
Hijo porque todos los hombres han de ser salvados. Lo cual sita a esta salvacin como algo necesario y la coloca al
mismo nivel que la generacin del Hijo, que tambin sera necesaria. De esta manera, el Hijo tena que ser del Padre y,
por extensin tenan que ser salvados los hombres. Es decir, O. desde su comprensin subordinacionista, ve al Hijo
como el mediador entre el Padre y las criaturas, y, de entre ellas, al hombre porque en l haba de encarnarse el Hijo de
Dios. Como resulta que en el hombre se encarna el Hijo, y como ste tambin es el mediador entre el Padre y las
criaturas, dice O. que algo tiene que ver el Hijo en su ser con el Hijo para nosotros, y eso l lo retrotrae a su mismo origen
y procedencia.
Dmine, volo volite

196

Esto tambin tiene una apoyatura en la Escritura en la que la existencia encarnada de Cristo se
corresponde con este principio (Mi alimento es hacer la voluntad del Padre). La razn de ser de
Cristo y de toda su existencia viene de su procedencia del Padre y de su meta, que es la de su
entrega absoluta al Padre y la de dar su vida a los hombres (esto lo sabemos por revelacin). La
cuestin est en que l lo deduce y lo retrotrae al mismo ser de Cristo (Logos preexistente) y no
slo a su ser salvfico, sino al en s, lo que Cristo es en s y no lo que de l se da a conocer en la
economa o lo que l hace por nosotros para la salvacin. Aqu es en donde est la cuestin
problemtica. En relacin a esto, hay que recordar que decamos que algo haba en el Hijo que le
hace el encarnable; es decir,

la explicacin de Orgenes tiene algn paralelismo con esto: Si

decimos que en el Hijo en su misma naturaleza-

hay como un rasgo de mediacin desde

siempre, estamos a medio camino de lo que dice l.

Para Orgenes, el Logos es primero Persona y, segundo, Dios. La condicin de posibilidad
para garantizar que el Logos participe de la esencia divina es el hecho de su mediacin. Persona
lo es Cristo desde siempre; pero no es una Persona humana como los dems; es una Persona
divina preexistente que ha asumido una naturaleza humana como los dems (pero su Yo es
divino). El problema de Orgenes es que sita en el plano de la preeminencia el ser Persona antes
de que fuera partcipe de la esencia divina, porque, de hecho, para l poder demostrar que el
Logos tambin es Dios, comienza demostrando su mediacin. En otras palabras, en lugar de
presentar a un solo Dios en tres Personas, presenta a tres Personas, cada una de las cuales y
segn sea su personeidad, se muestra que es ciertamente Dios.161 Dice que el Padre es,

Hablando analgicamente, cuando Dios crea al hombre est pensando en la Encarnacin. Si le damos la vuelta,
Cuando Dios genera al Hijo est pensando en la Encarnacin para salvar a los hombres porque esa es una idea eterna
suya. Hay que pensar que O. es muy platnico (es alejandrino) y, por tanto y para l, las ideas son eternas. Por lo tanto, la
idea divina de salvar a los hombres es tan eterna como l mismo. Aqu el problema est en que la generacin del Hijo se
puede hacer depender de lo que haba de cumplir (el en s y el pro nobis). El en s se refiere a si tiene el Hijo, en s mismo,
entidad propia, independientemente de su obra salvfica. La respuesta es que s, y no se puede decir que O. lo niegue. l
no disocia ambas cuestiones; como no distingue naturaleza de persona, las sita a las dos (en s y pro nobis) una junta a
la otra, y dice que es un acto de la naturaleza y de la voluntad divina. Todo lo que tenga que ver con el en s tiene que ver
con el acto generador de la naturaleza y todo lo que tenga que ver con el pro nobis tiene que ver con el acto de la
voluntad en Dios, que es inseparable de su generacin natural. En otras palabras, Dios genera y, al mismo tiempo, quiere
generar. En tanto que genera de s, digamos que no depende de la naturaleza del Hijo de lo que haya de ser en el futuro;
pero en tanto que, adems que lo genera lo quiere generar, en ese querer est incluido su condicin de mediador en
favor de los hombres.
161

A la pregunta de No es lo mismo decir que Dios es uno con tres Personas que decir que Tres Personas son un solo
Dios, responde que es lo mismo y no es lo mismo; depender de donde se ponga el acento. Para entenderlo vamos a
ver dos posturas completamente distintas y colocadas a ambos lados de la equilibrada, que es la que marca la Iglesia:
el sabelianismo, que es la creencia de un solo Dios, niega la consistencia personal y la diversidad con la que se
muestra es solo una cuestin ad extra, como modo de aparicin. Hay un solo Dios que se presenta como Padre
en el AT (modo de ser), como Hijo durante la Encarnacin y como Espritu, despus. Aqu se destaca un solo Dios
verdadero (tres Personas distintas), la unidad por encima de la diversidad.
El tritesmo, que es el extremo contrario. Considera que hay tres Personas distintas a las que hay que ver cmo
se les consigue hacer partcipes de la nica deicabilidad. Es el caso de Orgenes; dice que ve por revelacin al
Padre y al Logos; despus dice que a ver cmo consigue demostrar que el Logos, como Persona, participa de la
naturaleza divina. Y, para dar respuesta a esto, dice que es el mediador. Por lo tanto, lo particular funda lo
general; lo personal se convierte en el fundamento de lo esencial. Dice que en el dato revelado estn el Padre y
el Logos; porque lo dice la revelacin afirma que existe el Padre y el Hijo. Por otra parte (y no hace falta ninguna
reflexin) el Padre es Dios, el trascendente, el arj, etc; por otra parte, est el Hijo, del que a partir del dato
revelado- quiere hacerlo participar de la nica esencia divina, y dice: Tal como aparece en la economa (es
Dmine, volo volite

197

indiscutiblemente, Dios; es trascendente y es el arj (el comienzo, el principio, el Pantocrator).

El Hijo es el mediador y, en tanto que media con la condicin divina, encuentra ah su forma
concreta de ser Dios. Por lo tanto, no es una esencia de la cual reconocemos distintos modos de
esa misma esencia y que seran las distintas Personas Divinas con una autonoma personal en
cada una de ellas.162
Habla de una formacin personal y de una formacin divina.163 Dice que en la formacin
personal del Verbo hay una proyeccin sin separacin (el Padre se proyecta sin separarse y, por
tanto, sin romper la esencia). En la formacin divina hay una comunicacin por contemplacin (al
Hijo, que ya se ha proyectado fuera del Padre -aunque sin romper la esencia- al contemplarse en
el Padre, se le comunica esa esencia, convirtindose en propia y personal). Por lo cual distingue
como dos mediaciones:
-

la personal, que es la sustantiva y tiene que ver con el orden de la creacin y

la divina, que tiene que ver con la salvacin.

Explicacin:
Para Orgenes, el Verbo es el modelo o el medio a travs del cual Dios crea todas las cosas.
Por lo tanto, la mediacin personal es imprescindible para que sea posible el acto de la creacin.
En otras palabras, hace falta un elemento distinto del Padre (por tanto, distinto de lo personal,
porque lo distinto es lo personal y lo comn, lo esencial). En Dios lo que es comn es la esencia y
lo que es distinto son las Personas. Por lo que la mediacin personal se refiere a lo que es
distinto. Lo que es distinto de Cristo es lo que hace posible la creacin; porque hay un distinto
del Padre que es el mediador de la creacin- pueden ser creadas todas las cosas; tiene que
haber un creador y el modelo. La condicin de modelo que es lo que le sirve de mediador a
Cristo- es lo que hace posible que se creen todas las cosas, y por eso el Padre genera al Hijo y lo
genera a su imagen, y, a su vez y en alguna relacin, con aquello de lo que va a constituir el
mediador este modelo. Genera al Hijo y, por el Hijo en tanto que es el modelo y en tanto que es
el mediador- crea todas las cosas. Por lo que a travs de la mediacin personal, funda la
creacin.
Mientras que la mediacin divina est relacionada con la salvacin, y slo Dios puede salvar.
Si reconocemos que en Cristo -por quien fueron hechas todas las cosas- la salvacin llega a
todos los hombres, no tendremos ms remedio que reconocer que se que siendo Persona es
distinto del Padre- tiene que ser, por esencia, igual a l, porque, de lo contrario, no podra salvar.
En resumen, en el Hijo lo caracterstico y propio es que es mediador. Si no fuera distinto del
Padre no podra ser til ni participar en la obra de la creacin (mediacin personal), porque el
Pantocrator -como origen- es solamente el Padre. Pero en tanto en que por l Dios salva a todos
los hombres, no tiene ms remedio que participar de la esencia divina, porque slo Dios puede

decir, tal como se manifiesta la Persona del Verbo) el modo, el argumento o el fundamento de su participacin en
la esencia divina es el de mediador. Es decir, parte de lo personal a lo esencial y no al revs
162
Hay que aclarar que l no quiere decir que primero fuera una Persona y con el tiempo se convirtiera en Dios, sino que
la Persona va por delante a la hora de manifestarse y a la hora de comprenderse. No es una cuestin de un antes y un
despus en el tiempo
163
Ojo al trmino formacin, que no es lo mismo que generacin
Dmine, volo volite

198

salvar (mediacin divina). Por lo tanto, lo que distingue al Padre del Hijo es la creacin y lo que
iguala a ambos, la salvacin.
Por lo que se ve hay bastante lgica en su discurso. No es que sea sencillo, pero s lgico.
La cuestin est en cmo describe y profundiza en esta relacin de mediacin personal-divina.
En relacin a esto, hay que decir que nunca niega la consubstancialidad (el que la neg fue
Arrio); pero tambin hay que aclarar que Orgenes tampoco afirm de manera estricta la absoluta
igualdad

substancial. De

hecho

distingue

entre

substancia

participada

substancia

imparticipada. Imparticipada la tiene el Padre y participada, el Hijo. Por lo tanto, aunque la

substancia sea la misma, hay una diferencia entre ambas. Esto, aunque no es hertico, va a abrir
la puerta al arrianismo.
En relacin al Espritu Santo, afirma que el trmino generacin

164

en esto sienta ctedra y,

a partir de entonces, se har universal- slo se le puede aplicar al Hijo, que es el nico generado.
El Espritu Santo no es ni generado (porque sera como un segundo Hijo) ni tampoco ingnito
(porque entonces sera un segundo Padre).

165

Dice que viene del Padre por el Hijo desde toda

la eternidad. Esto es importantsimo porque aqu tenemos desde oriente, como no poda ser de
otra manera- el origen del A Pater per filium que va a ser central cuando aparezca el filioque.
Tambin dice que su procesin tiene como fuente al Padre, y, como el mediador de todo lo que
no sea el Padre es el Hijo

166

(porque es su condicin personal), tambin lo es (mediador en la

procesin) del Espritu Santo. Por lo que ste procede del Padre por el Hijo (y no el filioque), que
ser lo que terminar consolidando la comprensin latina. Podemos decir que, para Orgenes, el
Espritu Santo es el primer

167

ser hecho mediante el Verbo. Decimos que Dios es fuente de

todo: del Hijo, por generacin y de todas las cosas, por creacin a travs del Hijo; y, en esa
accin, hay un caso el del Espritu Santo- que, en lugar de darse en el tiempo, es eterno, y
que, en lugar de venir directamente del Padre, viene a travs del Hijo.
El saber que aqu hay un problema de terminologa puede solucionar muchas cosas. En
aquellos momentos estn sin fraguar muchos trminos y, p.e., creacin y generacin no lo
estaban todava. A l se le atribuye el uso del trmino generacin para referirse, al modo
totalmente distinto, en el que el Hijo procede del Padre en relacin con las criaturas, y cuya
primera caracterstica es que, frente a las criaturas -que son creadas en el tiempo- el Hijo exista
desde siempre, participa de la preexistencia del Padre desde toda la eternidad y su existencia
que es tan antigua como la del Padre- procede de l (digamos que lo est generando desde
siempre como mediador y, con el tiempo, dar lugar a las criaturas). A la vez, el primer ejercicio
164

Procesin del Hijo respecto del Padre

Unignito e ingnito:
El Hijo es el nico unignito. Si el Espritu Santo tambin lo fuera, habra dos hijos: el Hijo y el ES.
El Espritu Santo no es ingnito (no engendrado), porque si lo fuera, habra dos padres: el Padre y el ES.
Se puede decir que el en la Trinidad hay uno que es ingnito (el Padre), un unignito (el Hijo) y otro que no es ni
unignito ni ingnito (el Espritu Santo).
166
El Hijo es mediador de todo, menos del Padre que no puede ser nunca consecuencia de nada- y de l mismo por
razones obvias.
167
Con esta expresin no se est diciendo que sea antes o despus. Es en el orden de la sucesin lgica y no cronolgica.
Evidentemente, el mediador es antes que el fruto de la mediacin, pero no porque sea antes o despus (lo mismo que el
Padre tiene que ser antes que el Hijo; decir lo contrario es un absurdo)
165

Dmine, volo volite

199

de la mediacin de la Segunda Persona es la Tercera. Evidentemente, el Espritu Santo no pasa

de la nada al ser ni comienza a existir en el tiempo (algo que est claro). En relacin a la
subordinacin, no se puede equiparar la del Espritu respecto al Hijo con la del Hijo respecto del
Padre: el Padre es el origen de todas las cosas y de l procede todo (incluido el Hijo y el Espritu
Santo; el Hijo, directamente, y, el Espritu Santo, indirectamente a travs del Hijo). Lo que
cualifica y diferencia esencialmente a las Personas Divinas es que una no tiene principio

(ser

origen sin origen) y, las otras dos, s (ser originado de otro). Que uno sea generado directamente
del Padre, y que el otro sea proceda del Padre por medio del Hijo, es una cuestin particular de
cada caso; pero que no pone a cada uno en un escaln ms alto o ms bajo. No es que sea el
Padre y luego el Hijo y el Espritu Santo, sino que hay una sucesin en
la cual no hay una proporcin ontolgica. Primero est el Padre como principio fundante, y
luego, el Hijo y el Espritu que proceden de l de distinta manera, uno es por procedencia directa
y, el otro, indirecta. Por haber una procedencia directa y otra indirecta, hay una cierta lgica
descendente, pero no igualitaria. Es el Padre, y, de l, el Hijo y el Espritu. sta es la estructura
tpicamente oriental; es decir, el Padre est situado en el vrtice de todo, y, de l, proceden el
Hijo y el Espritu Santo, uno por generacin directa, y el otro por procesin indirecta a travs de
la mediacin del Hijo.
Las funciones propias del Espritu Santo segn Orgenes y segn encontramos en la
revelacin- son la santificacin de los hombres y la inspiracin de la Sagrada Escritura, que es lo
que ha quedado, prcticamente, en el Credo: que habl por los profetas y la fuente de toda
santidad. Estas funciones no son exclusivas suyas, sino que las comparte con el Verbo; lo cual
tiene que ver con la mediacin: Como el Espritu Santo procede del Verbo, tambin con l
participa de su accin salvfica.
El Espritu Santo -dentro de la economa salvfica- vendra a derramar sobre el universo la
energa divina que el Padre otorga (saca de s, que es la creacin) mediante el Hijo, y que alcanza
a esta creacin por su accin misteriosa. Son las dos manos: la del Hijo y la del Espritu Santo; la
del Hijo tiene que ver con su accin mediadora y la del Espritu Santo es una accin misteriosa,
no definida ni cualificada en Orgenes; participa y, de alguna manera, colabora con el Hijo, pero
no especifica el modo en que sea esa colaboracin.
Como sntesis de lo visto, destacar que la visin alejandrina destaca la distincin personal
sobre la unidad de esencia. Lo que en el pensamiento originiano salta ms a la vista es lo que es
lo ms caracterstico de cada uno: solamente el Padre es el arj sin arj; slo el Hijo es el
mediador; el Espritu Santo lo deja como sin definir (aunque es distinto del Padre y del Hijo).
Qu es lo que tienen en comn todos ellos? En algunos de sus textos dice que el nico
verdaderamente simple es el Padre y que el Hijo no es simple, sino compuesto, algo que es muy
delicado porque la simplicidad es un atributo divino. Por lo que se pone en cuestin la unidad de
la esencia. l funda la participacin en la esencia en la distincin personal y, cuando llega a ese
punto, dice que el Hijo es Dios porque es mediador del Padre, porque a travs de l fueron
creadas todas las cosas y fueron salvados todos los hombres, y eso tanto crear como salvarslo lo puede hacer Dios; el Padre lo hace desde su condicin personal como Padre, y, el Hijo,
Dmine, volo volite

200

desde su condicin mediadora. Por lo tanto, lo que fundamenta la unidad de esencia es la

distincin de Personas.
Todo esto es importante no por lo que dice, sino por lo que otros dirn a partir de ello.168 A l
no se le pueden atribuir los errores de Arrio; pero s es verdad que, en cuanto es el referente de
la Escuela Alejandrina, tiene -en su misma explicacin- elementos que estn anticipando lo que
luego, de forma heterodoxa, desarrollar Arrio.
Novaciano (hacia 185 a 254).-

169

Es una figura complicadsima. En Roma, entre los aos 240 y 250, escribi su De
Trinitate en situacin todava regular en la Iglesia.
Tiene un elemento que lo asemeja a Orgenes y es la relacin entre generacin del Hijo y
creacin del mundo. El Padre es el autor de todo, el arj, la fuente de todo lo que existe, y, desde
ah distingue dos acciones divinas: por una parte la generacin del Hijo y, por otra, la creacin
del mundo. Otra afirmacin que lo aproxima a su contemporneo es la generacin voluntaria, la
dependencia de la generacin del Hijo con la misin de cumplir segn la voluntad del Padre
(proexistencia). Esa generacin es eterna y, por tanto, no niega que sea Dios; pero es una forma
de ser Dios distinta de la del Padre, porque la forma de ser del Padre tiene que ver con su
trascendencia absoluta, con

su absoluta indisponibilidad a cualquier otra cosa que no sea su

soberana; mientras que en el caso del modo de ser Dios del Hijo tiene que ver con la funcin que
ha de cumplir en la creacin y en la salvacin. Es una generacin eterna, aunque claramente
subordinada y ligada a la voluntad del Padre.
Novaciano quiz sea ms equilibrado que Orgenes porque afirma con la misma fuerza la
unidad y la distincin personal entre Padre e Hijo. Dice que no hay dos dioses y tampoco hay
una unidad personal; hay una sola unidad esencial y dos Personas. Por tanto, niega a Sabelio,
que afirma que en Dios hay una sola Persona que se manifiesta de tres formas distintas; pero
tampoco hay dioses distintos. Esto lo fundamenta en el tema del querer; la voluntad de Dios es la
misma y de esa voluntad procede del Hijo, que es lo que fundamentara la unidad de ambos.

168

Sobre todo, Arrio, que dir que la distincin es tal que no hay unidad de esencia. Tira tanto que se rompe por una de
las dos partes; es decir, tanto se quiere fundamentar en lo que distingue que, al final, dice que hay una distincin esencial.
Ser verdad que hay una mayor cercana en el ser, o una mayor participacin de la divinidad del resto de las criaturas;
pero es una criatura y no participa de la esencia del Creador. No se trata de que sea distinta la participacin (participada o
imparticipada), sino que no participa.
169

Novaciano (Frigia, ? - 254) fue un sacerdote romano y antipapa en la poca del papa Cornelio desde 251 hasta 254,
fecha de su muerte. Habra nacido en Frigia a mediados del siglo III y en 248 se traslad a Roma, donde se convirti
al cristianismo. Descontento con la eleccin de Cornelio, no reconoci su autoridad. Se hizo nombrar por tres obispos
como papa, por lo que se constituy en antipapa, y dio origen a la doctrina conocida como novacianismo que niega la
absolucin de los lapsis y afirma que la Iglesia no tiene poder para dar la paz a los que renegaron de la fe en la
persecucin y a los que cometieron algn pecado mortal. Fund la Iglesia de los puros (katharoi), que perdurara hasta el
siglo VII. Esto hizo que se convocara un snodo en otoo de 251 en el que se le conden y excomulg. Tras dicho concilio y
ser declarado antipapa, fue desterrado de Roma y muri en 254, martirizado en el perodo del emperador Valeriano
I (253-260). Sus restos fueron llevados a Roma por sus discpulos. Se cie mucho a la Escritura con citas abundantes y
apropiadas, Incurre en el subordinacionismo. Al Hijo lo concibe como inferior al Padre. El "De Trinitate" tuvo una gran
influencia sobre todo en el pensamiento latino, y contribuy as a la creacin del pensamiento teolgico occidental,
ofreciendo una terminologa muy precisa.
Dmine, volo volite

201

El problema de Novaciano es que se le atribuye un error, que es la subsistencia personal

del Hijo tras la entrega del Reino al Padre.170
El Espritu Santo ocupa un lugar muy secundario (como en casi todos los autores
antiguos). Nunca lo llama Dios, ni habla de cmo participa. Habla de una figura que es el
Espritu Santo- al que le atribuye acciones divinas (el ES se da a conocer por sus acciones). No
afirma su divinidad en tanto que Persona, pero s le atribuye acciones divinas. Por lo cual, si hace
cosas que son propias de Dios es porque participa de su esencia.
En Novaciono las acciones atribuibles al Espritu Santo son la plena manifestacin de la
Resurreccin y, adems de la inspiracin, la unidad de la economa salvfica tal como aparece en
la revelacin. En los dos casos se atribuye al Espritu Santo la prolongacin histrica de la accin
salvfica de Cristo:
-

la plena manifestacin de la Resurreccin significa el misterio de la gracia que se da en

la Iglesia como consecuencia de la accin pascual de Cristo.

la unidad de la economa salvfica significa que hay unos acontecimientos que ayudan a
comprender el Misterio Divino.

Dionisio de Alejandra (+ 265) y Dionisio Romano.Es interesante analizar esta relacin porque, de alguna forma, encontramos aqu la
confrontacin de las dos escuelas que, en estos momentos, en la reflexin trinitaria, compiten en
la Iglesia. Una representa a la tradicin oriental (Asia y Egipto) y la otra a la tradicin occidental
(Roma y frica).
El objetivo fundamental de Dionisio de Alejandra es combatir el sabelianismo, que, al
destacar tanto la unidad esencial, se sacrifica la distincin personal. Es muy lgico que sea un
alejandrino el que combata esto que, lo mismo que Orgenes, destaca la distincin y el nico que
crea es el Padre; al igual que Orgenes, lo que cualifica la participacin en la nica esencia es su
condicin personal distinta Digamos que la postura alejandrina destaca la distincin por encima
de la unidad en la esencia; mientras que la postura sabelianista occidental destaca la unidad
hasta el punto de sacrificar la distincin personal y convertirla en una mera aparicin ad extra de
una sola realidad ad intra.

170

Si hacemos depender la generacin del Hijo de la misin que ha de cumplir, una vez que sta se cumple, se subsume
con la subsistencia personal propia. (Esto es lo que dice Marcelo de Ancira y algunos autores opinan que el que inspira
esa afirmacin es Novaciano). Cuando se recapitulen todas las cosas, todo ser entregado incluido el Hijo- al Padre. La
recapitulacin lo es en un sentido esencial. Todas las cosas han sido hechas, salvadas, redimidas y transfiguradas por el
Hijo, y, cuando el Hijo se lo entrega todo al Padre, el Hijo tambin se entrega a s mismo y se subsume en la misma
esencia, dejando de existir como subsistencia personal. Como la esencia es la misma (es una esencia que se ha
desdoblado de cara a la creacin), se vuelve a subsumir una vez terminada la economa salvfica. Ya no habra economa y
se volvera a lo que llamaramos nosotros la inmanencia divina. Es como si dijramos- se ha desplegado el Padre a travs
del Hijo y del Espritu Santo; de ese despliegue ha surgido la creacin; en la creacin lo ms importante es el ser humano;
en el ser humano se encarn el Hijo, por el que todas las cosas fueron creadas; por la encarnacin ha salvado a todas las
cosas y las ha devuelto al Padre de donde fueron dispersadas por el pecado, y, una vez que termina su misin, y como en
el fondo no tiene esencia distinta su distincin depende de su mediacin- cuando termina su mediacin, tambin
termina su distincin. Esto no lo dice Novaciano, pero lo mismo que Orgenes- por lo que afirma lo deja apuntado; es
un paso abierto y es una posibilidad de interpretacin. Todo esto lo estamos diciendo porque sern como los precursores
del gran acontecimiento teolgico de la antigedad en relacin con la Trinidad, que es el arrianismo
Dmine, volo volite

202

Para Dionisio de Alejandra la separacin entre Padre e Hijo es an mayor que en

Orgenes. En el afn por destacar la distincin entre Padre e Hijo llega hasta el punto de que se
pone en duda la eternidad del Hijo. Desde el punto de vista terminolgico, llega a nombrar al
Padre sin el Hijo y al Hijo sin el Padre, como si fueran realidades autnomas e, incluso,
independientes; es decir, como si fuera posible un Padre sin Hijo o un Hijo sin Padre. No habla
jams de consubstancialidad y lo ms grave de todo y aqu

estamos ya en la antesala del

arrianismo- es que utiliza, analgicamente, el trmino poiema

procesin del Hijo con respecto del Padre.

171

para referirse al modo de

Este trmino significa hacer, utilizado para

referirse a la creacin de la nada. Hay una lgica interna entre la distincin de Padre e Hijo, entre
la no eternidad del Hijo y el de la creacin de parte del Padre. Es ms, cuando utiliza metforas,
usa imgenes para establecer relaciones entre Padre e Hijo:172 el piloto y la nave, el viador y la
vid Son alegoras que se refieren a dos realidades completamente distintas; tienen una
correlacin en el hacer, pero, por esencia, son completamente distintas y no tienen nada que ver
con las que conocamos, p.e. de Tertuliano de el rayo y el sol, o el manantial, el ro y el
arroyo. Con distintas palabras, est intentando decir que hay una participacin, en forma
distinta, en una sola esencia.
Dionisio de Roma le responde muy moderadamente.173 No introduce ninguna novedad
para combatir las afirmaciones de Dionisio de Alejandra, sino que busca con mucha moderacin
una lnea intermedia entre el sabelianismo y el tritesmo. l no dice lo que es, sino lo que no es
(que es el camino que, a partir de entonces, har Roma). En vez de marcar el camino que se
puede seguir, marca el que no se puede seguir; seala unos lmites que no se pueden pasar. No
se puede defender la postura sabeliana, y no se puede entender que no exista una Persona
distinta del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; pero el extremo contrario tampoco se puede
admitir, es decir, el afirmar que hay diferencia de esencia entre Padre, Hijo y Espritu Santo, de
tal manera que se pueden reconocer tres divinidades distintas, como dice el tritesmo. Para
salvaguardar la unidad

174

afirma la monarqua, que supone un cierto subordinacionismo.

