Perplejidades Acerca de La Conciencia

perplejidades acerca de
la conciencia desventurada
Diseo de tapa e interior: Laura Restelli
Ediciones del Signo. 2010

Julin lvarez, 2844 - 1 A
Buenos Aires - Argentina
Tel.: 4804-4147
edicionesdelsigno@arnet.com.ar
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ISBN: 978-987-1074-.......
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cubierta, puede ser reproducido, almacenado o transmitido de ninguna forma, ni por ningn medio,
sea este electrnico, qumico, mecnico, electroptico, grabacin, fotocopia o cualquier otro, sin la
previa autorizacin escrita por parte de la editorial.
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Enrique Meler
perplejidades acerca de
la conciencia desventurada
C o l e c c i n
Razn Poltica
ndice
Prlogo .................................................................................................
Sobre el libro Alfa de Metafsica de Aristteles........................................
La interpretacin..................................................................................
Nietzsche (Respuesta a una pregunta acerca de la relacin entre
el inconsciente y lo dionisaco)..............................................................
El espritu absoluto en la Enciclopedia de las ciencias filosficas....................
La autoconciencia: el amo y el esclavo...................................................
Wittgenstein.........................................................................................
Los Manuscritos Econmicos Filosficos de 1844 de Marx...........................
Ideologa..............................................................................................
Lumpen proletariat una antigua compaa................................................
Dnde estamos en casa? gnes Heller..................................................
De Historia y conciencia de Clase Gyrgy Lukacs......................................
La cosificacin y la conciencia de clase del proletariado . ......................
Reptiles y mamferos............................................................................
Bibliografa ............................................................................................
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PRLOGO
24. Quant aux mathmaticiens, ils savent par la dmonstration de la 19e
proposition du livre VII dEuclide quels nombres sont proportionnels entre
eux ; ils savent par la nature mme et par les proprits de la proposition,
que le produit du premier nombre par le quatrime est gal au produit du second par le troisime ; mais ils ne voient pas la proportionnalit adquate des
nombres donns, ou sils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la
proposition dEuclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opration
Baruj de Espinosa,Tratado de la Reforma del Entendimiento
Este Libro rene artculos escritos en dos pocas muy diferentes, entre ellas
median 30 aos. Esta frontera represent un retorno a los temas principales. Lo
que uno pudo aprender. El viejo seminario fue en la facultad de arquitectura. Un
amigo me pidi que diera clases de filosofa a sus alumnos.
Para qu? Les interesa la poltica, a todo el mundo le interesa la poltica,
quieren cambiar el mundo. No tienen paciencia. Nosotros tampoco, pero nadie
tiene la menor idea. Sin embargo hablan, hablan todo el tiempo pero lo que
piensan y lo que hacen no tiene ningn destino.
Sobre qu?
Qu s yo! Lo que quieras!
Imposible escapar a la tentacin de semejante propuesta. No era el nico
docente, recibieron tambin clases sobre Benjamin. Yo, encar la relacin entre
existencialismo y psicoanlisis como para abrir el juego. Sin embargo todos estaban deslumbrados por la figura de Le Corbusier y finalmente surgi el tema de
la discusin: Cul es la influencia de las ideas en el diseo? Cunto del diseo
urbano influye directamente en la vida humana? Qu clase de profesionales
estaba forjando la universidad?
Era lo que por lgica tena que preocuparles y les preocupaba eso. Modernidad y deshumanizacin podra haber sido un ttulo para aquella reflexin. Sospechaban de la influencia de la tradicin y de la autoridad de la academia para
modelar y poner lmites a su capacidad, pero a la vez la creacin era un topos en
el cual nadie aceptaba ningn lmite. Cmo se resuelve semejante antinomia?
Haba que pensar Modernidad, lmites y alcances de la ideologa y la capacidad de las ideas para construccin del estado. No me deshice de aquellos papeles
porque, si bien eran demasiado elementales para mi gusto sofisticado, contenan
ya las claves de mis preocupaciones genuinas. Libertad, lenguaje, interpretacin,
justicia, inconsciente, estado.

Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
En esta poca volvieron las mismas dudas. Sin embargo mediaba el sufrimiento y el fracaso con un silencio ominoso. La reflexin actual es sobre la
subjetividad moderna. Y otra vez veo el hacha del modernismo dejando todo
atrs, dando todo por superado. Esta parece ser su esencia. Mis escritos parecen
ser demasiado testas, excesivamente teolgicos. Soy una persona profundamente
desactualizada, para nada moderna.
Nuevamente el pensamiento se ha convertido en tribunal de la historia, an
sin renunciar a su carga facciosa. Qu otra cosa podra ser que testimonio y
alegato? Es un gesto ilustrado. Slo dir en mi descargo que est soado como
un primer paso. En efecto, mi pensamiento desea ser convertido. La carga de la
Torah me parece ineludible en la memoria subjetiva. Los modernos hablan de
mitologa como si se pudiera manipular el relato antes de reconocer la mueca
barbada de los profetas en nuestras mejillas afeitadas. Los crmenes de la razn
ya no aguardan en la espesura. Jadeamos perseguidos por los perros que hemos
alimentado. Auschwitz reabre sus puertas con msica de circo, se reiteran todos
los gestos de la barbarie cada vez con mayor naturalidad, los esperamos igual
que a antiguos invitados. El derecho resguarda la dominacin. Evidentemente
se impone revisar la historia del siglo XX. El idealismo y el materialismo deben
darnos cuenta de sus actos. Incluso la ciencia ha perdido la capacidad de ocultar
la miseria de nuestros ideales. Asistimos demudados a la paricin de una humanidad nueva que insiste obediente en desembarazarse de la carga de cualquier
decisin. Le exige a la tecnologa que haga su tarea. Nuestros hijos nos sonren
como monstruos desconocidos y lejanamente familiares. Debemos nuevamente
preguntarnos por la libertad y debemos hacerlo con urgencia.
Este libro rechaza la restauracin. Me gusta pensar la historia como nos ense Giambattista Vico: corsi e ricorsi. No hay hogar adonde regresar. Siento incluso
dbil al nihilismo en su comodidad pequeoburguesa, slo rescato su intempestivo poder de vaticinio: elipsis, irona, humor, culto del cuerpo, entronizacin de
la actividad deportiva, avidez de novedades. La tragedia escapa a toda denuncia,
primero me paraliza y tambin me deslumbra, en especial la que pasa desapercibida. Nuestra nica ventaja es haber perdido la ingenuidad, por eso sabemos que
la tarea descomunal que nos espera no requiere del genio particular porque si
tuviera xito, bastara con el exiguo recurso de no prestarle atencin. Se requiere
de la vocacin reconstructiva de grandes grupos ilustrados, cada vez menos airados, menos enervados y entonces el primer paso debe ser la recomposicin de
una academia acorde a los tiempos. Enfrentar varios problemas: desembarazarse
de un saber senil que cada vez ocupa un espacio mayor y esteriliza los esfuerzos
de la imaginacin. Este saber reclama sus derechos y exige la perenne veneracin
de su gloria perimida. Pero tampoco se trata de fundar un universo nuevo slo
porque hemos dejado de comprender el viejo. Hay que hacer, porque dejar de
hacer es mantener abierto el dique que nos arrastra al abismo. Por suerte resulta
ms fcil que antes guardar la memoria de la humanidad. Avanzamos a tientas,
muidos del terror y la esperanza.

Enrique Meler
Cuando me propongo alguna exgesis bblica, enseguida aparecen los sanos

consejos de darle alguna actualidad, por qu no mejor la polmica entre Taubes
y Carl Schmitt?, algo de Benjamin?, Gershom Scholem, Franz Rosenzweig?
Pero all se encuentran los hacedores del mundo, los que soaron que slo la
austeridad nos pondra a salvo de la estulticia. Se encuentran a la mano y guardan
silencio por obra y gracia de nuestra preciosa tradicin. Ellos no sucumbieron ni
ante gesto iluminado de meleg Shlomo. Le exigieron que represente las ascticas
leyes judas. Cmo no mantener un dilogo vivo con los antiguos?
No encontr en el ms crudo misticismo ninguna preocupacin por la cuestin de la sustancialidad divina. La sustancia de Ds. queda, como corresponde, relegada al terreno de la fe. El pensar toma este asunto por su poder especulativo. En
la doctrina del amo y del esclavo vemos claramente como la forma del ms all
gesta el sentido de dominacin propio del seoro, acompaados por las virtudes
de resistencia del esclavo. Debera haber sido de otra manera?, permanecemos
maniatados a la rmora de lo originario? No encontr crtica ms ajustada a la
ingenuidad religiosa que la de Hegel. Claro que hay que saber leer. Van a encontrar libros ms sencillos que la Fenomenologa del Espritu. La misma sabidura
expresa el materialismo dialctico donde la cuestin fundamental es la apariencia
y la libertad y no la justicia social como siempre se ha enseado. Entonces me
ha parecido que deba buscar la respuesta en lo sucedido luego de la experiencia
sovitica. All se encuentra el hilo conductor tendido por Hegel, en Lukcs y en
gnes Heller. Efectivamente, la primera rebelin poltica a la experiencia del
pacto de Varsovia ocurre en Budapest, en el ao 56 -restauradores del nazismo,
dijeron- pero en aquel tiempo nadie imaginaba la finalizacin tan abrupta y radical de la Guerra Fra. Muy bien, en el siglo XXI, resta detenerse y justipreciar lo
acaecido, como deca Michel Foucault en las palabras y en las cosas.
Estos son los temas que van a encontrar en mi libro. Nada quedar resuelto.
Hemos perdido la pica y en su lugar nos ha quedado el ocio. Sin embargo este
ocio disfuncional que vivimos no logra que detengamos el vrtigo de la cultura
para hacerla regresar hasta una medida humana. Es la pesadilla del humanismo
de la cual no podemos despertar. Frente a nosotros aparece lo nuevo de manera
irremediable. No por ello resultar desconocido. El misticismo pagano o cristiano arrastrar nuestras almas a travs del paisaje de lo nuevo mientras el mundo
se nos escurre de las manos guiado por este ocio, incapaz de afrontar aquello que
ignora y dentro del cual nos disolvemos.
Buenos Aires, octubre de 2010.
Sobre el libro
Alfa de Metafsica de Aristteles
Aristteles no es el primero que trata de historiar el pensamiento o de comenzar un relato de las ideas de su pueblo como una suerte de combate constructivo que va mucho ms all de los esfuerzos individuales. El primero que trata de hacerlo es quizs Tucdides un historiador que une la obra de los estadistas,
por ejemplo, la de Pericles con los rasgos ticos y estticos de su personalidad, en
los famosos Discursos Atenienses.
Tambin hay que rescatar los intentos jurdicos de dar una forma a la sociedad que escape a la medida de lo individual, sobre todo durante la reforma draconiana en que por primera vez se pens en la constitucin del sujeto desde la
exterioridad, pero siempre otorgndole un plus a la capacidad de determinacin
de los actos de la persona.
La revolucin del siglo VI se hizo desde la aristocracia y, contra el poder poltico que iban acumulando los sofistas, buscaba principalmente la revalorizacin
de la objetividad, era una lucha contra el relativismo, porque el relativismo haba
hundido el desarrollo incipiente de las ciencias griegas en la retrica, en cuestiones que no escapaban al marco de la discusin dentro del gora. La retrica
con la que la clase aristocrtica griega se haba encaramado en el poder ahora
representaba un lmite para el desarrollo intelectual de las artes. Un pensamiento
anti-trgico, donde la fundamentacin teortica reemplazaba a la fundamentacin
religiosa de la moral que se haca desde la tragedia, desde los templos y desde el
pueblo, que no poda participar del desarrollo de las nuevas ciencias.
La teora de las ideas de grande aceptacin popular debido al esfuerzo didctico-pedaggico que Platn y sus discpulos hicieran oportunamente, tena una
dificultad innegable que ya haba vislumbrado Platn: la cuestin del movimiento. El problema del movimiento atentaba contra la inmovilidad del mundo fsico
que propugnaba la teora de las ideas, contra el dinamismo histrico propio de
los actos de los hombres y los pueblos y contra la temporalidad en general an
pensada dentro de la astronoma. Se trataba de explicar el movimiento, sin perder
de vista el problema de la objetividad, de la constitucin del concepto. Solo en
el siglo XVII se dar una respuesta consistente a este tema con una nueva teora de la astronoma. An hoy, la filosofa propugna abandonar la pretensin de
objetividad que es condicin de posibilidad del objeto cientfico para preservar
esta temporalidad subjetiva y su sueo de modelar al mundo un paso ms all
de la muerte.
En Metafsica Aristteles discute el pensamiento de sus antecesores para terminar fundiendo estos antecedentes en el suyo propio, por supuesto de manera
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superadora. Sin embargo al conceder el antecedente, Aristteles le otorga a las

ideas una calidad hiposttica, una autarqua ntica ms all de quienes las disearon. Este aporte un tanto espontneo o automtico del estagirita no represent
para l demasiado problema porque para zanjar la cuestin de la objetividad
plantea una suerte de correlacin entre el intelecto agente (nous) y el orden
interno de la physis (naturaleza pensada como cuerpo viviente). Esta correlacin
explica la esencia que no es otra cosa que lo que permite que algo sea lo que
es. Los distintos caminos para la constitucin del ente desde el punto de vista
ntico (real: en un sentido que no acepta las divisiones cotidianas o cientficas
reconocidas, por tratarse de recortes arbitrarios de lo real que por ello mismo le
quitan entidad a lo real en s mismo).
En efecto: materia y forma, potencia y acto, energeia y sntesis son todas maneras de explicar que algo ser siempre eso en s mismo porque si fuera otro
abarcara por lo menos dos conceptos lgicos, no es ello mismo en plenitud durante
la totalidad de su ser y sin tener la menor posibilidad de dejar de ser lo que es.
Tambin la teora de las causas viene a ayudar en la espinosa cuestin del
movimiento. La materia que hace que la cosa sea algo antes de alcanzarse cosa,
la forma en cambio modela la cosa como tal, la causa eficiente es el motor, lo
que hoy entendemos dentro de la mecnica como causa fsica y la causa final
que es la fuerza que tiene algo de ser lo que es durante todo el tiempo en que
no lo logra.
Por supuesto Hegel har un desarrollo ms fino de todo esto sin la carga
fisicalista. Estamos frente a los elementa de la ontologa clsica que se discutirn
durante los siguientes diez siglos. Ni siquiera la nueva fsica logr arrancar la
discusin sobre el mundo que se genera dentro de la metafsica de Aristteles, de
all la importancia que le brindamos a su propia historia. Por qu es tan importante esta historia incipiente? La revolucin que la aristocracia ateniense realiza
contra los sofistas, advenedizos que poco tienen para ofrecer al desarrollo cientfico de los atenienses ofrece una serie de nuevos valores, una visin del mundo
que despus es tomada como propia por las distintas corrientes del cristianismo,
tan es as que es difcil con la lectura de las obras de Platn percatarse de que
uno se halla frente a un pensamiento pagano, molde del proyecto poltico que
se llev adelante en Siracusa y que se derrumb escandalosa y catastrficamente
debido a que su raz aristocrtica ya no era acorde con los tiempos. Hemos ledo
sesudos estudios de creativos franceses, que nos ensean que esta preocupacin
por el movimiento es el espejo del movimiento cultural y antropolgico que se
produce con el advenimiento de Alejandro, como se sabe discpulo de Aristteles. Todo el mundo griego empieza a moverse y por eso Aristteles quiere dar
cuenta del sentido de este movimiento.
Sea de esto lo que fuere, slo quiero dar cuenta de los facta, de los hechos.
Mas que estas comparaciones algo antojadizas que buscan de manera alocada
la as llamada originalidad acadmica, quisiera decir que la cuestin del movimiento ya est presente en Platn y que Aristteles no fue capaz de repensar la
estructura del concepto, no logra escapar en este asunto a que el concepto sea
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Enrique Meler
una suerte de imagen, algo que copia al objeto percibido sin que sepamos muy
bien qu quiere decir esto y que la escolstica define como el problema de la
participacin, es decir, qu quiere decir esta adecuacin entre el intelecto y la
cosa.Ya los griegos sospechaban que la verdad del concepto era algo mucho ms
productivo y su relacin con el objeto mucho ms misteriosa de lo que la visin
de la ciencia permita encontrar. Por qu, qu encontramos en esta adecuacin
que nos propone Aristteles? En principio que no adecua con nada que no haya
construido el nous, el intelecto agente, el sujeto o lo que se quiera que sea, se trata
en efecto con una adecuacin consigo misma, la verdad retorna al sujeto con
este falso regalo de un mundo imaginario. El nico vinculo con lo real que mantiene la ciencia es el de la sospecha: en el parecido a, hay una suerte de eslabn
roto, de salto al vaco y lo que la mirada nos devuelve no es necesariamente un
objeto a la manera de un objeto de la percepcin, sino una totalidad, lo que nos
devuelve es la visin de un sujeto enfocada hacia su propia ignorancia. Entonces, la verdad de la ciencia, no ser el conocimiento pleno de la verdad que ella
pretende, sino meramente la referencia a esta totalidad desconocida. Pero aqu
tambin est la fascinacin de la ciencia, que si no es capaz de fundar un mundo
s lo es de fundarnos nuevamente a nosotros, la ciencia siempre sacar a luz al
doktor Frankenstein, alguien que se siente Dios, que se siente capaz de crear al
Golem, un superhombre moral.
Aristteles nos propone un criterio diferente para la verdad, hasta este momento lo que sabamos era que la verdad era eficaz, la verdad que poseamos
era de alguna manera la verdad de la tecnologa, lo que sabamos era cual era el
remedio apropiado para Calias, y tambin para Scrates y tambin, y tambin ...
Qu es entonces saber la causa? Saber la causa es separarse de Calias, de Scrates, convertirlos slo en el trozo de la experiencia que es contrapartida del saber
por el cual el mismo remedio cura el mismo mal en diferentes hombres. Este
saber ya no ser sobre Calias o sobre Scrates. Sobre Calias o Scrates este saber
lo ignora todo, no porque no pueda conocer a Calias o a Scrates sino porque
se inhibe de conocer, digamos as, la totalidad de lo dado, para tomar un recorte
ms o menos arbitrario de esa realidad, que representa un saber por el cual cada
remedio curar cada mal, sin dar cuenta de cada mal. Pero Aristteles nos indica
algo ms: que la jerarqua de este saber es superior al de la mera experiencia.
Por qu este saber autoinhibido debiera ser superior al saber de la totalidad de
lo dado? Porque este saber encierra el poder de poner su propia totalidad, paga
un altsimo precio de recortar a Calias y a Scrates slo en el mal de cada uno y
la respectiva cura. De alguna manera ya Aristteles se da cuenta que adecuar el
mundo al concepto es hacerlo de nuevo, volver a nombrar el verdadero orden de
las cosas, a travs de imponer la totalidad de lo elegido a la totalidad de lo dado.
Tambin quiere decir que no se trata de aceptar lo dado pasivamente a travs de
los sentidos, pero no por el hecho de que los sentidos nos otorguen una verdad
relativa o contingente sino por el hecho de que al ser dada no tendremos jams
un conocimiento verdadero de la totalidad que es la aspiracin del sabio. Sigamos dando vueltas a la milanesa. El mdico en realidad cura a Calias y cura a
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Scrates y no a un hombre as llamado. De all la observacin de que el tcnico

sabe mejor el arte particular que el sabio porque lo practica. Pero, agrega Aristteles, curar no es saber mejor, el concepto de saber es distinto del de curar y la
jerarqua slo hace al saber y no al curar. Y para que sirve esta sabidura? Esto
si lo tiene claro Aristteles, se trata de un saber igual a s mismo, que impone su
propia totalidad, el saber por principios de la prima filosofa necesita de la jerarqua que se ha inventado, porque la prima filosofa es juez de su propio saber.
Aristteles piensa el lmite. De qu manera? El lmite aparece junto con la
intervencin subjetiva. Bsicamente, la idea que desea agregar a la existencia de
los entes y a su constitucin que ocupa gran parte del libro Alfa es la de anticipacin. Hemos dicho que el conocimiento por causa y capaz de ser enseado
-creo que debe interpretarse como capaz de ser producido, aunque no a partir
de la nada como pensaramos hoy una produccin. A travs del lmite el hombre
es capaz incluso de producir los objetos de la physis, porque puede constituir
su concepto. Pensmoslo as, por qu conocido Callias no resulta suficiente el
conocimiento de Callias? Qu otra cosa deberamos conocer? Aristteles nos
ensea por primera vez en la historia a ) que Callias es un hombre, b) que Callias es mortal y tambin un conocimiento de este tipo: a) que ser prudente o
imprudente y b) que ser sabio o tosco.
A travs del lmite esperamos a Callias con la humanidad de Callias, nuestro
pensamiento se ha tornado cuantitativo y no slo cualitativo.Todo parece prdida. El mundo de Callias no era el mundo de los hombres pero todos sus rincones nos resultaban conocidos. No haba en este mundo una verdadera adecuatio
porque todo lo concerniente a Callias era atribuible a Callias en el mundo de
Callias, que al irse Callias tambin dejara de existir. Los ancianos no se cansan
de preguntarle a los filsofos para que quisimos sostener el mundo de Callias sin
Callias. La respuesta es clara: slo sin Callias seremos capaces de percatarnos de
la existencia de Callias.
El lmite aparece con el ingrediente subjetivo, pero aquello que lo origina
slo lo nombra, no produce su definicin. Qu sabemos del lmite? En principio que cuando lo nombramos ya estaba dentro de nuestro mundo supuestamente objetivo. Es esta disparidad que hay entre el concepto del lmite y el
tiempo en que el lmite se encuentra previamente determinado, lo que requiere
de la adecuatio es entre lo que se nombra y la objetividad de lo que se nombra. En
este ejercicio la adecuatio produce el presente, pero asimismo, lo falsifica. Esto resulta especialmente grave dentro de la ciencia fsica. El lmite debe ser relanzado
hacia la causa final, pero falsifica su tiempo, instalado en el presente convierte el
devenir humano, cotidiano por decir as, en devenir histrico. No dijimos hasta
ahora nada que no haya descubierto y desarrollado mejor un Hegel. Sin embargo la adecuatio as relanzada, no se sumerge en el mundo objetivo como tal, sino
en el relato de ese mundo, su presente es la expresin de una subjetividad, de este
modo va incluyendo todos los mundos en el propio mundo de la adecuatio, genera la juridicidad de la sociedad civil por ejemplo, pero se trata de un ejercicio
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Enrique Meler
espreo, de una experiencia enajenada. As todo idealismo supone una adecuatio

que navega en el mar del relato, una nave de locos.
Aristteles tambin tiene un sueo incumplido en el libro Alfa, que es desprender el conocimiento cuantitativo (con predicacin de universales) de la percepcin de los sentidos. Slo desea salvar la vista, pero su mundo sin percepcin
est herido de muerte porque en la constitucin del concepto (causa formal)
se encuentra el mundo percibido. Es el mismo concepto, la piedra angular de la
objetividad lo que remite constantemente a los sentidos.
Otras dificultades. Aristteles no puede determinar claramente qu es la unidad en este pensamiento cuantitativo: sabemos de la unidad que es un concepto
cuyo predicado es el ms pobre de todos los conjuntos numricos posibles pues
tiene un solo elemento que es el elemento por el que todo comienza. Pero qu
es la unidad en s misma? No escapar a vuestra atencin que estamos definiendo al contrario de la intencin del maestro por la consecuencia, por otro y no
por la unidad misma. Ahora bien, si no sabemos a ciencia cierta que es lo uno
cmo podemos fundar un conjunto cuya funcin principal sea la de crecer y
medir. Qu ms sabemos de la unidad? Que es el nico nmero igual a s mismo, cuyo concepto aunque desconocido jams tendr doble predicacin. El cero
en cambio parece un concepto mucho ms luminoso que el uno, es del cero
de donde sacamos el concepto de totalidad y muy probablemente de infinitud
en la sucesin. Una infinitud fjense, previamente determinada como tal. Este
problema de que el uno no alcance concepto puede expresarse genricamente
como dificultad para nombrar, me refiero a nombrar lo cierto. Antes de Alfa uno
levantaba el dedo y deca: Callias, porque vena Callias o porque no vena y uno
tena voluntad de engao. Pero el problema esotrico de qu quiero decir cuando digo Callias? por el que han cargado a filsofos durante toda la eternidad,
no exista. Dentro del pensamiento de Aristteles que hace de la adecuacin un
problema, Callias, puede ser el nombre, el hombre, una sombra an no reconocida, la humanidad en general, qu cosa sea Callias slo se sabr en el predicado,
jams en el sujeto. Esta cuestin desesperante llev a un Berkeley a negar ipso
forma la existencia del mundo y a un Hume a decir que de la reiteracin del hecho de que cuando enciendo la mecha sale la bala del can, no puedo concluir
que el uno sea causa de lo otro ya que se trata de una creencia fuertemente cimentada en la experiencia. Todo esto fue como cegarse para no ver la salida. De
lo que se trata es de escapar de la medida humana del mundo, a travs de superar
las medidas del espacio o del tiempo en cualquier direccin.
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LA INTERPRETACION
Qu es la interpretacin? Sobre los autores elegidos como ejemplo de lo

que es crtica, vemos que el proceso crtico se compone de por lo menos dos etapas.
En primer trmino la destruccin o desorganizacin de los trminos en que el discurso
criticado est construido, ms genricamente podramos decir la desvinculacin
lgica entre las premisas y la conclusin. Esta desvinculacin puede tambin
producirse en, por un lado, el sealamiento de contradicciones dentro del propio
discurso y, por el otro, la comparacin del discurso criticado con el discurso crtico. Esta ltima es la variante de Marx y de Freud, por ejemplo. El sealamiento
de contradicciones dentro del discurso-objeto de anlisis, es la crtica ms
elemental o crtica propiamente dicha.
La comparacin en cambio es asunto ms complejo ya que incluye la desorganizacin susodicha (no de los trminos del discurso-objeto sino por comparacin del sistema de ideas agregado y en segundo lugar tenemos la interpretacin.
Desde un punto de vista puramente material, puramente exterior es una irrupcin dentro del espacio de un discurso, tambin podemos decir que no parece
tener en el caso de la comparacin con otro sistema de ideas gran relacin con
la verdad, ya que la verdad reside en el nuevo sistema de ideas ms que en la
interpretacin del otro.
Nos referimos aqu someramente a dos teoras que gozan de especial predicamento
en nuestros das, la teora psicoanaltica y la teora o doctrina marxista. Desde un punto
de vista formal, la interpretacin debe referirse a los trminos de cada una de estas teoras,
esto ha sido suficientemente tratado en las lneas anteriores. En lo que hace a la interpretacin psicoanaltica, la interpretacin es concebida como un traer a luz, un develar lo que
la conciencia oculta. Este desdoblamiento de la conciencia, debido al cual ella se oculta
de s misma, es la forma misma de la conciencia. El hecho de que algunas doctrinas de la
existencia piensen la verdad (Heidegger, De la esencia de la verdad) como un develamiento,
un traer a la luz puede originar confusin. La doctrina psicoanaltica no sostiene este
criterio de verdad, piensa la verdad al estilo de la ciencia positiva como una adecuacin
entre la teora y la realidad, referida a un cierto recorte de la realidad que es justamente
esta teora, es decir siguiendo un mtodo, del que la interpretacin forma parte. En este
sentido, si bien el desdoblamiento de la conciencia no puede superarse, se pretende superar el ocultamiento, colocando a la conciencia frente a la evidencia y la causa de su dolor.
En este sentido podemos referir la interpretacin a la libertad, concebida como colocar a
alguien en posibilidad de acceder a la verdad, pero sta garantizada por la totalidad del
sistema, lo que -referido a este aspecto esencial del mtodo psicoanaltico- pudiera muy
bien ser la salud.
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Enrique Meler
Durante mucho tiempo se pens que la interpretacin slo era posible desde y para un nuevo sistema de ideas, y que sin l no haba interpretacin, de
este modo la filosofa solo poda ser reducto de los filsofos, la medicina de los
mdicos, etctera. Pero, cmo es la interpretacin ms ambiciosa que la simple
crtica formal aunque no puede referirse a ningn sistema de ideas? Ya que esto
evidentemente ocurre todo el tiempo en la historia y en la vida diaria. Esta
interpretacin s parecera adecuarse a la verdad, sera una contrastacin (una
puesta a prueba) entre una teora y la realidad. Esto ocurre hasta que comenzamos con la interpretacin, entonces realidad pasa a ser un trmino lgico
que podra definirse como el trmino lgico pasible de todos los predicados,
o bien para todo predicado posible. Efectuamos la interpretacin y vemos que
an como trmino lgico definido as, realidad es falso, porque no utilizamos
realidad por ejemplo como condicin de posibilidad de todo conocimiento,
de toda verdad, o lo que fuera, sino que efectuamos directamente un recorte
dentro de este supuesto trmino lgico, e interpretamos directamente, decimos lo que pensamos y nada ms, nos zambullimos en la pileta sin probar la
temperatura del agua. Entonces nos encontramos con que no contrastamos la
teora criticada con la realidad sino con otra teora para nosotros desconocida,
esto es, criticamos mediante una teora virtual. Esto aleja definitivamente a la
interpretacin de la verdad.
Concluida nuestra interpretacin no pensamos de ella que es verdadera o
falsa. O interpretamos o bien no se nos ocurre nada. Pero concluida nuestra interpretacin tenemos un indicio en ella sobre la teora que hemos utilizado y
cuyos alcances ignoramos y, dnde reposa este indicio? No en la realidad que
como hemos dicho se trata de un trmino lgico, falso adems en lo que hace
al problema de la interpretacin. Evidentemente el indicio reposa en el lenguaje, la materialidad del discurso utilizado est en el lenguaje. Qu podemos
decir del lenguaje? Mucho, pero en principio que es una representacin. No
En cuanto a la doctrina marxista, no debe relacionarse arbitrariamente la interpretacin

con la as llamada praxis o prctica porque la interpretacin por s no puede dar cuenta de
ella, slo la teora puede hacerlo. El relacionar la interpretacin con la praxis ha llevado
a conceptos tan nefastos, an desde un punto de vista jurdico como el de bibliografa
subversiva por el cual se conclua que libros escritos hace 100 aos que analizan un fenmeno europeo que bien podra llamarse caduco tienen relacin directa casi mecnica con
sucesos acaecidos 100 aos despus en un pas sudamericano -de los que aquellos textos
jams hablaron. Evidentemente entre ambas cosas media la conciencia que es la nica capaz de tomar la iniciativa de lucha, de subversin del orden establecido. No puede decirse
que un libro despierte la conciencia. Esto es invertir el fenmeno. Lo que debe afirmarse
es que la conciencia ya despierta, busca una relacin histrica con lo que ya le ocurre,
de lo contrario el texto no podra ser elegido, y de serlo, resultara incomprensible. La
conciencia se busca a s misma, el texto supuestamente culpable es un vehculo arbitrario
como podra ser cualquier otro.
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sabemos muy bien qu es lo que representa, pero en s mismo tiene la forma

de una representacin. Otra cosa que enseguida vemos es que no hay una
forma en que el lenguaje deba ser, igual que respecto del trmino lgico
realidad, el lenguaje no tendr otra forma que la de nuestro discurso. Entonces
a los efectos de nuestro anlisis el lenguaje ser un trmino falso, el trmino
verdadero ser nuestro discurso (aquel especfico que hemos pronunciado en
nuestra interpretacin).Y nuestro discurso tendr la forma de la representacin.
Podemos elegir arbitrariamente y respecto del ahora prejuicio de la verdad,
dos formas para nuestra representacin, una forma mecnica, en que la intencin
de la representacin es como una fotografa de la verdad y trata de reproducirla
exactamente, o bien una forma alegrica, mediata, simblica o lo que se quiera,
que abrir el espectro de la verdad, no slo en el espacio (comparacin de la
foto con la cosa) sino en el tiempo, donde el objeto de la comparacin se diluye.
No obstante estamos en condiciones de afirmar que no podemos todava saber
a ciencia cierta cul es la relacin de la representacin respecto de la verdad,
ni tampoco -y esto es lo ms importante- si el objeto de nuestro discurso tiene
relacin con ella, ya que ignoramos la teora de la que forma parte.
Respecto de la verdad de nuestro discurso slo podremos afirmar que se trata
de un prejuicio arbitrario, un mero supuesto ante cuyo tribunal nos estamos
colocando sin saber si esto le corresponde.
No podemos construir una teora en cada ocasin que interpretamos y an
si nos impusiramos esta obligacin, tendramos que aceptar que la predicacin,
el alcance de la interpretacin es ms extenso cuantitativamente hablando que el
de la teora, no puede haber innumerables teoras para las innumerables interpretaciones. Hay que sealar s un supuesto histrico, reconocido por la tradicin: el
fin de la teora, es decir un sistema de verdad suficientemente abarcadora como
para implicar el fin del pensamiento, en este supuesto ya no resultara necesaria
la interpretacin, porque todo el mundo futuro estara referido a este sistema absoluto. Justamente este supuesto reconocido por la tradicin es el que nos obliga,
o nos permite colocar el prejuicio arbitrario de la verdad como un supuesto
respecto del problema de la representacin.
Hay en la interpretacin un recorte del tiempo histrico y del tiempo interno en que el discurso interpretado fue construido, en este sentido podemos
decir que la interpretacin genera su propia temporalidad independiente de la
teora, una suerte de temporalidad transversal de corte entre la teora real (criticada) y la virtual (la que ignoramos), esta brecha no tiene relacin con ninguna
de ambas teoras transcurre igual a s misma y vaca de toda verdad.
El supuesto del fin del pensamiento, es en realidad el supuesto del fin de las
teoras, ya que est relacionado estrictamente con la verdad, desde la teora no
podemos dar cuenta tampoco de si la interpretacin contina o no, a lo sumo
podramos deducir que no debera continuar, que toda nueva interpretacin ser
falsa, pero no podemos dar cuenta de si continuar o no la interpretacin.
A la luz de este espacio vaco que genera la interpretacin en que ella transcurre igual a s misma mientras por otro lado se va construyendo o no la teora
18
Enrique Meler
virtual que ha generado este indicio podemos afirmar lo siguiente a manera de

corolario:
La interpretacin es un acto que permite la continuidad del discurso fuera
del tiempo histrico o interno en que fue construido, impone por lo menos una
nueva teora de la subjetividad, un avatar de la conciencia ya que nosotros somos
el nico nexo material entre la teora real y la virtual.
Esto de la interpretacin slo podemos decir que permite la continuidad del
discurso, fuera de los trminos de la verdad, dentro de los lmites del lenguaje, y
mediando un cambio de la teora de la subjetividad. Slo resta concluir que si
aceptamos esta exposicin deberemos rechazar lo que hemos definido de manera transitoria como crtica elemental o propiamente dicha, la interpretacin es el
primer acto de relacin con un discurso y no puede eludirse.
19
NIETZSCHE
(Respuesta a una pregunta acerca de la relacin entre el inconsciente
y lo dionisaco)
Y cuando, finalmente, la muerte aporta el anhelado olvido,
ella suprime el presente y el existir, plasmando as su sello a la nocin
de que la existencia es un ininterrumpido haber sido,
algo que vive de negarse, devorarse y contradecirse a s mismo.
Friedrich Nietzsche: II Intempestiva
Breve resea. Pongo el ttulo antes porque breve resea quiere decir: falsificacin. Falsificacin en la vida y en la obra de Nietzsche. Nietzsche fue el primero
en percatarse de que la urgencia de la revolucin se debe a que es el nico freno
para la violencia. La revolucin frena la violencia porque realiza los trminos de
la justicia, pero la justicia no es para Nietzsche un estado al que se accede de manera ingenua; el acceso a la justicia -como lo demuestra la historia- es el acceso
ms dificultoso de todos, tal es as, que estar vedado hasta que se provoque la
destruccin del hombre y del mundo que ha creado. Dios por cierto es la parte
fundamental de este mundo. Esta es la primera verdad comn a todas las pocas
de Nietzsche.
Lo apolneo y lo dionisaco, son los dos principios que expresan la vida. En
El origen de la tragedia se exponen como dos principios estticos, dos modos que
hacen a la percepcin del arte griego, pero luego acompaan a Nietzsche por
todo su pensamiento. Se dice que Nietzsche construye una filosofa voluntarista.
A mi juicio, esta es una filosofa del coraje, el pueblo camina detrs de los justos,
se pudo estar con Nietzsche, en contra de Nietzsche, pero no, sin Nietzsche.
Hemos dicho que su pensamiento se puede definir como un dualismo vitalista.
Primera falsificacin: el pensamiento de Nietzsche no se puede definir, es una
lucha despiadada y terrible contra la definicin, el concepto, la teora. Si tuviera
que decir algo cierto, lo que es muy difcil, porque este es un pensamiento para
ser ledo y para ser usado, pero no para comentarios (y por qu ests haciendo
un comentario?), tendra que decir que este es un pensamiento de la persona y la
trascendencia; pero sobre todo de la trascendencia que es el fruto de la voluntad
y domina el espritu de este pensador.
Nietzsche fue alabado por los nazis por su teora de la desigualdad, atacado
por los judos que aceptaron sin crtica esta burda falsificacin. Criticado por sus
colegas que no coincidieron con su interpretacin del mundo griego, lo cual
es razonable puesto que presenta el mundo griego como una suerte de bloque
lgico en que conviven todos los principios que interpreta -Willamowicz, su
principal antagonista helenista, seala que el mundo griego en realidad evo20
Enrique Meler
luciona del culto dionsiaco al apolneo, a medida que el pensamiento griego

adquiere una caracterstica nacional, concluye con un rechazo de este culto de
origen asitico, pero no puede decirse que los cultos coexistan armoniosamente
y que constituyan la esencia del alma griega. Por otra parte la identificacin del
idealismo filosfico con el principio apolneo de la vida tambin le parece falso
a Willamowicz (un nazi) ya que el objetivismo platnico rechaza el poder del
orculo, y trata de construir un mundo positivo en que el arte ocupa un lugar
utilitario y subalterno, el de hacer comprender la filosofa a los toscos. Esto ltimo es discutible pero la identificacin de lo apolneo con la ciencia griega me
parece realmente problemtica. Para Willamowicz el pensamiento de Nietzsche
est lleno de oscuridad, la que se oculta en frases superficiales y altisonantes y
completamente falto de verdad. Curiosamente, este autor tuvo un gran xito
acadmico en su crtica, lo que no resulta muy notable, ya que sus demostraciones son irrefutables, debido probablemente a que tiene razn. Pero todos recordamos a Nietzsche y nadie sabe quien es Willamowicz, quizs porque el tema
de Nietzsche no sean los griegos (ya s que nadie recuerda ni a Nietzsche ni a
Willamowicz, pero dnme esperanza).
En verdad el gran crdito moderno que tiene lo dionisaco en el pensamiento se debe a su identificacin con el inconsciente. Nada ms salvaje que esta
comparacin. Todos seguirn identificndolo pese a la verdad de mis crticas, yo
aqu vengo a hacer el papel de Willamowicz, que vachach!...
Digamos primero lo ms obvio, que no se trata de un concepto griego: los
griegos no pensaban que lo dionisaco era uno de los principios de la vida, realizaron durante una poca un culto a Dionisio, pero era un Dios entre otros Dioses. Se trata de un concepto moderno (1900), interpretacin de un tal Federico
Nietzsche. Bueno, est bien. Pero, y en Nietzsche? Lamentablemente tampoco.
Lo dionisaco es un principio por el cual se devela la vida (o la verdad) por
medio de la destruccin de la imagen, del pensamiento y de la verdad objetiva.
Hay una astucia en el artista dionisaco que proviene de un conocimiento fruto
de su reaccin espontnea con la vida. Lo dionisaco no puede ser dominado o
reprimido, muere. Por eso Nietzsche dice que el gran crdito que le concede
a los griegos es el haber transformado un culto asitico, cruel y salvaje en una
idealizacin, en una ceremonia, en un atributo fundamental del orden. Del inconsciente tambin se dice que es el lugar de la verdad, la verdad aparece en los
lapsus, en los fallidos. Es decir, la verdad se expresa en el principio de contradiccin.
La interpretacin parte del sealamiento de la contradiccin: una verdad positiva, una verdad pasible de la toma de conciencia, esta toma de conciencia es el
principio de la salud. Si la toma de conciencia no se produce la verdad es falsa
o incompleta, o falsa por incompleta. Desde ya esta verdad es una construccin
positiva de la conciencia, ya que si no, no sera pasible una toma de conciencia.
Pero esto no es todo. Qu es esta verdad? Una restitucin del deseo. Colocar al
deseo en posibilidad de concretarse o destruirse. Esta verdad as definida, es una
verdad incompleta, en el sentido de ser una verdad que no termina, pero su idea,
su ncleo formativo es la toma de conciencia, o sntesis consciente. Ahora
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bien, el inconsciente accede al universo comunitario? Para Freud s, hay toda

una trama social para el inconsciente, pero este es terreno metafsico, porque los
testimonios que son objetos de anlisis participan de la contradiccin (primera
parte de la verdad) pero no de la toma de conciencia. La especulacin en este
terreno viene a ser un anlogo de la toma de conciencia, en que el pensador, o
socilogo freudiano (por supuesto) reemplaza al deseo del paciente. De esta trama
social solo tendremos el indicio de la influencia sobre los vivos, sobre las personas
que estn, y nuestra investigacin solo descubrir el continente de la oscuridad,
tendremos ms y ms indicios sobre cosas que ignoramos, y nos iremos por este
camino sumergiendo lentamente en la impotencia. El inconsciente como sistema
tiene la forma de un sistema virtual. Quizs haya aqu una coincidencia fundamental con Nietzsche, de que alcanzar la verdad, pasa en el fondo por la destruccin del hombre. Sin embargo hay una diferencia en la consecuencia, en los
modos. La restitucin del deseo marca una fe inconmovible en el pensamiento,
como la herramienta que puede poner al hombre en equilibrio con el cosmos, en
equilibrio consigo mismo y con su propia obra, aunque esto importa la destruccin del hombre, esto significa concretamente la contingencia, la provisoriedad
o destruccin de la moral, la poltica como nos es conocida, tal vez la familia,
la religin, quizs incluso la ciencia objetiva, aunque esta ltima confianza se la
reserva. Freud, se reserva este optimismo sobre la ciencia que si es aceptado como
herramienta idnea puede permitirnos el acceso a la verdad. Pero esta aceptacin
de los trminos de la libertad, no es sencilla, ingenua ni espontnea, la aceptacin pasa por la famosa toma de conciencia, un reconocimiento de la contradiccin, una aceptacin de los lmites de la conciencia, para fundar algo distinto (el
inconsciente y lo dionisaco son lo mismo). La diferencia es una lnea sutil.
Vamos un poco a Nietzsche. Los otros trminos fundamentales de su pensamiento son el superhombre, el eterno retorno de lo mismo, la inversin de todos los
valores y el discurso de la desigualdad entre los hombres (la moral de los seores y la
moral de los esclavos). Nietzsche se ve influido en su edad temprana por el pensamiento voluntarista de Schopenhauer, era el que le daba la mamadera quien
propone que la verdad en el hombre reside en su voluntad, en el querer, las
construcciones del querer son relativas y vuelven a fundirse en l. Nietzsche
transforma el querer en la voluntad de podero, cuyo nico fin es acrecentarse,
porque slo as puede existir y existir, es la primera e irrefutable verdad. Es
decir que la verdad del cogito cartesiano no est tanto en la afirmacin del pensamiento (Ego cogito sum: porque pienso existo, primera evidencia; la traduccin
Yo pienso, luego existo tiene dos problemas: 1) que es un razonamiento, y no una
regla de evidencia (por la palabra luego, que mediatiza la frmula, y 2) pone
el acento de la evidencia en el pensamiento cuando lo que quiere demostrar es
la existencia). Deca que no est tanto en la afirmacin del pensamiento como
en la de la existencia, en la vida. Pero esta voluntad de podero de Nietzsche
que rechaza el lastre de lo histrico, de lo sobrenatural, que destruye todo lo que
no contribuye a acrecentarla, tiene que cristalizar en alguna forma a fin de no
perderse en una pura trascendencia. A mi juicio la voluntad de podero cristaliza
22
Enrique Meler
en el superhombre, y esto la transforma en un acto comunitario, porque hasta

ahora era quizs algo ntimo propio de la persona que rechazaba todo y por lo
tanto no poda salir a la luz. Este acto comunitario puede describirse casi exclusivamente como el discurso de la desigualdad entre los hombres. Entonces repito,
sin superhombre la voluntad de podero sera una pura trascendencia a la que
no se puede poner lmite, pero tambin un acto ntimo del hombre, impotente
para expresarse en el hecho comunitario. Por eso el Dios que predica Zaratustra
no existe, el superhombre no existe, el dualismo que se expresa en lo apolneo
y lo dionisaco no acepta una resolucin, no acepta la unidad, en ninguno de
sus trminos, ni el hombre ser superhombre, ni la desigualdad, ser igualdad.
Nietzsche dice que hay una moral de los seores, que una moral destructora,
una moral que desea construir una nueva alborada, que describe como la reja del
arado, esta es la moral que acrecienta la voluntad de los ms fuertes. El acceso al
superhombre, el gran medioda como lo llama, es un acceso trgico. Nietzsche
critica la irona y el lenguaje lleno de inferencias y supuestos como uno de los
sntomas ms graves de la decadencia de Occidente. Es un acceso trgico porque pasa por la destruccin de s mismo. Los ltimos hombres, los destruidos,
bromean y guian los ojos ante la destruccin de su destruccin. Otro sntoma
de decadencia lo seala en sus Intempestivas, el culto del cuerpo, la sacralizacin
de los deportes (!!!). Estamos en 1900. La moral de los esclavos es lisa y llanamente el cristianismo, la moral del rebao, que se basa en la misericordia y en
el perdn de las ofensas, y cuyo sentimiento dominante es el resentimiento, o
la fortaleza de los dbiles. Esta moral acepta permanentemente al otro como
un lmite para la propia accin, es la moral de la autodestruccin de la persona.
Pero sobre todo proclama el triunfo de la debilidad, la debilidad como meta para
la vida. Volvamos un poco al tema de la resolucin del dualismo. Ya fuera que
este dualismo exista debido a la obra humana, pese a ella, o por naturaleza, no se
resuelve pensando la unidad, no se resolver por nuestro deseo, aunque construyamos una teora que lo avale. Esta concepcin que constituye quizs la crtica
ms demoledora del idealismo no es propia de Nietzsche, es algo que ocurre
en la Alemania de 1900. Otros pensadores como Dilthey tambin proponen un
dualismo. Dilthey, a mi juicio el intrprete ms genial de Hegel, nos dice que es
como si la realidad hubiera escapado del cerco que frente a ella ha tendido el
espritu absoluto, y que para recuperarla este debe descender al espritu objetivo,
debemos descender a una teora del estado para explicar la realidad. De nada
vale entonces desear esta unidad si la unidad no existe, tambin es irrelevante el
tema del origen, este es el otro aspecto del problema, no importa si en el origen
del pensamiento hubo unidad o dualidad, porque eso no cambiar la existencia
concreta de la dualidad, o la necesidad de una dualidad para expresar lo real. Lo
real dentro de estos sistemas, y el de Simmel, es la vida.Vitalismo dualista como
decamos al principio. Si no se acepta el dualismo la filosofa y la vida caminarn
por senderos diferentes, por sendas muertas.
Quizs quienes critican el discurso de la desigualdad de Nietzsche lo vean
slo en su obra y no en la realidad que ste describe con mirada de hierro y un
23
coraje que slo tuvieron Swift y Maquiavelo. Pensmoslo as. Hemos predicado
durante siglos la igualdad, pero no hemos conseguido nada, hemos predicado el
bien y hemos fracasado.
Quizs las cosas sean entonces diferentes, el curso real de la vida, no marche
hacia la justicia, la armona y la igualdad. Queremos cambiar el mundo, sepamos
primero como es. No es sencillo percatarse de esto. Spinoza nos deca: el hombre ha inventado la armona y a todo le quiere endilgar esta armona, hasta a
Dios mismo. Este es el marco para el otro gran tema de Nietzsche, la invencin
de todos los valores, este es el acceso a la moral de los seores, la destruccin
del idealismo por la voluntad. No obstante la nica realidad concreta para este
pasaje, para el gran medioda es la voluntad de podero, el superhombre, lo hemos
definido como mera cristalizacin en el espritu comunitario, este es el nihilismo
de Nietzsche, la destruccin de la obra humana y la imposibilidad de construir
algo nuevo, qu hacer? Pero s hay algo que hacer y es construir el mundo
del superhombre a travs de la inversin de todos los valores, solo este mundo
podr salvarnos, podr sacarnos de la decadencia, este es el aspecto positivo del
nihilismo de Nietzsche. Este mundo no existe, no sabemos nada acerca de l, y
no es pensando en l que existir, he aqu -para Nietzsche- la falsedad de Hegel,
algo que est en el espritu de la Alemania de su tiempo. El nuevo mundo, el
nuevo marco para la inversin de los valores no vendr entonces por la obra humana. Aqu entra el otro gran elemento de este pensamiento terrible y original,
el eterno retorno de lo igual. Hay quien llama a esto el aspecto mtico de la obra
de Nietzsche, el lo describe como una limitacin de la energa del hombre en
medio del tiempo infinito, es decir, que el tiempo sea infinito, hace que vuelva
lo mismo, que la limitacin de energa haga volver siempre lo mismo. Esto es
lo que dice Astrada, quien merece el mayor de los respetos, quizs entre los
argentinos, junto con Imaz, sean los que mejor entendieron este aspecto de la
filosofa nietzcheana. Pero a m la explicacin no me dice nada, respeta el texto
de Nietzsche, pero no me alumbra sobre el tema (no vayan a creer que Nietzsche
explica mucho o aclara mucho sobre este aspecto). Yo asocio al eterno retorno
al gran medioda, al acceso al mundo del superhombre a travs de la inversin
de todos los valores (moral de los seores). No es posible construir nada para
este acceso, es necesario ser-otro, pero no otro nuevo, u otro diferente, ya que
la decadencia, la falsificacin no es algo propio de una poca determinada, sino
algo que viene ocurriendo desde siempre, y que oculta el verdadero curso de
la vida, entonces este ser-otro, este acceso es a mi juicio a un hombre clsico,
no un hombre griego, porque lo apolneo falsific y destruyo la verdad sobre lo
dionisaco para poder dominarlo, el hombre clsico, es lo que el hombre griego
pudo haber sido, un ideal, un esquema si se quiere, el hombre que hubiera encontrado el camino de la verdad, el hombre que hubiera rehuido la falsificacin
del pensamiento y se hubiera reencontrado con la vida. Este hombre siempre
existe y tiene un xito subterrneo y recurrente, no se trata de un xito visible,
estos son los trminos del eterno retorno de lo mismo, el acceso al hombre
clsico. Entonces el ser-otro, es algo que no se debe construir, sino algo que hay
24
Enrique Meler
que descubrir, algo que hay que investigar, a lo largo y a lo ancho de nuestra
historia, de nuestro pensamiento. Esta es la labor del pensar. Al pensamiento
se le exige sinceridad para con la vida, pensar es un despojo, un despojo de la
cultura, pero la trascendencia, la verdadera trascendencia del hombre no est en
el pensamiento sino en la voluntad (Schopenhauer). Y qu es esta sinceridad
del pensamiento? Esto es el crimen de Dios. Aqu segn creo se deshecha el
problema del origen, el problema de la sustancia de Dios, la fe y su influencia en
la libertad, en la vida, han convertido a Dios en un existente, que sea anlogo o
real no tiene importancia porque el eje de este pensamiento es el hombre, por
lo tanto no basta el agnosticismo, el escepticismo, o el atesmo, no son suficientes, porque ellos de alguna manera contribuyen grandemente y dan sentido a
la existencia de Dios, a los efectos de la vida. Dios existe apodcticamente, y la
prueba de ello es la falsificacin del pensamiento, la moral de los esclavos, en
suma, la decadencia. Para superar la decadencia es necesario el crimen de Dios,
esta es la funcin de la sinceridad del pensamiento. He aqu la ltima nota de lo
que se llam el nihilismo de Nietzsche. Slo el crimen de Dios compensar al
hombre del otro crimen, el del ocultamiento y la falsificacin, lo que Zaratustra
llama: la vaca multicolor. Nietzsche tuvo varias pocas, se dice que flirte con la
revolucin social, con la ciencia positiva, muchos quieren ver en esto una suerte
de eclecticismo, de cambio permanente de opinin. Yo entiendo que hay una
clara evolucin hacia el Zaratustra, Zaratustra con Dioniso viene de Oriente, all
donde la ciencia jams se separa de la persona. Nietzsche ve en estos intentos la
crtica, el sinceramiento del pensar, los vive como intentos liberadores, y es lo
que son, uno de la opresin de la burguesa, y otro de la opresin de lo sobrenatural. Pero no es el universo social el marco apropiado para la inversin de todos
los valores, y la liberacin de Dios no es tampoco suficiente si aceptamos en su
reemplazo la autoridad (y su opresin) de la objetividad de la razn cientfica.
Ninguno de estos intentos de liberacin del hombre se hace en el marco de la
inversin de todos los valores, y nuestros viejos valores, son los que reproducen
nuevamente los trminos de la decadencia.
Hay una crtica de este pensamiento que expresa que el mundo del superhombre jams llega a concretarse y que entonces la filosofa de Nietzsche se
queda en una mera crtica de los valores, un ademn que no llega a concretarse,
una bolsa de aire. Hay, se dice un agudo anlisis de los trminos de la decadencia
y de los ideales del cristianismo, pero se queda en eso, es cierto, pero otra vez
Willamowicz. No es casual la oscuridad de Nietzsche, la metfora, el smbolo, el
aforismo como elemento para la destruccin del discurso deductivo, en el habita
la tradicin alemana que es una tradicin de fe en la razn, y la prueba es que
cuando se construye un discurso deductivo, como en el Origen de la tragedia o en
la Gaya Ciencia, pero sobre todo en Genealoga de la Moral, quizs su trabajo ms
perdurable, desde el punto de vista terico, es brillante, con un rigor casi clsico.
El otro objeto de utilizar el arte, digamos as, es transformar su pensamiento en
algo ardiente que llegue al corazn de la gente, en lugar de pudrirse como un
secreto en las bibliotecas de las universidades, aqu est la voluntad poltica del
25
pensamiento de Nietzsche. La crtica es exterior y desde el punto de vista material, como tal vale, por mi parte y en vista del fracaso estrepitoso del pragmatismo, yo confiero algn peso a las intenciones cuando son grandes.
Vamos a ver brevemente lo dionisaco en su expresin clsica. Seguramente
Nietzsche tuvo a su disposicin diversas fuentes arqueolgicas e histricas para
su idea de lo dionisaco, pero la expresin griega ms lucida que nos queda es sin
ninguna duda, Las Bacantes de Eurpides, obra de la que slo tenemos algunos
fragmentos. La historia es la siguiente. Penteo, rey de Tebas, rechaza el culto de
Dionisio, en la ciudad donde reposan los restos de Semele, madre de Dionisio y,
contra los consejos de Tiresias, sacerdote del orculo y de Cadmo, fundador de la
estirpe de Penteo. El rey, lucha contra el Dios, pero a ste lo posee de la locura
dionisaca, obligndolo a pasear ante el pueblo vestido de atuendos femeninos y
luego obliga a su madre a cortarle la cabeza convencindola para eso de que se
trata de un len y descubrindole la verdad al final. Los trozos que acompaan
el comentario son las dos entradas del mensajero, de gran belleza, y que adems
utiliza Nietzsche en su propio comentario. Quin es Penteo? Penteo es lo que
hoy llamaramos un filsofo positivista, defiende, la familia, el estado, es decir la
vida como obra de la voluntad del hombre, acepta el culto de los dioses, que reafirmen este orden de cosas, as como el de la nacionalidad estrictamente griega.
Cuando su familia es poseda por la embriaguez del culto, la persigue para ponerla presa, hasta que el mal hbito pase. No cree que los dioses puedan ponerla
en contra de lo que sinceramente es justo ante la razn humana.Toda la tragedia
griega gira en torno de dos trminos: hybris, que quiere decir aproximadamente
desmesura y sofrosyne, que aproximadamente significa, prudencia, este par de
opuestos tiene un marco de sentido que es la moira, el destino. La desmesura
se produce cuando la fe en las propias fuerzas supera el lmite de lo humano,
superado ese lmite, los trminos de la propia conviccin se transforman en los
trminos de la moira, que son los trminos de la propia perdicin. Quizs la nica
sabidura de los dioses est en jams trasponer ese lmite, y la gran ignorancia de
los hombres est en ignorar donde se halla. De aqu la importancia del vate, cuya
prediccin jams logr arrancara quien se ha perdido de su destino, la conviccin
que supuestamente nos ilumina no puede salvarnos del caer en el orden al cual
pertenecemos. Estos trminos abarcan la totalidad de la tragedia, y la angustia
que se genera no gira tanto en torno al castigo, como a la impotencia por traer
luz a quien ha cado en desmesura. Penteo teme que el culto traiga los vicios, la
disolucin de la familia, la decadencia del estado, pero Tiresias le explica que lo
que el culto hace es colocarnos frente a la verdad, la mujer honesta solo expondr su embriaguez, la deshonesta en cambio quedar develada en su infortunio.
La embriaguez es el modo que tenemos de evaluar la verdad de nuestras obras y
sobre todo la posibilidad de descubrirlas en un acto pblico, en un acto comunitario, donde la vanidad de las castas o el poder quedan disueltas. La embriaguez
corrige el rumbo de la historia hacia la verdad, es sobre todo una disolucin del
ego en el acto comunitario, la naturaleza en esto solo hace de contralor, oficia
de verdad, pero la dimensin trascendente del acto de embriaguez es el hecho
comunitario. Hasta aqu los trminos clsicos de lo dionisaco.
26
Enrique Meler
Cul es entonces la relacin con el inconsciente? Parece no haber demasiadas. El inconsciente no es slo el lugar del ello, el lugar de los impulsos infantiles,
de las cosas que pueden aceptar o rechazar el mundo pero no comprenderlo,
pera decirlo de una manera un tanto grosera. En el inconsciente tambin hay
una memoria, que va ms all de la persona y la familia, es una memoria del
origen y de nuestra interpretacin del origen. Sin caer en las desviaciones de Von
Hartmann para quien el inconsciente es lo absoluto y la cultura un paulatino develamiento de su verdad (para m una concepcin teolgica). Del inconsciente
provienen no slo los fallidos, es decir el inconsciente no slo expresa la verdad
como contradiccin, sino que tiene que ver con cierta comprensin espontnea de las cosas. Se trata de una certeza no-analgica, que no es la intuicin,
porque en la intuicin hay un camino: el de la evidencia. Me refiero, a nuestra
posibilidad de seleccionar la causa apropiada, para una consecuencia que nos ha
dejado perplejos, nuestro percatarnos que importa una interpretacin que no
es propia del discurso. El inconsciente evidentemente no gira slo alrededor
de la censura, sino que es otro camino, pero porque no tengamos claro cual es
este camino, no tenemos por qu darle un tinte teolgico. En los niveles ms
complejos de la ciencia abstracta se puede palpar la existencia del inconsciente,
ya que se depende del descubrimiento en cada camino y la perplejidad es constante, lo mismo ocurre con el ajedrez. En fin, creo que hay un elemento comn
entre el inconsciente y lo dionisaco, y es que ambos son modos de pensar el
lmite. Pero no de pensar el lmite positivamente como lo hizo Hegel, como el
camino del ser-para-s, como el camino hacia el infinito, sino pensar el lmite
como limitacin, como oscuridad. Es evidente que siempre los hombres se han
relacionado con el inconsciente, no esperaron a Freud para eso, y relacionado
quiere decir interpretado, la moral, las nociones positivas de la vida, tienen que
ver con esa interpretacin, lo que se llamaba la realidad sensible, las pasiones, eros,
violencia, lo dionisaco mismo, son formas de interpretacin de un lugar cuya
existencia es innegable. Entonces estamos de acuerdo en que antes de Freud los
hombres tambin tenan inconsciente. Adems de lo dionisaco est el aporte
verdaderamente notable de Leibniz. Leibniz escribi un libro entre tantos llamado la Monadologa, una mnada es una unidad lgica y ontolgica, una sustancia
simple, es decir una unidad de sentido que sirve para pensar la realidad, hay una
jerarqua entre las mnadas, y la percepcin de la realidad de ellas es creciente
segn esa jerarqua, de modo tal, dice Leibniz, que si tomamos el rumor del mar,
no podremos afirmar que este sea la suma de cada una de las olas, no podemos
percibir el rumor de cada una de ellas, pero s escuchamos el rumor del mar, hay
entonces una sntesis que no pasa por los mecanismos de la conciencia. Interesante? Se piensa que esto es un antecedente sobre una teora del inconsciente.
En fin no es importante respecto de lo dionisaco. Hay tanto en Freud como en
Nietzsche, una misma descripcin mecnica del problema del lmite del pensamiento, pero una diferente interpretacin. Freud entonces define la conciencia
por un desdoblamiento, hay otra cosa que la conciencia como ha sido entendida
tradicionalmente, sin la cual es imposible comprender la locura, un fenmeno
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que aparece, como una perversin, una desviacin de la conciencia. Por lo

tanto si hay otra cosa, en principio y desde un punto de vista material debemos
describir la conciencia bajo la forma de un desdoblamiento. Pregunta: puede el
inconsciente abandonar su estado de ser-otro? He aqu una gran perplejidad.
En principio la pregunta afirmando por ejemplo: puede el inconsciente ser
objeto de nuestro anlisis? Esto no es lo mismo. A mi me parece que objeto de
nuestro anlisis puede ser el lmite del pensamiento pero no el inconsciente. No
obstante a travs del anlisis de la neurosis, de la histeria, de la psicosis, nosotros
vamos construyendo trminos, una ciencia, un lenguaje, un mtodo, lo que se
quiera, que nos habla del inconsciente, por las caractersticas propias del lenguaje, de la herramienta terica, estos trminos, este mtodo, tiene un alcance
general, apropiado para una definicin de la locura en general y sobre todo del
hombre en general. Psicosis, neurosis, histeria, son como las piezas de un juego, se trata de un juego que debemos realizar cada uno de nosotros, son como
lugares que debemos llenar con nuestros actos. He aqu a mi juicio, la primera
verdad sobre el inconsciente, como memoria del hombre, es decir en un carcter
ms profundo que su descripcin mecnica, el inconsciente es interpretacin.
Sartre reacciona contra esto, l dice que la libido no es la medida de lo humano,
o por lo menos que es peligroso pensar as, Sartre prefiere la palabra choix, eleccin, que es el juego que elegimos jugar con estas piezas que hacen a nuestra
materialidad, a nuestra mecnica. En cambio, prefiero la palabra interpretacin
porque eso es lo que es, una visin del mundo, que nos permanece ajena.Y nos
permanece ajena porque es la visin de los derrotados, aquella visin que ha sido
vencida, sometida por, por qu? Los vencedores tienen una normativa, una
moral, esta puede ser prescriptiva, cuando es muy estricta, o bien, puede tomar la
forma de un ideal, cuando se impone como verdad. Pero los vencidos rechazan
a los vencedores, y sostienen una interpretacin paralela de la contradiccin.
Quizs sea por eso que Freud es un pensador maldito, un pensador perseguido,
no porque habl del inconsciente, que era algo conocido, que tena un lugar
en la historia del pensamiento, sino porque relacion lo inconsciente con lo
normativo, y entonces aquello tan bajo y violento era nosotros, era de lo que se
nutra nuestra moral, la fuente del idealismo, aquello sin lo cual todo descubrimiento resultaba imposible. As el acceso al aspecto divino del hombre se cierra
por completo, a la luz de esta interpretacin el hombre se transforma en algo
abyecto y oscuro. Entonces lo que define al inconsciente es la interpretacin,
un apropiarse de lo real, si fuera lo real mismo, la censura sera incomprensible.
Lo que se reprime no es lo real mismo sino una conviccin acerca de lo real.
Los psicoanalistas se burlan con razn de las crticas que se les hacen respecto de
que se utilizan conceptos genricos, para el anlisis de fenmenos individuales,
y que no se puede dar cuenta del paso de lo universal a lo particular. De hecho
hay un psicoanalista ingls, de la escuela de Wittgenstein, que reduce todo el
problema a los trminos del lenguaje, a juicio de esta gente ilustre, la presin, la
angustia que genera la neurosis, se debe a una confusin lingstica, producida
28
Enrique Meler
por un concepto genrico que como universal no tiene una referencia real en el
lenguaje del sujeto, la cura no es otra cosa que la disolucin de estos conceptos
genricos, y el descubrimiento de su uso real en el lenguaje, que siempre revistar una forma particular. Digamos que para superar la neurosis hay que estudiar
las demostraciones por el absurdo de Euclides, me supongo que este delirio ya
habr sido superado.
No obstante la sucesiva definicin de las distintas desviaciones o perversiones
de la conciencia, va acumulando una analtica del inconsciente, es decir, una lgica en los trminos de la lgica clsica, esto es, una ciencia. Pero esto no altera
la naturaleza de ser-otro en que se obstina el inconsciente, y parece imposible
superar el hecho de que su verdad ltima estar en el contenido que le demos a
estas piezas generales, el hombre, el sujeto particular, es la piedra de toque, la llave
que pone en marcha todo el sistema. Pero no es todo el sistema. Freud agrega
una importante novedad, no somos esclavos del inconsciente, el inconsciente
es lo que nosotros somos, esta idea de la esclavitud ante las pasiones, es propia
de toda la tradicin cristiana, de modo que la libertad solo puede ser obra de
la eleccin, y por ende de la conciencia. En Freud, la libertad, no tiene que ver
con la eleccin (esto es otro motivo por el que me disgusta la palabra de Sartre),
no tiene que ver con el juicio, sino que tiene que ver con la verdad.Y la verdad
adquiere ribetes de revelacin. Su revelacin abarca mucho ms que la voluntad,
se hunde en las races del origen, es decir que Freud, por lo menos para un aspecto en su teora del inconsciente recupera el concepto griego de verdad como
develacin, como descubrimiento o aletheia (el que descubre, el que trae a la luz).
Esto es importante. Aqu hay una diferencia estructural respecto a lo dionisaco,
lo dionisaco despersonaliza en la embriaguez, porque la verdad es espontnea,
es la verdad csmica de la physis, de la naturaleza concebida como organismo
vivo. Los griegos carecan de este concepto de censura, y el lenguaje era un
vehculo cristalino. La censura a la embriaguez era una censura material, exterior, pero una vez que se acceda a la embriaguez, se acceda a la verdad como
tal, era la verdad que expresaban los dioses. En Freud, la naturaleza no tiene esta
caracterstica, la verdad que expresa el inconsciente es interpretacin, la interpretacin de cada quin, lo que cada uno es. Pero queda siempre pendiente el
problema de la teora. Deca que los psicoanalistas se burlan de sus crticos. Muy
sencillamente porque el mtodo tiene xito en el tratamiento teraputico de la
locura. Ya ocurri con el surgimiento de la nueva ciencia, en poca de Galileo,
tena xito, el xito se justifica, solo el fracaso requiere explicaciones. Por eso
pienso que pese a las crticas, intencionadas o leales, el psicoanlisis ha ganado
la batalla por la interpretacin de la cultura. Hemos sealado una diferencia
fundamental entre lo dionisaco y el inconsciente, el inconsciente en el sistema
freudiano, es la interpretacin, la personalizacin, la apropiacin de lo real. Para
los griegos lo dionisaco es la disolucin de esta apropiacin, la apropiacin es
obra de la conciencia, justamente porque es despersonalizacin de la verdad. La
teora psicoanaltica obrara entonces como lo dionisaco respecto de esta apropiacin, la despersonalizara, para darle un carcter genrico, esto es integrarla al
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mundo de la conciencia, de la lgica, de la ciencia. Esta verdad que solo expresa

la contradiccin, tiene ahora un aspecto positivo, aumenta su predicacin, no
obstante jams deja en el uso de referirse a la persona. Esto es otro elemento
comn con lo dionisaco, porque el xito, del psicoanlisis, que a nuestro juicio
torna sus verdades en indubitables, solo se refiere a la restitucin del deseo de
cada quien, en su carcter especulativo acerca de la influencia del origen en el
pensamiento, se torna problemtico como ya dije antes. Rene Zazz, un francs, afirma que la conciencia es el cuerpo, y el inconsciente es el tiempo. Muy
sugerente? Aqu la identificacin con lo dionisaco es masiva. Disiento, a mi
juicio media la interpretacin. En lo que hace a los fines de la teora que aqu
no pretendemos discutir, ya que la hemos aceptado como verdadera, lo que se
busca es poner al hombre en equilibrio con el mundo, a travs de la verdad, y
de la toma de conciencia de la verdad, la toma de conciencia, importa la tematizacin del lmite del pensamiento. Aqu pesa en Freud el optimismo de una
visin positiva del hombre a quien la verdad salva. Esto es opuesto a Nietzsche
quien no cree en el hombre, slo en su destruccin.Yo no comparto la opinin
de que este pensamiento se reduzca slo a una crtica, o a una nueva teora del
valor. La trascendencia permanente de la persona, se torna en una fe indubitable
en la razn. Si bien el eje central de este pensamiento gira en torno de la inversin de todos los valores y del discurso de la desigualdad entre los hombres,
su impotencia ltima, no est en no poder expresar, en no poder construir el
mundo del superhombre, sino en recaer en los trminos clsicos de la razn,
esta es la causa de que resulte simplemente una teora crtica de los valores. En
este sentido afirmamos que si bien Nietzsche destruye inapelablemente el idealismo de Hegel, es finalmente vencido por Kant, esto es, por su propia fe en la
tradicin alemana respecto de la restitucin de la razn. Fjense, que pensar el
lmite nos hace recaer en el dualismo, el dualismo es siempre la confesin de la
impotencia del pensamiento frente a lo real, y tiene una expresin permanente
en su historia, desde la materia-forma, de Aristteles, potencia-acto, el cuerpo y
el alma, hasta la unidad psico-fsica, de la psicologa social, escuela argentina, y
otros abortos por el estilo. Freud tambin recae en el dualismo cuando piensa el
lmite de la conciencia, trata de demostrar que el ser-otro de lo inconsciente, no
es algo tan misterioso e inaprensible, sino nosotros mismos, con una memoria
que va ms all del origen biolgico de nuestra conciencia, nosotros mismos,
rechazando el mundo que hemos construido, oscuridad de la que la verdad puede salvarnos. Como Nietzsche l cree que esta verdad debe construir un nuevo
hombre, y un nuevo mundo acorde con l. Ambos fracasan en esta esperanza,
pero en Nietzsche la condicin de la destruccin del hombre le da un tinte de
desolacin y desesperanza. A juicio de Nietzsche, la teora desnaturaliza, aliena
la ndole ntima de la voluntad de podero, cuya esencia es antiobjetiva. Freud
cree en cambio que se puede acceder a la naturaleza ntima del inconsciente y
establecer para l un conocimiento claro y leyes generales, no acepta en principio lmites para el pensamiento, se trata en verdad de dos elecciones, se trata,
como dira Heidegger, de dos caminos del filosofar. No obstante las leyes que
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Enrique Meler
Freud establece, son leyes puramente materiales, puramente mecnicas, cuando

la especulacin freudiana debe llenar este ser-otro del inconsciente de significado, lo que resultara esencial a fin de crear los trminos de un nuevo hombre,
fracasa, porque no puede medir claramente cul es la influencia del origen en la
interpretacin inconsciente, slo es capaz de acceder a la verdad a travs de sus
consecuencias. Nietzsche quizs sea ms fino al afirmar que la ndole sustancial
del origen carece de importancia, porque la influencia en nosotros le otorga de
por s existencia. Ambos tienen la virtud de haber pensado claramente el lmite,
de haber bajado al universal del trono del absoluto, aunque Freud preocupado
por las cuestiones pragmticas no es tan fino en esto, ambos hacen de la verdad
y de la libertad una cuestin particular. Freud recae en la pretensin de una analtica universal para el inconsciente, y esta falsedad, puede desprenderse bien de
las verdades de su doctrina, y Nietzsche con su culto exacerbado de la persona
y la trascendencia no hace sino aceptar sin crtica los trminos tradicionales de
la razn teortica.
Hemos excedido largamente el comentario de los textos propuestos, pero
el tema era complejo y as lo requera. Despus del esfuerzo y el cansancio no
olviden pensar, a la manera de Willamowicz, que Nietzsche era un idelogo nazi
y que el inconsciente y lo dionisaco son lo mismo.
Excursus
Machacando sobre esta cuestin de la opacidad del inconsciente a la teora,
este asunto del ser-otro del inconsciente, quiz tenga relacin con psicoanlisis y
fenomenologa. Desde la fenomenologa se critica este desdoblamiento, este serotro de lo inconsciente. Ellos piensan que la conciencia no es otra cosa que el
objeto que se piensa, no hay tal cosa como un recipiente dentro del que pululan
objetos de conocimiento y sostienen que esta teora de los lugares, o los modos de la conciencia, reafirma la vieja concepcin sustancialista de la conciencia.
Esto es, que para Freud, el alma simplemente tiene otra forma, una forma hertica quizs, pero sigue siendo el alma, cosa que atenta contra el principal objeto
de la fenomenologa que es el de construir una objetividad fuera de los trminos
de la lgica, es decir, evitar que el pensamiento sea algn esquema, intentar que
sea la realidad misma, que ha alcanzado su interpretacin. Segn esta concepcin
el inconsciente sera otro uso de la conciencia y no hay porque darle un estatus
tan substancial. Los fenomenlogos podran decir: para el psicoanlisis la conciencia se define como un desdoblamiento insuperable, y el objeto de la teora
es traer a luz su parte oscura. Es decir que el psicoanlisis sera simplemente otro
modo para la construccin de la objetividad. Desde el punto de vista de Freud
(no me atrevera a decir del psicoanlisis) podramos decir que para la fenomenologa, la cuestin de la forma o estructura de la conciencia, cae fuera de la
cuestin de la verdad. Si la verdad est en el uso de la conciencia para la constitucin de la objetividad, y eso es la conciencia misma, la verdad es obra de la
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voluntad, y por lo tanto en la obra del hombre estarn, tanto la verdad (que no
ser algo muy misterioso, sino el fruto del esfuerzo cientfico), como la libertad.
Para Freud en cambio la verdad es cuestin capital en el tema: forma o estructura de la conciencia. Es decir, el tema de la estructura de la conciencia es el tema
de la verdad, y sin esta la ciencia no podr avanzar un centmetro en el terreno
de la libertad. Si vamos a lo concreto esta definicin de la conciencia como
desdoblamiento no ilumina en absoluto sobre el inconsciente como explicitacin terica de la lbido. Adems de correctas las definiciones deben iluminar el
campo que describen con algo ms que el principio de no-contradiccin, esto
es tambin objeto de la fenomenologa. Para Freud la verdad es pensar el lmite,
el inconsciente es el tema del psicoanlisis. Se me dice que toda teora ilumina
con conceptos genricos un fenmeno concreto, por qu el psicoanlisis debera escapar a esta norma? A mi juicio por la ndole concreta del objeto de anlisis. A diferencia de lo que muchos piensan hay en el psicoanlisis una suerte de
exceso en la construccin terica para el campo en que este instrumental se
puede realmente poner en uso y verificar. Qu tenemos para realizar, para construir una analtica del inconsciente? Primeramente una hiptesis antropolgica que define el lmite como censura, despus de todo el instrumental de la
psiquiatra clsica, que procede inductivamente y saca conclusiones genricas
sobre las perturbaciones de la conciencia, la teora de la lbido y la interpretacin
de la conciencia, el objetivo principalsimo de la restitucin del deseo como
forma de alcanzar un equilibrio neurtico, que sera digamos as, nuestro estado
ideal, porque un hombre sin censura, ya no tendra que ver con la vida como la
conocemos, (aunque este sea un presupuesto terico insoslayable) y finalmente
las especulaciones sobre la relacin del inconsciente con el origen que ha llevado a un extremo afirmara que un porteo simptico, que supere los lmites y
haga memoria, podra recitar los Vedas o la teora de la relatividad sin problemas. Esta es la cuestin, que el inconsciente no expresa nada genricamente; su
lenguaje no es otro. Frente al analista hablamos como frente a cualquiera, el
analista hace la diferencia, el habla con otro que nosotros somos y lo coloca
frente a nuestra voluntad de ocultarlo. Pero entonces no hay misterio? No recordamos vvidamente la batalla de Abouquir, nuestra afanosa entrega para la
construccin de hachas de piedra, cuando clavamos el cuchillo ceremonial en el
cuerpo de la vctima? Acaso el inconsciente no es el tnel del tiempo? No, esa
es otra serie, nada raro, todo est en relacin, la explicitacin de la teora de la
lbido y las diferencias patolgicas de la psiquiatra clsica. El analista nos mira
con cara de de qu carajo ests hablando? Cuando vos eras chiquito y la teta de tu
mam era grande, grande, y el pene de tu pap era grande, grande, en fin, qu
desgracia!, qu chabacanera! Fjense en lo siguiente, si yo por ejemplo pensara
que la teora del inconsciente no est en relacin con la explicitacin de la teora de la lbido sino con ciertas formas eternas provenientes de la voluntad superior, esencialmente buena y en permanente equilibrio, o si pensara que tras el
lmite de nuestra conciencia comenzar otro modo de pensar y de relacionarnos
puramente espiritual, sin un lenguaje lgico o analgico proveniente de una
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Enrique Meler
cultura estelar, o bien par darles una hiptesis clsica pensase que la fuente de
toda la vida est en manos de un genio maligno, como dira Descartes, filsofo narign y antiptico, estara en grave divergencia con el psicoanlisis, no obstante tal vez pudiera establecer algn acuerdo o pacto de no agresin con los
psicoanalistas, por ejemplo acerca de que la aceleracin de un cuerpo es la media
entre la velocidad y el tiempo y no depende del peso de los cuerpos en cada
como se pensaba antiguamente (hubo que pensar mucho para entender esto,
aunque hoy no se pueda creer), o bien que la gravedad es una fuerza constante
directamente proporcional al producto de las masas e inversamente proporcional
al cuadrado de las distancias, que para el conjunto de los nmeros naturales previamente definidos 2+2=4, o cosas sencillas como la belleza de un poema del
finado Borges. El acuerdo no slo puede ser sobre verdades indubitables, puede
haber acuerdo sobre muchos temas, en los que el anlisis seguramente no me
preguntar qu-le-parece? Pero en cualquier momento se rasgar este teln y
nos encontraremos en el peligroso mundo de Woody Allen lleno de tetas y penes
gigantescos. La cuestin es esta: el inconsciente es el lugar de la verdad y esta
surge por contradiccin (Fenmeno!), pero qu es esta verdad? Podemos decir
mucho del comportamiento mecnico en general de esta verdad, que se nutre
de la experiencia concreta del psicoanlisis y, es verdad, as ocurri en innumerables casos, de los que se sacan conclusiones genricas sobre la mecnica y estructura del inconsciente pero qu ocurre intrnsecamente.Y bueno, el material
lo pone cada uno. Sin embargo no podemos hablar intrnsecamente de lo que
ocurre en general, sabemos que material cae dentro de los trminos de la teora
de la lbido, que, dijimos no nos enfrentamos con la realidad del inconsciente sino
con una interpretacin inconsciente de esa realidad, que si la censura no se produce sobre una conviccin, no tendra sentido. No vamos a censurar un rbol
sino en la medida en que este rbol se encuentre dentro del marco del miedo
por ejemplo. Esta interpretacin tiene ya un carcter genrico, de por lo menos
dos trminos, uno la interpretacin inconsciente y otro la realidad que se rechaza. La cura, el xito del sistema proviene del alivio que implica enfrentarnos a los
trminos de nuestro propio rechazo. De por s el mtodo no importa la salud,
pero trae una cuota de alivio y nos entrega un marco para el discurso y la reflexin terica. La salud es pensada a manera de inventario o completamiento,
respecto de esta catarsis que proviene de enfrentarnos con los trminos concretos
de nuestro rechazo. Estimo que no se le puede pedir ms a una teora. Bien dijimos que hay un carcter genrico en la interpretacin del inconsciente, e incluso a travs del descubrimiento, un acceso al concepto, qu es lo que estamos
diciendo? Como siempre algo importante: el inconsciente no existe en general
sino que es tambin un recorte terico por lo que fuera de la explicitacin de
los trminos de la libido se convierte en pura especulacin. Y dentro de estos
trminos? Dentro de estos trminos ha tenido xito y consideramos que esta
argumentacin que sirvi para justificar la nueva ciencia fsico-matemtica,
debe tambin ser suficiente para el psicoanlisis. Negamos, entonces sustancialidad al inconsciente. El inconsciente no es una cosa en general sino un recorte
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terico que aparece siempre referido a la explicitacin de la teora de la lbido.

Es as como lo hemos definido. No existe en otra forma que como aparece, y
explica de paso el hecho de que caiga dentro de la teora, aunque este es un
factum, algo que as ocurre y que slo debemos justificar. Todo esto quiere decir
que en el inconsciente no vamos a encontrar ni ms ni menos de lo que ya hemos puesto en l.Y cmo aparece en la teora? Como la tematizacin del lmite, como lo otro (fjense que notable, en la lgica hegeliana el lmite es la primera nota de lo otro, a travs de la cual se construye la finitud, el fin de nuestra
posibilidad de pensar siempre es-otro, es otra cosa, ya no podemos pasar esta
barrera y seguir siendo nosotros mismos, y con esto se construye, qu?, nuestra
idea de la muerte, de lo finito, nuestra condicin finita, tanto para el ser como
para el pensar). Es al negar la sustancialidad del inconsciente que viene en nuestro auxilio la fenomenologa, es en este sentido que se puede afirmar que lo
inconsciente es un uso de la conciencia (la conciencia misma en ese uso),
concebida como lmite y desdoblamiento. Esta definicin ahora parece tener
mayor sentido y no estar meramente referida al principio de no-contradiccin.
Entonces si el inconsciente no es una cosa en general, sino algo que hemos
construido podemos completar tranquilamente su estructura, es decir podemos
alcanzar una definicin del inconsciente como totalidad. Esta visin sera la
del inconsciente como idealidad. A mi juicio el Lacan de los Escritos, aunque
despus toma una postura crtica que no he ledo del todo y que no termino de
entender, pero en los Escritos hay una crtica del inconsciente como sustancialidad y se procede entonces a completar el discurso a manera de inventario (tres
registros, lgica del fantasma: no voy a hablar de eso aqu).
Pero esta concepcin del inconsciente como totalidad entra en contradiccin con la forma en que aparece en la teora, y es que el inconsciente se muestra
como algo ms, algo ms que todo esto. Se organiza el meticuloso inventario
y el inconsciente siempre aparece bajo la forma de: algo ms.
Rechazamos entonces tambin la idealidad del inconsciente que implica la
forma la totalidad del sistema inconsciente. Repetimos, es porque en la teora
aparece como lmite, como ser-otro respecto de la conciencia, pero para esto hemos debido previamente rechazar tambin la sustancialidad del inconsciente, el
que el inconsciente sea una cosa en general.Y entonces: qu hacer?, suspender
el pensamiento? Se ha tratado de continuar pensando la relacin del lenguaje
con lo real, algunas especulaciones son ricas y otras inconsistentes, pero no veo
que se haya avanzado un centmetro fuera de los trminos de la explicitacin de
la lbido y del arsenal de psiquiatra clsica. Regresemos un poco a la cuestin
del instrumental. Los conceptos genricos que utiliza el psicoanlisis no por ello
son abstractos, constituyen la experiencia, lo que hemos llamado: las piezas del
juego. Pero en ocasiones son utilizados como anlogos, de la experiencia
misma. Ellos son una interpretacin y la condicin de posibilidad de la experiencia. Tiene la forma de lo que Kant llama juicios sintticos (no a priori
sino empricos). Los juicios sintticos son aquellos que agregan significado al
sujeto, aquellos cuyo predicado no est contenido en el sujeto, en este caso por
34
Enrique Meler
ser inductivos abarcan de lo universal (aqu sera simplemente general, porque

el lenguaje constituido como tal representa un ndice genrico respecto de un
fenmeno particular) a lo particular y describen lo particular en lo universal
(general). A esto me refera cuando hablo de la ndole especfica del discurso
sobre el inconsciente. Entonces estos conceptos son tomados por la experiencia
misma, son usados como anlogos para pensar las desviaciones en general, el
inconsciente como memoria originaria, la relacin del mito y la religin con la
cultura, la cuestin del tab, y cuestiones no tan abstrusas como los fenmenos
estticos, o de la belleza en general. Es decir todos aquellos casos en que falta
un referente concreto. El que piensa entonces se coloca en lugar del referente
(anlogo del referente), y hace un uso anlogo al que este instrumental se
presta por su pretensin universalista, porque se pretende describir: la naturaleza
humana universal (con esta pretensin positivista nace la doctrina psicoanaltica).
Aqu es donde se cae fuera de los trminos de explicitacin de la lbido y anexos,
se cae fuera de la teora, y se cae gruesamente, se piensa el inconsciente como
una cosa en general, que de manera encubierta influye en todos los fenmenos
de la vida, de la cultura, de la historia, pero, quin puede ser su propio analista?,
qu puede sacar a luz sino sus propios deseos y fantasas sobre el espectro en el
que est pensando? Esto desde el punto de vista de la pretendida objetividad
natural, en referencia a los trminos propios de la teora, y desde el punto de
vista formal, desde el punto de vista de cmo es el instrumental, debemos tener
en cuenta que estos conceptos genricos no son la experiencia misma, sino algo
que sirve para pensarla. La verdad dice Kant est en el juicio, en la interpretacin y no en la cosa. Ocurre con la doctrina psicoanaltica algo similar que
con los positivistas lgicos, cuando aplicaban las categoras de la epistemologa
de la ciencia, a las ciencias formales obtuvieron una alta predicacin de verdad,
alcanzaron xito, digamos, pero cuando midieron toda la realidad histrica con
el nico referente de la verdad o de la falsedad de las cuestiones, se produjo el
consiguiente empobrecimiento de la verdad y de la realidad, que trajo aparejado el relativismo cientfico, una forma de escepticismo. Es lo que Husserl
llama psicologismo en la ciencia, y contra lo que lucha, exigindole a la teora
un enriquecimiento de la realidad, no su transformacin en un esquema, sino
la realidad misma interpretada. Y aqu tambin notamos que no es importante
lo que se dice sobre el arte o sobre la cuestin de la antropologa, el mito, etc.
Quin est usando el material si no el analista? Y hemos dicho que el material
no es otra cosa que su uso.
Cuando Freud piensa en la cultura dice que el instinto de la muerte, el instinto tantico es la otra cara del deseo. En Hegel tambin el lmite nos lleva a la
infinitud, pero de ella a travs de la determinacin de la existencia se pasa al a
infinitud, concebida con ser-dentro de s mismo, y no un indeterminado en-s,
del pensamiento clsico, la infinitud es una categora histrica.
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EL ESPIRITU ABSOLUTO en la
enciclopedia de las ciencias filosficas
Ttulo francamente intimidatorio. El concepto del espritu tiene su realidad

en el espritu. Esta realidad o pura descripcin es una identidad con el concepto
en cuanto saber de la idea absoluta. Es decir, que en tanto descripcin, el concepto es ya saber sin su construccin dialctica, saber de la idea absoluta. Esto
es, digamos as, la naturaleza, el carcter casi biolgico del espritu absoluto, fenmeno, no hay que pensar ms en nada. Amargo ser nuestro desengao. Qu
es este saber o qu nos informa? Este saber es una libertad. Sonamos. Hegel
todava no lo dice, pero si es una libertad, el saber de esta libertad s requiere de
construccin dialctica.
En cuanto saber de la Idea Absoluta, tenemos necesidad de que la inteligencia
libre en s, sea hecha libre en su actualidad elevndose a su concepto por ser ste
la forma digna de l.
Y despus agrega algo muy interesante, y es que esto ya ha venido ocurriendo
en el espritu subjetivo y objetivo aunque recin ahora tengamos conciencia de
ello. Es decir recin ahora este concepto de libertad cuya existencia ya ha sido
descripta en l es espritu subjetivo y objetivo alcanza su identidad, construye
su concepto. Sabemos entonces ya que la libertad tiene su realidad (identidad
con el espritu) en el estadio supremo del espritu y que fue necesario para ello
describir su existencia, es decir, que alcanzara su existencia. Vemos que en este
pargrafo no sobra una palabra y al leerlo uno tiene la sensacin de que siempre
le ha quedado algo por explicar, y sobre todo de que Hegel lo ha explicado con
ms claridad y concisin que yo, qu le vas a hacer...
A continuacin repite que el espritu absoluto es identidad, es decir que en
tanto descripcin y por su forma es eternamente en s, cuando debe tornar y es
tornada en s. Aqu habitualmente se dice que hay que pasar del en s al para s
y se sigue de largo en este pargrafo. A m me surgen una multitud de problemas.
Si es eternamente en s, esto suspende, detiene, la construccin dialctica del espritu absoluto, an como saber. Por esto Hegel dice es la nica y universal sustancia, en el original tampoco est, pero a m juicio aqu va una coma. La nota
de lo universal es la categora suprema de la lgica. Entonces si es una sustancia
universal y es eternamente en s, efectivamente esto detiene el proceso dialctico. Pero si es una sustancia universal encierra un saber, un saber judicativo,
Fenomenologa del Espritu, Tercera seccin.
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Enrique Meler
un saber que como es lgico debido al carcter universal de esta sustancia se expresar a travs del juicio y la demostracin lgica. Qu es lo que aqu ocurre?
Despus del 553, Hegel nos informa sobre cul es nuestra posicin respecto de
la descripcin del espritu como objeto, esto nos coloca en la exterioridad del
espritu, nuestro saber sobre l es algo que estamos poniendo en l, y por lo
tanto no ha alcanzado ninguna verdad, es un saber totalmente provisorio como
ser, nada y devenir, las categoras de la lgica grande. Tenemos algn indicio sobre
el buen camino debido a nuestra descripcin del carcter biolgico o material
(exterior) del espritu absoluto, pero nada ms.
Ahora, recin ahora nos ir dando algunas notas sobre lo que en verdad es
este saber sobre el espritu absoluto. Este saber puede ser designado como la
religin, tiene la forma de Dios, no es Dios, porque an no ha alcanzado el
saber absoluto sobre esta idea, pero tiene la forma -exterior y provisoriamente
hablando- de Dios. Porque este es el nico saber que no necesita discriminar entre el espritu subjetivo y objetivo, entonces este saber sobre el espritu absoluto
tiene la forma de la religin para no tener que discriminar, ya que no estamos en
condiciones de hacerlo entre el espritu subjetivo y objetivo.
La religin (...) es de considerar por un lado como la que procede del sujeto, y
se encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede objetivamente del
espritu absoluto, del cual es como espritu en su comunidad.
Lo que sigue es un agregado posterior de la Enciclopedia, tal como indica la
nota. Aqu seguramente Hegel se levanta contra alguna crtica que indica que el
conocimiento de Dios cae fuera del conocimiento humano, que es terreno de la
fe, es decir las acusaciones sobre soberbia. La fe, dice Hegel, es un modo especial
de saber, el saber es ms que la fe, la fe no puede por ende presentarse como el fin
del saber, sino sobre el saber absoluto. Pero esto es algo que no crey necesario
aclarar en un principio, hay un evidente tono de desdn por los comentarios
que supuestamente se le hicieron. Pero aqu hay otro problema muy grave que es
que como espritu en su comunidad, esto tiene que ver con que la identidad del
espritu absoluto es una sustancia nica y universal, no puede haber grados en la
universalidad de una sustancia, lo universal es la categora suprema de la lgica,
muy diferente es lo absoluto que s acepta grados, pero lo universal por su definicin los rechaza. Entonces es imprescindible que la sustancia de la identidad del
espritu absoluto sea universal y tambin es imprescindible que la explicitacin
o construccin de su saber posea un grado superior, esto me parece que puede
ser el espritu en su comunidad, pero todo proviene de que el espritu absoluto en su identidad sea eternamente en s, esto detiene el proceso que slo
es superado por la categora lgica de lo universal, pero luego nos vuelve a
presentar el mismo problema.
La nota es importante, nos aclara, que la religin as como es presentada como
obra de la fe y no de la verdad, es la visin del espritu subjetivo, y aqu se abre
un principio de solucin para los grados de universalidad, y es que esta sea una
37
visin incompleta para el saber de la religin en cuanto tal, pero que contiene
una nota clara y es la de que Dios debe ser considerado como espritu en su
comunidad, nuevamente los lmites de la visin exterior, puramente material
del fenmeno.
El 555 es apasionante, nos ilumina un poco sobre el tema de que la religin
es el aspecto subjetivo en que Dios se presenta. Hemos dicho que religin aqu,
en el espritu absoluto es la primera nota general de este espritu, porque no
necesita en tanto saber discriminar todava entre el espritu subjetivo y el espritu objetivo. Comienza la discriminacin, la conciencia subjetiva del espritu absoluto
es esencialmente en s proceso porque el espritu sujetivo se piensa mediante una
actividad judicativa, es la actividad objetiva (entre comillas) de la demostracin,
no todava de la ciencia. Agrega: cuya unidad inmediata y substancial es la fe en
el testimonio del espritu en cuanto certeza de la verdad objetiva. Importantsimo, Hegel aqu separa metodolgicamente la certeza de la verdad. No hay entre
certeza y verdad una relacin espontnea. Hace quizs aqu lugar al espritu del
empirismo ingls, que lo influye a travs de Kant. La certeza es una conviccin
del espritu y la verdad algo que el espritu debe alcanzar. Entonces la teora del
juicio kantiana hace a la certeza y no a la verdad. Esto es grave, le da a la certeza lo que fuera de este sistema podra llamarse un tinte psicolgico, aunque es
arriesgado hablar as.
La fe que contiene esta unidad inmediata y la contiene a la vez como relacin de
aquellas determinaciones distintas...
Estas determinaciones distintas son el espritu subjetivo y objetivo, en su indiscriminacin en el espritu absoluto, pero habiendo alcanzado su determinacin como existentes, habiendo alcanzado su dasein, su existencia. ...es la devocin,
en el culto implcito y explcito traspasada al proceso de suprimir el contraste llegando a
la liberacin espiritual, etc. Bueno, aqu habla en general de lo que va a ocurrir en
el espritu absoluto, de lo cual ya tenemos indicios en otras partes de la Enciclopedia.Vamos entonces al Arte como principio de la discriminacin del espritu
subjetivo y mbito de la libertad. Repetimos que una vez definido el saber y no
la descripcin contingente del espritu absoluto en general. La nica nota de este
saber por ser una actividad judicativa (lo que no garantiza su verdad sino su fe
en la verdad objetiva) es la religin, concebida como forma de Dios, una fe en
la unidad del espritu, porque es la nica que no discrimina el espritu subjetivo
del objetivo (554 abajo) y, a la vez, en tanto actividad judicativa apunta hacia el
final la discriminacin de l espritu subjetivo en el Arte.
556. Aqu se dice que vamos a pensar el arte como un saber, porque este
es un camino para llegar al saber absoluto de la Idea absoluta. Si el arte es un
saber debe analizarse a partir de la obra conclusa (el momento de la finidad del
arte). Respecto de lo cual tenemos al creador y al adorador, y a la obra, que es
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Enrique Meler
s, la exterioridad sensible de este aspecto del espritu subjetivo, pero tambin

su permanencia. Es la intuicin concreta y la representacin la exterioridad
sensible, la obra del espritu cuya naturaleza absoluta an no se ha realizado,
una bolsa de aire. Estamos en el arte en general no en las bellas artes. Pero tiene
un elemento positivo, una existencia concreta, de percepcin inmediata: la obra
de arte, la permanencia. Esta obra de arte, o dicho en atravesado lenguaje esta
inmediatividad natural (exterior, sensible, la obra de arte) de la forma concreta nacida del
espritu subjetivo, es solamente signo de la idea.... Pero el signo aqu no tiene nada
que ver con el signo lingstico, tiene ms relacin con Verbo Divino. El signo
es la mediacin del espritu subjetivo; la mediacin, como tal, encubre y limita la
idea en toda su fuerza originaria, pero tambin la purifica. Aqu nos dice Hegel
que el signo ser la forma del Arte.
Que la forma no muestra cosa en ella fuera de la idea. Tal es la forma de la
belleza.
La forma signo o representacin de la Idea (luego ir diferenciando estos
conceptos) es un elemento exterior y sensible, pero quizs por pobre, por tener
menos realidad que la idea la muestra en su mayor pureza. Es la relacin entre
el Verbo y la Creacin, el Verbo no es la Creacin misma, quizs sea una parte
pequea de Ella, pero slo a travs del Verbo tenemos conciencia de la Creacin
como un todo, de la Creacin en general.
557. Por ser un signo de la Idea la forma tambin determina el contenido.
(Estamos conscientes de que falta ampliar la importantsima definicin de la belleza dada en 556, pero sucede que este es el tema de todos los pargrafos). Hay
tambin una nota de espontaneidad, de inmediatividad en la percepcin (adoracin) de la obra de arte, que es muy importante porque hace a la definicin del
continente para la libertad del espritu subjetivo. Entonces: Dios tiene en s a la vez
con su determinacin espiritual, an la determinacin de un elemento natural o de existencia. Traduccin: el elemento natural o de existencia es la obra, a travs de la que
el arte permanece y de la que el arte jams logra separarse. Si esta obra es signo
de algo es de un saber o Idea del espritu absoluto en general, pero que empieza
a discriminarse ahora en tanto que espritu subjetivo, la religin, la religin en
tanto que idea de Dios, una idea incompleta y puramente formal como ya explicamos, por eso Dios (dios) tiene en s un elemento natural, porque aparece
en la obra, y es incapaz de separarse de ella, el artista es el dueo de Dios, dir
acertadamente Hegel ms adelante. Todo lo que viene ahora es esencial, qu es
esta idea de Dios? Contiene la llamada unidad de la naturaleza y del espritu. Esta es
la definicin general de arte. Definir arte como autoconciencia es confundir arte
con espritu subjetivo. Ampliaremos ms adelante, pero esta es la hiptesis del
anlisis. Esta unidad no es un saber sino parte de l, una parte pequea. Hegel
est consciente de que en este aspecto la confusin puede ser mayscula. Y es
una intuicin inmediata porque es la comprensin que se tiene en general de la
obra de arte. Nadie pinta un cuadro para que se escriba un tratado acerca de l.
39
Y aclara ms todava; no ya la unidad espiritual, en la cual lo natural, sera puesto como

algo de ideal y de superado, y el contenido espiritual estara en relacin slo con s mismo.
No es el espritu absoluto, el que se realiza en esta conciencia. Imposible que Hegel se
tome tantas molestias para explicar algo que en verdad no es capital dentro del
desarrollo del Espritu absoluto, salvo que piense que algo en la apariencia de
la obra es capaz de provocar esta confusin, confundir la obra, que para Hegel es
la totalidad del arte, aunque l piense sobre las condiciones de la creacin, confundir la obra, deca, con el espritu que la produce, tal el poder de la metfora,
del signo artstico. Hasta aqu la obra, pensada como unidad de la naturaleza y el
espritu en una intuicin inmediata. Pero aunque jams exceda a la obra, escape
a lo sensible, el arte tiene un significado en el respecto subjetivo, en el artista.
Y aqu nos da otra nota sobre esta universalidad ms universal que las dems.
Dios debe ser considerado como espritu en su comunidad (554, frase final). El artista
reconoce en s, la calidad espiritual del arte, su esencia espiritual. Pero, por qu
por saber su esencia como espiritual esta comunidad es moral? Esto no queda
claro aqu, porque se explicita en otros textos. Digamos que tiene relacin con
quien adora la obra, por un lado, y con el hecho o acto concreto de la realizacin
de la obra. En el acto de la realizacin, hay una necesidad, una compulsin casi
lgica por la esencia, la autoconciencia, y la realidad del artista son elevadas a
la libertad sustancial (libertad sustancial, quiere decir libertad exterior, concreta,
intuida inmediatamente pero sin la construccin de su concepto especfico).
Todo este aspecto de las condiciones de la creacin entraan al espritu subjetivo,
decir que pertenecen al arte sera como decir que el signo + (suma) es parte
integrante de la teora de la relatividad, algo que quizs sea cierto, pero que no
ilumina sobre la naturaleza especfica del fenmeno y trae confusin sobre el
mismo. Hegel mismo sospecha esta confusin y se toma el inusual trabajo de
tratar de aclarar las cosas. Estbamos en por qu esta comunidad del espritu es
una comunidad moral. Esto si no entiendo mal tiene que ver con el desarrollo
especfico del concepto de libertad del que el arte es signo. La libertad no debe
regresar a la conciencia de uno a otro, porque esto provocara una impotencia
para la realizacin del concepto, el otro se diluye en el pueblo, a fin de que el
espritu alcance su individuacin y logre penetrar en el terreno del arbitrio (su
posibilidad de elegir), que no es todava el reino de la libertad.Toda esta realidad
aparece ante el artista a travs del signo, pero es una realidad propia de la Idea
y de la autoconciencia del espritu subjetivo que desborda totalmente a la obra
de arte, y esto es por la naturaleza trascendente del concepto de libertad, esta
naturaleza, esta esencia la impide, la superacin del espritu a la realidad exterior
y sensible de la obra de arte, si esta realidad natural fuese superada, la ndole
ntima de la esencia de la libertad, cuyo signo sustancial aparece realizado en plenitud en la obra se pervertira. Volveremos sobre esto ms adelante. Al terminar
el pargrafo repite con alguna desesperacin, que esta libertad substancial carece
de la interioridad subjetiva de la conciencia. Lo mismo ocurre con la idea moral
que tiene el artista de su relacin con el pueblo, y viceversa. Repite Hegel, no
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Enrique Meler
confundir, no se ha alcanzado el estado de la libertad, solo se tiene el Verbo, el

signo claro de ella en su totalidad substancial.
558. En este pargrafo se piensa el aspecto histrico, el aspecto previo tanto
a la creacin como a la obra. El artista no intenta, descubre, pero si descubre
debe conocer el significado tanto de las herramientas sensibles (tcnicas de pintura, escritura, mtrica en la poesa, etc.). Y agrega que en estas tcnicas deben
incluirse las imgenes y representaciones subjetivas. Es decir que el espritu es
algo abierto a su historia, y lo que el artista cree que es propio en realidad debe
discriminarse de lo que no lo es, ya que de lo contrario, persistira el enojoso
supuesto de que nada de lo que produce en verdad le pertenece. Esto es capital,
el espritu no es un crculo cerrado. Esto del crculo cerrado es muy posterior
en el pensamiento, se trata de una falsificacin escolstica. Ni Leibniz pensaba
que la mnada era un crculo cerrado, ni tampoco Spinoza. Lo que ocurre es
que el problema de la certeza apodctica (universal y necesaria) de los juicios de
la razn, es decir un pequeo aspecto lgico que hace a la predicabilidad de las
teoras cientficas, se transform en el problema de la relacin entre la razn y la
cosa, entre sujeto y objeto, y hasta entre el hombre y el mundo. El pensamiento
clsico no vea mayores problemas en cuanto a esta relacin en general, s en
cuanto a la certeza apodctica de los juicios. Recin a Kant se le ocurre aclarar
este asunto que para los pensadores anteriores resultaba sencillo, no obstante
hemos persistido en relacionar la lgica con toda la realidad, y sobre todo en
reducir la razn de la lgica, incluso lo han hecho grandes filsofos como Heidegger. Continuamos.
Entre las figuraciones la humana es la ms alta y veraz porque slo en ella el
espritu puede tener su corporeidad (su cuerpo, ser algo concreto y sensible), y por
consiguiente se expresin intuitiva.
Esto hace a la visin que el arte tiene de la naturaleza, es decir por la naturaleza se empieza a discriminar lo previo a la creacin y a la obra de arte. El arte
piensa o adivina la naturaleza a travs de la perspectiva del hombre, porque el
hombre es el lugar del espritu. Segn veremos en tanto que lugar tambin encierra un saber, una ciencia sobre la naturaleza que es la lgica, una ciencia puramente espiritual, como lugar encierra una ciencia del cuerpo.Vayamos ms lento.
Entontes el lugar permite la expresin intuitiva, inmediata de la naturaleza.
De este modo se liquida el principio de la imitacin de la naturaleza en el arte,
sobre la cual no es posible ninguna inteligencia con una anttesis tan abstracta.
Este es el Hegel que yo conozco, tres renglones para liquidar una tradicin
que viene de Aristteles, 3000 aos. Para qu extenderme si yo tengo razn?
piensa Hegel-. Acaso tengo yo la culpa de que no hayan dado cuenta antes?
Evidentemente no est dispuesto a reconocer la deuda del Romanticismo con
el Renacimiento, ni con nadie, quizs ni siquiera su propia relacin con el ro41
manticismo. Quin, yo?, si esto del romanticismo lo invent yo. Es cierto que
se liquida el principio de imitacin con la naturaleza, pero aqu no explica por
qu. El arte es la relacin del espritu con la naturaleza, concebida la naturaleza
como la unidad exterior y material de ella en la perspectiva del hombre, a fin de
que esta unidad puesta artificialmente en la naturaleza (y no caminando por la
alteridad de la idea, no construyendo una lgica de la naturaleza) constituya un
saber, una ciencia. El arte no es imitacin porque el acto de creacin, constituye
el espectro, el continente de la libertad, su sustancialidad como dice Hegel, sin la
reflexin infinita en s, sin la interioridad subjetiva de la conciencia (la famosa
relacin del seor y del siervo, que no es por cierto una reflexin sobre el poder,
segn las falsificaciones vigentes). Sin haber agotado este extenso asunto de la
imitacin, por lo menos lo aclaramos un poco, el arte no es imitacin de la naturaleza en ninguno de sus dos aspectos ni en la obra y su devocin ni en el acto
mismo de la creacin. Esto de la forma natural significativa del espritu caracterstico,
rica de sentido es la lgica de la naturaleza, la alteridad de la idea.
559. El espritu absoluto no puede expresarse en el signo, en la obra. En las
bellas artes, que son la mxima expresin de las artes (para los alemanes no hay
como los alemanes) hay un grado de generalidad, dado por el hecho de que la
sustancialidad libre del artista, no se expresa en otro sino en el pueblo, no obstante su universalidad en s, no puede ser de otro modo debido a la intuicin
inmediata de la obra de arte, pero: cuando se procede a la ulterior determinacin de su
riqueza, se fracciona en un indeterminado politesmo. Amn de la intuicin inmediata
de la obra se puede por ejemplo pensar sobre ella, mediante la crtica organizada
o la mera reflexin, los modos de la reflexin sobre la obra pueden ser tantos
como los de la creacin, que va a variar tanto segn la interpretacin, como
segn los materiales o el tipo de arte de que se trate, pero esta reflexin no va
a torcer la estructura del hecho artstico antes descripta. Con la limitacin esencial
de su contenido, la belleza en general, no llega sino a la intuicin o a la imagen
compenetrada por la espiritualidad, es decir a algo formal (Dios como la forma
que aparece la discriminacin del espritu subjetivo, de all el politesmo (!!!)),
de modo que el contenido del pensamiento o la representacin, como tambin
la materia que este emplea para su configuracin, puede ser de la especie ms
diversa, y tambin de la especie ms inesencial (esto ltimo quiere decir que el
signo puede ser oscuro. No depende de la estructura del hecho artstico de la
capacidad del creador o de su posibilidad de acceso a la totalidad de la idea por
otros caminos), y sin embargo, la obra tendr algo de bello y ser una obra de
arte. La belleza est ligada al signo en tanto que unidad de la naturaleza y
del espritu, tambin se puede acceder al concepto de la belleza, pero este ser
un camino lgico, ajeno, o por lo menos esencialmente ajeno, al hecho artstico,
que no debe abandonar la inmediatez de su intuicin.
560. La limitacin de la idea de la belleza en general, importa por s una
limitacin para el espritu sujetivo (!), quien no puede superar la limitacin sensible de la obra que la liga a la intuicin inmediata, es esto lo que quiere decir la
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Enrique Meler
oscura frase: la unilateralidad de la inmediatividad en el ideal, contiene la unilateralidad

opuesta. El ideal es la primera definicin que se da aqu sobre el signo de la
idea. El Verbo es un ideal, nos muestra la creacin en general, como algo que
merece ser alcanzado. Luego explica que este artista no es un artista de carne
y hueso, no es necesariamente un hombre, sino algo construido por el espritu
subjetivo, que ha llegado hasta este grado de desarrollo. Lo que aqu dice es que
el espritu subjetivo es ms que el artista. Es decir que l, es algo hecho
por el artista. El sera la imagen de Dios, pero la frase se expresa mejor por su
contraria, que el artista es algo hecho por l, por el espritu subjetivo. El sujeto es
el elemento formal de la actividad y la obra de arte es slo entonces la expresin de Dios.
Aqu Hegel atiende a la cuestin de los grados, o del xito o el fracaso en la representacin del espritu absoluto que pueda tener el arte. Siendo que hasta aqu
su exposicin da una imagen slo del arte exitoso, del arte realizado. Ya pens
en lo previo, en el instrumental del arte en los pargrafos anteriores, ahora
se dispone a evaluarlo. Es decir que de esta exposicin, que va de la creacin a
la obra sin ningn tropiezo, habra que inferir una falsedad, respecto de lo que
en verdad ocurre, ahora le hace un lugar al error. Es un problema general de su
pensamiento que no hay demasiado sitio para el error. Por momentos Hegel se
acuerda de esto, y por momentos se olvida, total l jams se equivoca. Entonces:
la obra es expresin de Dios cuando el contenido del espritu que hay dentro de ella, es
concebido y engendrado sin mezcla y no est contaminado de la accidentalidad de aquella
particularidad.
Aqu hay un problema, porque la pureza que se pretende proviene del contenido de la obra de arte, contenido que no estamos en condiciones de evaluar, ya
que el anlisis que se viene realizando es formal, es el lugar del arte en el espritu. Digamos que el arte no estara en condiciones de evaluar esta pureza. Aqu
Hegel nos hace una peticin de fe en el sistema, esto es evidente dice aunque
yo no lo haya demostrado, es lo mismo que en el asunto del arte como imitacin
de la naturaleza, slo que all tena razn, y aqu est diciendo una barrabasada
porque en la contencin del ideal por el signo, no se puede aceptar ningn
lmite, y esta pureza, implica un lmite por ms que sea un lmite positivo. La
pureza por otra parte es un prejuicio romntico que aqu gana su espritu (el de
Hegel). El contenido del signo es de forma y no puede aceptar un lmite que
proviene necesariamente de su posible determinacin lgica. Esta contradiccin
no es superada. Lo perdonamos porque lo que sigue es importante:
Pero como la libertad procede slo hasta el pensamiento, la actividad empleada en
este contenido inmanente, la inspiracin del artista, es como una fuerza extraa
a l, un pathos, no libre (proviene del espritu subjetivo que est construyendo al
artista): el producir tiene la forma de la inmediatividad natural, corresponde al
genio como a sujeto particular, y es a la vez un trabajo que tiene que habrselas
con la inteligencia tcnica y con las exterioridades mecnicas. La obra de arte es
adems una obra de libre arbitrio (que no es el reino de la libertad, slo su forma),
y el artista es el dueo de Dios.
43
Frase clebre que ha pasado a la historia del pensamiento. Esta es la descripcin del acto creativo, casi no hay nada que agregar a esta perfeccin, por qu
el dueo de Dios? Porque frente a los elementos materiales, el papel y la pluma,
la pintura, el artista es ms que Dios, porque hasta puede pensar a Dios, darle
a Dios una forma arbitraria de su voluntad. Se trata de una actividad demirgica, Hefaistos, y los titanes labrando el mundo con sus dioses y sus demonios?
Sin embargo, ya ha aclarado Hegel que la libertad ir an en su sustancialidad,
imponiendo sus reglas al artista, las reglas del pueblo, las de la nacionalidad; esta
libertad es ilusoria, es una libertad casi puramente tcnica, pero esta idea es increble. Dios en efecto est lleno de reglas, de la suprema bondad, porque Dios
es creacin nuestra, esto es, en la forma en que existe, a quin le importa la sustancialidad de esta existencia si no hace a la cuestin? Quin es verdaderamente
libre: el artista, titn o demiurgo que lo ha hecho, que lo ha labrado, aunque
despus extasiado por la obra, limite su libertad, y finalmente sea destruido por
ella? Esta es la simblica del arte.
561. Aqu en el fondo se repite mucho de lo ya dicho, pero se analiza la
ndole estricta de la inspiracin, pero como es tan claro y adems habla del arte
como autoconciencia vamos a describirlo. La inspiracin es la conciliacin inmediata en la autoconciencia subjetiva, la adoracin parece ser una reproduccin
de esta inspiracin. Pero la inspiracin no es el arte (unidad de la naturaleza y
el espritu, unidad puesta, en la inmediatez de la intuicin). Esta autoconciencia
por inmediata no tiene conocimiento de su oposicin con la esencia. No s por
qu Hegel pone esto aqu, porque la autoconciencia subjetiva tampoco lo tiene,
salvo en general, en fin, otro problema. La belleza como inspiracin ya no es la
representacin sin mezcla del ideal en el signo, sino esta conciliacin. Esta nota a
la definicin anterior, le sirve para pensar los distintos momentos del arte (darle
un lugar al error).
La esencia entonces es en s y por s y ajena a este proceso.
Ms all de la perfeccin de la belleza que tiene lugar con dicha conciliacin en
el arte clsico, est el arte de lo sublime, la simblica en que no se ha encontrado
an la forma adecuada a la idea; y el pensamiento es representado como rebasando
la forma y luchando con esta relacin negativa, respecto a la forma a la cual se
esfuerza por imprimirse.
Lo sublime y lo clsico no son necesariamente escuelas artsticas, aunque muchas escuelas las representan. No obstante son las dos formas antitticas a travs
de las cuales se gesta la historia del arte, que es la comprensin que los pueblos
han tenido de este aspecto del espritu subjetivo ya descripto. Estas dos formas
antitticas se resuelven en el arte romntico, donde obtienen una conciliacin
espiritual. Esta resolucin no importa su anulacin, porque el ideal siempre desbordar el signo que lo representa, ya que tiene la forma de algo que merece
alcanzarse. Por otra parte la inspiracin ser siempre el molde de la creacin, y
una vez realizada la obra ser siempre conciliacin del espritu subjetivo. El arte
44
Enrique Meler
romntico slo supera este fenmeno por la comprensin clara de la naturaleza

permanente, eterna o infinita, si se quiere, el arte no puede saberlo, de sus dos
trminos. Pero a mi juicio hay una preferencia de Hegel por lo sublime, porque
el desequilibrio de lo sublime est ms cerca de la verdad en el arte que en lo clsico, ya que permite al espritu subjetivo avanzar hacia nuevas determinaciones
lgicas a fin de alcanzar el conocimiento absoluto de la idea absoluta ya fuera de
la esfera del arte. Este desajuste favorece al movimiento dialctico.
El significado, el contenido, muestra precisamente con esto, no haber alcanzado
an, la forma infinita, no saber, y no ser an consciente como espritu libre. El contenido es solamente como el Dios abstracto del pensamiento puro o una tendencia
hacia l, un esfuerzo que inconciliado se arroja en todas las formas, no llegando
a encontrar su fin.
562. Aqu se remarca la preferencia por lo sublime. Pero el otro modo de la inadecuacin de la vida y de la configuracin es de la forma infinita. Lo sublime cambia el
modo de la subjetividad. Lo sublime coloca al espritu subjetivo ante la infinitud
del ideal. Es decir, de la inadecuacin a la forma no se deduce la infinitud, pero
s de la inadecuacin permanente del ideal a la forma, y esto es lo que ocurre
en lo sublime.
La subjetividad no es como en el primer extremo solamente personalidad superficial, sino que es la mxima intimidad, y Dios es sabido, no en cuanto busca
solamente su figura y se satisface en la externa, sino en cuanto se encuentra en s y
por consiguiente slo en el elemento espiritual se da su forma adecuada.
Lo sublime produce la conciencia de una interioridad en el espritu subjetivo,
aunque no la puede realizar, y entonces agrega un elemento para la adoracin
de la obra de arte, no slo tiene la forma de Dios, sino que se la reconoce (exteriormente), no slo en su condicin de figurativa sino en su calidad espiritual.
No es que antes no se conociera el carcter espiritual de la forma de Dios, este
carcter espiritual de la cosa divina hace ya a la conviccin del hombre comn,
lo que se conoce es que el carcter espiritual es la forma adecuada para la obra
de arte, ya no se adora por su figura solamente, sino ahora por un modo de ser,
no una esencia, pero s un modo de ser. Fjense que la estructura descripta del
hecho artstico, no ha cambiado, slo la comprensin de la misma. Avanzamos
en la comprensin de la naturaleza del espritu subjetivo, habr que realizar esta
comprensin, ya fuera de la esfera del arte. As el arte romntico renuncia a mostrarlo como tal en la figuracin externa. El arte romntico no se desliga del elemento
exterior, pero comprende el fenmeno del arte en toda su magnitud, entonces
no personifica a Dios en la obra como objeto de adoracin, sino que lo presenta como: infinidad en la exterioridad, con lo cual segn Hegel, se sustrae la
importancia de la aparicin sensible de la divinidad, por lo que sta puede aqu
aparecer como accidental respecto a su significado. El nacionalismo vale, casi casi, lo
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convirti en saber absoluto, es -digamos as- un saber absoluto, que por solidaridad, con las artes germnicas, se niega a realizarse, aclaro que es una irona, no
sea que las bromas traigan confusin.
Comienza ahora una larga digresin sobre el fin de la filosofa de la religin,
que anticipa el captulo siguiente, dice que hace a la determinacin lgica de
la esencia conocida en cuanto absoluto, la autoconciencia mundana, la suprema
determinacin en el hombre que es la conciencia de la eticidad de un pueblo,
que segn su historia, se dar un derecho, un estado, una libertad real, un arte y
una ciencia. Todo esto corresponde al principio que constituye la esencia de la
religin.Y luego viene el machetazo, donde termina el respeto por la historia y
la determinacin particular de los pueblos.
Que todos estos momentos de la realidad de un pueblo constituyan una totalidad
sistemtica y un nico espritu los produzca e informe, esta visin yace como
fundamento de la otra, de que la historia de las religiones coincide con la historia
del mundo.
En fin, parece estar contestando crticas, sobre que est refiriendo toda la
historia a la religin. Hegel responde que s, pero slo en la medida en que est
refirindose a toda la historia del pensamiento, esto es a la interpretacin de la
historia. Despus de leer esto el positivista o el empirista que lo criticaba debe
tener dispepsia. Contina la digresin. El arte bello slo puede pertenecer a
aquellas religiones cuyo principio es la espiritualidad concreta hecha libre en s.
Es decir aquellas religiones que aceptan la ndole espiritual de la divinidad, lo
que permite mostrar al espritu subjetivo como interioridad. En las religiones en
que esto no ocurre, el arte se transforma en un vehculo del espritu, en un reemplazo de la religin defectuosa: se hace sentir bien la necesidad del arte para presentar en la conciencia, en forma intuitiva y fantstica, la representacin de la esencia. Se trata
de un arte que no respeta su propia forma, un arte alienado de s mismo. Es un
arte sin interioridad, sin alma, y desde ya no es pasible de un proceso dialctico.
No ayudar al espritu subjetivo a la construccin de un saber absoluto, esto es
lo ms imperdonable de este arte. Probablemente el interlocutor de Hegel haya
confundido este arte primitivo con lo sublime, de all la necesidad de aclaracin,
de lo contrario jams se hubiera tomado la molestia. No tiene el poder de compenetrar lo exterior libremente mudndolo en significado y forma. Hegel hablar ahora de
las bellas artes. Aqu viene el punto lgido de discusin: Las bellas artes por el
contrario tienen por condicin la autoconciencia del espritu libre. A mi juicio
no hay ninguna contradiccin con lo anterior, la autoconciencia es del espritu
libre, del espritu subjetivo, el arte no es un espritu, sino un modo del espritu,
un modo de relacin con el pueblo, en los trminos de la nacionalidad, y como
tal importa una configuracin, aunque borrosa e incompleta del pueblo mismo,
del otro, de la libertad, del elemento determinante de la libertad. Sigue: ...y por
46
Enrique Meler
consiguiente la conciencia de la dependencia del elemento sensible primeramente natural,