Monarqua (monarj) significa un solo origen; hay una supremaca del Padre, que es el que
garantiza la unidad del ser del Hijo y del Espritu. Pero destaca -y lo afirma con claridad- que en
esa monarqua, de ninguna forma, pueda entenderse que haya alguna semejanza esencial del
Logos con las criaturas (eso s lo dice), porque ste ha sido engendrado y no creado. Esta
afirmacin tendr una importancia enorme en la respuesta de Nicea al conflicto arriano. El Logos
existi desde siempre como distinto del Padre.
Cuando Dionisio de Alejandra recibe esa respuesta de Roma, l apela y niega que afirme
que haya una diferencia esencial entre Padre e Hijo,175 sino que quiere afirmar, con la misma
171

Poiesis significa que ha sido creado por otro a partir de otra cosa; creacin o produccin, derivado de hacer o
crear. Platn lo define como la causa que convierte cualquier cosa que consideremos de no-ser a ser
172
En esto es ms atrevido que Orgenes, que habla del resplandor respecto del sol
173
La moderacin ha sido la que ha mantenido siempre Roma, en contra de lo que se puede pensar. Si ha pecado el
Magisterio Romano, al menos en la antigedad, ha sido por no haber tomado posturas lo suficientemente claras cuando
se han producido algn tipo de controversia.
174
La teologa occidental resalta ms la unidad, y la oriental, la distincin, que es el caso de Alejandra.
175

No dice que el Padre y el Hijo sean distintos absoluta y esencialmente

Dmine, volo volite

203

fuerza, la unidad y la Trinidad (la distincin de Personas). Tampoco pone en duda la generacin
eterna. Dice que Dios siempre fue Padre, y que lo propio del Hijo se empieza a llevar a cabo a
travs de la creacin, que es cuando lleva a cabo su mediacin. No entra en discutir el origen de
la generacin, si es por esencia o por voluntad del Padre. Hace una afirmacin muy inteligente al
decir que, cuando l dice poiema se refiere a la humanidad del Verbo que ha sido creada. San
Atanasio, que era paisano suyo, lo apoya en esto y dice que es perfectamente legtimo decir que
el Verbo fue generado desde siempre, pero su humanidad fue creada en el tiempo. Esto es un
poco tramposo, porque, cuando ha afirmado antes que ha sido creado (poiema) y no
engendrado, el contexto no es encarnatorio, sino trinitario (l saba que deca una cosa que no
era verdad, pero nadie poda demostrarlo).
Cuando se le echa en cara el hecho de que l nunca utilice el trmino homoousios, dice
que no era necesario porque no es un trmino bblico y, por tanto, no es obligado utilizarlo al no
ser un dato revelado; pero su significado o sentido estaba muy cerca del que l quiere darle. En
este sentido l dice que el Hijo se parece en todo al Padre menos en el ser Hijo, lo cual es
verdad; pero hay que tener cuidado con el se parece porque deja la puerta abierta del
homoousios y el homoiousios; este ltimo dice que es muy semejante al Padre, pero no
176

exactamente igual, algo que est tambin en la teologa originiana.

Arrio (260).La crisis arriana afect mucho a la Iglesia: negativamente en cuanto fue una ruptura con su
unidad y, positivamente, porque la va a obligar a reflexionar y a buscar argumentos objetivos y
slidos. Arrio no slo se apoyaba en la revelacin, sino en categoras filosficas, de forma que
pudiera entrar en relacin o en comprensin con aquellos que no conocan el dato revelado. Se
puede decir que es cuando empieza a aparecer el dogma y, la primera frmula dogmtica con
pretensin de definitividad, es la que se establece en Nicea.
Lo que busca Nicea como respuesta al error arriano es, sobre todo, salvaguardar la
divinidad de Cristo. Por tanto, es un concilio cristolgico frente a un error tambin cristolgico. Lo
que est ms por encima es salvaguardar la verdad de la salvacin. No se trata de una discusin
ontolgica o metafsica sobre quin es Cristo en s, sino qu ha realizado o qu significa Cristo
para nosotros, porque, si Cristo no es el Hijo de Dios, no es verdad la Encarnacin; si no es
verdad la encarnacin no es verdad la redencin, y, si no hay redencin, no hay salvacin, lo cual
es clave. Tampoco es una cuestin terminolgica lingstica, de si hay que llamarle a Cristo, p.e.,
Dios con el Padre; u ontolgica, es decir, que afecte a su ser, a su hacer o a su existir (esto
aparecer en un segundo momento). Lo que motiva la reaccin inmediata de la Iglesia es el
peligro que se cierne acerca de que la salvacin que ella tiene que anunciar -su misin en el
176

Hay un modo de ser propio de la esencia divina, que es el del Hijo, que es participado, distinto del modo original
imparticipado del Padre. Es decir, ambos son Dios, pero el modo de ser es distinto. Esto no es hereja, pero deja el camino
abierto a Arrio, que dir que el Verbo no es igual que las criaturas, pero tampoco exactamente igual que el Padre. Su
originalidad consiste en decir que por esa razn el Verbo puede ser mediador, ya que es la pieza que est en medio del
abismo que separa la criatura del Creador; el Verbo, por estar muy cerca de la criatura, puede constituirse en puente para
ellas; porque est muy cerca del Creador, puede posibilitar el acceso de las criaturas al Creador y del Creador a las
criaturas. Esta es una interpretacin exclusiva y no inclusiva de la Encarnacin; es mediador porque no participa de
ninguna de las dos
Dmine, volo volite

204

mundo- queda fuertemente comprometida con este error, porque para nosotros la salvacin no
es otra que la que nos viene de Cristo; en l creemos, no porque fuese un hombre excepcional,
sino porque es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre y que, habindose humanado, muere por
nosotros y nos trae la salvacin. Si esto no se afirma, todo el resto de la fe cristiana se cae por s
misma. Si ya los gnsticos eran un peligro porque tambin ponan en cuestin la carne, aqu
estamos en el extremo contrario.
Arrio no pone en duda la verdad de la Encarnacin porque l crea que es algo simulado (que
no se ha encarnado realmente, sino que Cristo se ha envuelto de una apariencia); lo que l
afirma es que, lo que en l es aparente, es su divinidad. Arrio dice que Cristo es un hombre
excepcional, como un superhombre; por ser hombre est por encima de todas las dems
criaturas y por ser ms que un hombre cualquiera est por encima de toda la creacin; pero no
es Dios. Por esta razn podemos decir que esta hereja, en su origen, es cristolgica. Tanto es as
que nunca despert gran atencin en Arrio el Espritu Santo y, si hubiera sido un error trinitario,
algo tendra que haber dicho de l.
Esta hereja no aparece como un hongo, sino que tiene una procedencia, un humus, y el
contexto en el que se mueve Arrio favorece el que pudiera aparecer este error. Destacan, entre
otras:
-

ya hemos visto que, normalmente, las explicaciones que intentan dar razn de la relacin
entre el Padre y el Hijo suelen ser, casi todas, ms o menos subordinacionistas.
- las dificultades que haba para articular naturaleza y persona;
- el salvaguardar el monotesmo radical judeo-cristiano
- la simplicidad de la naturaleza divina que hace que no se puede mezclar con nada. Cmo
es posible que algo divino pueda compartir y convivir con algo humano en una sola
entidad?
- la cuestin de la unicidad de Dios es un elemento complejo y no resuelto todava.
- la diferencia entre varios Dios, ya que todava el trmino Persona no tiene entidad propia
Es una situacin problemtica. Son aporas, es decir, situaciones que no parece tengan

solucin. Todo lo que dice son verdades indiscutibles tanto en el judasmo:

- que Dios es slo uno es algo irrenunciable para un judo;
- que Dios no se mezcla con las criaturas es lo que constantemente estn advirtiendo los
profetas (Dios es el absolutamente otro, el trascendente).
como en el helenismo:
- el politesmo y los dioses o semidioses de la mitologa griega han cado;
- el Dios filosfico es nico, perfecto en s mismo y, lo que se cree por la metafsica griega, es
que Dios es un ser absolutamente simple y sin mezcla.
Por ello, la Encarnacin supone, por una parte, un atentado contra la unicidad de Dios
(porque supone que hay un Hijo distinto del Padre que tambin es Dios) y, por otra, contra la
simplicidad divina, porque este Hijo distinto del Padre y que tambin es Dios- toma una

Dmine, volo volite

205

naturaleza humana (se mezcla con una naturaleza humana). Por eso, para evitar todo esto, el
camino ms fcil era negar la verdad de la Encarnacin
[Dios no se mezcla. Calcedonia dice que Cristo es una sola Persona en dos naturalezas, la
divina y la humana; consustancial con el Padre en su divinidad y consustancial con el hombre en
su humanidad, de forma que ambas naturalezas se hallan unidas sin separacin, sin divisin, sin
177

mezcla y sin confusin. Es decir, no se puede entender que estn separadas (nestorianismo)
178

ni tampoco mezcladas unas con otras (monofisismo).

En Cristo no hay una mezcla de lo

humano y lo divino, sino una unin personal y no mstica, una asuncin, es decir, la naturaleza
divina del Verbo asume la humana y la hace suya, pero sin que eso comprometa la simplicidad de
su naturaleza divina, que permanece consustancial y unida al Padre. No podemos decir lo que es,
pero s lo que no es; no es una fusin, ni una mezcla, ni una disolucin de la naturaleza humana
en la divina o viceversa. Por eso hay autores que estn en contra de la praxis eucarstica de la
inmixtin, (se produce cuando el sacerdote echa la gotita de agua sobre el vino en el cliz) que
significa mezcla, es decir, se mezcla o se disuelve la naturaleza humana en la divina. Si en
vez de agua se echara una gota de aceite, quedaran separadas, ya que el agua y el aceite no se
mezclan; en este caso habra nestorianismo; y si se echa una gota de agua, es monofisismo
porque se podra interpretar como si hubiera una mezcla o disolucin (es asuncin)].
Lo que hace Arrio es coger un atajo, coge por la calle del medio, y establece una serie de
principios que puedan salvaguardar estos presupuestos con los de la comprensin juda y
helenstica y, por otra parte (y es lo importante de Arrio) se apoya y se fundamenta en la
Escritura. Su pensamiento no lo argumenta en presupuestos filosficos, sino que se vale de la
revelacin. Eso lo convierte especialmente peligroso, porque lo que dice se apoya en lo que est
revelado directamente por Dios.
Al igual que Orgenes, era alejandrino y nace cuando ste muere. Lo que en O. eran
cuestiones no resueltas por no haber todava el instrumental necesario, en Arrio va a degenerar
en errores. Errores, adems, objetivos y no opinables. Su argumento principal es que Cristo es
una criatura privilegiada. Esto lo afirma porque su preocupacin primordial es asegurar la unidad
divina. Para comprender esto hay que mirar el contexto en el que se mueve en Alejandra, que
era un foco cultural de la mxima categora, en donde convivan paganos, cristianos y judos.
Estos ltimos acusaban a los cristianos de politesmo. Por otra parte haba muchos griegos cultos
que no eran politestas y que crean en un dios perfecto y simple. A todo eso haba que darle
177

En Cristo hay dos naturalezas: una humana y una divina, completas ambas de modo tal que conforman dos entes
independientes, dos personas unidas en Cristo, que es Dios y hombre al mismo tiempo, pero formado de dos personas
distintas.
178
En la unin entre lo divino y lo humano, y dada la desproporcin que hay entre ambos, lo humano queda disuelto en
lo divino, absorbido; la naturaleza humana se pierde. Jess tiene emociones y sentimientos humanos, pero no tiene los
elementos propios del alma inteligible humana, porque sa es el Verbo. De lo contrario diran ellos- lo que se da es una
dicotoma o esquizofrenia. Es un cuerpo humano con un alma divina. Todo lo humano que no tiene que ver con su ser
racional involuntario es humano; pero lo que hace al hombre distinto a las criaturas y semejante a Dios en el Verbo es
divino. Si esto fuera as, Jess sera una carcasa humana, pero no un ser humano, porque se le quita todo lo que lo
asemeja a Dios y lo hace su imagen. Y Jess es un ser humano completo, pero sin un sostn personal; es la nica
naturaleza humana que no ha sido gobernada por una persona humana, sino por una Persona Divina; pero no por eso
deja de ser completamente humano
Dmine, volo volite

206

respuesta. Era presbtero, tiene una preocupacin claramente misional y lo que busca, sobre
todo, es resolver el problema de la unidad de Dios sin que por eso se tenga que renunciar a la
verdad de Cristo. Dice que si afirmamos que Cristo es el Hijo de Dios y, adems, es igual en todo
a Dios, estamos comprometiendo el principio irrenunciable de la unicidad divina. Pero tampoco se
puede afirmar sigue diciendo- que sea una criatura entre otras, ya que sera ir contra la
revelacin, porque es verdad que es el Hijo nico de Dios; es decir, algo hay en el Hijo que lo
diferencia del resto de las criaturas.
Arrio sita a Jess en un punto intermedio (pontfice) entre lo divino y lo humano. No se
puede decir que sea igual a Dios porque, en ese caso, no podramos afirmar la unicidad divina; y
tampoco podemos considerarlo como un hombre cualquiera porque, en ese caso, nos cargamos la
salvacin; si es un hombre como los dems, no puede ser Salvador.
Se opone al sabelianismo; Jess no es un modo de manifestacin de Yhwh, sino que tiene
su existencia propia. Son dos formas distintas de salvaguardar la unicidad divina: una es uniendo
y, la otra, separando. Pero en ambos casos, sabelianos y arrianos, pretenden salvaguardar la
unicidad de Dios: unos acentuando la unidad a costa de la distincin (no hay distincin
realmente; es una sola unidad que se manifiesta de modo diverso; por lo que se puede decir que
no hay fractura en la unicidad); los otros, estableciendo una diferencia esencial entre la Persona
del Padre y la Persona del Hijo; en Jess se reconoce su ser personal; pero ese ser personal no
participa de la esencia divina; por la cual se salvaguarda la unicidad de la Persona del Padre (Dios
es uno). El objetivo es el mismo, aunque los caminos son distintos. Lo que hace Arrio es marcar
distancias. l afirma la unicidad divina, pero no por el camino que lo afirman los sabelianos, sino
por el de descubrir que Cristo, que aparece como hombre ante nosotros, realmente es un hombre
como nosotros y que, aunque en l encontramos rasgos que superan la condicin de criatura, no
por eso podemos reconocerlo igual al Creador.

179

Y esa superioridad con respecto del hombre y

de inferioridad respecto del Padre es lo que hace que Cristo sea el mediador y el Salvador de
todos los hombres. A esto responder Calcedonia diciendo que es consustancial con el Padre en
su divinidad y consustancial con el hombre en su humanidad, y porque goza de esa doble
consustancialidad (Dios con el Padre y hombre como nosotros), es el mediador de la salvacin. Lo
que dice Arrio es falso, pero no absurdo. Lgicamente tiene consistencia, aunque otra cosa es que
luego la revelacin lo desmienta. En el fondo lo que hace es traducir el concepto demirgico de
180

Platn.

Uno de sus textos preferidos es Col 1, 14 y Jn 1, 2-3 (l estaba al principio en Dios.

Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho).

181

Resumiendo el pensamiento de Arrio:

179

En el tiempo de esta hereja haba cristianos y arrianos. Para los cristianos, Cristo, que es el Hijo de Dios, es igual en
todo al Padre. Para los arrianos, de entre todas las criaturas, una fue creada antes del tiempo y, a travs de ella, se han
creado todas las cosas; que se puede asemejar al Padre, pero no es igual. Jess no es un profeta ms, ni un hombre ms,
ni el ms santo de los hombres; est por encima de las criaturas; pero no por eso puede hacernos pensar que es
consustancial con el Padre.
180
Cuando Platn explica la creacin, en su comprensin dualista, no puede concebir que el Artfice de ella se manche
las manos con el barro de lo material. Por lo que crea antes de crear un ser que no es material (el Demiurgo) y que es
el instrumento por el cual crea todas las cosas. Sin l no se cre nada de lo que se ha creado
181
Aqu se ve claro que est latiendo el pensamiento originiano (Ha sido generado para ser el mediador). Si se estira de
l, se termina rompiendo y se separa del tronco; pero se ve de donde saca la lgica
Dmine, volo volite

207

- Dios es nico por naturaleza. Slo l es ingnito; sin principio, sin arj; verdadero, bueno
e inmortal.
- El Hijo ha sido generado o engendrado por el Padre antes de todos los siglos

182

y todo lo

que es lo recibe del Padre, que lo ha hecho partcipe de su gloria, de su ser y de su vida.
- Por medio de l fueron creadas todas las cosas; por tanto, es mediador necesario de la
creacin.
- Este Hijo no ha nacido en apariencia, sino en verdad.183 Y, tal como aparece en los
Evangelios que son para nosotros la nica fuente de verdad- lo encontramos obediente,
inalterable en el cumplimiento de la voluntad del Padre, humilde y sin pecado.
- Por ello no se puede reconocer en Jess a una criatura como las dems. Habr que
afirmar cmo ha llegado a ser, pero el modo en que ha llegado a ser no es como el resto
de las criaturas.
- Sali del Padre antes del tiempo, aunque lo que de l vemos en los Evangelios no exista
antes de nacer (es decir, el encarnado no exista en tanto que encarnado; algo que es
verdad).
- No obstante, no es coeterno con el Padre.184 Este trmino es muy ambiguo, porque
puede serlo para referirse a las criaturas o para, en este caso, al engendrado.
Rememorando
De Jess dice que:
- Es el Hijo unignito de Dios
- No es como una criatura cualquiera
- Exista antes de la creacin.
- Es el medio a travs del cual Dios ha creado todas las cosas.
-

Procede del Padre; pero esa procedencia no es necesaria, sino el fruto de la voluntariedad
paterna.

Su tarea fundamental es servir de mediador al Padre en la obra de la creacin y,

posteriormente, de la salvacin.

Existe, es verdadero y no una apariencia, pero no deja de ser una criatura excepcional, con
unas caractersticas propias que no lo igualan el resto
condicin de posibilidad

de las criaturas (de hecho, es

para que existan) y que es previo, superior y, adems,

instrumento; pero, al fin y al cabo, hecho, creado por la voluntad de Dios antes de los
siglos y que recibe el ser del Padre que lo hace partcipe de s.
182

Arrio hace todo lo posible por adoptar todos los trminos ortodoxos para despus cambiarle su sentido. Y si dice, p.e.,
que el Hijo ha sido engendrado como unignito, qu entiende por engendrado, o por unignito, o por Hijo?. Aqu se ve
la influencia de Orgenes
183
Extrado de la carta que escribe a su obispo, que era Alejandro de Alejandra
8 se es un problema, aunque todava no demasiado grave. Hay autores que tienen sus dificultades con respecto al tema
de la eternidad. Y hay algunos que afirman la eternidad del mundo; el mismo Santo Toms deca al referirse a la creacin
del mundo que de la nada, nada sale; por lo tanto, cuando Dios crea, eso que crea, de alguna manera exista en Dios,
aunque no materialmente

Dmine, volo volite

208

No es coeterno, ni increado.

No es consustancial con el Padre y, por tanto, no participa de su esencia.

A veces utiliza el trmino engendrado, pero no en el sentido en el que nosotros lo

185

entendemos hoy; lo entiende en sentido descriptivo, como procedente. Pero cuando explica
qu quiere decir con esa generacin se refiere a una produccin, a un hacer del Padre a
partir de la nada, y, por tanto, no es consustancial con l.
-

No procede de otra cosa (como puede pasar con las otras criaturas) y su ser y su
generacin es en funcin de la creacin.
En definitiva, Jess es condicin de posibilidad para la creacin. Es inferior al Padre y

superior a las criaturas y es como la piedra, el puente, que sirve de nexo para salvar el abismo
ontolgico entre Creador y criatura. Ha sido generado por el Padre (aunque no en el sentido que
lo entendemos nosotros) para que, a travs de l, fueran creadas todas las cosas.
La generacin del Hijo no es emanacin (segn Plotino, en la misma sustancia de Dios, por
una serie de sucesivas degradaciones de su sustancia, se producen emanaciones). A lo que ms
se parece es a la figura del Demiurgo platnico. Este ser no es el artfice, sino que es creado por
el artfice para que, sirvindose de l, poder salvaguardar la distancia que hay entre el ser
perfecto y espiritual que es Dios (el artfice) y los seres creados materiales que no pueden entrar
en contacto con l. El Demiurgo es como la mano a travs de la cual el artfice crea todas las
cosas sin que se tengan que entremezclar lo material con lo espiritual. No se puede decir que
Arrio asuma, sin ms, esta figura del Demiurgo, pero hay una semejanza y, probablemente, est
en el fondo como sustrato filosfico de la explicacin que l da al papel y al ser del Hijo con
respecto del Padre y al de las criaturas.
El arrianismo, por una parte, tiene una fuerte apoyatura bblica, lo cual lo hace consistente
y peligroso.186 Y, por otra, supone una vuelta a la comprensin helenstica. El intento de los
primeros padres fue desarrollar el contenido de la revelacin utilizando categoras helensticas,
pero despojndolas de los elementos que son incompatibles con el dato revelado;

187

El contenido

de la revelacin es claramente judo y procede de la revelacin, pero la forma en como se

comunica es a travs de los trminos, elementos y categoras de la cultura griega, que es el lugar
en donde primeramente se desarrolla la Teologa. El esfuerzo de inculturacin inicial del
cristianismo es que la helenizacin no afecte al contenido; se quiere utilizar como instrumento,
pero sin que contamine la pureza de la fe recibida que, por ser revelada, no est sujeta a
modificacin en lo sustancial. El problema de Arrio es que quiere rehelenizar el pensamiento
cristiano despojndolo de todos aquellos elementos de la revelacin que lo hacen paradjico y
misterioso para que se ajuste a la razn propia de la filosofa griega. Y, al ser racional y lgica, le

185

De esta forma, Arrio garantiza la unicidad y la irrepetibilidad del Padre, distinto al Hijo en naturaleza y en hipstasis,
que consiste en lo que las divinas Personas tienen de propio e incomunicable en su dar y en su recibir intradivino.
186
No pas lo mismo con el gnosticismo, que parta de presupuestos filosficos o, incluso, mitolgicos y que podan tener
un cierto atractivo, pero, por su lejana con la revelacin, era combatible
187
Podramos decir que el cristianismo tiene un padre judo y una madre griega .
Dmine, volo volite

209

cuesta trabajo entrar en los misterios.

188

Lo malo que tiene Arrio es que utiliza la lgica pura

desde parmetros que l establece por anticipado al dato revelado.

Utiliza la Escritura como argumento para apoyar sus tesis helensticas.189 La apoyatura
bblica tiene su trampa, porque se apoya en ella como argumento de autoridad, pero slo,
lgicamente, en lo que le da la razn.
Textos en los que se apoya Arrio.Veterotestamentarios:
1. Dt 6, 4: Escucha, Israel, el Seor Nuestro Dios es el nico Dios. Esta es la verdad bsica del
pensamiento deuteronomista judo, que es el que llega hasta el tiempo de Jess. Al decir que
Dios es el nico Seor se ha pasado de una comprensin henotesta (muchos dioses, pero
haba uno por encima de los dems) a otra clara y cerradamente monotesta,

y eso no es

compatible; no se pueda presentar a Yahveh junto a otro Dios. Este es el argumento que
utiliza del AT para afirmar la unicidad divina.
2. Pr 8,22.- Yahveh me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Es un
texto esgrimido habitualmente no slo por los arrianos sino por los filoarrianos. Es muy
ambiguo, pero, dependiendo de como se utilice, puede ser muy explcito. Quien habla as en el
texto es la Sabidura, el Logos, segn la interpretacin habitual. En el hecho de decir el Logos en primera persona- que me cre antes que sus obras ms antiguas, encuentra Arrio el
argumento perfecto para esgrimir su conviccin de que el Hijo no es una criatura ms, ni que
fue creado con y como el resto de las criaturas, sino que, a travs de l, se crearon todas; y si,
como decimos, el Logos habla en primera persona, no es una interpretacin opinable, porque
es la propia Sabidura la que lo revela. Segn el texto, hay una creacin previa a la creacin
que podra llamarse de otra manera- pero que, de ninguna forma, es generacin. A Arrio no le
importa decir que sea una generacin (como cuestin terminolgica), siempre y cuando no se
entienda que es creacin ni participacin de la misma sustancia del Padre; es decir, significa,
de una manera o de otra, que fue creada en el tiempo en orden a la obra de la creacin,
aunque, como dice la Escritura, participa de modo imprescindible (Por l fueron creadas todas
las cosas y sin l no fue nada creado).
Nosotros decimos que no se puede dar una interpretacin tan absolutamente unvoca de la
Persona Divina del Logos, del Verbo, con algo que se refiere a una realidad que todava, en esa
poca no est reconocida como una Persona Divina, sino como un atributo divino. Para la
comprensin monotesta estricta cualquier cosa que no sea Dios no puede ser eterna.

190

La

Sabidura que aqu se entiende ms bien como el principio creador de las cosas- sera
temporal como lo es la creacin y as aparece en los Sapienciales, en donde la Sabidura no es
tanto como un en s de Dios, sino como un extra Deo, que manifiesta hacia afuera lo que Dios
188

Es lo que le pas a Pablo en el arepago, que mientras les hablaba de cosas acordes con su pensamiento, lo
escuchaban, pero cuando les habl de la resurreccin, casi todos se marcharon.
189
Llega a conclusiones a partir de estructuras filosficas y las apoya en el dato revelado que le interesa, sacndolo del
contexto.
190

Por eso tiene tanta dificultad en la eternidad en la generacin

Dmine, volo volite

210

es hacia adentro; y eso se da en el tiempo. La revelacin se da en el tiempo y la Sabidura se

entiende como revelacin, que a diferencia de Dios, no es eterna. La fuente est en Dios, que
es eterno; pero en tanto que se ha dado a conocer tiene que ser revelado en el tiempo. Por
eso se puede decir que tiene un punto de eternidad y otro de historicidad, y es ah en
donde hay que interpretar a lo que se quiere referir el texto en relacin a

la

Sabidura, que es algo de Dios, pero mirndola desde la perspectiva de que se da a

conocer a nosotros y, en ese caso, no tiene ms remedio que estar en la historia. Los
arrianos no lo entienden as y dicen que es previa a la creacin (primicia de su camino).

191

Ah, los primeros Padres vern a Cristo y los arrianos fluctuarn entre la condicin primicial es
antes- y la dificultad de considerarla eterna, ya que los textos no la consideran as, incluso en
autores de la Iglesia, que no consideran la coeternidad del Verbo con respecto al Padre. Por
eso este texto es tan influyente, porque localiza a la Sabidura junto a Dios, pero reconoce que
fue creada en el tiempo: Yahveh me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms
antiguas. Se distingue de la creacin, pero tambin de la eternidad divina. Esta es una forma
demirgica de entender la mediacin: Dios crea una entidad de mediacin que tiene algo que
ver con l, como el resto de las criaturas, y, mientras ms prximo est, evidentemente, ms
tendr que ver- pero no es coeterno con l y, por estar en medio del Creador y de las
criaturas, es mediador. No puede ser consustancial con el Padre, porque, en ese caso, sera el
mismo Padre y no el mediador; pero tampoco puede ser igual que las criaturas, porque, en ese
caso, no sera mediador, sino criatura. Lo que le hace ser mediador (puente) es que naci y
vive en cuanto a su esencia- en un lugar de intermediacin; es menos que Dios y ms que
las criaturas.
Hay otra serie de textos respecto a la generacin-adopcin del Hijo respecto del Padre,
aunque no son tan significativos, como p.e.
3. Is 1,2: Od, cielos; escucha, tierra, que habla Yahveh. Cri hijos y saqu adelante, y ellos se
rebelaron contra m. Lo de criar hijos lo entiende, en un sentido muy amplio, que est
hablando de los hijos adoptivos, sin distinguir al Unignito de otros hijos. Aqu hay un cierto
parentesco con el adopcionismo, que homologa a Jess con cualquier cristiano, en el sentido
de que recibimos como una gracia el participar del ser de Dios, de su vida. En el caso del Hijo,
esa participacin sera mayor o menor en relacin a nosotros, pero esa diferencia sera
cuantitativa y no cualitativa. Nosotros decimos que nuestra filiacin es adoptiva; pero la del
Hijo no es cuestin de menos o ms, sino distinta; su filiacin es eterna y consustancial con el
Padre.