respecto al espritu, hace del elemento natural, no otra cosa que una expresin del espritu,
que es la forma interna que slo manifiesta a s misma. Muy importante. En las bellas
artes el signo expresa la espiritualidad del fenmeno artstico porque muestra la
libertad humana en su totalidad sustancial; no la realiza, pero por el modo especial del signo artstico, nos la muestra.Y, qu es esta totalidad sustancial si no
la libertad como interioridad? Repetimos No es otra cosa que una expresin
del espritu (expresin, no espritu), que es la forma interna (libertad como interioridad) que slo se manifiesta a s misma. Hegel con respetable nacionalismo
trata de que el arte bello (una propuesta originaria de Schelling, con quien est
discutiendo este asunto y ganando la discusin), el arte de Goethe, sea casi un
saber absoluto de la idea, y si no puede ser, por su propio desarrollo terico, que
por lo menos que sea un anlogo de este saber absoluto de la Idea. Aqu hay
que hilar fino porque se presta a confusin. Ahora va a hablar de la relacin entre
el arte bello y la religin, una relacin muy ntima. Donde veremos que hay otro
aspecto, ya definitivo, que impide pensar justamente el arte bello como autoconciencia. El arte bello anuncia el fin de la religin todava ligada a la exterioridad sensible. En lo que hace a la religin esta dependencia de la exterioridad
sensible hace a la adoracin de Dios en sus figuras y a la intuicin inmediata de
la existencia de Dios (por ejemplo en Anselmo de Canterbury, en que la prueba
de la existencia de Dios es la existencia de una idea de la perfeccin suprema
y de la bondad suprema en mi mente, a la cual por ser tan perfecta, no puede
faltarle, la perfeccin de la existencia, es decir, algo tan perfecto y supremo, no
puede quedar incompleto con la inexistencia, por lo que Dios debe existir. As
razona Anselmo, y esta prueba, que es una prueba de fe, tuvo gran predicabilidad
en la iglesia, en el fondo es la expresin de la fe como una evidencia y como tal
no ha sido superada. Tambin expresa la evidencia del lmite del conocimiento
humano, es decir que no puede haber en el fondo otra prueba que esta; visto
as el razonamiento es bastante fuerte. No obstante para el bueno de Hegel, esta
forma de aceptar a Dios no admite un saber acerca de Dios, por lo tanto en su
adoracin media un arte defectuoso que liga a Dios a su exterioridad sensible,
a la manera del signo en una obra de arte). Pero en la religin revelada ya no podr haber una intuicin inmediata de Dios, se deber construir un saber en que
media como ya dijo antes la estructura del Estado, del pueblo, sin embargo ser
un saber interior, un saber propio del espritu, en que Dios aparecer como una
representacin. A lo cual se una la consideracin ulterior y ms alta de que el aparecer
del arte anuncia el fin de una religin, la cual es an ligada a la exterioridad sensible.
Yo pienso que aqu est el eje de nuestra discusin. La nuestra es una discusin
no sobre el arte como autoconciencia, sino como la apariencia. La apariencia
en Hegel, es un trmino complejo, igual que el trmino verdad, que aparece en
distintas formas a lo largo del sistema. No mezclemos las cosas, la apariencia no
se opone a la esencia, debemos construir el concepto a travs de la esencia, y slo
podemos hacerlo en tanto que aparezca, por lo tanto la apariencia es el primer
indicio de la verdad aqu entenderemos muy provisoriamente a la verdad como
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a las condiciones materiales en las que se construye el concepto-, entonces la

apariencia es la forma verdadera en que la esencia comienza a aparecer. Recin
el arte bello accede a la apariencia, porque muestra la esencia espiritual del arte
aunque no la realice como tal, y slo sea una representacin de la idea. El arte
anterior (no-germnico) actuaba como una suerte de reemplazo de una religin imperfecta ligada a la adoracin de Dios slo en sus figuraciones dentro del
espritu subjetivo, como tales eran tanto un arte como una religin defectuosas.
Haba una confusin entre arte y religin porque ninguna de ambas haba alcanzado su concepto, y entonces el arte haca de puente o de acceso, para la intuicin
inmediata y clara de Dios, como figuracin, es decir en tanto obra de arte (supongo que si lo sigo repitindo lo van a aprender finalmente). Pero como se supera
esta apariencia a la que finalmente accede el arte bello?, pues nada menos que con
la autoconciencia del espritu subjetivo. En efecto, la autoconciencia es el proceso
por el cual espritu a partir de la apariencia construye la esencia, que es en-s y
por-s. Cmo puede ser entonces el arte autoconciencia? Como dira Toms de
Aquino, no sin cierto regocijo, quod erat demostratum. No obstante sigo pensando
que esta es una confusin fina, una confusin gruesa resulta pensar que arte es un
espritu, el arte es un modo del espritu, una aparicin histrica del espritu, pero
sobre todo hay que pensar que es un asunto pequeo, dentro del magno universo
de la constitucin del espritu absoluto y de la finalizacin del saber, asunto muy
grave en que la historia, concebida como historia de la humanidad es el tema
principal, ni por casualidad pienso entrar ahora en este tema. Continuemos con
el anlisis de las bellas artes y la religin que le es propia.
El genio del artista y de los espectadores (el creador y el pueblo, la produccin y la
adoracin de la obra), en la sublime divinidad, cuya expresin ha llegado por la
obra de arte, se encuentran en paz consigo mismos, satisfechos y libres; la intuicin
y la conciencia del espritu libre es obtenida y garantida.
Quiere decir que es casi, casi, un saber absoluto, por la gran vivacidad del
signo. El respeto y admiracin por el genio de Goethe son estremecedores, en
un espritu tan soberbio y superior como el de Hegel. Siguen las alabanzas: El
arte bello ha suministrado por su parte, lo mismo que la filosofa (!!!), la purificacin del
espritu de la servidumbre. Ahora viene la religin revelada que es lo que interesa:
Aquella religin en la cual se engendra, tiene en su principio un ms all que carece de
pensamiento y es sensible (!!!). Increble, importantsimo. Qu es esto? Quizs el
avisado lector se percatar de que no es otra cosa que la definicin de lo sublime en el arte como aquello que desborda el signo, por qu desborda el signo?,
porque se basa en una religin puramente figurativa, lo sublime se torna aqu
en el elemento fundante del arte bello, y aqu una nueva definicin del arte en
general, ya que el arte bello es la realizacin suprema del arte. Lo que si se afirma
es una dependencia creciente entre Dios y su expresin, que nos llevar a un
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Enrique Meler
saber sobre Dios. Talismanes milagrosos que estn ms all y que est vaca de espritu,
aqu donde dice huesos, no tengo el original a mano, pero debera decir usos
por el sentido, no s. Sera lindo hacer todo un desarrollo sobre los huesos, y que
despus sea un error tipogrfico. Hay una historia divertida en la facultad. Un
alumno se mand una sesuda monografa sobre la infinidad de la experiencia, en
Kant, como antecedente de Hegel, como contradiccin del sistema, qu se yo!,
y se trataba de un error en su traduccin, Kant deca la experiencia finita, y no
infinita, pobre tipo encima lo reventaron en la materia, ya que supusieron que
debera haberse dado cuenta, todava lo seguimos cargando. Pero el arte bello es
solamente un grado de la liberacin, no ya la suma liberacin. Hegel se olvida
al fin de que es alemn y se acuerda de que es Hegel. La verdadera objetividad que
se tiene slo en el elemento de pensamiento. La objetividad de la obra de arte, es slo
reflejo de la subjetividad espiritual, esto pienso que ya quedaba claro por lo ya
dicho: el elemento en el cual slo el espritu es para el espritu y la liberacin se acompaa
con la reverencia. El espritu se reverencia a s mismo, por eso es libre, pero no es
libre en el modo subjetivo, porque entonces la libertad se podra confundir con
una mera sensacin psicolgica, sino que media el espritu objetivo, la adoracin del espritu por el pueblo, y por ende la construccin del estado. Entonces
esta liberacin verdadera falta en lo bello sensible de la obra de arte y an ms
en aquella sensibilidad exterior y no bella. Esta sensibilidad exterior y no bella,
puede referirse a los procesos sensibles no artsticos, pero como aqu se habla de
arte, en verdad pienso que se refiere a las religiones primitivas, muy toscas, en las
que la representacin divina, es figurativa, pero de tal impureza y confusin, que
no puede acceder el signo artstico. Nuevamente la soberbia alemana.
563. El arte bello y su religin se realizan en la religin verdadera (cuyo
saber ahora explicitar). La idea que aparece en la religin revelada es universal,
no un saber que muestre la universalidad, sino un saber que se construya (aqu
Hegel supuestamente resuelve el problema de los grados de universalidad). Si
realiza esta universalidad, ya debe ser fuera de los trminos del espritu subjetivo,
por lo que debe completarse la discriminacin de ambos. Esta universalidad es
idntica a la forma infinita, aquello a que slo acceda el signo de arte bello. La
intuicin, el saber inmediato, ligado a la sensibilidad, pasa al saber que se media en s, en
una existencia que es ella misma, el saber en la revelacin. Es decir, no puede haber
intuicin de este saber sobre la religin revelada, en ella debe mediar la esencia.
As que el contenido de la idea, tiene en su principio la determinacin de la inteligencia
libre, y como espritu absoluto es para el espritu. Ahora el espritu libre (subjetivo),
no es ajeno a la determinacin de la esencia, sino que en tanto infinidad, su primera determinacin, este es el modo en que se construye la esencia y por ende
la objetividad. Qu tal? No seguiremos con la religin revelada, ahora viene un
pcolo comentario.
49
Excursus
Qu pienso de este desarrollo? Es absolutamente genial. Genial sin concesiones, por el genio de Hegel, brilla en toda su magnitud, ms que en sus
desarrollos deductivos, en su visin de la evidencia, en su visin de cmo son
las cosas. Fjense que por ejemplo en la esttica el desarrollo de este asunto se
pierde, aqu si se quiere no hay una palabra de ms, no sobra una coma, esto dificulta mucho la lectura, son escasas tres carillas, y tuve que construir doce para
explicarlas. Hegel hara una mueca y dira miserable intelecto! Tiene razn. No
obstante an siendo un campesino en la filosofa, que es el grado ltimo de la
condicin intelectual, no puedo evitar ver algunos problemas, oscurecidos por el
exceso de luz. En principio recae en el problema de toda la tradicin alemana,
de pensar el hecho artstico, en funcin de una totalidad, de su sistema lgico, y
entonces por momentos tuerce la ndole especfica del fenmeno, dnde? Por
ejemplo en su preocupacin excesiva por la obra de arte, concebida como producto terminado, y vinculado entonces a la exterioridad sensible. Fjense que
cada vez que piensa en qu es el fenmeno artstico, debe inexorablemente
hablar de las condiciones de la creacin. La nica nota importante de la obra terminada es la permanencia de estas condiciones de la creacin. Es genial su intuicin de que el espritu subjetivo crea tanto al artista como a la obra de arte,
y esta intuicin permanece actual.Vincular el acto de la creacin a la expresin
substancial de la libertad, esto hace que la esttica requiera un saber, que deber
ser, ahora lo entendemos: una simblica del arte. Pero hay un intento de separar
al arte de la esencia, de hacerlo recaer casi obsesivamente en el espritu subjetivo,
aunque aclara al principio con increble finura, que la libertad en su sustancialidad, aparece como una indiscriminacin del espritu subjetivo y objetivo, tan es
as, que al final el espritu libre ser la primera determinacin de la esencia. Pero
esta obsesin, por desvincular al arte de la esencia, terreno del saber subjetivo,
de la ciencia y la religin, lo hace depender dialcticamente de ella. Si hubiera
puesto el acento en la indiscriminacin, su desarrollo quizs hubiera resultado
mucho ms afilado. Pero hay una ansiedad por desprender el arte de toda objetividad, que lo hace depender de ella, en tanto que el espritu subjetivo depende
de ella.Y ella conspira contra algunas notas sobre la libertad que s aparecen en
el signo artstico, y que convertidas en una pura representacin son desechadas.
Es peligroso tomar la representacin por las cosas mismas ya que entonces se
puede incurrir en un error al describir su esencia. Cules son estas notas? Primeramente habra que desvincular las condiciones de la creacin respecto de la
obra. Convertir a la obra en mero testimonio de la creacin y describir el arte
como la actividad de la creacin. En este sentido afirma con gran lucidez que el
artista es el dueo de Dios, es decir, frente al papel y la pluma, las pinturas y los
pinceles, y la partitura, el artista, no slo puede pensar el universo como un Dios,
sino que puede pensar las condiciones mismas de Dios, puede inventar a Dios,
no hay reglas, es una tarea demirgica, pero agrega Hegel, ilusoria, despus de
crear al artista y a la obra, el espritu subjetivo se debe volver a pensar como un
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Enrique Meler
hombre y en este estadio tiene una representacin del estado. Hegel lo dice: en
el fondo solo representa al pueblo en los trminos de la nacionalidad. El estado
entonces como la condicin de posibilidad de su propia conciencia. El acto
artstico contiene, la figuracin suprema de la libertad, va, si se quiere, ms all
del Verbo, y esta figuracin suprema, no es un acto de la imaginacin como se
crea, sino que est dado por lo previo, por la exterioridad misma de lo artstico,
los pinceles, la pluma, convierten en un saber la condicin de posibilidad de su
propia conciencia, esto es lo que permite una perspectiva de orculo, lo que ha
transformado muchas veces al artista en un sacerdote, o en un adivino, por eso
ve claramente las condiciones de vida de su pueblo, porque tiene una perspectiva ms alta que la de Dios. Esto implica que el arte y no la religin, daran la
posibilidad a la visin de la libertad no como sustancialidad , sino como interioridad, pero Hegel jams aceptara este grave hecho, esto es una barbaridad, y l
se obstina en vincular el arte a la obra exterior y sensible, a fin de poder vincular
la religin a lo sensible, porque tiene en la mira, no la descripcin del arte en
su ndole especfica, sino la construccin que yo hago. Tiene el problema de la
aceptacin, el pueblo no necesariamente debe aceptar el vaticinio del artista, del
espritu subjetivo, preferir construir su esencia como ya lo ha hecho a travs de
la historia, pero el arte ser sin duda la expresin mxima del espritu subjetivo,
su realizacin suprema. Por otra parte esta definicin del arte, como la unidad
de la naturaleza y el espritu, puesta en la intuicin espontnea, o inmediata de
la obra, es muy pobre, demasiado dependiente de la obra misma, y busca como
ya dije arriba vincular la religin a lo figurativo, busca definir el arte como un
reemplazo de la religin. Al definir el arte bello Hegel se percata de que ha olvidado algunas notas sobre la libertad, y hasta dice que el arte bello muestra la
libertad en su interioridad.
En cuanto a nuestra discusin, esto me recuerda una cosa que pens hace
mucho, cuntas cosas me perda de leer, por ya haberlas ledo! El tema de nuestra discusin se pierde en medio de un paisaje maravilloso. Cosa que no ocurre
en la Esttica (ahora viene tu frase: pero en la Esttica libro tal pargrafo tal,
dice que el arte es autoconciencia). All se pierde todo. Habla de la pintura, del
colorido, del contraste, de la tcnica musical, sin duda es un libro superado. Se
puede admirar esta infinita confianza de Hegel en el espritu. Uno lo imagina
conversando amablemente con una hormiga sobre la mejor manera de cargar
una hoja sobre las espaldas segn los trminos de la razn, precedida de una
intolerable discusin sobre: qu es el peso en general? En fin, es un poco ridculo, un poco superado el anlisis, pero en la Enciclopedia no sobra una coma,
est como resumido el texto, y a la vez se ve claramente, el lugar pequeo que el
asunto ocupa dentro del sistema, se ven claramente los fines del pensamiento. Fijate.Yo hice un pequeo trabajo sobre la interpretacin, y otro pibe, Miguel creo,
hizo otro trabajo en el que Crtica era destruccin, y todo sirve, no estuve de
acuerdo con el trabajo, pero me di cuenta que no haba hecho esa distincin en
el mo. El autor que define crtica como destruccin, reduce la crtica a la mera
controversia. Es decir aquella conversacin retrica que sostenan los sofistas, en
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que no se discuta sobre la verdad, sino que la verdad ya se saba, y la discusin

tena por objeto convencer al otro de esta verdad previa.Y as pasaba, en otra
reunin los chicos construyeron un ejemplo pedaggico para un tema, y Miguel
critic que no estaba explicitada la objetividad previamente, que no estaba claro
desde donde se hablaba, para criticar ciertos esquemas arquitectnicos, era lo
mismo, recin ahora me doy cuenta, l va a leer esto, por eso lo pongo. Hacen
un trabajo con otro pibe, que tiene el mismo problema, encontraron cuatro o
ms categoras de anlisis, inductivamente, pero creyeron necesario falsificar una
construccin deductiva, para que tuviera un carcter ms objetivo, para qu
van a pensar en algo si ya saben la verdad?, la objetividad es lo que tienen que
ir construyendo no lo que hay que deducir, en general y a priori.Volvamos al
ejemplo de los sofistas. Si la verdad es previa al pensamiento este se torna intil.
Es decir, la significacin cesa cuando comienza la interpretacin que es indicio
de la verdad, qu hay antes de la interpretacin? desorden, opiniones, supuestos,
verdades, mentiras, confusiones, engao, mala fe, de todo. La interpretacin impone un orden, que aparece siempre como definitivo aunque no lo sea. La crtica
entonces es lo opuesto a la controversia, donde lo que se busca no es averiguar
o discutir el pensamiento del otro, sino el de uno mismo, que es lo que me pas
m con nuestra discusin sobre Hegel.
No se trata ya de una controversia sobre el arte como autoconciencia o no,
sino de qu es lo que yo pienso al respecto. El pensamiento propio es el que
se expresa, en la interpretacin. El slo s que no se nada, o el concete a ti
mismo de Scrates, no es otra cosa; descubrir en el otro nuestro propio pensamiento bajo la luz de la verdad. Entonces sigo pensando lo mismo, que la
crtica no es la destruccin sino el primer indicio de la verdad. Cuando Scrates
discute, discute las ideas del otro, l no pone nada propio, l es completamente
transparente en la discusin, y mediante la discusin, qu averigua? Ya no lo que
l piensa ni lo que piensa el otro, sino la verdad, que trae a luz discutiendo lo
que el otro piensa. Slo s que no se nada, es no poner nada en el conocimiento
de las cosas, es aceptar que la verdad no es previa al conocimiento, y el fin del
pensamiento no es averiguar lo que el otro piensa, sino lo que piensa uno bajo la
luz de la verdad. Hoy no pensamos que el acceso a la verdad pueda provenir de
una charla, creemos que es ms complejo, no obstante la actitud de la interpretacin es la misma, por eso decimos, indicios de una teora virtual (me refiero
a mi trabajo sobre la interpretacin), es decir indicio de la verdad. Me parece
importante definir la crtica como contrario de la controversia, aunque respecto
de nuestra discusin sigo pensando que el de la razn soy yo. Podra decirse que
el arte es parte del espritu subjetivo, y por ende como la autoconciencia es parte
del mismo espritu, el arte es autoconciencia, a mi juicio esto es una barbaridad.
La dialctica es un modo de separar las cosas que antes estaban confundidas,
logrando que alcancen su definicin. Son compartimentos estancos, ni el arte
ilumina sobre la autoconciencia, ni la autoconciencia ilumina sobre el arte. Con
este criterio tambin puede decirse ya que estamos en el espritu absoluto, que
el arte es alteridad, porque la naturaleza o la idea alterada tambin estn en el
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Enrique Meler
espritu absoluto. Pero la naturaleza no ilumina sobre el arte. Hegel aclara que es
una unidad puesta en la perspectiva del hombre, es como lo que decamos del
signo + (suma) y la teora de la relatividad, no hay ninguna otra relacin que la
del lugar, y se presta a confusin, adems del hecho de que el arte bello alcanza la
apariencia; como perfecta expresin en el signo, del espritu absoluto. Siguiendo
mi versin de lo que es crtica, te pido disculpas por el desorden y te uso a mi
manera de confesionario, para aclarar mis propias ideas acerca de este tema. Yo
creo que hay que alejarse ms y ms del sistema a fin de salvar las intuiciones
geniales, lo que ha quedado como definitivamente cierto en el anlisis de Hegel.
Alejarse del sistema es alejarse de la lgica y especficamente de la esencia. Nada
es en s y por s en el arte, todo puede ser siempre de otra manera, todo esto que
pone Hegel en la obra, preocupado por la permanencia, yo lo veo en el artista,
cuando alcanza si se quiere una autoconciencia, cuando se ve como un producto
del hombre, no cuando se piensa como dueo de Dios. Este asunto de ligar la
creacin a la libertad substancial, tal cual, porque el arte muy raramente tematiza
la libertad, pero siempre la expresa, la expresa a travs de sentirse el artista el
dueo de Dios. Hegel no profundiza sobre la naturaleza propia del signo, si no es
de pasada: cuando relaciona la forma excelsa del arte con lo sublime al final del
anlisis y cuando dice que el artista expresa de alguna manera una moral ante el
pueblo. Estos quizs sean los dos ndices para mi anlisis. No profundiza el tema
porque el signo es apariencia, y entonces no puede estar ligado a la verdad plena,
aunque se oponga a ella, pero esto no ilumina sobre qu sea especficamente el
signo. Entonces nos dice, que el signo tiene la forma de un permanente desborde por la idea, un ms all, que l vincula a la religin. Tambin me parece
cierta, esta religiosidad del arte, esto del arte como forma de Dios, pero no por
estar ligado a la figuracin de Dios, sino por pensarse el artista el dueo de Dios.
Acordamos con Hegel en el que es del fenmeno artstico, por lo menos en sus
notas fundamentales, no en el anlisis deductivo, que tiende a torcer la ndole
especfica del fenmeno, hacia una revalorizacin de la esencia. Pero el punto
ms alto de mira en el arte no est repito en este estadio del artista como dueo
de Dios, sino cuando se piensa junto con la obra como producto del espritu
subjetivo. En la mirada del arte no se puede pensar la obra como exterioridad
sensible, la mirada del arte no est en la perspectiva de la adoracin como piensa
Hegel, sino que la mirada del arte vive como exterioridad todo lo que ella no
ha construido, pero esta mirada ve algo de siniestro en la realidad exterior porque la reconoce en el signo, y entonces a partir de la existencia de una realidad
exterior ve en el signo un indicio de la propia naturaleza del artista. Estimo
que el que la mirada del arte vea en la obra la exterioridad sensible, que Hegel
piense que pueda situarse en una perspectiva tan exterior a la creacin misma
(probablemente la mirada del pueblo desde la historia), es un grueso error en
el desarrollo dialctico, excesivamente preocupado por ligar el arte a una forma
imperfecta o defectuosa de religin. En esta mirada en que el artista se descubre
como creacin de s mismo, ve el continente todo de su libertad, ve por primera
vez el lmite de ella, y esto lo lleva a plantear la realidad de la creacin como
alternativa de esa realidad exterior.
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El arte representa siempre la destruccin de la realidad, por eso su representacin ms excelsa est en lo sublime, en un ms all. Pero la destruccin de la
realidad exterior es en realidad su propia destruccin, no la de la realidad de la
obra que oficia de lpida, sino la de la realidad del artista, el hombre abandona
la creacin demirgica para sumergirse en la historia. La realidad de la creacin
se vaca completamente en este proceso y queda una suerte de gua, de orejera
moral, una conciencia maniquea de la realidad. Lo previo a la creacin es la
piedra de toque para esta visin de lo exterior, tambin se ve a travs de la obra
concluida: el estado como condicin de posibilidad de la conciencia. El ver en el
signo nuestro propio rostro, despierta la doble conciencia, como artistas y como
espritu subjetivo. Bradbury tiene un libro en el que va colocando en la Luna
a todos los perdedores de la batalla por el progreso, los negros, echados por los
blancos y en uno, a todas las brujas y magos, a todos los autores literarios y artistas en general, cuyas obras ya no se leen. Pero finalmente los hombres deciden
tambin conquistar la luna. Al principio hay gran confianza sobre la posibilidad
de obrar en el miedo de los hombres, a travs de toda clase de hechizos y venenos espirituales, pero la misma ignorancia impermeabiliza a los hombres a sus
efectos, no pueden ser afectados por lo que no conocen y conquistan la Luna.
No recuerdo textualmente la cita final, pero a mi juicio es la mirada del arte y
su canto del cisne, es algo as, como: un castillo de esmeraldas estalla en el horizonte. Es lo que ve el artista, cuando se reconoce todo signo y toda la creacin
se torna aparente. Este es el asunto: que la apariencia del signo no involucra ms
que exterioridad, su conocimiento desde la lgica y la esencia, pero no ilumina
sobre su naturaleza especfica. Seguramente el signo como tal no nos ofrece un
conocimiento, pero su luz como el Verbo nos permite ver la creacin toda, pensarnos Dios y sucumbir por nuestra soberbia.
NOTAS:
1) Esta visin de la interpretacin como indicio de una teora virtual la coloca junto a
las dos formas primarias del conocimiento, la intuicin y la reflexin. La interpretacin
sera una tercera forma.
2) De la exterioridad frente a la mirada del arte podemos decir que es opaca, de all
este encuentro con la verdad que se produce en el signo, esta opacidad nos coloca en
la visin, falsa de la exterioridad como totalidad. De este modo la ndole especfica del
hecho artstico pasara por sustentar esta indiscriminacin entre el espritu sujetivo y objetivo, bajo la mirada del artista como creacin del espritu subjetivo. Es decir que dejar
de lado el problema de la apariencia y pensar como es esta relacin con la exterioridad
a la creacin, lo que equivale a crear una simblica de arte, ya hemos dicho que de esta
simblica nos queda una mera conciencia maniquea, algo vaco, y ello es por la disolucin
del espritu subjetivo en la historia de su pueblo.
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La autoconciencia el amo y el esclavo

El desmaado carro trat el vehemente Febo de alejar,
ms la suerte de Icaro estaba echada, porque eran otros dioses,
no presentes, los que haban sido ofendidos, o quizs el mismo Icaro volaba,
detrs de su fatalidad, obra de Ddalo, precaria ave de funesto sino.
Derritise la cera y corri como miel sobre las plumas,oh, la sublime belleza
de Icaro; desapareci la figura dorada en el Hades, para siempre!
Para la certeza lo verdadero es algo diferente de ella misma. Esto parece incomprensible. Entonces Hegel aclara: el en si de la certeza resulta siempre para
otro, pero adems de ser para otro, la verdad de la certeza es precedente, previa,
de otro modo no podra referir a otro. En un rengln se describe lo que es la
mayor ilusin de la ciencia, esto que ya Galileo adverta, que para la ciencia nada
es en s mismo, se requiere de un instrumento externo para que el concepto
alcance su en s, lamentablemente, este instrumento externo ha resultado la tecnologa. Esto tiene severas consecuencias para la constitucin del sujeto y del
estado que pasaremos a analizar.
Sin embargo Hegel nos adelanta lo que el romanticismo espera de la verdad.
La verdad no surge ni por comparacin (adecuatio) como en Aristteles y la escolstica cristiana, ni tampoco se trata de un predicado, la verdad no es entonces, al
parecer slo una cuestin del lenguaje, es un proceso lingstico y extralingustico en el que el ente se muestra como es. Esto no es lo que la ciencia construye.
Hegel agrega algo muy extrao: que el objeto desaparece en el proceso de lo
verdadero, esto es debido al movimiento del pensar, el movimiento del pensar
no es el mismo de la percepcin y de la comprensin, pero no porque en este
proceso de la verdad intervenga el lenguaje, sino porque la disposicin del sujeto
es diferente, porque an para ser el ente que se muestra, el sujeto refiere a la verdad como de algo propio y entonces previo. En esto Hegel cede la baza a Descartes.
Cuando pensamos en la verdad, ya pensamos en el crculo de acero del cgito,
aunque lo pensemos como falso. Entonces la percepcin y la comprensin generan un modo inmediato de la conciencia, el cual es una representacin de la
verdad, pero no de la certeza. Esto es lo que se quiere decir. Vamos a hablar de
la forma de la representacin sin inquirir por ahora que cosa sea esta representacin. Porque parece ser esta la discusin entre verdad y certeza que le interesa
a Hegel. As pues, la certeza desaparece en la verdad y el concepto se pierde en
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el objeto real. Tenemos en cuanto a este problema un doble movimiento del

pensar. Cuando estamos en el estadio de la verdad pretendemos que el concepto
y el objeto sean lo mismo, esto quiere decir que el en si y el para s; del ser, deben
coincidir, pero esta coincidencia, nos dice Hegel, slo puede existir si el en s es
para otro. La verdad fuerza al ente a un movimiento que no es propio de l. En
realidad lo que dice Hegel resulta bien sencillo: cuando Aristteles plantea la
adecuatio, ya supone la coincidencia entre verdad y certeza, de lo contrario no la
podra plantear como problema.
Y en ello es tambin, ciertamente, un ser otro; en efecto, la conciencia distingue, pero
distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado.
Es decir, sencillamente, sabemos algo pero no sabemos lo que es. Hay una
falsificacin en el proceso de la verdad, que no ocurre durante la percepcin del
objeto, en el proceso de constitucin del objeto. Esta falsificacin tiene que ver
con la quietud del yo. Que tambin detiene el movimiento real del pensar.
es l mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para l es
tambin slo el mismo.
Qu es este sobrepasar? Se trata de un espejismo de una falsa duplicacin. Si
lo decimos desde el movimiento del pensar no habra demasiado problema. Pero
estamos hablando de verdad y certeza, entonces decir que la verdad es ella misma
y es otra, nos muestra una contradiccin inherente a la verdad. En efecto: cmo
puede esta categora mediarse a s misma? La verdad piensa Hegel es una especie
de aspiracin a ella misma, la verdad de la ciencia menta lo que ella ignora, es as
como se refleja este proceso pensado desde la verdad digamos como significado
de lo verdadero; y no como movimiento del pensar.
Autoconciencia: en si
vemos que este ltimo ha desaparecido, ciertamente, pero sus momentos, al
mismo tiempo, se han conservado, y la prdida consiste en que dichos momentos
estn presentes aqu tal y como son en s.
Aqu describe claramente el espejismo de la desaparicin. Se trata de un espejismo del en s. Sin este espejismo Hegel no puede explicar el progreso del conocimiento y la verdad es que yo tampoco. Claro podemos simplemente decir:
el conocimiento progresa porque hoy s algo que no saba ayer, lo puedo pensar,
ensear y reproducir, pero la idea es explicar como ha ocurrido esto y lo ms
importante para nosotros: que ha pasado con el sujeto dentro de este proceso?
El retorno tiene -nos ensea Hegel- dos momentos que lo definen: el de s
y el en si. Este retorno es lo que define a la verdad, este es el movimiento del
pensamiento dentro del cual reconocemos a la verdad:
56
Enrique Meler
As, pues, slo parece haberse perdido el momento principal mismo, a saber: la subsistencia simple independiente para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia
es la reflexin, que desde el ser del mundo sensible percibido, es esencialmente el
retorno desde el ser otro.
Es muy importante esta superacin de la distancia entre el sujeto y el objeto.
Aqu Hegel se levanta realmente contra toda la tradicin idealista anterior, no es
el primero que nos habla de este modo, pero s es el primero que va a explicarnos
claramente cules son la mediaciones pertinentes que constituyen la distancia
comnmente aceptada entre sujeto y objeto. Hegel est cmodo con esta desaparicin del en s en el otro, porque estas categoras del pensar todava no tienen ser,
es decir son contingentes, provisorias, sin embargo esta desaparicin contiene implicancias que a m me abruman, porque sobre este molde se fundar la sociedad
y tambin la comprensin de la historia. Dicha desaparicin, si no me equivoco,
funda la totalidad y tambin lo uno, el misterio del individuo, porque el ser como
nos llega de los griegos, no tiene nada que ver con el individuo. Pero cmo lo
hace? Tenemos que regresar tediosamente al principio. La verdad es la apetencia
del en s, traduce Roces esta parte es muy difcil de traducir-. En el texto:
El ser de la suposicin, lo singular y, contrapuesta a ella, la universalidad de la
percepcin, al igual que el interior vaco del entendimiento no son ya como esencias,
sino como momentos de la autoconciencia
El espejismo de la verdad proviene de la universalidad de la percepcin. Es
decir slo hay verdad en el proceso subjetivo. La verdad es una obsesin de los
hombres que saben que ella proviene del lenguaje (universalidad de la percepcin) pero para el vaco del entendimiento slo puede aparecer como un en s.
La verdad necesita del en si aunque sepa tambin que es falso, que ya no tiene
relacin por decirlo as, con la materialidad de la cosa, respecto de la verdad vista
en el retorno al sujeto solo podremos decir que es una: apetencia del en s. Es impresionante la frase: El ser de la suposicin de lo singular, no puede superar el lmite
de la percepcin, que es ella misma universal, y por lo tanto verdadera o falsa.
Detengmonos ahora en el problema de la diferencia, la diferencia es en
principio determinacin, pero como determinacin, como pura negatividad, no
alcanza su concepto, las diferencias tienden a desaparecer, dice Hegel, como abstracciones o diferencias que para la conciencia son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son
tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer.
Kant supone que el en s que existe slo para la conciencia tiene un homnimo, un ente simtrico por lo menos en su significacin, el noumeno, aunque
sospecha de l, lo piensa como esquema. Hegel le da otra vuelta de tuerca a
este asunto, agrega que esta simetra tambin proviene de la conciencia, es una
determinacin del en s: qu ms es la diferencia aparte de ser determinacin?,
apurmonos a decirlo antes de que desaparezca:
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Como autoconciencia, es movimiento; pero, en cuanto se distingue solamente a

s mismo como el s mismo de s, la diferencia es superada para ella de un modo
inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la autoconciencia es solamente
la tautologa sin movimiento del yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia
no tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia. As, pues, para ella el ser
otro es como un ser o como un momento diferenciado; pero para ella es tambin la
unidad de s misma con esta diferencia como segundo momento diferenciado.
Esto no lo entiende ni Dios pero, se puede entresacar algo: lo que no tiene
en s no es autoconciencia porque la autoconciencia siempre se presenta como
esencia, como ser, como algo que existe por s mismo. Adems se diferencia,
quiere decir que se determina negativamente, al determinarse muestra la unidad
entre concepto y objeto (no hay mucho problema con esto que est en todas las
interpretaciones clsicas de la Fenomenologa). Pero adems Hegel dice otras cosas,
trata desesperadamente de expresar la diferencia, porque en la diferencia est el
secreto del en s, el secreto de la verdad como retorno. Apenas se muestra el s
mismo, el en si del objeto, debe ser otro, debe buscar el contenido del concepto en
otro y mostrar el espejismo de su en s, esto adems expresa otra cosa, que el entendimiento es un cuenco vaco, un juicio tautolgico del yo, que slo expresa
la presencia tautolgica de la conciencia. Este galimatas destroza la conviccin
cartesiana, aqu Hegel alcanza una cima del pensamiento donde a duras penas
puedo acompaarlo. Disculpen mis limitaciones. Entonces la diferencia tiene dos
momentos, en el primero, vemos al pensamiento diferenciarse, determinar el objeto y buscar el contenido en otro, en el afuera del ser, y en el segundo, muestra
la unidad entre concepto y objeto. No se decirlo ms claro.
La autoconciencia se presenta aqu como el movimiento en que esta contraposicin
se ha superado y en que deviene la igualdad de s misma consigo misma.
La vida
El objeto, que para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, para nosotros o
en s, algo retornado a s mismo, como por su parte la conciencia. A travs de esta
reflexin, en s mismo, el objeto ha devenido vida.
Para pensar la vida Hegel abandona por un instante el movimiento del pensar,
lo que expresa la vida es el retorno. Retornan varias cosas para conformar una
determinacin que se diferencia. A saber:
cada vez que decimos en s, decimos ser, no importa a que nos referimos.
Todo este proceso tiene por objetivo generar la unidad, generar lo uno y es un
proceso muy difcil porque el en s tiene como un espejismo, segn donde el
pensamiento se coloque -hipotticamente- fuera o dentro del en s. Cmo puede
el movimiento del pensar estar dentro o fuera de algo que el movimiento del
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Enrique Meler
pensar produce? Respuesta: la verdad puede retornar sobre s misma, porque la

nada en Hegel, no es ausencia de ser, sino aquello que no alcanza el pensamiento,
cuando decimos nada en la lgica, solo mentamos que el pensar se mueve, utilizo adrede el verbo mover, porque el pensar estrictamente no se mueve ya que
no hay tiempo dentro de la lgica, lo que ocurre, estrictamente es el continuo
crecimiento del pensar, pero el pensamiento no cambia, ni se mueve, como es
obvio, va creciendo en su mirada, en la percepcin del mundo de la razn. No
hay ninguna materialidad en este proceso.
Lo que la autoconciencia distingue de s misma como lo que es tiene tambin en
s, en cuanto se lo pone como lo que es, no slo el modo de la certeza sensible y
de la percepcin, sino que es ser reflejado en s mismo, y el objeto de la apetencia
inmediata es algo vivo. En efecto, el en s o el resultado universal del comportamiento del entendimiento hacia el interior de las cosas es la diferenciacin de lo
diferenciable o la unidad de lo diferenciado. Pero esta unidad es, asimismo, como
hemos visto, el repelerse de s misma; y este concepto se escinde en la contraposicin
entre la autoconciencia y la vida; aquella es la unidad para la que es la unidad
infinita de las diferencias; pero sta es Solamente esta unidad misma
Prefiero Caperucita. Hegel dice que la vida como conciencia inmediata de
s misma, no es una percepcin espontnea como cree la mirada natural (Marx,
Feuerbach, una conciencia inmediata y sensible) sino que es el pensamiento
el que le da esta forma de conciencia inmediata. Hegel salva hasta las crticas
posteriores.
La determinacin de la vida, tal como se deriva del concepto o del resultado universal con que hemos entrado en esta esfera basta para caracterizar la vida, sin
necesidad de seguir desarrollando su naturaleza...
Estamos pensando el en s. Aqu el para s que conforma el ser de la esencia todava no ha aparecido. Entonces segn hemos dicho: la diferencia es la unidad que
incluye una determinacin, una negatividad en general. No estamos trasladando el
problema de la verdad que se media a s misma, al problema de la determinacin, la cual segn parece incluye y excluye a la unidad dentro de s. Respuesta:
la autoconciencia se despliega como tal, porque lo que se despliega es la unidad que debe
alcanzar el concepto.
Pero, en este mdium simple y universal, las diferencias son tambin como diferencias, pues esta fluidez universal slo tiene su naturaleza negativa en cuanto es
una superacin de ellas; pero no puede superar las diferencias s stas no tienen
subsistencia.Y es precisamente dicha fluidez la que, como independencia igual a
s misma, es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son,
por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para s.
59
Aqu se describe el origen del problema. La determinacin por la que aparece la conciencia inmediata de la visin natural de la cosa, el sentido comn,
la forma contante y sonante de percibir la realidad, los pies en la tierra, etc., es
un falso absoluto porque es inmediatamente universal. Este falso absoluto es
lo que determina -que aqu quiere decir simplemente: hacer aparecer- darle una
existencia fenomnica dentro del pensar, este falso absoluto es lo que determina
la distancia entre el sujeto y el objeto, lo que para Hegel resulta irrefutablemente
una produccin de la verdad como retorno.
La autoconciencia, que es simplemente para s y que marca de un modo inmediato
su objeto con el carcter de lo negativo o es ante todo apetencia, ser ms bien la
que pase por la experiencia de la independencia de dicho objeto
Esto es lo que ms le molesta, es slo apetencia, esta subjetividad inmediata,
no ejerce de forma plena, Hegel devuelve la gentileza y acusa aqu a la conciencia inmediata de un ejercicio onanista respecto de su objeto. Porque la determinacin real de esta conciencia inmediata es un solo fluir sin ninguna subsistencia.
Ustedes dirn: claro, pone el fluir porque se opone a la diferencia entre sujeto y
objeto. No seor!, pone el fluir, porque la mayesttica quietud del yo en esta
relacin natural, este congelamiento del yo que expresa todo el tiempo: yo soy yo
(yoyo), no da cuenta del movimiento del pensar.
Voy a algunas consideraciones generales sobre el en s, separndome del
texto. La Fenomenologa ha sido un libro proftico, ha vaticinado muchas de las
crticas que se le han hecho desde el idealismo y desde el materialismo posteriores, mostrando que esos enfoques ya haban sido considerados y superados
por Hegel y que las lecturas que se hicieron de su obra fueron parciales y
poco pertinentes. Todo esto convirti a la Fenomenologa en un texto maldito,
poco comprendido pero muy utilizado en Amrica, porque lo que qued
sin resolver dentro de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, permaneci as,
sin resolver. Lo que ocurre es que al materialismo histrico le ocurri otro
tanto, sus continuadores fueron igualmente mediocres y parciales, y entonces
aquellos antiguos detractores de la Fenomenologa, aparecieron de pronto y por
comparacin igual que seres luminosos.
La insuficiencia del en s depende de la mirada del yo o del otro. Sin embargo
el yo tambin es otro, otro considerado como objeto del lenguaje. El yo como
otro ser el principio subjetivo de la cosa. La mirada natural que tenemos sobre
la cosa, no es muy diferente de mirar nuestro propio yo como un objeto, como
un algo propio del lenguaje. Slo se puede entender este proceso, si abandonamos la conviccin del yo como algo propio, si nos arrancamos del yo para verlo
en el espejo del lenguaje.
Hay una miseria en el en s del objeto. En el en s el sujeto se vuelve solipsista,
siente su propia soledad y es por eso que deja abandonado a su objeto inventado.
Esta situacin padece de dos espejismos por lo menos. Uno, la soledad del objeto
inventado y otro, la soledad del pensar que lo piensa.
60
Enrique Meler
Pero esta contraposicin entre su fenmeno su verdad slo tiene por su esencia
la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser
esencial a la autoconciencia; es decir, que sta es, en general, apetencia. La conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de
la certeza sensible y de la percepcin, pero que se halla sealado para ella con el
carcter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera
esencia y que de momento slo est presente en la contraposicin del primero. La
autoconciencia se presenta aqu como el movimiento en que esta contraposicin se
ha superado y en que deviene la igualdad de s misma consigo misma.
La verdad es una unidad de la autoconciencia. Entonces la verdad slo tiene
sentido en cuanto que refiere a lo que ella dice que es cierto. Pero adems debe
ser ella misma cierta sin tomarse en relacin a lo que ella refiere como cierto.
Este regreso que ahora es visto desde la verdad y no desde el sujeto, es incomprensible. Si la verdad slo tiene sentido en cuanto a lo que ella refiere, estamos
cmodamente instalados en la adecuatio de Aristteles. Pero debe ser ella misma
cierta, agrega Hegel. Y esto no quiere decir nada, porque si no refiere a lo que
ella dice que es cierto, no dice nada, qu otra cosa que la pasividad tautolgica
del juicio que expresa al cgito cartesiano puede ser? Para colmo as considerada
en s misma, carece de en s, es una sola subsistencia que aparece como negada,
es decir determinada. Este retorno de la verdad es una severa modificacin de
la conciencia y Hegel le reconoce los dos usos que ya haban sido sealados por
Kant y por la tradicin iluminista. Un uso en relacin con la percepcin y los
sentidos y el otro que aparece como lo negativo, como lo determinado, como el
concepto. Pero ya no ser la unidad simple de la adecuatio, ahora posee una condicin doble, la percepcin y el concepto. La clave para entender qu cosa sea la
autoconciencia, estar sin duda en el concepto. El sentido de este retorno ser el
de incluir el concepto a travs del juicio que lo exprese, en la conciencia misma.
Pero sta, agrega Hegel con brillo, ya no puede ser la simple conciencia cartesiana, ni tampoco la verdad puede seguir siendo la mera adecuatio aristotlica. Hegel
dir que esto es una apetencia, la unidad puesta de la autoconciencia ser una
apetencia. Qu cosa es una apetencia? Slo Dios lo sabe. Menta el movimiento
del pensar, claro. Pero yo creo que con esta apetencia Hegel oculta la imposible
condicin doble de la verdad. Ningn crecimiento de la conciencia hacia lo absoluto puede justificar una condicin doble para la verdad, no hay forma en que
esto pueda ocurrir. Esta apetencia oculta a la conciencia dividida, esta apetencia
oculta a la conciencia desgarrada. Esta conciencia que es: una para el mundo, y
otra para s misma, pero que no logra ser verdadera en ambos momentos.
Hegel se percata de una profunda asimetra propia de la adecuatio, entre la
verdad y aquello que ella refiere como cierto. Aunque ignoremos totalmente
a que refiere la verdad; desde una posicin suficientemente abstracta, podemos
destacar dos temas propios de la verdad. Uno: el orden de la percepcin, y otro: el
orden del concepto. A este respecto Hegel hace un gran descubrimiento que la
tradicin idealista posterior y el materialismo toman como su ley fundamental,
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an para criticar a Hegel: que la verdad no es un proceso propio del lenguaje,

puede que se exprese en el lenguaje, pero el lenguaje no es en absoluto capaz de
representar a la verdad, porque no es capaz de dar cuenta de esta asimetra propia
de la adecuatio. Y es debido a esto, que la verdad en s misma, en su camino al
en s, en su camino al absoluto, puede poseer una apetencia, como algo propio.
De este modo pretende superar el espejismo insalvable en que incurre la verdad como retorno en la autoconciencia. Podemos preguntar si al ser expresada
en el lenguaje no se produce ninguna modificacin en la esencia de la verdad.
Si sacamos a la verdad del lenguaje, ms estrictamente, si retiramos a la verdad
del juicio verdadero, no estamos modificando su esencia? Seguramente, pero el
hecho de que no sepamos todo sobre la verdad, el hecho de que la verdad no
exista como un conjunto que exprese la totalidad sobre la verdad, no separa
necesariamente a la verdad de la certeza. En efecto, no podemos definir a la verdad por nuestra absoluta incomprensin de su esencia, pero podemos tratar de
determinar la estructura y el alcance de nuestra ignorancia, y es necesario que lo
hagamos, porque ello nos dar alguna clave sobre la esencia de la autoconciencia.
Esta es la solucin hegeliana y la solucin materialista, pero no la ma. Cul es
la ma? Dominen vuestra apetencia, aunque ustedes sospechen que mi solucin
ser todava ms teolgica que la del propio Hegel.
Hegel nos dice que la autoconciencia como retorno, deviene vida. Es este
arrancar a la verdad del lenguaje lo que le da vida. Mucho coraje ha de tener
Hegel para tratar de describir la forma de esta vida. Por qu Hegel propone el
en s, este en s tan problemtico en su camino al para s, que es lo que realmente
expresa la esencia de algo en el camino del pensamiento. Porque el en s, tan
contradictorio, tan contingente, tan problemtico, contiene el ingrediente de lo
universal del juicio, el en s es lo que el lenguaje sabe acerca de la verdad y si bien
provoca la asimetra, tambin la muestra; a travs del en s vemos el problema
de la conciencia desgarrada en toda su extensin. Hegel no est luchando slo
contra Descartes, para corregir un sistema de ideas por otro ms apropiado, est
luchando contra la conviccin que el mundo tiene de s mismo, y est conciente
de la envergadura de esta lucha, de lo que se juega en ella.
A travs de esta reflexin, en s mismo, el objeto ha devenido vida.
En la autoconciencia definida como retorno, el objeto ha devenido vida, para
no ser slo verdad. La verdad debe distinguir de alguna manera entre lo que ella
es y lo que ella no es. No toda la autoconciencia puede ser verdad, sino que
es verdad slo cuando ha logrado la unidad consigo mismo, an cuando esta
unidad consigo misma resulte falsa. Tenemos que ir y venir lamentablemente. Es
as como logra desprenderse la verdad de lo que ella dice que es cierto. La vida
sostiene el en s ms all de la verdad. Qu agrega el vitalismo posterior de un
Schopenhauer a esta expresin? Creo que poca cosa.
La autoconciencia es la unidad infinita de las diferencias. Otro asunto extraordinario, esto muestra la separacin de la autoconciencia y la vida. Lo que
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Enrique Meler
nos dice es que la escisin entre el alma y el cuerpo, no puede ser pensada en s
misma sino slo en relacin con la verdad.Yo acuerdo con esto, la escisin proviene del movimiento mismo del pensar, de su aspiracin ms genuina, que es la
verdad, porque slo a travs de la verdad alcanzar la unidad consigo misma, la
vida en cambio, como despus demostrar el psicoanlisis, la disolver.
y este concepto se escinde en la contraposicin entre la autoconciencia y la vida;
aquella es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias
[Ia de Ia] abstraccin de la universalidad, sino que su ser es cabalmente aquella
simple sustancia fluida del puro movimiento en s mismo
Pensada como vida, la autoconciencia, en su en s, ser el puro movimiento
del pensar. Al relativizar la verdad, la vida disuelve inmediatamente todo objeto.
Pero la diferencia de estos miembros entre s como diferencia, no consiste en general
en ninguna otra determinabilidad que la determinabilidad de los momentos de la
infinitud o del puro movimiento mismo.
Aqu aparece un nuevo elemento: la determinabilidad, misterio similar al de
la apetencia. La determinabilidad no parece ser otra cosa que la apetencia de
determinacin.Todos estos parches reflejan una perplejidad terica ante el comportamiento de la verdad.
El en s ahora se llama independencia que es un falso para s, una determinacin
desdoblada, una verdad que es para otro, caprichos del movimiento del pensar
puro. En este punto, un desarrollo que haba sido lujoso, busca meramente alcanzar su cometido. El concepto de infinito est aqu puesto para superar las
contradicciones del pensamiento, como si nuevas verdades, pudieran ocultar la
relatividad de las anteriores.
La unidad se ha desdoblado, porque es una unidad absolutamente negativa o
infinita
La unidad se ha desdoblado. Hegel critica el alcance del predicado de la verdad. Va a pensar a la verdad respecto de lo que ella dice que es cierto.Y entonces
aparece esta primera afirmacin: que la verdad no puede ser una unidad absoluta,
sino que debe estar en el espejo de la vida (que despus ser presentada como
un fluir absoluto), para que en el espejo de la vida sea una subsistencia. Pero una
determinabilidad absoluta expulsa al mundo de s, no puede ser la verdad. La verdad retorna por el mundo, no le teme a la inmensa problemtica del retorno.
En el fluir de la vida todos los subsistentes son para s, aunque el pensar no haya
todava arribado al reino del para s. Todas estas subsistencias en el fluir de la vida
son las figuras de la ciencia, especficamente las de la geometra euclideana, y
los cuerpos de la geometra del espacio. Son las subsistencias que expresan las
63
leyes de la ciencia y el inicio del pensar cientfico, en este fluir heraclteo, hemos
llegado al plano dentro del cual Euclides construye sus figuras, con regla griega
(regla sin nmeros) y comps. Es el mar sobre el que se construyen las cartas de
navegacin y el espacio dentro del cual, hecho plano, se mide la distancia entre
los planetas y los satlites:
Los miembros independientes son para s; pero este ser para s es ms bien del
mismo modo inmediato su reflexin en la unidad, en cuanto esta unidad es, a su
vez, el desdoblamiento en las figuras independientes.
Esta independencia de la figura aparece como algo determinado, como algo para
otro, pues es algo desdoblado; y, en este sentido, la superacin de la escisin se lleva
a cabo por medio de un otro. Pero, dicha superacin se da tambin en ella misma,
ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes;
pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la
figura el desdoblamiento o la superacin de su ser para s.
Es esta independencia la que produce la determinabilidad, que es un estadio
del pensar que niega la unidad consigo misma de la autoconciencia en el retorno, porque la muestra en el espejo de la vida, un fluir como el ro de Herclito.
Si distinguimos ms de cerca los elementos que aqu se contienen, vemos que
tenemos como primer elemento la subsistencia de las figuras independientes o la
represin de lo que es la diferenciacin en s, es decir, el no ser en s y el carecer de
subsistencia propia. El segundo elemento es la sujecin de aquella subsistencia bajo
la infinitud de la diferencia
Esta determinabilidad permite que aparezca un no ser, impensable dentro de
la unidad de la autoconciencia. Este no ser menta el plano euclidiano, menta la
vida. Sin embargo la determinabilidad, no solamente no es determinacin, esto
es negacin propiamente dicha, pero tampoco es determinacin en general, la
determinacin en general o negacin en general, muestra slo, y hace presente,
el movimiento del pensar entre las distintas subsistencias del en s, pero pensada
consigo misma en su diferencia, no alcanza a la determinacin esencial de la
autoconciencia como verdad, porque esta an no ha incluido a la vida. A veces
pienso que si entiendo esto es porque me volv completamente loco.
En el primer elemento la figura subsistente es: como algo que es para s o sustancia
infinita en su determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal,
niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo que no ha sido
disuelto en este universal.
Pobre vitalismo, no ha logrado ni siquiera disolver la subsistencia del en s!
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Enrique Meler
En el mdium fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras, la vida

deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida
como proceso. La fluidez simple y universal es el en s y la diferencia entre las
figuras lo otro.
La palabra quieto, puesta aqu confunde, pero Hegel no puede renunciar a ella
porque lo que est describiendo es el lecho del cgito, all, en esa quietud tautolgica de las diferencias subsistentes se construye la lgica del cgito cartesiano,
su juicio existenciario y su capacidad demirgica de construir el mundo con
todas sus diferencias ya relacionadas con la verdad de la autoconciencia como
retorno.
sino que ms bien se mantiene al disociarse de esta su naturaleza inorgnica
y devorndola.
y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero esta inversin es, por ello, a su vez, la inversin en s
misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo
universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma
Realmente oscuro. Pero lo que desaparece, porque es devorado, parece ser
la condicin material del cgito, pensada como origen, lo que desaparece es la
idea originaria que tenemos de nosotros como cuerpo, esto es lo que devora el
movimiento del pensar. Aqu surge algo que me obsesiona desde que lo le por
primera vez. El individuo es una permanencia que proviene de persistir la condicin
material del cgito en el universal. Este origen inorgnico es en realidad un origen
material, el cuerpo pensado como origen del cgito, para Hegel la res cogitans de
Descartes, no escapa del lecho de la res extensa, del espacio en que fue concebido.
No escapa de la herencia escolstica.
y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero esta inversin es, por ello, a su vez, la inversin en s
misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo
universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma
Aqu no esta claro, porque el pensamiento debe pendular entre lo universal y
lo particular, si es que en su movimiento va creando las mediaciones y categoras
propias de su crecimiento.
En efecto, como la esencia de la figura individual es la vida universal y lo que es
para s es en s sustancia simple, al poner en s lo otro supera esta simplicidad o su
esencia, es decir, la desdobla, y este desdoblamiento de la fluidez indiferenciada es
precisamente el poner la individualidad
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Entonces lo que pensamos que es un individuo de lo que derivamos nuestra

conviccin sobre la sustancia simple que funda lo que Hegel llama la mirada
natural sobre la cosa, no es ni siquiera una categora necesariamente subsistente
del pensamiento como el algo el esto, o el en s, o el otro. Se trata en cambio de un
desdoblamiento del fluir de la vida, la cual, para hacer lugar al juicio universal,
para que el juicio universal a travs del cual entra el lenguaje en la autoconciencia, porque el lenguaje es el nico instrumento inmediatamente universal de la
autoconciencia y no la sensibilidad, que es una mediacin; y poder, mediante
este juicio, nombrar la cosa, nombrar cada una de las cosas. Este es el surgimiento
del individuo para Hegel, lo que Descartes haba llamado pomposamente: cgito. Impresionante.
Por tanto, la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento de esta misma
en figuras y, al mismo tiempo, la disolucin de estas diferencias subsistentes; y
la disolucin del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulacin de
miembros.
Por fin algo claro, apareci el mundo tal como lo vemos. Yo no se si esta es
una gentica correcta, pero convengamos en que resulta deslumbrante. Es la
cima de la filosofa. El turro de Hegel dira que en toda cima hay una sima, pero
lo hara slo para molestarme.
El elemento fluido es l mismo solamente la abstraccin de la esencia; en otras
palabras, slo es real como figura; y al articularse en miembros desdobla, al mismo
tiempo, lo articulado o lo disuelve
Aqu Hegel desliza que no hay percepcin de la esencia, que lo real, como
lo vemos, no nos habla slo de la esencia, tal como pensaba Aristteles, o por
lo menos Platn. Menciono a Platn, porque con Platn uno se queda con la
impresin de que para pensar la esencia el mundo debe disolverse, debe desaparecer. Con Aristteles esta conviccin ntima e indemostrable, desaparece. En
Aristteles el pensamiento ocupa la totalidad del espacio. Pero esto es harina de
otro costal.
Todo este ciclo constituye la vida, que no es lo que primeramente se haba dicho,
la continuidad inmediata y la solidez de su esencia, ni la figura subsistente y lo
discreto que es para s, ni el puro proceso de ellos, ni tampoco la simple agrupacin
de estos momentos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento.
La vida no es lo que primeramente se haba dicho. Por qu debemos mencionar primero las figuras, si las vamos a disolver? Por qu no las disolvemos
directamente y definimos la vida como lo que pensamos que es? Que adems
coincide con la intuicin en sentido lato que tenemos de la vida. Porque yo
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Enrique Meler
pienso que no sobra una palabra en esta Fenomenologa del Espritu. Una explicacin podra ser: porque hay que describir la totalidad del desarrollo con todas
sus partes, si no mencionamos las figuras que se disuelven, no sabemos qu se
disuelve. La vida es el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene
simplemente en este movimiento. No coincido. Mi explicacin es indirecta y
mucho ms retorcida. A mi juicio Hegel est pensando en Kant. Las figuras son
la aparicin fenomnica de la vida, desde el punto de vista de esta visin -la
visin en trminos kantianos, del entendimiento (Verstand). Pero el mundo no
es vida, si describimos la vida por el mundo, alcanzaremos la totalidad, pero no
alcanzaremos la esencia de la vida, la multiplicidad de las figuras del mundo, no
es la unidad simple del movimiento del pensar. Las figuras deben mencionarse
porque las figuras no son la vida. La vida esta representada por la aparicin en el
movimiento del pensar, de las figuras disueltas.
El yo y la apetencia
esta otra vida, para la que el gnero es como tal y que es para s misma gnero,
la autoconciencia slo comienza siendo para s como esta esencia simple y se tiene
por objeto como yo puro; a, lo largo de su experiencia, que ahora hay que pararse
a considerar, este objeto abstracto se enriquecer para ella y adquirir el despliegue
que hemos visto en la vida.
Nada nuevo? Partimos de la visin cartesiana de la vida como sustancia
simple. Como sustancia simple, la vida se presenta simtrica de la intuicin acerca de lo que es la vida, pero tambin otra. Hay una astucia de Hegel en esto.
Porque hablamos de unidad y de simplicidad, pero ya sabemos por el desarrollo
anterior, que hay una duplicacin en esto, que menta el movimiento del pensar.
Sin embargo para Hegel ser muy importante partir de esta simetra aparente,
fenomnica, digamos en trminos de Kant, para acceder a la esencia de esta
sustancia simple.Y ser la duplicidad que ya hemos denunciado, la que nos va a
orientar por este camino.
por donde la autoconciencia slo est cierta de s misma mediante la superacin
de este otro, que aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia
[] Pero, en esta satisfaccin la autoconciencia pasa por la experiencia de la
independencia de su objeto
Para imaginar esta oposicin radical entre la conciencia como sustancia simple y su otro, retrocedamos a la Quinta Meditacin cartesiana, el cgito contrapone su certeza a la existencia de un Genio Maligno, Quien Tiene la capacidad
ya no slo de confundirlo entre la vigilia y el sueo, sino de confundirlo adems,
acerca de la indubitabilidad de la certeza matemtica, o aritmtica para recurrir
estrictamente al ejemplo de Descartes.
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Cierta de la nulidad de este otro, pone para s esta nulidad como su verdad,
aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de s misma como
verdadera certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo
objetivo
El solipsismo del cgito viene con gran esfuerzo. En una peripecia ya consagrada la autoconciencia deja de ser determinada por el objeto para ser otra de la
autoconciencia. Este es el verdadero movimiento de la verdad: un movimiento
plenamente subjetivo. An en el inicio el cgito cartesiano debe superar la determinacin del objeto, esto es, superar a la naturaleza, y a su inerte voracidad,
para subsistir en la superacin de otro, que ser un alguien de la certeza; el Genio
Maligno de la duda hiperblica.
La apetencia y la certeza de s misma alcanzada en su satisfaccin se hallan
condicionadas por el objeto, ya que la satisfaccin se ha obtenido mediante la superacin de este otro; para que esta superacin sea, tiene que ser este otro. Por tanto,
la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante l;
lejos de ello, lo reproduce as, como reproduce la apetencia.
Ahora ya no nos preocupa ms el retorno, porque estamos viendo este proceso de la verdad como retorno desde adentro. La preocupacin ahora ser que,
determinada por el objeto, la autoconciencia deber duplicar, hacer como una
copia de la naturaleza, por lo tanto falsa, porque no va a ser la naturaleza en s
misma. Esto quiere decir una actitud: negativa en la relacin con la naturaleza,
tal como la que tiene el cgito quien pretende reconstruir el mundo desde s
mismo, duda de todo, pero se ve limitado por su propia negatividad.
Por razn de la independencia del objeto, la autoconciencia slo puede, por tanto,
lograr satisfaccin en cuanto que este objeto mismo cumple en l la negacin; y
tiene que cumplir en s esta negacin de s mismo, pues el objeto es en s lo negativo
y tiene que ser para otro lo que l es. En cuanto que el objeto es en s mismo la
negacin y en la negacin es al mismo tiempo independiente, es conciencia. []
Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia de la apetencia; y gracias
a esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad. Pero, al mismo tiempo,
la autoconciencia es tambin absolutamente para s, y lo es solamente mediante
la superacin del objeto y ste tiene que llegar a ser su satisfaccin, puesto que es
la verdad.
Este proceso del retorno nos ha permitido vislumbrar la esencia de la autoconciencia. Esta es la seduccin de la certeza sobre el objeto, que nos ofrece la
ciencia y muestra a la vez la ndole estrictamente subjetiva del proceso de la verdad. Estos pargrafos estn invertidos en el texto original, ustedes pueden verlo,
pero puse primero la conclusin porque as me parece ms clara su exposicin.
Hago a menudo esto con el texto de Hegel. Son interesantes las consideraciones
68
Enrique Meler
en el primer pargrafo (que es el que va al final en el texto) sobre el objeto. El

objeto es la representacin de lo negativo. Esto alumbra sobre el carcter ntimamente subjetivo del proceso, porque aunque este objeto sea una produccin
de la autoconciencia, debe presentarse por esencia como otro, irreductiblemente
otro que el cgito. La frase no es clara porque Hegel pendula de alguna manera,
entre una mirada desde lo exterior y desde lo interior del proceso. La esencia
del objeto es ser otro, aunque cuando alcance su independencia real, su esencia
independiente, ser conciencia, porque la verdad de este objeto es ser una produccin de la conciencia.
En la vida, que es el objeto de la apetencia, la negacin o bien es en un otro, a
saber, en la apetencia, o es como determinabilidad frente a otra figura indiferente,
o como su naturaleza inorgnica universal. Pero esta naturaleza universal independiente, en la que la negacin es como negacin absoluta, es el gnero como
tal o como autoconciencia. La autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra
autoconciencia.
La apetencia no parece una categora propiamente dicha, por eso refiere a la
vida, la cual tambin es mero fluir. Tanto es as que para alcanzar determinabilidad debe constituirse en naturaleza. Hegel dice inorgnica universal, quiere
decir, algo que irreductiblemente no es sujeto, no es cgito, algo cuya esencia
es de otra ndole y que a la vez mantiene una categora lgica de totalidad, lo
universal, a fin de adquirir este carcter determinable.
Solamente en estos tres momentos se ha cumplido el concepto de la autoconciencia
de s: a) el puro yo no diferenciado es su primer objeto inmediato. b) Pero esta
inmediatez es ella misma mediacin absoluta, slo es como superacin del objeto
independiente, o es la apetencia. La satisfaccin de la apetencia es, ciertamente, la
reflexin de la autoconciencia en s misma o la certeza que ha devenido verdad. c)
Pero la verdad de esta certeza es ms bien la reflexin duplicada, la duplicacin
de la autoconciencia.
Empecemos con la ltima frase del pargrafo anterior: La autoconciencia slo
alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia. Vayamos ahora al segundo pargrafo:
imaginemos un yo puesto como principio del conocimiento y garanta de la
verdad, pero del cual no sabemos nada, por eso reposa. El segundo momento, la
inmediatez como mediacin absoluta puede tomarse como la cadena indefinida
de los juicios, la cual cuida de una certeza que no sabe nada de s misma que
desconoce todo principio y todo final para el pensamiento, este es el anlisis y
la sntesis; los otros dos pasos del Discurso del Mtodo cartesiano, supera al objeto
aunque este conserve su independencia y a la vez lo confunde con su propia
apetencia porque aunque se sabe cgito, no ha salido de la condicin indiferenciada del fluir de la vida. Finalmente en la enumeracin del mtodo cartesiano
interviene el principio de la verdad, que aqu, como ya hemos dicho se abre a la
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vasta problemtica del retorno. Pero esta verdad es en realidad un desdoblamiento de la autoconciencia que se enfrenta consigo misma, como el cgito frente al
Genio Maligno, que busca destruir la conviccin de la evidencia, el primero y
sereno reposar del yo. Quiero agregar otra perplejidad. Por qu Hegel no toma
aqu la tabla de los juicios de Kant, la tabla de la Analtica de la razn pura? All, si
no recuerdo mal, la inherencia y la subsistencia conforman la cualidad de la sustancia
simple, cosa que no parece tan diferente de lo que aporta Hegel en la Fenomenologa. Provisoriamente, pareciera que Hegel busca otro concepto para el juicio
completamente diferente, por eso no desarrolla su teora del juicio en este lugar
y prefiere relacionar la reflexin con Descartes, porque intuitivamente, Descartes
se encuentra mucho ms cerca de la visin natural de la cosa.
Hay que decidir cul es la diferencia entre la apetencia y la determinabilidad.
Se trata evidentemente de dos conceptos diferentes. Ambos provienen de la conciencia, pero uno, la determinabilidad sabe al objeto; de alguna manera tiene ya
en s, el saber del vaticinio del objeto y en cambio la apetencia tiene el saber del
vaticinio del sujeto por la determinabilidad. Ambos constituyen los instrumentos
subjetivos de la hiptesis. Estos dos conceptos resultan imprescindibles para la
construccin de la condicin, la construccin del sequitur. Sin estos conceptos
no habra sequitur; la hiptesis carecera de su condicin lgica.
Es un objeto para la conciencia, que pone en s mismo su ser otro o la diferencia
como algo nulo, siendo as independiente. La figura diferenciada solamente viva
supera indudablemente su propia independencia en el proceso de la vida misma
pero al desaparecer su diferencia tambin ella deja de ser lo que es; el objeto de la
autoconciencia, en cambio, sigue siendo tan independiente en esta negatividad de
s mismo; y, de este modo, es para s mismo gnero, fluidez universal en la peculiaridad de su propia distincin; es una autoconciencia viva.
Muchos temas. La conciencia es un objeto para la conciencia. Como es lo
mismo, la diferencia resulta nula. Esto funda para Hegel la independencia del
objeto. No es as la independencia del objeto que se funda en el vaticinio de
su propia esencia. Hegel mismo lo afirma en muchos sitios. Como no sabemos
nada de la diferencia, porque la conciencia se opone a la conciencia, la diferencia
resulta equivalente al fluir de la vida, Pero aqu interviene la determinabilidad
del pensamiento porque aunque no sepamos lo que es, esta diferencia igual a
la vida, desaparece. El objeto en cambio resiste en su negatividad, por eso deca
que su independencia proviene del vaticinio de su propia esencia. Por ello en
su para s, es decir en su esencia puesta (no realizada) deviene gnero, es decir,
deviene universal. El universal para este pensamiento no proviene de nombrar al
objeto y establecer para el un gnero exterior, como el lenguaje, a la manera de
un predicado o de un accidente, desde el punto de vista de la lgica aristotlica,
sino que el objeto deviene gnero, deviene universal, menta la totalidad de los
objetos, por un saber que viene de la esencia del objeto, que marca la resistencia
de su negatividad, de su determinacin.
70
Enrique Meler
Es una autoconciencia para una autoconciencia.Y solamente as es pues solamente as deviene para ella la unidad de si misma en su ser otro; el yo, que es el
objeto de su concepto, no es en realidad objeto; y solamente el objeto de la apetencia
es independiente, pues ste es la sustancia universal inextinguible, la esencia fluida
igual a s misma.
Nadie lo dice ms claro que Hegel mismo.
En cuanto una autoconciencia es el objeto, ste es tanto yo como objeto. Aqu
est presente ya para nosotros el concepto del espritu. Ms tarde vendr para
la conciencia la experiencia de lo que el espritu es, esta sustancia absoluta que,
en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin, es decir, de distintas
conciencias de s que son para s, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros
y el nosotros el yo.
La presencia del espritu proviene de la dependencia del objeto. En efecto,
el objeto tiene una presencia tan subsistente, que slo puede ser superada por la
unidad que muestra el espritu en su eterno presente. Mediante el espritu Hegel
resuelve tambin el espinoso problema de la temporalidad, del falso presente que
muestra la ciencia. Pero a mi juicio en este sentido, el espritu no es ms que una
artimaa. Un concepto con mucho crdito cultural en la poca del romanticismo, no as el universal concreto que es un descubrimiento dialctico importante.
En este prrafo Hegel por supuesto adelanta desarrollos posteriores que iremos
comentando detalladamente. Pero en este punto tenemos claridad sobre la verdad como retorno y vislumbramos la esencia del objeto, pero la autoconciencia
se halla absolutamente determinada por ella.
La conciencia slo tiene en la autoconciencia, como el concepto del espritu, el
punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del ms ac
sensible y de la noche vaca del ms all suprasensible, para marchar haca el da
espiritual del presente.
El espritu vino a salvar la patria. Sin embargo podemos aprender, que la
actividad espiritual es una actividad concreta e histrica y no suprasensible o
sobrenatural, cuestiones que a veces aparecen en ciertos anlisis de la Fenomenologa.
Independencia y sujecin de la autoconciencia.
El seoro y la servidumbre.
La autoconciencia es en y para s en cuanto que y porque es en s y para s para
otra autoconciencia; es decir, slo es en cuanto se la reconoce. El concepto de esta
unidad de la autoconciencia en su duplicacin, de la infinitud que se realiza en la
autoconciencia, es una trabazn multilateral y multvoca, de tal modo que, de una
71
parte, los momentos que aqu se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente
separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados
y reconocidos tambin como momentos que no se distinguen o tomados en esta
diferencia, y reconocidos siempre en su significacin contrapuesta. El doble sentido
de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia que consiste en ser infinita o inmediatamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta. El
desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicacin presenta
ante nosotros el movimiento del reconocimiento.
He puesto la totalidad del pargrafo por respeto, porque es una cumbre del
pensamiento y tambin una obra maestra. Lo que explicaremos es lo ltimo,
pero siempre a riesgo de resultar mucho ms oscuros y retorcidos que el gran
Hegel. Estamos en la oposicin, eleg la oposicin entre el cgito y el Genio
Maligno. Aqu se ve claro el sentido del desdoblamiento. La autoconciencia no es
objeto, no puede serlo. Porque su esencia infinita depende del reconocimiento.
Si tienen que dar examen y dicen porque es espritu, zafan, pero la respuesta
correcta, la que contempla el texto es esta. Es como si fuera imposible acceder a
la esencia de la autoconciencia por la determinacin, se la impregna entonces de
una cierta determinabilidad, de una cierta negatividad para que otra autoconciencia la piense en su esencia. De este modo escapa de ser objeto, y por eso, su
infinita esencia depende del reconocimiento.
La autoconciencia duplicada
Hay en esto una doble significacin; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a s misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello
ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve
a s misma en lo otro.
Impecable, no tengo nada que agregar. Pero no se trata de un espejo como se
ha dicho, sobre todo en Francia, la clave del pargrafo es el enfrentamiento, cosa
que resulta mucho ms rica, porque al enfrentarnos tenemos nocin del otro. Lo
vemos con una cierta determinabilidad, aunque siempre sepamos que es otro, un
equivalente a nosotros mismos, y buscamos por obra del enfrentamiento superar
a ese otro. Lo del espejo no me gusta porque oscurece la idea de la duplicacin
de equivalentes, uno en el espejo se ve a s mismo, cosa que aqu no ocurre.
Este movimiento de la autoconciencia en su relacin con otra autoconciencia se
representa, empero, de este modo, como el hacer de la una; pero este hacer de la una
tiene l mismo la doble significacin de ser tanto su hacer como el hacer de la otra;
pues la otra es igualmente independiente, encerrada en s misma y no hay en ella
nada que no sea por ella misma.
72
Enrique Meler
Entonces, primero el problema de la duplicacin, que no debe ser confundida

con el desdoblamiento que la causa. En la duplicacin tenemos un doble retorno
de la autoconciencia, porque el camino de la autoconciencia se har en trminos
de la verdad
en primer lugar, se recobra a s misma mediante esta superacin, pues deviene de
nuevo igual a s por la superacin de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye
tambin a s misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en
lo otro y hace, as, que de nuevo libre a lo otro.
Este s podra decirse que es un estadio de espejo. Cuando la autoconciencia
en el retorno, recupera a lo otro que es ella misma, se recupera a s misma, porque el otro es igual a ella (vean el prrafo anterior, lo invert nuevamente), y a la
vez lo deja libre. Libre de qu? De aparecer nuevamente como objeto. Por eso
digo que es un estadio de espejo, porque la autoconciencia se descubre a s misma
en el otro, igual que si se sacara una mscara y, al liberarse ella misma, libera al
otro en su determinabilidad, en su capacidad de convertirse en objeto.
La primera autoconciencia no tiene ante s el objeto tal y como este objeto slo es al
principio para la apetencia, sino que tiene ante s un objeto independiente y que es
para s y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para s, si el objeto
no hace en s mismo lo que ella hace en l. El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a
la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por
tanto, slo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo
Sencillamente es un movimiento duplicado como dice Hegel.(!)
el hacer unilateral sera ocioso, ya que lo que ha de suceder slo puede lograrse
por la accin de ambas. El hacer, por tanto, no slo tiene un doble sentido en cuanto
que es un hacer tanto hacia s como hacia lo otro, sino tambin en cuanto que ese
hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro. En este movimiento vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas, pero
ahora en la conciencia. Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora
para los extremos mismos. El trmino medio es la conciencia de s, que se descompone en los extremos; y cada extremo es este intercambio de su determinabilidad
y el trnsito absoluto al extremo opuesto.
El hacer unilateral sera ocioso, quiere decir que resultara estril. La esencia es ahora parte del movimiento del pensar y no de las subsistencias que se
piensan. Seguimos, como ven, en el estadio del espejo. El pensamiento pendula
Cfr. J. Lacan, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo.
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entre ser actor de la accin del pensamiento y testigo del proceso especular de la
autoconciencia como retorno. La verdad como categora propia del proceso del
retorno, en el desarrollo de la autoconciencia no debe perderse de vista, porque
en cuanto lo perdemos, dejamos de comprender este proceso y lo pensamos
como un juego. Si ambas autoconciencias son la misma, su hacer es indivisible,
se trata de un solo hacer, el en s va saliendo de su miseria y muestra la esencia
de la autoconciencia aunque an no haya llegado a ella. En lo que resaltamos se
muestra el alumbramiento de la esencia de los extremos. La verdad ahora est en
el movimiento, es un gran cambio. La palabra mgica que muestra la realizacin
de la esencia de la autoconciencia es el famoso para s.
Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de s, en su ser fuera de s
es, al mismo tiempo, retenido en s, es para s y su fuera de s es para l. Es para
l para lo que es y no es inmediatamente otra conciencia.
Hegel explica que la esencia de la autoconciencia an no se ha realizado,
utilizando la frase para l, dice que el extremo an no realizado es retenido, eso
quiere decir que se alumbra en su esencia, se sabe de alguna manera, se lo conoce
en su espera y en nuestra ignorancia de l, por eso es para l. Por para l es lo que es
y no es inmediatamente otra conciencia: alude a que el quehacer del pensamiento es
uno slo. Un sujeto del saber de la ciencia, aunque ya no sea el simple cogito.
Cada extremo es para el otro el trmino medio a travs del cual es mediado y
unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para s y para el otro una esencia
inmediata que es para s, pero que, al mismo tiempo, slo es para s a travs de esta
mediacin. Se reconocen como reconocindose mutuamente.
La cuestin del trmino medio, alude quizs a que la esencia est en la fuerza
de la mediacin pensada como reconocimiento, recordemos que la autoconciencia se reconoce a s misma en la otra. El reconocimiento me parece claramente
subjetivo y parte de este proceso, es intuitivamente claro, pero este trmino medio,
no se bien lo que pueda ser, aparte de la voluntad de Hegel de lograr una sntesis
y de pensar la autoconciencia como una sola, porque es evidente la pretensin
final de llegar a la unidad.Y sin embargo la verdad de la conciencia humana estar finalmente en la conciencia desgarrada, mal que le pese a la dialctica.
Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la duplicacin
de la autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso representar primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el
desplazamiento del trmino medio a los extremos, que como extremos se contraponen, siendo el uno slo lo reconocido y el otro solamente lo que reconoce.
Esto es genial: el reconocimiento muestra una asimetra insalvable de lo mismo, porque no podr ser nunca lo mismo reconocer que ser reconocido. Pero
74
Enrique Meler
sigo pensando que este trmino medio es un parche que viene a resolver lo que
no tiene solucin.
La lucha de Las autoconciencias contrapuestas
La autoconciencia es primeramente simple ser para s, igual a s misma, por la
exclusin de s de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en
esta inmediatez o en este ser su ser para s, es singular. Lo que para ella es otro es
como objeto no esencial, marcado con el carcter de lo negativo.
En esta visin primera y pura del cogito pareciera que estamos ante la visin
natural, que estamos en Descartes mismo. El hecho de que agrega que es una
sustancia singular no anula esta impresin. Sin embargo ya nos dice algunas
cosas. Por ejemplo si el cogito es objeto de s mismo, el pensamiento es otra
cosa que el cogito. De lo que se trata aqu, es de dar una visin mnima del cogito, una visin pobre, lo que se puede ver en una sola mirada, en una primera
mirada, porque si en esta mirada pobre encontramos indicios de los desarrollos
anteriores, entonces estos desarrollos obtendrn lo que les falta, una contrastacin intuitiva. Si la visin inmediata del cogito encuentra algo diferente, o ms
all de la tradicin, estos desarrollos, quedarn mejor fundamentados. He aqu la
astucia de Hegel.
Y, surgiendo as, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de
objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida
-pues como vida se ha determinado aqu el objeto que es-,conciencias que aun no
han realizado la una para la otra el movimiento de la abstraccin absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo
de la conciencia igual a s misma; o, en otros trminos, no se presenta la una con
respecto a la otra todava como puro ser para s, es decir, como autoconciencias.
En este estadio estamos con una conciencia sensible inmediata: objetos simples
hundidos en el ser de la vida, son una conciencia sensible porque estn absolutamente determinadas por el otro. Si estuviramos en el para s, querramos ocupar
la totalidad del ser, por eso tambin son conciencias sensibles y no autoconciencias, conciencias reflexivas. Es una visin salvaje de la condicin humana, a mi
juicio totalmente cierta.
Cada una de ellas est bien cierta de s misma, pero no de la otra, por lo que su
propia certeza de s no tiene todava ninguna verdad, pues su verdad slo estara
en que su propio ser para s, se presentase ante ella como objeto independiente o, lo
que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de s mismo.
Pero, segn el concepto del reconocimiento, esto slo es posible s el otro objeto
realiza para l esta pura abstraccin del ser para s, como l para el otro, cada uno
en s mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro.
75
Esto es muy denso. Cuando dice: bien cierta de ella misma pero no de la otra.
Aplica la mirada en general del proceso. Es decir la conciencia se presenta desde
el para s que todava no conoce. Porque el quehacer doble debe transformarse
en un solo quehacer. Slo as alcanzar su para s. Este es el papel de la verdad;
el constatar que la presencia de la autoconciencia represente su esencia. Para
ello, dice Hegel, debe ser objeto. Cmo puede ser objeto si es autoconciencia,
si hemos hecho un gran esfuerzo para lograr dos conciencias enfrentadas en el
movimiento del retorno? Dice objeto en cuanto que es determinable. Recordemos que la autoconciencia desde la verdad, es decir, desde la esencia, se determina mediante un reconocimiento, mediante el reconocimiento de una asimetra,
entre quin reconoce, y quien es reconocido. Finalmente, para construir un solo
quehacer, se debe hacer con el quehacer del otro, el objetivo del pensar es lograr
este reconocimiento en el otro. Ojal se entienda.
Pero la presentacin de s mismo como pura abstraccin de la autoconciencia consiste en mostrarse como pura negacin de su modo objetivo o en mostrar que no
est vinculado a ningn ser all determinado, ni a la singularidad universal de la
existencia en general, ni se est vinculado a la vida. Esta presentacin es el hacer
duplicado; hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual
tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da tambin el segundo hacer, el
hacer por s mismo, pues aqul entraa el arriesgar la propia vida.
Aqu aparece la voracidad del ser. Hegel da unas conferencias en la ciudad
de Jena en 1805/1806. All habla de matar al animal humano, para acceder a la
condicin espiritual. Esto no es como se ha pretendido una revalorizacin del
universo sensible. Hegel est preocupado por la cuestin de la sntesis, es decir,
cmo la autoconciencia alcanza a ser una y la misma. Quizs debamos ver aqu
esta voracidad del ser, esta compulsin de la autoconciencia a ocupar la totalidad
del espacio. Hegel habla de muerte, habla de crimen. Quizs menta con esto a las
inclinaciones. Toda esta poca desde el Iluminismo es un esfuerzo por dominar
o limitar las inclinaciones dentro del estado, ya Kant trata de prescribir una ley
interior para realizar esta tarea, no es otra cosa su tica de la intencin; la comparacin entre la mxima individual y el Imperativo Categrico, entre la buena
voluntad y el bien general. Kant ve claramente los espejismos que obstaculizan
este proceso, cuando describe el vicio de subrepcin (Cfr. Crtica de la razn prctica). Spinoza habla del dominio de las inclinaciones y de establecer, entonces, un
sistema poltico autoritario hasta tanto el hombre acceda a la sabidura (Tratado
teolgico poltico y en el Tratado poltico). Incluso para los ingleses, que parecieran
no confiar demasiado en la naturaleza objetiva de la razn, existe esta voluntad
poltica de control, no es otra cosa la doctrina: lupus homine lupus, de Hobbes, o
los lmites que pone a la tolerancia John Locke. Hegel por supuesto participa de
este espritu de control, y tambin trata de resolverlo mediante una norma interna, ms profunda quizs que la de sus antecesores, por lo menos dentro de esta
perspectiva de control. En la concepcin de Hegel, las inclinaciones son un re76
Enrique Meler
flejo, una consecuencia de esta condicin ontolgica y antropolgica del cogito

que llama la voracidad del ser, esta compulsin de ocupar la totalidad del espacio.
No nos toca juzgar polticamente este asunto, no en este punto del anlisis, pero
creo que su interpretacin pasa por establecer un origen inteligible para la violencia. No creo que sea en vano que Hegel nos hable de crimen y de muerte, me
parece bastante lgico pensar que el mundo sensible represente aqu un espejo,
un fantasma, de una condicin originaria del ser. Platn lo hubiera aceptado
as muy rpidamente. Curiosamente, esta concepcin hipottica, porque es mi
interpretacin, lo acerca notablemente a Freud y a Benjamin, lo vuelve, Dios
no lo quiera, medio judo. Y lo aleja notablemente de las ideas del cristianismo
y de Kant, para quienes la razn debe ser naturalmente buena. Hasta aqu mi
interpretacin de este pasaje, puede tomarse o dejarse, es una mera sugerencia,
pero me parece plausible y, sin duda, es lo que pienso.
Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por s mismas y la una a la otra mediante
la lucha a vida o muerte.Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza
de s misma de ser para s a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente
arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de s surge, ni
es su hundirse en la expansin de la vida, sino que en ella no se da nada que no
sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia slo es
puro ser para s.
Quiero llamar la atencin sobre la vigencia del cogito cartesiano, la enorme
riqueza de este concepto, el cual todos deseamos destruir, pero perversamente
sobrevive y se sobrepone a nuestros intentos de destruirlo. Esto es porque el
cogito tiene algo nuestro, un secreto que no nos atrevemos develar, y que as
oscurecido, se transforma en un fantasma que vuelve a aparecer una y otra vez.
Solamente arriesgando la vida se obtiene la libertad. Dice Hegel: de qu debemos
liberarnos? Es temprano para afirmarlo, pero esta frase cambia el escenario de
la constitucin de la autoconciencia. En este punto, la autoconciencia se vuelve
histrica, aunque todava no lo podamos demostrar. Aqu empieza a intervenir la
tica, el solipsismo del cogito cartesiano queda estrecho y con l se arrastra a la
desgracia a todo el discurso cientfico. Ser diferente el camino que se emprenda
para llegar a la esencia de la autoconciencia.
El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como
persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente.
La persona es menos que la autoconciencia independiente porque quizs sea
ms o quizs sea menos, pero pensndola como persona no sabemos gran cosa
de la verdad de la autoconciencia. El cogito no sabe nada de s mismo, porque
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es incapaz de acceder a un lenguaje tico sobre el mundo, le falta una pata. Pero
hay ms; porque el cogito oculta esta naturaleza incompleta y se presenta como
una totalidad capaz de dar cuenta de todo. Qu oculta? Su voluntad inquebrantable de llegar a la esencia de s mediante un crimen, un crimen sobre el otro, un
crimen que no puede eludir y que funciona igual que un destino. Pero el cogito
es una estructura lgica, que sigue un mtodo que lo vuelve permanentemente
presente, que impregna de evidencia la totalidad de sus actos. Lo que no puede,
es situarse fuera de sus actos, para sopesar el significado de los mismos, esto es lo
que le falta, lo que Descartes le ha robado a Platn.
Y, del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone
su vida, pues el otro no vale para l ms de lo que vale l mismo.
Es decir el reconocimiento no expresa la asimetra entre el recognoscente y
el reconocido, esto produce una falsa subsistencia.
esta comprobacin por medio de la muerte supera precisamente la verdad que
de ella debiera surgir, y supera con ello, al mismo tiempo, la certeza de s misma
en general; pues como la vida es la posicin natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negacin natural de la
misma conciencia, la negacin sin la independencia y que, por tanto, permanece
sin la significacin postulada del reconocimiento. Por medio de la muerte llega a
ser, evidentemente, la certeza de que los dos individuos arriesgaban la vida y la
despreciaban cada uno en s mismo y en el otro, pero no se adquiere para los que
afrontan esta lucha
La muerte es la representacin de la conciencia como negatividad absoluta:
supera la certeza de s misma en general, dice Hegel. Aqu hay evidentemente un
nuevo lenguaje para un nuevo escenario, hay quien dice que se trata de una discusin sobre el poder dentro del estado, de una eticidad, de una tica del sujeto,
de una conciencia histrica. Prefiero detenerme y ver primero lo que Hegel dice.
He quedado fascinado por la frase: supera la certeza de s misma en general. Esto
parece ir en contra de todo mi anlisis. El pensamiento hasta ahora pareca construir cada uno de sus espacios como un punto de vista sobre la totalidad: cmo
puede en efecto, la autoconciencia, superar la certeza de s misma en general?
Hegel pone el acento en la capacidad productiva del cogito pensado como sustancia simple, como res cogitans. Se est preguntando qu quiere decir esto? Ya
no estamos en el inicio, hemos abandonado el lugar del cogito cartesiano, hemos
demostrado que esa postura resultaba demasiado estrecha o incompleta; y sin
embargo, en el inicio de la constitucin de la conciencia histrica, Hegel hace
esta inslita afirmacin, que no puede ser casual, que no puede ser gratuita. Sabe
muy bien lo que est diciendo. Y nosotros? Nosotros nos damos cuenta? Hegel
va a pensar cul es el alcance y la productividad de la muerte en la subsistencia de
78
Enrique Meler
la conciencia vista como autoconciencia en el retorno. Qu galimatas! Cmo

se dice esto ms sencillo? La voracidad del ser no puede ser independiente de lo
que se traga, no puede haber crimen sin cuerpo. Esto es lo que dice. Esta generalidad es la primera totalidad (seguramente falsa) que nos muestra la conciencia
histrica. Este no es, ni puede ser un proceso distinto del de la verdad de la
autoconciencia como retorno. Slo puede haber un nuevo escenario construido
por el mismo proceso. Pero esta vez lo primero ser el todo, porque lo uno qu?
Lo uno permanece en el misterio, depende para ser develado de que la autoconciencia alcance su esencia y estamos muy lejos de esa situacin. La muerte del
otro nos abre el panorama de la totalidad de la conciencia, aunque esa totalidad
todava no sea una unidad hay en ella todos los elementos para producir esa
unidad. Recin ahora estamos en condiciones de emprender este camino a la
unidad, por eso partimos de negacin absoluta de la muerte para pensar la superacin de la certeza de la autoconciencia en general.
Pero, con ello, desaparece del juego del cambio el momento esencial, consistente en
desintegrarse en extremos de determinabilidades contrapuestas; y el trmino medio coincide con una unidad muerta, que se desintegra en extremos muertos, que
simplemente son y no son contrapuestos; y los dos extremos no se entregan ni se
recuperan el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia, sino que guardan
el uno con respecto al otro la libertad de la indiferencia, como cosas
Aqu aparece la importancia del trmino medio. El trmino medio disuelve las
subsistencias, muestra la falsedad de su presencia, es una luz sobre el camino falso.
La disolucin de aquella unidad simple es el resultado de la primera experiencia;
mediante ella, se ponen una autoconciencia pura y una conciencia, que no es puramente para s sino para otra, es decir, como conciencia que es o conciencia en la
figura de la coseidad. Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo,
desiguales y opuestos y su reflexin en la unidad no se ha logrado aun, tenemos
que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una
es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para s, otra la conciencia
dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el seor, la
segunda el siervo.
Esta es la conclusin de la lucha. Que el cogito como principio existenciario,
es absolutamente objeto si el pensamiento quiere saberlo en relacin con la totalidad, no por la determinacin del objeto, no por la determinabilidad del objeto,
sino por la lucha asimtrica del reconocimiento, por la presencia de la muerte en
la lucha de las autoconciencias y por la voracidad del ser. No hay nada vivo en
el discurso de la ciencia. La conciencia como representacin de la vida es pura
coseidad. No obstante esta coseidad nos indica que la relacin con la vida ha
quedado fuera del reconocimiento, ser esta relacin con la vida la que le permita al siervo aspirar finalmente a la unidad. Su fuerza no proviene de otra parte.
79
Seor y siervo: el seoro

El seor es la conciencia que es para s, pero ya no simplemente el concepto de
ella, sino una conciencia que es para s, que es mediacin consigo a travs de otra
conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con
el ser independiente o la coseidad en general.
Este para s ya no es un concepto, proviene de un enfrentamiento entre conciencias, se determina sobre el fondo de una generalidad, por eso sabe su esencia
como independiente. Es importante advertir que esta generalidad no es la de la
naturaleza, error muy comn en la interpretacin, se trata de una generalidad
lgica, proveniente del movimiento del pensar. La naturaleza (ahora el alumno
sabio dir: alteridad) es para afirmarlo de manera grosera, la determinabilidad, la
determinacin del objeto en general, se trata de una representacin del mundo
sensible.
El seor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las
apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto
que l, el seor, a) como concepto de la autoconciencia, es relacin inmediata del ser
para s, pero, al mismo tiempo, b) como mediacin o como un ser para s que slo
es para s por medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos
momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El
seor se relaciona al siervo de un modo mediato, a travs del ser independiente,
pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; sta es su cadena, de
la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente,
como algo que tiene su independencia en la coseidad.
Muy impresionante. Con esto se puede aplazar a cualquiera, creo que hasta
Hegel resultara aplazado. Es como si Hegel cambiara la velocidad de la exposicin y la exposicin se volviera de alguna manera elptica. El profesor Carpio
desliz hace aos el chisme de que Hegel andaba apurado de fondos y necesit
publicar algo rpido, por una urgencia no estrictamente filosfica. El profesor
Carpio sola tomarnos el pelo para expresar su desprecio acerca de la mediocridad de los alumnos. Yo sospecho que la ancdota era falsa, Hegel seguramente
lo hubiera negado. No se si el libro es la cumbre de la filosofa, sospecho que la
filosofa carece de cumbres, pero sin duda es la cumbre de la dificultad. Platn, el
maestro de la pedagoga (bastante condescendiente tambin) escribi El Sofista
y El Poltico, dilogos muy difciles por los temas que tratan, hay ocasiones en
que no se puede evitar.Vamos a desentraar: lo primero es lo ms importante. El
seor se piensa a s mismo como puro espritu. Presente desde siempre. Esto no
es cierto, no es as, pero as se presenta. Como tal necesita de un doble vnculo,
con la cosa que aqu ser la autoconciencia hecha objeto, objeto de su apetencia, y con algo que le muestre, que le traiga el conocimiento de que esta cosa
en general es tambin una autoconciencia, porque el seor no sabe nada de s,
80
Enrique Meler
piensa la cosa slo como determinable, como negatividad, como tal sera negatividad absoluta, es decir tambin negacin de la autoconciencia, pero necesita
un saber que le muestre, que le haga presente que esto no es as. Entonces: a) se
piensa a s mismo como un para s de manera inmediata. Quizs sea inmediato
e independiente porque el seor se piensa en el origen de la relacin, porque de
alguna manera se supone previo. La independencia -dice Hegel- es la cadena con
que el siervo se amarra al seor. Piensen que una cadena es algo que amarra, que
une a dos extremos separados. Con esta imagen Hegel comienza la descripcin
del espejismo de la relacin entre sujeto y objeto. Este espejo, pone por lo menos
una suerte de suspicacia lgica en lo que hace a la sustancialidad tanto del sujeto
como del objeto, tanto del seor, cuanto del siervo. Entonces al estar encadenado,
amarrado a la independencia del seor, el siervo muestra una relacin mediata
con el seor y una relacin inmediata con la independencia. A menudo se confunde esta relacin inmediata con la negatividad, con la determinabilidad propia
de la esencia del objeto, con aquella relacin inmediata de las figuras dentro del
fluir de la vida. Parece lo mismo pero qu es lo que ha cambiado? Por qu motivo repite la situacin? Hay una diferencia digamos as, entre la causa eficiente de
aquellas oposiciones que era el fluir de la vida, y sta, que es el antagonismo entre
ambas autoconciencias, este es un proceso ms ntimamente subjetivo que el anterior, las determinaciones claramente parten y vuelven al cogito, el cual busca su
unidad. No debe tampoco verse esta dualidad constructiva del cogito como una
flaqueza en el sentido de una indeterminacin, sino, por el contrario, como una
complejidad, un sumergirse ms profundamente dentro de la esencia del pensar.
Y, asimismo, el seor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del
siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona tambin de un modo
negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para l algo independiente, por lo cual no puede consumar su destruccin por medio de su negacin,
sino que se limita a transformarla.
La dominacin transforma algo ante la imposibilidad destruirlo. Esta frase da
pbulo para decir que este es un discurso sobre el poder, el origen del poder y
no sobre la gestacin de la autoconciencia. No comparto: la dominacin es un
proceso tico-poltico, este es un desarrollo lgico. Es cierto que este discurso
sobre la voracidad del ser, nos permite esa reflexin. Ms que salvar a Hegel de
la crtica, me interesa mucho ms comprender lo que dice.
Por el contrario, a travs de esta mediacin la relacin inmediata se convierte, para
el seor, en la pura negacin de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra
lo logra l: acabar con aquello y encontrar satisfaccin en el goce. La apetencia no
poda lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el seor, que ha
intercalado al siervo entre la cosa y l, no hace con ello ms que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia
de la cosa al siervo, que la transforma.
81
El seor que en esta relacin inmediata con el siervo -se trata en realidad de
una relacin inmediata, de la apetencia con la independencia- descubre que esta
relacin inmediata no le es propia, no le es esencial. La inmediatez tiene que ver
con el goce -palabra poco feliz- porque denota una suerte de temple, de estado
de nimo, o sentimiento, lo cual, por ahora, nada tiene que ver con un proceso
lgico y dialctico, prefiero hablar de la voracidad del ser. El goce en la inmediatez
de la dominacin es lo que le da patencia al seor de la tpica, del lugar de la
esencia en la dominacin: Lo que la apetencia no lograra, lo logra l. Dice Hegel:
acabar con aquello y encontrar satisfaccin en el goce. En el enfrentamiento entre el
sujeto y el objeto como figuras dentro del fluir de la vida, el sujeto no poda
avanzar sobre la subsistencia del objeto, porque esta subsistencia alumbraba sobre la esencia del objeto. Sin embargo en cuanto dos conciencias enfrentadas,
el seor alcanza la voluntad de negacin absoluta, en este sentido hay que decir
que la muerte es el sueo de la dominacin. Pero hay mucho ms, cuando reemplazo
el claro goce, por la complicada voracidad del ser, pareciera que slo quiero luchar contra la presencia inextinguible de la conciencia inmediata y sensible, una
conciencia a lo Feuerbach. No es as. Hablo de la voracidad del ser, porque esto
me coloca en el centro del problema. Si se tratara de un goce, con un contenido
irremediablemente moral, tico o esttico, la forma de la dominacin y la subjetividad, tendran esa determinacin. No es casual ni arbitrario que la verdad de la
conciencia -en ciertos anlisis postmodernos del pensamiento de Kant- pongan
el ncleo de la verdad en la concepcin esttica. La esttica: lo bello, entonces,
para expresarlo con el trmino clsico, es la determinacin final de la verdad y
de la libertad humanas. Entonces la verdad y la libertad quedan determinadas
por sistemas eficaces socialmente: como la moda, los modales o el arte. Es posible
pensar as, apoyndose sobre todo en La Crtica del Juicio. Simmel de alguna manera lo propone, pero Simmel lo propone desde una postura nihilista, lo propone
a fin de rebatirlo. Prefiero colocarme una postura docente y limitarme por el
momento a decir que no es as como Kant y Hegel imaginan este proceso de la
constitucin de la subjetividad, ambos estn preocupados por el desarrollo de la
constitucin del estado y piensan para el estado en un instrumento con mayor
capacidad objetiva.
Arrastrado por el goce inmediato de la cosa, el seor coloca al siervo entre l
y la cosa y entonces embarcado en el sueo de la dominacin, deja, abandona la
subsistencia de la cosa al siervo. La voracidad del ser le da al siervo que depende
para todo del seor, un poder que el siervo no tena. Esta es la cumbre de la
dialctica, al pensarse objeto, el siervo se alumbra por primera vez como persona.
Pero es otra cosa lo que quiero decir.Vayamos a los Manuscritos de Pars: all Marx,
apostrofa al gnero humano por el error de que querer poseer algo para tenerlo,
aceptar una determinacin -la de la propiedad privada- que arranca al hombre
de su esencia. Pero aqu vemos que esta voracidad del ser, propia de la dominacin se encuentra en un estadio muy arcaico en la constitucin del sujeto. Si
seguimos fielmente este desarrollo de Hegel, no puede haber constitucin de la
conciencia por la verdad, sin esta voracidad que nos permite relacionarnos con el
82
Enrique Meler
otro igual que con un objeto. Tratemos de reconstruir una polmica imaginaria
entre Marx y Hegel, aunque sea difcil. Pero esta vez hagmoslo desde el punto
de vista de Hegel. Para salir del brete, las interpretaciones clsicas, dicen estupideces tales como que este proceso es la constitucin de la dominacin y no del
sujeto. Ese resulta el ya conocido anlisis de que aqu se discute el problema del
poder. Es una pavada, que trata de canonizar a Marx y a Hegel quienes no lo
necesitan.Yo tambin pienso en la salida, la salida es simple y a la vez no.Yo creo
que el sueo de voracidad del ser es un estadio imaginario, es cuando nosotros
pensamos ser el Genio Maligno, pero eso libera el cogito a s mismo, porque al
terminar el sueo, la dificultad retorna, con su calvario. El siervo existe.
En estos dos momentos deviene para el seor su ser reconocido por medio de otra
conciencia; pues sta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la
transformacin de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a una determinada existencia; en ninguno de los dos momentos puede dicha otra conciencia
seorear el ser y llegar a la negacin absoluta. Se da, pues, aqu, el momento del
reconocimiento en que la otra conciencia se supera como ser para s, haciendo ella
misma de este modo lo que la primera hace en contra de ella.
Fjense cmo la autoconciencia deja de ser el centro de la reflexin, deja de
serlo en tanto que fracasa, porque el fracaso la ilumina sobre el hecho de que no
est tratando con un objeto y que la determinacin absoluta del objeto es una
ilusin. Es importante agregar, aunque no se infiere del texto, pero me parece
importante, que la conciencia del seor se detiene porque es una conciencia
cristiana, deja de estar ciega sobre la verdadera naturaleza de la conciencia que
enfrenta. Una conciencia laica permanecera en la ilusin de estar tratando con
un objeto. La existencia del positivismo cientfico as lo demuestra, an hoy la
medicina piensa el cuerpo igual que un agregado de variables, sometiendo la
unidad del cuerpo a la fragmentacin del saber cientfico, esta es la ilusin del
seoro. Y aqu queda clara la profeca de Hegel, de que el objeto de la ciencia
desaparece como saber de la certeza.
Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual.
Para el seor, la conciencia no esencial es aqu el objeto, que constituye la verdad
de la certeza de s mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no corresponde
a su concepto, sino que en aquello en que el seor se ha realizado plenamente
deviene para l algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es para
l una conciencia tal, sino, por el contrario, una conciencia dependiente; el seor
no tiene, pues, la certeza del ser para s como de la verdad, sino que su verdad es,
por el contrario, la conciencia no esencial y la accin no esencial de ella. La verdad
de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que sta
comienza apareciendo fuera de s, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero,
as como el seoro revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser,
as tambin la servidumbre devendr tambin, sin duda, al realizarse plenamente
83
lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornar a s como conciencia

repelida sobre s misma y se convertir en verdadera independencia.
El reconocimiento lo habamos dicho- es por esencia asimtrico, pues no
puede evitar la diferencia esencial entre el recognoscente y el reconocido. El
seoro alumbra que la conciencia reconocida no es objeto, en tanto seoro la
conciencia recognoscente, piensa a la otra como conciencia servil, pero la otra
ha obtenido su independencia de pensarse objeto. Mientras el seoro piense
esto, estar fuera de la esencia del reconocimiento y el seoro mismo, resultar
inesencial dentro de la relacin. En cambio el siervo, ha obtenido su independencia, de pensarse objeto y tambin su reconocimiento reconoce una asimetra
esencial, pues el siervo reconoce y sabe su servidumbre. Lo nico propio de la
esencia del seoro es el impulso vital en la relacin de dominacin. Pero todo
esto es un parche, porque se muestra evidente la voluntad de Hegel de alcanzar
la esencia del seoro.
Resulta muy doloroso el paso del seoro a la servidumbre, porque las conciencias en sus determinaciones tienen una suerte de impulso, de motor propio
que proviene del hecho de saberse autoconciencias. Esta es una nueva fuerza
en el juego de las determinaciones, la cual en este trance particular, les impide
tanto al seor como al siervo acceder a sus respectivas esencias. Pero cmo se
produce esto? Por qu, dice Hegel que la autoconciencia resulta inesencial al
seoro? Porque el seoro pretende la determinacin absoluta, que es una figura
de la muerte, la dominacin proviene de un fracaso, de una falla en conseguir
este objetivo, pero esta falla, a su vez ilumina, no slo sobre la incapacidad del
seoro por disolver a la servidumbre, sino que muestra que al ser la dependencia de la servidumbre esencial a ella, alumbra una independencia que la muestra
como autoconciencia. Por eso dice Hegel que el seoro deja, abandona la independencia al siervo, el cual la transforma. Sin embargo la servidumbre tiene
un movimiento ms que el seoro, porque este proceso se juega en el retorno y
dice Hegel , que la servidumbre retornar s misma como conciencia repelida, a
partir de lo cual alcanzar su verdadera independencia. La libertad del sans culotte
se nutre del desprecio, del rechazo del noble, la revolucin triunfa, porque la
nobleza no desea arrojarla del estado sino de la humanidad.
El temor
Este pargrafo es un alegato plenamente poltico, lleno de ira. En este punto
de su reflexin Hegel va a utilizar el instrumento intelectual a fin de efectuar
alguna clase de alegato. Resulta demasiado sutil como para encontrar el origen
histrico del problema pero le adivino la ira luego de alguna masacre. La presencia de un Hegel poltico no transforma el duro proceso dialctico en un debate
sobre el origen del estado, como fcilmente se concluye por ah. Sin embargo
aqu estn autorizados por el mismo Hegel, quien abre la compuerta de la re84
Enrique Meler
flexin poltica, me parece a m que tenemos el derecho de pensar la esencia de

la dominacin. Hasta ahora ha sido pensada como goce, como voracidad del ser,
y tambin como falla de la negacin absoluta. Pensada en s misma, uno sospecha
que la dominacin es una expresin originaria de la conciencia, lindante con
el origen de la humanidad. Efectivamente sera impensable sin el goce, sin la
voracidad que nos impulsa a tomar la totalidad del ser, como la nica manera de
afirmarnos. La dominacin resulta impensable, en el cogito como principio de
evidencia slo aparece cuando el cogito sale de s y se afirma como una figura
dentro del fluir de la vida. Entonces diremos que la dominacin es el primer gesto
gregario del hombre. No estamos describiendo ahora una categora lgica. No
coincido con Hegel, fjense a lo que me atrevo: no se trata de una falla, el fin
de la dominacin, es mantener la certeza del cogito en su etapa inicial, impedir
el proceso de retorno de la autoconciencia, poner al motor del cogito fuera del
escenario de la historia, en este sentido la dominacin es el principal antagonista
de la evolucin del hombre.
Freud atisba algo de este asunto cuando nos habla de la horda, pero luego
resulta incapaz de hacer nada con eso. Es que el universo de la dominacin es
un universo onrico, y nos hemos acostumbrado a pensar al cogito dentro de
otro escenario. La dominacin suea con otra humanidad, y el temor de la servidumbre sospecha de ella.
Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo
que es en y para s misma. Primeramente, para la servidumbre, el seor es la esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para s,
pero esta verdad para ella no es todava en ella. Sin embargo, tiene en ella misma,
de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para s, pues ha experimentado en ella misma esta esencia
Si el seor es la esencia, la verdad est en la independencia del seor. Como
para s esta esencia es una pura negatividad, lo nico que siervo recibe, es la voluntad esencial del seor de que el siervo desaparezca, una negatividad absoluta.
En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no
por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo
de la muerte, del seor absoluto.
Adems, aquella conciencia no es solamente esta disolucin universal en general,
sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditacin a la existencia natural y la elimina por medio
del trabajo.
El miedo es la existencia misma de la servidumbre, no es un miedo concreto
ni ocasional, es el motor de la servidumbre, es el inicio de una humanidad esencialmente diferente a la del seor.
85
La formacin cultural
y aunque el miedo al seor es el comienzo de la sabidura, la conciencia es
en esto para ella misma y no el ser para s. Pero a travs del trabajo llega a s
misma.
La apetencia se reserva aqu la pura negacin del objeto y, con ella, el sentimiento
de s mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfaccin es precisamente por ello algo
que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo,
por el contrario, es apetencia reprimida
Empecemos por el final: el trabajo es apetencia reprimida. La apetencia se transforma en un ideal, pierde completamente su capacidad de determinacin, pero
esconde un saber sobre el sufrimiento de la servidumbre y la voracidad del ser.
Esta sabidura tiene que ver con la negacin absoluta, la razn del temor, y con la
vocacin de esencia que hay en la contraposicin de las autoconciencias. Como
apetencia reprimida el siervo se apodera de aquel motor que decamos ms arriba, del impulso del antagonismo que inicialmente perteneci al seor. Esto es
algo que ve claramente Marx: el primer seducido por la dominacin es el seor,
slo as puede convertirse en su agente.
El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparicin contenida, el trabajo formativo. La relacin negativa con el objeto se convierte en forma de ste y
en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia
El proceso de objetivacin del trabajo es como ver el mundo desde el objeto.
Cuando Heidegger nos habla del mundo de los tiles piensa al Dasein -al ser
del hombre- podramos pensarlo como sujeto sin forzar demasiado como yecto
en un mundo de tiles, es el mundo del artesano, el mundo pasible de ser modificado por la necesidad de hacer del Dasein. Hegel piensa este mundo desde
el objeto, porque para ste no es necesariamente un proceso antropolgico, se
trata de un desarrollo de la verdad de la autoconciencia, la palabra verdad, menta
la lgica, al final de este proceso deberemos poder decir que es y que no es en
el mundo as transformado. Para Heidegger este mundo que preocupa a Hegel,
se da ante los ojos (Vorhandenheit), es el mundo de la ciencia, un mundo derivado
de otro ms esencial. Para Hegel la frase ms esencial, carece de sentido, la esencia
es igual a s misma, se la alcanza o no, es esta carencia de ser la que provoca el
movimiento del pensar.
Este trmino medio negativo o la accin formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para s de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo
fuera de s y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega,
pues, de este modo a la intuicin del ser independiente como de s misma. Ahora
86
Enrique Meler
bien, la formacin no tiene solamente esta significacin positiva de que, gracias a

ella, la conciencia servidora se convierte, como puro ser para s, en lo que es, sino
que tiene tambin una significacin negativa con respecto a su primer momento,
al temor
La accin formativa es lo que ilumina sobre la singularidad del sujeto, porque encierra un saber que slo puede poseer el sujeto en su interioridad, este
es el ingrediente ms importante que ilumina sobre la esencia del trabajo. La
finalidad ltima del trabajo es superar la contraposicin y el antagonismo de las
autoconciencias, pero su verdad, aquello que ya no interesa a Heidegger, esta en
lo exterior a este sujeto trabajador, quien intuitivamente se conforma como un
artesano medieval, por eso Hegel nos habla de formacin cultural, porque todo
lo que alumbra sobre la esencia del trabajo esta en lo exterior, incluso lo ms
problemtico que es el saber del trabajo, el saber del artesano. El saber del trabajo
es lo que permite alcanzar para la servidumbre un estadio superior, alcanza la
determinacin del temor. Pensemos siempre que se trata de un camino de retorno. Cul es la determinacin del temor? Sabamos que su esencia sala a la
luz cuando tenamos conocimiento de la negatividad absoluta, de la voluntad de
muerte por parte del seoro. Pero cmo se determina este temor?
Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo
otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para s, que as se convierte para ella en la verdad
La esencia del trabajo pensado como servidumbre tiene que ver con lo exterior, tanto por impulso de la servidumbre como por impulso del trabajo, la servidumbre tiende al seoro y el trabajo por esencia a la modificacin del objeto.
El trabajo slo es interior como saber sobre la modificacin del objeto.
Para esta reflexin son necesarios los dos momentos, tanto el del temor y el del servicio como el de la formacin, y ambos de un modo universal. Sin la disciplina
del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la
realidad consciente de la existencia. Sin la formacin, el temor permanece interior
y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma
sin pasar por el temor primario absoluto, slo es un sentido propio vano, pues su
negatividad no es la negatividad en s, por lo cual su formarse no podr darle la
conciencia de s como de la esencia.Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino
solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguir siendo para ella
algo externo, su sustancia no se ver totalmente contaminada por ella.
Se necesitan dos momentos. El temor pensado como de la servidumbre de
un modo universal. Por qu la autoconciencia de la servidumbre en el temor no
construye su universalidad sino que sta debe serle dada en el punto de partida?
Porque no se trata de cualquier temor, no se trata del temor por una angustia
87
especfica, sino del temor ante la negacin absoluta que proviene del seoro, la
actividad constructiva del trabajo que vista desde la servidumbre Hegel la llama
disciplina del servicio y la obediencia saca al temor de lo formal. Lo formal es el saber del siervo sobre el temor, es el sentimiento que surge de la sola patencia del
seor, de saber de la voracidad del ser propia del seor, pero este es un saber que
no alumbra todava sobre la esencia del temor, esta esencia lgicamente abarca
la totalidad del temor. Recordemos tambin que esta es una actividad signada
por lo exterior. Sin esta actividad, el temor -dice Hegel- permanece interior y
mudo. Mudo quizs porque se trata de un temor incomunicable, un temor secreto por parte del siervo, como tal no le sirve, porque la causa del temor puede
ser particular, accidental, y aqu Hegel no habla de cualquier temor, sino del
temor ante la muerte, ante la negatividad absoluta. Este temor, es como el lado
subjetivo de la dominacin. La dominacin que en un principio adviene por la
mera existencia, por la mera subsistencia del siervo ante la voracidad del ser que
despliega el seor:
Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia
pertenece aun en s al ser determinado; el sentido propio, es obstinacin, una libertad que sigue mantenindose dentro de la servidumbre.Y, del mismo modo que
la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como
expansin ms all de lo singular, puede ser formacin universal, concepto absoluto, sino una habilidad capaz de ejercerse slo sobre algo, pero no sobre la potencia
universal y la esencia objetiva total.
Este estremecimiento es la condicin universal del temor del siervo.
Libertad de la autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, conciencia desventurada
En esta introduccin se va a tratar la libertad como un desprendimiento inmediato del trabajo.
slo la pura abstraccin del yo es su esencia y, de otra parte, al desarrollarse
y asumir diferencias esta pura abstraccin, este diferenciarse no se convierte para
dicha autoconciencia en la esencia objetiva que es en s; esta autoconciencia no
deviene, por tanto, un yo verdaderamente diferenciable en su simplicidad o que en
esta diferencia absoluta permanezca igual a s mismo. Por el contrario, la conciencia
repelida sobre s, se convierte en la formacin, como forma de la cosa plasmada, en
objeto e intuye en el seor el ser para s al mismo tiempo como conciencia. Pero
ante la conciencia servidora en cuanto tal, estos dos momentos -el de s misma
como objeto independiente y el de este objeto como una conciencia y, por tanto,
como su propia esencia- se disocian
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Enrique Meler
Hegel dice que el ideal del yo es el cogito, un yo capaz de reducir el mundo

a su medida. El proceso general de la autoconciencia como retorno, no alcanza
a esta visin simple. Por otra parte esta visin simple no refleja la esencia de la
autoconciencia. Muy por el contrario, el inicio del camino hacia la esencia se
origina en la servidumbre. La autoconciencia de la servidumbre que ya sabe su
negatividad absoluta, se convierte en la formacin. La palabra forma aqu induce
a error, porque la forma no es la causa formal aristotlica -como ya aprendimos
los que nos desvelamos con los textos clsicos- sino el producto del trabajo. Como
tal, como producto del trabajo, no es inmediatamente singular. Hegel toma la
leccin de Rousseau en el Discours sur l Origine et les Fondements de lIngalite
parmi les Hommes, de que la libertad entraa un saber, que se refleja en la historia,
un saber que remite a un origen imaginario, el cual, en realidad se nutre de la
actividad estrictamente presente de la subjetividad. No podemos perder de vista
esta herencia si es que queremos entender este proceso, porque en este punto
Hegel sigue mucho ms a Rousseau que a Kant, Kant es en realidad su principal
oponente.
y deviene para nosotros en una nueva figura de la autoconciencia; una conciencia que es ante s la esencia en cuanto la infinitud o el movimiento puro de
la conciencia; que piensa o es una autoconciencia libre. Pues pensar se llama a no
comportarse como un yo abstracto, sino como un yo que tiene al mismo tiempo el
significado del ser en s, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que sta
tenga el significado del ser para s de la conciencia para la cual es
No debemos pasar por alto este importante prrafo. Aqu se establece la importancia del en s que antes no comprendamos claramente, antes nos pareca
que traa muchos ms problemas que soluciones. El en s resulta imprescindible,
porque libera el pensamiento a su puro movimiento, se trata de una suerte de
esencia contigente o hipottica que le permite al pensamiento aceptar y negar
distintas figuraciones, hasta alcanzar su para s, su esencia absoluta
en cuanto que para nosotros o en s la forma y el ser para s son lo mismo y en
el concepto de la conciencia independiente el ser en s es la conciencia, tenemos que
el lado del ser en s o de la coseidad, que ha recibido su forma en el trabajo no es
otra sustancia que la conciencia
Nuevamente invert los prrafos puesto que as me parece mucho ms clara
la exposicin del problema.
el concepto, en cambio, es inmediatamente para m mi concepto. En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en
m mismo, y el objeto que es para m la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para
mi; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en m mismo. Pero en esta
determinacin de esta figura de la autoconciencia es esencial retener con firmeza
89
que es conciencia pensante en general o que su objeto es la unidad inmediata del

ser en s y del ser para s. La conciencia homnima consigo misma que de s misma
se repele deviene elemento que es en s; pero es en este elemento primeramente slo
como esencia universal en general, y no como esta esencia objetiva en el desarrollo
y movimiento de su mltiple ser
Est diciendo que a travs del en s el pensamiento se sabe a s mismo en
general. Ya no alumbra su esencia en otro a travs de diversas figuraciones y
determinaciones sino que se sabe de inmediato. Este es el ideal del cogito, es la
patencia de la libertad pero no su conocimiento, la esencia de la libertad justamente va a entraar la negacin absoluta de este cogito y de su en s. El pensamiento como conciencia inmediata es un para m. La singularidad queda ligada al
pensamiento, en cuanto este se alumbra o se sabe fuera de sus figuraciones, como
un puro movimiento en s. El pensamiento a diferencia del conocimiento en
general resulta en principio algo intuitivamente propio. Algo que ocurre siempre
a partir del cogito. Independientemente de esto el proceso de las mediaciones de
la autoconciencia de la servidumbre contina.
El estoicismo
Como es sabido, esta libertad de la autoconciencia, al surgir en la historia del
espritu como su manifestacin consciente, recibi el nombre de estoicismo. Su
principio es que la conciencia es esencia pensante y de que algo slo tiene para ella
esencialidad o slo es para ella verdadero y buena cuando la conciencia se comporta
en ella como esencia pensante.
Bueno aqu voy a decir algunas tonteras para deslindar esta interpretacin de
algunas otras interpretaciones alocadas. Manifestacin consciente, es pensamiento
como autoconciencia, no se opone a una supuesta manifestacin inconsciente, ni
nada por el estilo (Dios nos libre). Tambin hay momentos en que Hegel define
manifestacin consciente como aquella que ocupa la totalidad de la existencia,
la totalidad del Dasein, la cual es la primera determinacin del ser en la Lgica
Grande. Cuando Hegel nos habla de estoicismo, quiere interpretar muy a su
estilo este pensamiento, pero no por eso su interpretacin es absurda o poco fundamentada. Se puede ciertamente pensar el estoicismo de otra forma, pero eso
no es importante. La Fenomenologa no es un libro de historia del pensamiento
antiguo. Hegel dice aqu estoicismo porque el pensamiento slo es libre cuando
se libera de toda carga objetiva, aunque l luego se encargar de recargar al
pensamiento de todo aquello que le convenga. Lo importante de lo que dice, es
que cuando el pensamiento se libera de toda carga es inmediatamente esencial,
como es obvio, carece de toda mediacin, su nico tema es la libertad de su
movimiento
90
Enrique Meler
No es la diferencia que se manifiesta como cosa determinada o como conciencia de