191

En esa poca tiene mucho influjo el pensamiento helenstico, en el que, adems del platonismo, tiene mucha
influencia el estoicismo, segn el cual todas las cosas han sido hechas segn un principio, que es la razn. sta es la que
les sirve de modelo desde antes que existiesen; por eso, todas las cosas creadas no son caticas y todas tienen una razn
de ser. Es por lo que hay como una armona en toda la creacin. Y a eso se refiere Arrio, que dice que hay una realidad
que slo procede de Dios, que no es Dios mismo, pero que le sirve de modelo al mismo Dios para crear todas las cosas.
Ese molde que es el que habla- es la Sabidura segn la cual todas han sido hechas; es previa, pero no es el mismo Dios
Dmine, volo volite

211

4. Salmo 82

192

(81), 6: Yo haba dicho: Vosotros sois dioses; todos vosotros, hijos del

Altsimo. De nuevo es adopcionista en el sentido de que se compara la divinizacin con la

condicin divina; es decir, que dice Arrio- en Jess hay una semejanza respecto del Padre
que se puede equiparar a la nuestra por gracia. Por el hecho de participar de la condicin
divina -es una forma de hablar- por gracia (porque hemos sido divinizados por la gracia
bautismal y que es la forma adoptiva nuestra de ser hijos), se nos permite llamarnos dioses,
pero sin dejar de ser hombres (como dice despus el texto) y, por tanto, mortales, sin hacer
ninguna distincin, y cualquier filiacin es de este tipo; en la

forma de participacin en la

divinidad como hijos (sois dioses e hijos del Altsimo), no se hace ninguna distincin en la
Escritura entre una filiacin natural y otra adoptiva, y, por lo tanto, se puede interpretar que la
filiacin de Jess es adoptiva como la nuestra.
Neotestamentarios:
5. 1 Tm 2, 4-5: 4 Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno
de la verdad. 5 Porque hay un solo Dios y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres,
Cristo Jess, hombre tambin. El 4 es importante porque le sirve de contexto formal al 5. Lo
que hace ese versculo es unir la plenitud del conocimiento de la verdad y la plenitud de la
participacin en la salvacin. Es decir, a travs de la verdad alcanzamos la salvacin. En el 5
interpreta que la nica verdad que puede salvar -y que es la que Dios quiere que todos los
hombres conozcan para que participen de ella- es, primero, que solamente hay un Dios y,
segundo, un solo mediador entre Dios y los hombres -que no participa sustancialmente ni de
uno ni de los otros- y que es Cristo Jess, hombre como nosotros. Lo que quiere decir es que
la humanidad de Cristo, aunque es superior a la nuestra, lo hace ser solidario con nosotros. Lo
que s es seguro es que no es consustancial con el Padre. La superioridad de Jess no se puede
equiparar a las dems criaturas, ni con la nuestra (es superior); s hay una cercana ontolgica
entre la suya y la nuestra y lo que l hace se puede comunicar al resto de los hombres. Dice
que lo que no se puede afirmar nunca como dice la Escritura- es que, por cerca que est de
193

Dios y por ntima que sea su relacin con l,

participe de su naturaleza. Y lo que le hace

que sea el mediador es que no es Dios mismo; es semejante a Dios y est muy cerca de los
hombres, y esto le hace ser puente por el que los hombres pueden atravesar la distancia que
los separa de Dios.
Otro argumento que utiliza Arrio para argumentar la no participacin de Cristo en la
naturaleza divina, aunque es un elemento cristolgico. Va a tener una repercusin en el dogma
trinitario, porque, en cuanto digamos que Cristo no es el Hijo de Dios, no existe Trinidad; por

192

En la versin de los LXX, uno de los primeros salmos se bifurca (se divide en dos); por lo cual, todos los dems a
excepcin de los ltimos- el nmero vara segn se mire la versin antigua hebrea o la de los LXX.
193

l reconoce esa relacin ntima y profunda que se da entre los dos al llamarlo Hijo, y tambin la confianza plena que
el Padre tiene en l (le confa nada menos que la creacin y, despus, la redencin)
Dmine, volo volite

212

lo cual se vuelve al antiguo esquema judo de un Dios solo, monoltico, trascendente (Yahveh)
que se vale de figuras de mediacin.

194

Aqu se vale de dos textos del NT:

6. Jn 17, 3: sta es la vida eterna. Que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y Aqul al que
T has enviado, Jesucristo. Forma parte de la oracin sacerdotal, que es muy importante
porque se supone que hay un dilogo inmediato y directo entre Padre e Hijo y, por tanto, no es
interpretable. El problema aqu es que slo se aplica el apelativo divino al Padre y, para el Hijo,
el enviado. Esto es muy propio del AT, que, habitualmente, suele reservar el trmino Dios al
Padre, mientras que el trmino con el que se designa al Hijo est relacionado con su misin en
el mundo (enviado para traer la salvacin, para comunicar la verdad, para salvar a los
hombres.) sta es la vida eterna; por tanto, la salvacin consiste en reconocer al nico Dios
verdadero y, lo mismo que en el texto anterior, reconocer como su enviado a Jesucristo.
7. Mc 10, 18: Maestro bueno, qu de hacer para tener en herencia vida eterna?. Jess le dijo?
Por qu me llamas bueno?. Nadie es bueno sino slo Dios. Pertenece al pasaje del joven rico.
Este texto era uno de sus preferidos y fue utilizado por l hasta la saciedad porque le pareca
irrefutable; incluso cuando le pidieron que se retractara lo utiliz. El argumento es muy
poderoso; pero hay que saber interpretarlo y por qu Jess hizo esa distincin en ese
momento. Arrio dice que el mismo Jess establece una diferencia, no slo formal sino esencial,
entre el Padre Dios y l como enviado suyo, de forma que algo caracterstico de Dios (como es
la suma bondad) slo se le puede aplicar al Padre; a l, no, porque, el propio Jess no lo
afirma en positivo, sino que niega la afirmacin. El joven lo ha llamado Maestro bueno y l
mismo le dice que no lo llame bueno; es decir, niega sobre s lo que es un atributo divino;
solamente en Dios cabe ese atributo de la suma bondad. En aquellos tiempos se haca una
lectura alegrica un tanto libre; eso permita reconocer elementos no inmediatos, pero tambin
otros que, a veces, oscurecan el sentido primigenio.
Por qu Jess no quiere que se le aplique el apelativo bueno? Estaba reconociendo el
joven en Jess a Dios o al Hijo de Dios?. No, lo que estaba reconociendo en l era a un rabino,
y as se dirige a l; le pide que le ensee cmo se entra en la vida eterna. La pregunta que le
hace es lo propio de alguien que quiere ser discpulo de un rabino y que quiere aprender a
conocer el camino para alcanzar la vida eterna. Jess lo corta con lo de bueno; y la razn es
que Jess que ha asumido la condicin de siervo- no ha revelado su divinidad ni lo pretende
hacer en ese momento. Lo que quiere es establecer claramente lo que es propio de Dios y lo
que es propio del hombre y, por tanto, en tanto que lo reconoce slo en su humanidad, no le
debe aplicar algo que slo le corresponde a Dios. Digamos que est haciendo valer la
trascendencia divina aplicando lo que solo le corresponde a Dios. Cierto es que l participa de
la condicin divina; pero, en ese momento, esa condicin est oculta y todava no tiene
intencin de desvelarla porque no corresponde.
Esta es una interpretacin posible. Otra es que el autoconocimiento o la autoconciencia
de Jess para nosotros, misterioso-

195

no tiene por qu haberle llegado a comprender (hasta

194

Aunque l afirme que la plenitud se alcance en Cristo, porque la participacin de la criatura con el Creador nunca ha
sido tan intensa como lo ha sido en l. Esto es exactamente lo que dicen los Testigos de Jehov
Dmine, volo volite

213

las ltimas consecuencias) su absoluta consubstancialidad con el Padre, que solamente y

tambin para l- se dar a conocer a partir de la Pascua. Ser entonces (con su victoria sobre
la muerte) cuando se revele su condicin divina. Hasta entonces haban aparecido destellos,
pero no la plenitud.
8. Del Padre procede todo poder. Una caracterstica o atributo de slo Dios es la omnipotencia,
y es el primero que vemos en el Credo: Creo en Dios Padre todopoderoso. Por tanto, el que
esto se le aplique slo al Padre y no al enviado es otro argumento en contra de la
consubstancialidad de Cristo.
9. Jn, 3, 35: El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en su mano. Nos puede parecer esto ms
oscuro; y aqu vamos a incluir algo que ya conocemos y es el tema de la voluntariedad.
Cuando Arrio dice el Padre ama al Hijo no lo dice en el sentido en el que lo decimos nosotros,
sino en el de la gratuidad de la procedencia del Hijo; en otras palabras, que el Hijo existe
porque el Padre lo quiere; que el ser del Hijo depende del querer del Padre.

196

En relacin a

esto, nosotros decimos que el Padre, el Hijo y el Espritu son necesarios y no contingentes.

197

Por lo tanto, todo lo que tenga que ver con que el Hijo existe porque el Padre lo ha deseado
as sin ms dicho, sin ninguna alusin a la consubstancialidad- est muy cerca de la
contingencia, que es lo que se dice de nosotros los hombres. Nosotros existimos porque Dios
lo ha querido; pudo haber sido que no lo quisiera y por eso somos contingentes. Eso es una
posibilidad metafsica. Que nosotros existamos no es algo necesario a Dios, como s lo es que
existan las Tres Personas. Por lo tanto, el Amor -que es la esencia del mismo Dios y que es lo
que comparten entre s de forma perijortica Padre, Hijo y Espritu Santo- es un elemento
absolutamente indispensable en su naturaleza; no es algo sobrevenido; no son Tres que,
adems, se quieren, sino que el ser de cada uno es el amor. Por lo tanto, el hecho de que
Dios ame tiene que ver con el hecho de que Dios es.

198

No se pueden distinguir el elemento

195

La autoconciencia de Jess es un misterio para nosotros. Si no queremos ser monofisitas (no admite la doble
naturaleza de Cristo, solamente reconoce su naturaleza divina) tendremos que salvaguardar la integridad de la naturaleza
humana de Jess. No podemos decir que su cuerpo era como el de un hombre; pero su mente, como era Dios, lo tena
que saber todo. Si no consideramos a Jess como un hombre verdadero estamos atentando contra un elemento tan
importante como la Encarnacin que, adems, pone en juego la salvacin. Si no es hombre, no puede ser mediador, y
slo nos puede salvar alguien que sea Dios (slo Dios salva) y, al mismo tiempo, hombre, porque, en caso contrario, no
nos alcanzara la salvacin; quedara sta como algo en el aire que no llegara a nosotros, ya que lo que no es asumido no
es redimido. Por eso el Verbo tiene que asumir la condicin humana de forma completa (en cuerpo y alma,
entendimiento y voluntad) y no puede estar sustituido por los atributos divinos. Por eso no es una explicacin disparatada
el decir que Jess no quiere que se le atribuya a l lo que slo se lo debe atribuir al Padre
196

Esto mismo lo veamos en Orgenes, pero Arrio lo saca fuera de los lmites de la ortodoxia.
Necesario es lo que es y no puede no ser y lo contingente es lo que es, pero pudo no haber sido. Ni el Hijo, ni el
Espritu no pudieron nunca no haber sido porque, en ese caso, pudo no haber Dios, porque no hay Dios que no sea
siempre Padre, Hijo y Espritu Santo. El nico Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Por lo tanto, si afirmamos algo en Dios
y ms, si ese algo es personal- que pudo no haber sido, resulta que Dios pudo no haber sido y, por tanto, no es Dios;
liquidamos su existencia.
198
No se debe decir, sin ms, que Dios quiere y, por lo tanto, es. Ms bien hay que decir que la accin amorosa de Dios
que constituye su ser lo convierte al Padre en Padre y, al Hijo, en Hijo en tanto que corresponde a ese hecho amoroso.
Por tanto, hay una comunicacin recproca de amor entre Padre e Hijo que constituye la esencia de ambos. Si es amor
tiene que tener a alguien a quien amar, porque el amor necesita, necesariamente, otro. Cuando nos quedamos
nicamente en la estrechez de la unicidad divina hay cosas que no se pueden explicar, y todas tienen que ver con la
esencia de Dios, que es Amor. No podemos decir, primero, que Dios es Amor; segundo, que el amor exige ms de uno; y,
tercero, Dios es uno. Con estos presupuestos no podemos llegar a ninguna conclusin porque son contradictorios entre s:
197

Dmine, volo volite

214

natural necesario y el contingente voluntario; en otras palabras, en Dios coincide libertad y

necesidad y, por tanto, si quiere algo, automticamente existe. Todo lo que existe es porque
Dios lo quiere, y todo lo que Dios quiere, existe, sin ms. Otra cosa es que luego esa
existencia, como fruto de la autonoma propia de la libertad que Dios ha dado, se pueda
pervertir segn el plan de Dios, que es distinto; pero el ser lo quiso Dios (el ser del demonio lo
quiso Dios, y el del hombre pecador, tambin; lo quiso y lo sigue queriendo; otra cosa es la
accin concreta, en el uso de su libertad que no la quiso Dios, si es pecaminosa.
El texto El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en su mano es el argumento perfecto para
Arrio para explicar lo que decamos acerca del origen voluntario del Hijo respecto del Padre y
su predestinacin como instrumento creador: Dios ha creado al Hijo para que sea
instrumento en la creacin del mundo. Esta es la falsedad de la doctrina arriana; el Padre no
ama al Hijo en sentido afectivo, sino voluntario; ha querido que el Hijo exista para poner en
sus manos la creacin.199 A l no le hace mucha gracia pensar en un Dios todopoderoso y
perfecto tal como aparece en la Escritura- manchndose las manos y por eso manda a su Hijo
en su nombre como si fuera un obrero a su cargo- para que lleve a cabo la obra. Para eso lo
ha creado, para que tenga la capacidad (por eso no es una criatura como otra cualquiera) de
salvaguardar la trascendencia de la divinidad. Por eso la Encarnacin queda, prcticamente,
destruida. Cuando dice que Dios quiere a su Hijo, est queriendo decir que es obra de su
decisin gratuita, que no es igual que lo que decimos nosotros, ya que eso lo asemeja a las
criaturas. Dice que existi porque el Padre lo quiso, pero no es Dios. Esa comprensin
demirgica de Cristo tiene que ver con lo que conocemos en la revelacin, pero tiene un
peligro, y es que slo interprete a Cristo como un mero instrumento; en lo material, las cosas
no proceden del Hijo, sino del Padre. Tal como l lo dice, Jess no es creador; sin embargo,
Jess tambin es creador, aunque esto siempre se le atribuya al Padre. Pero eso no significa
que Jess no intervenga en el acto mismo de la creacin.
10.

Juan 5, 22: Porque el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha entregado al

Hijo. Este texto lo utiliza de modo subordinacionista. El Padre est por encima de todo juicio
(esto es verdad) y el que se tiene que entremezclar como si fuera Salomn- en los juicios es
el Hijo. Es como si fuera una proyeccin de la cultura de su tiempo en la que el emperador no
se meta en esas cuestiones porque estaba por encima de todo juicio (del bien y del mal) y
si Dios es uno (nico) no puede ser amor. Si afirmamos que Dios es nico y decimos que es amor, forzosamente tendra
que amar a alguien, es decir, amar a alguien de fuera; y, en ese caso, necesitara la creacin y, por tanto, ese amor no es
gratuito; es un amor que precisa de una correspondencia. Dios, al amar al Hijo, responde a su propia esencia (en trminos
brutales, no le hace un favor al Hijo; se hace un favor tambin a l); es algo que corresponde con su mismo ser paterno.
El hecho de que sea padre tiene que ver con el hecho de que ame incondicional y absolutamente a un hijo, y, por tanto,
su forma de participacin en la nica esencia divina tiene que ver con el amor que, en tanto que Padre, tiene a su Hijo. Y
al Hijo no le basta con corresponder a ese amor recprocamente; el ser personal del Hijo, para que lo sea, no puede ser
slo un receptculo del amor de otro, sino tiene que ser amor en acto; para lo cual es necesario que l ame y no slo que
sea amado. Ricardo de San Vctor deca que para que se d el amor, hacen falta un destinatario y una intercomunicacin
amorosa, que es el Espritu Santo. En las relaciones interpersonales, tanto en el Padre como en el Hijo hacen falta un dar y
un recibir
199

Esto es muy demirgico. Lo pone en sus manos para que las del Padre no se manchen y sean las del Hijo las que
lleven a cabo esa tarea. El Padre sera como la cabeza pensante; despus, viene el artesano, que es el que realiza el
trabajo manual (en aquella poca estaba muy mal visto ese tipo de trabajo)
Dmine, volo volite

215

haca lo que le vena en gana. Ciertamente esto lo dice la Escritura; pero depende su sentido
de como se interprete. La interpretacin que hace Arrio sobre la tarea que Jess tiene
asignada en el juicio es una forma de subordinacin; el Padre no se mezcla en esas cosas, que
son propias de los hombres y por eso delega esa funcin en el Hijo.
Otro argumento muy importante es lo que podramos llamar la solidaridad de Cristo con
los hombres: en todo es igual a nosotros, menos en el pecado.
11.

Col, 1, 15: l es imagen de Dios invisible; Primognito

200

de toda criatura, porque en l

fueron creadas todas las cosas. Si el texto dice que es Primognito de toda criatura quiere
decir que es la primera criatura que se ha creado. Pero si es un primognito que se distingue
de los otros (se pone en mayscula) querr decir que ha sido creado antes que los otros
porque es el medio por el cual fueron creadas todas las cosas. Arrio dice que est clarsimo;
quiere decir que si Jess ha sido creado antes de todas las criaturas (por eso es el
primognito), es tambin una criatura; y se cre antes de todas las criaturas

para, por l,

crear todas las cosas. Es un argumento bastante consistente. l tiene la precaucin de utilizar
textos

de

todas

las

tradiciones

(Deuteronomio,

Sapienciales,

San

Juan,

San

Pablo,

Sinpticos..). Dice: l es imagen de Dios invisible; la palabra imagen ha sido muy difcil de
definir en la historia de la filosofa; imagen (icono) remite a otra verdad con la que, en el
principio, se identifica. Si decimos de algo que es imagen de otra estamos queriendo decir que
no es la misma cosa que en ella se representa. Arrio quiere decir que Cristo se asemeja mucho
al Padre (mucho ms que las dems criaturas), pero no es consubstancial con l, ya que la
imagen no es de la misma substancia, porque, en ese caso, no sera imagen. Aqu est
latiendo el mito de la caverna de Platn, en donde aparecen unas sombras que no son la
realidad; sta est en otro lugar, y de ella proceden las sombras que no conducen fuera de la
verdad; por eso dice imagen del Dios invisible. Es decir, lo que muestran es verdadero, como
Cristo; pero no es la verdad misma.
Cuando San Pablo dice l es imagen de Dios invisible se refiere a Cristo tal como se ha
hecho presente entre nosotros, visible y encarnado. Porque Cristo es visible y, adems, es
imagen visible del Dios invisible, contemplndolo a l (lo visible) nos lleva a lo invisible. Ser
su santa humanidad lo primognito de todo lo creado? No decimos que todo se ha creado
tomando como modelo a Cristo? Ah est la explicacin. No hay que entrar en el dualismo
platnico o subordinacionista para interpretar ese texto; basta entrar en el contexto de la
revelacin.
12. Mt, 26-38: Entonces les dice: Mi alma est triste hasta el punto de morir; quedaos aqu y
velad conmigo. Este texto tambin es preferido por Arrio porque Jess manifiesta su
humanidad de forma descarnada y siente su impotencia en carne viva, aunque ms adelante
dice que no se haga su voluntad sino la suya. Por esta razn interpreta que tiene dos
voluntades que estn contrapuestas, algo que es imposible si la sustancia es la misma Esto,
aunque de forma ms matizada, dar lugar ms tarde al monotelismo, que dice que hay una
sola voluntad en Cristo. En Cristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, unidas por una
200

Prinognito significa el primer generado de una serie al que despus le siguen otros; Unignito, en cambio, es el nico
generado.
Dmine, volo volite

216

Persona. Tiene que tener dos voluntades, una para cada naturaleza (si faltara una de las dos,
Cristo o no sera hombre o no sera Dios = monofisismo); pero, en ese momento, la voluntad
divina est oculta. Lo que se manifiesta en Getseman no es que Jess no tenga voluntad
divina y slo tenga la humana, y, por tanto, que se resista a la voluntad divina, que es lo que
interpreta Arrio. Lo que ocurre es que en l se dan dos voluntades; pero, en ese momento (en
el que se pone de manifiesto de forma mxima su condicin kentica, de siervo, que oculta su
condicin divina) la que se pone de manifiesto es su voluntad humana. En el momento culmen
de la knosis -que es cuando dice que pase de m este cliz- se pone de manifiesto su
voluntad humana y Arrio interpreta que eso no es un momento, sino que la voluntad de
Cristo est frente a la del Padre y, como cualquier hombre, se resiste a la voluntad divina y por
eso no quiere el sufrimiento ni la muerte, como ser humano que es (es por lo que dice que
pase de m este cliz). Y, porque sta ltima es ms poderosa, se termina imponiendo; pero
quedando claro que no es la suya, sino la del Padre.
La interpretacin catlica es que el Seor, una vez que lo piensa o le domina lo divino en
lo humano, se rinde a su voluntad y no a la suya, que es la de tomar el cliz. Es decir, la voluntad
humana de Cristo es la de no tomar el cliz, y, la del Padre, la de tomarlo; pero l, por su
condicin divina, lo asume. El hecho de que, finalmente, comulgue plenamente con la voluntad
del Padre, es el indicio de su voluntad divina. En ese momento Jess no es un ser pasivo que se
somete a la voluntad del Padre porque no tiene ms remedio, sino que l ejercita su voluntad
humana y, a continuacin, la divina. En Jess la voluntad divina y la humana consienten
(coinciden) perfectamente. En ese momento como en la cruz- se produce una cierta decepcin
para manifestar la hondura de la knosis; se podra decir que llega un momento en que se
produce una distancia entre Padre e Hijo. Y esto, que aparece en el orden de la esencia, se
produce en el orden de las voluntades en Getseman. Si hubiera muerto lo humano de Jess sin
interrumpirse en l la experiencia permanente del Padre, habra tenido una muerte dulce; pero,
por lo mismo, no hubiera podido asumir el sufrimiento de todos los hombres y, por tanto, no
hubiera podido redimir (lo que no es asumido, no es redimido). Como dice Ratzinger, tena que
abrirse un espacio en donde, adems del dolor fsico y el dolor moral, experimentase el dolor del
abandono espiritual. El Hijo puede sentirse abandonado del Padre porque, entre ellos, lo quieran
hacer, simplemente; por pura omnipotencia divina y no por un mecanismo interno; por un acto
de voluntad. Para salvar a los hombres el Padre y el Hijo hacen ese hueco en donde la naturaleza
humana asumida por el Verbo experimente todo lo que es propio de la muerte del hombre. (Todo
esto ocurre mientras que la Persona del Verbo permanece oculta y, por tanto, no se tiene una
percepcin inmediata de algo que est presente).
13. Jn 14, 28: Habis odo que os he dicho: Me voy y volver a vosotros. Si me amarais, os
alegrarais de que me fuera al Padre, porque el Padre es ms grande que yo. Es muy importante
porque, uno de los textos ms difciles para Arrio est en un contexto muy semejante a ste, y
que est en la despedida de Jess en torno a la ltima Cena, recogido tambin en San Juan: El
Padre y yo somos uno, lo cual

parece afirmar la consubstancialidad. Pero como tambin

aparecen los versculos anteriores, dice que depende de los niveles de como se est hablando.
Desde algn punto de vista, todos los seres creados dependen del Creador y, por tanto, tienen
Dmine, volo volite

217

una unidad en el ser; pero cuando se puntualiza o se determina el grado de ser entonces lo
que dice es que el Padre es ms grande que yo. La mentalidad subordinacionista era lo
corriente en la poca y, hasta los prenicenos, en casi todos, de una forma o de otra, ms o
menos explcita, existe una cierta subordinacin. Arrio lo que hace es llevar la subordinacin
hasta el extremo, no en trmino intencional, que es lo que suele pasar, sino ontolgica. Para l
hay una diferencia de ser, el ser de Cristo es menor que el ser de Dios. Por esa razn no acepta
el homoousios, la misma consubstancialidad; puede admitir una misma existencia, un mismo
origen porque todos venimos de Dios; pero nunca que sea de una misma substancia, ya que eso
equivaldra a decir que Dios tiene dos lugares distintos de presencia, y esto segn l- acabara
con la unicidad divina.
Alejandro de Alejandra, obispo (250-326).Fuerte opositor de Arrio, aunque no es totalmente contemporneo con l (San Atanasio es
el que va a ser el gran pastor de Alejandra frente a Arrio). Afirma la eternidad de la generacin
real e inefable del Hijo; el Padre siempre fue padre y el Hijo siempre fue hijo; es generado, pero
en un modo que no podemos describir porque es un misterio. Por tanto, intentar dar razn de
cmo el Padre da lugar al Hijo sin que sea inferior a l y sin que pierda nada de lo suyo es
imposible porque pertenece al mismo misterio de Dios.
Es menos subordinacionista que otros autores. Destaca, sobre todo, la semejanza y
minimiza la diferencia entre ellos. P. e. cuando analiza el texto de Juan el Padre es mayor que
yo dice que esa superioridad est relacionado con la generacin, ya que es el Padre el origen de
donde procede, pero su esencia es exactamente la misma. Por eso dice l- es una diferencia
terica, pero no real y ms bien tiene que ver con el modo en como nosotros lo conocemos y no
porque se d alguna diferencia ontolgica entre ambos.
Del Espritu Santo habla poco porque la Pneumatologa es un poco posterior.
Eusebio de Cesarea (265-339).Es un autor antiarriano, fuertemente monarquiano (sita el arj, el origen, slo en el
Padre). Acude al apofatismo y afirma que del Padre poco podemos decir, porque, de suyo, es
incomprensible, inexpresable, trascendente e indeducible. Es el ingenerado y es el arj del cual
proceden el Hijo y el Espritu. Del Hijo dice que participa de la naturaleza del Padre y que tiene
como misin fundamental el ser mediador de la creacin y de la revelacin. Para l lo mismo
que para la mayora de los Padres- todo el Antiguo Testamento, en el fondo, es como una
manifestacin progresiva del Verbo, que se termina comunicando, desvelando o revelando con la
encarnacin. 201

201

Cuando se hablaba de la razn de la encarnacin decamos que haba dos posturas. La redentiva y la consumativa o
perfectiva. Aqu encontramos la razn de esta ltima. Los SSPP dicen que el Verbo no se hace presente por primera vez
cuando se encarna, sino que, en todo el AT y en las distintas teofanas, se ha ido dando a conocer, de forma que hay una
progresividad en el desvelamiento del misterio divino a travs del Verbo, y que, finalmente y de forma completa, se da en
la encarnacin. Esto fundamentara la postura consumativa, de manera que la razn de la encarnacin no es la salvacin
del hombre (evidentemente esto tambin lo es una vez que entra en la historia), sino que, desde antes, exista en el plan
de Dios el proyecto de dar a conocer poco a poco y a travs de su Hijo- su propio misterio.
Dmine, volo volite

218

Habla de proto-theos (Dios primero)

y deutero-theos (Dios segundo); uno es el

ingenerado y, el otro, el generado; pero siempre diciendo que esa generacin no supone ni
divisin ni creacin. Lo ms delicado en l es el tema de la eternidad, que, en su caso, no est
nada claro. Esto le ocurre tambin a otros autores; tienen dificultad en compaginar a la vez la
generacin con la eternidad. Esto, ciertamente, es un misterio y, de hecho, el punto ms flaco de
la analoga entre Padre e Hijo est relacionada con esto. Un hijo se parece a su padre en la
semejanza, en la procedencia, etc (en todo esto se parece el Hijo al Padre); pero hay algo que es
bsico en la paternidad humana o inmanente, y es que el padre siempre precede al hijo; siempre
el hijo pertenece a la generacin siguiente del padre, y siempre utilizamos esta palabra
(generacin) para referirnos a que pertenece a una etapa siguiente de la historia, en la que una
es anterior y otra posterior; una es causa y, la otra, efecto. Aqu est el punto ms flaco de la
analoga paternofilial en relacin con Dios. Por esta razn, los Padres tuvieron dificultad para
salvar esa subordinacin y para comprender la igual eternidad de ambos y la generacin de uno
respecto del otro.
Utiliza las metforas originianas de la luz, el efluvio, la emanacin, etc para afirmar que el
Hijo es la imagen perfecta y, lo mismo que otros Padres de su poca, dedica mucha parte de su
reflexin a la relacin Padre-Hijo en base a la generacin y, mucho menos, lo relativo a la
relacin del Espritu Santo, sea con el Padre o con el Hijo. l habla de la divinidad del Hijo,
aunque da la sensacin que es una divinidad de segundo orden y, el hecho de que no hable de la
divinidad del Espritu Santo, no quiere decir que la ponga en duda, pero, desde luego, no la pone
en el mismo nivel que la del Padre y la del Hijo. En relacin a esta forma de entender la Trinidad,
algunos autores hablan de binitarismo en estos Padres como forma de entender la Trinidad, en
donde estaran el Padre y el Hijo; el Espritu Santo sera como una consecuencia, pero no a nivel
de su condicin personal.