un determinado ser all natural, como un sentimiento o como apetencia y fin para
ella, ya sea puesta por la conciencia propia o por una conciencia ajena, la que tiene
ms esencialidad, sino solamente la diferencia que es una diferencia pensada o que
no se distingue de m de un modo inmediato
Lo nico que hay adems de la libertad del movimiento es la diferencia respecto de las mediaciones de la servidumbre.
La mltiple expansin, singularizacin y complejidad de la vida diferenciada en
s misma es el objeto sobre el que actan la apetencia y el trabajo. Esta mltiple
accin se ha condensado ahora en la simple diferencia que se da en el movimiento
puro del pensamiento
Prrafo invertido.
sino que su accin consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas, en toda dependencia de su ser all singular, en conservar la carencia de vida que
constantemente se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirndose
del movimiento del ser all, tanto del obrar como del padecer. La obstinacin es
la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene dentro de la servidumbre; el
estoicismo, en cambio, la libertad que, escapando siempre inmediatamente a ella,
se retrotrae a la pura universalidad del pensamiento; como forma universal del
espritu del mundo
Para la diferencia, la libertad de la servidumbre ser apetencia y trabajo. Para
el pensamiento: obstinacin de la libertad retirndose del mundo. El pensamiento vislumbra su esencia como forma universal del espritu del mundo.
La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento
puro, verdad que, as, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella la
esencia es solamente el pensamiento en general, la forma como tal, que, al margen
de la independencia de las cosas, se ha retrotrado a s misma
Se va dibujando lo que resulta la oposicin esencial de este proceso entre
pensamiento y vida. Podemos entender intuitivamente a esta oposicin, pero
no es ella misma lo importante, sino lo que se pierde y lo que se gana dentro
de ella. Finalmente la nica forma de resolver esta oposicin, este antagonismo
insoluble entre pensamiento y vida, que tanto se le ha criticado a Hegel desde el
materialismo dialctico con gran necedad e ignorancia, es una duplicacin del
pensamiento. Uno ser en las mediaciones y otro al margen de las mismas. Este
proceso es tan abstracto que Hegel ha convertido al mundo en un ser all.
91
La libertad abandona su concepto. Es esto lo que promueve una duplicacin

del pensamiento que ha alcanzado un nivel de abstraccin tan alto que genera
una suerte de experiencia de la libertad como pura trascendencia que no necesariamente debe recaer en el concepto. No comprendemos claramente si esta
figura pertenece al mundo o al dasein (ser all).
lo cierto es que esta esencia suya slo es, al mismo tiempo, una esencia abstracta.
La libertad de la autoconciencia es indiferente con respecto al ser all natural, por
lo cual ha abandonado tambin libremente a ste y la reflexin es una reflexin
duplicada.
Hegel se va a referir a la ataraxia propia del estoicismo (Zenn), a esta suerte
de comunin mstica con el pensamiento puro. Esto produce un cambio de la
conciencia representado por una suerte de desprendimiento del mundo, a fin de
conectarse con la verdad del ser.
Pero, puesto que la individualidad, como individualidad actuante, debera presentarse como una individualidad viva o, como individualidad pensante, abrazar
el mundo vivo como un sistema del pensamiento, tendra necesariamente que
encontrarse en el pensamiento mismo, para aquella expansin, un contenido de
lo que es bueno y para sta un contenido de lo que es verdadero; para que en lo
que es para la conciencia no entre absolutamente ningn otro ingrediente que el
concepto, que es la esencia. Pero, como el concepto, en cuanto abstraccin, se separa
aqu de la multiplicidad de las cosas, no tiene contenido alguno en l mismo, sino
un contenido dado
Esta idea de una subjetividad exterior a la subjetividad. De un contenido que
no puede ser reducido por el cogito, viene de Rousseau. El pensamiento puro
encuentra lo verdadero y lo bello como sus contenidos esenciales. No hay mundo en el pensamiento vivo, pero estos contenidos que son efectivamente propios
del pensar, tienen a su vez la forma de venir de lo exterior, tienen a su vez, la
forma de lo dado. Podemos suponer que estamos hablando de la divinidad, pero
curiosamente los estoicos no dan este paso, porque privilegian la relacin interior y pura del pensamiento consigo mismo, con su propio movimiento, lo que
constituye la ataraxia y que la infinita sabidura de Hegel recupera.
Es cierto que la conciencia cancela el contenido, como un ser ajeno, en tanto que
lo piensa; pero el concepto es concepto determinado, y esta determinabilidad del
concepto es lo ajeno que tiene en l. De ah que el estoicismo cayera en la perplejidad cuando se le preguntaba, para emplear la terminologa de la poca, por el
criterio de la verdad en general, es decir, propiamente hablando, por un contenido
del pensamiento mismo. Preguntado sobre qu era bueno y verdadero, no daba otra
respuesta, una vez ms, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y
lo bueno deba consistir, segn l, en lo racional.
92
Enrique Meler
No es un pensamiento cristiano, no les preocupa como a Anselmo de Canterbury probar la existencia de ningn Dios. La misma nocin de certeza les
parece excesiva a los estoicos. Quizs tienen razn.
Pero esta igualdad del pensamiento consigo mismo no es, a su vez, ms que la
forma pura en la que nada se determina; de este modo, los trminos universales de
lo verdadero y lo bueno, de la sabidura y la virtud, en los que necesariamente tiene
que detenerse el estoicismo son tambin, sin duda, en general, trminos edificantes,
pero no pueden por menos de engendrar pronto el hasto, ya que en realidad no
pueden conducir a una expansin del contenido. Esta conciencia pensante, tal y
como se ha determinado como la libertad abstracta, no es, por tanto, ms que la
negacin imperfecta del ser otro; no habiendo hecho otra cosa que replegarse del
ser all sobre s misma, no se ha consumado como negacin absoluta de la misma.
El contenido vale para ella, ciertamente, tan slo como pensamiento, pero tambin,
al mismo tiempo, como pensamiento determinado y como la determinabilidad en
cuanto tal.
As, serenamente, como quien da una clase de historia de la filosofa antigua
no demasiado interesante, Hegel destroza al trascendentalismo y al misticismo en
general. Leemos: La libertad abstracta no por tanto ms que la negacin imperfecta del
ser otro. Otra vez Rousseau, ningn romntico acepta que el cogito sea el lugar
apropiado para la libertad. Esta es la diferencia fundamental con el iluminismo.
Pero adems este pensamiento puro no tiene conciencia de que su movimiento,
remeda el fluir de la vida -lo cual no tematiza- y en este sentido, es un instrumento poco til dentro del proceso general. No me cansar de repetirlo: de la
autoconciencia como retorno. Cuando digo que no lo tematiza, quiero decir
que este pensamiento puro est vivo, pero que no lo sabe.
El escepticismo
Con la reflexin de la autoconciencia en el simple pensamiento de s misma el ser
all independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de
hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la
total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene
el pensar completo que destruye el ser del mundo mltiplemente determinado, y la
negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta mltiple configuracin
de la vida, en negatividad real.
La multiplicidad del mundo arrasa con esta unidad del ser. No puede ser de
otra manera, hasta el mundo se ha convertido en el ser all independiente. Qu es
la infinitud sino la visin subjetiva de la multiplicidad. Pero aqu se trata de la
visin del pensamiento que arranca de s esta multiplicidad. Este es el momento
de la duda hiperblica, en que luego de dudar del mundo, el pensamiento duda
de s mismo. Negatividad real.
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Con la reflexin de la autoconciencia en el simple pensamiento de s misma el ser

all independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de
hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la
total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene
el pensar completo que destruye el ser del mundo mltiplemente determinado, y la
negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta mltiple configuracin
de la vida, en negatividad real. Claramente se ve que as como el estoicismo corresponde al concepto de la conciencia independiente, que se revelaba como la relacin
entre el seoro y la servidumbre, el escepticismo corresponde a la realizacin de
esta conciencia, como la tendencia negativa ante el ser otro, es decir, a la apetencia
y al trabajo. Pero, mientras que la apetencia y el trabajo no podan llevar a trmino la negacin para la autoconciencia, esta tendencia polmica contra la mltiple
independencia de las cosas alcanzar, en cambio, su resultado, porque se vuelve
en contra de ellas como autoconciencia libre ya previamente lograda; de un modo
ms preciso, porque esta tendencia lleva en s misma el pensamiento a la infinitud,
por lo cual las independencias, en cuanto a sus diferencias, no son para ella sino
magnitudes que tienden a desaparecer.
Es un prrafo muy complejo y muy difcil de cortar. Vayamos por partes.
Tenemos por un lado la infinitud del pensamiento que alumbra su esencia de
manera inmediata, porque salvo la verdad, la bondad y la belleza, temas de la
trada platnica que Hegel llama condescendientemente edificantes, no encuentra nada que le impida acceder al concepto puro y a travs de l a la esencia de
su movimiento. Por otro la multiplicidad de la servidumbre determinada en lo
subjetivo por la apetencia y por el trabajo, pero ya consciente de que las figuras
se determinan en el fluir de la vida. Pero todo es pensamiento porque estamos en
el retorno de la autoconciencia, por lo que la multiplicidad se muestra inesencial
al pensamiento. Por eso deviene la destruccin figurada del mundo por parte del
pensamiento y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte en negatividad real.
Este es el escepticismo, la consecuencia de la conciencia libre consigo misma de
los estoicos, el rechazo del mundo y la esterilizacin del pensamiento. Estamos
en otro escenario describiendo el proceso anterior, estamos en un escenario
histrico, primero de la historia del pensamiento, pero despus pasaremos a otro
escenario histrico ms complejo, uno religioso, o teolgico si se quiere, a fin
de poner a prueba los mecanismos de la subjetividad. Porque no estamos igual
que antes, este pensamiento puro sabe su esencia, por lo tanto ha dado un paso
respecto del seoro: es escptico porque rechaza la multiplicidad determinada
por la apetencia y el trabajo. El en s le ha dado un saber sobre su movimiento, un
saber sobre su libertad. Finalmente Hegel define la infinitud como la capacidad
del pensamiento de hacer subsistir las independencias en cuanto a sus diferencias,
lo cual est en el orden de lo que viene desarrollando. El escepticismo le quita
ambicin al pensamiento, lo obliga a repartir la carga de la certeza, segn los propios espacios o mundos, que ha construido. Deber repensarse profundamente
para alcanzar su esencia como autoconciencia y superar el marco del retorno.
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Enrique Meler
Aquella relacin entraa al mismo tiempo un determinado modo en el que se dan

tambin preceptos morales como mandamientos del seoro; pero las determinaciones que se dan en el pensamiento abstracto son conceptos de la ciencia, en los
que el pensamiento carente de contenido se expande y atribuye el concepto de un
modo en realidad puramente externo a un ser independiente de l que constituye
su contenido y slo considera como vlidos los conceptos determinados, aunque se
trate tambin de puras abstracciones. Lo dialctico, como movimiento negativo, tal
y como es de un modo inmediato, empieza revelndose a la conciencia como algo a
lo que est entregada y que no es por medio de ella misma. Por el contrario, como
escepticismo, dicho movimiento es un momento de la autoconciencia, a quien no
acaece que desaparezca ante ella, sin que sepa cmo, lo que para ella es lo verdadero
y lo real, sino que, en la certeza de su libertad, hace que desaparezca este otro
mismo que se presenta como real; no slo lo objetivo en cuanto tal, sino su propia
actitud ante ello, en la que lo objetivo vale y se hace valer en cuanto tal y, por
tanto, as su percepcin como su consolidacin de lo que est en peligro de perder,
la sofistera y lo verdadero determinado y fijado por medio de ella; a travs de esta
negacin autoconsciente, la autoconciencia adquiere para s misma la certeza de su
libertad, hace surgir la experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad.
El escepticismo pone en marcha el escenario de la conciencia histrica, pero
as como antes desdoblaba el ser ahora duplica a la reflexin. Es en este marco
que Hegel nos habla de ciencia, este ser el marco que le va a permitir integrar la ciencia a la conciencia. Pero estamos lejos de ello. Esta definicin de la
ciencia esta pensada fuera de la problemtica de la verdad cientfica y pensar
en ella nos oscurece el proceso del pensamiento que Hegel quiere resaltar. La
verdad cientfica o la verdad en general sern de alguna manera un producto de
la apetencia y del trabajo de la servidumbre, una consecuencia, algo derivado,
aunque el movimiento del pensar que aqu se describe no resulte en realidad
fundante. Antes de entrar en el tema de la ciencia Hegel nos habla de preceptos
morales provenientes del seoro. Esto no hace a la tica sino a la dominacin.
Se ha dicho que hay en esto un antecedente arcaico del superego freudiano. En
algn momento voy a dar batalla contra la interpretacin francesa, pero en este
instante no lo quiero hacer porque la digresin resultara demasiado extensa. S,
es cierto que Hegel piensa que a travs de los preceptos morales, la servidumbre
integra el mandato del seoro y lo hace propio, pero si este movimiento tiene
o no relacin con la constitucin de la sexualidad, es algo que no voy a discutir
en este momento del cahier, del cuaderno que estoy escribiendo sobre el Seor
y el Siervo. Baste decir, que el hecho de hacer propio el mandato del Seoro no
representa que este mandato sea necesariamente interior, ni que el siervo quiera o
pueda convertirse en el seor. Aqu como hemos visto, ocurre todo lo contrario,
la determinacin de la servidumbre es lo que promueve el proceso primero de
la determinacin absoluta, luego de la dominacin y finalmente de la liberacin
absoluta del pensamiento. La poderosa persistencia del siervo, de su apetencia de
ser y de su trabajo.
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El concepto de la ciencia de Hegel no difiere tanto del de Kant, como se

piensa. Kant deca que encontramos en la experiencia aquello que previamente
habamos depositado en ella, esto que pone en marcha la maquinaria del juicio y
de las categoras, es lo que constituye a la certeza cientfica. Qu dice Hegel?: pero
las determinaciones que se dan en el pensamiento abstracto son conceptos de la ciencia, en
los que el pensamiento carente de contenido se expande y atribuye el concepto de un modo
en realidad puramente externo a un ser independiente de l que constituye su contenido y
slo considera como vlidos los conceptos determinados, aunque se trate tambin de puras
abstracciones. Es decir, hay una disposicin hacia lo exterior en la ciencia que proviene del trabajo de la servidumbre. Pero esta exterioridad no es necesariamente
un afuera del pensamiento, se refiere con esto a la reconstruccin de la experiencia
en condiciones controladas que realiza la ciencia.Y cuando dice abstracto o vaco,
esta mentando a la lgica cientfica, a la legalidad del discurso. En esta idea del
discurso cientfico no interviene para nada el descubrimiento. Y no resulta para
nada claro qu cuernos piensa un Hegel acerca del descubrimiento cientfico, lo
cual no es un asunto menor en lo que hace a la constitucin de la ciencia. Situmonos por ahora en lo que Hegel dice: aqu el tema es la subjetividad y la lgica
cientfica, no el contenido y el progreso de la ciencia.
Entonces lo cientfico es externo por disposicin del ser, aunque puramente
abstracto. Lo dialctico tambin se da de suyo de manera inmediata, en la medida
en que el pensamiento tiene evidencia de la negacin absoluta, de su voluntad
de hacer desaparecer al siervo, de la posterior subsistencia, y de los avatares de la
dominacin. Esto traer dos consecuencias importantes. Al conocer su voluntad
de negacin absoluta del otro, se le hace evidente su libertad, la accin del para
m como pensamiento libre, y tambin un discernimiento entre lo verdadero y
lo falso: la autoconciencia adquiere para s misma la certeza de su libertad, hace surgir la
experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad. Esta es una verdad que depende
principalmente de la libertad en el movimiento del pensar. Lo falso no es estrictamente lo falso sino lo encubierto. Hegel utiliza la palabra sofistera por sofisma
(pura retrica).
Lo que desaparece es lo determinado o la diferencia que, del modo que sea y de
dondequiera que venga, se establece como una diferencia firme e inmutable. Semejante diferencia no tiene en s nada de permanente y tiene necesariamente que
desaparecer ante el pensamiento, ya que lo que se diferencia consiste cabalmente en
no ser en s mismo, sino en tener su esencialidad solamente en un otro; el pensamiento, en cambio, es la penetracin en esta naturaleza de lo diferente, es la esencia
negativa como simple
El prrafo aunque simple es muy importante porque describe con fidelidad
el primer espejismo entre el sujeto y el objeto. Antes de que el pensamiento
hubiera constituido ciencia esto no poda ocurrir.
Por tanto, la autoconciencia escptica experimenta en las mutaciones de todo cuanto trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella
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Enrique Meler
misma se ha dado y mantenido; la autoconciencia escptica es para s esta ataraxia

del pensamiento que se piensa a s mismo, la inmutable y verdadera certeza de s
misma. Esta certeza no brota de algo ajeno que haga derrumbarse en s misma
su mltiple desarrollo, como un resultado que tuviera tras s su devenir; sino que
la conciencia misma es la inquietud dialctica absoluta, esa mezcla de representaciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve
tambin de nuevo, ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo
desigual. Pero precisamente por ello, esta conciencia, en realidad, en vez de ser una
conciencia igual a s misma, slo es una confusin simplemente fortuita, el vrtigo
de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez
Bueno aqu menciona expresamente la ataraxia de Zenn. Y aclara ms all
de toda duda que el movimiento puro del pensar no es un movimiento dialctico en este estadio, porque no accede a la nada, no ha alcanzado la esencia de
la negatividad absoluta. Dice Hegel: no brota de algo ajeno (la nada) blabla como un
resultado que tuviera tras de s su devenir.Y finalmente la mencin al gran Rousseau,
que slo algunos pueden entender, la verdad en el retorno produce una igualdad
que se disuelve ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual. Para
el escepticismo, este pensamiento que sabe la esencia de su movimiento, es una
pura confusin, no determina nada, ni penetra en el reino del seoro.
Por eso confiesa que es esto, que es una conciencia totalmente contingente y singular, una conciencia que es emprica, que se orienta hacia lo que no tiene para
ella ninguna realidad, que obedece a lo que no es para ella esencia alguna, que
hace y convierte en realidad lo que no tiene para ella ninguna verdad. Pero, del
mismo modo que se hace valer as como una vida singular y contingente, que es, de
hecho, vida animal, y autoconciencia perdida, se convierte al mismo tiempo, por el
contrario, en autoconciencia universal e igual a s misma, ya que es la negatividad
de todo lo singular y de toda diferencia.
Es decir la conciencia escptica se ve a s misma como lo que refleja,. Por
qu tiene entonces el poder de volverse inmediatamente universal? Porque en
este punto como refleja el sinsentido de todo, tambin refleja la vida animal, la
vida instintiva, y eso lo sabe inmediatamente otro, pero lo sabe con una universalidad que menta la diferencia de todo lo singular. La vida animal obra de suyo
como un lmite, de manera inmediata sin que sea necesario pensarla, y permite
reiniciar el movimiento, ahora s, dialctico.
Esta conciencia es, por tanto, ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada
paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a s misma al
de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusin, y viceversa
[] Hace desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello
mismo la conciencia de algo inesencial; proclama la desaparicin absoluta, pero
esta proclamacin es, y esta conciencia es la desaparicin proclamada; proclama la
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nulidad del ver, el or, etc. y ella misma ve, ove, etc.; proclama la nulidad de las
esencialidades ticas y ella misma las erige en potencias de su conducta.
Hay quien dice que aqu el buen Hegel nos habla del liberalismo poltico,
como una fuerza insuficiente que no sabe nada de s misma y que se encubre
todo el tiempo acerca de sus propias afirmaciones. Qu encubra en tiempos de
Hegel? Probablemente a la monarqua absoluta.Ya se que es interesante, pero no
vamos a tener aqu esta discusin, seguiremos con el ya tedioso anlisis del texto.
En el escepticismo, la conciencia se experimenta en verdad como una conciencia
contradictoria en s misma; y de esta experiencia brota una nueva figura, que aglutina los dos pensamientos mantenidos separados por el escepticismo. La carencia
de pensamiento del escepticismo acerca de s mismo tiene necesariamente que desaparecer, ya que es en realidad una sola conciencia que lleva en s estos dos modos.
Esta nueva figura es, de este modo, una figura tal, que es para s la conciencia duplicada de s como conciencia que, de una parte, se libera y es inmutable e idntica
a s misma y que, de otra parte, es la conciencia de una confusin y una inversin
absolutas -y que es as la conciencia de su propia contradiccin.
Primera mencin de la conciencia desgarrada.
De este modo, la duplicacin que antes apareca repartida entre dos singulares,
el seor y el siervo, se resume ahora en uno slo; se hace de este modo presente la
duplicacin de la autoconciencia en s misma, que es esencial en el concepto del
espritu, pero aun no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de s
como de la esencia duplicada y solamente contradictoria
La conciencia desventurada. Subjetivismo piadoso
Se ha traducido conciencia infeliz, desventurada, desgarrada. Conciencia
desventurada, es la traduccin ms cristiana de este estadio.Yo que soy el espritu
de la contradiccin que Hegel detesta: un judo, prefiero conciencia desgarrada.
Esta conciencia desventurada, desdoblada en s misma, debe ser, por tanto, necesariamente, puesto que esta contradiccin de su esencia es para s una sola conciencia,
tener siempre en una conciencia tambin la otra, por donde se ve expulsada de un
modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud
de la unidad. Pero su verdadero retorno a s misma o su reconciliacin consigo
misma se presentar como el concepto del espritu hecho vivo y entrado en la existencia, porque ya en ella es, como una conciencia indivisa, una conciencia doble; ella
misma es la contemplacin de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas,
y la unidad de ambas es tambin para ella la esencia; pero, para s no es todava
esta esencia misma, no es todava la unidad de ambas.
98
Enrique Meler
Slo puntualizo. La conciencia es una y no dos, se trata de un desdoblamiento

del ser y no del pensamiento, aunque este ser no se sabe. Hay un tema nuevo y es
que retoma la cuestin de la verdad, la cuestin de la autoconciencia como retorno, olvidada por el desdoblamiento del pensar. Qu sabemos de esta unidad?
Se trata de una unidad que vivificar al espritu. Esto es como la resurreccin del
pensamiento, el movimiento del pensar deja la arbitrariedad del ser posible que
vislumbra su esencia y ya no navegar en el fluido de la vida, la tornar espritu,
por lo tanto historia.
La conciencia mudable
Ambas son para ella esencias ajenas la una a la otra; y ella misma, por cuanto que
es la conciencia de esta contradiccin, se pone del lado de la conciencia cambiante y
es para s lo no esencial; pero, como conciencia de la inmutabilidad o de la esencia
simple, tiene necesariamente que proceder, al mismo tiempo, a liberarse de lo inesencial, es decir, a liberarse de s misma
Esta es la esencia de la conciencia desgarrada, ya no su presentacin. Es decir
una conciencia que en lo esencial ya no lucha consigo misma sino que lucha
para librarse de s misma. Ignoramos qu representa esta liberacin. Probablemente porque no parece posible liberarse de la desgarradura por obra del pensamiento. Nos encontramos ante el misterio ms grande la Creacin: un hombre
que en la bsqueda antropolgica de la verdad, busca librarse de s mismo. Esto
en realidad es una representacin del cogito, es una visin de la conciencia cientfica y alumbra sobre su destino. Toda la literatura moderna, de la belle poque,
toda la poesa surrealista, es una representacin de esta lucha, de esta perplejidad.
La solucin de Hegel es cristiana, pero muestra la dimensin de la tragedia en
su real magnitud, muestra la carga de la tradicin occidental, en estos prrafos
destellan los dramas que alucinaron Sfocles y Eurpides y que creo que nadie
ha llegado a comprender claramente.
Por consiguiente, la posicin que atribuye a las dos no puede ser la de una indiferencia mutua, es decir, la de la indiferencia de ella misma hacia lo inmutable..
Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es
ms bien sucumbir y el alcanzar lo uno es mas bien perderlo en su contrario. La
conciencia de la vida, de su ser all y de su accin es solamente el dolor en relacin con este ser all y esta accin, ya que slo encuentra aqu la conciencia de su
contrario como la conciencia de la esencia y de la propia nulidad. Remontndose
sobre esto, pasa a lo inmutable. Pero esta elevacin es ella misma esta conciencia;
es, por tanto, de modo inmediato la conciencia de lo contrario, a saber, la conciencia
de s misma como de lo singular.Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en
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la conciencia es tocado al mismo tiempo por lo singular y solamente se presenta

con esto, en vez de haberlo extinguido en la conciencia de lo inmutable, se limita
a aparecer constantemente de nuevo en ella.
Estas conciencias esenciales e inmediatas no superan su antagonismo sino ms
bien lo reproducen. Este antagonismo es la fuerza del seoro pero dentro de una
misma conciencia esencial inmediata, lucha consigo mismo. Lo peor que ocurre
es que lo uno no alcanza su esencia, no logra independizarse de lo mltiple,
porque lo uno no puede ser producto de este antagonismo por esencia. Esta es
una posicin que Feuerbach tendra que aceptar. Hegel est diciendo que para
el pensamiento la unidad de Dios depende de la negacin del mundo, y en el
fondo esta negacin determinante domina la esencia de lo uno, por dos razones:
porque depende de lo mltiple para su concepto y porque es la nica forma que
tiene para alcanzar la totalidad -que el pensamiento puro llamar universal- pero
que no lo es; slo se trata del juicio universal de la ciencia, un universal producido y derivado. La nica forma de alcanzar la totalidad -deca- es a travs del
mundo como totalidad, es a travs de lo mltiple. He aqu el poder del Siervo.
Esta conciencia que sabe y depende de la totalidad, se sabe singular, ya no puede
esconderse de s misma ni enmascararse y -dice Hegel- en lugar de extinguirse
en lo inmutable, se limita a aparecer constantemente de nuevo en ella. Estas son
las verdades de la ciencia las cuales aparecen y desaparecen, segn el cogito se
haga presente o se convierta en nada.
La figura de lo inmutable
en este movimiento; experimenta precisamente este surgir de lo singular en
lo inmutable y de lo inmutable en lo singular. Para ella, lo singular en general
aparece, en la esencia inmutable y, al mismo tiempo, lo singular suyo aparece en
aqul. En efecto, la verdad de este movimiento es precisamente el ser uno de esta
conciencia duplicada
Este es el principio del universal concreto. Por que vuelve repetirse el ciclo?
Porque ahora el mundo es un ser all, es decir una autoconciencia de lo otro, y el
pensamiento es un para m. Estos trminos de la conciencia desgarrada son los
nuevos principios del movimiento dialctico.
Pero esta unidad deviene para ella misma primeramente una unidad en la que
la diversidad de ambos es todava lo dominante. De este modo, tenemos que lo
singular se presenta para ella vinculado a lo inmutable de tres modos. En primer
lugar, ella misma resurge de nuevo como lo opuesto a la esencia inmutable, y se
ve retrotrada hasta el comienzo de la lucha, que permanece como el elemento de
toda la relacin. En segundo lugar, lo inmutable mismo en ella tiene para ella lo
singular, de tal modo que es la figura de lo inmutable, a la que se transfiere, as,
100
Enrique Meler
todo el modo de la existencia.Y, en tercer lugar, ella misma se encuentra como este
singular en lo inmutable.
El proceso es simtrico, lo recorro para que se vea que la dialctica no es un
proceso caprichoso. Primeramente estamos determinados por la subsistencia del
objeto. Pero Hegel agrega: De este modo tenemos que lo singular se presenta para ella
vinculado a lo inmutable El eje del proceso es ahora la unidad singular, se tratar
de ver que contiene y como se la puede ampliar. Lo primero es la oposicin, lo
cual nos produce la sensacin remarcada ms arriba de que todo el esfuerzo ha
sido estril, es la fatalidad del escepticismo, de nada sirve pensar, no hay justicia,
ni salvacin. Pero en esta negacin lo inmutable est dentro nuestro porque
hablamos de eso, estamos enojados con eso, queremos un territorio firme, una
verdad que se exprese en resultados.Y Hegel dice que se transfiere todo el modo de
la existencia. Hemos perdido la batalla contra lo inmutable, toda la verdad, toda la
justicia y toda la belleza estn all y a nosotros -plido reflejo, ridculo espejismono nos queda nada. Pero si todo esta all nosotros tambin estamos. Si esta no es
una crtica salvaje al empirismo, sobre todo al de Locke, no s que pueda ser.
El primer inmutable es para ella solamente la esencia ajena que condena lo singular; en cuanto al segundo es una figura de lo singular como ella misma -deviene entonces en tercer lugar hacia el espritu, tiene la alegra de encontrarse a s
misma en l y adquiere la conciencia de haber reconciliado su singularidad con lo
universal. Lo que aqu se presenta como modo y comportamiento de lo inmutable
se ha dado como la experiencia que la autoconciencia desdoblada se forma en su
desventura
Es importante en este proceso el hecho de que el cogito se ha encontrado a
s mismo, que el singular, o sea cada uno de nosotros est permanentemente presente en el desarrollo. En trminos de Hegel, el para m del para s. En trminos
de Kant: la sntesis de apercepcin trascendental, el juicio que expresa yo pienso. Es
decir, el lugar en que sabemos que el pensamiento nos pertenece.
Esta experiencia no es, ciertamente, su movimiento unilateral, pues es ella misma
conciencia inmutable y sta, con ello y al mismo tiempo, tambin conciencia singular, y el movimiento, asimismo, movimiento de la conciencia inmutable, que en
l se manifiesta lo mismo que el otro, pues este movimiento recorre los siguientes
momentos: un primer momento, en el que lo inmutable es lo opuesto a lo singular
en general, un segundo momento, en el que lo inmutable, al convertirse por s mismo en lo singular, se opone al resto de lo singular, y por ltimo un tercer momento,
en el que lo inmutable forma una unidad con lo singular
Veamos el proceso desde lo inmutable. Lo primero es que esta conciencia
singular es ella misma inmutable. Qu ocurre? Somos Dios?, somos su semilla? Nada de eso, la conciencia singular es inmutable porque ha alumbrado sobre
101
su esencia, sabe que el movimiento del pensar le es propio, tan pobre como eso,
pero no tan pobre, porque eso que sabe es para siempre igual a s mismo, y entonces no resulta tan poca cosa. Entonces lo inmutable se mueve -agradecemos
el aporte de Ezpinoza- porque por qu algo igual a s mismo debe permanecer
quieto. Por solemnidad? O le proyectamos la tan renombrada quietud del yo
paralizado ante la presencia imponente del mundo? Tal como ensea claramente
Espinoza para los tiempos, la quietud de Dios, no puede ser otra que nuestra
propia quietud. En efecto: cmo podemos afirmar que ignoramos todo de Algo
y al minuto siguiente comenzar a describir cmo es Eso que habamos dicho
que ignoramos? Es importante el tercer momento en que lo inmutable forma
una unidad con lo singular, porque a partir de esta unidad es que se puede incorporar lo inmutable al proceso de la verdad.
Pero esta consideracin, en cuanto nos pertenece a nosotros, es aqu extempornea,
pues hasta ahora slo hemos visto surgir la inmutabilidad como inmutabilidad
de la conciencia, que, por consiguiente, no es la inmutabilidad verdadera, sino la
inmutabilidad que lleva todava en s una contradiccin, no lo inmutable en y para
s mismo; no sabemos, por tanto, cmo esto se comportar.
Efectivamente no somos Dios, ni nada parecido.
El nico resultado a que hemos llegado es que para la conciencia, que es aqu nuestro objeto, estas determinaciones indicadas se manifiestan en lo inmutable. Esta
es la razn de que la conciencia inmutable mantenga tambin en su configuracin
misma el carcter y el fundamento del ser desdoblado y del ser para s con respecto
a la conciencia singular
Hegel mismo busca detener a los msticos. Su tema es la conciencia histrica,
a ella pertenecen como propias las categoras de lo inmutable, efectivamente es
as porque son invenciones humanas, pero esto no quiere decir que la inmutabilidad sea su esencia.Todas las determinaciones y negaciones que sufre pareceran
indicar justamente lo contrario.
Para sta es, por tanto, en general, un acaecer el que lo inmutable adquiera la figura
de lo singular; del mismo modo que slo se encuentra contrapuesta a ella, y, por
tanto, es por medio de la naturaleza como adquiere esta relacin; finalmente, el que
se encuentre en l se le revela, en parte, ciertamente, como algo producido por ella
misma o por el hecho de ser ella misma singular; pero una parte de esta unidad se
le revela como perteneciente a lo inmutable, tanto en cuanto a su origen como en
cuanto que ella es; y la contraposicin permanece en esta unidad misma
Hegel se encuentra con la dificultad de que no es mucho lo que podemos
saber sobre lo inmutable, an pensndolo como tpica, y desea fervientemente
eludir la desmesura de la escolstica que tanta crtica amarga trajo sobre el ra102
Enrique Meler
cionalismo que pretende restaurar. Dice que esta conciencia singular que se sabe
desdoblada en una, se sabe tambin dentro de la naturaleza en general, es as
como alumbra la esencia de la contraposicin con lo inmutable. Pero agrega, crticamente, que se le revela como algo producido por ella misma. Este es un gran
homenaje a Kant, quien trat de pensar el lmite antes que l. Finalmente dice
que aunque unidad, aparece tambin como parte de una unidad perteneciente a
lo inmutable en cuanto a su origen y que entonces la contraposicin permanece
en esta unidad puesta en lo inmutable. No veo que Hegel salga muy airoso de la
encrucijada, pero esto es ms o menos lo que dice.
De hecho, mediante la configuracin de lo inmutable el momento del ms all no
slo permanece, sino que adems se afianza, pues si, por la figura de la realidad
singular parece, de una parte, acercarse ms a lo inmutable, de otra parte tenemos que lo inmutable es ahora para ella y frente a ella como un uno sensible e
impenetrable, con toda la rigidez de algo real; la esperanza de devenir uno con l
tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin realizarse
y sin convertirse en algo presente, pues entre ella y la realizacin se interpone
precisamente la contingencia absoluta o la indiferencia inmvil que se halla en la
configuracin misma, en lo que fundamenta a la esperanza. Por la naturaleza
de lo uno que es, por la realidad que ha revestido acaece necesariamente que
haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos y permanezca
sencillamente lejos.
Esta configuracin de lo inmutable afianza la trascendencia divina. Lo inmutable aparece como Uno, sensible e impenetrable. Por qu sensible? Creo que se
refiere al sentimiento de Dios. Un sentimiento que no tiene tanta relacin con
la Pasin como con la voluntad de trascendencia de la conciencia finita. Impenetrable, porque en la oposicin, Dios es inaccesible. An siendo pensamiento se
presenta como un subsistema. Piensen en la prueba ontolgica de Anselmo: al
ens perfectssimus, no le puede faltar el predicado de la existencia. En este punto,
la esperanza es la medida de la fe, porque la conciencia sabe que no ha iniciado
ningn movimiento hacia la trascendencia, que toda su relacin con Dios se
agota en la oposicin. La esperanza sabe de la trascendencia e incluso puede ser
iluminada por la esencia de la trascendencia, pero siempre ser incapaz de hacer
a la trascendencia presente.
Hacia el final del prrafo Hegel dice varias cosas de importancia. En la trascendencia signada por la esperanza se interpone, la contingencia absoluta y la indiferencia inmvil. La indiferencia inmvil es la famosa ataraxia de los estoicos,
el pensamiento consigo mismo, que sabe el ser inmediatamente. En cuanto a
la contingencia absoluta, hablamos del escepticismo, la contingencia de toda
determinacin, el fluir continuo de la multiplicidad, cuya nica verdad esta dada
por la totalidad. Relativismo moral y ontolgico del pensamiento. Esto est en el
origen de la esperanza, es as como comienza la experiencia de Dios, primero en
cuanto a las condiciones materiales del pensamiento, all vemos un yo detenido
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en ataraxia, un cogito consigo mismo, del cual ha huido el tiempo y la historia,

que sabe la esencia del movimiento del pensar, pero que es incapaz de dar cuenta
del mundo.Y despus la determinacin persistente que no logra ninguna subsistencia, lo mltiple. Esto hace que lo inmutable, pueda ser intuido slo como un
espacio ms all. Un espacio lejano.
La aglutinacin de lo real y la autoconciencia
Si primeramente el mero concepto de la conciencia desdoblada se determinaba de
modo que tenda a la superacin de esta conciencia como singular y a su devenir
conciencia inmutable, su tendencia se determina ahora en el sentido de superar ms
bien su relacin con el puro inmutable no configurado para relacionarse solamente
con lo inmutable configurado
Hegel va a hablar de la configuracin de lo inmutable, o como se dijo luego:
de la cuestin del antropormorfismo. Resulta complejo y no s si es cierto. Sigamos. Por qu la esperanza necesita de la figuracin? Menciono la esperanza
porque la esperanza es el motor del pensamiento hacia lo inmutable en este estadio, la esperanza de una conciencia individual. La esperanza o la parte subjetiva
de la trascendencia necesita de la figuracin para superar el enfrentamiento entre
la servidumbre y el seoro, necesita encontrar un nuevo rostro en lo inmutable,
porque la apetencia y el trabajo de lo mltiple ya no acepta la carga inicial del
seoro, debido a que ahora sabe la negatividad absoluta de la voluntad del seor.
La esperanza es el motor de la trascendencia en el estadio de la dominacin,
cuando ya ambas conciencias se saben opuestas y se saben en una unidad singular, en el proceso de retorno de la autoconciencia. Como conciencia singular
necesita relacionarse con otro capaz de su misma sntesis y no con lo inmutable
en general. Ese otro ser lo inmutable configurado. Apareci la estampita de los
santos: no es precioso?
En efecto, el ser uno de lo singular con lo inmutable es para l, en adelante, esencia
y objeto, mientras que en el concepto su objeto esencial era solamente lo inmutable
abstracto y no configurado; y aquello de que ahora tiene que apartarse es la actitud
de este desdoblamiento absoluto del concepto.Y debe elevar al devenir uno absoluto
su relacin primeramente externa con lo inmutable configurado como una realidad
ajena.
Para la conciencia lo inmutable ser objeto y esencia vivificado por la esperanza, antes lo inmutable era un concepto abstracto y no configurado. La
conciencia debe arrancarse de la certeza de su desdoblamiento, llevada por la
esperanza debe adquirir trascendencia, pero no una trascendencia abstracta, sino
una trascendencia vivificada por el espritu. Ossana in excelsis! La configuracin
tambin tiene que ver con la necesidad de la conciencia de tener una visin,
una intuicin visual de este proceso de la trascendencia del pensamiento. Si el
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Enrique Meler
cogito regresa y ya no es pensamiento puro, regresa tambin el sentido interno

del cogito, el tiempo, que aparece como devenir. En este primer paso de la trascendencia lo inmutable permanecer esencialmente ajeno y otro.
El movimiento mediante el cual la conciencia no esencial tiende a alcanzar este ser
uno es l mismo un movimiento triple, a tono con la triple actitud que habr de
adoptar ante su ms all configurado: de una parte, como conciencia pura; de otra
parte, como esencia singular que se comporta hacia la realidad como apetencia y
como trabajo y, en tercer lugar, como conciencia de su ser para s. Cmo estos tres
modos de su ser se hallan presentes y se determinan en aquella relacin general es
lo que ahora hay que ver.
Lo entiendo como la expresin de buenos deseos para la trascendencia, pero
hay que aceptar que el prrafo da pbulo al ms crudo misticismo.
La conciencia pura, el nimo, el fervor
Si, por tanto se considera primeramente esta conciencia como conciencia pura parece
como si lo inmutable configurado en tanto que es para la conciencia pura se pusiera
como es en s y para s mismo. Sin embargo, el cmo es en s y para s mismo es,
como ya hemos sealado, algo que aun no ha nacido. Para que fuese en la conciencia tal y como es en y para s mismo tendra, evidentemente, que partir ms bien
de l que de la conciencia; pero esta su presencia aqu slo se da todava de un
modo unilateral a travs de la conciencia, lo que hace precisamente que no exista
de un modo perfecto y verdadero, sino que permanezca afectado de imperfeccin o
de una contraposicin.
Vemos como en relacin con lo inmutable, ste aparece igual que un falso
en s, algo que slo aparece en s pensado desde la conciencia. Esto no hace sino
reproducir la asimetra esencial de la relacin entre el seor y el siervo, entre
un recognoscente y un reconocido. Qu papel juega la configuracin en esto?
Uno muy importante, porque al no haber proceso de retorno de la autoconciencia, las mediaciones son la esperanza, la apetencia y el trabajo. La configuracin
ser imprescindible para que aparezca la intuicin dentro de la contingencia
de este proceso, el cual, aunque imperfecto, debiera adquirir un cierto carcter
lgico. Hegel terminar diciendo que si no hay presencia de lo inmutable en
la conciencia, debiera haber por lo menos esperanza trabajo y apetencia de la
conciencia singular en lo inmutable.
Por tanto, aunque la conciencia desventurada no posea esta presencia se halla ya,
al mismo tiempo, sobre el pensamiento puro (y ms all de l), en cuanto ste es el
pensamiento abstracto del estoicismo, que prescinde de la singularidad en general y
el pensamiento del escepticismo que es solamente inquietud -en realidad, solamente la singularidad como la contradiccin no consciente y su incesante movimiento-;
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dicha conciencia se remonta sobre ambos, aglutina y cohesiona el pensamiento puro

y la singularidad, pero no se eleva aun hasta aquel pensamiento para el cual la
singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro mismo.
Esta es una posicin kantiana, es un como si, de la lgica dialctica y no trascendental, en este caso.
En este primer modo, en que la consideramos como conciencia pura, no se comporta, por tanto, hacia su objeto como pensante, sino que, al ser ella misma, ciertamente, en s, pura singularidad pensante y su objeto cabalmente esto, pero no siendo
pensamiento puro la relacin misma entre ellos, se limita, por as decirlo, a tender
hacia el pensamiento y es recogimiento devoto.
Qu escandalo! dira un Marx, mientras Feuerbach se sonre. Sin embargo
Hegel el mstico nos est diciendo que puesta as la trascendencia es imposible se
limita, por as decirlo, a tender hacia el pensamiento y es recogimiento devoto.
No cabe duda de que este puro sentir interior infinito encontrar su objeto, pero
ste no se presentar como un objeto conceptual y aparecer, por tanto, como algo
ajeno. [] Pero, al mismo tiempo, esta esencia es el ms all inasequible, que
huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya. Ha huido ya,
pues es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde
la conciencia se alcanza a s misma inmediatamente en l, se alcanza a s misma,
pero como lo contrapuesto a lo inmutable.
Parece Kierkegaard.
Y as como, de una parte, al tratar de captarse a s en la esencia, slo capta la
propia realidad desdoblada, no puede tampoco, de otra parte, captar lo otro como
singular o como real
Dolor, nostalgia, vaco.
Ante la conciencia slo se hace presente, por tanto, el sepulcro de su vida. Pero,
como este mismo es una realidad y va contra la naturaleza de la realidad el garantizar una posesin permanente, tampoco la presencia del sepulcro es otra cosa que
la lucha de un esfuerzo condenado necesariamente a frustrarse
La idea del sepulcro me interesa, porque representa un rastro. He pensado que
la ciencia no se apoya para la reconstruccin de la experiencia posible en hechos,
como dice, sino en rastros de una realidad que ha huido y que nos produce
sufrimiento, porque la sentimos como propia. Es el ideal de la razn de que nos
habla Kant.
106
Enrique Meler
Sin embargo, al pasar por la experiencia de que el sepulcro de su esencia real e inmutable carece de realidad, de que la singularidad desaparecida, como desaparecida,
no es la verdadera singularidad, renunciar a indagar la singularidad inmutable
como real o a retenerla como desaparecida, y solamente as ser capaz de encontrar
la singularidad como verdadera o como universal.
El sepulcro de la vida refiere a las condiciones materiales de la conciencia
antes de encarar la cuestin del temple. Es la fuerza con la cual la servidumbre
nutre su apetencia por lo inmutable bajo la forma del ms all: Ha huido ya, pues
es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde la conciencia se
alcanza a s misma inmediatamente en l, se alcanza a s misma, pero como lo contrapuesto a lo inmutable. Curiosamente aunque refiere a estas condiciones materiales
no las alcanza porque refiere a ellas como conciencia negada e inmediata. Es inmediata porque lo inmutable se piensa como singularidad. Esta singularidad con
que lo inmutable se presenta ante la conciencia es lo que le da forma teolgica
a la conciencia histrica. En este sentido el sepulcro de la vida tambin puede
pensarse como la condicin excluyentemente espiritual de la conciencia histrica, su separacin definitiva de todas las representaciones corporales y perceptivas
de la conciencia que tanto le critica el materialismo dialctico al idealismo.
Podra en efecto expresarse este sepulcro de la vida en su plena forma abstracta,
sin por ello rechazar de plano toda determinacin corporal. Interviene en esta
decisin terica el origen cristiano del pensamiento de Hegel.
Aqu el bueno de Hegel nos dice que la conciencia positiva es en realidad el
sepulcro de la razn. Lo cual no deja de ser una idea extraordinaria.
La esencia singular y la realidad. El obrar de la conciencia piadosa
Pero, ante todo, debemos tomar el retorno del nimo a s mismo de tal modo que
es como un singular que tiene realidad. Es el puro nimo el que se ha encontrado
para nosotros o en s y se ha satisfecho en s mismo, pues aunque para l, en su
sentimiento, la esencia se separe de l, en s este sentimiento es sentimiento de s
mismo, ha sentido el objeto de su puro sentir y l mismo es este objeto; surge, pues,
de esto como sentimiento de s mismo o como algo real que es para s
No alcanzaremos un concepto para s de lo que es inmutable en s mismo,
porque no tendremos el objeto, slo podremos tener de lo inmutable, la percepcin de una naturaleza en general, la cual adviene a la presencia en la oposicin
de la conciencia desdoblada. No sabemos en este punto, si es lo inmutable lo
que desgarra a la conciencia o bien si la conciencia misma se desgarra por su
incapacidad de alcanzar lo inmutable. Por lo tanto la dialctica nos propone
determinar sentimientos. Aqu nace el famoso temple que tanto va a desarrollar
Heidegger, dndole a mi juicio, una interpretacin muy sesgada al pensamiento
de Hegel. El temple es el estado de nimo que nos conecta con el mundo del
Dasein, a partir del cual tenemos patencia de la nada (Cfr. Qu es Metafsica?, el
107
artculo con que nos torturaban en Introduccin a la Filosofa: Por qu hay algo
y no ms bien nada? Pero esto es otro tema).
Del sentimiento Hegel se apresura a decir que es puro y, que como tal, es objeto. En este sentido de manera sorprendente, este sentimiento alcanza su para s.
En este retorno a s mismo deviene para nosotros su segunda actitud, la actitud
de la apetencia y el trabajo, que confiere a la conciencia la certeza interior de s
misma, certeza que ha adquirido para nosotros, y se la confiere mediante la superacin y el goce de la esencia ajena, o sea de la esencia bajo la forma de las cosas
independientes. Pero la conciencia desventurada slo se encuentra como conciencia
apetente y laboriosa; no advierte que para encontrarse as tiene que basarse en la
certeza interior de s misma y que su sentimiento de la esencia es este sentimiento
de s misma.
Al utilizar las mismas categoras que usa para alcanzar las determinaciones
del seoro y la servidumbre Hegel entiende que puede incorporar este temple
puro, al proceso del retorno de la autoconciencia, es decir que puede incorporarlo al proceso de la verdad. Lo que Hegel descubre es cmo se modifica la
subjetividad en este proceso con lo inmutable, aunque se carezca de este objeto.
No veo que en ningn momento abandone el criterio kantiano sustentado
dentro de la Crtica de Razn Pura. Hegel agrega que la conciencia apetente y
laboriosa no sabe nada del cogito cartesiano, de la pura simplicidad del principio
de evidencia.
Y, en cuanto no tiene para s misma esta certeza, su interior sigue siendo ms
bien la certeza rota de s misma; por tanto, la seguridad que adquirira mediante
el trabajo y el goce es tambin una seguridad rota; o ms bien diramos que ella
misma destruira esta seguridad, de tal modo que, aun encontrando en ella dicha
seguridad, slo ser la seguridad de lo que ella es para s, es decir, de su desdoblamiento
Esta seguridad de que nos habla Hegel, es la potencia original del seoro
que ha renunciado a su objeto porque lo ha establecido como esencialmente
ms all. Por eso es una seguridad esencialmente rota. Por lo tanto el impulso ya
fuere del seoro o el impulso apetente y laborioso de la servidumbre, solamente
pueden llevarla nuevamente a su esencia como conciencia desgarrada.
La realidad contra la que se vuelven la apetencia y el trabajo no es ya, para esta
conciencia, algo nulo en s, algo que ella haya simplemente de superar y devorar,
sino algo como ella misma es: una realidad rota en dos, que solamente de una
parte es nula en s, mientras que de otra parte es un mundo sagrado; es la figura
de lo inmutable, pues esto ha conservado en s la singularidad y, por ser universal
en cuanto inmutable, su singularidad tiene en general la significacin de toda la
realidad
108
Enrique Meler
La conciencia desgarrada repasa el lmite. Camina furiosamente por la frontera que ella misma ha construido, ya no alla en la soledad de su ataraxia sino
que se deslumbra ante un mundo sagrado del cual tiene noticia, en tanto que es
antagonista de lo inmutable, pero que no puede alcanzar.
Si la conciencia fuese conciencia para s independiente y la realidad, para ella, algo
nulo en y para s, llegara en el trabajo y en el goce al sentimiento de su independencia, por cuanto que sera ella misma la que superara la realidad. Sin embargo,
siendo sta para ella la figura de lo inmutable, no puede superarlo por s sola, sino
que, cuando en verdad llega a la anulacin de la realidad y al goce, esto slo sucede
para ella, esencialmente, porque lo inmutable mismo abandona su figura y se la
cede para que la goce.
A travs de la ataraxia, vuelve al goce, a la voracidad del ser del seoro, pero
ya no puede confundir a lo inmutable con el seoro, porque ha subsistido a la
negacin absoluta del seoro, aunque con ello padece la dominacin, y porque
ha encontrado dentro de s a lo inmutable que la sabe como conciencia singular.
Pero en ello es tambin en s: este lado pertenece al ms all inmutable; est formado por las capacidades y las fuerzas, un don ajeno que lo inmutable cede tambin
a la conciencia para usarlo.. [] A su vez, la conciencia surge aqu, asimismo,
como real, pero como algo tambin interiormente roto, y este desdoblamiento se presenta en su trabajo y en su goce, en desdoblarse en una actitud ante la realidad o el
ser para s y en un ser en s. Aquella actitud ante la realidad es el alterar o el actuar,
el ser para s, que corresponde a la conciencia singular como tal
Esta invertido el prrafo. Es notable como la conciencia desgarrada logra no
abandonar el proceso del retorno a fin de tratar lo inmutable. Tiene en esto dos
aspectos fundamentales. Uno es el don, el regalo por el cual lo inmutable aparece en la conciencia, esto por supuesto estrictamente del orden de la fe. Pero
adems, y esta es la primera vez que yo veo que el asunto se trate as, hay una
modificacin en el cogito, por la presencia de lo inmutable. Esto no parece un
gran aporte. Descartes nos habla de las ideas innatas y todo el racionalismo apoya
un isomofismo entre el crculo de acero del cogito y el mundo. La fe racional,
no es una novedad, es la herencia de la escolstica. Lo novedoso a mi juicio es el
cmo. En efecto, Hegel se pregunta cmo constituye la presencia de lo inmutable al cogito? Nadie se haba atrevido a mirar as, con mirada demirgica, en
la argamasa divina. Estas eran elucubraciones destinadas a la teologa. Pero ahora
Hegel no renuncia al proceso del retorno para pensar esto, y se trata de un paso
temerario. Es como si tuviera una de las partes de una ecuacin y buscara a travs
de la relacin necesariamente asimtrica, encontrar la incgnita, pero encontrarla con un conocimiento cierto, analizar la huella, el rastro con mirada testaruda,
para pensar la divinidad en s misma; y no slo la ciencia como propona Descartes, no slo la naturaleza. Porque la huella tiene una presencia ontolgica en
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el cogito y el proceso general es el de un cogito que se piensa. Cul es el lmite

de Hegel? Quiere alcanzar un orden definitivo para la estructura del cogito?
O quiere alcanzar una sntesis en el orden esencialmente roto de la conciencia
desgarrada? El desarrollo sobre el espritu absoluto no ilumina desde mi punto
de vista sobre esta cuestin.Voto por la primera opcin, no porque trate de salvar la figura de Hegel, sino porque l corre el riesgo mayor al tratar la historia
como teologa dentro de la Enciclopedia. Esta disyuntiva es por supuesto menor
comparada con aquella. No tengo dudas sobre el pietismo de un Hegel o de un
Kant. No creo que haya tenido dudas sobre la existencia de Dios. Pero no es ese
el eje de la discusin. La discusin es sobre el alcance del misticismo hegeliano,
sobre la capacidad que tenemos de alcanzar un conocimiento cierto sobre lo inmutable.Yo no veo que Hegel se haga ilusiones, ni tampoco creo que se trate de
un hombre despreocupado por el destino de los pueblos. No podemos abaratar
su esfuerzo sin haberlo comprendido plenamente. No estamos ante un distrado,
o frente a alguien que haya omitido los detalles.
Por tanto, en vez de retornar a s desde su accin y de haberse probado a s por s
misma, lo que hace es reflejar este movimiento de la accin en el otro extremo, que
se presenta de este modo como puro universal, como la potencia absoluta de que
arranca el movimiento haca todos los lados y que es tanto la esencia de los extremos que se desintegran, en su manera primitiva de presentarse, como la esencia del
cambio mismo. Cuando la conciencia inmutable renuncia a su figura y la abandona y, frente a ello, la conciencia individual da gracias, es decir, se niega la satisfaccin
de la conciencia de su independencia y transfiere de s al ms all la esencia de la
accin, cuando se dan estos dos momentos de la entrega mutua de ambas partes,
con ello nace, ciertamente, para la conciencia su unidad con lo inmutable
Evidentemente para que se alcance esta sntesis en el camino del retorno
debe mediar un elemento espurio. Esta sntesis se alcanza con una mutua gracia,
pero esto slo puede realizarse si media la fe, y no hablo slo de la fe racional.
Cmo evitar entonces la confusin sobre el origen de la potencia que produce
esta sntesis? Qu me impide afirmar que ese origen se encuentra en el seoro?
Podemos decir mientras tanto que la famosa inversin dialctica que produce el
materialismo no es tanta, ni tan poderosa. Esta es la razn de que Hegel persista
en Amrica y de que Dussel trate de recuperar su figura, pero a juicio de ms o
menos todo el mundo, l queda como enredado en la disputa teolgica y trascendental, sin explicar demasiado su vinculacin con la poltica.
Por tanto, en su actuacin, la conciencia es, por el momento, la relacin entre dos
extremos; se mantiene, de una parte, como el ms ac activo y frente a ella aparece la realidad pasiva, ambas en relacin la una con la otra, pero ambas tambin
retrotradas a lo inmutable y aferradas a s. De ambos lados se desprende, por
consiguiente, tan slo algo superficial que se enfrenta al otro en el juego del movimiento. El extremo de la realidad es superado por el extremo activo; pero ella,
110
Enrique Meler
por su parte, slo puede ser superada porque su esencia inmutable la supera ella
misma, se repele de s y abandona lo repelido a la actividad. La fuerza activa se
manifiesta como la potencia en que se disuelve la realidad; pero, por ello, para esta
conciencia, para la que el en s o la esencia es un otro, esta potencia como la cual
aparece en la actividad es el ms all de s misma.
En un primer momento lo inmutable queda vinculado a lo pasivo. Pero fjense que dice que la esencia de esta conciencia desgarrada es la relacin entre
dos extremos, pero ambas partes tambin retrotradas a lo inmutable y aferradas a s.
Por lo tanto el movimiento entre ambos extremos no podr ser esencial. Esto
es impresionante, esto quiere decir que cuando la teologa escolstica cristiana
nos habla de Dios, de cmo es Dios, no est diciendo nada importante, nada
esencial, porque no tematiza nuestra incapacidad de alcanzarlo. Algunas excepciones como el Meister Eckhart. La conciencia slo puede alcanzar la esencia de
lo inmutable, negndose a s misma y disolviendo la realidad. Pero Hegel luego
suaviza esta postura que proviene meramente del movimiento dialctico, diciendo que la sntesis provendr de una mutua gracia, que permitir la sntesis, eso
lo analic ms arriba. Es evidente que en ese proceso lgico, media la fe como
un elemento espurio, la evidencia ante la conciencia singular, la presencia de lo
inmutable dentro de ella, y la clave de que entonces la conciencia singular este
dentro de lo inmutable, no parecen suficientes para oscurecer, este principio de
la mutua gracia, ajeno a la dialctica.
La conciencia se siente aqu como este singular y no se deja engaar por la apariencia de su renuncia, pues la verdad de ella reside en no haberse entregado; lo que
se ha producido es solamente la doble reflexin en los dos extremos, y el resultado
es la escisin repetida en la conciencia contrapuesta de lo inmutable y en la conciencia del querer, el realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a s misma
o de la singularidad que es para s, en general
Esta es la conclusin del pargrafo, no parece la palabra de alguien que se
engae o que se deje llevar por ilusiones. Para m una posicin claramente materialista, una postura de los pies en la tierra. Vamos a repasar un poco ms este
importante pargrafo.
Pero, al mismo tiempo, esta unidad es afectada por la separacin, de nuevo rota
en s y surge nuevamente de ella la oposicin de lo universal y lo singular. La
conciencia, aunque renuncie a la apariencia de la satisfaccin de su sentimiento
de s misma, adquiere, sin embargo, la real satisfaccin de este sentimiento, ya que
ella ha sido apetencia, trabajo y goce: como conciencia, ha querido, ha hecho y ha
gozado. Y su gratitud, con la que reconoce al otro extremo como la esencia y se
supera, es tambin su propia accin, que contrarresta la del otro extremo y opone
al beneficio que se abandona una accin igual; si aquel extremo le cede algo superficial de s mismo, la conciencia da gracias tambin y, con ello, al renunciar, a su
111
propia accin, es decir, a su esencia misma, hace propiamente ms que el otro, que
se limita a ceder de s algo superficial. Por tanto, no solamente en la apetencia, el
trabajo y el goce reales, sino tambin incluso en la misma gratitud, en la que parece
suceder lo contrario, y el movimiento en su totalidad se refleja en el extremo de
la singularidad.
La conciencia desgarrada surge y resurge como el aceite en el agua, y Hegel
no busca ocultar la magnitud de la dificultad, sino todo lo contrario, caminar y
recorrer el lmite una y otra vez, porque este es el destino del pensamiento, pero
jams en un ejercicio de semejante coraje. Se ha luchado duramente contra la
metfora y el espejismo. La verdad del smbolo se imprime sobre el rastro de la
ciencia desaparecida. El parpadeo de la ciencia representa la aparicin y desaparicin del cogito. La ciencia pretende construir la verdad sin el cogito, este es su
secreto a voces, un tesoro igual a s mismo que pase a travs de las generaciones.
Sin embargo los cientficos no se reconocen en esta afirmacin y estn en lo
correcto, porque nada evoluciona tanto y tan velozmente como la ciencia. Se
dira que tiene un ritmo propio: independiente del de la humanidad. En efecto,
la ciencia pacta con un fantasma y su reconstruccin de la humanidad es finalmente arqueolgica. La ciencia como tal, no potencia al descubrimiento de la
ley a travs de los hechos, como se jacta el sentido comn, ni de tener los pies en
la tierra, sino a travs de rastros, ruidos de arrastrar de cadenas, de un fantasma
que se esconde. Finalmente Hegel no logra escapar a la conviccin de la esencia,
por eso coloca la totalidad, a la altura del cogito, y como tal, el cogito desaparece.
Hegel dice que se transforma en Dios. Esto explica la sbita desaparicin de las
figuras. Desaparecen o aparecen, segn alcancen o no la presencia del cogito. Se
ha hecho de todo, se ha plantado un temple, se ha renunciado al concepto, al
objeto, a la objetividad, e incluso al pensamiento, si se quiere. Qu se obtuvo a
cambio? Quizs un paisaje claro y detallado de la finitud y del lmite, lo cual es
el destino del pensar. Pero finalmente la totalidad del movimiento se refleja en la
conciencia singular, lo cual a mi entender es una solucin materialista.
La autoconciencia que arriba a la razn. La mortificacin de s mismo
La lgica ahora se ocupar del temple y del movimiento del pensar en el
temple.
En la primera actitud era solamente el concepto de la conciencia real o el nimo
interior, todava no real en la accin y el goce; la segunda es esta realizacin, como
accin y goce externos; pero, al retornar de ella, la conciencia se ha experimentado
como una conciencia real y actuante o como conciencia cuya verdad es ser en y
para s.
El actor de este complejsimo proceso no ser el concepto sino el nimo,
como traduce Roces, o el temple, como ha usado la filosofa posterior. El temple
112
Enrique Meler
tambin participar del proceso del retorno de la autoconciencia. Ha sido necesario cambiar el actor del movimiento del pensar, porque al aceptar la conciencia
que pese a su gran esfuerzo no puede alcanzar la esencia de lo inmutable; cambia
la esencia del movimiento del pensar y se transforma en una accin. La accin
tiene aqu ventaja sobre el concepto, no va alcanzar una verdad satisfactoria para
la razn, pero mantendr el instrumental ya conocido en el proceso del retorno
de la autoconciencia. Partamos de una oposicin entre seoro y servidumbre
que alcanzaban una unidad singular en una conciencia que se saba esencial e
irremediablemente desdoblada, una conciencia desgarrada por su desdoblamiento. Sin embargo, Hegel va intentar alcanzar una sntesis a travs de la accin,
que ser igualmente goce o voracidad del ser, por parte del seoro, y apetencia
y trabajo por parte de la servidumbre. Hegel va a analizar el proceso de la fe,
y no lo va a analizar como un proceso psicolgico, sino que l va a pretender
iluminar el ser a travs del proceso de la fe, cuyo final finito e interrumpido esta
anunciado. Como la Esfinge conoce el camino que se ha trazado el Edipo humano, con la certeza de que este conocimiento no lo apartar de su destino. En
efecto, cuando el pensamiento se torna prctico, porque desde un punto de vista
kantiano aqu se trata de eso, aparece necesariamente el concepto del destino.
La gran confusin que deberemos eludir, es la confusin psicologista, porque las
categoras que aqu se van a esgrimir, no sern categoras morales, sino categoras
que ya probaron ser parte del movimiento del ser, y que por lo tanto resultan
idneas para reflejar qu es lo que ocurre en este estadio de la fe, en este estadio
de la relacin con lo inmutable.
Vemos en el prrafo separado, que la apetencia y el trabajo se han transmutando en accin y la voracidad del ser, en goce. Palabra que sigue sin gustarme,
an en este estadio. El en s ahora cobra importancia capital, porque permitir
mostrar las cosas en s mismas, sin haber alcanzado una esencia real, sin obrar
como conceptos.
Pero, aqu se descubre ahora al enemigo bajo su figura ms peculiar. En la lucha
del nimo la conciencia singular es solamente como momento musical, abstracto;
en el trabajo y el goce, como la realizacin [Realisierung] de este ser carente de
esencia, puede olvidarse de un modo inmediato y la peculiaridad consciente que
reside en esta realidad es echada a tierra por el reconocimiento agradecido. Pero
este echar por tierra es, en verdad, un retorno de la conciencia a s misma y, concretamente, a s misma como a la verdadera realidad. Esta tercera actitud, en la que
esta verdadera realidad es uno de los extremos, es la relacin de esa realidad con la
esencia universal como la nada
El enemigo no es lo inmutable, sino la incapacidad de alcanzarlo. Se configura como enemigo, porque nos llena con la sensacin de la nada. La conciencia
singular, que en este proceso viene a ser algo as como nuestro nombre propio,
con la historia personal de lo que nosotros somos, acompaa el esfuerzo, el cual
113
aqu se configura como trabajo y accin. Accin puede ser una determinacin
significativa que proviene del trabajo, ya no hay apetencia. El goce, es el paisaje
de la realizacin de nuestros sueos frente a lo inmutable. Hegel utiliza la palabra realizierung, a fin de evitar la palabra determinacin o negacin las cuales
provienen del concepto. El goce, cuyo origen es el seoro, no es otra cosa que
la imagen falsa pero totalizadora de la trascendencia realizada, la bienaventuranza
si se quiere, que tendr dos partes: una la que viene desde lo inmutable, y otra
la transformacin de nuestra conciencia al entrar en contacto con lo inmutable
presentado como: ms all. Pero esta trascendencia puede olvidarse de manera
inmediata, agrega Hegel, esta trascendencia tiene la contrapartida del escepticismo, pero cuya figura extrema no ser el nihilismo, salvo quizs un nihilismo,
pensado slo para el esfuerzo, porque este proceso, lo que describe es la forma de
contacto con lo inmutable, y no la inexistencia de lo inmutable. En este proceso,
hay sujeto particular, pero no carnal, y no hay lugar para el atesmo, porque el
proceso es el de la trascendencia. El nihilismo para Hegel, es la consecuencia lgica del lmite tal como lo piensa Kant. Hegel est construyendo trabajosamente
otra alternativa. El primer paso, sin embargo, ante la experiencia incierta de la
trascendencia es un reconocimiento agradecido. Temple que tiene mucha relacin
con la servidumbre. A continuacin la conciencia reinicia el retorno a travs del
temple, este retorno tiene ciertas peculiaridades: la conciencia vuelve a s misma
tomndose como la verdadera realidad. Esto ha sido interpretado como una figuracin del atesmo. Mi interpretacin es diferente. Se trata de una conciencia
singular, un nombre propio, que regresa a sus condiciones materiales, digo materiales, como condiciones mnimas de determinacin. Este retorno no invalida
la trascendencia al ms all, que es el movimiento principal y el primer motor
de este estadio. Si la conciencia se retirase de la trascendencia no habra tragedia,
ni destino; la conciencia pensara la trascendencia, si no como falsa, como pura
sofistera, para usar palabras de Hegel, es decir que la trascendencia sera una
cuestin retrica, no real; y muchos menos realizada. La prueba final de esto
es la frase con que termina el prrafo: Esta tercera actitud, en la que esta verdadera
realidad es uno de los extremos, es la relacin de esa realidad con la esencia universal como
la nada. Al volver sobre s misma, la conciencia sabe que est en uno slo de los
extremos de su desdoblamiento, de su desgarramiento.Y entonces lo inmutable
se le aparece como un universal inmediato, con la figura de la nada.
vemos que su accin real deviene, por tanto, una accin de nada y su goce deviene el sentimiento de su desventura. De este modo, la accin y el goce pierden todo
contenido y toda significacin universales, ya que de otro modo tendran un ser en
y para s, y ambos se retrotraen a la singularidad, hacia la que tiende la conciencia,
para superarla. En las funciones animales la conciencia es consciente de s como
de este singular real. Estas funciones, en vez de cumplirse espontneamente, como
algo nulo en y para s y que no puede alcanzar importancia ni esencialidad alguna
para el espritu, como son funciones en las que el enemigo se manifiesta bajo su
figura peculiar, constituyen ms bien objeto de serio esfuerzo y se convierten precisamente en lo ms importante.
114
Enrique Meler
Este es el extremo desgarramiento, luego del agradecimiento (mutua gracia)

ante la presencia de lo inmutable, el universal ilumina la totalidad del esfuerzo
de la conciencia como completamente estril. Estamos frente a la mayor desventura, pero repito: no es que nos sintamos desventurados, hay la incompletitud
esencial del ser, la finitud, la angustia suprema de la humanidad del hombre, no
por la presencia de la muerte, no es esa la fuente de la angustia, sino la incapacidad de la trascendencia. El cogito ha dibujado primero, la trascendencia como
un ms all, y ahora no puede alcanzarlo. La incapacidad de la trascendencia, lo
que Hegel llama: el enemigo, ocupa la totalidad del espacio, se convierte en lo ms
importante, el cogito no puede escapar ni siquiera hacia su animalidad, hacia su
biologa primaria o arcaica, porque se halla transido de una impotencia que el
cogito mismo ha construido.
Pero, como este enemigo se produce en su derrota, la conciencia, al fijarlo, en vez
de ser liberada de l, permanece siempre en relacin con l y se siente siempre
maculada, y, al mismo tiempo, este contenido de sus aspiraciones, en vez de ser
algo esencial, es lo ms vil y, en vez de ser algo universal, es lo ms singular, y as,
vemos nosotros solamente a una personalidad limitada a s misma y a su pequea
accin y entregada a ella, una personalidad tan desventurada como pobre. Pero,
en ambos casos, al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su accin va
unida tambin la conciencia de su unidad con lo inmutable. Pues el intento de la
anulacin inmediata de su ser real se lleva a cabo por mediacin del pensamiento
de lo inmutable y acaece en esta relacin
Hegel habla de un tercero mediador, de un trmino medio. En efecto, no parece haber otra manera para mostrar, como pese a la patencia de la nada, la trascendencia permanece, como pese al retorno a una condicin animal, biolgica
de la humanidad, la desventura persiste en tanto que esta ligada a la trascendencia. Es el ms profundo paisaje de la fe que yo he ledo en mi vida.Vale la pena
recorrerlo una y otra vez. Nietszche tuvo que olvidarse de esto para describirlo
nuevamente. Este hombre desventurado y pobre, es quizs el hombre de Pascal:
el hombre es dbil como un junco, pero an as, es un junco que piensa. Hegel dice:
Pero, en ambos casos, al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su accin va unida
tambin la conciencia de su unidad con lo inmutable. En efecto, la patencia de la nada,
depende de la presencia de lo inmutable.
Esta relacin mediata es, por tanto, un silogismo en el que la singularidad, que
empieza fijndose como opuesta al en s, slo se halla en conexin con este otro
extremo por medio de un tercer trmino. A travs de este trmino medio, es para la
conciencia inesencial el extremo de la conciencia inmutable
El trmino medio es un silogismo. Podramos pensar en un retorno a la lgica. No es eso lo que le interesa a Hegel. Se trata de un silogismo porque conecta
dos trminos que desde el concepto carecen de conexin, es un silogismo que
115
nos pone en relacin con un espejismo. La conciencia inmutable, slo puede ser
s misma a travs de un tercero, que la muestre as a la conciencia singular, inesencial desde este punto de vista. El termino medio es la presencia de lo inmutable y
la incapacidad de alcanzarlo, pero an como desventurada la conciencia singular
est ligada a lo inmutable. Remeda la figura del sacerdote.
Este trmino medio es l mismo una esencia consciente, ya que es una accin que
sirve de mediadora a la conciencia como tal; el contenido de esta accin es la cancelacin que la conciencia lleva a cabo de su singularidad. En l, la conciencia se
libera por tanto, de la accin y el goce como de lo suyo: repudia, de s misma como
extremo que es, para s la esencia de su voluntad y arroja sobre el trmino medio o
el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisin y, con ello, la culpa de lo que
hace. Este mediador, que se halla en relacin inmediata con la esencia inmutable,
sirve como consejero acerca de lo que es justo. La accin, en cuanto acatamiento
de una decisin ajena, deja de ser una accin propia, en lo tocante al lado de la
accin o de la voluntad.
Esta es la finalidad del trmino medio, sirve para disolver la conciencia individual. Se trata de un anticogito. Ante la patencia de la esterilidad del esfuerzo, el
trmino medio se hace cargo del fracaso y disuelve al cogito en la universalidad
de la nada. Disuelto el lugar en el cual el pensar se sabe propio, el cogito subsistente va munido por el mundo de un concepto vaco de justicia totalmente maniqueo, una suerte de idea esttica de la justicia que le permite el discernimiento
dentro de un pensar prctico.
Pero para la conciencia inesencial permanece aun su lado objetivo, a saber, el fruto
de su trabajo y el disfrute. Tambin esto es repudiado de s misma por ella y, del
mismo modo, que renuncia a su voluntad, renuncia tambin a su realidad lograda
en el trabajo y en el disfrute, renuncia a ella, en parte como a la verdad alcanzada
de su independencia autoconsciente -en cuanto se mueve como algo totalmente
ajeno, que le sugiere la representacin y le habla en el lenguaje de lo que carece de
sentido- y, en parte, como propiedad externa, al ceder algo de la posesin adquirida
por medio del trabajo y en parte, finalmente, renuncia al goce ya logrado, al prohibrselo totalmente de nuevo la abstinencia y la mortificacin
Mirado por este cogito, el trmino medio pertenece al reino de lo inmutable,
por lo menos en tanto que esencial y objetivo. La conciencia se repudia a s
misma. Se prohbe todo goce y todo trabajo, pero este rechazo, me parece a m,
deja intacto el fruto del esfuerzo, slo lo valoriza negativamente, se trata, desde
mi punto de vista de una valorizacin esttica, que no penetra en el ser de lo
que discierne.
A travs de estos momentos, primero el de la renuncia a su propia decisin, luego
de la renuncia a la propiedad y al goce y, por ltimo, el momento positivo de la
116
Enrique Meler
realizacin de algo que no comprende, se priva en verdad y plenamente de la

conciencia de la libertad interior y exterior, de la realidad como su ser para s;
tiene la certeza de haberse enajenado en verdad de su yo, y de haber convertido su
autoconciencia inmediata en una cosa, en un ser objetivo
Extraordinario. Se deja a la trascendencia quieta y se la piensa no ya como
persona, sino como objeto. Es la mirada de la ciencia. Este es el camino por el
cual la ciencia, renuncia a toda objetividad, un estadio que Kant ni soaba que
pudiera alcanzar el pensamiento, porque an el sentido prctico de la razn kantiana, sabe de alguna manera, tiene noticia de la actividad emprica. Este cogito
as vaciado se muestra como la esencia de la abstinencia y de la mortificacin. Es
la lucha moral por la justicia. El hacer lo correcto sin ninguna mediacin concreta, la disposicin moral hacia la nada, propia de la socialdemocracia.
Solamente por medio de este sacrificio real puede la autoconciencia probar su
renuncia a s misma, pues solamente as desaparecer el fraude que reside en el
reconocimiento y la gratitud interiores por medio del corazn, las intenciones o los
labios, reconocimiento que, aunque desplaza de s toda la potencia del ser para s,
para atribuirla a un don de lo alto, conserva l mismo en este desplazamiento la
peculiaridad externa en la posesin, que no abandona, y la particularidad interna
en la conciencia de la decisin que ella misma asume y en la conciencia del contenido de esta decisin determinado por ella, contenido que no ha trocado por un
contenido para ella ajeno y carente plenamente de sentido
Aparece aqu la idea del sacrificio, el cogito as despojado, pone toda su realidad en el ms all. Renuncia a s mismo a partir del fraude de la trascendencia.
El fraude que se expresaba en aquella gratitud primera por la presencia de lo
inmutable como ms all. Hegel nos habla de las intenciones, desliza as una severa crtica a la visin moral de Kant, a saber: una tica de la intencin. La tica
de la intencin era la nica manera de resolver esta encrucijada, sin cambiar la
esencia del pensamiento, puesto como actividad judicativa. Hegel denuncia que
la actividad judicativa de la ciencia es un fraude, no da cuenta de su esencia, no
descubre el ser que la ciencia se empea en ocultar, en hacer desaparecer. La
conciencia singular que se sabe extremo de una oposicin del nimo entre el
goce y el trabajo, pone su subsistencia objetiva en el ms all, un ms all del cual
no sabe nada, carente absolutamente de sentido para ella. Hegel dice: conserva en
este desplazamiento la peculiaridad externa de la posesin. Y queda ligado a ella, en
tanto que se sabe extremo.
Pero, en el sacrificio realmente consumado la conciencia, lo mismo que supera la
accin como lo suyo, se desprende tambin en s de su desventura como proveniente
de dicha accin. Sin embargo, el que este desprendimiento ocurra en s es la accin
del otro extremo del silogismo, que es la esencia que es en s. Pero, al mismo tiempo,
aquel sacrificio del extremo no esencial no era una accin unilateral, sino que con117
tena en s la accin del otro. Pues la renuncia a la propia voluntad slo es negativa
de una parte, de acuerdo con su concepto o en s, pero es al mismo tiempo positiva,
a saber, la posicin de la voluntad como un otro y, de un modo determinado, la
posicin de la voluntad, no como algo singular, sino universal
El sacrificio es tan radical que tambin le sirve para superar su desventura.
Aqu llega algo desde lo inmutable, de lo cual el sacrificio es un rastro.
Para esta conciencia, este significado positivo de la voluntad singular negativamente puesta es la voluntad del otro extremo, que, precisamente por ser ella un
otro, no deviene para ella por medio de s, sino por medio del tercero, del mediador, en forma de consejo. Para ella, su voluntad deviene, evidentemente, voluntad
universal y que es en s, pero ella misma no es ante s este en s; la renuncia a su
voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de
la voluntad universal.Y, del mismo modo, su renuncia a la posesin y al goce slo
tiene esta misma significacin negativa, lo universal que as deviene para ella no
es su propia accin.
El trmino medio es la expresin de la fe. El rezo, la desventura, la voluntad de
recibir la Gracia, la angustia frente al Silencio.Todo esto es un saber sobre el desgarramiento, un saber que no imprime en el concepto y que presenta el en s como
un espejismo del otro extremo. El trmino medio permite a lo inesencial aparecer
como subsistente. La fe es un saber irremediablemente cogitativo, frente al saber
de la ciencia que trata de negarlo. Esta es quizs la verdadera tensin subjetiva de
los extremos. Por qu utiliza la palabra consejo? Por qu no habla sencillamente
de Revelacin? Por qu no afirma que se trata de la palabra de un Padre? Creo
que esto debe ser atribuido a que el pensar muestra el extremo subjetivo del
silogismo. Pero Hegel tambin nos est diciendo que la fuerza de la fe reside en
ser algo que no le ocurre solamente al cogito. Las visiones ms materialistas nos
hablan de la naturaleza. El origen gregario del hombre -piensa un Rousseau- tiene
un saber presente en el cogito. Pero es un discurso que oculta al cogito. Slo en
la fe el cogito se vuelve irremediablemente presente, y en este sentido el consejo,
tiene un aspecto confesional y por qu no decirlo? de comunin.
El mediador entonces aparece ante la conciencia como una voluntad inmediata y universal que es en s. Recin ahora nos damos cuenta del poder del en
s. Hegel se ve en la obligacin de agregar: pero ella misma no ante s este en s. Y
es cierto, porque cuando decimos que Dios es una proyeccin, una fantasa de la
conciencia, una presencia paternal, que nos protege de la muerte, no es esto lo
que sentimos, lo que sentimos es una subsistencia en el otro extremo y damos
esta interpretacin, y es esta subsistencia lo que la provoca. Lo que dice Hegel,
es que la objetividad de esta subsistencia, en tanto que acta sobre el nimo, provoca una disolucin de la conciencia. La conciencia acta como si fuera nada, y
el origen material de este movimiento del pensar -que Hegel puede aceptar que
haya comenzado en la conciencia- no interviene para nada en este estadio.
118
Enrique Meler
Hegel establece una comparacin entre el proceso del concepto singular

frente al universal -un elemental estadio lgico- y este proceso del temple de
la conciencia que acta de la misma forma, y dice que son simtricos desde el
punto de vista del movimiento del pensar. Estamos en un estadio tan pero tan
abstracto, que vemos el pensamiento independientemente de lo que se piensa.
Es la leccin de la ataraxia, es lo que Hegel aprende del estoicismo: la renuncia
a su voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de la
voluntad universal.Y, del mismo modo, su renuncia a la posesin y al goce slo tiene esta
misma significacin negativa, lo universal que as deviene para ella no es su propia accin.
Esta es la entrega de la fe, dira con sencillez un escolstico cristiano, pero Hegel
est tratando de captar una estructura ontolgica. El cogito sabe que del otro
lado hay silencio. No hay delirio mstico en el cogito. Esto no destruye la existencia de la fe, porque no da en el blanco. El cogito siente que cualquiera que
fuese el origen l no ha hecho nada para producir la presencia de una conciencia
objetiva en el ms all. Siente que esa no es su propia accin. En un proceso
patolgico diramos: yo s que las voces no existen, pero eso no me impide escucharlas, por lo tanto, decir sencillamente las voces no existen no puede ser el
proceso de la cura.Tenemos que desarticular el verdadero origen, el movimiento
del pensar que puso a las voces a funcionar. Y el psicoanalista sagaz, sabe que
afirmar y reafirmar que las voces no existen, slo expresa su propia angustia (la
del psicoanalista) ante la presencia de las voces. La magnitud de la fe.
Esta unidad de lo objetivo y del ser para s que es en el concepto de la accin y
que, de este modo, deviene para la conciencia como la esencia y objeto, al no ser
para ella el concepto de su accin, no deviene tampoco objeto para ella de un modo
inmediato y por medio de ella misma, sino que hace que el servidor que sirve de
mediador exprese esta certeza ella misma todava rota de que solamente en s es su
desventura lo inverso, a saber, la accin que se satisface a s misma en su hacer o el
goce bienaventurado, por donde su msera accin es asimismo en s lo inverso, o sea
la accin absoluta; con arreglo al concepto, la accin slo como accin de lo singular
es accin en general. Pero, para ella misma permanece la accin y su accin real
una accin msera, su goce el dolor y la superacin de este dolor, en su significacin
positiva, un ms all. Pero, en este objeto, en el que su accin y su ser, como ser y
accin de esta conciencia singular son para ella ser y accin en s, deviene para ella
la representacin de la razn, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta en s o toda realidad.
Pero hay que salir de alguna manera de la conciencia desgarrada, por lo menos de la tensin extrema del pensamiento que se disuelve, porque Hegel tiene
una mirada de optimismo sobre el mundo, no como nosotros; es una etapa de
gran construccin intelectual. De all la desmesura, la hybris del desarrollo sobre
lo absoluto, comprensible, pero muy problemtica.
La accin aparte de actuar tiene un concepto, es pasible de ser interpretada
por el pensamiento. Fjense que dice claramente, Hegel el mstico: la unidad de
119
lo objetivo y el ser para s, lo que ha sido creado as tiene este concepto para el
cogito, tiene el concepto de la accin, deviene para ella esencia y objeto. Pero el
cogito sabe que su accin no es para s, sabe de alguna manera que el otro es un
extremo vaco. Pero no deviene de un modo inmediato porque este saber no
puede relacionarse con la conciencia cuando ella ha renunciado a s misma. Se
puede pensar como psicosis: dos lugares para un mismo cogito. Prefiero decir
que son dos movimientos del pensar que el estar repitiendo compulsivamente:
no existe, no existe!, lo cual slo expresa mi angustia al respecto y no representa
ninguna postura filosfica. Es decir, la accin del cogito tiene otro concepto que
el que muestra como inesencial al otro extremo, por eso no pueden ocupar el
mismo lugar del pensamiento, no porque el cogito haya adoptado una condicin
delirante. La accin del cogito, tiene el concepto contrario que muestra al otro
extremo como esencial y objetivo, y esto es intuitivamente evidente a la razn
y al sentido comn, porque si no, no habra discusin sobre existencia o inexistencia de Dios. No habra prueba ontolgica, y todo el esfuerzo de la esterilidad
escolstica cristiana, que ha confundido ambos extremos, que ha querido hacer
ciencia de la fe, y convencer al cogito de un extremo, con los argumentos del
otro extremo, incompatibilidad ontolgica; o como deca el profesor Eggers
Lan nadie tiene fe, o deja de tenerla por argumentos tericos. En esto s, hay
trascendentalismo mstico en Hegel. Cmo podra no haberlo? Simplemente
que no es tan sencillo como decir es un delirante! Entonces la relacin no
puede ser inmediata sino que se sirve del famoso trmino medio, que tambin
es una construccin del cogito, claro. En este punto el sensato materialista ya
tiene un ataque de nervios. Aqu Feuerbach debe haber tirado el libro al fuego.
El trmino medio es por supuesto una sola conciencia que expresa que en s la
conciencia est rota, llamen a la telefnica, o sea que expresa su desventura,
su desgarramiento, ahora como accin que se satisface a s misma en su hacer es
goce bienaventurado. Ossana in excelsis! Miseria del materialismo de la accin
singular que pone al universal en otro. En fin el artculo termina diciendo que
el conocimiento de ambos extremos es el origen de la razn pensada como fe
racional, que en este proceso se origina: Pero, para ella misma permanece la accin
y su accin real una accin msera, su goce el dolor y la superacin de este dolor, en su
significacin positiva, un ms all. Pero, en este objeto, en el que su accin y su ser, como
ser y accin de esta conciencia singular son para ella ser y accin en s, deviene para ella
la representacin de la razn, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad,
absoluta en s o toda realidad. Es increble. Fjense que Hegel ya establece cien
aos antes el lugar de la razn positiva en su demoledora crtica de la razn
cientfica su significacin positiva, un ms all. Pero como concepto de su accin,
deviene a s misma en s, otra vez el en s, y es entonces una representacin de
la razn, certeza en s, absoluta y singular, es decir, una pavada y una traicin.
Eso tan objetivo, la piedra basal de la evidencia cientfica es la mera representacin de una accin, el concepto de una accin, aqu tenemos a la famosa
conciencia inmediata, el gran descubrimiento de Marx. Esto es como el jazz y
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Enrique Meler
el rock, de nada sirve tener razn. La razn as constituida regir los tiempos
que vienen al romanticismo, y negar la verdad y el secreto de s misma en la
conciencia desgarrada. Es como el ascensorista de Huxley en Un Mundo Feliz,
triste en el stano, y feliz en la azotea que era la representacin del paraso:
que importa que siempre est en el mismo ascensor!
El problema de lo discreto
El primer indicio de la unidad es por supuesto la totalidad. En efecto intuitivamente podemos establecer una equivalencia entre el cero y el infinito. Esto
ocurre desde el principio de la reflexin con los griegos. Pero: qu es el uno?
El uno menta muchas cosas y no logramos discernir a las mediaciones correctas.
Menta lo primero, cuando iniciamos mediante la enumeracin el camino hacia
el todo. Tambin menta un todo, pasible de ser enumerado y tambin menta un
todo que no es pasible de ser enumerado, un todo innumerable, pero no necesariamente infinito. Pero cmo podemos establecer la relacin entre el uno y el
todo? Esta relacin permanece opaca a la reflexin. En este sentido el todo se
presenta como un falso infinito, un espejismo de la esencia del infinito. El uno
entonces se establece como la diferencia entre un infinito propiamente dicho, y
un infinito meramente innumerable o indefinido como prefera decir Aristteles. El infinito de la filosofa y el infinito de la ciencia. Hegel no descansar hasta
alcanzar la esencia del infinito, un saber positivo sobre el infinito, por parte del
espritu absoluto. Puede ser que Hegel confunda el estadio del saber del espritu absoluto? Parece improbable. Sin embargo, Hegel nos lleva hacia un infinito
lgico, aqul que slo subsiste en su relacin con lo innumerable. Este parece ser
el lmite del conocimiento humano: conocer aquello que se ignora. No obstante
esta no ser una ignorancia cualquiera. Se trata de la ignorancia sobre el infinito.
Pero hay otras mediaciones. Si el cogito por esencia no alcanza un saber sobre
lo infinito para s, alcanza en cambio un saber que permite al infinito, poseer un
saber infinito sobre el cogito. Decimos que este saber es infinito porque ya el
cogito ha dejado de ser el actor de su saber. Casi todas las grandes cabezas estn
de acuerdo en esto, salvo quizs un Feuerbach, cuya miseria intelectual es solamente utilizada por Marx a fin de humillar al idealismo. El idealismo piensa que
el actor de este saber es el estado, no supera a Platn en esta conviccin. Quizs
el espejismo de Hegel, estuvo en no percatarse de que un saber del cogito que
no es del cogito, no es un saber lgico, es un pensar que niega al pensar. Pero a
mi me parece discutible que Hegel no haya visto esto, tal como le critican varios,
en su Filosofa del Derecho. En fin por eso el ms grande interprete de Hegel ha
sido Marx y no Heidegger, porque Heidegger pone como actor de este pensar
sobre el cogito al selbst, al ser del pueblo, que entra y sale de la historia. Para ver
esto vamos a leer el seminario Logic y tambin el seminario del ao 1941 sobre
Hegel. Heidegger no abandona la mirada cartesiana, en cambio Marx busca un
camino diferente, el camino sobre el que Gramsci nos alumbra.
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Un saber infinito sobre el cogito, de qu?, de quin? Quin acta este saber
absoluto? Qu quiere decir que este saber es absoluto? Estamos en el espinoso
problema de la culminacin del pensar. Lo obvio es que el pensar debe detenerse
y debemos encontrar para la significacin determinaciones prcticas. Este ha
sido el sendero del pensamiento europeo. Un camino es el que ha seguido Heidegger y que culmina en el selbst, en el ser del pueblo; otro sera el de Gramsci y
Marx (en este orden), quienes piensan en una prctica poltica. La culminacin
de la metafsica en la tica y en la poltica no es algo tan revolucionario como
parece, sigue estrictamente la tradicin aristotlica y escolstica. No olvidemos
que Hegel culmina su Lgica grande en una cita en griego original. Se trata
del libro Lambda de la Metafsica de Aristteles. A mi en cambio, me parece que
debemos cambiar la pregunta. Hay que preguntar de qu puede liberarnos el
pensar? Tampoco este es un camino novedoso. Dussel ha desarrollado una tica
de la liberacin, a partir de esto la academia argentina ha tenido fragorosas peleas
entre marxistas y gentes varias que vienen del pensamiento nacional de derechas
y de izquierdas, sobre todas estas disyuntivas.
Cuando la filosofa de la existencia insiste en detenerse ante la pregunta, ya esta
sufriendo la usurpacin de la respuesta. La dominacin se expresa en la respuesta.
Tiene respuesta para todo. La libertad en cambio, slo tiene preguntas. Est tan
desconcertada en sus preguntas que no sabe ni a quin dirigirlas. La dominacin
por su parte, no necesita preguntarse nada, le alcanza con suponer las preguntas,
le alcanza con la hiptesis. Es un ejercicio de resultados y por eso plantea una
antropologa de resultados. Yo creo que el fin del pensar no es el absoluto, sino la
libertad, no pensamos a fin de averiguar los secretos insondables del universo, ni
porque nos asombra una cierta regularidad de la naturaleza que deviene en leyes.
Pensamos con urgencia y desesperacin para liberarnos de nuestros fantasmas, es
un ejercicio intenso y subjetivo. De su realizacin depende la forma de nuestro
destino. A m me interesa muy poco si el pensamiento abstracto deviene tica y
poltica. La dominacin nos propone un pacto que no esta dispuesta a cumplir,
esconde un secreto. A diferencia de ella nosotros no podemos escapar de este
pacto porque el contrato con la dominacin expresa claramente que ella est
ms all de todo pacto, el contrato con la dominacin acepta que ella es algo en
s misma, que se muestra como una figura subsistente, como una esencia. Cul
es el alcance de este contrato que tenemos con la dominacin? Cunto involucra este contrato del ser de la dominacin? Preguntas propias de la ilustracin.
Hemos visto y aceptado que el seoro depende de su pacto, por eso el Csar es
un producto, un derivado de la dominacin. El Csar es una figura de la dominacin, he aqu su miseria. Qu puede ser el Csar fuera del contrato, fuera de
la dominacin, sino un ser que se ha negado a su esencia? El sujeto de la ciencia:
pero sin derecho natural que lo avale. La academia argentina piensa que retoma
la discusin de la academia europea. Pensar no es un ejercicio estril, as como
estamos lanzados al mundo tambin estamos lanzados al pensamiento. El espejismo de nuestro esfuerzo reside en la bsqueda del origen, porque si nos atenemos
a lo dado, a lo que encontramos, lo que tenemos es presente, de all proviene la
122
Enrique Meler
distorsin, y es este primer espejismo el que debemos superar, no para un fin

prctico, sino para fundar la experiencia de nuestra propia constitucin, aquella
en la que Hegel se ha detenido. Es evidente de que Hegel equivoca la teora de
las clases, pero su error ha sido tratar de describir una gentica de las clases, Marx
avanza un paso porque resuelve esta cuestin. Sencillamente se detiene. Hegel se
da perfecta cuenta de que el pensar absoluto no es el nuestro y que no se llega
a ese lugar por obra del esfuerzo, sino del destino. Pero l nos habla de la culminacin del espritu absoluto, porque cree profundamente en la potencia intelectual de su gran descubrimiento, a saber: el universal concreto. Pero yo aqu quiero
agregar un elemento ms. El universal concreto, que ha demostrado su verdadero
alcance y poder dentro del materialismo dialctico, es una hiptesis. Slo en clave
subjuntiva puede aceptar las determinaciones finales del espritu absoluto.
Por qu decimos que el universal concreto es hipottico? Primeramente
porque no es evidente. Pero lo principal es que arroja categoras que son negadas
por las mediaciones que resultan propias de su esencia. Las mediaciones hacen
desaparecer a las categoras del universal concreto y esto es lo que funda una esencia no meramente lgica, la inmediatez de su conciencia sensible que toma el materialismo dialctico. Entonces mi afirmacin expresa que la conciencia inmediata
de la sensibilidad de Feuerbach y Marx proviene del rechazo de las mediaciones
del universal concreto; esto lo arrastra a la presuncin de que resulta el primer
paso de un lenguaje que refuta el universo lgico, el cual rechaza la esencia y por
ende la culminacin. En este sentido el universal concreto jams podr ser uno.
Hace muchos aos asist a una conferencia internacional sobre el problema de la
culminacin en el pensamiento del Hegel. Hubo profesores que dedujeron una
tica de la culminacin, otros, expresaron que no se poda decidir, otros recalcaban que haba que atenerse expresamente a lo que Hegel haba dicho sin querer
arreglarlo, hasta que le toc el turno al invitado alemn, el profesor Petcher,
creo, quien escribi para poder leerlo en espaol, un trabajo sobre Marx. Ya se
haba hablado de la circularidad del pensamiento de Hegel, pero a mi juicio lo
que hay que resaltar, es la relacin que esto tiene con el problema de lo discreto,
con la cuestin de la unidad.
La determinacin de la ley por parte del estado es hipottica. Sin embargo en
s misma tambin es absoluta. La ley no contempla no ser cumplida en s misma,
sino slo respecto del estado. Desde el punto de vista de su esencia se la cumple
o se la incumple. Si la nica alternativa es incumplirla, tampoco considerada en
su carcter absoluto, padece de algn espejismo en lo que hace a su condicin
presente. La ley se afirma o se quiebra en cada acto con evidencia cartesiana. No
resulta entonces tan inconsistente la solucin hegeliana del universal concreto.
Su carcter hipottico tiene relacin con la capacidad de vaticinio, con la capacidad de capturar los actos de los hombres que todava no han ocurrido. Ninguna
ley puede eludir este carcter proftico sin el cual no podra ser obedecida.
La verdad de la ciencia menta una comunidad de subjetividades, tal como nos
ensea Husserl en su Crisis... Esta es una herencia netamente hegeliana robada
quizs por el positivismo lgico. En este sentido la ciencia ya no sera un lengua123
je derivado un ser ante los ojos (Vorhandenheit), como dice Heidegger, fruto de la
construccin de la experiencia humana. Sino un fenmeno originario, cuya derivacin sera la comunidad cientfica capaz de generar: un mundo de la ciencia dentro del estado. Este mundo entonces sera el de la capacidad constructiva
y el cientfico una suerte de epifenmeno. En realidad as es como a los cientficos les gusta verse a s mismos, como hombres comunes: seres del montn, que
tienen un secreto, un secreto que es incomprensible, y que adems no desean
comunicar a nadie, que no sea un par. Hoy diramos en sociologa: un lenguaje
que refiere a un perfil antropolgico. La postura de Hegel desde el punto ontolgico resultara as contraria, en las antpodas a la de Heidegger. Esta visin
de la intersubjetividad cientfica padece la influencia de Espinoza. La mathesis
universalis, no parece ser algo muy diferente de esta comunidad husserliana. En
general se piensa que la categora que describe el discurso cientfico, es la permanente evolucin. Esta conviccin que arranca la ciencia de la historia y convierte
al cientfico en una suerte de esquizofrnico, tiene la contrapartida del rechazo
de todo conflicto. En efecto, ningn conflicto resiste la corrosiva influencia de
la evolucin, hay una diminutio, una cierta invalidez en la determinacin de la
ciencia, como si la certeza nos quitara de inmediato aquello que buenamente
nos da. Esta anulacin de toda determinacin tiene la contrapartida del estado
autoritario.Ya desde Platn y la experiencia de Siracusa, el estado cientfico, ha
sido un estado autoritario, esto pervierte la finalidad del pensamiento, que es la
libertad humana. No puede haber libertad sin esencia, si la libertad no es nada en
s misma, si es meramente una voluntad realizada, entonces la libertad se esfuma,
depende tanto del acto personal que se esfuma junto con l. El universal concreto viene a resolver esta dicotoma. En este sentido el materialismo dialctico
olvida la riqueza de esta tradicin, la moteja de teolgica.
El universal concreto es el custodio de la verdad histrica. Debe mediar la
voluntad popular para que esta verdad histrica se transforme en justicia. La justicia no puede darse de suyo, no es una hipstasis del pensamiento. Esta relacin
sagrada es la que constituye a la conciencia desgarrada. Se trata, mal que les pese
a los alemanes, de la herencia juda. Que han custodiado tanto el romanticismo
como el materialismo dialctico. Lo dems ha sido epigonal, con mayor o menor
brillo; despreciable necedad.
Hegel contra Marx
Marx cita muchsimo a Feuerbach; la Tesis... y hay otro ensayo llamado
Feuerbach; habla de l constantemente. Hay muchsima distancia entre Marx y
Feuerbach. Tampoco Feuerbach tiene la exclusividad de la crtica de la religin.
Marx se apoya en el dbil bastn de Feuerbach porque Feuerbach le ensea el
camino para salir del espejismo de la dialctica. Siempre que empiezo a ensear
materialismo dialctico le digo a quien me escucha: imagine un cuerpo bajo
el sol por la tarde. El cuerpo proyecta una sombra, la sombra no existira sin
124
Enrique Meler
el cuerpo. Podemos pensar al mundo dentro de la idea, o a la idea dentro del

mundo, esto seala la diferencia entre Idealismo y materialismo, pero no nos
indica por donde empezar, porque aunque nuestro tema fuese la sombra para el
materialismo debemos comenzar por hablar del cuerpo que la produce. Despus
relato la ancdota de una carta no recuerdo ya, si a Windemeyer o a Kugelman.
En la carta Marx habla de una revuelta de los obreros de Rhur, la revuelta en
su anlisis, va a fracasar inexorablemente, sin embargo se apura a escribir una
proclama, porque -dice- ello ayudar a hacer la derrota menos costosa, y tambin a continuar la lucha. Se disculpa con su interlocutor porque tiene terribles
dolores en la espalda y quiere terminar con urgencia su proclama, le explica que
le escribir ms tarde. No sabe cuanto tiempo podr estar concentrado. Semanas
despus Marx muere. l odiara esto: culto a la personalidad. No se trata de eso,
se trata de explicar, de imprimir el sentido de urgencia al pensamiento. Esto
tambin es propio del materialismo, imprimir al pensamiento un sentimiento
de urgencia. No hay tiempo para pensar, no se trata de una actividad que deba
ser juzgada por la historia, pensar es una actividad que debe ser juzgada por
nuestros pares. Esta es la leccin ms importante que me ha dejado el materialismo dialctico.Vayamos al tema. Hay varias referencias a la Filosofa del Derecho
de Hegel. La ms importante supongo que es la que se encuentra dentro del
tercer Manuscrito de Pars. El trabajo que menciono fue importantsimo, aunque
originalmente se trat de un artculo publicitario, tiene algunas menciones tericas imprescindibles. Le agradezco mucho a Len Rozitchner que me lo haya
recordado. En el artculo se halla la famosa frase la religin es el opio de los pueblos
que ocasion un revuelo tal, que junto con las teoras darwinistas, podra decirse
que cambi el curso de la historia. Provoc odios sin medida y convirti a Karl
Marx en un pensador maldito. Quiero referirme aqu a la primera evidencia
material, ya sea que digamos que es una evidencia del cogito, del cuerpo, de lo
terrestre como dice el artculo, lo que me importa destacar, es que se trata de una
evidencia material. Esto quiere decir que no es una evidencia lgica, la primera
evidencia no es en efecto, para el materialismo una evidencia inteligible. Por eso
los jesuitas atacaron al materialismo dialctico diciendo que se trataba de una
nueva religin, que el materialismo pona a Dios como la materia, y que este era
todo su aporte. Una pavada, para agregar a las dems.
La primera evidencia material no es una evidencia lgica, porque si lo fuera podra ser negada y convertirse por ejemplo en una verdad cientfica con
omisin del sujeto. La presencia material carece de fantasmas en tanto que no
digamos nada acerca de ella.
Esta es la base de la crtica al idealismo.
La conciencia desgarrada se piensa una vctima, sin embargo esconde un crimen. Se trata de una conciencia del consuelo, una conciencia que sabe su muerte, es
decir una conciencia cuya esencia es la fragilidad de la vida. Qu diferencia hay
entre la fragilidad y la finitud? Enorme. La finitud ignora el desgarramiento en s
mismo, sabe el desgarramiento en su unidad, pero la esencia del desgarramiento
niega su unidad. El desgarramiento sabe una verdad que se arrastra, que repta
125
desde la escolstica. Cuando el Meister Eckhart dice que si todo es; Dios no
puede ser, Dios seguramente no es. Esta es la verdadera esencia de la humanidad, no
su contingencia como dice la tradicin alemana, sino la misma inconsistencia. La
humanidad del hombre no est representada por una conciencia inmediata, sino
por una esencia inconsistente, por una conciencia desgarrada, pero con capacidad lgica. Una lgica que lucha contra la voracidad del ser del seoro, y que
no se aferra al mero materialismo, como a una nueva religin.
La inconsistencia es una subsistencia relativa que no pretende alcanzar la unidad, pero
que tampoco la niega, por eso logra expresarse en el lenguaje, del cual ya no podr escapar.
Lo que la inconsistencia niega es el retorno.
La inconsistencia sabe el mundo de manera inmediata y es por eso que se
niega inmediatamente a s misma. Esta negacin de s como conciencia rota es la
que produce la unidad de la conciencia. El principio de la falsa esencia, el principio de la falsa conciencia. Es lo que un Gramsci ve como praxis, como otro
modo de ser. Es lo que nos anticipa Rousseau.
La fragilidad se opone a la infinitud de la conciencia porque ha sido esta infinitud la razn del vrtigo, de la acumulacin insospechada de datos. El vrtigo
es as la experiencia subjetiva de la infinitud.
Precisiones sobre el vaivn
Entiendo que la filosofa de este tiempo debe expresarse a travs de cahiers,
a travs de cuadernos, porque no es tiempo de tratados. Observo apilarse los
tomitos de la infinidad de tratados, que ocultan las grandes lneas conductoras
de occidente, enfrascados en perspectivas y originalidades. No se pudo evitar,
pero signific comenzar una y otra vez a expresarlo todo: cmo no omitir algo,
entonces? Despus est el tema de la originalidad, de la idea nueva, y tambin el
de la perspectiva personal, el tema de la interpretacin particular. Como ya he
dicho en otra parte, si existiese un pensamiento tan lcido y tan revelador como
para que en unas pocas lneas, se resolvieran las graves encrucijadas de la herencia
occidental, los dilemas morales, los mltiples callejones sin salida de la poltica y
de la economa, las angustias innumerables de la subjetividad: seguramente bastara con no leerlas. Siempre me han parecido consideraciones de orden esttico.
Esto en el sentido de establecer lmites, fronteras, que no tienen idea de lo que
contienen.Y entonces uno se entera de la: nueva perspectiva, a travs de jergas o de
elipsis.Ya Gide se dedic a esto suficientemente en Los Monederos Falsos. Despus
estn los papers y las comunicaciones que son el otro extremo. Son trabajos que
aluden a un trabajo que esta escrito en otra parte: cmo se puede discutir algo
sobre esta base, si lo que se dice en la: comunicacin, no tiene ninguna importancia
porque refiere a otra cosa. Prefiero los cahiers, lo digo seriamente. Uno agarra
algo por el medio, como verdaderamente ocurre siempre, lo desarrolla un poco
y lo deja por la mitad; como no es demasiado largo, lo toma otro y lo contina,
pero tampoco lo termina, o si lo termina, es un falso final, un final literario.Qu
126
Enrique Meler
importancia tiene esto? Qu se pierde perspectiva y originalidad, pero vivimos

en una cultura transida de originalidad, toda la publicidad, ser original o no ser
nada. San Martn fue el primer redactor publicitario de la Argentina. Qu importancia tiene la perspectiva o la originalidad en una cultura que es rehn de los
medios masivos de comunicacin? Es bienvenida la privatizacin de los medios,
porque eso los vaca un poco de significado, los medios son los que estn ms all
de todo, son Dios, son lo nico esencial, la privatizacin los aliviana de la carga
informativa. La informacin es tanta que se produce a ritmo de vrtigo, estamos
tan apurados que ya no podemos escribir informacin, decimos: info. Por eso el
cahier me parece apropiado, porque hilvana el esfuerzo en el tiempo, aventa fantasmas, crea nuevos presentes para el pensamiento, el cahier, evita ser acorralado,
las ideas vienen de alguien y son para alguien; en el fondo nunca pertenecen al
que las escribe, ese es un escriba, un mediador.Y, a quin le importa cual sea el
origen de un mediador?
Casi todo el mundo ha ledo y comentado a Hegel, quizs sea as todava por
muchos aos, decenios dira. El filsofo ms importante de todos los tiempos.
Tuvo intrpretes clsicos en el pensamiento de su tiempo y en aos posteriores.
Su intrprete clsico ms grande sin duda fue Marx. A mi juicio el aporte ms
importante de la lgica dialctica es la crtica del lenguaje cientfico propio
del iluminismo, pero no debemos confundirnos, pese a su crtica, lo que Hegel
aporta es un mtodo cientfico para pensar la historia, un mtodo cuyo eje es
la sujetividad. Esa es su hybris, su desmesura, por lo tanto el destino de la lgica
hegeliana no puede ser otro que el materialismo dialctico. Adems ha tenido
dos grandes hermeneutas franceses que fueron Jean Wahl y Jean Hyppolite. Todos
estudiamos Hegel de sus anlisis. Entre los textos de Hegel: La Fenomenologa del
Espritu es una suerte de piedra roseta, ustedes saben que la roseta fue una piedra
que contena jeroglficos con consideraciones astronmicas, traducidas al griego.
Esto permiti entender el lenguaje del Antiguo Egipto, y recibir su herencia. La
Fenomenologa del Espritu es una suerte de clave general para la comprensin de
toda su obra, pero se trata de una clave cifrada. Lo peor es que no logramos pasar
de largo delante de ella, no entendemos por qu, pero nos damos cuenta de que
aqu hay una clave importante que no logramos alcanzar. Eso nos enoja muchsimo. Recuerdo algunas de mis escenas de estudiante que dan para la parodia:
compaeros golpendose la cabeza en la pared; otros maldiciendo en voz alta, juramentndose a fin de abandonar en forma definitiva los estudios, ante la imposibilidad de llegar a tener alguna idea clara.Yo siempre qued deslumbrado. An
en la poca en que no lo comprenda completamente, vea all una luz que abra
caminos nuevos e irreversibles para el pensamiento, un hombre que se encontraba en otra escala, con angustias diferentes a las de todo el mundo, incomunicado
e incomunicable. En este sentido, La Fenomenologa es un libro que te expulsa;
y cuando uno se encuentra dentro, no puede salir; entonces cuando se termina
la lectura, queremos apartarnos y olvidarlo.Yo he tratado, desde el punto de vista
pedaggico de entrar y salir, de lograr una suerte de lectura transversal de los
textos, y de mostrar todo aquello que Hegel oculta, muchas veces adrede, por127
que Hegel tiene un gesto de desprecio desde su altura y muchas veces pretende
no ser comprendido, sobre todo en este libro. Entre los profesores, seguramente
el ms grande fue Alexander Kojve. Hay traduccin de La Plyade de Kojeve,
aunque supongo que debe estar agotado. Lo de Kojve no es escolar y resulta
extraordinario. Pero independientemente de la academia, tambin los filsofos
le han dedicado largos desarrollos a Hegel. Lo de Heidegger es lo ms conocido,
a travs de un seminario del ao 1941, pero a Heidegger le interesa mucho ms
lo que tiene que decir l mismo, que lo que dice Hegel, y su interpretacin
aunque estricta, me parece sesgada. De todos modos es muy valiosa.Y finalmente lo que se menciona poco, pero a mi juicio no es menor importancia, es el
aporte de Dilthey. Dilthey tiene un comentario sobre Hegel en su Ciencias del
Espritu. All nos deja una frase que a mi me despert en el anlisis de Hegel: hay
que descender al espritu objetivo, para tomar la herencia del idealismo alemn. Hay que
abandonar el estadio de lo absoluto. Esto es extraordinario, y es la interpretacin
que finalmente ha tomado como cierta la academia alemana. Asimismo estn los
frankfurtianos, sobre todo Adorno. Adorno adems de su obra capital, Dialctica
del Iluminismo, tiene un libro que se llama Dialctica Negativa, que busca una solucin a lo Dilthey, que a mi me parece imprescindible. Hay un libro de Alianza
que se llama Hegel de un tal Walter Kauffman, totalmente prescindible, yo lo
largu por la mitad, y recomiendo vivamente que no lo lean, en mi opinin est
lleno de gruesos errores. Mi reconocimiento al profesor Ansgar Klein, que me
ense todo lo que se de Hegel, y parti demasiado pronto, porque podra haber
aprendido muchsimo ms, un desperdicio, se ve que no me aguantaba.
La de Hegel es una filosofa de la culminacin, no del lmite. Es un hombre
que ha pretendido pensarlo todo. Arte, filosofa Religin, historia, antropologa,
todo. Y padece tambin de la pobreza inmensa de querer abarcarlo todo, para
finalmente traducirlo al cogito, esta ha sido su pobreza, poner al mundo a la altura del cogito. Piensa despus de Kant, por lo que est consciente del problema
del lmite del pensamiento. Trata efectivamente de resolver este problema, lo
que genera la disputa sobre la culminacin del pensamiento que ha tratado de
continuar y resolver el materialismo dialctico. Podemos sostener esta posicin,
pero jams en trminos de creer que Hegel, o que Marx no han dado cuenta
de algo, que la evolucin del pensamiento ha venido a resolver. Sucedi lo contrario: ellos vieron problemas que despus hemos olvidado, o hemos omitido.
Fueron personalidades renacentistas que quisieron resolverlo todo. En efecto:
qu es este libro?, un tratado de psicologa racional, de teologa, de metafsica?
No me cansar de repetirlo. Se trata de una reflexin sobre el origen, pero sobre
todo, el lmite del pensamiento, no para levantar este lmite, como se supone en
algunas interpretaciones teologizantes, sino a fin de dejar de pensarlo de manera
epistmica, tal como ocurre en el legado de la ilustracin. En este sentido, La
Fenomenologa es un texto cuya ambicin terica ha sido correr la frontera
que la ciencia se auto-impuso desde Galileo. Fracas en este noble propsito,
pero el resultado de este fracaso: la entronizacin de la conciencia positiva, el
pragmatismo y el postmodernismo han resultado en una debacle, algo mucho ms
128
Enrique Meler
deplorable. Recin Freud se pone en un punto de vista tericamente nuevo, y

nos entrega una respuesta original.
He pensado que Hegel tiene un alma como la de Icaro, vuela en alturas inapropiadas para la condicin humana y paga por ello un precio exagerado. Pero
Icaro no quiere ser un ave, piensa: hasta donde llegara un hombre que vuela?
Y qu le ensea Febo? Que las alas de Ddalo disuelven la humanidad. Yo se
que Hegel es mi enemigo. Miro sus ojos azules, su fra mirada eslava en las iconografas de la poca. De esos ojos mi padre hubiera dicho: es un deustcher. Pero
aunque Hegel no hable conmigo, me veo en la obligacin o en la imposicin de
escuchar lo que dice, quizs porque lo que dice es tan luminoso, tan imprescindible para todos, que ya no le pertenece.
La palabra de un mundo que desaparece
129
WITTGENSTEIN
Se lo relaciona al crculo de Viena por la amistad con Russell y su postura netamente antimetafsica, esto es, referir la cuestin del conocimiento al problema
del lmite para la certeza cientfica y una cierta tendencia de fundar la vida desde
esta perspectiva. Hablamos del Tractatus Logico-philosophicus.
El Tractatus es un libro pensado a la manera de los libros de lgica matemtica
y result muy polmico en su momento. El mundo es un conjunto de hechos
de los cuales se puede predicar verdad o falsedad, que era el requerimiento
pedido por Russell en sus Principia Mathematica, ms all de los hechos no se
puede pensar nada sin contradiccin, conviene detener el pensamiento, hay que
llamar la atencin sobre dos caractersticas de los hechos que son su facticidad y
determinabilidad inmediata. El agente que determina los hechos no es el sujeto
sino el lenguaje.
Me parece ms rico pensarlo como un terico del lenguaje que mantiene
una polmica salvaje con Husserl. Tambin es difcil esta interpretacin porque
Wittgenstein sigue el pensamiento sobre el lenguaje de otros pensadores en boga
en su tiempo como Russell y su teora de los niveles del lenguaje. Se dice en la
biografa que la lectura de los Principia Mathematica fueron cruciales para definir su
postura terica durante la primera parte de su vida, es un pensamiento original y
rebelde. El evidentemente pasa de una preocupacin por la cuestin de la certeza
y los lmites del lenguaje a una teora general de la significacin. Pero no se trat
de un lingista lcido como Jakobson o Derrida. Tampoco tiene la inquietud y
el eclecticismo de un Foucault. Representa a un grupo de jvenes alemanes que
cuando Husserl publica su Crisis de la Ciencia Europea y dice que la funcin de la
filosofa es proteger el tesoro de la cultura y el conocimiento europeos, se levantan contra este optimismo cultural que no contempla las guerras mundiales y el
fenmeno oscuro del nazismo, as como tampoco el psicoanlisis. Sin embargo no
pienso que nuestro autor sea un nihilista, predica una suerte de espera quizs hasta
que una ciencia ms moderada y humanista que la del siglo XIX logre conducir
la cultura. S me temo que tuvo una posicin ilustrada, no muy clara respecto de
los fenmenos de masas que se apoderaran de la Europa del siglo XX.
Su legado ms interesante est en la Investigaciones Filosficas, donde propone
su conocida frmula de que el significado es su uso en el lenguaje. El significado
es el lenguaje mismo, no tiene un cuerpo ontolgico ni previo ni independiente,
no depende de un sujeto que lo adquiere o aprende, la experiencia o el testimonio del significado es siempre discutible y responde a ciertas formas de vida,
que irrumpen en el cuerpo mismo del lenguaje, indicndole direcciones ms o
menos arbitrarias y azarosas a la manera de un juego.
130
Enrique Meler
Sin embargo no debemos pensar esto como un juego, sino ms bien como
una cuestin de azar, no necesariamente arbitrario, pero si imprevisible desde la
perspectiva individual. Es bastante claro que este es un pensamiento desvalido,
no plenamente existencialista a la manera de un Sartre, pero es un pensamiento
de entreguerras donde el destino humano est en entredicho. Wittgenstein se
aferra claramente a la tabla de la certeza cientfica y piensa que la humanidad
no debe renunciar al orden lgico para la constitucin del Estado, aunque este
orden lgico se viera jaqueado desde la barbarie nazifacista y desde los grandes
movimientos de masas marxistas y nacionalistas o, por qu no, desde el nihilismo
surrealista, que desde el arte amenazaba ocupar todos los estadios de la cultura.
As se respira en las Investigaciones una suerte de loca sensatez, de prudencia poltica, cientfica y metafsica.
Piensa que el legado de Husserl tiene una carga de necedad insoportable para
la poca y que la ciencia para encarar el ejercicio de comandar la cultura debe
tener un conocimiento ms profundo de sus propios lmites y de una historia
trgica que ha abandonado las gentiles tertulias de claustro.
En el Seminario XVII El reverso del psicoanlisis Lacan toma el Tractatus y
nos dice -si no me equivoco- que hay en l un uso nuevo para la lgica, la cual
piensa una estructura egoltrica que Lacan identifica con el discurso del amo.
No sabemos mucho de este yo, pero parece tener la habilidad de ocultar la verdad del factum del lenguaje y se considera capaz de tomar y dejar todo el tiempo lo
que ignora segn la interpretacin que hace esta estructura egoltrica del discurso
del amo. Este ejercicio es pensado por Lacan como lindante con la psicosis.
Resulta ms claro cuando toma La filosofa en el tocador, all se ve que el ocultamiento de la verdad, sigue el designio del Gran Otro y es lo que genera el goce
de la experiencia sadomasoquista. Por qu Lacan elige a Wittgenstein? Porque
al decir de algo que es cierto o verdadero se supone el ocultamiento de la verdad.
Y Wittgenstein supone que la mera asercin implica un predicado verdadero,
la verdad est en la frmula asertiva y la falsedad en su negacin. No es esta la
preocupacin de Lacan, sino la de pensar una subjetividad que dispone para el
lenguaje de una verdad oculta. La observacin es muy interesante porque lo que
se dice es que la reduccin de la verdad a esta certeza binaria (verdad-falsedad)
disuelve el sentido, disuelve la significacin. El psicoanlisis (otra vez corrjanme
si me equivoco) piensa que la verdad esta oculta por la negacin del trauma. Sin
embargo la resolucin no parece estar en el descubrimiento del sntoma sino en
la recuperacin y ms o menos laboriosa reconstruccin del mundo pretraumtico dentro del relato de la cura a fin de establecer una suerte de ecuacin con
el mundo postraumtico, de modo de ver que son un mismo mundo. Es decir,
nadie resuelve su castracin al recordar el episodio olvidado. De lo que se trata
es de pensar un mundo donde la castracin es posible y tambin su superacin.
Lo que hay que ver es si ste es el mundo de la lgica y sobre todo si resulta
necesaria una reduccin tan virulenta de nuestra tradicin de pensamiento para
fundar una interpretacin que tal vez slo requiera de base clnica.
131
Un poco de historia
La lgica nace histricamente cuando Aristteles est haciendo al fin de su
vida largas investigaciones fsicas, que l entiende que van a modificar las teoras
vigentes. Tras escribir nueve tomos de su fsica, entiende que la muerte lo va a
sorprender antes de que la tarea alcance la envergadura necesaria, e inventa en
Primeros y Segundos Analticos una suerte de dispositivo terico que le permitir
a varios discpulos la construccin de una ciencia con lenguaje cierto y verdades
apodcticas, una ciencia y una investigacin todava no realizada. Nos dej una
teora del silogismo (razonamiento) en la que reconoce cuatro gneros de razonamiento, universal, existencial, particular y singular. Piensen que haba alguna
experiencia y ordenamiento, pero que la idea de la reconstruccin de la naturaleza,
propia del renacimiento, de Galileo, todava no estaba vigente. La lgica aristotlica se emparenta claramente con la teora fsica de las cuatro causas (causa
eficiente, material, formal y final) que busca describir los diferentes estados de
la sustancia dentro de la naturaleza, dentro de un universo fsico finito en el que
se puede acceder a la cantidad total de los entes por enumeracin. El infinito en
este universo es sumamente problemtico encontramos dos definiciones por lo
menos. Como lo indeterminado, es decir aquello que aunque seremos capaces
de conocer escapa por el momento a nuestro conocimiento y -dice Aristteleslo segundo en el orden de la definicin. No sabemos muy bien qu quiso decir hace
3000 aos, por otra parte puede haber sido una nota copiada por un discpulo, la
traigo a menudo porque me parece una frase sugestiva.Tambin hay en la lgica
un principio de privacin. Capaz de ordenar de manera cierta aquellas definiciones
que la teora no ha alcanzado. Es decir un principio que ordena aquellas cosas
que no se han expresado. Desde entonces hemos asistido a una variedad de
investigaciones lgicas. Hay en Hegel una lgica dialctica capaz de pensar la
historia. Kant dir antes de la lgica que es la forma misma del entendimiento y
va a tratar de organizar una lgica trascendental que garantiza la objetividad del
conocimiento en ciertas condiciones y para una experiencia limitada. Husserl
trata de construir una lgica de la experiencia particular, basada en las vivencias,
sigue en esto aquel principio kantiano de que la lgica es la forma misma del
entendimiento, la unidad de medida de esta lgica es la vivencia, que puesta entre
parntesis por la epoje aislada de su contexto natural, busca un correlato objetivo
o noema que le otorgue validez cientfica. La de Husserl es una lgica que trata
de quitarnos las telaraas del lenguaje para colocarnos frente al conocimiento
de objetos, para colocarnos en presencia de los objetos mismos. Pero todos estos
desarrollos que menciono a vuelo de pjaro quisieron zanjar el abismo entre
ciencia e historia y fracasaron. Los desarrollos lgicos ms exitosos como es
obvio provienen de la ciencia misma, all la lgica ha logrado fundar una epistemologa eficaz.
Todos estos pensadores son en realidad defensores de la obra de la razn, aunque aparezcan siempre como crticos, se trata de restauradores, ninguno alcanza
la postura revolucionaria de Galileo: No se de que se trata por eso lo estoy in132
Enrique Meler
vestigando.... Por qu digo defensores? Porque tienen fe en cierta equivalencia