Marcelo de Ancira (300-374).Frente a la postura de Eusebio, que distingue mucho entre Padre e Hijo (prototheos,
deuterotheos, el Padre es el ingnito; el Hijo, el generado; el Padre es el eterno, al Hijo lo deja en
una situacin dudosa y al Espritu Santo ni siquiera lo cita), Marcelo insiste mucho en la unidad y
la igualdad. Su problema es el contrario de Eusebio: tanto destaca en lo que unen al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo que, al final, parece que la esencia prevalece sobre la persona; es decir, el
Hijo pertenece a la esencia de Dios y lo que no est claro es su propia subsistencia; en otras
palabras, que tenga su propia autonoma y puede dar la impresin de que el Logos puede
identificarse como una potencia divina. Entiende la hypstasis como una realizacin de la esencia
de Dios;

202

en las teofanas del AT el Verbo sera como manifestaciones, realizaciones o

intervenciones de Dios. P.e. el texto que dice Hagamos l lo entiende como que Dios se lo
dijera a su mente, que es el Logos. No niega, como los arrianos o como los semiarrianos que el
202

Tras el decisivo impulso de los Padres capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno), el trmino
hypstasis empez a usarse gradualmente para expresar lo que las divinas Personas tienen de propio e incomunicable en
su dar y en su recibir intradivino (persona); antes haba significado sustancia o esencia.
Dmine, volo volite

219

Hijo sea Dios, sino que sea persona. Para los arrianos el Hijo tiene consistencia propia; pero como
destacan tanto la diferencia entre Padre e Hijo, no son de la misma esencia y por eso no admiten
el homoousios. En el caso de Marcelo, tanto quiere evitar la distincin entre Padre e Hijo y tanto
los quiere unir, que lo que pone en duda es la subsistencia del Hijo, es decir, que tenga su propia
personalidad.203 Arrio hablaba de unin de voluntades para referirse al Padre y al Hijo (no
coinciden en la esencia, pero s en la voluntad); pero Marcelo de Ancira habla de una unin
radical, no slo de voluntades sino de esencia, pero en un sentido mucho ms fuerte de lo que
nosotros queremos decir cuando hablamos de unin esencial de Padre e Hijo. Decir que en esta
poca el concepto de persona

(hypstasis) no est suficientemente clarificado y el contrapeso

necesario para establecer la diferencia entre esencia y persona est por determinar.

204

Normalmente, cuando se tira mucho de la esencia, sufre la distincin personal, y viceversa; es

decir, cuando se tira mucho de la distincin personal lo sufre la igualdad esencial y al final se
termina diciendo que es porque uno es ms que otro; y cuando se quiere destacar que cada
uno lo es por s mismo (que no son entelequias ni dinamis divinas), se tira tanto de lo esencial
que la persona es lo que termina siendo puesto en duda. Lo difcil es mantener el equilibrio entre
la unidad en la esencia -que es lo que los hace iguales- y, al mismo tiempo, la realidad de las
personas, que es lo que permite reconocer que son distintos. Todas las Personas son partcipes de
la esencia divina, pero cada una tiene su propia personalidad en relacin con las dems. Para esto
ser necesario lo que hace Nicea y la aportacin de los capadocios en la segunda mitad del S
IV.205
Esta compresin monista

206

de Marcelo de Ancira tiene como consecuencia segn l

entiende- que el Verbo tiene una existencia como limitada. Cuando se habla de la recapitulacin,
cuando todas las cosas sean recapituladas en Cristo, todo ser entregado a Cristo y Cristo se lo
entregar a Dios, eso l lo entiende como si fuera un repliegue. Eso es muy peligroso, ya que
entiende que Cristo existe en tanto que hay una economa salvfica, y, en cuanto sta se culmina,
Cristo no tendra consistencia propia; igual que es voluntaria su generacin tambin lo es su
regeneracin, es decir, su vuelta a la unidad del Padre. Segn esto, el Logos tiene como
finalidad la economa salvfica; finalidad, en un doble sentido: como finalidad propiamente dicha y
como fin (como final); una vez terminada su misin soteriolgica, como tal, no es reconocible
fuera de la esencia divina.
Concilio de Nicea (325).No es slo la respuesta a la hereja de Arrio, sino tambin a las posturas semiarrianas
(como la de Eusebio) y a las contradictorias (Marcelo de Ancira).
Arrio utiliza la Biblia como argumentario, pero su comprensin, su edificio teolgico es
filosfica. Nicea, en cambio, utiliza la Biblia como fuente de su teologa y por eso los textos
203

Esto va a poner en cuestin la finitud del Verbo en su comprensin econmica y no teolgica

El primitivo significado de hypstasis es el de substancia o esencia. Este uso cambi para indicar persona cuando se
empez a usar el trmino ousa, que tambin significa substancia o esencia.
205
El trmino persona empez a utilizarse con Tertuliano; pero su verdadero desarrollo y el contenido que tendr este
concepto se dar con los capadocios (San Gregorio de Nisa, San Gregorio Nacianceno y San Basilio)
206
Monismo: Todo procede de un nico principio, el arj.
204

Dmine, volo volite

220

bblicos entran no como argumentos externos, sino como elementos internos de su propio
argumentario. Habla de lo visible y lo invisible, que es una expresin netamente bblica, y no se
refiere a realidades abstractas, como el todo o la nada, sino a la expresin bblica de lo invisible o
lo invisible.
La gran aportacin de este Concilio va a ser el Credo Niceno, que ms tarde lo completar
el I de Constantinopla, con su aportacin sobre el Espritu Santo. Nicea desarroll lo relacionado
con el Padre y el Hijo. Es el primer smbolo teolgico-apologtico. No es catequtico-bautismalsacramental como lo es el Credo Apostlico.

207

ste ltimo no tena intencin de combatir

ninguna hereja, sino la de comunicar -de una manera muy simple y sinttica- al catecmeno que
se est iniciando las verdades de la fe, para que, una vez que se adhiera, pueda incorporarse a la
Iglesia por el Bautismo. El ecumnico de Nicea no tiene la intencin de ensear a los
catecmenos, sino la de combatir los errores que se han propagado, y por eso es ms complejo,
ms sofisticado, desciende ms a los detalles, tiene duplicaciones de los argumentos. Est hecho
para llenarse de autoridad con objeto de combatir las tesis herticas de Arrio, sobre todo, y otros.
La primera parte, la que se dedica al Padre, es breve porque no es lo que est en juego,
ya que no se han cometido errores por lo que respecta a ste. Lo nico que hace es reafirmar lo
que los credos bautismales decan sobre la figura del Padre y no le dedica ms espacio que el
preciso para expresar las verdades de fe. Habla de la trascendencia del Padre, de su primaca
(por eso est puesto en primer lugar), del monotesmo estricto de la fe cristiana.
Al referirse a cada una de las Personas dice que hay un solo Dios Padre, un solo Dios
Hijo y un solo Dios Espritu Santo, que es una manera de combatir la acusacin que se hace al
Credo de que, al dividirse en tres, se est hablando de tres dioses o tres formas divinas. No es
as. Es uno slo, que es Padre; uno solo, que es Hijo, y uno solo, que es Espritu Santo. La
afirmacin solo tiene esa intencin. Por otra parte, y como es tradicional en los credos, despus
de citar a la Persona se habla de su obra, de lo que le es atribuible, y, en este caso, la creacin.
es el Pantocrator, el creador de todas las cosas, el que lo ha hecho todo, el omnipotente (que
diramos nosotros).
En un solo Seor Jesucristo (solo hace referencia al monotesmo): Presenta al Hijo en un
plano de igualdad con respecto al Padre: Creo en un solo Dios Creo en un solo Seor; es
decir, antes de afirmarlo lo presenta en un plano de igualdad esencial entre Padre e Hijo. Los
trminos que utiliza son ambos bblicos, porque no quiere apartarse ni un pice del dato revelado.
La razn es porque ha comprobado que, cuando se quiere recomponer la fe desde una
comprensin puramente filosfica, el peligro es el arrianismo, el de la teologa griega. Por eso
utiliza los ttulos bblicos para referirse a Jess; en este caso, Kyrios y Jesucristo, que son tres
ttulos que engloban toda lo que de Cristo conocemos por la revelacin:
-

Kyrios se refiere, fundamentalmente, a su resurreccin, a su existencia postpascual.

Prcticamente el trmino Kyrios se suele reservar para despus de la Pascua; el de
Maestro es prepascual. Se utiliza despus de la Pascua cuando se quiere establecer una
relacin de identidad, de continuidad esencial que se da en l, ms all de su diferencia
existencial (despus de la Pascua, su existencia es gloriosa). P.e. cuando se aparece a la

207

Es ms antiguo que el de Nicea.

Dmine, volo volite

221

Magdalena sta lo llama rabboni (maestro), que es el nombre con el que ella lo llamaba en
vida. Si lo hubiera llamado Seor habra estado haciendo un acto de fe; aqu lo que est
haciendo es un reconocimiento particular e, incluso, afectivo; como queriendo decir que
ste es el mismo que ella lo conoci como el Maestro. Es lo mismo que le pasa a los
apstoles despus de la experiencia pascual; por retroproyeccin llegan a la conclusin de
que el que ha resucitado tiene que ser Dios porque ningn ser humano ha vencido a la
muerte y, a su vez, es el mismo que ha vivido con ellos. El trmino Kyrios (Seor) es una
profesin de fe; es una afirmacin implcita del seoro que tiene sobre la muerte, el que
la ha vencido; haba muerto, pero ahora vive y por esa razn es Dios (en los LXX traduce
Seor como Yahveh = Dios).
-

Despus lo llama Jesucristo, con lo que quiere afirmar que este Seor (el Kyrios) es el
encarnado. Jess es el nombre que recibe; Cristo, la uncin que recibe en el Jordn para
su misin. Jess significa salva, tena la misin de salvar a los hombres, para lo cual fue
ungido en el Jordn: Jesu-Cristo. La unidad esencial entre su ser y su misin; no
podramos conocer a Jess en su ser si no furamos conscientes, partcipes y beneficiarios
de su misin. El camino para conocer el ser es la misin.
El ltimo ttulo es el de Hijo nico de Dios. Es muy importante el trmino nico porque

hay que distinguir entre la filiacin natural y la adoptiva. Jess es el nico generado
naturalmente; es el nico que procede por generacin natural-esencial del Padre. Es una
afirmacin bblica y ontolgica.
Engendrado del Padre como unignito, de la misma usa del Padre. La anterior
afirmacin la reafirma. Aqu es en donde insiste porque es lo que est puesto en duda por Arrio.
Esta parte es muy interesante porque pone en relacin la procesin y la unigenicidad (generacin
del Hijo respecto del Padre). En otras palabras, es el nico Hijo posible del Padre; es el nico
porque es el Hijo. El Padre slo pudo tener un hijo, porque en Dios nada es repetible. El Espritu
Santo no es hijo del Padre, no procede de l por generacin; es otro modo distinto de procesin.
Esto es interesante porque anula cualquier pretensin adopcionista que equipare a Jess con las
criaturas, que lo site como una criatura ms, aunque sea la ms importante y anterior a las
mismas. De alguna manera, sita en el mismo plano la unicidad de la filiacin del Hijo y la
unigenicidad. En segundo lugar, su condicin de homoousios (de la misma naturaleza del Padre)
y su condicin eterna; es eterno porque es el Hijo nico, y no se pueden desligar la una de la
otra. Esto es importante porque va a ser lo que acabe con todo tipo de subordinacionismo. No se
puede decir, p.e., que es una generacin, pero no es eterna, porque, en ese caso, no es
generacin; tampoco que es generacin, pero no es la nica, aunque sea la ms importante de
todas. Son tres verdades entre s absolutamente interdependientes

208

. A Jess se le puede

llamar Hijo en sentido de nico porque es el nico; y porque es Hijo y nico es eterno con el
Padre. Cualquier otra forma de filiacin (como la nuestra) no participa de la eternidad del Padre.
Nosotros somos hijos de Dios y se da una cierta relacin aunque sea remota- entre nuestra
filiacin y la de Jess (somos hijos en el Hijo y si no fuera por la filiacin divina del Hijo, no
208

Unigenicidad, homoousio y eterno

Dmine, volo volite

222

podramos ser hijos). No hay dos formas de ser hijos; la nica filiacin es la de Cristo y de ella
deriva la nuestra y, por tanto, podemos decir que es dependiente, derivada y gratuita
Dios de Dios, Luz de Luz: De esta manera, el Concilio hace suya toda una tradicin
patrstica, como es la del uso de las analogas para expresar el misterio (el rayo, el resplandor, el
cauce, la fuente) y se quiere posicionar como en

una especie de continuidad, asumiendo lo

mejor de la tradicin patrstica. Con estas palabras y con un lenguaje distinto est diciendo lo
mismo que antes. No es menos Dios por el hecho de que proceda y el otro sea del que se
procede; es Dios de Dios, como luz de luz, que, una vez que se difunde, es igual luz en todas
partes y no hay ninguna diferencia ni subordinacin de una luz respecto de la otra.
Dios verdadero de Dios verdadero: Aqu hace una afirmacin directa (en este caso, la
primera) de la divinidad de Cristo igual a la del Padre. La expresin Dios verdadero es bblica y
resulta del paso del henotesmo al monotesmo; es un residuo henotesta; si se dice Dios
verdadero es porque se supone que hay dioses falsos. Para nosotros esa expresin no significa lo
mismo, sino que, de verdad, hay un Dios, existe Dios; no que, entre varios dioses, hay uno que
lo sea de verdad. Nuestro problema no es el paganismo (que era el judo), sino el atesmo. Esta
expresin, para nosotros, resuena como una afirmacin de la existencia de Dios y no de la
superioridad de Dios con respecto a otros, que era como se utilizaba en la Biblia. Asume este
trmino bblico para cargarse de autoridad, pero no intelectual, sino revelada, que era lo que
interesaba a Nicea.
Engendrado, no creado: Esto es como el eje; hasta ahora haba estado como
preparndolo todo para llegar a esta afirmacin y, lo que viene a continuacin, ser como una
consecuencia de esto. Esto se lo dice directamente a Arrio. El Hijo no ha sido creado, ni antes, ni
de otra forma mejor, ni previo a todo lo que exista, ni en orden a que todo fuera creado por El
No ha sido creado! No le cabe el trmino creado, l no viene de la nada, porque es eterno
(consecuencia, por tanto, de lo anterior). Como decamos antes, si es engendrado tiene que ser
eterno porque todo lo que ha sido formado de la nada es una creacin. Para decir que algo no es
creado no queda ms remedio que afirmar que es eterno (unignito, homoousios y eterno no se
pueden separar, y, si se separan sufre el misterio de Cristo y, por ende, el Trinitario).
De la misma naturaleza del Padre: Aqu entra el trmino filosfico y no bblico

209

homoousios (una misma naturaleza); consustancial diramos nosotros. Pero hay que tener en
cuenta que consustancial es menos que homoousios. Tal como significa el trmino por s,
homoousios significa misma naturaleza y consustancial, que participa de la misma sustancia.
Se parecen mucho, pero no son exactamente igual. En cualquier caso, el trmino homoousios
significa que la naturaleza del Padre es la misma que la del Hijo y eso tiene que ver con su
procesin eterna, con su generacin eterna, con su condicin filial.
Aqu Nicea va a inaugurar un modo muy concreto de mtodo conciliar, que va a ser el de
la claridad absoluta. En lugar de desarrollar los temas, va a buscar siempre una verdad muy
simple que combata radicalmente al tema que se pone en cuestin (los anatemas).

209

Es la acusacin que siempre se le va a hacer despus por parte de los semiarrianos posteriores a Nicea de que se funda
en un trmino no bblico (homoousios)
Dmine, volo volite

223

Por medio del cual fueron hechas todas las cosas: Ahora es el momento de hablar de
este asunto, pero no antes, ya que el por medio del cual haba sido utilizado por Arrio para
asentar y afirmar la procesin voluntaria y funcional del Hijo para que fuera el mediador de la
creacin y que, por tanto, su consistencia no es ontolgica, sino voluntaria. Es de la misma
naturaleza que el Padre, existe desde siempre, es el Hijo unignito; por lo tanto, no hay ninguna
diferencia esencial entre uno y otro. Una vez que se destaca y se afirma esa realidad se descubre
que su papel en la economa (hacia fuera y no hacia adentro, ya que no precisa de nada de fuera
para ser algo dentro), lo que de l conocemos y ha significado para nosotros, es la mediacin,
tanto de la creacin como de la salvacin y por eso se dice que por l fueron creadas todas las
cosas, las del cielo y las de la tierra. Se toma aqu tambin el dato bblico: uno es el comienzo
del evangelio de San Juan (por l fueron creadas todas las cosas) y, otro, el himno de
colosenses (1, 17, todo se mantiene por l). Mediacin universal y esencial del Hijo en la
creacin. Hay diferencia entre generacin y creacin en l para destacar que es igual que el Padre
y distinto que nosotros; esencialmente distinto de nosotros.210

El Hijo es igual que el Padre y

nada tiene que ver con las criaturas (en el sentido de que hay un abismo ontolgico entre criatura
y creador).
Que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo: Una vez que queda
aclarado todo esto,211 dice

la razn por la que Jess baja es por nosotros y por nuestra

salvacin. Tal como aparece aqu parece que el Seor se encarn por la postura redentiva. sta
es, mayormente, la comprensin occidental, que dice que el Seor se encarn por la redencin
del pecado; pero la salvacin no slo consiste en que nos salv del pecado, sino que nosotros
participemos del don divino, lo cual tambin tiene que ver con la revelacin. Por lo cual, no hay
que entenderlo slo y necesariamente como lo entiende la postura redentiva. Se encarn y
culmin la revelacin mediante su entrega, adems de por nosotros, para que conociramos al
Padre y participramos de su comunin; est queriendo decir las dos cosas a la vez.
Se hizo hombre, padeci, resucit al tercer da, subi al cielo y vendr para juzgar a vivos
y muertos.

212

De manera muy simple recoge los grandes momentos de la obra salvfica del

Seor; el pro nobis lo coloca despus de haber analizado el en s de Jess.

Termina diciendo: Y en el Espritu Santo, sin ms.
Nos puede parecer un Credo muy desequilibrado. Va a ser completado (60 aos despus
con el I de Constantinopla) con cuestiones sobre el Espritu Santo. Este Concilio asume el de
Nicea y le aade los datos pneumatolgicos.
A partir de aqu vienen los anatemas, que son muy importantes en los concilios porque
clarifican mucho la intencin de los obispos participantes. Estn puestos en un estilo negativo, y
responden a la afirmacin errnea negndola. Dice: A los que afirman que: hubo un tiempo en
210

Arrio deca que, porque estaba a media distancia entre el Padre y nosotros, el Hijo es el mediador.
De la misma naturaleza que el Padre, existe desde siempre, es el Hijo unignito, el homoousios, etc, que era muy
importante porque lo que estaba puesto en duda era la condicin divina de Jess; haba, por tanto, una razn apologtico
en la taxis, es decir, el orden de los argumentos, que estaban colocados segn la preferencia de lo que se quera afirmar,
que, en este caso, es que es Dios como el Padre.
211

212

Se hizo hombre, afirma la encarnacin. Pero antes de llegar aqu ha dicho mucho sobre su divinidad para destacar lo
que est puesto en duda.
Dmine, volo volite

224

que no existi, o bien, antes de ser engendrado, no era, los anematiza la Iglesia Catlica. por lo
tanto, a los que niegan la eternidad del Verbo, a los que afirman que hubo un tiempo en que no
existi o que antes de ser engendrado no era (aunque afirmen que es generado o engendrado, si
es de la nada, son formas de creacin).
A los que dicen que el Hijo de Dios ha sido hecho de la nada: Esto es parecido al
anterior; pero aade un elemento y es que no procede del Padre, que no es consustancial con l.
A los que dicen que deriva de otra hypstasis o esencia: a los que niegan la generacin
divina.
A los que dicen que lo mudable o cambiable: a aquellos que niegan la condicin
impasible del Verbo.
A todos los anematiza la Iglesia Catlica.
El mrito de Nicea es:
-

Afronta las cuestiones

Opta por la fidelidad al dato bblico sin entrar en un debate filosfico, que era algo muy
atractivo en esa poca y en ese lugar. Tiene una actitud mucho ms humilde -porque
la revelacin no es algo intelectual- y prefiere el dato bblico para contrarrestar las
propuestas de Arrio, que, a fin de cuentas, era lo que l utilizaba -aunque lo hiciera de
forma torticera- para argumentar sus errores.