entre la forma de la comprensin del mundo y la forma del mundo, ms all de
que el ejercicio de esta comprensin resultare fallido. An Einstein en contra de
Max Planck mantiene esta fe racional, no acepta una teora en la que la naturaleza da saltos (teora cuntica). Freud nos advierte que el sujeto no es capaz
de dar cuenta de s mismo, de sus propios actos y de su sentido ltimo, mucho
menos del mundo en que vive, pero su mtodo de acceso a estas pantanosas
cuestiones, observa el ms crudo positivismo. Ahora con el famoso post-modernismo, filsofos como Habermas dicen claramente que la obra de la razn jams
podr concluirse, quedar definitivamente incompleta.
No es posible extenderme ms aqu sobre la totalidad de la historia del pensamiento, quiero en cambio volver a nuestro tema: la verdad es una extraa y no
nos concierne tanto como dicen.... Lacan se hace cargo igual que Wittgenstein de
que la verdad, an la propia sufre varias mediaciones ineludibles. Una de ellas
es el lenguaje, otra observacin atinada de Lacan es que cuando fijamos nuestra
mirada en la verdad por lo general ya no estamos en ella. Qu queremos decir? Pensamos para la verdad un horizonte de sentido, voy a eludir mencionar
al significante, para no enredarme en una discusin sobre definiciones que no
aporta nada. Segn parece al seor Lacan lo enoja muchsimo que Wittgenstein
diga que la verdad no puede escapar al lenguaje y esta imposibilidad es previa
a pensar todo sujeto. A mi me parece bastante correcto, y hasta podra aceptar
que no es productivo. Tendremos que aceptar para poder continuar que Lacan y
Wittgenstein dicen que la verdad y el sujeto son dos cosas diferentes. Nos vemos
en la obligacin de afirmar una serie de obviedades. Que la verdad en Lacan en
el fruto del pensamiento y en Wittgenstein slo el fruto de un acto del que no
sabemos si genera un horizonte de sentido, pero si un cierto concepto hipottico de totalidad, sin embargo lo que se predica de esta totalidad slo tiene el
carcter universal del lenguaje, y el hecho, esto es, el acto, nada sabe del alcance
del predicado propio del lenguaje. Lacan y detrs de l los semilogos concluyen
rpidamente que Wittgenstein pasa del nivel semntico al nivel sintctico del
lenguaje. No veo por qu motivo.
Wittgenstein discute todo el tiempo el alcance de la significacin, an la significacin del acto particular es opaca porque supone la totalidad. Construye sus
proposiciones con un orden lgico, habla de lgica, pero no construye una lgica,
sino una ontologa descriptiva a fin de poder pensar la cuestin del lmite. Esta espera
un tanto agnstica si se quiere, es quizs lo ms rico del sistema, a diferencia de lo
que dice Lacan, no lo pienso como la navaja de Occam. El psicoanlisis tampoco
piensa en la verdad como algo definitivamente oculto, y tambin mantiene una
situacin de espera respecto de la verdad. Un pensamiento que tematiza el lmite,
cuestiona el inicio del pensar y tambin su alcance. Es cierto que Wittgenstein
es un filsofo que huye de la metfora, que la usa de un modo jocoso y casi
literario y lo hace con el objeto de situarse plenamente en un saber epistemolgico.
Lo cual quiere decir, primero lo obvio, es un saber que no va a producir teora,
renuncia expresamente a esto. La inutilidad de la filosofa en cambio, me resulta
133
engaosa, prefiero referirla a la inutilidad de lenguaje, a una crisis general de la

referencia que por cierto comparte el psicoanlisis.
A continuacin lo verdaderamente difcil de explicar: para Wittgenstein la
significacin se produce en la tensin entre el lmite y la totalidad. As la decisin
del sujeto de transformar el mundo mediante la espera en un conjunto de actos
asertivos de los que se pueda predicar verdad o falsedad cobra una importancia
capital. Es cierto que el sujeto se disuelve en la verdad, pero esta no pertenecer
al conjunto de los hechos ocultos, sino que el sujeto se disuelve en la verdad a
la espera de sta aparezca, pero esta verdad no ser como en Husserl la presencia
del objeto, sino una totalidad de referencia clara al acto de asercin. Muy difcil.
Sin embargo si pensamos que la preocupacin de Wittgenstein es fundar una
teora del lenguaje y como tal una teora del Estado y no cuestionar la subjetividad cartesiana que resulta el objetivo de Lacan, deberemos decir de su crtica
(la de Lacan) que por lo menos no da en el blanco. Ser una verdad claramente
epistemolgica y como tal la puerta de entrada para Wittgenstein en el mundo
de Galileo.
Por qu decimos que se trata de un saber claramente epistemolgico? Es
falso dice Lacan que no haya falso sin verdadero. El inconsciente es inseparable
de los efectos de la verdad. Muy sugerente: tambin lo inconsciente refiere a
una totalidad no expresada y altamente eficaz que incluso supera los lmites del
sujeto sobre todo si los pensamos como lmites del espacio y del tiempo, como
paralelos y meridianos de esa ndole no sirven demasiado para encontrar un
punto en el mapa de lo inconsciente. Estas perpendiculares tambin podrn encontrarse dentro del discurso del analista por ejemplo. Pero es aqu donde Lacan
sigue su camino y Wittgenstein el suyo como no puede ser de otra manera, porque Lacan piensa en la verdad independientemente de todo; incluso la tarea de
construir una objetividad (an del pensamiento). Wittgenstein hace el esfuerzo
contrario, para l toda la lucha es alrededor de la objetividad del pensamiento,
sin ella nada tiene sentido, luchar por la objetividad del pensamiento an para
renunciar a ella, sin la cuestin de la objetividad el discurso de Witgenstein sera
silencio. En qu fracasa? No en alcanzar la verdad ciertamente, sino en construir
para ella un referente objetivo.
Aqu viene la irritacin de Lacan con el pobre Wittgenstein ante la disolucin del sujeto, quiere incluso echarlo sin ms de las universidades de Oxford y
La Sorbonne. Es cierto que no podemos llevar la lgica del fantasma tan lejos, no
debe desaparecer el paciente. A ver si podemos decir algo en defensa del refugiado alemn. Tambin se habla de un punto que quisiera discutir ms seriamente
que es una suerte de cesin del discurso.
Recuerdan los objetivos que mencion para la fundacin de la lgica, as
como la fe racional en una correspondencia entre la realidad y una comprensin
de la realidad. La conclusin de esta aspiracin era toda una escritura de referencia cierta e indubitable, una escritura que reflejara el pensamiento cientfico
como una lengua natural. La lgica aristotlica no es otra cosa, pero aqu quisiera
rescatar los esfuerzos de Von Leibniz, eminente filosofo moderno, canciller del
134
Enrique Meler
palatinado y gran defensor de la unin paneuropea fuera de los trminos de la

corrupta iglesia papista. Los judos recordamos una visita a Amsterdam donde
convers largamente con cierto orfebre del cristal, sobre el futuro de Europa
en ocasin de la publicacin del Tratado Teolgico Poltico. Leibniz dijo algunas
cosas que interesan al psicoanlisis, dijo que el rumor que escuchamos del mar
no proviene del rumor sumado de cada una de las olas, porque no es un sonido
posterior, esto lo lleva a pensar que la naturaleza tiene principios que le son propios, por mucho que tratemos de referir sus leyes a las de las ciencias duras. Por
supuesto que el principio ms grato a los ojos de Dios es el principio de Identidad (A = A). Sin embargo para la naturaleza redujo todo al principio de Accin
Suficiente, que dice que la naturaleza en sus cambios no da saltos. No obstante
declara que la tendencia general es hacia el otro, hacia el de Identidad. Leibniz
quiso construir un lenguaje de referencia indubitable basado en los nmeros primos, se buscaba la trama celeste dentro de la Creacin. Toda la ciencia moderna,
y tal vez la actual, vive desgarrada por la intemperancia de Galileo quien buscaba
investigar sobre aquello que ignoraba y no sobre aquello que saba.Vemos como
Kepler quien descubre la rbita elptica de los planetas, desarrolla alocadas suposiciones sobre invisibles cadenas celestes que desvan a los planetas de su lgica
tendencia a una rbita circular ms armoniosa a los ojos de Dios. Estos hombres
no eran unos hipcritas, sus almas estaban arrasadas por el desvalimiento que
produce lo infinito palpable. Hay entonces un pensamiento cientfico? Seguramente s, si lo pensamos como un pensamiento donde los actores son un grupo
de referencia, pero no es esto lo que queremos decir, el pensamiento cientfico,
no es igual al pensamiento de los franceses, de los psicoanalistas, de los filsofos,
o de los orfebres, y a la vez aunque es evidentemente un hacer llevado adelante
por hombres, tiene una fundacin antropolgica, el pensamiento cientfico es el
que descubrir el secreto de la vida a fin de convertirnos en dioses, y no slo los
nazis pensaron en esto (Se sienten dioses? No, diosas). El resultado es que tenemos una ciencia ms ignorante y ms autoritaria, y que el doktor Frankenstein
nos ha esclavizado. Es fundado nuestro temor reverencial por la ciencia ya que el
doktor Frankenstein nos habita.
Para explicar esta cesin de la propiedad del cogito, esta cesin del yo, Lacan
elige el artculo de Freud Pegan a un nio. La fuerza del Otro estara en el ocultamiento del T. Aqu una serie de tonteras filolgicas muy caras a los franceses y
alemanes que prefiero pasar por alto. Lo que quiero decir es que este yo cedido
no puede de ningn modo ser el cogito cartesiano, no puede ser el cogito que
sostiene al pensamiento cuando en la Quinta meditacin en medio de la duda
hiperblica, en que Descartes inventa un Genio Maligno capaz incluso de hacerlo dudar de las certezas matemticas, lo sostiene en su conviccin primera
de que an para ser engaado l, Descartes, el cogito debe ser cogito sum, debe
existir, renunciando al mundo a Dios y a toda su Creacin, a la certeza de sus
leyes, la filosofa mantiene intacta la fe racional, la equivalencia ya mencionada
entre la realidad y su comprensin. Wittgenstein tambin se queda con esta sola
fe. Aunque Lacan retire su objeto de la verdad, Wittgenstein sabe que lo tiene
135
guardado y que los actos de los hombres han de ser juzgados iguales a s mismos,
absolutamente indentitarios. Tambin el psicoanlisis piensa el lmite y el conocimiento de los mecanismos de un crimen no nos libera de su barbarie.
Wittgenstein cree que una totalidad oculta, la totalidad de la experiencia
posible invade todos los actos y que entonces la significacin requiere la espera
de una referencia cierta. El sujeto de Lacan, el medio-sujeto, medio-pollo. El
yo absoluto instalado y entonces oculto en el T, es un ente metafsico, para el
requerimiento ontolgico de Wittgenstein.
Sobre si amar la verdad es hermana de un goce prohibido no tengo opinin
es un tema que escapa a la filosofa, guardo silencio como Wittgenstein.
136
Los MANUSCRITOS
ECONMICOS FILOSFICOS DE 1844 de marx
Dedicado a aquellos hombres que en sima ltima de su desesperacin se
reunieron para juzgar a Ds, y Lo encontraron Culpable!, discpulos de Job,
mis maestros; en contra de esta visin tan efmera del pecado. Hay que amar
ms, antes del arrepentimiento, antes del Perdn, ser mucho mejores, porque
la vida en su condicin esencial, es tragedia. Muchas veces he repasado sus
vidas en aquel instante, imaginando la textura de sus corazones: me inclino,
delante de ellos soy polvo, menos que polvo...
Enrique Meler
Manuscrito I - Salario
Los Manuscritos son una suerte de texto inicitico de Marx. Casi siempre se
comienza la lectura de la obra de Marx por estos cuadernillos. Se ha insistido
que el de Marx es un sistema. Puede ser, pero esa no es su virtud. Se trata de un
pensamiento eminentemente crtico y los as llamados Manuscritos son en realidad un fragmento tal como nos advierte el comentario inicial. Han servido para
despertar conciencia crtica en millones de personas que a partir de su lectura
han podido tomar decisiones personales, no siempre de orden terico. Estos
escritos fragmentarios han logrado ms que la obra cumbre de Marx, El Capital,
convertir al pensamiento marxista en un hecho maldito. El objeto de este memo
es simplemente hacer un anlisis de texto, vamos a tratar en lo posible de no
salirnos del mismo con apreciaciones genricas. Estas consideraciones genricas
en realidad resultan imprescindibles, pero las vamos a realizar en otro lugar.
La demanda de hombres regula necesariamente la produccin de hombres, como
ocurre con cualquier otra mercanca.
En los Manuscritos, Marx toma como paradigma la teora de la divisin del
trabajo de Adam Smith. El pensamiento de Smith no necesariamente funda el
capitalismo o el mercantilismo pero seguramente ha sido el ncleo ideolgico
del liberalismo. Sus presupuestos, aquellos que a Marx interesan, defienden el
derecho de los hombres a la libertad, considera que todos los hombres tienen el
mismo acceso a la libertad, y que el usufructo de la misma depende casi exclusivamente de la voluntad y de la capacidad de esfuerzo. Se trata de un pensamiento
evolucionista, que rinde homenaje a los objetivos conseguidos por las distintas
revoluciones burguesas que vivi Europa durante el siglo XIX y especialmente
a la Revolucin francesa de 1789.
137
Desde el inicio Marx ataca esta idea de que los hombres son iguales y que el
capitalismo es un sistema de restauracin del privilegio de la antigua nobleza que
en el siglo XIX se ha convertido en clase dominante. Entonces el obrero pensado como concepto genrico de este sistema es una mercanca, es decir que tiene
un valor de intercambio respecto del capital, se trata de un valor privilegiado
porque del trabajo asalariado depende el crecimiento y la evolucin del capital.
El capitalismo no tiene nicamente un diseo econmico, sino que prescribe
mediante leyes, y distintos tipos de coercin, el orden general de la sociedad.
Desde el punto de vista de Marx se trata de un sistema tan injusto que el orden
medieval, supuestamente superado, result mucho ms ventajoso desde el punto
de vista econmico y poltico para las mayoras trabajadoras.
El obrero no tiene necesariamente que ganar con la ganancia del capitalista, pero
necesariamente pierde con l.
El precio natural como Marx lo llama, es la representacin del trabajo acumulado. Este precio natural, durante la Edad Media no estaba determinado por
la leyes generales del mercado, sino por la condiciones concretas del trabajo de
los artesanos organizados en los gremios.
La relacin entre el capitalista y el obrero no es una relacin dialctica de
conflicto o de mutua destruccin. El capitalista no desea la muerte del obrero,
necesita del saqueo de una parte de su trabajo convertido en capital, esto es, en
riqueza, ya sea dinero, bienes o cualquier instrumento que le garantice la permanencia de los trminos de la explotacin. El capitalista tambin se encuentra
sometido al proceso de acumulacin, pero tiene prisin domiciliaria, goza de la
ventaja del excedente.
El eje del anlisis de Marx indica que la acumulacin de bienes y la multiplicacin del trabajo no tiene una incidencia directa en los precios, porque los
precios dependen del comercio y del mercado de capitales, que est cada vez
ms separado del trabajo.
La inversin y confusin de todas las cualidades humanes y naturales, la conjugacin de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en
tanto que esencia genrica extraada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es
el poder enajenado de la humanidad.(...)
El dinero es, al hacer esta mediacin, la verdadera fuerza creadora.
Marx nos dice dos cosas importantes. Primero, que los precios no estn relacionados con el trabajo sino con el capital. Se trata entonces no de un anlisis de
la esencia del capital, el modo de la acumulacin, sino de una fuerte denuncia
sobre la injusticia. Por qu se produce la injusticia? Porque el estado nos promete que tendremos una participacin creciente en la multiplicacin de los bienes
y el efecto es inverso. Y segundo, que nosotros creemos en este mensaje. Ahora,
la visin del obrero separado de todo frente al trabajo en qu nos hace pensar?
138
Enrique Meler
Esto ocurre realmente? Pareciera que no, que se trata de un modelo para pensar.
No es otra cosa que la reproduccin de un fenmeno en condiciones controladas para su anlisis. Pero esta soledad un tanto artificial le da sentido a la denuncia por la situacin injusta, porque esa conciencia ya despierta busca una nueva
relacin, un conjunto diferente. Lo que Marx nos quiere transmitir es que el
obrero est slo porque est entre sus enemigos. La denuncia de la explotacin y
el acto de la crtica tratan de generar a la conciencia de clase. Es importante que
puedan ver esto con el teln de fondo del pensamiento de Adam Smith, del pensamiento liberal. Pero este pensamiento es tan antiguo? No hemos escuchado
al ex-presidente Ronald Reagan decir en 1980 que debemos tener fe ciega en
el capitalismo porque todos terminaremos alimentndonos del desborde de las
ganancias, mandando al comunismo al basurero de la historia?
Tambin Marx se refiere en este primer manuscrito a la explotacin. La explotacin requiere de la supervivencia del obrero para sostenerse. Pero la explotacin no piensa al obrero en s mismo, como persona, tampoco como mercanca. Este es un anlisis que no proviene del capitalismo o de la explotacin, sino
de la crtica. La explotacin piensa al obrero como clase y slo como tal necesita
de su supervivencia. Esto se ve claro, cuando el capitalista nos dice: -que se vaya,
es un hombre libre, ya vendr otro-. De este modo la clase obrera se transforma
por efecto de la explotacin en la nica clase que formalmente hablando debe
entregar una parte de s para sobrevivir. La contracara de la explotacin in extremis no es el sometimiento, sino la muerte.
Este acortamiento en la duracin de su vida es una circunstancia favorable para
la clase obrera en su conjunto, porque con l se hace necesaria una nueva oferta.
Esta clase ha de sacrificar continuamente a una parte de si misma para no perecer
por completo.
Otra cosa que Marx ensea es de dnde provienen los ricos? De haber mercantilizado su trabajo antes que los obreros? Pareciera que no, porque el trabajo
propio convertido en propiedad ajena compite contra el trabajo del obrero. El capital financiero tiene por origen en los pases europeos la renta de la tierra, que a su
vez obtiene un inters financiero. Su perversidad mxima son esta clase de hombres que dan trabajo, pero el trabajo que dan multiplica la pobreza y la esclavitud.
El beneficio del capital - el capital
Marx va a analizar aqu la relacin entre el capital y estado liberal.
Uno que, por ejemplo, hereda un gran patrimonio, no adquiere en verdad con ello
inmediatamente poder poltico. La clase de poder que esta posesin le transfiere
inmediata y directamente es el poder de comprar
Es importante en este pargrafo distinguir las opiniones de Marx de las
opiniones de Smith, pero ambos utilizan los mismos conceptos. Sin embargo,
139
Marx va contrastando la teora con la evidencia histrica y social y con la

palabra del socialismo cientfico que pretende una suerte de reforma moral
del proceso de acumulacin, para dar al final su propia concepcin sobre el
asunto que resulta diametralmente opuesta a la concepcin clsica y tambin
a la crtica idealista (tica).
...el salario del cual no guarda ninguna relacin con el capital (II) cuyo funcionamiento vigila.
[...] es posible tambin mantener, de modo honesto, el precio de mercado por encima del precio natural.
Pensaron ustedes qu es este precio natural? No tengo una respuesta clara,
pero me parece que Marx toma como paradigma el beneficio obtenido por el
artesano en pago por su trabajo manual. Es una lectura extraa, para un pensamiento netamente evolucionista. Ocurre que el artesano variaba su voluntad de
ganancia segn las estaciones, si su necesidad era mayor exiga un precio mayor
por su trabajo. Casi nunca tomaba en cuenta la caresta que pudiera producirse
por la ausencia temporal del producto que el artesano pudiere producir. Digamos
as que sus necesidades como hombre estaban en el eje de su decisin. Este parece
ser el criterio jurdico aceptado por la sociedad medieval y por los gremios. Usar
la caresta del producto (su ausencia) era visto como un criterio netamente inmoral, estas no son para nada las leyes del mercantilismo de la poca en que Marx
escribe sus Manuscritos de Pars. Es un asunto misterioso. Finalmente, el monopolio
vuelve completamente arbitrario el precio disfrazado de las condiciones del mercado.
En 1973 con la crisis petrolera este tema qued muy al descubierto, menciono un
hecho relativamente reciente para que ustedes lo puedan reconocer fcilmente.
Como le dicen a Marlon Brando en la pelcula The Fomula. -Usted no est en el
negocio del petrleo, est en el negocio de la escasez del petrleo-.
Tambin resulta falsa la tan perorada competencia entre capitalistas, pues
siempre se han unido para disear el mercado, es decir disear el mercado y as
establecer previamente las leyes y formas de la competencia. Marx nos dice que
la ganancia del capital es directamente proporcional a la participacin del trabajo
humano, no nos ofrece aqu ninguna demostracin y lo menciona como algo
que cae de suyo. Es interesante este punto.
La dominacion del capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista
Mientras que el obrero debe forjar su propia clase para separarse de la dominacin, de la explotacin del capital, el capital no necesita hacerse de su clase,
porque la estructura jurdica del estado liberal est diseada para el capital. El
beneficio del capital no contempla la conveniencia econmica de la nacin. El
capital es un hecho extico y forneo a la estructura de la sociedad civil.
140
Enrique Meler
la acumulacin multilateral se transforma necesariamente en acumulacin unilateral. La acumulacin, que bajo el dominio de la propiedad privada es concentracin del capital...
La ley general del capital es la acumulacin que resulta directamente proporcional a la explotacin, hay una relacin directa entre la acumulacin y la explotacin. La acumulacin contiene un espejismo, a saber: la confusin entre
acumulacin y evolucin. Esta proporcin que vende el capital es inversamente
proporcional a la evidencia histrica, que marca una proporcin creciente y
directa entre acumulacin y explotacin. Pero en cambio Marx acepta la proporcin entre la multiplicacin de los bienes y la evolucin, esto en nuestros das
se ha demostrado falso, no as el proceso de acumulacin que se ha demostrado
totalmente genuino.
A travs de Adam Smith Marx nos entrega una visin del sueo del progreso.
El evolucionismo liberal pona toda su fe en el progreso y la capacidad todava
novedosa del mercantilismo de generar una riqueza nunca vista en la poca y
que de una manera sorprendente no se relacionaba con el saqueo ni con la esclavitud ni con la explotacin. Todo era un canto de esperanza sobre el acto de
la eterna multiplicacin de los bienes que nos traeran una bonanza sin fin. Pero
hay una miseria en el progreso ms all de que no contempla la contradiccin de
los se quedan afuera, se trata de la idea de reemplazo que subyace, el reparar y/o
reemplazar las instituciones existentes por otras entelequias diseadas en el apuro
de la buena y santa voluntad particular en desmedro de la dolorosa experiencia
colectiva que se ha dado cosas a s misma como ha podido, pero cuyo reloj no
conoce retrocesos. Marx comparte esta idea de que un progreso curado por la
moralidad y el conocimiento de la contradiccin entre burguesa y proletariado
nos pueda llevar a un mundo sin fantasmas. Pero no. Los fantasmas representan
la experiencia de la muerte y de la castracin, la experiencia de la fe, una fe que
no puede basarse en las fuerzas particulares o de grupo, con Francisco de Ass
poniendo un ladrillo cada da mientras se ignora la forma final del hogar.
Renta de la tierra
El derecho de los terratenientes tiene su origen en el robo . Los terratenientes,
como todos los hombres, gustan de cosechar donde no han sembrado y piden una
renta incluso por el producto natural de la tierra... (Cfr. Smith, t. I, pg.. 99)
Nuevamente se seala la importancia del producto natural, de aquella naturaleza imaginaria, virgen, jams tocada por la mano del hombre. Reclamarla es
un escndalo.
En consecuencia, la renta de la tierra, considerada como un precio que se paga por
su uso, es naturalmente un precio de monopolio
No se puede explicar con mayor claridad. A Marx le interesa en el captulo
de la renta marcar el carcter financiero y abstracto del capital. Le parece un
141
buen lugar porque la tierra y su renta han resultado siempre reactivas a su representacin en dinero, y son muchas veces confundidas por los terratenientes con
la nacin misma. Aqu que hacemos patria soportando los crudos inviernos,
etctera.... La lucha de clases en lo que hace a la renta es entre el arrendatario
y el terrateniente, pongamos el acento en la igual representacin que permite la
construccin posterior del materialismo dialctico. Aunque no puedo decir que
est de acuerdo en reducir la cuestin de la renta al dinero y su representacin.
Casi nadie que trabaje la tierra estara de acuerdo con eso. Durante la revolucin
rusa hubo terribles revueltas porque los campesinos haban entendido que una
vez echados los nobles y terratenientes de la tierra la propiedad sera de ellos. Es
muy antigua y arraigada la voluntad de posesin de la tierra. La tierra en este
sentido es vivida como una prolongacin del propio cuerpo, y la posesin de
la tierra como una prolongacin indeterminada de la vida particular. Esta es la
ideologa del campesino. Cuando encaren el problema de la renta, piensen que
en Europa tanto la nobleza como el pueblo sala de una largusima etapa de
servilismo, un sistema en el cual los hombres pertenecan a la tierra y no tenan
libertad de traslado, este es un tema esencial.
Sin embargo, la naturaleza interviene en las condiciones de mercado que
aparecen dentro de la estructura jurdica del arriendo y que sirven para establecer precio y obligaciones. Pero esta intervencin de la naturaleza aparece
como destino dentro del contrato de arriendo. La renta recupera a cada rato la
vieja relacin de los gremios con los seores feudales que deba tener en cuenta
las condiciones reales del trabajo y por lo tanto tiene una cierta resistencia a la
mercantilizacin.
La renta entra, pues, en la composicin del precio de las mercancas de una manera
totalmente diferente a la de los salarios o los beneficios. Los salarios o beneficios
altos o bajos son la causa de los precios elevados o mdicos; la renta alta o baja es
la consecuencia del precio
Los pases se pueblan no de una manera proporcional al nmero de habitantes
que pueden vestir y alojar con sus producciones, sino en proporcin al nmero de
los que puedan alimentar
Esta referencia al valor especfico de los vveres siempre me ha sorprendido.
La idea que parece tener Smith y tambin Marx al respecto es que son un elemento fundamental en la composicin del precio de la renta. Es cmo si sobre
los vveres no pudiera pesar totalmente la arbitrariedad del mercado. S, son
moneda de cambio, esto es, una constante para la composicin de ingresos y
activos, pero como tales resisten su conversin a objetos de cambio, lo que quiere
decir que el dinero no logra una representacin absoluta en lo que hace a los
vveres. Me parece que hay un elemento religioso, un fetiche en este asunto y
quise sealarlo para la reflexin.
142
Enrique Meler
Los rentistas sacan dividendos del progreso, pero supongo que eso tambin
vale para la gran empresa que utiliza sus influencias con el objeto de generar
servicios: supuestamente para la sociedad, para la humanidad, etctera. Pero que
sostienen y acrecientan los intereses de los rentistas. Hay s, un respeto ancestral
por la tierra debido a su capacidad de alimentarnos y calmar nuestra sed. Les
vendo un lote en la Luna.
Con el valor real del producto no slo aumenta innecesariamente el valor real
de la parte correspondiente al propietario, es decir, el poder real que esta parte le
confiere sobre el trabajo ajeno, sino que con dicho valor aumenta tambin la proporcin de esta parte en relacin al producto total. Este producto, despus de haber
aumentado al precio real, no requiere para su obtencin mayor trabajo que antes.
Y tampoco ser necesario un mayor trabajo para reponer el capital empleado en
ese trabajo
El poder del rentista de la tierra. El seor de la tierra, como dice Marx tambin Adam Smith- tiene un poder directo sobre la vida, es el rey, el monarca
absoluto de la poca mercantil.
Smith concluye que el inters del terrateniente es siempre idntico al inters de la
sociedad, lo cual es una estupidez... (Cfr. tomo. II, pg.. 151)
Ah tenemos a los patriotas, a los forjadores de la patria, a los barones de la
tierra. Debido a que el aumento de la renta del terrateniente no tiene una relacin mecnica con el aumento del trabajo de los campesinos, la acumulacin
producida por la renta es del mismo signo que la acumulacin producida por el
capital, pero mucho ms injusta si la comparamos con la ndole y la profundidad
de su poder social.
Aparece como cuerpo inorgnico de su seor. De aqu el aforismo: Nulle terre sans
matre.
Aqu se expresa la renta de la tierra como el cuerpo mismo de los hombres,
convertido de bien efmero en bien intemporal.
en el que se expresa la conexin del seoro y la propiedad territorial. Del
mismo modo, la dominacin de la propiedad territorial no aparece inmediatamente
como dominacin del capital puro. La relacin en que sus sbditos estn con ella es
ms la relacin con la propia patria. Es un estrecho modo de nacionalidad.
[...] y la misma se reduzca a la riqueza simplemente material, de cosas.
143
Es importante esta reduccin de la tierra a objeto de la ciencia, bajo las leyes

de la enajenacin, porque de este modo podr pensarse la produccin del sujeto
que le es pertinente. Esta es una gran revolucin terica, que trajo enormes
consecuencias en el siglo XX.
La divisin de la propiedad territorial niega el gran monopolio de la propiedad
territorial, supera, pero slo por cuanto generaliza este monopolio. No supera el
fundamento del monopolio, la propiedad privada.
Aqu se manifiesta la impotencia de la divisin natural del trabajo propia del
liberalismo frente al proceso de acumulacin de la tierra pensada como capital.
Se trata de una crtica demoledora e irremediable. La contradiccin entre el
latifundio y el capital industrial, es una contradiccin aparente pues ambos se
funden en el proceso de acumulacin, lo que ha cambiado es el modo de representacin del valor, y por ende, la constitucin de precios y salarios.
El trabajo enajenado
Lo primero que nos dice Marx aqu es que se mercantilizan las instituciones,
se borran las diferencias en la estructura productiva. Describe este proceso como
de deshumanizacin. La deshumanizacin es bsicamente prdida, no hay necesariamente una perversidad en este proceso, ni tampoco se trata de un proceso
voluntario, es simplemente el efecto de la acumulacin.
(...) por ltimo; desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre
campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos
clases de propietarios y obreros desposedos.
Por qu no se oponen monopolio y competencia? Lo que nos dice Marx
es que quizs se deriven una de la otra en una relacin objetiva. Pero esta no es
la omisin. La omisin y la peticin de principio est en no explicar el origen
de la propiedad privada, es lo que en el salario tampoco se ve con claridad, de
dnde puede el capital comprar el trabajo, demostrado como est que el capital
financiero no es trabajo acumulado?
Supone como hecho, como acontecimiento lo que debera deducir, esto es, la relacin
necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre divisin del trabajo e intercambio. As
es tambin como la teologa explica el origen del mal por el pecado original dando
por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.
Rescato este prrafo porque no todo es dialctica en el materialismo dialctico: Marx nos habla de lo que hay que deducir. Sin embargo la vocacin de El
Capital, cuando construye los modos de produccin originario, la superestruc144
Enrique Meler
turas etctera, es el mtodo inductivo, lo que a Marx le obsesiona es sacar leyes

generales a la manera de la ciencia ilustrada.
El trabajo no slo produce mercancas; se produce tambin a s mismo y al obrero
como mercanca, y justamente en la proporcin en que produce mercancas en
general.
Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la Economa Poltica como
desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre
a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin.
Aqu Marx describe el origen de la explotacin no como una malsana disposicin de unos hombres contra otros, como pensara un Hobbes el hombre es un
lobo para el hombre sino como nsita o derivada de la misma propiedad privada.
Este es el origen objetivo de la explotacin. Slo a travs de la propiedad privada
hecha dinero puede el capitalista apropiarse del trabajo del obrero y del obrero
mismo hecho objeto.
Pero el extraamiento no se muestra slo en el resultado, sino en el acto de la
produccin, dentro de la actividad productiva misma
Conocen ustedes la diferencia entre un dilema moral y un dilema poltico?
Desde mi punto de vista en el dilema moral hay casi siempre una eleccin, una
alternativa y requiere de una decisin soberana, que puede ser ntima o colectiva.
Se puede hacer esto o aquello, se puede elegir esto o aquello, hacer o no hacer.
Pero en el dilema poltico en el fondo no hay ninguna alternativa, uno est lanzado a la lucha aunque no lo pueda reconocer, aunque no lo pueda saber y sus
opciones son tcticas, puede luchar slo, o aceptar su condicin gregaria y tratar
de generar una experiencia. Para qu? Si la lucha es por la autodeterminacin y
la justicia, seguro que se pagar un alto precio en sangre humana, si la injusticia
se enfrenta con una estrategia colectiva, el precio es menor, si se fracasa, queda la
experiencia para los tiempos, y casi siempre ocurri que donde unos fracasaron
con su sacrificio otros tuvieron xito y las muertes no fueron en vano. Entonces la diferencia entre un dilema moral y un dilema poltico, es que los dilemas
polticos no existen.
Dnse cuenta de la inversin en el punto de vista, si no hay dilema moral en
el dilema poltico, si el dilema poltico funda la totalidad de los actos del hombre,
la historia, por lo menos la historia de la actividad humana, tanto espiritual como
material, puede pensarse como produccin bsicamente material, en el sentido de
que hay un algo producido por un sujeto que se produce a s mismo en ese algo. Por lo
tanto la historia ya no podr derivarse de una idea. Marx en el inicio de su pensamiento instala la sospecha de que la actividad de la razn no viene efectundose
como se deca.
145
La naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella

misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir
que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo
para no morir. Que la vida fsica y espiritual del hombre esta ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza est ligada consigo misma,
pues el hombre es una parte de la naturaleza...
La vida productiva es, sin embargo, la vida genrica. Es la vida que crea vida. En
la forma de la actividad vital reside el carcter dado de una especie, su carcter
genrico, y la actividad libre, consciente, es el carcter genrico del hombre. La vida
misma aparece slo como medio de vida.
Por qu saca Marx todo este tema de la naturaleza del hombre como ser
genrico, como humanidad? Dos explicaciones: una porque el trabajo enajenado
enajena a la humanidad del hombre mercantiliza a la humanidad del hombre
debido a que enajena su misma actividad productiva particular, adems de enajenar su relacin con el trabajo. La segunda explicacin se relaciona con una
dificultad lgica que tiene el sujeto marxista en su predicado. En efecto este
obrero de que nos habla, si bien es un obrero de carne y hueso, no sabemos
si es un hombre, si es la humanidad, si es un concepto del hombre, de la humanidad, es decir se trata de una hiptesis cientfica que puede abarcar muchas
cosas, no necesariamente contradictorias pero si vagas, un tanto indefinidas, y a
mi juicio encierra una contradiccin, porque pese a las peticiones de Marx al
sentido comn, al pensamiento concreto, a la visin natural de la cosa, se trata
evidentemente de un concepto, de una piedra de toque con la cual construye su
teora antropolgica, y desde el punto de vista lgico habra que establecer con
precisin su alcance, es decir, su predicado. Con esta apelacin a la naturaleza,
Marx trata de darle alguna precisin a este punto oscuro. Convengamos en que
no lo logra demasiado, superado ya el fervor de la denuncia. Hoy por hoy sabemos que el obrero marxista no puede escapar al lenguaje, para referir en l su
relato sobre la explotacin y el capital. En tiempos de Marx hubiramos dicho
que este hombre no poda escapar del mundo que produce.
No es una determinacin con la que el hombre se funda inmediatamente. La
actividad vital consciente.
Entonces no sabremos lo que es, pero s sabemos que a travs de su conciencia mediata, este hombre se piensa como humanidad del hombre, y el modo de
ser del trabajo es sin duda la humanidad del hombre. La produccin es la contracara de la libertad, el hombre se piensa como ser genrico, esta es su primera
determinacin, el primer movimiento de esta determinacin es una negacin
de su humanidad al producir de manera enajenada un objeto ajeno a s mismo,
mediante este instrumento, que es el trabajo enajenado. Todo el proceso, parece
existenciario, pero la reflexin lo torna genrico. Marx quiere decir que el pen146
Enrique Meler
samiento que deriva del trabajo, de una idea que es sin duda una produccin
enajenante y enajenada, porque el proceso que describe es el proceso inverso. En
esta seccin de los Manuscritos se hace cargo de toda la tradicin idealista desde
Platn hasta Hegel que ha influido por contraste (no por contradiccin -como
se piensa-). Dice que el animal slo se produce a s mismo mientras que el hombre produce la totalidad de la naturaleza en cada objeto. Adems -dice Marx- el
hombre produce belleza (!).Todo esto es falso, el castor produce su mundo y no
slo a s mismo, el mundo del castor es diferente al mundo del hombre, pero los
animales eligen y rechazan pareja, matan o salvan a sus hijos, los alimentan o no,
sufren en su escala las mismas disyuntivas morales y metafsicas que el hombre.
Esta conversacin carece de importancia, la sealo porque aqu se muestra el
positivismo de Marx, que perdido su genio personal produjo tanto dao en la
experiencia sovitica.
En el mundo prctico, real, el extraamiento de si slo puede manifestarse mediante la relacin prctica, real, con los otros hombres.
Es importante discernir que aqu el mundo prctico seala una relacin objetiva entre los hombres, no necesariamente moral, alude mucho ms a la clase
que a la humanidad.
La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria
del trabajo enajenado, de la relacin externa del trabajador con la naturaleza y
consigo mismo.
Comprendemos tambin por esto que salario y propiedad privada son idnticos
Son idnticos considerados como productos del trabajo y no en s mismos.
Son idnticos si aceptamos como cierto el punto vista del pensamiento liberal.
Llegamos as al origen de todos los males. La propiedad privada que es la consecuencia del trabajo enajenado, pero interacta, esta frase oculta la enorme importancia que tiene para Marx haber alcanzado esta definicin y que comenzar la
larga polmica con Proudhon, autor de un libro que hoy nadie lee Filosofa de la
Miseria que fue referencia del socialismo cientfico y que fue masacrado por Marx
en su Miseria de la Filosofa. Desde un punto de vista, ahora s marxista, habra que
aclarar que propiedad privada y salario son idnticos desde la perspectiva de la
acumulacin y slo desde ella, no del capital en general. Es un poco lo mismo,
pero hilando mucho ms fino. No se trata de que Marx no haya sido un pensador
sincero, pero l necesita generar escuela, convencer a mucha gente en poco tiempo entonces esconde muchas mediaciones. Marx no est pensando alegremente
en su ctedra, todo esto ocurre dentro de una disputa ideolgica salvaje.
Aunque ambos padecen del trabajo enajenado, lo padecen de distinta forma y
su relacin concebida como dao mutuo limitado no es simtrica, porque el dao
del capitalista al obrero no es idntico al dao del capitalista contra s mismo.
147
Segundo manuscrito,
Anttesis de Capital y Trabajo - Propiedad Privada y Capital:
El trabajador tiene, sin embargo, la desgracia de ser un capital viviente
Como capital, el valor del trabajo aumenta segn la oferta y la demanda, e incluido fsicamente su existencia, su vida ha sido y es entendida como una oferta
de mercanca igual a cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo
produce a l; se produce, pues, a s mismo y el hombre, en cuanto trabajador en
cuanto mercanca, es el resultado de todo el movimiento...
La cosificacin marxista no es igual a un objeto de la ciencia, tiene un dinamismo interno segn las leyes del mercado, crece y decrece segn la oferta y la
demanda. Cmo es la visin ntima que tiene el obrero de s mismo definido
de esta manera. Hay un vicio de subrepcin, un espejismo en esta descripcin
marxista, esta descripcin se llama a s misma natural, pero se trata de una
descripcin crtica. La visin del trabajador como mercanca es una visin de la
autoconciencia. Qu es lo interesante? La certidumbre de que esta condicin
alienada, enajenada, representa para el obrero el principio de un cambio: se trata
de la famosa toma de conciencia? Lo novedoso que Marx agrega aqu es que esta
toma de conciencia no agrega nada, es una peticin de principio, ya est insita en
la descripcin inicial. Entonces? No se trata de tomar conciencia, no se trata
de quejarse de la injusticia. La nica posibilidad que tiene el trabajador de recuperar el eje, el manejo de su propia vida es salirse de la relacin con el capital, es
decir cambiar el modo de produccin de s mismo. Salir de la relacin con el capitalista, del modo enajenado y generar una relacin nueva con sus pares, comenzar
a pensar la clase, esta es la verdadera toma de conciencia, y no la queja decadente
propia del socialismo cientfico, que tae la campana de la desolacin en lugar de
la campana de la agitacin y de la lucha. En la gestin de la clase hay un nuevo
modo del pensar, un modo que el marxismo llama prctico. La objetividad para el
marxismo, como para Hegel es esta relacin indiferente, es decir inhumana.
El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservacin
de cualquier otro instrumento productivo.
El trabajo produce al hombre y tambin lo mercantiliza, segn el conocimiento que acompaa la produccin de su objeto. As la deshumanizacin no
es ms una resultante tica, sino que se trata de un instrumento que permite la
transformacin necesaria del recurso humano.
no ha progresado an hasta la indiferencia respecto del propio contenido, hasta
el pleno ser para s mismo, es decir, hasta la abstraccin de todo otro ser y por ello
no llegado an a capital liberado.
148
Enrique Meler
Pero el trabajo no ha perdido en este estamento (la indiscriminacin entre

industria y agricultura, entre ganancia y renta natural de la tierra) el vestigio
de la humanidad que le es propia y en l hallaremos las claves para la solucin
del dilema histrico que nos propone el capitalismo. En el germen del trabajo
liberado, encontraremos el cncer del liberalismo, la explotacin del hombre por
el hombre.
En la oposicin aparente entre el capitalista y el terrateniente, su esttica diferente, vemos la falsa evolucin del capital. El dinero entonces reemplaza al capital
inmvil de la tierra porque su representacin es ms plena y ms universal que
la de la renta. Este se defiende diciendo que se trata de la mercanca primaria, el
primer paso de la cultura, pero repito: se trata de una oposicin aparente, su enajenacin coincide con la divisin creciente del trabajo. En este cuaderno Marx
describe el proceso aparente en la relacin entre capital y trabajo, textualmente:
primero ambos aparecen unidos, luego uno se transforma en el otro indiscriminadamente, para finalmente destruirse dentro del proceso de acumulacin
que coincide con el universal, a saber: el dinero, la ms amplia representacin del
capital mercantil.
Tercer manuscrito: propiedad privada y trabajo
La economia poltica como producto del movimiento de la propiedad privada [...] La
esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad para s,
como sujeto, como persona, es el trabajo.
Entonces que es la propiedad privada? El concepto lato, tradicional de la
misma, lo que todos podemos entender, parece ser la representacin social de lo
que es mo. Esta definicin ya la encontramos en la filosofa del derecho de Kant
Pero esto tan sencillo tiene dos vertientes. Cmo lograr que los entes a mi alrededor funcionen respecto de m de la misma forma que mi cuerpo? Esto es un
sinsentido, no puedo vender mi cuerpo ms que de una manera simblica, salvo
que desee esclavizarme o suicidarme. La propiedad del cuerpo representa un territorio inalienable para la decisin, no existe materia que pueda resistir el predicado de la propiedad. El bien propio puede ser segn el derecho liberal, dividido,
entregado, regalado, vendido, alquilado, tirado, destruido. No hay tiempo alguno en
la posesin de la propiedad: un bien puede desaparecer, pudrirse, terminarse y
seguir siendo propio. Lo que hay en los cementerios ya ni siquiera es el cuerpo,
pero lo seguimos venerando como a la persona, si hilamos fino, decimos que son
sus restos, lo que queda de ella, un vestigio. Esto nos indica que la persona escapa
a la propiedad y sin embargo pensamos en la propiedad, de la misma manera en
que pensamos en nosotros mismos, la propiedad es para nosotros, lo mismo que
somos nosotros para nosotros mismos. Pero este s mismo que somos cuando nos
pensamos como propios no somos nosotros, ya que nosotros estamos sujetos a
una condicin temporal. De modo tal que cuando pensamos en nosotros como
149
algo propio slo pensamos en un resto de nosotros mismos. El estado, an el estado liberal interviene en la propiedad de nuestros bienes, la ley ampara nuestra
propiedad de algo, tal es as que esta propiedad dura ms all de nuestra muerte, y
nuestra muerte debe ser atestiguada por el estado para que alguien con derecho
se apodere de lo que nos era propio. El liberalismo piensa que sin algo propio no
puede haber libertad: si algo no es lo mismo, no es s mismo, no puede decirse de
algo que es libre. Lo que Hegel aporta y Marx lo sigue en esto, es que la propiedad no es un derecho natural, como deca la posicin ilustrada, porque frente a la
propiedad en sentido absoluto, la vida gregaria resulta imposible. Entonces para
el estado, la propiedad es social y no absoluta. La propiedad social y la propiedad
metafsica es relativa, tienen un lmite externo, an nuestro cuerpo, an nuestra
vida, tiene lmites en la consideracin de eso como propio. El suicidio est penado, la invasin del cuerpo requiere de la autorizacin de un juez; al igual que
la invasin de la mente. El lmite -dice el estado liberal- est fijado por el dao
a un tercero o a uno mismo, entonces el pensamiento de algo como propio no
es natural del hombre es un bien cultural, una produccin, no obstante, se trata
de una produccin tan esencial que modela la forma misma de la vida, de la
conciencia particular. La propiedad viene del hecho de tener que nombrar algo
para que exista, al decir de algo que existe por ejemplo, nos estamos apropiando
de alguna manera de l, porque al decir de algo que existe, tambin decimos
como es, cmo existe, lo modelamos, lleva nuestra marca, y nuestra marca deja
testimonio en el lenguaje. El lenguaje anuncia a todos que el bien nombrado es
propio, cuando aparecen los terceros respecto del bien nombrado como propio
este bien alcanza un predicado comn, el de ser reconocido como propio por todos, ya
all, se sale del tiempo comn, encierra su propia temporalidad. Todos conocen
que un bien es propio, esto tambin establece un lmite sobre la propiedad de
algo y permite que aunque se enajene en la historia del bien se sabe que ha sido
propio. De alguna manera lo propio nunca pierde su marca, perdemos la disposicin del bien, pero la propiedad de algo se sacraliza, resulta inalienable. Podemos
perderlo por la fuerza o por la justicia, sin embargo de ambas formas contendr
en su historia el antecedente de haber sido propio. El cuerpo y los bienes nos
pertenecen tal como nosotros pertenecemos a Dios. Esta historia del bien como
propio es la produccin subjetiva de la propiedad, en la mirada de Hegel. No
difiere en mucho de esto el pensamiento de Marx:
Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad
privada, del mismo modo que histricamente la industria se le opone inicialmente
slo como una forma especial de propiedad (o, ms bien, es el esclavo librado de la
propiedad territorial), as tambin se repite este proceso en la comprensin cientfica
de la esencia subjetiva de la propiedad privada, en la comprensin cientfica del
trabajo; el trabajo aparece primero nicamente como trabajo agrcola, para hacerse
despus valer como trabajo en general.
150
Enrique Meler
El trabajo en general no contiene ninguna universalidad, proviene de la mera

indiscriminacin entre propiedad territorial e industria. Se trata de aquella indiferencia entre el obrero y el trabajo alienado en que ni uno ni otro se reconocen
en su esencia.
Propiedad privada y comunismo
Pero la oposicin entre carencia de propiedad y propiedad es una oposicin todava
indiferente, no captada an en su relacin activa, en su conexin interna, no captada an como contradiccin...
Marx agrega aqu un tema importante y es que la conciencia nace de la
contradiccin.
El comunismo, finalmente, es la expresin positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relacin en
su generalidad, el comunismo es: 1) En su primera forma solamente una generalizacin y conclusin de la misma...
El comunismo es la primera visin del hombre superada su enajenacin, pero
slo superada como extraamiento, es una visin exterior del trabajo no-enajenado. Esta visin todava debe realizarse y entonces cambiar como visin misma.
Es una superacin de la indiferencia, pero hasta cierto punto. Es correcta la crtica que dice que Marx en el comunismo nunca logra abandonar la escatologa,
Vayamos despacio en este espinoso asunto.
Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente
la expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin .[negacin de
la humanidad del hombre] La envidia general y constituida en poder no es sino
la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de
otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo
menos contra la propiedad privada ms rica como envidia deseo de nivelacin,
de manera que son estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El
comunismo grosero no es ms que el remate de esta codicia y de esta nivelacin
a partir del mnimo representado. Tiene una medida determinada y limitada. Lo
poco que esta superacin de la propiedad privada tiene de verdadera apropiacin
lo prueba justamente la negacin abstracta de todo el mundo de la educacin y de
la civilizacin, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre pobre y sin
necesidades, que no slo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera
ha llegado hasta ella.
Galimatas. No perdamos de vistas la oposicin general que es entre comunismo y propiedad privada. Ambas formas de la conciencia producen una subjetivi151
dad. Marx da en esta parte una serie de ejemplos entre los gneros. Seguramente
se haba peleado con la hija, lo que dice es sencillo. Dice que el comunismo
reducido al rechazo de las condiciones materiales de la propiedad privada es
igual a ella, es lo mismo que ella, no supera la indiferencia entre comunismo y
propiedad privada. La indiferencia es siempre indiferencia, entre el hombre y la
mujer (indiferencia de gneros), entre capitalismo y propiedad privada, entre ser
particular y ser genrico, etctera. Pero aqu agrega que esta oposicin indiferente en cualquiera de sus formas es un reflejo de la condicin animal del hombre,
de su pulsin instintiva, como tal no es esencialmente humana (!). Marx sigue
a la Ilustracin en esto; si el pensamiento es exterior a s mismo no hay humanidad del hombre, el hombre debe construir su humanidad, no puede evitar al
principio pensarla como propia, luego la piensa genricamente y finalmente
logra apoderarse de su humanidad, pensarla como un ser dentro de s, este es
el comunismo real. Espero que se haya entendido mejor. Esto que parece tan
terico y raro se vio claro en el caso de los campesinos rusos que entendieron
al comunismo como un reemplazo de la propiedad de la tierra por parte de los
nobles, a la propiedad de la tierra por parte de los campesinos, de este modo,
rechazaron con absoluta violencia el concepto de la propiedad comunitaria de
la tierra que era el motor principal de la revolucin rusa, para jolgorio de los
anarquistas y del clero.
En esta relacin natural de los gneros, la relacin del hombre con la naturaleza es
inmediatamente su relacin con el hombre, del mismo modo que la relacin con el
hombre es inmediatamente su relacin con la naturaleza, su propia determinacin
natural.
El paradigma de la explotacin del hombre por hombre, es la relacin patriarcal del pater familias. No se hasta que punto.
Del carcter de esta relacin se deduce la medida en que el hombre se ha convertido
en ser genrico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relacin del hombre
con la mujer
Leemos y se ha comprendido como tal. Marx dice algo importante. La relacin
del hombre con la sociedad, con el otro, con el lmite, tiene un carcter objetivo, pero de este carcter objetivo no se deduce que en esta relacin queden
excluidas las decisiones, la voluntad particular, y estemos sometidos por un lado,
a la pura intuicin instantnea de la sabidura genrica, y por el otro, que nuestro destino sea por siempre quedar sometidos a nuestra vida instintiva, nada de
esto es cierto, este saber de carcter objetivo requiere de todas las mediaciones
de la cultura; por aquellas que elijamos seremos responsables, los patriarcas que
esclavizan a sus mujeres y a sus hijos no quedan exonerados porque el estadio
patriarcal est en la naturaleza humana, el estado patriarcal est en la naturaleza
humana y adems esos tipos son unos hijos de puta. Eso quiere decir.
152
Enrique Meler
La primera superacin positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no

es por tanto ms que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada
que se quiere instaurar como comunidad positiva.
2) El comunismo a) An de naturaleza poltica, democrtica; b) Con su superacin del Estado, pero al mismo tiempo an con esencia incompleta y afectada por
la propiedad privada...
Varios temas. Superacin del Estado? Entonces el comunismo aqu definido: no es una forma de organizacin del estado? Seguramente s, pero en este
pargrafo se recalca el desenvolvimiento subjetivo del comunismo frente a la
propiedad privada en general. De esto deduce el camarada Adoratsky que se
trata de la superacin del estado liberal. Ms o menos. Este comunismo tiene
su concepto, lo cual quiere decir que hay en l vestigios de la humanidad del
hombre, pero no sabe su concepto, se trata de un saber incompleto. Sin embargo,
an como incompleto Marx nos nuestra que estamos ante otro tipo de saber un
saber no espiritual, donde ninguna idea puede existir previamente a su produccin, de trata de un saber prctico, dentro de una comunidad positiva. Todo muy
misterioso...que suspenso! Bueno, es el materialismo dialctico.
El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre
El hombre debe verse a s mismo como a un extrao, lo cual quiere decir
que ha de rechazar el haber sido convertido en objeto, va a rechazar haber sido
mercantilizado. Despus dicen que en el materialismo no hay trascendencia, yo
me pregunto: qu mayor trascendencia puede haber que negarse a uno mismo,
en nuestra existencia real, en nuestra existencia social, para ir en busca de algo
que no est, para ir en busca de algo que debemos construir. Convengamos en
que esta magia no nos ha salido muy bien. Para Marx esta trascendencia es una
negacin absoluta de la tradicin, el hombre recuperado no piensa ya en sus
necesidades materiales sino que conoce su esencia gregaria.
La filantropa del atesmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropa
filosfica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la accin.
Marx ataca la doctrina de Owen (padre del cooperativismo) filantropa religiosa, haba mucha gente que pensaba que la revolucin era una cuestin moral,
una reforma del espritu y luego sobreimpresa en ella una reforma del estado,
era un querulante, un peleador. Los anarquistas tienen una visin de este tipo,
una concepcin religiosa. Muchos marxistas americanos crean en la cuestin de
la reforma moral.
153
(en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histrica de la propiedad privada). El carcter social es, pues, el carcter general
de todo el movimiento; as como es la sociedad misma la que produce al hombre
en cuanto hombre
Sobre este desarrollo se crear despus el concepto de clase y la idea de sociedad.
La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el
realizado humanismo de la naturaleza.
Esto se ha llamado la escatologa marxista, la voluntad de hacer surgir en el
fondo el origen de la sociedad de una esencia, que aunque no sea divina, funciona como tal, es consistente este punto de vista, pero a mi juicio carece de
importancia terica. Simplemente lo menciono porque me parece que desde
este lugar se habla del marxismo como de una religin.
Mi conciencia general es slo la forma terica de aquello cuya forma viva es la
comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en da la conciencia general es una
abstraccin de la vida real y como tal se le enfrenta. De aqu tambin que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia terica como ser social.
Esta reiterada preocupacin por lo social tiene que ver con que la idea de las
condiciones materiales del pensamiento a las que hoy ya estamos acostumbrados.
Resultaban una novedad terica entonces, quizs no propia de Marx, aunque
l les dio la fuerza que tienen hoy en da. Piensen que era un tiempo en que la
academia post-hegeliana estaba cargada de falso espiritualismo.
La vida individual y la vida genrica del hombre no son distintas, por ms que,
necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo ms particular o ms general de la vida genrica, o sea la vida genrica una vida individual
ms particular o general.
Marx corrige a Hegel en un punto crucial de la Lgica sobre el alcance del
predicado de la diferencia entre lo particular y lo general, pero puede hacerlo
porque le da a lo social una categora originaria que en Hegel no existe, no se
trata entonces de un error en el proceso dialctico como Marx insina no le
vai a ensear a tu padre a hacer hijos
Pensar y ser estn, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con
el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y contradecir
la unidad de ambos; pero el individuo determinado es slo un ser genrico determinado y, en cuanto tal, mortal.
154
Enrique Meler
Esta es una discusin sobre los alcances de la libertad y una primera reflexin
sobre el individualismo, Marx aqu intuye un punto de vista americano ya entonces. Piensen en el pragmatismo moral de un Santayana, tan distinto de Lutero.
Se est diciendo que la libertad no puede ser el reflejo vaco y abstracto de la
voluntad personal cuyo origen es Dios, la nada, el ser, o el ombligo de Bobby,
sino que en el contenido de la libertad hay una totalidad que se refleja y llena
ese contenido superando los lmites de la muerte biolgica particular, sin esto, la
cultura sera imposible. Marx menciona al lenguaje como un instrumento inerte,
una suerte de bolsa donde el pensamiento va a buscar sus recursos. La totalidad
que la libertad particular encierra no es virtual, es real, es la sociedad misma en
el acto de fundar esa voluntad particular, este es el alcance real del predicado de
lo particular y la miseria de su opuesto: el individualismo. Hegel dira del individualismo que carece de infinito.
...es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto slo
es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es
inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado
por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesin slo como medios de vida y la vida a la que sirven
como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalizacin.
Es la visin natural -digamos as- de la propiedad privada, la recibimos ya en
sentido crtico. Marx describe nuestro sentido de posesin como una enfermedad, directamente como una patologa. Lo terrible de este punto es que tambin
lo recibimos como un mandato desde el estado. Quiero llamar la atencin sobre
la medida de la esperanza que significa la conviccin de modelar el universo, por
lo menos el universo social desde la nada, como dioses. Para el pensamiento marxista, los hombres somos los dioses de la humanidad. Hemos dejado pasar y hemos abaratado este acto luminoso, quizs ms los socialistas que sus enemigos.
La superacin de la propiedad privada es por ello, la emancipacin plena de todos
los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipacin precisamente porque
todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos
Aqu se habla por primera vez de libertad, la recuperacin de la humanidad
ocurre en el sentido cristiano del libre albedro, para el cristianismo slo se puede ser libre a travs del contenido de la trascendencia, slo podemos levantar la
carga del pecado original a travs de la Gracia, que nos ser concedida por la
fe. Esta es quizs la miseria del marxismo, no podemos liberarnos con el mismo
martillo con que hemos forjado nuestras cadenas, en nombre de la sensatez del
materialismo y, mientras tanto, seguir esperando que la gente se de cuenta La
famosa concientizacin del proletariado.
155
Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egosta y la naturaleza ha

perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana.
Marx aqu nos seala que el sujeto marxista es diferente al sujeto cartesiano,
que es un sujeto cristiano, el cogito cartesiano es la conciencia que se inclina
ante Dios y escucha su consuelo, la absolucin del cura, dicha en secreto en el
medio del confesionario. El sujeto cartesiano se sabe inmediatamente individual
sin ninguna construccin terica, es la primera evidencia de la autoconciencia,
Marx nos dira que es inmediatamente sensible ante s mismo. Les recomiendo
la lectura de la Quinta Meditacin de Descartes, son unas hojas que fundan el
mundo moderno, el mundo tal como lo conocemos, porque como he dicho
ms arriba desconfo de esta superacin del sujeto marxista. Igualmente la Ilustracin (Kant) ya desconfiaba del sujeto cartesiano, para l se trata de una suerte
de juicio imaginario de afirmacin colgada en medio de la nada, pero este es
otro tema.
Esto slo es posible cuando el objeto se convierte para l en objeto social y l mismo
se convierte en ser social y la sociedad, a travs de este objeto, se convierte para l
en ser
Este es el territorio sovitico de Marx, la lectura leninista, aqu vemos la tan
mentada inversin de la dialctica hegeliana. Bah!
...sus propias fuerzas esenciales se hacen para l todos los objetos objetivacin de
si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es,
l mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza
del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues
justamente la certeza de esta relacin configura el modo determinado real, de la
afirmacin.
Nada nuevo, pero se trata de una afirmacin de idealismo extremo. Este es un
momento de enorme dificultad terica, no tengo en la manga una alternativa
para este idealismo, pero igualmente veo el peligro de la escatologa, veo que de
este ser social el cual de alguna manera se apodera de toda la realidad, la realidad
sale como de una idea, como de Dios, entonces diremos que como hicimos algunos pases mgicos y tenemos ciertos conceptos sobre las cosas, nuestros dioses
son diferentes y mejores que los de ellos. Esta es la imagen de la guerra, este es
el ncleo de sentido de la segunda guerra mundial. En esta frase est toda la
barbarie del fascismo.
Un objeto es distinto para el ojo que para el odo y el objeto del ojo es distinto
que el del odo. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser
peculiar
156
Enrique Meler
Dice: objeto por la forma que le damos. Es la postura de un Berkeley, todo