En resumen, este Credo recuerda lo que los antiguos credos bautismales decan del Padre;
pone en medio el misterio de Cristo (es lo que quiere destacar), afirmando primero su en s y
despus el pro nobis (la esencia antes de la voluntad), y termina con el Espritu Santo

213

para

hacer una visin completa de Dios. Las afirmaciones sobre ste son lacnicas (concisas, breves);
no dice nada de su condicin divina; tampoco que sea una Persona; o que sea igual que el Padre
y que el Hijo; que sea consustancial con ambos, y, mucho menos, que merece adoracin y gloria,
algo que se dir en el I de Constantinopla.
Podemos decir que Nicea hace la primera afirmacin cristolgica solemne, magistral, de la
ms alta autoridad en la que se afirma esencialmente la divinidad del Hijo. En Calcedonia
encontraremos algo similar cuando aparezca el monofisismo:
-Hay un solo Dios Padre, que es el padre de Jess, el creador de todas las cosas;
- La paternidad en relacin con la trascendencia, con la generacin, con la eternidad;
- Cristo participa de la condicin divina;
- Es el Hijo nico del Padre;
- Cualquier otro tipo de filiacin depende de la de Cristo;
- Existi desde siempre;
213

Se nota la deficiencia Pneumatologa de los primeros siglos. No se dice ms del ES no porque no se creyera en l, sino
porque no se ha profundizado suficientemente, ya que la atencin haba estado puesta, sobre todo, en el Hijo porque era
lo que se haba puesto en duda. Hay que tener en cuenta que, cuando los Padres profundizan en algo, no lo hacen por
una cuestin intelectual, por saber ms, sino para afrontar algo en el que est en juego el tema de la fe en la salvacin: Si
Cristo no es el Hijo de Dios no nos ha salvado y, por tanto, no se le puede decir a las personas que se hagan cristianas por
el Bautismo. Por eso se puede decir que la razn es pastoral y no teolgica.
Dmine, volo volite

225

- Por nosotros se encarn para salvarnos;

- Su reino no tendr fin.
- Alusin al Espritu Santo.
La nica gran dificultad ser el trmino homoousios, que es muy claro, pero no es bblico y
que, a pesar de ser muy claro, con el tiempo va a ser interpretado de forma muy diversa.
Una vez terminado el Concilio de Nicea, no se acaba con el arrianismo. Este concilio va a
ser como una muralla que va a impedir que el arrianismo se imponga en la Iglesia. Hay que tener
en cuenta que, cuando se convoca, al menos en oriente, el arrianismo es mayoritario: arriano era
el Imperio Bizantino con su emperador, gran parte de los patriarcas eran griegos y se sentan
muy cmodos con la forma de expresin de Arrio. Occidente es ms resistente a las innovaciones
arrianas y ningn Papa estuvo cerca de ellos; el mismo Constantino se salv de caer (tena a su
lado al obispo cordobs Osio), algo que hubiera sido peligrossimo para la cristiandad. A partir de
Nicea habr un periodo en el que la Iglesia tratar de no expulsar, sino de introducir a los
arrianos dentro de la comunin eclesial. Esto es importante decirlo, porque, a veces, se tiene la
impresin de que los concilios se convocan con la intencin de condenar. Se convocan siempre las
proposiciones, las ideas; pero se pretende siempre que las personas caigan en la cuenta de su
error y se reintegren. Con esa idea, Nicea hizo un esfuerzo inmenso para reintegrar a los arrianos
y se tuvo una gran indulgencia con los semiarrianos; fue como una tregua para que, poco a poco,
se fueran acostumbrando a dejar una terminologa, una sensibilidad que tena que ver con una
tradicin subordinacionista, que no era errnea del todo, pero que la Iglesia la va a ir superando.
En este sentido, el Concilio de Antioqua condena el arrianismo radical (arrianismo anomeo), pero
fue muy indulgente con las posturas semiarrianas que tienen la buena voluntad de aceptar las
tesis nicenas. Incluso hay snodos de provincias importantes que niegan completamente las tesis
anomianas.214 Las tesis homoiousianas admiten la semejanza y los que las siguen se pueden
considerar que estn dentro de la Iglesia (ya que vienen de tradiciones subordinacionistas que
hablan de semejanza) para que, desde dentro, vayan transformando su terminologa de forma
que, finalmente, se cumpla lo que dice Nicea. En este sentido y como siempre, Roma ha sido ms
bien blanda, que siempre intent ser lo ms comprensible posible, a pesar de la oposicin de
otras provincias que pedan ms dureza.
Los homoiousianos.No son un grupo homogneo; tienen posturas que, desde distintas perspectivas, no
admiten del todo las tesis nicenas, pero tampoco son arrianos. Se les denomina de distintas
formas: filoarrianos, semiarrianos depende de qu poca de la historia. Semiarrianos son los
que tienen ideas parecidas a las de Arrio antes de Nicea (p.e. Eusebio de Cesarea), pero sin
romper con la Iglesia; filoarrianos se suele referir a los que, pasado Nicea y fijados sus principios,
en los siglos posteriores, siguen teniendo ideas que recuerdan el arrianismo. Los homoiousianos,
dentro de las diferencias que podramos encontrar entre ellos, no usan nunca el trmino
homoousios porque piensan que confunde y porque no es bblico. Al no ser bblico, dicen que, por
214

Los anomianos dicen que no hay ninguna semejanza entre Padre e Hijo; son completamente distintos

Dmine, volo volite

226

una parte, es una concesin extraa que va contra el espritu de Nicea, y, por otra, da primaca a
lo filosfico. Adems, confunde porque, al no estar clara la diferencia entre naturaleza y persona,
entienden que, al decir homo-ousios (una sola esencia), se pone en juego o en duda la diversidad
personal. Por eso hay que decir que, para resolver toda esta cuestin y el arrianismo terminara
de desaparecer, haba que clarificar la diferencia entre lo esencial y lo personal dentro del
misterio divino. Ellos diferencian entre hijo adoptivo e hijo engendrado en relacin con Jess. Por
lo tanto, no se les puede identificar ni con los arrianos ni con los adopcionistas. Hablan de un solo
Dios, un solo Reino, un solo principio (el del Padre) En cuanto al Reino, se puede interpretar
como lo hace Marcelo de Ancira;215 algunos de sus seguidores (marcelianos) se introducen dentro
de los homoiousianos. En cuanto a la cita de Prov 8, 22

216

no la interpretan como los arrianos;

no creen que se refiera a una creacin ex nihilo; pero s entienden que ha de purificarse la idea
de generacin; es decir, para ellos hay que identificar la diferencia entre el Padre y el Hijo, de
manera que la generacin no puede ser plenamente como si fuera una repeticin del Padre; por
eso dicen homoiousios, es decir, no exactamente igual, sino semejante; la diferencia es la que
viene dada por la generacin. Por otra parte, el Verbo no depende de la voluntad sino de la
esencia (en este sentido, estn muy cerca de las tesis nicenas); de hecho, la generacin produce
un semejante.
Otra caracterstica de ellos es un escalonamiento, en cuanto a la semejanza, entre las
Personas: el Hijo es semejante al Padre, el Espritu Santo es semejante al Padre porque es
semejante al Hijo; hay una semejanza del Hijo con respecto al Espritu que hace que el Espritu
sea semejante al Padre.
La poca esplendorosa de los homoiousianos va a ser la segunda mitad del S IV. Va a ser
en el ltimo tercio de ese siglo cuando encontremos a los capadocios, que van a tener como
objetivo fundamental el de superar el homoiousios, para lo que se van a valer de la diferencia
entre persona y naturaleza. De hecho, uno de los textos ms importantes va a ser Contra
Eunomio, de San Basilio de Cesarea. Eunomio fue un homoiousiano cercano al filoarrianismo; se
puede decir que un homoiousiano radical, un arrianismo tardo. Su tesis es que lo propio de la
sustancia divina es ser ingenerado.217 Esto va en contra de las tesis de Nicea, que pona, en
relacin directa, la consustancialidad, la generacin y la eternidad, los tres elementos a la vez.
Esto es roto por Eunomio, que dice que Dios no puede ser engendrado porque no se le puede
dividir ni quitar nada. Por lo que la consustancialidad, la generacin y la preexistencia eterna no
ve l la posibilidad de compatibilizarlas y lo considera un absurdo.218
Se puede decir que, una vez que los errores son combatidos, cuando vuelven, lo hacen
pero de una forma ms atemperada. P.e. el montanismo, cuando es combatido, se presenta en el
mismo sitio, pero ms suave (el donatismo) en cuanto a sus tesis; Apolinar y Eutiques
representan dos formas de monofisismo: el de Apolinar es ms radical, pero cuando es combatido
215

El Reino se entregara al Padre, que sera el nico rey.

Refirindose a la Sabidura: Yahveh me cre, principio de su camino, antes que sus obras ms antiguas.
217
Es un atributo propio de Dios el no ser generado; Dios es el ingenerado. Por tanto, no puede ser que alguien que sea
generado se le pueda llamar, sin ms, Dios.
218
Aclaracin de trminos:
Los eunomianos son homoiousianos tardos y radicales cercanos a las tesis anomianas
216

Dmine, volo volite

227

-fundamentalmente en feso y Calcedonia- aparece otra forma de monofisismo, que es el

eutiquiano, que es ms suave. Apolinar dice que el alma de Cristo es el Verbo; cuando eso se
niega en los concilios, buscan otra salida: Cristo tiene alma sensitiva; pero su alma intelectiva es
el Verbo; con lo que se suaviza un poco la hereja. Sealar que los capadocios eran nicenos
radicales que tienen como intencin la de erradicar el residuo que quedaba en la Iglesia a partir
de la concesin que hizo Roma a los homoiousianos, y que dio como consecuencia, en algunos
lugares y a partir de la figura de Eunomio, a lo que se puede llamar un arrianismo tardo
(filoarrianos).
LOS PADRES CAPADOCIOS.San Basilio de Cesarea (329-379).Escribe a partir del ltimo tercio del S IV y lo primero que dice es que la sustancia divina
es indefinible. Yo no s lo que es la sustancia divina. Qu es lo que yo he conocido?: al Hijo y al
Espritu, y, por lo que conozco de ambos, deduzco, supongo, me acerco o puedo comprender en
algn sentido- la sustancia divina; pero no puedo decir que la conozco y que la puedo definir (en
el sentido fuerte del trmino): decir lo que es o lo que no es y establecer el confn. De hecho, la
Escritura nunca usa palabras definitorias, sino que se vale de imgenes para expresar esa esencia
divina, tanto cuando se refiere a Jess como cuando se refiere al Espritu, e, incluso tambin,
cuando se refiere al Padre. P.e. Jess es el pastor, la luz, el camino, la via; del Padre se dice que
es espiritual, incorruptible, ingenerado. Lo que hace la Escritura es describir actividades y
beneficios para que, a travs de ello, podamos conocer algo de su esencia. Sigue afirmando:
Cuando se dice de Dios que es ingenerado, no se est diciendo lo que es Dios en s, sino cmo es
Dios en cuanto a su atribucin, que son dos cosas distintas. No es lo mismo el sustantivo que el
adjetivo (no es lo mismo decir, p.e., ste es un hombre que ste es bueno); lo que pasa es
que, en Dios, est tan unido lo sustantivo a lo calificativo que lo tendemos a identificar y, cuando
se dice que Dios es bueno, nos parece que es una afirmacin gratuita, pero en el fondo son dos
afirmaciones distintas: una, que hay un Dios, y, otra, que Dios es bueno y dice San Basilio- no
se debe confundir una cosa con la otra; aunque de hecho sabemos que no puede darse un Dios
que sea malo y que no hay ninguna bondad que no proceda de Dios. Nos dice qu es Dios, pero
no quin es Dios.
En cuanto a la semejanza de Padre e Hijo, sigue diciendo: La semejanza de Padre e Hijo
es una semejanza de naturaleza y de actividad. La semejanza de naturaleza la conocemos por la
semejanza de actividad; es decir, Jess hace cosas propias de Dios y por eso conocemos que es
Dios. l no dice nunca de s que sea Dios, sino que realiza en su vida actividades que son propias
de Dios (p.e. cuando perdon al paraltico sus pecados, que es algo propio de Dios).
Toda accin divina revela la naturaleza divina. A Dios lo conocemos por lo que hace; el
en s de Dios es inaccesible para nosotros porque la mente humana no puede conocer la esencia
divina. Por eso lo que conocemos de Dios es lo que ha hecho, que es tanto como decir la
presencia de Dios en la historia; la historia est formada por hechos. Las acciones divinas (y decir
accin es decir presencia, porque la presencia es un hecho; el hecho de estar aqu ya es un

Dmine, volo volite

228

hecho) son la ventana a travs de la cual nos asomamos a la naturaleza divina. Si no se abre esa
ventana no se puede conocer esa habitacin. En este sentido, cuando se habla de atribuciones,
nos referimos a las acciones de Dios, como la Creacin, y que se realiza ad extra.
Hay una vinculacin o referencia entre misin (ad extra) y atribucin. Ninguna accin
divina es exclusiva de una Persona, porque toda accin de Dios es de todo Dios; pero despus la
atribuimos, en razn de como se nos ha dado a conocer en la revelacin, como propio del Padre,
o del Hijo o del Espritu Santo; hay, como si dijramos, algo en cada una de ellas por lo que se le
puede atribuir esto u otro. P.e:
-

Algo hay en el Padre para que se le atribuya la Creacin; algo tiene que tener que le hace
especialmente afn; esa accin divina es especialmente reveladora para su Persona y no tanto
para el Hijo o el Espritu. Pero eso no quiere decir que esa accin no es exclusiva suya.

Lo mismo se podra decir de la Encarnacin: el encarnable es el Hijo, y no por eso se puede

decir que en esa accin slo acta el Hijo; pero s se puede decir que el lugar que ocupa (y eso
lo sabemos porque ha sido revelado) es mayor que el del Padre y el del Espritu Santo. Esto es
as porque la encarnacin tiene que ver con el Hijo y su ser personal; algo hay en l que lo
hace cercano, connatural con la encarnacin.

La Redencin, como atribucin, no es ni del Padre ni del Espritu Santo, sino del Hijo; pero
como accin divina compete a las tres Divinas Personas, aunque, personalmente, la asume el
Hijo, sin que por ello le sea exclusiva ni la agote. Por eso es legtimo decir que Jesucristo es
nuestro redentor.

E, igualmente, pasa con la inhabitacin. Se le atribuye al Espritu Santo; pero no es slo el

Espritu Santo el que inhabita, sino que es la Trinidad. Pero es al Espritu Santo al que se le
atribuye esa forma de relacin con el hombre a partir de la cual nosotros participamos de la
naturaleza divina. Sabemos que es el Espritu Santo en tanto que acta en el corazn de los
hombres, que es la forma habitual de darse a conocer. No se manifiesta como Cristo visible,
sino que lo hace en el interior de la persona por un efecto espiritual. La inhabitacin no es un
trozo de Dios que viene a nosotros, sino que es Dios; el que inhabita al alma es Dios. Pero en
tanto que se corresponde segn se ha revelado con la Persona concreta, nosotros le atribuimos
al Espritu Santo la totalidad de esa accin.
En l es muy propio lo de los nombres, que clarifican mucho el asunto de las hipstasis y

las esencias. Haciendo un anlisis sencillo, pero clarificador, dice que hay dos clases de nombres,
absolutos y relativos; los primeros indican al en s, y los segundos indican a lo que sita en
relacin a cada ser personal con los otros. Son nombres absolutos: hombre, buey, caballo, y se
refieren a su esencia, a lo que distingue un ser de otro. Nombres relativos: hijo, esclavo, amigo;
todos son hombres, pero se refiere a la relacin que tienen unos con otros. Si decimos hijo
supone la existencia de otro, y, en este caso, un padre; si no existiera un padre no podra existir
un hijo. Si decimos "esclavo supone la existencia de un seor, de un dueo; si ste no existiera
no existira un esclavo. Si decimos amigo tambin supone la existencia de otro; si no existiera
el otro, no existira tampoco un amigo, como es natural. De esta manera, por analoga, se puede
entender que, segn se aplique una categora u otra a un mismo ser, nos referiremos a su
Dmine, volo volite

229

esencia, que es lo que la individualiza, o a la relacin, que es lo que hace poner en comunicacin
a unos con otros. Segn esto, Dios es el absoluto y los nombres hipostticos, los relativos; p.e. si
decimos Dios Padre se refiere a aquello de Dios que est en relacin con el Hijo y el Espritu
Santo (las distintas relaciones y procesiones).

219

Utiliza los trminos ingenerado y engendrado y dice l- no expresan esencia. Dice que,
al utilizar nombres distintos, se pueda entender que se est refiriendo a dos modos de esencia
distintos o a un cierto desnivel en cuanto a la altura de la esencia. P.e. si se dice: ste es el
engendrado y ste, el ingenerado, se podra entender que siempre ser superior el ingenerado
sobre el engendrado. Si decimos Padre e Hijo en la mentalidad de esa poca- el Padre siempre
ser ms noble que el Hijo, merecer ms reverencia, ms obediencia, es superior, porque
procede de l, porque tiene autoridad legtima y reconocida de orden natural y viene de su propia
esencia (la autoridad de un padre sobre los hijos es de tipo natural). Pero l aclara que, lo que se
refiere a las Personas va dirigido a la persona (hipstasis) y no a la esencia. Por lo tanto, el hecho
219

En esta poca el trmino hipstasis est ya ms perfilado. Son los Padres Capadocios los que hacen una peticin de
principio y dicen claramente a lo que ellos se van a referir cuando utilizan ese trmino. De esta forma es como se fijan las
categoras. stas empiezan con una convencin para convertirse en una afirmacin. Alguien dice, p.e. yo me quiero
referir a esta realidad con este nombre; cuando el conjunto considera que es adecuado, se extiende y deja de ser una
convencin particular para convertirse en un principio general. Esto le ocurri a Tertuliano con el trmino persona y, en
parte, tambin le pasa a los capadocios con el de hipstasis. En su poca este trmino todava no estaba fijado y fueron
ellos los que perfilaron su uso. Como eso clarific mucho el pensamiento trinitario e hizo avanzar tanto, termin siendo
asumido por la generalidad de autores y se convirti en un trmino consolidado. Esta es una de las maneras de avanzar la
Teologa.
Anteriormente, el trmino hipstasis haba significado esencia, substancia; a partir de ahora, ser usa la que servir
para referirse a la esencia de Dios, al en s, e hipstasis servir para referirse a la relacin con.
La idea de Dios, la esencia de Dios, no es algo que necesite de la revelacin para que sea conocido. El CV II afirma que el
ser humano, en el uso de su razn, puede llegar a conocer a Dios en su existencia e, incluso, alguno de sus atributos: p.e.
que sea uno, que sea creador, que existe, que le da sustento a todo lo que est entre nosotros, que puede ser
trascendente. Todo eso lo puede captar el ser humano previamente a que le sea revelado y se puede decir que es el fruto
de la razn. Pero que Dios sea, p.e., amor y que ese amor divino se comunique -como comunin entre Tres Personas en
relacin eterna- y se abra a nosotros para participar de esa comunin, eso slo se puede alcanzar por revelacin; no
puede ser el fruto de la razn humana. Pero hay que aclarar que no es que se den dos formas de conocimiento paralelos y
alternativos; el dato revelado supone la razn; si no furamos racionales y no pudiramos captar lo que Dios revela, la
revelacin caera, lgicamente, en vaco. La prueba es que lo revelado slo ha sido captado por el hombre y no por los
seres irracionales.
En relacin a esto, Ratzinger habla del elemento subjetivo de la revelacin. Normalmente, la atencin la ponemos en el
que se revela (el revelador) y en lo que se revela (el contenido de la revelacin); pero no en el que es su receptor, en el
sujeto pasivo de la revelacin (en el sentido de que recibe), que es el hombre (el sujeto activo es Dios). Pero Dios, adems
de sujeto activo, es el objeto, porque el que se revela es l mismo, y no se pueden separar el revelador de la revelacin.
Cuando Dios se revela, no dice algo distinto de s, es una autocomunicacin; el que se revela y lo que se revela, en el
fondo, es lo mismo. Es Dios el que se da a conocer. El elemento subjetivo es el que escucha la revelacin, que es capaz
(capax Dei) de comprender y de conocer a Dios porque ste lo ha hecho as para despus poder revelarse. Dios supone
la capacidad racional del hombre y adapta a la gramtica humana el mensaje de revelacin, que son misterios de por s
inaccesibles. Todo el asunto de la analoga es como una traduccin para que nosotros podamos entender. La misma
Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo) es una traduccin para darse a comprender de una forma accesible; pero, en tanto
que es dato revelado, tenemos la garanta de que es verdad. Es decir, no es que nosotros hayamos buscado esa idea para
que podamos comprenderlo; es Dios el que la ha buscado y por esa misma razn tiene la misma garanta de verdad que el
contenido mismo de lo revelado. Lo material y lo formal de la revelacin participan de la misma garanta de verdad,
porque Dios -que es el que se revela- no se puede equivocar ni quiere engaarnos. P.e. Si Dios dice Yo soy el Padre es
porque l mismo que ha creado a los padres terrenos- quiere darse a conocer a s mismo y no a otro, y, cuando pone esa
analoga, es porque es la ms perfecta. Hubo una poca en que se puso de moda que Dios es padre y madre; sobre esto
hay que decir que, cuando se afirma algo, debe estar fundamentado en el dato revelado, que es el que nos garantiza que
la analoga es vlida. sta podr servirnos en cuanto no se aparte un pice de la revelacin, pero cuando se separe algo
podra ser hasta contradictoria.
Dmine, volo volite

230

de que a uno se le llame el ingenerado y al otro el engendrado no significa que, por esencia, uno
sea superior al otro, sino que, siendo dos hipstasis distintas (dos formas que participan de la
misma esencia que estn en relacin) no afecta para nada a la esencia, que, en los dos casos, es
idntica. Este fue el problema de toda la antigedad patrstica que, de una forma u otra, siempre
hubo un soterrado subordinacionismo (aunque los que estaban cerca de la postura de la Iglesia
se mantuvieron fieles a ella y nunca negaron la condicin divina del Hijo, el homoousios); de una
manera o de otra, al Hijo siempre se le pona en un plano ciertamente inferior. San Basilio quiere
destacar que Padre e Hijo son iguales en esencia porque esos trminos (ingenerado y
engendrado) no se refieren a la esencia sino a la relacin; se refieren al nombre relativo y no al
absoluto. El Hijo es Dios, el Padre es Dios e igual de Dios es el Hijo que el Padre. Dejando el
mbito de la esencia y fijndonos en el mbito de la relacin que se da entre las hipstasis (las
personas), la esencia que se manifiesta en la hipstasis del Hijo tiene relacin con la esencia del
Padre en su hipstasis correspondiente en una analoga similar a la del Padre y el Hijo. Dicho de
otra manera, la esencia de esta hipstasis (la del Hijo) es la misma que la de la otra (la del
Padre); pero cuando atendemos a la individualidad de cada una (a la hipstasis) se puede entre
ellos establecer una analoga que no afecta para nada a la igualdad de la esencia de ambas
hipstasis. Por eso dice l que los nombres relativos pueden usarse para esencias muy dispares,
porque se refieren a cosas muy distintas. Si tuviera que ver con la esencia (el uso de la
terminologa, por analoga, Padre-Hijo, p.e.) no se podran utilizar fuera de Dios. Es decir, los
nombres relativos, como no se refieren a la esencia, pueden ser utilizados en esencias muy
distintas, ya que no se est hablando de la esencia; si tuviera que ver algo con la esencia, no se
podra utilizar fuera de ella. P.e. Decimos: Este perro es padre y este cachorro es hijo, y, a
continuacin, ste es Dios Padre y ste es Dios Hijo; esto se puede decir as (y se pueden
utilizar las palabras padre e hijo para aplicarlos a los animales y a Dios) porque el mbito en el
que se habla no es en el de la esencia, sino en el de la relacin. Es decir, aunque sean esencias
muy dispares, se puede establecer una relacin; pero siempre sabiendo que se trata de esencias
muy diferentes. Se est hablando desde niveles completamente distintos. Con lo cual no cabe
ninguna subordinacin, porque sera tanto como proyectar lo que es propio de la relacin al
mbito de la esencia, al en s de las Personas.
Teniendo en cuenta el principio para l tan bsico de que no afecta a la esencia lo que se
refiere a la relacin, dice que, con el uso de los verbos, hay que tener cuidado en el lenguaje
trinitario porque se est refiriendo a algo que no tiene tiempo, que es previo al tiempo; el hecho
de decir que es o era ya significa una peticin de principio, y esto significa, de alguna manera,
una imperfeccin, porque indica una sucesin de tiempos. Para l, la sucesin es completamente
distinta a la procesin. Estos dos trminos, aunque la desinencia es la misma (cesin), son
diferentes; no es lo mismo pro-cesin que su-cesin. En la sucesin se entiende que hay un
devenir (una cosa es antes y otra, despus); la procesin no se puede entender as;
inconscientemente podemos entender que una cosa procede de otra como si la sucediese, y eso
no es as. Lo que procede no es posterior de aquello de lo que procede. Si se dice que el Hijo
tiene origen, esa palabra (origen) no resiste su equiparacin con la sucesin natural. Para
nosotros, la palabra origen lleva un contenido de primaca en el tiempo de una cosa respecto de
Dmine, volo volite

231

la otra. Y aqu no es el caso, porque el tiempo significa una imperfeccin, el de las cosas creadas.
No puede ser que alguien que es creador- est sujeto a la criatura, que es el tiempo; y creador
no slo lo es el Padre, sino todo Dios.

220

San Basilio dice que el engendrado y el ingenerado son

coeternos; para l la generacin es inseparable de la eternidad. Eso tambin lo dice Nicea, que,
adems aade que la generacin es inseparable de la eternidad y la consubstancialidad. Son
como las tres patas de un trpode; si se quita una de ellas, se cae. Esto fue lo que le pas a Arrio.
San Basilio dice que no se puede entender, de ninguna forma, una generacin divina si no damos
por supuesto que una caracterstica absolutamente irrenunciable es la coeternidad. Desde
siempre ha sido engendrado. San Basilio dir y San Agustn todava ms (lea a San Basilio)que No hay ni puede haber un Dios que no sea Padre, Hijo y Espritu Santo; no hay otra
posibilidad que no sea as. Dios no puede no ser lo que es, y lo que es se refiere a la esencia,
pero tambin a la relacin entre las Personas, porque eso tambin es Dios (en Dios, como
sabemos, necesidad y libertad coinciden).

221

Es necesario que Dios sea as. La naturaleza divina

exige la coeternidad de las Divinas Personas y, por tanto, de las relaciones entre ellas. No puede
haber una generacin que no sea eterna. Usando la metfora en el sentido que hace la tradicin
oriental del uso de las imgenes: el rayo, la fuente, etc-

dice que son tres seres increados:

Padre, Hijo y Espritu Santo. El Padre no deriva de ninguna cosa; es la luz ingnita. El Hijo brilla
eternamente como el nico gnito de la luz ingenerada; es, por tanto, una luz engendrada.
Mientras tanto, el Espritu Santo es la perfeccin de esa luz de la que procede, pero no por
generacin.

222

Las propiedades divinas tienen como contenido las relaciones que desvelan los

distintos sujetos (Personas) de la misma esencia. Al decir propiedades l se refiere a lo que

nosotros conocemos como ad extra. Esto va a ser un principio que va a quedar para siempre en
la Teologa Trinitaria: lo que nosotros conocemos ad extra que son las propiedades divinasderivan de las relaciones divinas que, a su vez, estn en relacin o en referencia a los sujetos
divinos (Personas) que participan todos de la misma esencia.

220

La dificultad que tenemos es la del lenguaje. Ante esto se puede tomar la postura de no decir nada (apofticos) o
pensar que, si Dios se ha valido de un lenguaje a travs de la Escritura- para hablarle a los hombres es porque es legtimo
utilizarlo. Lo que pasa es que, para utilizar ese lenguaje, siempre se ha de tener presente como elemento imprescindibleel dato revelado, que es el que nos engancha con la verdad ltima, que es Dios. Si decimos que Dios es Padre no nos
equivocamos porque seamos muy listos y hayamos encontrado esa analoga, sino porque Dios as se ha dado a conocer; y
lo ha preferido, lo ha utilizado; ha sido escogido por l.
221
No son tres seres, sino un nico ser. Cuando se habla de ser se puede referir a la esencia, pero tambin a las
personas. Cuando se habla de ser personal se puede referir a un ente personal o a un ente natural; p.e. si se pregunta
cuntos entes, en razn de la naturaleza, hay en la clase se dira que uno, el humano; pero si se pregunta que cuntos
seres personales hay, la respuesta sera el nmero de los que estn presentes en la clase. Por eso, en principio, el ser no
tiene por qu referirse slo a la esencia.
222
San Basilio le da mucha importancia al Espritu Santo que, en esa poca, estaba todava un poco olvidado
Dmine, volo volite

232

ESENCIA

PERSONAS RELACIONES - PROCESIONES

PROPIEDADES
MISIONES
ATRIBUCIONES

Hay una esencia en tres Personas distintas, cuyas relaciones dan como resultado, para
nosotros, las misiones divinas (propiedades). Esa esencia divina es la misma: es Dios
Hay tres Personas distintas: Padre, Hijo y Espritu Santo; pero no se pueden entender sin
hacer referencia a las mutuas relaciones y a las mutuas procesiones. Lo mismo se puede decir de
las relaciones, que tampoco se pueden entender sin las Personas y las procesiones; y, lo mismo ,
con las procesiones que tambin hacen referencia a las Personas y a las relaciones.
Las relaciones se refieren a lo que cada una tiene que ver con la otra
Las procesiones, a que una proceda de otra.
Las misiones, a la manifestacin ad extra.
Las propiedades es lo que nosotros atribuimos como propio (como una caracterstica) a cada
una de las Personas.
Las atribuciones es aquello de la accin divina que se le atribuye a cada Persona (el para
nosotros es el que fundamenta las atribuciones).
Por tanto, la diferencia entre propiedades y atribuciones es muy pequea.
Aqu estamos hablando dentro del mbito de la Trinidad inmanente. Pasando a la Trinidad
econmica nos referiremos a las misiones, que siempre sern ad extra; es algo que no se
contempla dentro de la inmanencia divina, sino que es pro nobis.
Lo interesante de San Basilio es que l encuentra una relacin entre el ad extra y el ad intra,
que es otra forma de decir el axioma de Rahner. O sea, el Hijo se ha encarnado porque, de
alguna manera, ese modo de revelacin divina tiene que ver con su ser personal.

El Espritu

Santo se da a conocer, realiza su accin de una manera misteriosa (por inhabitacin) y el ad

extra de su misin tiene que ver con el ad intra de su ser. Lo mismo se puede decir del Padre.
Y ahora nos fijamos en la creacin, que es sacar de la nada.

223

Es el origen absoluto, el

arj, y el arj es el Padre. El problema de Arrio est en no saber distinguir estos dos rdenes: el
origen del Padre respecto del Hijo y del Espritu con respecto del origen del Padre y las criaturas;
223

Teniendo en cuenta que hay que tener mucho cuidado con lo que se dice porque, de interpretarse mal, se podra
convertir hasta en hereja.

Dmine, volo volite

233

pero origen lo es. O sea, algo dice del origen creado de las cosas respecto al origen de las
Personas Divinas respecto del Padre. La encarnacin significa la mediacin entre lo humano y lo
divino; tiene algo que ver el lugar que ocupa en la Trinidad el Hijo, que es el engendrado, que
procede de alguien y, a su vez, de l procede alguien?. Digamos que est a medio camino
porque tiene un origen, pero tambin es origen de alguien; tendr que ver eso algo con su papel
ad extra en la economa como camino entre Dios y los hombres? Tiene que ver; pero no podemos
establecer una relacin directa porque, en ese caso, cometeramos un error teolgico grave; pero
que se da una cierta correlacin, de eso no cabe duda. Y la accin del Espritu que no es origen
de nada, sino el fruto por antonomasia del Padre y del Hijo y que, por tanto, encuentra en s
mismo todo lo que es de otros- tiene que ver con su forma misteriosa de quien todo es fruto?.
Del Espritu Santo conocemos sus efectos (no el ser), los frutos, y esto tiene que ver,
lgicamente, con su ser en la Trinidad, ya que es, por antonomasia, el don, el fruto, la perfeccin.
Por eso no es casual que se le llama el Santificador. Hay un texto que dice: La actividad divina
iniciada por el Padre, realizada por el Hijo y consumada por el Espritu; en l se puede encontrar
una correlacin entre el en s de Dios y el pro nobis.
San Gregorio Nacianceno (329-390).Depende mucho de San Basilio y coinciden en muchos elementos. La distincin entre San
Basilio y San Gregorio es que el primero est ms atento al mbito del ad extra de Dios y San
Gregorio atiende ms al ad intra.
El Padre es el no engendrado, sin principio; el Hijo es el engendrado, sin principio; el
Espritu Santo es el que procede sin ser engendrado, sin principio. Para afirmar la Trinidad
insiste en la unidad de la esencia divina y la distincin de las hipstasis. Partiendo de la unidad de
esencia, de la monarqua (sin principio, nico principio, un solo origen para todos) profundiza en
la distincin personal: Tres propiedades y un solo Dios indiviso.
Tambin en San Gregorio (como en San Basilio) es muy importante la categora relacin
entre las Personas (pero teniendo en cuenta que son de la misma naturaleza, de la misma
esencia). No es propio de Dios la repetibilidad porque eso es una imperfeccin; una cosa repetida
es una cosa imperfecta. Por tanto, si hay ms de uno en Dios, tienen que ser distintos; pero
teniendo en cuenta que, como se ha dicho antes, son de la misma naturaleza y con la misma
dignidad, aunque tienen hipstasis diferentes.
En cuanto al Espritu Santo, lo mismo que San Basilio, es algo importante. Le aplica la
consubstancialidad, y lo entiende como una riqueza divina, pero no ocupa un lugar tan
importante como en otros autores.
San Gregorio de Nisa (331/335-394).Distingue tambin como propiedades de las Personas el ser ingenerado el Padre y
engendrado el Hijo; el Espritu Santo es el no engendrado y no ingenerado; se ha manifestado
por medio del Hijo. Es el que pone en comunicacin a ambos; es decir, la comunin entre Padre e
Hijo se hace posible por el Espritu Santo.

Dmine, volo volite

234

Si San Basilio distingua entre nombres absolutos y relativos, San Gregorio de Nisa aade
algo ms y distingue entre nombres esenciales y nombres personales: el hombre y luego el
nombre de cada hombre; p.e. Pedro, Santiago y Juan son distintos, pero son todos hombres; la
esencia es la misma, pero son distintas personas.
Al igual que los otros capadocios, afirma que la esencia se desvela por la actividad y el
Padre es el que inicia, el Hijo el que realiza y el Espritu Santo el que consuma.
Como en el resto de los capadocios, se va abriendo poco a poco lo propio del Espritu
Santo. Relaciona a su vez, por una parte, la perfeccin y, por otra, la comunin. El Espritu Santo
es el que perfecciona y el que pone en comunin, como dos cosas inseparables. Al fin y al cabo,
Dios es Santo, Dios es Trino; por tanto, la perfeccin es la comunin. Esto va en contra total del
pensamiento clsico griego, que es muy individualista, en el que cada uno es perfecto en s
mismo: el individuo perfecto. Pero esta no es la comprensin revelada; la perfeccin consiste en
la comunin.

224

Respecto a la taxis habla de un orden lgico, que no se corresponde con una gradacin en
cuanto a la perfeccin. Dice que el

Padre va antes, pero simplemente por una aproximacin

lgica al misterio, ya que es el origen; el Hijo va despus, y, por ltimo, el Espritu Santo, pero en
cuanto a su presencia en la economa salvfica. Pero este orden lgico no se puede identificar ni
confundir con una gradacin ontolgica; es decir, ese orden no significa que el Padre sea superior
al Hijo en nada, ni el Padre y el Hijo respecto del Espritu. O sea, la taxis es puramente lgica.
Para l, el Espritu Santo procede del Padre recibido del Hijo. Para ello se vale de la
expresin litrgica (la lex orandi se convierte en lex credendi). La expresin litrgica siempre
sigue en ese sentido: si se habla de un movimiento descendente siempre es el Padre por el Hijo
en el Espritu, que es el orden lgico; si se habla en sentido ascendente es desde el Espritu a
224

Afirmacin personal de D. Ignacio: La salvacin consiste en la comunin. De hecho y en el fondo, la salvacin tambin
es la perfeccin: somos salvados en tanto que nuestra vocacin a la santidad (la perfeccin) se lleve a cabo y se consuma;
pero esto no se puede lograr si no es por la participacin en la comunin divina. Por eso es mortal enemigo del Limbo, ya
que es una afirmacin de lo individual: cada esencia humana individual puede alcanzar su propia perfeccin; algo que es
un disparate total. Aislado del misterio de comunin (incluyendo la comunin interhumana y la comunin divina) para el
cual fue creado, el ser humano no puede ser perfecto ni salvarse. El ser humano se salva en tanto que participa de la
comunin que Dios ha dejado en este mundo que es la Iglesia- que es, a su vez, el camino para entrar en la comunin
divina. Por eso se dice que el Bautismo es imprescindible para la salvacin y que santifica por la accin del Espritu.
En relacin al Limbo, dice que se trata del logro de la felicidad natural. El Limbo no es el Purgatorio; al Purgatorio
van las personas que estn salvadas porque su vida se ha correspondido con las gracias recibidas, pero de forma
imperfecta. Esto no es el caso del Limbo, porque ah no ha habido correspondencia a la gracia porque esa gracia no se ha
recibido; pero la naturaleza humana en cuanto que ha sido creada por Dios es buena- puede alcanzar la salvacin. Pero
la salvacin que es universal- se hace accesible mediante los medios que el Seor ha dotado a la Iglesia.
En cuanto al Limbo de los justos se trata de algo absolutamente provisional. Estn las personas que han sido fieles a la
Palabra de Dios y, por tanto, han conocido a Dios tal como en ese momento, por la progresividad de la revelacin, se
poda conocer; han esperado las promesas del futuro y, por tanto, han credo en Cristo sin conocerlo y, en la espera de
ese cumplimiento, han muerto. Pero que porque no han conocido a Jess en vida no pueden alcanzar la salvacin, porque
no hay salvacin que no sea por Jess. Haban de esperar el advenimiento de Jess tras la resurreccin.
No es lo mismo que el Limbo de los infantes, que se refiere a personas que pueden acoger a Cristo y no lo han
acogido, aunque puede ser debido a que nadie se lo ha anunciado y eso es distinto del que no lo quiere acoger porque no
le da la gana. Pero an, en el caso de no tener culpa, no es exactamente igual que el de los justos porque no han credo.
En ambos casos, es comn la inculpabilidad, el que no se le pueda achacar la imperfeccin, la respuesta; pero el hecho de
es imperfeccin: en un caso es porque no haba venido Jess, pero ellos lo esperaban, y, en el otro, no lo ha conocido y,
presuntamente, puede haber un cierto deseo difuso de salvacin que se corresponda con Jess, pero que no es el mismo,
evidentemente; no es una identificacin
Dmine, volo volite

235

travs del Hijo hacia el Padre. Pero debemos tener en cuenta que no se est hablando en cuanto
a la sucesin de la perfeccin; es, simplemente, una manera de hablar tal como a nosotros se nos
ha dado a conocer. En Dios no se da esa diferencia. Aunque s afirma que esa taxis no slo es
lgica, sino teolgica; porque es evidente que el Padre ha de ser el arj y, si es el origen, tiene
que serlo desde el principio; si otro es el Hijo nignito tiene que ser el segundo, y despus est
el Espritu Santo; tal como nosotros lo entendemos, es el don, es decir, el resultado ltimo.
Hace una reflexin interesante en relacin a la interrelacin entre las Personas,
salvaguardando la identidad, la unidad, la igual dignidad de las Personas y la distincin entre
ellas.
Esta es la lnea que se va a tener desde los capadocios; es decir, no optar por una cosa o
por la otra (como era propio de los primeros Padres, que o bien se inclinaban por la unidad o por
la distincin). Van a mantener la unidad esencial y la distincin entre las Personas. Van a utilizar
de una manera muy exacta los trminos usa (sustancia, esencia) y el trmino hipstasis
(persona).
CONCILIOS:
I Concilio de Constantinopla.Completa el Concilio de Nicea, que como sabemos- fue un concilio cristolgico, aunque
tuvo importantes repercusiones trinitarias, ya que no se puede separar el misterio cristolgico del
trinitario. Casi no toc al Espritu Santo, al que dej, prcticamente, como estaba en los Credos
Bautismales, que, como no tenan intencin de establecer una teologa, sino, simplemente,
formular los principios de fe, con decir Creo en el Espritu Santo era suficiente. El Credo Niceno
es muy importante porque es el primer credo de un concilio ecumnico que va a marcar una
tendencia.
El Credo Constantinopolitano se plantea qu hacer, ya que hay uno anterior (el Niceno)
compuesto 50 aos antes. Los Padres van a mantenerlo, ya que haba sido muy laborioso por los
muchos problemas que haba tenido que resolver y con el que se haba llegado a un consenso.
Pero el problema que se presentaba ahora no era cristolgico, sino pneumatolgico. Los
pneumatomacos o macedonianos

225

afirmaban que el Espritu Santo no es Dios como el Padre y

el Hijo, es decir, no es de condicin divina. Esto es debido a que interpretan los textos de la
Escritura referidos al Espritu Santo sobre todo, los del NT- en los que aparece como una fuerza
divina, como una especie de parfrasis de la presencia de Dios, como si se utilizara para no tener
que decir Dios; p.e. se dice el ngel de Yahveh en lugar de Yahveh. El decir Espritu de
Yahveh sera tanto como decir el mismo Yahveh; es decir, no hacen una distincin personal.
Los pneumatomacos no distinguen la diferencia de persona y, por tanto, no lo identifican como
una realidad divina. Para ellos el Espritu Santo es, como si dijramos, un juego de palabras para
referirse a Dios. Esto va a crear un problema porque, todava, la teologa pneumatolgica estaba
en mantillas por parte de la Iglesia. No haba datos, a diferencia de Cristo, del que s haba
muchos (haba vivido entre los hombres de forma visible, quedaban sus palabras, sus obras, su
225

Surge en Macedonia.
Dmine, volo volite

236

Pascua, la Iglesia). Era considerado como una figura misteriosa, que se reconoce como presente
en la Iglesia, pero cuya reflexin teolgica est todava en ciernes. Por tanto, el hecho de que se
ponga en duda su personalidad y condicin divina es un reto para la Iglesia, y por eso se convoca
este Concilio ecumnico, en donde se abordar el tema de su divinidad, de su personalidad, de su
unidad en la Trinidad con el Padre y el Hijo y si le corresponde la misma adoracin y gloria
(isotimia) que al Padre y al Hijo.
En cuanto a las profesiones de fe, mantiene lo referente al Padre como creador de cielo y
tierra, de todo lo visible y lo invisible.

226

En cuanto al Hijo, las cuestiones haban quedado muy

consolidadas en Nicea y estaban muy claros los anatemas sobre lo que se deba o no decir. El
problema, como decimos, es el Espritu Santo. La frmula que se busca es la misma: Creo en un
solo Dios, Padre; creo en un solo Dios, Hijo; creo en un solo Dios, Espritu Santo. Lo mismo que
Nicea, en lugar de buscar categoras filosficas la respuesta la va a dar la Iglesia apoyndose en
la Palabra. Ocurri lo mismo que con Arrio; ste, astutamente, la utiliz (lo mismo que el
demonio cuando tent al Seor en el desierto) intentando confundir y Nicea, utilizando tambin la
Palabra, lo combati.
Los pneumatomacos intentan demostrar que el Espritu Santo es una fuerza divina, una
accin divina. Lo

conocemos por sus obras, y de esto hacen un argumento en su favor. As

como en Jess la knosis juega en favor del arrianismo, ya que el Seor aparece en la forma de
siervo y eso puede identificarse como una inferioridad con respecto del Padre, aqu, lo que juega
en favor de los herejes es que el Espritu Santo no es reconocible como tal Persona en la
economa salvfica, no es accesible a los sentidos, sino que lo que de l conocemos es su accin;
y eso es lo que hace que su figura sea considerada como una mera fuerza divina, una dynamis
y no una Persona Divina. Es como si el yo de esa fuerza sea el yo del Padre y no un yo propio
y personal y, si no hay un yo propio, no hay Persona. La respuesta por parte del Concilio ser
que es igual que el Padre y el Hijo y se le expresa con la misma frmula: Hay un solo Padre, hay
un solo Hijo, hay un solo Espritu; son tres realidades idnticas entre s en su dignidad y esencia
y distintas en lo personal. Para esto se va a fundamentar en la Biblia y los textos apologticos
van a ser tomados de la revelacin. P.e. la referencia a Seor y dador de vida

o a la de la

inspiracin habl por los profetas. Hay muchos textos en los que el Espritu Santo aparece como
dador de la vida:
-

Los huesos secos, de Ezequiel

Hay otros en los que se le atribuye la resurreccin de Cristo;

En 1 Cor 15, que habla de la inmortalidad y de la vida ms all de la muerte, se dice

que es el Espritu el que rescata de la muerte al que funda la vida verdadera.

Tanto en el Corpus Paulino como en el Jonico las referencias al Espritu Santo como el
que es capaz de sacar vida de la muerte son permanentes; y eso es un atributo divino, porque el
nico que es capaz sacar vida de la muerte es Dios. Por eso es el nico capaz de perdonar los
pecados. Los pecados son la muerte del alma y el nico que puede rescatar al hombre de la
muerte de su alma es Dios, que puede crear de la nada. Una resurreccin es una creatio ex
226

En relacin al Padre no hubo nunca problemas, porque se corresponda con el Dios nico del AT. Se puede decir que
hay una continuidad esencial en el monotesmo judo con la comprensin cristiana
Dmine, volo volite

237

nihilo; el sacar a alguien de la muerte es una creacin de la nada porque la muerte en la

comprensin bblica-

es la nada, la aniquilacin del ser. Por lo tanto, hay una slida

fundamentacin bblica por la que se le atribuye al Espritu Santo su ser por su accin: Porque
hace lo que es propio de Dios, por eso lo reconocemos como Dios. No lo conocemos como Dios
porque se haya manifestado visiblemente como tal, sino porque sabemos -por revelacin- que l
es el que las hace y, por tanto, sabemos que es Dios. Y lo hace en primera persona y no como
una fuerza divina. Es una Persona Divina que tiene un modo concreto de darse a conocer. Cada
Persona es Dios segn su Persona, y hay una forma de ser Dios propia del Hijo, otra del Padre y
otra del Espritu Santo, y por eso slo el Padre es el que genera, el Hijo es el que se encarna (el
caso del Espritu Santo es ms complejo porque incluso en su nombre no tiene ningn adjetivo o
atribucin que le sea propio). De l se afirma que es como el Padre y el Hijo, que es la fuente de
la vida (Seor y dador de vida), que es el autor de la inspiracin; no slo es el que produce la
vida, sino que es el que conduce a la verdad; la nica forma que tiene el hombre para conocer la
verdad es que se la revele Aqul que es la misma verdad, el Espritu Santo. Y aqu tenemos otro
dato de la Escritura: El Espritu Santo os conducir a la verdad plena; a travs de la inspiracin,
tanto en el AT como en el NT, habla el mismo Espritu; y, por tanto, si en el NT lo reconocemos
como Dios porque crea la vida, tendremos que reconocerlo tambin en el AT. Lo mismo que ellos
queran anular la personalidad divina a partir del AT, lo que va a hacer Constantinopla es lo
contrario; es decir, demostrar que siempre ha sido Dios. Aunque en el AT quede oculto porque
todava no haba sido revelado suficientemente en Cristo, sin embargo, es el mismo; el Espritu
Santo es el que habl por los profetas y el que habla por los apstoles. San Justino, p.e., cuando
describe la Eucarista, dice: Proclamamos tres lecturas: la proftica, la apostlica y la evanglica
porque el Espritu Santo es el que habla por los profetas, el que habla por los apstoles y el que,
en Cristo, comunica la verdad plena. El Espritu Santo tiene dos atribuciones que le son propias y
por las cuales se le reconoce como realmente Dios: porque es el que da la vida y porque es el
que conoce la verdad y la da a conocer, algo que slo es propio de Dios. Nosotros podremos
conocer un reflejo de la verdad; la verdad plena slo la conoce Dios, y es el mismo Jess el que
afirma que el Espritu Santo os dar a conocer la verdad plena. sta es, por tanto, otra
afirmacin de la propia revelacin sobre la divinidad del Espritu Santo.
La tercera afirmacin que encontramos en el Credo y que es una consecuencia de las
anteriores es la isotimia. Si es como el Padre y el Hijo, si tambin es una Persona Divina porque
da la vida y porque revela la verdad, merece la misma adoracin y gloria que ambos. Esto nos
puede parecer obvio; pero no lo es tanto. Hay que pensar que estamos en una poca en la que
las figuras semidivinas jugaban un cierto papel;

227

p.e., la figura de los ngeles no estaban

todava suficientemente cualificados, ni identificados, ni descritos Por lo cual el Espritu Santo

podra ser identificado como un ngel del Seor, que incluso participase del Seor, porque es
hijo del Altsimo, porque participa y vive en la misma casa, etc, pero que no merecera la misma
adoracin, porque slo Dios merece ser adorado. Esta tercera afirmacin (la isotimia) es la
definitiva: Aqul que merece adoracin solamente es Dios. Para ello se basan en el texto Slo a
Dios adorars y dars culto, que es la respuesta de Jess a Satans en la tercera tentacin. Por
227

No se quiere decir con esto que los cristianos tuvieran figuras mitolgicas semidivinas
Dmine, volo volite

238

lo tanto, si se est afirmando que merece la misma adoracin que el Padre y el Hijo es que es
realmente Dios como ambos.
No se dice ninguna otra cosa ms sobre la accin del Espritu Santo y se podra haber
dicho, como p.e., de la uncin en el Jordn, que hubiera sido una afirmacin iluminadora; o de
Pentecosts. Se prefiere esa afirmacin ms genrica, que engloba los dos Testamentos.

228

Hay

que tener en cuenta que cuando se celebra este Concilio se estaba todava en la poca gnstica,
y ya sabemos lo que los gnsticos piensan del AT, Marcin entre ellos. Todo tiene una explicacin.
En el fondo, lo que se trata es de presentar la unidad de la economa salvfica del AT y NT y en
ella reconocer que el Espritu Santo siempre ha sido una Persona Divina como el Padre y como el
Hijo.229 Es verdad que, directamente, no se le llama Dios en la tradicin.230

Y tambin es

verdad que, los Padres y el Magisterio original, no utilizan habitualmente el trmino

homoousios; la excepcin ya lo hemos visto- es San Basilio; pero lo normal es que no se
utilice por las dificultades que dio y porque ya haba quedado muy prendido al dogma
cristolgico; por eso era normal utilizarlo para referirse a la generacin de Padre e Hijo, que son
consubstanciales. A partir de Calcedonia se hablar de la doble consubstancialidad: el Hijo es
consubstancial con el Padre en su divinidad y consubstancial con nosotros en su humanidad.
Esto obliga a aplicar el trmino consubstancial casi en exclusiva a Jess, porque el Espritu
Santo no es consubstancial con nosotros; y muchas veces en teologa por razones de
conveniencia- se prefiere reservar una palabra slo para una verdad para evitar la polisemia, con
el fin de evitar los problemas que pudieran dar.
En resumen, Constantinopla asume Nicea en su conjunto a todo lo referente al Hijo (la
consubstancialidad con el Padre y su condicin divina) y, a la vez, define la divinidad del Espritu
Santo. No dice que sea Dios, pero s que es el Kyrios y este trmino equivale a decir Yahveh. Por
tanto, al decir Seor y dador de vida, el trmino Seor es una forma implcita de referirse al
Espritu Santo como Dios. Se le reconoce su personalidad divina, su intervencin en la obra de la
salvacin (fundamentalmente, en la inspiracin), su potencia vivificadora, la isotimia y,
finalmente, la procesin respecto del Padre. Todava en esta poca -y, sobre todo, en oriente- el
esquema siempre es el mismo: El Padre es el arj y de l proceden el Hijo y el Espritu Santo. El
asunto de la procesin por el Hijo todava est abrindose camino, y lo har, sobre todo, en
occidente.
II Concilio de Constantinopla.Tiene lugar en el ao 553 y, al igual que el de Nicea, feso o Calcedonia, es de carcter
cristolgico; pero al afirmar las verdades relacionadas con el misterio de Cristo, incluye lo que el
I de Constantinopla deca sobre el Espritu Santo. P.e. Una sola naturaleza (usa, naturaleza,
phisis) comparten Padre, Hijo y Espritu Santo; una sola potencia y poder en una sola divinidad.
No tiene la intencin de definir nada

pneumatolgicamente; pero ya se incluye -como algo

natural a la hora de recordar un aspecto cristolgico- tambin lo pneumatolgico, porque ya est,

228

La inspiracin est en los dos Testamentos y, la vida aleteaba al principio de la creacin.

Otra cosa es que no se haya dado a conocer hasta la llegada de Cristo, porque, hasta entonces, no se haba dado a
conocer el misterio de Dios.
230
Aunque eso mismo tambin le pasa al Hijo; y en los textos bblicos se suele hablar de Dios, de Cristo y del Espritu
229

Dmine, volo volite

239

digamos, completado el Dogma Trinitario. En otro momento dice: Adorado en tres Personas
(prosopo) o hipstasis, con lo cual est asumiendo de nuevo la isotimia. Un solo Dios Padre del
que proceden todas las cosas; un solo Dios Hijo por medio del cual son todas las cosas; un solo
Dios Espritu Santo en el que son todas las cosas. Ya aqu se estn consolidando el uso de los
pronombres, que es muy importante, porque, de alguna forma, tratan de atribuir lo propio de
cada Persona. El del Padre siempre va a hacer referencia al origen del que procede: ex, a, de.
Cada uno tiene un matiz distinto, pero siempre se refieren a un origen, el arj supremo y
absoluto, que es el Padre:
-

ex, se refiere a que es distinto: ex Patrem se refiere a que es distinto que el Padre;
se ha salido del Padre; ya es otro distinto

de, tiene que ver con el hecho mismo de su nacimiento, de que una cosa procede de
la otra: de Patrem es como que viene de un padre; es decir, su ser depende de aquel
otro ser.

a es, ms bien, como un origen remoto (p.e. vengo de no s dnde); no se est

refiriendo a una continuidad en la esencia, sino de un origen: A Patrem viene a decir
que viene del Padre, como si viniera de un lugar.

En el Hijo se suele utilizar siempre el pronombre per (por); es el medio a travs del cual,
p.e., se va a reconocer la revelacin. En el Espritu Santo se va ir introduciendo el trmino in; es
decir, el ES es el lugar propio de la accin divina; es el mbito, la atmsfera, la condicin, el
humus de la accin divina.
Los Concilios de Toledo.El grupo invasor de la Pennsula era arriano. Los hispanorromanos que eran la mayora
de la poblacin- eran nicenos. Los grandes Padres, como San Isidoro o San Leandro, eran
nicenos. Cuando se convierten los visigodos invasores se convocan estos concilios para
desmontar todo el pensamiento arriano. Fueron 20 y, aunque no crearon teologa, tuvieron una
influencia decisiva en la terminologa, en el uso de las categoras, en las expresiones, etc. Se les
considera los primeros grandes concilios exclusivamente trinitarios; no fueron cristolgicos. Son
sntesis perfectas. Es lo que se dice de San Isidoro, que no crea teologa, pero lo sintetiza todo
muy bien. La Espaa mozrabe tiene mucho influjo occidental (poblacin hispanorromana); pero
toda la costa mediterrnea tena mucha influencia bizantina; por lo que el influjo oriental tambin
fue muy grande. Por eso fue un gran punto de unin entre las dos lneas de pensamiento
teolgico en esa poca. Al final se tendr una sntesis muy completa de Teologa Trinitaria.
En estos concilios est el origen del filioque. Es importante afirmar este trmino porque es
la manera con el que la Iglesia espaola afirmaba, a la vez, la verdad de la Trinidad y la
consubstancialidad del Hijo. No hay que olvidar que los que estaban enfrente eran los arrianos.
Originalmente, el filioque es un argumento cristolgico. No puede proceder de alguien que no sea
Dios (el Hijo) a alguien que se reconoce como Dios (el Espritu Santo). Debemos tener en cuenta
que esas formas de entender la relacin entre Padre e Hijo (ambos son Dios, pero no
exactamente iguales) van a perdurar mucho entre los semiarrianos o los filoarrianos. El concilio
dice que el Hijo no es slo consubstancial con el Padre, sino que, adems, el Espritu Santo (que,
Dmine, volo volite

240

por el I de Constantinopla tambin sabemos que es Dios) procede del Padre y del Hijo, el Hijo
tiene que ser absolutamente idntico al Padre, porque cmo puede alguien dar algo que no es?.
No se puede dar lo que no se tiene. Por lo tanto, si el Hijo puede dar lugar a una Persona Divina,
l (el Hijo) tiene que ser tambin una Persona Divina de la misma categora que el Padre. sa es
la fuente, el origen del filioque, que, como se ve, es cristolgico, pero que, despus, tiene
consecuencias trinitarias. Esto va a romper con la estructura clsica de un solo arj con dos
consecuencias: el Hijo y el Espritu Santo. A partir de los concilios toledanos se va a entender que
el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. De estos concilios pasar a la Iglesia galicana
carolingia y, de ah, a todo occidente, hasta que, finalmente Roma tambin lo asumir. Por lo cual
occidente va a asumir la tesis mozrabe del filioque. Tanto se identificar con el pensamiento
occidental que, cuando aparezcan las primeras fricciones entre oriente y occidente, una de las
razones para establecer las diferencias va a ser sta. Oriente va a reclamar una y otra vez lo que
ellos llamaran el sentido original o la visin original de las relaciones intratrinitarias; no hablan
de procesiones, sino de la

generacin del Hijo y de la procesin del Espritu Santo como algo

especfico; es decir, para ellos la generacin del Hijo no es una procesin. En la occidental o
catlica se dan dos procesiones: una que es la generacin (porque lo que da es un Hijo, que es lo
propio), y otra, una espiracin que lo que da es un Espritu. La analoga, digmoslo as, es la
propia de un parto y la propia de una respiracin, para entendernos. Por razones no slo
teolgicas, sino tambin polticas, esto dar lugar al Cisma de Oriente y Occidente.
Concilio IV de Letrn (1215)
Se opone y corrige los errores albigenses y ctaros. Estos errores son una simplificacin
evanglica. No slo simplifica la Iglesia y la convierte en una realidad visible, poniendo en duda
su mediacin, su capacidad de comunicar la gracia, etc, sino tambin simplifica la Teologa; con lo
cual va a dar una vuelta a un cierto monotesmo radical, desdibujando la distincin personal. Es
como una especie de cristianismo light, algo que est pasando tambin hoy en da.

231

Es un

cristianismo muy popular que surgi frente al cristianismo culto de los monasterios, de los
obispos. Tienen a Joaqun de Fiore, cuyo pensamiento tiende a presentar a las Divinas Personas
como si fueran sucesivas y no coeternas (aunque esto es mucho decir). Para l es como si
hubiera una esencia divina que se bifurca en tres Personas distintas; por eso hay autores que lo
acusan de una cierta cuaternidad: es como si hubiera una permanencia de la esencia divina que,
en cada momento econmico, da lugar a una Divina Persona:

231

232

el Padre, en el AT; el Hijo, en el

Lo que importa es que hay que ser bueno, tener confianza en que Dios te ha creado y poco ms

232

Cada una de las tres edades tiene unas caractersticas propias y una evolucin:
La Edad del Padre abarca desde la Creacin hasta el nacimiento de Cristo. Es una edad dominada por el miedo al
castigo y las figuras importantes de esta etapa son los profetas.
La Edad del Hijo, que empieza con el nacimiento de Cristo, est dominada por el sentimiento de fe y sus figuras
importantes son los sacerdotes. Joaqun de Fiore vivi en esta poca.
La Edad del Espritu Santo, que comienza con el Milenio. Es una edad en la que domina la fraternidad en Cristo,
es una poca en la que no habr guerras ni enemistades y las figuras importantes sern los monjes.

Dmine, volo volite

241

NT; el Espritu Santo, en la Iglesia. En el fondo es un cierto modalismo: hay un solo Dios que
unas veces se manifiesta como Padre, otras como Hijo y otras como Espritu Santo.
Este concilio lo que va a hacer, sobre todo, es recordar la doctrina trinitaria, especialmente
la de los concilios toledanos.
II de Lyon (1245).En este concilio, los que estn enfrente son los orientales, y lo que se busca es la unidad
entre oriente y occidente. Aqu el problema es por cuestiones terminolgicas. El asunto del
filioque era mayormente terminolgico, pero por la virulencia en esos momentos entre oriente y
occidente no se pudo resolver.
Con esto se ha terminado la parte correspondiente a la evolucin histrica del
pensamiento teolgico trinitario. Desde entonces se puede decir que no ha habido evolucin, no
porque no se haya trabajado, sino porque no han surgido controversias. Hay, por tanto, una
cierta continuidad.

Dmine, volo volite

242

TRATAMIENTO SISTEMTICO
Las misiones.Es el punto de partida del conocimiento de la Trinidad. Para llegar al conocimiento ntimo
ad intra hay que partir del ad extra
, porque la vida ntima de Dios para nosotros es un misterio absoluto. Lo hemos podido
conocer porque Dios ha salido de s y se ha dado a conocer mediante las misiones: la del Hijo y
la del Espritu Santo. Las dos responden a un solo proyecto del Padre, que consiste en salvar a
todos los hombres, invitndonos a participar de su vida, que para eso nos ha creado. Ese
proyecto se lleva a cabo mediante las dos misiones, que dan a conocer dos cosas muy
importantes de Dios, su unidad y su distincin: Dios es uno solo con dos misiones distintas en
torno a un solo proyecto, y existen distintas Personas en las que se lleva a cabo esa esencia
divina. En el caso del Padre, enva pero no es enviado; en el del Hijo, enva y es enviado, y en el
del Espritu Santo, no enva, pero s es enviado. Solamente en cuanto a cmo se sita cada uno
en la misin encontramos la diferencia de cada una de las Personas.
Cuando se habla de misin en sentido genrico- nos estamos refiriendo a tres realidades
que son inseparables de su concepto:
-

El hecho de que es por cuenta ajena (es del Padre).

Supone una salida de s.

Supone una accin concreta.

Es decir, cuando hablamos de misiones del Hijo y del Espritu Santo damos por supuesto
que no estn actuando por cuenta propia, que estn respondiendo a una iniciativa de otro.

233

En los dos casos supone una salida de s, es como una migracin, es decir, que Dios sale de lo
ntimo de su inmanencia para hacerse presente en la historia de los hombres, en la economa
salvfica. Y, por ltimo, las misiones no son un paseo, sino que tienen una finalidad; a travs de
ella se cumple una atarea. Y aqu es donde hay que distinguir entre la del Hijo y la del Espritu
Santo, que tienen que ver con su ser personal y con su propia procesin. Y, as, el Hijo acta ad
extra de manera correspondiente a su accin ad intra: la misin del Hijo que es la de la
mediacin- tiene que ver con el papel de mediacin: enva y es enviado. El Espritu Santo es el
don y su misin est relacionada con el hecho de que no enva, pero es enviado (es un don, se
deja hacer). Hay una razn intrnseca que explica su propia misin extrnseca.
Las procesiones.Cuando se habla de procesin no nos referimos al hecho puramente formal o fctico de
que el Hijo procede del Padre, etc. sino que es una accin divina. De entre estas acciones hay
que distinguir aquellas que son ad extra que llamamos misiones- y las que son ad intra -que
llamamos tambin procesiones.
Para nuestra comprensin de lo que Dios es como misterio es importante el hecho de que
haya estas acciones divinas internas porque es lo que certifica, argumenta, demuestra o
233

Es el Padre el que tiene la iniciativa, segn su proyecto salvfico.

Dmine, volo volite

243

garantiza que toda accin ad extra de Dios es absolutamente gratuita. El hecho de que Dios se
comunique al hombre, se d a conocer y le ofrezca la salvacin no es porque tenga una necesidad
interna (si fuera as no sera gratuito el amor divino; sera algo que le hace falta). El hecho de
que nosotros reconozcamos que en Dios hay un movimiento interior (procesin) es lo que da a
conocer que lo que l hace por nosotros es absolutamente gratuito y no le hace falta; no tiene
ninguna necesidad ni de darse ni de ser dado. Lo que hace -por pura gracia- es abrir ese misterio
de intercomunicacin divina al hombre (misin) para llevar a cabo el plan salvfico.
En el caso del Hijo, la procesin es mucho ms sencilla de comprender porque el propio Hijo
la ha dado a conocer, ya que es el Revelador. El Espritu Santo no revela; lo que hace es permitir
la comprensin de la revelacin (l os conducir a la verdad plena); es el que inspira, prepara,
dispone, profundiza; pero la plenitud de la revelacin se da en Cristo. Por eso es mucho ms lo
que conocemos entre otras cosas, porque tom forma como la nuestra- de la generacin del
Hijo que de la procesin del Espritu Santo.
En relacin a esto, hay dos comprensiones: la oriental y la occidental. En el caso de la
oriental se habla de generacin para hablar de la procedencia del Hijo respecto del Padre y de
procesin, tcnicamente, para referirse a la del Espritu Santo. Mientras que en la occidental se
utiliza un trmino genrico para referirse a cualquier forma de procesin, a la que llamamos
procesin, que se bifurca en dos: una para referirse a la del Hijo que, al igual que en oriente, se
llama generacin, y otra para el Espritu Santo, y que se llama espiracin.

Comprensin occidental:

Comprensin oriental:

Generacin

Procesin: Generacin, procedencia del Hijo

Procesin, procedencia del E. Santo

Procesin: Procesin
Espiracin

Ninguna de las dos tienen raz bblica; pero la generacin s tiene su analoga.

234

En

cambio, la relacin entre Padre y Espritu Santo no se manifiesta por analoga, y, para darle un
nombre, oriente ha preferido uno genrico, mientras que occidente le ha dado un nombre
particular basndose en el del propio del Espritu: espiracin sin ninguna apoyatura analgica.
235

La comprensin oriental tiene la ventaja de que expresa mejor una caracterstica propia de

Dios, y es que en l nada es repetible; todo en l es diferente y novedoso. Por eso, referirse a
procesin (generacin del Hijo) y a procesin (espiracin del Espritu Santo) da la sensacin
de que fuera una repeticin. Ya sabemos que no es as; pero los orientales, huyendo de esa
posible interpretacin, han preferido llamarlo a cada uno de una forma. Sin embargo, hay una
ventaja en el modo en que nos referimos a las dos procesiones que decimos los occidentalesde la generacin y la espiracin, y es que, de esta forma, se agrupa una caracterstica que es
propia del Hijo y del Espritu Santo y que la distingue del Padre y es que, en los dos casos, su
origen est en fuera de s. El Padre tiene su origen en s; mientras que hay algo que une a los
234

Si se dice que uno es el Padre y otro es el Hijo la relacin entre ambos es la propia que se da entre un padre y un hijo
(la generacin). Hay una lgica-teolgica, porque un padre siempre genera a un hijo
235
Es una forma de hablar, porque tambin el Padre es Espritu.
Dmine, volo volite

244

dos (que llamamos procesin) por el cual el Hijo y el Espritu se asemejan entre s y se
desemejan del Padre. Esto est en relacin directa con lo que se deca anteriormente sobre el
proyecto nico del Padre y las dos misiones del Hijo y del Espritu Santo. Es decir, el Padre (que
no tiene origen fuera de s) tiene un proyecto ad extra y el Hijo y el Espritu (que tienen el origen
en el Padre), en correspondencia con su procesin del Padre, llevan a cabo la misin que cumple
ese proyecto. Hay una correspondencia entre procesin y misin, que es un trasunto de aquello
de que la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Qu otra cosa es la Trinidad inmanente
sino las procesiones intratrinitarias? Qu otra cosa es la Trinidad econmica sino las misiones
trinitarias en la economa?. Por lo que se puede decir que el axioma de Rahner tiene detrs toda
una tradicin.
Analogas.La Teologa, para tratar de algo tan ntimo del Misterio Divino como son las procesiones
intratrinitarias entre las Divinas Personas, se ha tenido que valer de la analoga, porque hay una
diferencia tan grande entre las posibilidades de nuestro conocimiento con lo que se nos ha dado a
conocer, que no hay ningn trmino puramente conceptual que lo pueda expresar.
La Iglesia se ha valido de distintas analogas, desde las ms sencillas a las ms complejas.
Las ms antiguas son las que brotan de la naturaleza: el agua, la fuente y el cauce; la luz, el
rayo, etc. Otras formas de analoga son las de la mente humana, haciendo la distincin de la
mente humana y del alma humana. La de la mente humana (que es ms intelectualista, ms
griega) establece una analoga entre el modo en que una idea se concibe y se da a conocer en la
palabra.

236

Para que una palabra se comunique tiene que ser concebida, y esa palabra dice San

Agustn- no sale nunca sin el aliento. Dice: En lo profundo de la mente humana (esto nos va a
llevar a la siguiente, que es la del alma) se concibe el Logos, y ese Logos se concibe para ser
comunicado

237

Concebir un concepto es gestar algo en el interior para luego comunicarlo y en el

que queda la impronta del que lo hace. Se puede decir que esta analoga no es slo teolgica,
sino antropolgica. Todo lo que se gesta en el interior es para que se comunique, y para eso hace
falta, de manera inseparable, el aliento. El proyecto es el mismo, donde se ha gestado, y de
forma inseparable y correspondiente, surge, a la vez, el concepto intelectual que llamamos
Verbo- y, al mismo tiempo, el aliento que le acompaa que llamamos Espritu (ruaj). No es una
explicacin exacta, pero s una analoga muy interesante y utilizada por los Padres desde muy
antiguo.
Junto a esta analoga de la mente humana encontramos otra que est muy relacionada con
sta, que es la del alma humana, atribuida a San Agustn. La mente humana se refiere al aspecto
intelectivo, en el sentido de conocimiento, en la capacidad intelectiva; mientras que el alma
incluye, adems de lo intelectivo, otros aspectos, por ms que

la comprensin griega sea

236

Hay que tener en cuenta que est el trmino Logos, que sirve de nexo entre el analogatum princeps y el segundo
analogtum, porque el Verbo es Cristo realmente
237
Eso lo dicen hoy da hasta los pedagogos: lo que no se puede expresar es porque no se sabe. En sentido estricto, si no
se consigue sacar algo de s es porque no se ha concebido. Se tendr idea, se estar gestando; pero no ser todava algo
autnomo. Como una madre que, hasta que no haya nacido su hijo, ste no tendr vida propia.
Dmine, volo volite

245

intelectualista y tiende a identificar alma con intelecto.238 Nosotros vamos a entender por mente
aquello del alma que se refiere al uso del raciocinio como potencia propia. De la analoga de la
mente, que sera una parte, llegaramos a la de la alma, que sera el todo. La ventaja que tiene
es que es una analoga menos filosfica y la base es bblica y San Agustn se encargar de
destacar esto. El hombre, segn se nos ha revelado, ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios; si hay una vestigia Dei en todas las cosas creadas, la cumbre de la creacin es el ser
humano y, por tanto, es el lugar privilegiado en donde poder rastrear mejor el Misterio Divino.
Pero San Agustn busca la va interior para saber quin es Dios: Te buscaba por fuera
torpemente, porque estabas ms adentro de m que yo mismo. En l est clarsimo el camino
que se ha de tomar. Por eso, cuando habla de la vestigia Trinitatis est mirando a la obra
creada, pero, especialmente, a la obra creada por antonomasia, que es el ser humano. Por eso
dice: Miremos al hombre; pero dentro del ser humano, lo que ms puede manifestar el ser
divino es el alma (es decir, lo espiritual ms que lo corporal). Si del hombre tenemos que tomar
su semejanza de Dios, lo que ms se asemeja a Dios es lo que le hace ser connatural con l, que
es el ser espiritual. Y lo espiritual del hombre es el alma. Por tanto, miremos el alma humana y
ah encontraremos el lugar ms seguro para poder reconocer la presencia de lo divino.
Dice que en el hombre encontramos tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad.
Para San Agustn, la memoria no significa lo mismo que para nosotros. Para l sera el rastro del
origen del ser humano, que es invariable, y que luego se desarrolla a travs de las otras dos
potencias. Para l, la memoria es, como si dijramos, el sustrato identificador del alma. Tiene
como una reminiscencia platnica.

239

Tiene una comprensin del alma humana de que hay un

antes del que se procede; es decir, antes de que se manifieste, existe el ser humano; y esto le
viene muy bien, porque es, justamente, el arj.

240

. l dice que hay una serie de elementos que

estn a la espera de que se d a conocer su condicin racional y volitiva; y es esa especie de arj
primigenio del ser humano lo que l equipara con el Padre. Para San Agustn, la memoria es el
lugar en donde el hombre no controla porque le viene dado; de alguna manera, no viene de otro.
Y en ese sentido, digamos que le permite una cierta analoga con el Padre, que es el nico, el
innascible,

241

que es algo exclusivo del Padre.

El intelecto es el Logos y se correspondera con el Hijo, porque, adems, es el que nos ha

revelado al Padre, y por eso es el revelador; es el que ha dado a conocer la verdad. Es lo que
sucede con lo intelectual: el concepto intelectual es lo que da a conocer aquello que est en lo
profundo de la mente, y que, para l, es la memoria. San Agustn, aunque se aparte de la
antropologa platnica, no lo hace de la filosofa de Platn. Por eso, para l, el mundo de las ideas
238

Platn hablaba del alma intelectiva, la superior; el alma vegetativa, la de los fenmenos espontneos y automticos, y
el alma sensitiva, que est movida por instintos, que no son intelectuales libres, ni autnomos y que ser la de los
animales. Los griegos piensan que lo propio y especfico del alma intelectiva o superior es la capacidad intelectual. Pero
nosotros sabemos que el alma no tiene slo la capacidad intelectiva o de raciocinio, sino que tambin tiene la capacidad
de decisin voluntaria y otras ms.
239

Aunque l no admiti nunca la preexistencia de las almas en el sentido de como lo deca Platn.
Es lo que en la escolstica se desarrollar como la potencia y el acto; es decir, el hombre tiene una serie de
potencialidades que son previas a actualizaciones concretas; p.e. un nio gestante es un ser racional, pero en potencia.
Esa distincin tan importante que, para Aristteles, es tan sencilla, en San Agustn no lo es tanto.
241
Que no nace de nadie
240

Dmine, volo volite

246

proceden de un lugar remoto del que se toma y se expresa. Para l, eso es la memoria. Es la
reminiscencia de Platn. La

reminiscencia es, como si se dijera, brotar hacia afuera algo que

exista desde siempre. Ese algo es el arj, el principio, el Dios Padre, que es el que ha hecho
brotar hacia afuera como pasa con los conceptos- esa verdad de forma que pueda ser conocida.
Aqu encontramos una imagen clara de Jesucristo, que, segn la comprensin platnica, sera una
copia perfecta. Dice que lo que se conoce del mundo visible es una sombra perfecta de la imagen
original (Platn, en el mito de la caverna). Por lo tanto, la imagen visible del Dios invisible es el
Verbo. La analoga es magnfica. Hay una perfecta correspondencia entre la copia y el modelo del
Hijo respecto del Padre. El Hijo es generado en un modo semejante al que realiza una copia
respecto de s.
Despus dice que hay otro modo en el cual esa memoria se da a conocer, y que es
mediante la voluntad. No se queda en el concepto meramente intelectivo, sino que engloba la
voluntad y la accin humana y que tiene que ver, en este caso, no con el entendimiento sino con
el amor. Es lo que se quiere y no lo que se conoce, que son dos cosas distintas, pero
inseparables, porque nadie puede querer lo que no conoce. A continuacin dice que nadie puede
realmente conocer lo que no quiere. Esto l lo experiment en carne propia. Hasta que no
descubre el Amor de Dios no lo pudo conocer. Lo busc por aqu y por all, se cri al lado de
Santa Mnica, conoca perfectamente la fe cristiana, tena un conocimiento intelectivo; pero hasta
que no entr en l el aspecto afectivo, hasta que no valor y dese, no conoci. Deca: Me he
sumergido en lo ms profundo de m mismo, y en lo ms hondo de m no estoy yo; est el
Misterio Divino.
La inteligencia y la voluntad son dos modos distintos, pero no distantes, e inseparables
entre s, porque no hay forma de conocimiento sin que participe la voluntad perfecta. Y no hay
forma de voluntad perfecta sin que se d el conocimiento. No se puede desear lo que no se
conoce; eso es imposible. Aunque sea de forma intuitiva, incompleta, impulsiva, etc; pero algn
tipo de conocimiento tiene que haber; caso contrario, no se puede desear un objeto que sea
desconocido. Y lo contrario no es tan sencillo. Como tampoco es tan sencillo conocer al Espritu
Santo desde el Hijo como s al Hijo desde el Espritu Santo. Dice que es ms difcil de comprender
el mecanismo de la voluntad que el del conocimiento; como tambin es ms difcil comprender el
Espritu Santo desde el Hijo; pero ambos estn directamente relacionados; ambos proceden de
un mismo origen y ambos se relacionan y se articulan entre s.
Es una esplndida analoga, con sus lgicas limitaciones, y con un fundamento bblico
evidente, porque es evidente que el hombre es imagen de Dios. Tambin es verdad que San
Agustn disocia demasiado alma y cuerpo, pero est claro que el cuerpo tiene que ver con estas
tres potencias; en l estn tanto el entendimiento, como la voluntad e, incluso, la memoria.
Esta analoga la desarrollar San Agustn y la continuar con una gran

fidelidad Santo

Toms de Aquino (de influencia aristotlica), que incorporar algunos aspectos que faltan en el
pensamiento agustiniano.
Otra analoga es la del amor humano, en cuanto que amor, amante y amado. Se suele
atribuir a Ricardo de San Vctor, aunque tambin la asume Santo Toms de A. Dice que para que
Dmine, volo volite

247

se d el amor humano hace falta ms de uno. El amor propio es una forma de hablar, pero no es
amor en sentido estricto; el hecho de que yo me quiera a m mismo no expresa lo que es el
misterio del amor. Para que haya amor hace falta, por lo menos, alguien que ame y otro que sea
amado. Adems, est el amor como una realidad que une a ambos. El amor se comunica y hace
iguales a los distintos (esto lo dice hasta la literatura clsica); realiza la igualdad entre los que se
aman y cuando se produce una desigualdad, desaparece. Dice tambin Ricardo de San Vctor
que, adems de la igualdad, est la reciprocidad; el amor no puede ir en una sola direccin y un
amor no correspondido es un amor imperfecto (desde el punto de vista de la experiencia
humana). A partir de ah llegar a la conclusin de lo que llama el condignus;

242

es decir, la

experiencia amorosa supone una igualdad de dignidad y una reciprocidad en la entrega. Lo

mismo que con la analoga del alma humana, aqu tambin hay una base bblica. l parte de la
base de que Dios es Amor. Hemos dicho que Dios encuentra en el hombre su imagen y, por
tanto, algo habr en el hombre que nos dice algo de Dios; si decimos que Dios es amor,
analizando el amor, tendremos que reconocer en l algo del ser divino y su misterio.
Adems de la igualdad y la reciprocidad, hay otro elemento, que es el condilectus. El amor
no puede quedarse en la pura reciprocidad de dos condignus porque sera un amor muy
imperfecto, porque es un amor encerrado en s mismo, egosta y, en cierto modo, de
intercambio comercial. Para que el amor sea pleno tiene que confrontarse con un condilectus,
un tercero, sin que se establezca una situacin de conflicto; un amor que no soporta un tercero
en discordia es un amor imperfecto, como, p.e., el amor posesivo entre un hombre y una mujer
puede ser muy intenso y muy recproco y, sin embargo, se matan los dos de tanto como se
quieren (por los celos, vg). El amor, para que encuentre su perfeccin en cuanto a su capacidad
de entrega gratuita, desinteresada y confiada tiene que soportar, contemplar, incluir el
condilectus que segn dice- es el resultado del amor de los condignus.243 El amor, como
elemento constitutivo, depende de la interaccin de tres.
Esta analoga tendr una gran tradicin en la Iglesia. En la escolstica va a ocupar un
segundo lugar (va a ser la lnea franciscana la que la va a seguir utilizando, mientras que la
agustiniana era seguida por los escolsticos); pero a medida que se vaya imponiendo la
dimensin personalista ir aumentando su importancia y cualquier tratado de Teologa Trinitaria
tendr en cuenta el tema del amor o la comunin amorosa como referencia fundamental para
comprender lo que es Dios.
Junto

a estas analogas, encontraremos tambin la Teologa Apoftica, sobre todo en

oriente, que renuncia a cualquier tipo de expresin explcita y se remite a los principios mnimos,
tal como aparecen en la Escritura, sin ms. Se refieren, sobre todo, al Espritu Santo ms que al
Hijo, porque de ste hay muchos datos de revelacin para reconstruir tanto su procesin, como
su misin, u otros datos sobre su Persona. En cambio, del Espritu Santo se habla mucho, pero
realmente no se da a conocer visiblemente, sino solamente a travs de sus acciones.

242

Que una cosa se corresponde con otra; p.e. la pena al delito, o el premio a la virtud.
Acogindonos a la psicologa, cuando no se articula bien este tringulo (padre, madre, hijo) surgen muchas
dificultades; se puede desequilibrar el amor hacia uno u otro.
243

Dmine, volo volite

248

Recapitulando, hay un proyecto divino que se lleva a cabo con las dos misiones, que se
corresponde ad intra con dos procesiones. Si lo entendemos segn los occidentales, podran ser
tres, una genrica que se bifurca en dos: una que se correspondera con el origen del Espritu
Santo y otra, con el del Hijo.
Las relaciones .Estn en ntima conexin con las procesiones; es decir, las relaciones que se dan entre las
Divinas Personas tienen que ver con la procedencia que cada una tiene de las otras. Igual que
pasa con nosotros. Siguiendo la analoga de lo humano, la relacin paterno-filial tiene que ver con
que el Hijo procede del Padre; el padre es el que est en el origen de su hijo. Si no fuera as, no
se dara esa relacin. Una cosa tiene que ver con la otra, aunque no son lo mismo. La procesin
es inseparable de la relacin.
Las relaciones tienen que tener en cuenta dos cosas importantes: la simplicidad divina y
que en Dios no hay accidentes.
Cuando hablamos de relaciones debemos tener cuidado para que cuando se establezcan
cules son esas relaciones no se ponga en juego la absoluta simplicidad y unicidad de Dios; es
decir, que no son tres distintos -en el sentido de las esencias- que estn en relacin, sino que se
est hablando de un solo Dios absolutamente simple y sin ninguna divisin ni separacin en s. Se
est diciendo esto porque la analoga con los hombres puede conducir a un cierto error. Las
relaciones suponen distincin de personas en todos los sentidos, en la forma en que esa esencia
se lleva a cabo en la persona.

244

Por otra parte, las relaciones en Dios no pueden ser accidentales porque, de lo contrario, no
sera simple. Por eso, por una parte, hay que afirmar la absoluta unicidad y simplicidad divina y,
por otra parte, si se habla de distinciones no pueden afectar a los accidentes porque en Dios no
hay accidentes (no es ni ms viejo, ni ms joven, ni ms alto, etc como en los seres humanos);
es pura sustancia. En este caso, en dnde podremos situar estas relaciones si no son
accidentales porque la esencia es nica?. Tendremos que afirmar que las relaciones que se dan
en la misma esencia entre las distintas Personas suponen que cada una de esas Personas tienen
que ser Dios a su manera: el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo tambin es Dios.
Pero despus de esta afirmacin hay que decir que el modo de ser Dios del Padre no es el mismo
que el del Hijo o del Espritu, porque son Personas distintas. Todos participan de una misma
esencia. En tanto que son Dios lo son los tres; pero el modo personal de su esenciad divina vara
segn cada caso. Hay un modo propio de ser Dios del Padre, por el cual da lugar al Hijo; hay un
modo propio de ser Dios del Hijo por el cual l recibe el ser del Padre y, a su vez, colabora en la
procesin del Espritu Santo; y hay un modo de ser Dios del Espritu Santo que todo lo recibe del
244

Cuando se explicaba en qu consiste la distincin de personas en una sola esencia nos valamos de la experiencia ms
inmediata, y se preguntaba que cuntas naturalezas y cuntas personas hay en la clase. Se responda que una naturaleza,
la humana, y, en cuanbto a las personas, el nmero de los presentes. As se podra entender la Trinidad; pero hay una
trampa, porque entre los presentes hay una clara distincin e, incluso, divisin, porque somos seres individualmente
distintos aunque compartamos una misma naturaleza. ste no es el caso de Dios, que no son seres individualmente
distintos, sino tres personas que constituyen uno. En este sentido, cuando se habla de relaciones hay que tener cuidado
para no proyectar rpidamente las relaciones humanas en las divinas.
Dmine, volo volite

249

Padre y del Hijo. Esto no es algo circunstancial, porque como decimos- en Dios no hay
accidentes. En nosotros, si; y por eso decimos que las analogas son tiles para no caer en el
apofatismo; pero hay que analizarlas muy bien, porque muchas veces y como dice el Concilio de
Letrn- es mucho ms lo que separa que lo que une. En nosotros las diferencias son accidentales
(antes, despus, ms grande, ms chico), pero las que se dan en Dios, no; son personales.
Pero, en tanto que personales, tienen que afectar a la esencia. Por lo cual, siendo as que su
esencia es nica (porque si no faltaramos contra la simplicidad divina), el modo en que Dios es
Padre es distinto al modo en que es Hijo o Espritu Santo, sin que se rompa por esto la unidad y
la simplicidad divina. Y en ese modo distinto de ser Dios de cada uno de ellos, que no atenta a la
esencia y que tampoco es accidental, situamos las relaciones. Entre el modo de ser Dios propio
del Padre y el modo de ser Dios propio del Hijo se da una relacin, que es nica; no es la misma
que la que se da entre el Padre y el Espritu o entre el Hijo y el Espritu y as en cada una de las
combinaciones.
Como se puede comprender, las relaciones estn en directa relacin con sus procesiones u
origen. Ahora se va a afirmar algo que tiene una largusima tradicin en la Teologa Trinitaria:
De Dios se puede decir algo ad se y algo ad aliquid (De Dios y en el mismo Dios- se puede
decir algo de s y de otro). V.g. Queremos hablar del Padre; en tanto se habla solamente de s,
se toca su esencia y no se tiene en cuenta al otro, eso que es de s es propio de Dios; y eso es
comn a los otros tambin. En tanto que nos referimos al otro ya se est atendiendo a la
diferencia, que no anula lo anterior, pero que contempla la relacin.

245

Cules son las relaciones?: Si tenemos en cuenta la procesin primera (la generacin)
encontraremos dos relaciones: la paternidad y la filiacin. En el acto procesual de la generacin,
por el cual el Padre genera al Hijo, si lo miramos desde el Padre es paternidad, y si lo miramos
desde el Hijo es filiacin. Siempre es ad aliquid: si decimos del Hijo que es hijo estamos
suponiendo que existe un padre, y viceversa.
En la otra procesin (la procesin, no por el origen, sino por la relacin) hablaremos de
espiracin, que es doble: entre el Padre y el Espritu, y entre el Hijo y el Espritu. Y la procesin
del Espritu Santo en relacin con Aqul del cual es enviado, se llama espiracin pasiva. Si
decimos que cualquier procesin genera una relacin, en el caso del Espritu Santo, an cuando l
nunca sea sujeto de la procesin, si participa no tiene ms remedio que generar una relacin
recproca. Por lo tanto el Padre genera en torno a la procesin que de l surge (dando lugar al
Espritu) una relacin que llamamos espiracin (activa) similar a la del Espritu Santo,246 a la que
llamaremos espiracin pasiva

245

Ad se, en s mismo, que es Dios. Estamos diciendo que es, segn quin es; pero eso no significa que haya un dios, otro
y otro. El ad se es propio de la esencia divina y eso es comn a los tres. Pero en tanto que son distintas Personas en
distintas relaciones, hay algo que se puede decir de uno siempre y cuando se tenga en cuenta al otro. Una analoga:
alguien dice: yo soy el que soy, pero, adems, soy vecino de alguien. Esto seran dos modos distintos de referirse a s
mismo del que est hablando. Uno sera el que se est refiriendo a s, y en eso encontrara elementos comunes a otros;
pero en cuanto a que tenga en cuenta que tiene relaciones con otros, est hablando de algo que lo diferencia del otro,
teniendo en cuenta al otro; (ad aliquides el modo de situar a uno en relacin con otro). Hablar de Dios ad se es segn su
ser y ad aliquid es hacerlo segn su relacin, teniendo en cuenta al otro
246
El ES es el que ha sido espirado, y, por tanto, la espiracin es pasiva.
Dmine, volo volite

250

Ya hemos descubierto las cuatro relaciones. En torno a la primera procesin, que es la

generacin, encontramos la paternidad y la filiacin. Y, en torno a la segunda, procesinespiracin, y espiracin-espiracin pasiva.
La del Hijo (Encarnacin)
MISIONES (2)

nico proyecto del Padre ad extra

La del Espritu Santo (envo)

Esto se corresponde ad intra con las

Generacin (la del Hijo)

PROCESIONES (2 3)
Del Padre al Espritu

247

Procesin o Espiracin
Del Hijo al Espritu

Paternidad
Generacin
Filiacin

RELACIONES (4 5)

Padre y Espritu
Espiracin
Espiracin

Hijo y Espritu
Espiracin pasiva: la del ES.

El Padre espira al Hijo como arj

El Hijo espira al Espritu Santo como mediador

El Padre hace un envo

El Hijo hace un envo

El Espritu Santo no enva

El Padre no es enviado

El Hijo es enviado

El Espritu Santo es enviado una y dos veces.

247

Si se mira desde el objeto de la procesin es una; pero si lo miramos desde el sujeto de la procesin son dos
procesiones o tres, segn la comprensin oriental u occidental

Dmine, volo volite

251

La Persona.Como otras categoras, por una parte recoge lo que quiere explicar y, por otra, tiene sus
limitaciones. Pertenece al lenguaje profano (al teatro); pero muy pronto se le dio un lugar en el
lenguaje teolgico para distinguir, por una parte, lo que es propio de la esencia (usa) en cuanto
lo que es comn, y, por otra, lo que supone lo individual, lo propio y lo incomunicable de cada
uno de los que constituyen una misma esencia, y que sera la persona. Si la esencia se refiere a
lo que es universal, la persona lo hace a lo que es individual y propio en torno a esa misma
esencia. De ellas se puede decir que son dos categoras complementarias y, entre las dos,
conforman la forma propia de ser un ente, dependiendo de que se entienda de forma individual o
colectiva. Dentro de ese conjunto que constituye esa forma de ser propia segn su propio origen
y segn su propio destino- cada particularidad de esa esencia es lo que sera la persona. Al hablar
de individual no slo nos estamos refiriendo al aspecto cuantitativo (uno junto al otro, muchos o
pocos), sino al irrepetible; el ser irrepetible, incomunicable, intransferible, etc supone una
forma muy concreta de ser, que incluye la capacidad de hacerse cargo de s mismo y de tomar
posiciones y decisiones respecto a la propia existencia. La persona se distingue de otras formas
de ser de una misma esencia en tanto que es intransferible porque no es repetible. Esa
instransferibilidad, esa irrepetibilidad reside en la capacidad propia (y, por tanto, no repetible y
no transferible) tanto de hacerse cargo (conocimiento), como de toma de decisiones en el
seno de la libertad que le es propia a la forma personal de ser. Desde ese punto de vista hay
pocos seres que sean personales: evidentemente, la Persona Divina es la que sirve de referencia
o de arquetipo; el hombre, que es imagen de Dios, y el ngel, que es una persona anglica
porque sabemos por revelacin- que tiene la posibilidad de la elegir y de conocer a Dios; si no
fuera as, no lo podra adorar. Lo mismo que el ser humano, que tambin puede conocerlo y
elegirlo y, de esa forma, poder participar de su vida. Eso es un reflejo de la semejanza de todas
las realidades personales respecto a las Personas Divinas.
Desde el principio suscit la atencin este aspecto que es muy particular y que toca a una
realidad que es inseparable de la esencia divina- y se ha entendido que hay realidades personales
distintas en una sola esencia, de modo que la combinacin de una usa, tres hipstasis y sus
tradiciones la encontramos prcticamente en todos los Padres de la Iglesia y, posteriormente y en
torno a ellos, se profundiza en torno a la Santsima Trinidad, especialmente en los Concilios de
Toledo, que es en donde se profundiza en esta combinacin de lo que es nico en la esencia de lo
que es tridico en lo personal.
San Agustn, cuando se refiere a las Tres Personas, los llama Padre, Hijo y Don para hacer
ver de esta manera la irrepetibilidad de las Personas. Dice que el trmino Espritu Santo -como lo
que se dice de l es propio de la esencia divina- parece ser una repeticin de los anteriores, ya
que espritu es el Padre y espritu es el Verbo (lo mismo que es Santo como el Padre y como el
Verbo). Por eso, el quedarse en ese nombre dara a entender que hay como una repeticin en
Dios, algo que es totalmente imposible, porque eso supondra una imperfeccin. l prefiere
utilizar los trminos Padre, Hijo y Don para expresar lo que podramos llamar la exclusividad y la
especificidad de cada una de las Divinas Personas. No obstante, dice que el trmino persona es
imperfecto, pero que no encuentra otro mejor posible. Advierte que hay que entenderlo en su
Dmine, volo volite

252

doble orientacin: ad se y ad aliquen; es decir, el trmino persona supone una expresin del
modo de ser concreto (por tanto, es una referencia intrnseca de cada una de esas formas de ser)
y, al mismo tiempo, indica la relacin con las otras. Esto que San Agustn tan slo apunta, es lo
que Santo Toms llegar a afirmar que la persona es una relacin subsistente que es en cuanto
se relaciona La palabra subsistente es muy interesante porque sistere tiene que ver con la
esencia y subsistere supone la existencia, pero, en algn sentido, est ms all de ella por la
condicin personal. Las personas son en cuanto se relacionan. De modo que, de alguna forma, se
puede decir que la relacin constituye el ser de esas Personas. Por tanto, de no haber relacin no
se podran concebir personas en Dios. Si fueran tres realidades absolutamente separadas,
incomunicadas, indiferentes unas con otras no se les podra llamar Personas; es ms, estaramos
hablando de tres dioses, cosa que es un absurdo metafsico. La nica manera que podemos
salvar el misterio de comunin en el que se expresa el amor y, a la vez, la unidad de esencia en
Dios, es el concepto de persona, porque esta categora, porque supone la relacin y, al mismo
tiempo, supone la esencia, incluye a la vez -como principio indispensable- el hecho de que
hablemos de un solo Dios y el hecho de que ese nico Dios no se circunscriba en un solo acto,
sino que se desarrolle en una circulacin permanente intrapersonal, que es lo que constituye el
misterio central de nuestra fe y del que todos los dems misterios brotan. Es un misterio
complejo y para la mente humana es difcilmente conceptualizar; lo que s puede es acercarse o
aproximarse a l, reconocerlo, contemplarlo o adorarlo ms que agotarlo. El Misterio Trinitario es
el misterio fontal porque en l se encuentra la fuente a la que, necesariamente, hay que acudir
para encontrar o descubrir la razn de ser de cada una de las verdades de la fe cristiana, de
forma que no sean absurdas para nosotros: p.e.
-

No se puede entender la Iglesia sin la Trinidad, realidad que se ha desarrollado con el CV II

Tampoco a Jesucristo;

El hombre deca San Agustn con su analoga psicolgica- no se puede entender sin
referencia a la Trinidad.

Ni siquiera la sociedad. En relacin a esto, Leonardo Bohf hace unas afirmaciones que son
indiscutibles; dice que la sociedad, cuando quiere realizarse solamente desde la pura
fenomenologa de su existencia histrica, no se entiende y tiende a repetir sus errores. La
referencia de la sociedad tiene que ser trascendente, y el ltimo arquetipo, si lo es para
cada persona en particular en tanto que el hombre es un ser social- tendr que serlo
tambin para el conjunto. Por lo tanto, es tambin imagen de la sociedad.

Para saber, como misterio, qu es la familia tambin hay que mirar a la Trinidad.

Para comprender de dnde procede la absoluta gratuidad de la gracia y la eficacia de los

sacramentos, tambin, porque, en lo que es realidad creada, procede del Padre; en lo que
es realidad instituida, procede de Cristo, y, en tanto que es actualidad permanentemente
actualizada y realizada, es obra del Espritu Santo.

Cualquiera de las otras verdades y tratados. Todas tienen que remitirse, en ltima instancia,
al Misterio Trinitario. Ese esplndido aislamiento del que hablaba, de manera irnica,
Rahner de la Trinidad ha sido una consecuencia desgraciada de la teologa catlica a raz de
la separacin con oriente; all se mantuvo la estructura de pensamiento de forma trinitaria,
Dmine, volo volite

253

pero en occidente se hizo con carcter, ms bien, cristocntrico, que no es malo; pero en
tanto que insiste ms en un aspecto de la Trinidad (lo visible, lo externo, lo jurdico, lo
antropolgico, lo moral, etc ) corre el peligro de quedarse slo en una parte, olvidando lo
mstico, lo espiritual, la comunin, la trascendencia, la gracia, etc.
La persona nos ayuda a comprender quin es Dios y quin es el hombre, que son las dos
preguntas del ser humano. Lo interesante de este trmino es que no es una extrapolacin de lo
humano en lo divino. El trmino persona no es un ejercicio de analoga entis por el cual
proyectamos sobre Dios algo que pertenece a la experiencia inmediata de la existencia humana,
sino que surge del lenguaje trinitario y despus -y en un segundo momento- se aplica a lo
personal y humano. Los que lo utilizan (primero Tertuliano; luego, los capadocios, etc) se valen
de ello como el nico instrumento posible para poder manifestar el verdadero ser de Dios (as lo
dice San Agustn) tal como se ha revelado a nosotros, en el cual su unicidad no desdice de su
esencia amorosa. Para ser amor no puede ser nico y, sin embargo, no se puede afirmar que sea
amor renunciando a su unicidad para no caer en el politesmo. El trmino persona es el que nos
permite comprender en algn sentido- que, en el nico ser divino aunque parezca paradjicohay diferentes entidades personales, en las cuales se garantiza el que pueda darse el fenmeno
del amor, porque para que haya amor hacen falta un yo, un t y un elemento de intermediacin
(de lo contrario, no hay amor).
Ahora nos vamos a detener en la afirmacin de Boecio, que dice que la persona es naturae
rationalis individua substantia (sustancia individual de naturaleza racional). Se est refiriendo a
la substancia, a la esencia y, por tanto, no es una particularidad, no es un accidente, ni una
propiedad. Individual, lo cual est indicando que es inintercambiable, que es importantsimo
porque sabemos que lo nico que hay inintercambiable es Dios.

248

Por tanto, substancia

individual, hay algo en Dios que es intransferible, intercambiable y que no es independiente de

su esencia. Despus se refiere a naturaleza racional, que es lo que caracteriza lo propio del ser
personal.
Lo personal es capaz de la razn. Si no fuera capaz de la razn no lo sera tampoco del
amor. Lo que no se conoce no se ama; el amor exige el conocimiento. Si a alguien no se le
conoce, realmente no se le ama, porque, puede que, cuando lo conozca, resulte que ya no lo
ame; por lo cual, ese amor no es verdadero. Por lo tanto, el hecho de que Dios sea de
naturaleza racional tiene que ver con el hecho de que su esencia es el amor. Y el hecho de que
248

Por la perijoresis, que es el movimiento por el cual en Dios se da una recproca comunicacin de todo lo que es propio
de su ser, excepto de aquello que es exclusivo de su persona. Todo lo que es de Dios, de una Persona va hacia la otra y se
entrega y se recibe plenamente. Lo nico que no se puede transferir es lo que es intransferible, lo que constituye la
Persona. En la perijoresis se fundan las relaciones. Las relaciones son aquello de las comunicacin intradivina que se
refiere a las Personas entre s. Lo que se refiere a la esencia es lo que llamaramos el intercambio recproco, permanente,
completo de ese amor inagotable que constituye el ser de Dios. El amor, digamos, que tiene esa caracterstica, que las
personas se funden y, a la vez que se pierden, se encuentran. Eso es el amor humano. El amor hace iguales a los distintos.
Pero, sin embargo y cuando el amor es verdadero, posibilita que la persona, cuando entra en plena comunin con el otro,
a la vez, descubre lo ms propio de su ser; las dos cosas a la vez. Esto es as porque el hombre que est hecho a imagen y
semejanza de Dios, que es Amor- solamente en el Amor encuentra su ltima forma de conocimiento (San Buenaventura
lo deca en la va moris)
Dmine, volo volite

254

el hombre participe tambin a su modo- de esa realidad racional es la condicin de posibilidad

de su participacin en el amor divino. Los animales no aman; estos pueden tener expresiones
afectivas que asemejan al amor; pero el amor, en tanto que es propio del ser personal, en tanto
que tiene que tener un algo reconocible por el cual uno entrega su vida en favor de que el otro
viva, exige que, el que lo hace, lo pueda tener presente en su propia mente (que despus tendr
un segundo momento para poderlo llevar a la prctica. Si slo queda en un amor racional ser
un amor incompleto).
Ricardo de San Vctor corrige un poquito a Boecio porque su definicin es un poco
intelectualista; slo se fija en el aspecto racional. Dice que es una existencia incomunicable, de
naturaleza racional. Utiliza el trmino incomunicable porque lo que para l- es comunicable
por antonomasia es el amor. Cuando habla del Espritu Santo dice que es el Vnculum
comunionis, y por eso es el amor. Es decir, lo que de verdad puede comunicarse de una persona
a otra es el amor. Por eso lo incomunicable es lo personal y lo que constituye la esencia divina es
el amor. Lo que hace que no se fundan perdiendo su identidad en ese misterio amoroso de la
esencia divina es el hecho de que haya un elemento incomunicable: el ser personal, que, sin
embargo, no interrumpe el flujo continuo de amor entre las Tres Divinas Personas que
constituyen tal relacin recproca. Dice que lo incomunicable tiene que ver con el ser de esa
Persona y lo comunicable con el amor de esa Persona.
El trmino persona es tambin muy importante para el ser humano, que tiene una
dignidad absoluta considerado individualmente. Cada persona, en tanto que es reflejo de las
Personas Divinas, se hace de alguna forma- propietario de una dignidad mxima en cuanto
criatura.
Las propiedades.Conociendo las personas se pueden reconocer tambin las propiedades, que son aquello
que es propio de cada Persona. Y as, propio de la persona del Padre son la paternidad y la
innascibilidad (analgicamente, que no puede nacer), no tiene origen fuera de s (no as el Hijo
que lo tiene en el Padre y el Espritu que lo tiene en el Padre y el Hijo), no hay ningn ser del que
l proceda; ni siquiera en su persona, porque no hay otra Persona Divina de la cual el Padre
tenga origen; por eso es el arj.
espiracin comn

249

La propiedad del Hijo es la filiacin y, la del Espritu Santo, la

250

. Junto a las propiedades que, como su nombre indica, son propias de las

249

A la pregunta de si se puede caer inconscientemente en el subordinacionismo al presentar al Padre como el arj,

responde que se puede dar si no est claro la diferencia entre persona y esencia. Al destacar la diferencia entre ambos
conceptos, si una es previa a la otra, de alguna manera hay que reconocer una cierta prioridad ontolgica que, desde
luego, no excluye su igual dignidad, su igual condicin divina, etc. Decimos que todo lo que es propio de Dios es igual,
salvo lo que constituye su identidad personal, que no afecta a su esencia. Lo que ocurre es que proyectamos por
analoga- categoras y esquemas intramundanos al mbito de lo divino. Y una pregunta: Es una verdad universal que
haya una superioridad ontolgica de algo que procede respecto de la cosa de la que se procede? Intentemos responder
con una analoga: En Espaa se va a producir un cambio en la persona del Rey; el hijo va a ocupar el lugar del padre; es
tan majestad el rey como el prncipe cuando ste sea nombrado rey? Por el hecho de que el actual prncipe sea el
segundo (en el orden), es inferior en su majestad y, por tanto, en su soberana legitimidad y autoridad, este nuevo rey
con respecto al anterior?. Por eso, cualquier forma de subordinacionismo podr ser algo meramente intelectual, pero
nunca ontolgico.

250

Se dice comn porque es la que viene de dos Personas.

Dmine, volo volite

255

Personas en s y en relacin a los otros, estn las apropiaciones, que, en este caso, son aquellas
realidades o atributos que se les reconoce (se les apropia) desde el modo en que nosotros en la
revelacin- hemos conocido las Personas Divinas: la Creacin, al Padre; la Redencin, al Hijo, y la
Santificacin, al Espritu Santo.

251

La perijoresis.Hace referencia a la naturaleza comunional de Dios: Dios es comunin. Por tanto, no se

pueden aislar en l ninguna de las Personas. En la antigedad, para hablar de la Trinidad se haca
de cada Persona en particular. Hoy se suele evitar porque, de hecho, hay una cierta contradiccin
en ello, porque para poder comprender quin es el Padre no hay ms remedio que hacer
referencia a su condicin de padre de un hijo, de su ser en paternidad y de la filiacin que de l
se deriva. Y lo mismo se podra decir en los dems casos, de sus combinaciones y relaciones. En
Dios todo es relativo, menos el absoluto de su esencia; es decir, Dios es absolutamente Dios y
uno pero todo lo dems en l es relativo (se entiende en relacin a). Para poder comprender
quin es Cristo no hay ms remedio que acudir al ser del Padre (personal) y al ser del Espritu
Santo (personal tambin). Coinciden; y para ilustrarlo lo vemos con un ejemplo: Cuando Jess se
encarna, de forma simultnea, revela quin es el Padre y quin es el Espritu Santo porque, de lo
contrario, no podramos llegar a conocer quin es el Hijo que se est dando a conocer. Esto lo
podramos decir en cada uno de los casos. Ese movimiento de intercambio que se da entre Padre,
Hijo y Espritu Santo

252

supone un esse in y un esse a inseparables; es decir, hay un ser en

s porque cada uno es segn lo que, personalmente, le corresponde; pero tambin un esse a
en cuanto se relaciona con el otro. Fijndonos en el modo en que se relacionan las Divinas
Personas, podremos hablar de un darse y de un recibirse. Hay un movimiento que se puede
llamar activo y otro, pasivo, pero no pasivo en sentido de inaccin, sino de recepcin; ms que
salir de se trata de entrar en. Esto lo tradujo la Teologa tradicional como circumincessio
(circumin se refiere al movimiento circular, a la comunicacin recproca y cessio es una accin de
donacin) y circuminsessio (sessio es una actitud de espera, el que est sentado; p.e. la
expresin el que est sentado a la derecha del Padre se refiere a esto). Cessio, ms bien, es lo
que se otorga y sessiolo que se recibe. En cada una de las Divinas Personas se producen estos
dos movimientos; por la circumincesssio est del todo dado a las otras; pero, al mismo tiempo
253

deja un espacio infinito y absoluto para que las otras Personas se entreguen plenamente. Hay

una perfecta y plena entrega recproca entre Padre, Hijo y Espritu Santo. Esto es muy importante

251

A la pregunta de si la Salvacin es una apropiacin del Hijo, responde: Hay que tener en cuenta que todo es fruto de
todo Dios. Pero desde el punto de vista de las apropiaciones se puede decir, p.e. que Dios salva a su pueblo de la
esclavitud de Egipto, o que el ES nos concede la gracia salvfica, que es ms genrico. Pero si utilizamos un trmino
sustantivo y no genrico (p.e. el Redentor) es cuando descubrimos las apropiaciones. Si decimos, p.e. el Credor y no se
dice nada ms estamos pensando, normalmente, en el Padre; pero creador tambin lo es el Hijo y el ES. Pero se apropia o
se suele atribuir al Padre. Si decimos el Redentor estamos hablando, normalmente, del Hijo de Dios, aunque sabemos
que la Redencin tambin es obra de todo Dios. Del ES es ms difcil encontrar un sustantivo; pero si decimos el
Santificador nos estaremos refiriendo al ES, porque es el que santifica a aquellos en que inhabita.
252
Es un movimiento de circulacin permanente y eterno que, desde toda la eternidad, constituye el ser de Dios que, por
lo tanto, no es un Dios inmvil, sino en permanente movimiento amoroso.
253
Al mismo tiempo es una forma de hablar.

Dmine, volo volite

256

para que haya amor, porque para que se pueda dar, alguien tiene que recibir; es un amor
recproco: se recibe y se dona. Es evidente que, para que se realice ese impulso amoroso por el
cual, el que da la vida, encuentre a otro que lo reciba, hace falta que, por la otra parte, se tenga
esa disposicin. Dios es amor y, por tanto, tiene que darse porque no hay ningn amor que no
parta de la experiencia de la entrega de la vida. Amar es dar la vida; para que esa vida se pueda
dar, tiene que ser recibida (de lo contrario, caera en la nada); si fuera as, no sera amor, sino
suicidio. Para que un amor lo sea tiene que crear vida y, por tanto, tiene que ser recibido por
alguien que, con esta donacin, crezca con ese don. Si Dios precisara al hombre para que ste
fuera el receptculo de su donacin, sera necesario para l. Con lo cual, la gracia no sera
gratuita, ni el amor desinteresado; sera interesado porque le hace falta alguien (lo cual
supondra una imperfeccin en Dios). Esto es propio del amor humano, que no es perfecto. Un
ser humano, para que lo sea, tiene que querer (circumincessio); si no quiere es una persona
incompleta, desgraciada (se no quiere a nadie...). Pero tambin necesita ser y sentirse querida
(circuminsessio), porque, en caso contrario, tambin ser desgraciada, incompleta. En nosotros
eso es imperfecto; pero en Dios se crea una comunin perfecta de amor, de forma que, cuando
Dios se abre, lo que hace es otorgar gratuitamente aquello que, para l, no le es preciso; pero,
para el hombre, s, porque el hombre no puede producir amor; puede recibirlo y, una vez
recibido, comunicarlo. La perijoresis activa (circumincessio) posibilita el acto amoroso del don y la
pasiva (circuminsessio) el acto amoroso de la recepcin del don. En ese intercambio amoroso de
don recibido se lleva a cabo el ser de Dios. No le hace falta un elemento extrao porque, por su
condicin personal, puede ser amor. El amor supone alteridad, que en Dios se da, porque hay un
otro; pero no es otro especular (de espejo) (yo te doy a ti y t me das a m). En Dios hay
una cabida para un tercero.

254

El trmino persona, para algunos autores como K. Barth, Boltman o Rahner, es

problemtico y proponen cambiarlo, ya que este trmino, como concepto, ha evolucionado (las
palabras tienen vida). De ser un trmino de origen profano, se convirti en un trmino teolgico o
metafsico, y, actualmente, en el lenguaje poltico, jurdico, psicolgico, moral, etc sirve para
presentar al individuo como sujeto de derecho, o que tiene unos caracteres psicolgicos
determinados, etc. Por lo cual, determinados autores dicen que habra que postular la posibilidad
de buscar otro trmino que se ajuste mejor a lo que supone en Dios el trmino persona. Cuando
hoy en da se dice persona, y a partir de la Ilustracin, en los dems gravita el personalismo, que
tiene mucho ms que ver con la existencia particular, con las cuestiones psicolgicas, etc y que
tiene poco que ver con el aspecto relacional de la condicin divina, del modo de ser de Dios.

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254

Un telogo ortodoxo dice que es la condicin de posibilidad para que haya un tercero, humano. O sea, en Dios hay
algo en s que le deja espacio al hombre como tercero en discordia. Es un t porque es imagen del Hijo y es tambin
un condillectus (el fruto amoroso de la unin de dos) porque el ES es tambin constitutivo de lo humano. Por eso se dice
que el hombre es creado segn la imagen del Hijo y por la accin del ES; es decir, concebido por el Padre, pero fruto
tambin del amor entre Padre e Hijo en el ES.
Dmine, volo volite

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