nace de nosotros.
Algn da la Ciencia natural se incorporar la Ciencia del hombre, del mismo
modo que la Ciencia del hombre se incorporar la Ciencia natural; habr una
sola Ciencia.
Al paraso marxista se le ve la bota, esta lleno de autoritarismo, no es extrao
que su construccin en el estado haya resultado en una autocracia. Esta vocacin
de unicidad es absolutamente hegeliana y desde mi punto de vista tambin un
error terico.Ya lo seal Dilthey, en Las Ciencias del Espritu: por qu espritu
absoluto? En el espritu absoluto no hay lugar para el hombre, est uncido a la
exigencia de un arado demasiado pesado para l. Tal muestra el espritu de las
naciones, el espritu objetivo que es ms plenamente humano. Se dijo del pobre
Dilthey, quien adems era tartamudo, que se trataba una justificacin de la socialdemocracia, una vuelta al liberalismo, en fin era una poca de grandes pasiones,
la Segunda Guerra Mundial an no se haba librado. Digmoslo as: en el espritu
absoluto: no impone la conciencia su contenido a la emancipacin misma?
Cuando la emancipacin es una con su contenido: no pierde su naturaleza de
emancipacin como potencia vaca de la voluntad particular? Sera la objecin
de un Kant, y la ma. Tambin creo que en un discurso ideal, a posteriori, Marx
le objetara eso a Lenin.
El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorizacin vital del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la
Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones idnticas.
Esta visin de las ciencias naturales es una suerte de pago ideolgico para con
la fsica de Galileo y de Newton, respecto de las cuales el positivismo es deudor,
pero as tambin el marxismo pierde en la especulacin histrico-social y queda
fuertemente ligado a su evolucionismo pensado como escatologa.
Un ser slo se considera independiente en cuanto es dueo de s y slo es dueo
de s en cuanto se debe a s mismo su existencia.
En estos pargrafos Marx analiza la pobreza y la riqueza, la actividad y la pasividad, que son la contracara de la enajenacin y humanizacin de la naturaleza
del hombre. Estos criterios no son propios de Marx y estaban en las discusiones
de la poca. El aduearse de la existencia habla de la positividad del hombre y de
una propiedad ms universal. La novedad est quizs en el peso enorme que tiene
dentro de este proceso la decisin particular, ms que el conocimiento histrico.
al haberse evidenciado, prctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como
existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del
hombre, se ha hecho prcticamente imposible la pregunta por un ser extrao, por
157
un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre).
El hombre produce al hombre como originario. La pregunta metafsica por
el hombre lo supone como un inexistente. Es la respuesta del materialismo, no
tiene por qu satisfacernos
pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediacin; l
comienza con la conciencia sensible, terica y prctica, del hombre y la naturaleza
como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superacin de la Religin, del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del
hombre, no mediada ya por la superacin de la propiedad privada, el comunismo.
El comunismo es la posicin como negacin de la negacin, y por eso el momento
real necesario, en la evolucin histrica inmediata, de la emancipacin y recuperacin humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinmico del
prximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano,
la forma de la sociedad humana.
Muchos temas. El socialismo es la conciencia inmediata y sensible del hombre humanizado que no requiere de la superacin de la propiedad privada y de
la superacin del atesmo (concebido como contrario de la religin y por lo
tanto dependiente de ella). Marx sigue en esto a Feuerbach, este socialismo as
puesto, casi no es dialctico, es como la figura comunitaria del hombre libre, a
m me suena a pavada, Mandrake y la galera. El comunismo en cambio es una
forma poltica necesaria, superado y realizado a s mismo, ms all del comunismo puramente material, no es la finalidad del desarrollo humano porque se trata
de su motor liberador, y es la forma de la sociedad humana porque el hombre
que alcanza su autodeterminacin plena y polifactica ya no abandonar esta
forma social.
Requisitos humanos y division del trabajo bajo el dominio de la propiedad privada
La necesidad de dinero es as la verdadera necesidad producida por la Economa
Poltica y la nica necesidad que ella produce. La cantidad de dinero es cada vez
ms su nica propiedad importante.
El dinero es la representacin ms universal, pero como carga el contenido
egosta de la dominacin, de la apropiacin de la propiedad privada; no contempla las determinaciones reales de los objetos que caen bajo su influencia,
sino que impone determinaciones imaginarias o arbitrarias, generando todo un
movimiento social espreo, una falsa universalidad, que hoy conocemos como
sociedad de consumo.
158
Enrique Meler
Pero siendo todo esto, el dinero no puede ms que crearse a s mismo, comprarse a
si mismo, pues todo lo dems es siervo suyo y cuando se tiene al seor se tiene al
siervo y no se le necesita. Todas las pasiones y toda actividad deben, pues, disolverse en la avaricia. El obrero slo debe tener lo suficiente para querer vivir y slo
debe querer vivir para tener.
El dinero es la representacin universal de los bienes. Como representa a los
bienes en su totalidad, no representa a ninguno. As el dinero es una representacin del capital. Pero se trata de una representacin inmediatamente universal,
por lo tanto de alguna manera el dinero slo puede producirse a s mismo. Sin
embargo yo no estoy muy de acuerdo con esto, porque el dinero tiene su propia
historia de representacin, el dinero no es igual a s mismo en todas las pocas
tal como esta interpretacin marxista seala, por lo tanto debiera haber una
produccin del dinero para transformarse en trabajo (esencialmente) y tambin
en propiedad privada.
La antinomia del dinero es entre avaricia y despilfarro. Se trata de un falso
ascetismo que no produce al hombre sino al esclavo social que es el obrero.
olvida que para l el uso determina el valor de la cosa y que la moda determina
el uso; ...
Marx introduce aqu que el valor de uso est determinado por la moda, un
principio si se quiere esttico. Es interesante ver que uno de los pilares de la
visin clsica: a saber el valor de uso, se halla extraado de s mismo. En oposicin
al comunismo pensado Marx analiza las diversas figuras de la propiedad privada,
an aquellas que toman la forma superior de la moral y la filosofa poltica. Las
formas superiores del capitalismo burgus esconden que el estado es la verdadera
figura del capital bajo las formas sociales pre-revolucionarias.
La moral de la Economa Poltica es el lucro, el trabajo y el ahorro,
Pareciera que igual que el comunismo la riqueza tiene una expresin abstracta signada por la indiferencia entre avaricia y despilfarro y una expresin
natural en que puede ser pensada independientemente del dinero como un
aduearse de bienes materiales y espirituales. En cuanto a la expresin abstracta
ella contiene un desarrollo subjetivo que encierra las figuras antes mencionadas
del capitalismo burgus:
La igualdad no es otra cosa que la traduccin francesa, es decir, poltica, del alemn
yo = yo. La igualdad como fundamento del comunismo es su fundamentacin
poltica y es lo mismo que cuando el alemn lo funda en la concepcin del hombre
como autoconciencia universal. Se comprende que la superacin de la enajenacin
parte siempre de la forma de enajenacin que constituye la potencia dominante:
en Alemania, la autoconciencia; en Francia, la igualdad a causa de la poltica; en
159
Inglaterra, la necesidad prctica, material, real que slo se mide a si misma. Desde
este punto de vista hay que criticar y apreciar a Proudhon.
La otra figura que describe el aspecto subjetivo de la riqueza es el hogar, transformado por la propiedad privada en caverna:
...que habita slo en precario, como un poder ajeno que puede escaprsele cualquier
da, del que puede ser arrojado cualquier da si no paga (XV). Tiene que pagar
por esta casa mortuoria. La luminosa morada que Prometeo seala, segn Esquilo,
como uno de los grandes regalos con los que convierte a las fieras en hombres, deja
de existir para el obrero. La luz, el aire, etctera, la ms simple limpieza animal,
deja de ser una necesidad para el hombre. La basura, esta corrupcin y podredumbre del hombre, la cloaca de la civilizacin (esto hay que entenderlo literalmente)
se convierte para el en un elemento vital. La dejadez totalmente antinatural, la
naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital.
Marx nos habla de moral porque describe este proceso subjetivo a travs de
estas figuras antes sacras y en ese presente, convertidas en fetiches.
...el caballo y la espada (en donde ellos son el verdadero medio de vida) son reconocidos como los verdaderos poderes polticos de la vida. En la Edad Media se
emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre
los pueblos nmadas es el caballo el que hace libre, participe de la comunidad.
Estas son figuras medievales, representaciones de la libertad y de la autodeterminacin. Son smbolos de la vida sensible natural, que el marxismo busca
construir. La verdadera riqueza debe ser una superacin del tener. Pero: por qu
la moral? Aqu Marx nos habla de moral desde el punto de vista del derecho.
Busca una redefinicin de la teora de las clases propia de la economa poltica, es
decir una nueva teora del estado, primero del estado capitalista y finalmente de
su superacin. No ser posible la humanizacin del obrero, sin la construccin
de una moral que contemple la contradiccin.
Pero la cueva del pobre es una vivienda hostil que se resiste como una potencia
extraa, que no se le entrega hasta que l no le entrega a ella su sangre y su
sudor, que l no puede considerar como un hogar en donde, finalmente, pudiera
decir: aqu estoy en casa...
La cuestin del hogar tiene su importancia porque es el escenario donde se
desenvuelve el estamento patriarcal de la familia, la familia que todava funda el
derecho liberal que es la primera visin del lmite y tambin de la evolucin, por
otra parte el hogar es el paradigma de la propiedad privada, pero se nos ensea
que an en el hogar no se puede tomar a la propiedad privada en el sentido lato
160
Enrique Meler
del economicismo, sino que tiene un movimiento subjetivo: el hogar es caverna,

es casa mortuoria, es calandria, este es el hogar extraado, aqu se ve la enajenacin del producto ms claramente que en cualquier otro escenario porque el
obrero no suele ser dueo de su casa.
...por ultimo (y esto es vlido tambin para el capitalista), domina en general el
poder inhumano...
Este poder inhumano, no es otra cosa que figura de la acumulacin.
...ha experimentado an en s misma la riqueza como un poder totalmente extrao; no ve en ella todava ms que su propio poder, y no la riqueza, sino el placer.
La riqueza extraada no depende de s misma sino del placer de ser rico. Aqu
a mi juicio hay una contradiccin, porque la acumulacin es siempre algo en s
mismo, es el motor de la enajenacin, es el capitalismo mismo. Marx sigue estrictamente el orden de Hegel en esto, pero yo no s si se aplica a la riqueza que ya
vimos que es avaricia y derroche en su etapa indiferente, y que vive una sntesis
subjetiva en el egosmo social, cuyos frutos como dice el tanaj son ilusorios. Es
importante sealar que el sujeto que sufre estos avatares de la propiedad privada
es un individuo, ya no un operario, ya no un obrero, porque la riqueza concebida
como proceso subjetivo es un movimiento cultural, incluso el dinero es pensado
aqu desde el punto de vista de su representacin. Si lo dijramos en trminos
del Capital estamos dentro de la superestructura, es otro punto de vista.
La baja del inters del dinero es, en efecto, resultado y necesaria consecuencia de
movimiento industrial.
Aqu Marx mantiene una discusin con Proudhon, autor de la Filosofa de
la Miseria, un libro que tae la campana de la compasin por los pobres y que
confa en la evolucin econmica que producir la divisin del trabajo: la multiplicacin de talentos y la produccin de talentos, esta divisin en tareas simples y determinadas optimizar la produccin hasta el punto de hacer magia,
de alimentar a miles con tres panes y tres peces. Todo el evolucionismo con la
magia de la produccin en serie y el maquinismo cree firmemente en la constante multiplicacin de los bienes, y en la riqueza creciente. El principio de este
futuro venturoso es la baja del inters del dinero a consecuencia del crecimiento
industrial, esto es en detrimento de la renta de la tierra. Marx acepta la descripcin (evidente a todas luces) de la permanente industrializacin, pero dice
que la verdad de este desarrollo esta en la mercantilizacin y en la acumulacin
misma. Este estamento aniquilar tambin al capitalista -oportunamente- para
gestarse como un poder inhumano. Es decir: el capital como representacin del
estado. La culminacin histrica de este proceso ser la reforma keynesiana. En
nuestro pas, el peronismo, y despus Frondizi. Actualmente el desarrollismo del
presidente Kirchner no es otra cosa que keynesianismo.
161
La disminucin del inters del dinero (que Proudhon considera como la supresin
del capital y como tendencia hacia la socializacin del capital) es por ello ms bien
solamente un sntoma del triunfo del capital trabajador sobre la riqueza derrochadora, es decir, de la transformacin de toda propiedad privada en capital industrial;
el triunfo absoluto de la propiedad privada sobre todas las cualidades aparentemente humanas de la misma y la subyugacin plena del propietario privado a la
esencia de la propiedad privada, al trabajo...
Todo lo que Proudhon capta como movimiento del trabajo contra el capital no es
ms que el movimiento del trabajo en su determinacin de capital, de capital industrial, contra el capital que no se consume como capital, es decir, industrialmente.
Y este movimiento sigue su victorioso camino, es decir, el camino de la victoria del
capital industrial. Se ve tambin que slo cuando se capta el trabajo como esencia
de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento econmico como tal en su
determinacin real.
As tambin la divisin del trabajo no es otra cosa que el establecimiento extraado; enajenado, de la actividad humana como una actividad genrica real o como
actividad del hombre en cuanto ser genrico.
El motivo del que cambia [trueque] no es la humanidad, sino el egosmo.
La conciencia egosta es una conciencia incapaz de salir de s misma, incapaz
de pensarse como conciencia inmediata, tiene como cortado el camino hacia
su sensibilidad. En Marx y en Feuerbach la sensibilidad siempre tiene una base
social. Por eso se habla tambin de individuo y no de operario u obrero.
En el estado avanzado todo hombre es comerciante, la sociedad es una sociedad
mercantil.
Recuerdan que el hombre era el animal racional? Segn parece ahora lo que
diferencia al hombre de los animales es que el homo mercator, el animal comercial...
Hay muchos desarrollos que piensan el comercio como una condicin metafsica de la humanidad. El principal instrumento contra la guerra y la razn
material de la evolucin (sobre todo desde el punto de vista cultural). Marx trae
esta cuestin a fin de proponernos una descripcin antropolgica diferente a
los trminos que ha venido utilizando, los cuales representan el lenguaje de la
guerra. El homo mercator de alguna manera abre el espacio de la solucin poltica,
la resolucin civil a la salvaje antinomia de la lucha de clases. Sin embargo no
debemos confundirnos porque la posicin terica dentro de los Manuscritos de
Pars es muy diferente,
dicen cuando sealan el egosmo, el inters privado, como fundamento del intercambio, o el comercio como la forma esencial y adecuada del intercambio.
162
Enrique Meler
El inters privado en oposicin al inters social.

Decir que la divisin del trabajo y el intercambio descansan sobre la propiedad
privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la propiedad privada; una
afirmacin que el economista no puede probar y que nosotros vamos a probar por l.
Justamente aqu en el hecho de que divisin del trabajo e intercambio son configuraciones de la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la
vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realizacin, como de que,
de otra parte, ahora necesita la supresin y superacin de la propiedad privada.
Divisin del trabajo e intercambio son los dos fenmenos que hacen que el economista presuma del carcter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese inconscientemente la contradiccin de esta ciencia: la fundamentacin de la sociedad
mediante el inters particular antisocial...
El poder del dinero
El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la
propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La
universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser
omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida
y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida,
me sirve de mediador tambin para la existencia de los otros hombres para mi. Eso
es para mi el otro hombre.
Es el poder enajenado de la humanidad.
El dinero es, al hacer esta mediacin, la verdadera fuerza creadora.
La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin
efecto basada en mi necesidad, mi pasin, mi deseo, etc., es la diferencia entre el
ser y el pensar...
Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o
una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar
cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso
los contradictorios. Es la fraternizacin de las imposibilidades; obliga a besarse a
aquello que se contradice.
Pensadas desde la Lgica de Hegel estas mediaciones inmediatamente universales representan un gran problema terico. Piensen por ejemplo en la idea de
la verdad, qu quiere decir que la verdad se media a s misma? Se trata de
163
una verdad a medias? En efecto: como puede la verdad mediarse a s misma?

Hegel en esto sigue estrictamente su propia metodologa, es un problema de
todo el desarrollo y no es que yo tenga aqu un as bajo la manga. Fjense: la
categora final de la Lgica es la Idea Absoluta pensada como ser dentro de s; es
decir determinada como infinita. Sin embargo para Marx y Feuerbach se trata
de la produccin de un individuo sensible y equivocado. El dinero es una de
estas categoras, es inmediatamente universal y como representa a la totalidad de
los entes, en realidad no representa a ninguno. Ustedes creen que en el pensamiento todo est claro? Lamento desilusionarlos. Se trata de la propiedad privada
pensada como esencia del trabajo enajenado. Sin embargo para m esto no est
nada claro, metforas aparte. Esta indiferencia de los entes no es en absoluto, ya
no la universalidad que se pretende sino ni siquiera una totalidad, por eso el
dinero es la culminacin de la vida enajenada, tiene su propia moral -el pragmatismo-. Evidentemente lo que se encuentra bajo el dominio del dinero no puede
alcanzar su esencia, es ms: debe rechazar este esfuerzo para aceptar su dominio.
En fin all tienen los textos. No tengo ms para decirles.
Crtica de la dialectica hegeliana y de la filosofa de hegel en general
En qu situacin nos encontramos ahora frente a la dialctica hegeliana?
Esta pregunta introduce el supuesto de que la evolucin ha cambiado el
punto de vista terico, pero fundamentalmente el hecho de que las predicciones
de Hegel sobre un crecimiento continuo de la razn no se han cumplido. Esta
evidencia palmaria que niega la realizacin plena de la autoconciencia, para
Marx queda fuera de la teora, pertenece al reino de la percepcin. Quiero decir
que se trata de un dilogo de sordos, en el que un hombre despreciado por el
establishment acadmico alemn, y por lo tanto europeo, enfrenta con una violencia creciente a un grupo de irnicos profesores que refugiados en una nube
pretenden ignorar sucesos evidentes y palmarios que ocurren a centmetros de
su nariz, tales como, por ejemplo: la comuna de Pars.
...aquella critica que no haba sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado
y se proclam crtica pura, decisiva, absoluta, llegada a claridad consigo misma;
despus de que, en su orgullo espiritualista, redujo el movimiento histrico todo a
la relacin del mundo (que frente a ella cae bajo la categora de masa) con ella
misma y ha disuelto todas las contradicciones dogmticas en la nica contradiccin
dogmtica de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del Cristo crtico con
la Humanidad como el montn, despus de haber probado, da tras da y hora
tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la masa...
Fjense el uso que hace Marx de la palabra crtica, la cual denota el principio
de la relacin dialctica entre el absoluto y un existente, que muestra por sola
164
Enrique Meler
presencia la falsedad y destruccin de este absoluto. En efecto la presencia de esta

masa, en contradiccin con la burguesa, resulta demoledora para la ciencia de
la historia que estatuye la dialctica idealista. En trminos del absoluto (adrede
eludo la palabra Espritu porque se trata de una falsa conciencia) el existente no
puede rehusar su pertenencia a l por ignorancia. Marx introduce a Feuerbach
un filsofo menor, cuya obra por mera denuncia no trajo ninguna sombra sobre
la lgica hegeliana, como una especie de dolo que lo proteger a l mismo de
las iras desatadas dentro del establishment, el poder de esos profesores herederos
de Kant debi ser temible para intimidar a un Karl Marx. Se dice sin embargo,
que tuvo una amistad contrariada con Bruno Bauer.
Marx nos dice que el pensamiento no puede superar el universal abstracto
aunque sea un ser dentro de s, es decir un existente (Dasein) infinito que conoce
su lmite. En el fondo cuando Marx nos propone que la superacin del pensamiento es una ciencia inductiva (que va de lo particular a lo general, y luego
deduce leyes generales) primero sobre la economa y finalmente para pensar la
teora del estado, nos est diciendo que esta ciencia no es pensamiento. Desde el
punto metafsico el materialismo dialctico regresa a travs de Hegel al mismo
Kant. Oculta este regreso mediante el hecho de que cuando la historia se piensa
a s misma ya determinada, lo hace dialcticamente. Pero a esta nueva forma de
pensar Marx la describe como a una relacin prctica. En el fondo el marxismo
explica la historia como la relacin objetiva entre las clases. A m me parece bastante consistente, aunque las mediaciones estrictamente hablando quedan en la
oscuridad. Determinarlas ha parecido una tarea casi infinita.
Enciclopedia toda no es ms que la esencia desplegada del espritu filosfico, su
autoobjetivacin. El espritu filosfico no es a su vez sino el enajenado espritu del
mundo que piensa dentro de su autoenajenacin, es decir, que se capta a s mismo
en forma abstracta.
Marx nos dice que la lgica es el dinero del espritu, pensamiento abstracto
enajenado. Esto es genial porque es cierto!, es el instrumento del pensar para
comprar la verdad que le conviene. La lgica aplicada a la historia ni siquiera es
teologa que se encuentra atada a los principios y dogmas del Credo, se trata de
oportunismo metafsico. Finalmente lo dice con trminos hegelianos, el espritu
aplicado a la historia no vale para s mismo como saber. Debemos encontrarnos
con otro tipo de pensamiento, para Hegel y para la tradicin, un pensamiento
proftico, pero para Marx, cualquier pensamiento capaz de superar su naturaleza
enajenada.
Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos estn extraados
y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensin
de realidad.
165
En Hegel esta sera la falsedad de la visin natural, el fraude de la cosa. Pero

aqu como en Kant, establecer un lmite para el pensamiento tiene un acento
moral, abre un horizonte.
Toda la historia de la enajenacin y toda la revocacin de la enajenacin no es as
sino la historia de la produccin del pensamiento abstracto, es decir, absoluto ,
del pensamiento lgico especulativo.
Mientras es en s el pensar sobre la historia resulta claro, el problema es colocar
sobre la historia a la autoconciencia, pensar la historia con un para s. Este problema se traslada al pensamiento marxista. El fascismo y el pensamiento nazi no
son otra cosa que un para s. Sobre este particular, Marx se apoya en el concepto
de clase. Otros puntos de vista hablan de pueblo, nacin, pero nadie puede en el
fondo eludir una conciencia simple cogitativa para pensar la historia. O acaso
diremos que sobre la historia slo puede haber ciencia? Es otra la urgencia de la
relacin del hombre con su propia historia, sin embargo en el gesto de absolvernos a nosotros mismos nos erigimos en juez y hacemos pasar toda una experiencia colectiva a travs de un punto presente. Esto no s cmo se resuelve.
lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma
humana, en oposicin a si mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento abstracto.
Marx seala aqu la diferencia entre amor y onanismo. Desde este punto de
vista uno permite la reproduccin y el otro no. Adems podemos pensar que
Onan ofenda a Dios, pero ese no es el tema del materialismo.
Marx reconoce el sentido crtico de la fenomenologa hegeliana del espritu,
cuya estructura subjetiva el contina, pero seala una suerte de restauracin de la
empiria existente. Esta restauracin parece casi una constante en el movimiento
de la historia, hay una restauracin de la monarqua absoluta en Francia, una
restauracin del Imperio y una restauracin de la nacin rusa durante la poca
de Stalin. Esta restauracin ms que un ocultamiento de la verdad, parece ser un
movimiento necesario, una debilidad en la esencia del espritu absoluto, que no
puede escapar de su finitud, por eso cuando el espritu finito se piensa como
un ser dentro de s, genera el terror. Este terror es pensado como indiscriminacin.
Cuando Hegel nos habla de la poca termidoriana de la Revolucin francesa
nos dice la noche en que todos los gatos son pardos. Marx propone aqu salir de este
espejismo retornando el pensamiento a la oposicin originaria entre el hombre
resignado a sus condiciones materiales, vale decir a su propio cuerpo, y a su
condicin finita desde lo particular, la aceptacin en todo caso de la infinitud
como ser genrico, ya no como nacin o como pueblo; si no, en Marx, como
humanidad, y un mundo sensible. Esta es la madre de todas las antinomias y debe
prevalecer a una falsa negacin, a una falsa determinacin. El resultado en lo poltico ha sido un mundo Ilustrado, una permanente negacin de la experiencia
166
Enrique Meler
popular, porque una vez que el espritu resign su condicin absoluta, ya no ces
de resignarse, y transform su resignacin en una pulsin de muerte. El sueo de
una Europa popular se transform en un Concilio Vaticano II y la libertad para
las mayoras en la sangre de Stalingrado.
Cuando Hegel nos habla de trabajo como la esencia del hombre se refiere a
das tun, la tarea que es un trmino kantiano, se trata de un concepto productivo en el que no est discriminado, an en el espritu absoluto el trabajo espiritual
y el trabajo sensible, por eso -dice Marx- no distingue claramente el trabajo
enajenado. Este es -para Marx- el error de la Fenomenologa. El hombre pensado
como filsofo no puede pensar cosas que la humanidad no piensa
El que el objeto como tal se presenta ante la conciencia como evanescente es el antes
mencionado retorno del objeto al si mismo.
Detengmonos en este retorno del objeto a s mismo. Al pensar el objeto, el
sujeto le impone su idealidad, se trata de una idealidad externa al objeto, propia
del sujeto y como tal lo enajena. As enajenado por el sujeto, el objeto no puede
alcanzar una objetivad propia, una objetividad verdadera que para Hegel es un
ser dentro de s, se trata de un objeto que sabe su lmite. Salgamos de Hegel. Este
es el mundo fenomnico de un Kant, es el objeto reconstruido -es decir- creado
dentro del experimento de un Galileo. Kant mismo le da a esta objetividad un
valor relativo, sometida al juicio apodctico de la ciencia, pero que slo puede
vivir dentro del mundo fenomnico (esta evanescencia que menciona Marx, no
es otra cosa que la visin fenomnica del objeto de conocimiento) pero sobre
todo, resulta un objeto incapaz de abrir del candado del juicio. Se trata del famoso crculo de acero del sujeto del cual el objeto no puede escapar, pero no es eso.
Lo que tanto Hegel como Marx ensean es que el objeto pensado dentro de este
crculo de acero, reconstruido en el experimento de la fsica de la naturaleza u
organizado dentro del mundo fenomnico de Kant, se trata de un objeto enajenado, un objeto que no sabe nada de s mismo. Estamos en el ncleo, en el centro
de la tradicin de pensamiento europeo que tanto Hegel como Marx respetan
y que tratan de resolver Entienden?... Tambin es difcil para m comprender
esto, siempre ha sido difcil para todos. Uno espera de un Marx, que patee el
tablero, que nos diga: qu es toda esta pavada!, el sujeto ve y entiende al objeto y
nada ms qu tanto!, un poco de sensatez! Pero es que la maldita percepcin de
que nos hablan los empiristas y que parece estar en el inicio del proceso del conocimiento es un hecho derivado, muy posterior. Lo que aqu se trata de hacer,
es rescatar no slo el complejo proceso de conocimiento sino el momento real
en que este proceso se produce. Lo que quiero decirles es que Hegel no invent
todo esto, no lo sac de su cabeza, el valor de este pensamiento estriba en que
realmente recoge algo como el magma mismo de la tradicin.
Pero a continuacin, a mi juicio, Marx se equivoca, dice que tanto el hombre
en su humanidad -ser genrico- como la naturaleza quedan excluidos de este
proceso de la autoconciencia, y por lo tanto de alguna manera en esta visin,
167
escapan a la enajenacin. Se toma a las mediaciones como ciertas y se dice que

los conceptos son falsos. Acuerdo en que dentro de la consumacin final del
espritu absoluto, Hegel equivoca la ndole del pensamiento. Dios dice: Hgase
la luz!, y sigue todo apagado, la magia no funciona, pero la fundamentacin que
hace Marx de esta compleja cuestin es por lo menos tendenciosa.
El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural
vivo, est, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un
ser natural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades, como
impulsos; de otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo es, como el
animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de
sus impulsos existen fuera de l. en cuanto objetos independientes de l, pero estos
objetos los son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio
y afirmacin de sus fuerzas esenciales.
Aqu entramos, a mi juicio en una fase dogmtica del pensamiento de Marx,
claro que no hay demasiadas opciones, pero no es para nada claro de que manera
el hombre, an pensado como ser genrico puede ser inmediatamente natural.
No se puede elegir todo el arsenal instrumental del idealismo dialctico y hacer
al final una afirmacin cartesiana, porque el hombre es un ser natural como
algo evidente inmediatamente a la razn. Se puede decir en desmedro de mi
afirmacin que fundamentar esto tericamente es regresar a la autoconciencia
abstracta y enajenada, se necesitara otra ndole de pensamiento para fundar esto,
un pensamiento puramente intuitivo, un pensamiento que no poseemos, y de
cuyo uso sabemos que nos conduce a un objeto enajenante y enajenado.
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de s no es un ser natural, no participa
del ser de la naturaleza.
Ya Hegel haba sealado la condicin irreductible de la naturaleza su esencial
alteridad, imprescindible para su determinacin por la dialctica negativa.
Tal ser seria, en primer lugar, el nico ser, no existira ningn ser fuera de l
Marx sigue a Feuerbach, pero no es esto lo que quiero traer, no es nuevamente la crtica a la religin, sino el tremendo problema que resulta para Occidente
la unidad, el problema de lo discreto, porque no hemos podido pensar la unidad
por s misma, sin la mediacin de la totalidad, no podemos pensar la unidad sin
una ciencia de lo discreto, sin la ciencia de la unidad. No hemos resuelto que yo
sepa, este problema.
El hombre, sin embargo, no es slo ser natural, sino ser natural humano, es decir,
un ser que es para si, que por ello es ser genrico,...
168
Enrique Meler
El para s del hombre es la humanidad, la del obrero la clase, no todos estn de

acuerdo con esto ltimo, el respetable Lucaks por ejemplo, piensa distinto.
conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena a si misma, pues en
esta enajenacin ella se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la inseparable unidad del ser para s, como s misma De otra parte, est aqu implcito
simultneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha superado y retomado en
si esta enajenacin y objetividad, y que as en su ser otro como tal est junto a s.
Los filsofos y sus galimatas. La conciencia inmediata sensible conoce la
negatividad del objeto porque si no, no se sabra enajenada. La superacin de
este conocimiento tambin es un saber, pero me parece que es un saber del ser
genrico del hombre. Si lo sabe genricamente de manera inmediata en la conciencia, es un saber de la humanidad, pero si quiere hacerlo un saber propio para
satisfacer una necesidad natural, el ser genrico de esta conciencia es la clase. No
s explicarlo ms claro. En la clase media la decisin de satisfacer una necesidad
natural, por ejemplo, el hambre, y por supuesto cuando el hombre logra nacer, es
decir, se produce a s mismo, la determinacin de toda su historia, la propiedad
de la humanidad no es necesariamente una propiedad individual, pero la propiedad de la clase indiscutiblemente es tambin una propiedad particular, esta
propiedad particular le permite al ser humano natural gozar de bienes inasibles,
en lo material, pero perceptibles con claridad y evidencia, como la justicia o la
libertad, he aqu la importancia de este saber.
Ahora bien, la autoconciencia sabe la negatividad del objeto, es decir, el no ser
diferente del objeto respecto de ella, el no ser del objeto para ella, porque sabe al
objeto como su autoenajenacin, es decir, ella se sabe (el saber como objeto) porque
el objeto es slo la apariencia de un objeto...
El saber es todo el tiempo el mismo, de esto depende la unidad del ser, la
unidad del ser en realidad no es otra que la unidad del saber del ser uno. Al saber
que es el nico acto de toda conciencia (la conciencia no puede hacer otra cosa
que saber) la negatividad del objeto, sabe que se sabe enajenada y sabe al objeto
bajo la forma del otro que para Hegel y para Marx es un ser junto a s.
El hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Poltica, etc. lleva una vida
enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana.
La autoafirmacin, la autoconfirmacin en contradiccin consigo mismo, tanto con
el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera.
La contradiccin parece ser la prueba patente de la existencia de la vida
sensible. El camarada Adoratsky traduce sinrazn para m es inexistencia o a lo
sumo indeterminacin, tambin se puede usar la palabra contingencia. La sinrazn,
la irracionalidad no tiene que ver con este proceso, no podra desprenderse un
169
saber y menos un saber verdadero de la sinrazn. Este mundo enajenado en que

la conciencia sabe que se sabe falsa es el estado, en el cual conviven la conciencia
enajenada y objetiva y la conciencia inmediata sensible. La contrapartida objetiva y social podra ser muy bien el capital, pero como involucra un proceso de
conocimiento mucho ms vasto yo voto por el estado, es discutible.
Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que estn anuladas la negacin y
la preservacin, la afirmacin.
Aqu Marx expresa por primera vez la importancia de la voluntad particular
y social. La decisin como saber.
Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada
igual a medida, la medida superada igual a esencia, la esencia superada igual a
fenmeno, el fenmeno superado igual a realidad, la realidad superada igual a
concepto, el concepto superado igual a objetividad, la objetividad superada igual a
idea absoluta, la idea absoluta superada igual a naturaleza, la naturaleza superada igual a espritu subjetivo, el espritu subjetivo superado igual a espritu objetivo,
tico, el espritu tico superado igual a arte, el arte superado igual a Religin, la
Religin superada igual a saber absoluto.
A mi juicio se mezclan un poco los trminos lgicos. Si vamos al enfoque
estrictamente kantiano, la cualidad se relaciona con la sustancia, pero no con
la cantidad, no es la mediacin correcta. A m me parece significativo porque
demuestra que cuando Marx piensa la dialctica no cree en ella como en una
ciencia, pese a que lo dice. La nica ciencia que Marx reconoce como tal es la
inductiva. Cuando Marx piensa la lgica lo hace estrictamente en trminos de
Hegel, quien a su vez est interesado mucho ms que en describir el universo
fenomnico lo que l -Hegel- llama el universo real, que supera esta relatividad,
el hecho de que todo sea provisorio, una pura apariencia. El juicio es el instrumento que permite una lgica del descubrimiento para la historia, este no es el
instrumento que utiliza Marx, quien prefiere las hiptesis deductivas obtenidas
por induccin. Marx entra en la dialctica espiritual como quien entra en un
museo, no quiere tocar nada en el fondo. Salvo cuando ataca la filosofa del derecho de Hegel, el materialismo no hace nada o casi nada con la dialctica. En la
filosofa del derecho s, porque ofrece una teora del estado, fruto de su investigacin genuina de los modos de produccin. Esta intimidacin que produce el
universo hegeliano es muy comn, resulta difcil alcanzar las alturas de las guilas.
Mirando para atrs slo un Kant hubiera quizs intervenido en la dialctica, horrorizado ante un pensamiento que pretende volver a producir el mundo.
Piensen por qu el arte supera a la moral? Esto es misterioso an en Hegel,
los alemanes pasan de largo diciendo que es la recuperacin del espritu griego, bla bla Pero el arte, la visin superadora de lo bello ms all de la moral
(esto hubiera sido un escndalo para Kant) nos propone el tema de la unidad,
170
Enrique Meler
sin esta visin de la unidad que nos entrega el arte no podramos entrar en el
espritu absoluto. Aprendan a detenerse un poco en las mediaciones, a mirarlas
crticamente, si tomamos a la dialctica como un ladrillo en el fondo es como
si no pudiramos leerla y entonces le damos un uso meramente instrumental,
pragmtico.
...este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo
sobrepasado realmente.
El superar tiene una doble minusvala, es una ilusin en el sentido que no
es una superacin material del objeto sino que lo deja intacto. Es menos que la
produccin del objeto, aunque sea una produccin enajenada y no alcanza el
estadio absoluto. Sin embargo imprime una cierta direccin a la historia. Esta
direccin contiene tambin un saber material de la vida, sin el cual la comprensin de la historia resultara imposible, es el plano, el lugar ideal, el esquema en
que se mueve la historia pensada. Marx alude aqu nuevamente a la temtica
kantiana, sobre la vocacin que tiene la razn de superar siempre la experiencia,
pero el espejismo marxista es diferente del de Kant, es slo metodolgico. La
creencia en la superacin es lo que permite conocer al objeto inmediatamente
sensible como enajenado, fenmeno y noumeno coinciden en esta visin, pero
no son uno, la visin de ambos permite diferenciarlos en esta falsa superacin,
ser finalmente la condicin genrica del hombre la que supere la enajenacin
material e inmediata del objeto, permitindole un saber capaz de modelar al estado.Ya s, es complejo. Resulta importante sealar que aqu no hay un proceso
psicolgico, pero tampoco se trata del conocimiento del objeto, pensado como
adaptabilidad (adecuacin) a las leyes de la verdad.
El humanismo positivo nace del atesmo y su expresin poltica ser el comunismo. Quiero simplemente sealar que este humanismo ya no predica del sujeto
particular sino del estado, pocas veces Marx usa la categora del pueblo, porque
para la homogeneizacin del obrero en la clase es esencial para la superacin y
la convivencia de la conciencia enajenada y de la conciencia inmediata, que permite al hombre tener un lazo objetivo con sus pares, con sus otros. El pueblo no
es una categora suficientemente limpia para el materialismo dialctico.
porque el ser humano mismo slo tiene valor como ser abstracto pensante, como
autoconciencia; ...
Este es el momento cartesiano, el momento del cogito cartesiano. Lo que
Marx nos dice de alguna manera es que en su inmediatez el cogito no es abstracto sino sensible, que la conciencia inmediata de la autoconciencia es material
y sensible, pero la produccin subjetiva de esta autoconciencia es abstracta y
como est enajenada no percibe que su produccin es esencialmente fenomnica. En trminos de Kant, la certeza del mundo fenomnico no depende de
171
un percatarse de lo fantasmtico, sino del uso fenomnico de la razn, del uso

apariencial de la razn, pero Kant dira que el uso es correcto porque si no la
ciencia no tendra xito, aunque la visin del universo en su totalidad por parte
del entendimiento resulte falsa. Kant tampoco las tiene todas consigo. Ya dijo
Jacobi, no puedo aceptar el sistema trascendental de Kant con la cosa en s, pero
tampoco sin ella.
En Hegel (a pesar del absurdo ya sealado, o ms bien a consecuencia de l) este
acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque
abstracto, porque el ser humano mismo slo tiene valor como ser abstracto pensante,
como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensin es formal y abstracta,
la superacin de la enajenacin se convierte en una confirmacin de la enajenacin
o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneracin, de autoobjetivacin como autoenajenacin y autoextraamiento, es la manifestacin absoluta
de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se
satisface en si, la que toca a su esencia.
Lo que Hegel y tambin Marx nos dicen aqu es que ms all de la cuestin
de la abstraccin o la no abstraccin del cogito, en tanto autoconciencia inmediata y sensible este cogito no es en verdad una persona sino la expresin absoluta
de la vida humana en general.Volvemos a Kant. El yo pienso es un juicio lgico
colgado en medio de la vida humana en general y si es absoluto, la autoconciencia de la humanidad en general, es decir un juicio universal. Interesante?
Por ello es capaz de modelar el mundo como totalidad. Se trata de un juicio
teleolgico, modela la naturaleza en general, nos encontramos ante una decisin,
una decisin por la justicia, una decisin por la revolucin, desde un punto de
vista estrictamente subjetivo, una cuestin de la voluntad particular que como
sabemos es la produccin de la clase.
No se trata tan slo de nombrar al espritu absoluto como dialctica negativa.
Se trata de decir que esta dialctica negativa resulta esencial para poder pensar la
conciencia inmediata de la humanidad, que en Marx ya no ser necesariamente
lgica dialctica sino ciencia inductiva, por lo menos en un principio. Es como
una lectura kantiana de la Fenomenologa del Espritu. No se decirlo con mayor
claridad. Marx va ms all de Feuerbach, cree haber logrado cambiar la ndole
ntima del pensamiento, cree haber descubierto la diferencia. Est como Edipo,
que ya no slo ha adivinado el dilema de la Esfinge, sino que ha logrado hablar
su idioma.
La lgica toda es la prueba de que el pensamiento abstracto no es nada para si, de
que la idea absoluta de por s no es nada, que nicamente la naturaleza es algo...
Pero no hablamos de una naturaleza puramente fsica, es una naturaleza capaz
de ser modelada por una decisin.
172
Enrique Meler
Pero tambin la Naturaleza tomada en abstracto para s, fijada en la separacin

respecto del hombre, no es nada para el hombre...
...el tiempo igual a la negatividad que se relaciona consigo misma...
...la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es nada, una nada que se
confirma como nada, carece de sentido o tiene slo el sentido de una exterioridad
que ha sido superada.
En el punto de vista teleolgico-finito se encuentra el justo supuesto de que la
Naturaleza no tiene en s misma el en [s] absoluto
Pero, simultneamente, expresa esta oposicin de tal forma que esta exterioridad
de la naturaleza, su oposicin al pensamiento, es su defecto;...
El espritu tiene para nosotros, como presupuesto, la naturaleza de la cual es la
verdad y, por ello, lo absoluto primero.
La revelacin en el concepto es creacin de la naturaleza como ser del espritu, en
la cual l se da la afirmacin y verdad de su libertad...
El espritu absoluto en su contemplacin y aburrimiento nos muestra la exterioridad de la naturaleza como una falta, como una imperfeccin -volvemos
aqu a los griegos, a Aristteles, a la contemplacin de las Ideas en la naturaleza
en la physis- . Esta naturaleza enajenada, esencialmente enajenada es una nada, es
esencialmente lo otro que el pensamiento, he aqu la clave para saber la enajenacin (aporte de Marx). Sin embargo hay otra naturaleza la que una vez que se
sabe enajenada se libera de la idea y se libera para un nosotros, estrictamente para
el ser genrico, en Hegel para el pueblo alemn. Esta naturaleza liberada asume
la totalidad de la humanidad (slo la humanidad europea, los negros abstenerse).
Tambin est en Hegel la espinosa cuestin de la revelacin, pero aqu no es
otra cosa que el lenguaje, esto es estrictamente Hegel. Para liberarse la naturaleza
debe ser nombrada, debe ser mentada, sin embargo este nombrar a la naturaleza
genrica por alguien que no es el hombre particular es el lugar de Dios, o por
lo menos del Verbo, hoy simplemente diramos que se trata de la condicin simblica del lenguaje.
Pero el tiempo es una negatividad consigo misma, esto es necesario para que
la naturaleza se libere de la Idea absoluta. La naturaleza as libertada y relacionada
con la humanidad no es tampoco arbitraria, tiene una forma, una teleologa -que
Marx no abandona- y en el fondo ser superada por la sociedad. Marx termina
sus Manuscritos totalmente deslumbrado, al igual que nosotros, y reconoce la
deuda infinita y definitiva que tiene con el idealismo.
Manuscritos de Pars, es un libro que Karl Marx escribi un poco para s mismo, y para ordenar su pensamiento. Como ya dije se trata de un fragmento y se
173
piensa que varias secciones se han perdido. De todos modos sus temas fueron
ampliamente desarrollados en El Capital y en otros artculos. Fue una obra de
enorme influencia en su poca. Cientos de miles de personas comprendieron las
razones por las cuales sus vidas eran un infierno, lo comprendieron claramente, lo comprendieron de manera definitiva. Pocos textos fueron tan duramente
criticados, en vida de Marx y luego de la Revolucin rusa. Ninguna persona
que ignore previamente su contenido puede seria y honestamente permanecer
igual despus de una lectura atenta. Es de esos libros que cambian el curso de
un ro, que producen un antes y un despus. Marx nunca nos dice que decisin
debemos tomar, sin embargo sus pginas estn impregnadas de una profunda
moralidad. Resulta ineludible elegir por que vereda vamos a andar en nuestra
vida, que clase personas vamos a ser. Tenemos no obstante el derecho de elegir
lo que queramos, lo que consideremos mejor, o ms seguro, o ms conveniente
para nosotros, sin embargo hay que tener en cuenta dos cosas antes de tomar esta
decisin. Una, que slo hallaremos consuelo en el corazn del prjimo, y nunca
en el propio, y otra que el oro del Diablo no se puede gastar. Gracias.
174
IDEOLOGIA
La palabra ideologa tiene diversas definiciones por el uso, segn lo requieran

las circunstancias o el inters de la palabrera de turno:
La lista de la estupidez humana es infinita y no pretendemos agotarla, pero
ms menos hemos respetado el cuadro de la confusin, y de la deshonestidad y
de la palabrera y de la masificacin, y de la superficialidad y de...
La definicin de conjunto de ideas, es una definicin puramente material, puramente exterior, efectivamente pude pensarse a la ideologa como un conjunto
de ideas, no se le puede criticar nada, pero no ofrece una descripcin completa
del fenmeno. Sobre todo no lo describe en tanto que problema.
En cuanto a fin de la teora, alude al comienzo histrico de la palabra, o por lo
menos al momento en que comienza su gran crdito poltico, me refiero a La
ideologa alemana, donde se critica al idealismo decadente o hegelianismo postrero
de Bauer, Stirner y Strauss (Bruno Bauer: San Bruno). En este sentido es tambin
cierto que el materialismo dialctico fue pensado para dar fin a la teora. No se
trataba de un nuevo sistema sino del anlisis cientfico de los asuntos histricos.
Independientemente de la cuestin de si el materialismo es o no un nuevo idealismo (debido a la utopa comunista, que no entra para nada en nuestra discusin) este asunto del fin de la teora, o como yo lo llamo: el fantasma milenarista no
es nuevo en la ideologa alemana. Kant construy un sistema crtico, que cesara
con la actividad metafsica de la razn dentro de los lmites del conocimiento
y el mismo Hegel, a quien Marx le hace slo algunas correcciones secundarias
(inversin de la dialctica) tambin decreta el fin de la teora. Esto se basa en que
la verdad se encuentra en la cima del orden natural y entonces ninguna teora
explicatoria de la verdad pude discernirse como falsa. La verdad es un supuesto
que se encuentra en la misma voluntad de exposicin terica. Los relativismos
(historicismos, escepticismos) producen recortes en la verdad y aceptan lmites
para la verdad, pero el acceso a la verdad reside en el sujeto, en la forma misma de
la exposicin terica. En este sentido hay que citar el caso de Popper, epistemlogo positivista, muy conocido por su libro: La sociedad abierta y sus enemigos en el
que incurre en un alegato anticomunista. Popper define a la teora vlida como
aquella que alcanza el nivel de la falsacin, es decir, la nica teora aceptable es
aquella falsable. La falsacin en Popper tiene dos niveles. Todo sistema de ideas
se refiere a una serie de axiomas o postulados, que utilizar a manera de leyes
bsicas, y se construir estableciendo relaciones entre estos axiomas o postulados.
La axiomatizacin de un sistema de ideas deber incluir tambin la lista completa
175
de los nexos y las leyes que se utilizarn para relacionar entre s a estos axiomas.
De este modo, un sistema se transformar en algo similar a lo que es un conjunto
dentro del lgebra de Boole (creador de la teora de conjuntos).
La falsacin que propone Popper tiene dos niveles en este sentido, ya fuera por entrar en contradiccin con algunos de los axiomas propuestos, o bien
porque estando todo correcto, las verdades ltimas del sistema pasan a formar
parte de un sistema que las abarque, convirtindose por ello en falsas al no poder
dar cuenta de los nuevos fenmenos agregados. En suma toda teora es falsable
debido al supuesto de que el conocimiento es infinito (infinito aqu quiere
decir simplemente indefinido, lo indefinido no puede ser infinito porque no
ha alcanzado una definicin de s mismo, el infinito de Popper no ha alcanzado
una definicin de su totalidad). En cuanto al supuesto de la verdad como cima
del orden natural. La epistemologa popperiana no lo refuta, por el contrario lo
afirma en todos sus pasos. Justamente la relacin entre las afirmaciones de un
sistema y sus axiomas y reglas mantiene prstina la evidencia de verdad, para que
ninguna de las informaciones de la teora caiga fuera de estas reglas de la evidencia de la razn consigo misma. Y digo que el supuesto se mantiene porque no
hay ninguna mutacin en el concepto de razn, cuyas reglas de evidencia, que
aqu se llaman de validez (validez lgica) son la presencia virtual que sostiene a
todo el pensamiento positivo, cientfico sobre la realidad. Hegel afirma que esta
fe en el espritu de la verdad es la forma misma del espritu consigo mismo, o ser
en s del espritu y depende de la vocacin de unidad del espritu.
Esto en cuanto a fin de la teora o fantasma milenarista. Popper tambin sostiene que el conocimiento cientfico es el ltimo.
En lo que hace a las condiciones de produccin del conocimiento, esto ya
est en relacin con la teora marxista clsica, para la cual las ideas provienen
de un orden material. Hace al problema ya mencionado someramente de la
inversin de la dialctica. El ser no es lo primero en el pensamiento, proviene de
un elemento concreto y exterior a l: la accin que lo produce. El estudio de estas
condiciones materiales nos servir mayormente para vaticinar la direccin del
pensamiento, esta es la cuestin en lo que hace a las condiciones de produccin.
Dije que tiene relacin con la concepcin materialista clsica porque all se decreta el fin de las teoras o sistemas idealistas del mundo, debido a que no explicaban -segn decan- los fenmenos en general sino que eran el sub-producto
de ciertos procesos polticos, interpretados cientficamente por el materialismo.
Este punto se diferencia del fin de la teora en general. El fantasma milenarista es
un presupuesto de toda la tradicin occidental y alemana de pensamiento que
Hegel define como: fe de la razn en su acceso a la verdad objetiva, en cambio el
tema de las condiciones de produccin es un hecho histricamente acotado;
aunque el materialismo dialctico se convirtiera a su vez en un idealismo.
En cuanto a las condiciones de posibilidad del discurso, se analiza el problema
del lmite del conocimiento. El lmite del conocimiento ya no es un supuesto,
ya no es un fantasma sino que es uno de los trminos a que debe referirse todo
sistema de ideas. Aqu el error conceptual es grueso, porque siempre, absolu176
Enrique Meler
tamente siempre, un sistema de ideas pens el problema del lmite, y dio una
solucin para el mismo. Ya Platn pensaba en el problema del lmite y el mito
era el instrumento que l consider adecuado para tematizarlo. Hegel piensa el
lmite que es el elemento que dinamiza el sistema de ideas. Entonces debemos
separar el problema del lmite del de la ideologa, que le es completamente ajeno.
El lmite pertenece al campo de la teora.
En lo que refiere a la conciencia que se piensa, es un trmino estrictamente hegeliano. Habla de un regreso del espritu sobre lo ya hecho, sobre lo ya pensado,
pero este regreso tambin resulta prospectivo, no se vuelve a empezar sino que se
mira y acta retrospectivamente. Este aspecto o definicin de la ideologa es falso
en tanto que alude a un trmino interno de un sistema del mundo, en particular
a la actividad del espritu subjetivo (hoy lo pensamos como el yo), pero denuncia
cierto aspecto formal, en el modo de la ideologa, como que tematiza lo ya visto,
lo ya hecho, denuncia esta actitud reflexiva de la ideologa que es cierta, pero que
tambin contiene cualquier interpretacin.
La poca que se piensa es otro trmino hegeliano, se refiere concretamente a
la filosofa, filosofa propiamente dicha, pero le da un carcter objetivo a la reflexin que en el punto anterior era resorte del espritu subjetivo, ya fuera por
la reflexin de los pueblos, reflexin cientfica, antropolgica, o lo que se quiera.
Rescato este detalle de despersonalizacin objetiva, porque aumenta la prediccin del concepto ideologa, convierte la ideologa en un acto comunitario, y
entonces algo muy importante para nuestra definicin, lo vincula directamente
desde la teora, con la libertad del hombre, repito, este aspecto genrico, incluye
la nota de la libertad en el tema.
Especficamente de los instrumentos del discurso, hay una vuelta de tuerca
histrica. El espritu vuelve, el primer objeto de anlisis es el lenguaje, la materialidad de lo que se ha hecho. Para esta interpretacin la ideologa se vincula
con la validez y su primera expresin es la lgica aristotlica.Vincular la ideologa a la validez es en principio limitar grandemente los alcances de la ideologa,
pero lo ms grave de esto son los problemas que esta limitacin trae. La mayor
parte de los fenmenos histricos o psicolgicos que quizs son la preocupacin
fundamental que constituye la ideologa, caen fuera de su anlisis y si se incluyen
es para inscribirlos en un nuevo e inmutable sistema idealista. Esto va en contra
del objetivo del pensamiento crtico que piensa las cosas en tanto que ya fueron
y no como deben ser las cosas en general. Hay en la teora, una obligacin respecto
de la verdad que tuerce el modo histrico de los hechos, indispensable para la
construccin del pensamiento crtico...
La liquidacin o tematizacin de supuestos, es el criterio que surge con la
filosofa del giro anticartesiano y especialmente con el mtodo fenomenolgico
de Husserl. El objeto de la filosofa de Husserl es la destruccin de las teoras
psicologistas del conocimiento muy en boga en la Alemania de 1911, poca de
la publicacin de las Investigaciones Lgicas. El pensamiento segn Husserl debe
analizar y destruir todo supuesto antes de construir una teora explicatoria de la
verdad. Este trabajo de destruccin se realiza mediante su mtodo fenomenol177
gico de puesta entre parntesis (epoj) de las vivencias a fin de traer ante el concepto la presencia del objeto, mediante la cual alcanzar su correcta definicin.
Nuevamente no es esto ideologa sino un mtodo para la construccin de la
ciencia en general. La confusin se ha creado por cierto aspecto del materialismo dialctico en que a partir de sus condiciones materiales se adivina el curso
del pensamiento de una poca. Una cosa es dentro de los trminos del anlisis
histrico y otra muy distinta un mtodo para la construccin de la ciencia en
general. No obstante la liquidacin de los supuestos puede ser una de las notas
constitutivas del regreso, de esta vuelta del pensamiento que damos como vlida
para la construccin de una definicin de la ideologa. Porque la presencia de
nexos oscuros entre el lenguaje que fue en el espritu y el lenguaje que regresa
en la reflexin, constituiran un lmite en esta reflexin, en la posibilidad de
decidir, en la libertad.
El mtodo de Husserl pretende una superacin de los trminos del conocimiento segn la lgica tradicional. Las diversas variaciones de la conciencia que
permiten la presencia del objeto ante ella -puesta entre parntesis- permiten
la construccin de una objetividad no inmutable, y separan la objetividad de la
verdad de la objetividad, por lo que no reducen la verdad al criterio lgico de la
identidad (A=A); todo lo cual le da al mtodo cientfico un carcter dinmico
(conciencia intencional) que permite superar la idea de conciencia a manera de
recipiente, de receptculo que contiene a las ideas. La conciencia dentro de este
sistema no ser otra cosa que su propia actividad, esto es la objetividad que pueda
construir. Si bien no se reducen las leyes de la evidencia a la identidad, hay en
Husserl una confianza ciega en las reglas de evidencia de la razn (conciencia),
tal es as que la ciencia no es otra cosa que la puesta en marcha de estas reglas de
evidencia. El proceso fenomenolgico no es un proceso lgico sino que es un
proceso que coloca al objeto en el sujeto, sin la mediacin del juicio, es decir,
neutralizando por completo al lenguaje.
Las condiciones de posibilidad de la prctica poltica. Es muy impreciso.
Dentro del materialismo dialctico, el anlisis del surgimiento del capitalismo
(plusvala relativa y acumulacin originaria) permiten una toma de conciencia,
una conciencia de lucha (conciencia de clase), o bien una toma de conciencia
en general de carcter tico, pero no hay nada en la teora que sea condicin de
posibilidad de la prctica poltica. La prctica poltica es obra de la conciencia
despierta, no de la teora, al menos dentro del materialismo dialctico. Concebir
que una teora en general es condicin de posibilidad de la prctica poltica, o
sea, que algn sesudo libro de lgica es culpable directo de una revolucin, es
como pensar que resulta imprescindible para cualquier revolucionario el conocimiento, no de la injusticia que lo oprime, sino de Aristteles. Imagino al
pueblo que carga contra el Palacio de Invierno repasando una parte de la leccin
que tena olvidada. No obstante en esta catarsis, en este despertar de la conciencia
que nos propone hay otro elemento para una definicin de ideologa. Por el
contrario es la prctica la que va a generar una nueva teora, la prctica determina
todas o casi todas las diferencias entre marxismo y leninismo, por ejemplo. Pensar
178
Enrique Meler
lo contrario en principio es convertir la revolucin en algo inmutable, adems quitarle a la prctica todo su poder dinmico y aglutinante. Si tuviramos
que establecer diferencias muy gruesas, pinceladas de brocha gorda, podramos
afirmar que la teora atomiza (discierne) y la prctica aglutina, pero ambos son
procesos imprescindibles para la revolucin y deben permanecer perfectamente
diferenciados. Esta vinculacin a la toma de conciencia, a la tica (eticidad), separa tambin a la ideologa de la verdad.
Fin del idealismo o trascendentalismo en general. Este punto tambin podra
llamarse de la epistemologa en general. Es un sinsentido que proviene de la escuela
francesa, comienza con la antropologa de Levi Strauss y todos sus secuaces,
fundadores de la escuela estructuralista. Ya en el 48 los franceses inventaron el
existencialismo, que pudri los sesos de ms de un intelectual durante 20 aos.
Luego inventaron el estructuralismo, teido burdamente de teora psicoanaltica.
El planteo antropolgico de Levi Strauss establece vnculos constantes en las relaciones familiares dentro de culturas primitivas. De estos vnculos saca alocadas
conclusiones que conforman una suerte de atavismo de la condicin humana,
que no explica absolutamente nada, pero es tan interesante! Antroplogos del
bloque oriental e ingleses, citaron con paciencia innumerables casos que daban
por tierra esta presuntuosa interpretacin.
De la epistemologa en general, con honrosas excepciones (Saussure, Greimas) y horrorosas obsecuencias, transforma el fin del idealismo (y comienzo de la
interpretacin materialista de la historia) en el fin de la ideologa, y comienzo de
la epistemologa, una suerte de desvo logicista, que recorta la historia segn su
necesidad terica o necedad terica, y funda una ciencia en general no-terica
(!!), por la cual de lo que se trata es de discernir los trminos (muy original por
cierto). Para ello adoba todo de grandes y poticos adjetivos, trminos equvocos, supuestamente aclaratorios. Hay infinitas variantes, las ms entretenidas
son las que recurren tambin al inconsciente, para establecer una memoria de
los atavismos que definen nuestra miserable condicin humana. Estos atavismos
constituyen nuestra verdadera materialidad, lo que hace a este anlisis materialista
(!!); esta memoria por supuesto es simblica, y quines son los nicos que pueden interpretar el I Ching de la condicin humana? Por supuesto, los franceses.
Se trata de verdaderos poetas materialistas, con mi burdo intelecto no alcanzo a
comprender su altsima sensibilidad.Visto en concreto pienso que esta suerte de
nueva teologa laica disfrazada de antropologa no agrega nada a las teoras de
Von Humboldt, antroplogo alemn de principios de siglo, con una apasionante
teora sobre lenguaje y smbolo que Cassirer sigue y explaya (once tomos). No es
posible establecer una ciencia epistemolgica en general, porque eso es reducir
todo un cambio en el modo de pensar a un simple problema psicolgico.
Se refiere a la ideologa como la influencia de la religin en la cultura. En
nuestro caso la influencia de la Revelacin cristiana dentro de los trminos del
pensamiento. La Revelacin es concebida como expresin indubitable de la
verdad, su fuerza reside en nuestra conviccin de este hecho. De la Revelacin
179
as definida podemos afirmar que es igual a s misma; en tanto que Revelado,

Dios es idntico a la Verdad. Interviene en nuestro pensamiento a travs de la
Providencia o la Gracia y tambin a travs de la tematizacin del problema del
origen. Estos son los dos grandes predicados de la Revelacin.
Pero qu es esta verdad propia de la Revelacin? No es otra cosa que el lugar
de la verdad. El establecer la identidad entre la Revelacin y la verdad es el principio de la doctrina cristiana, de hecho cualquier otra doctrina, por ejemplo
la doctrina psicoanaltica no contiene otro esquema que ste. Por qu decimos
que es el lugar de la verdad? Porque lo coloca en nuestro origen (en tanto Revelado). No obstante cuando esta identidad entre la Revelacin y la verdad, ejerce
su autoridad, transforma a la Revelacin en una normativa vaca y puramente
maniquea, un esquema del obrar, nos deca Ortega. Es decir que la Revelacin as
constituida no genera teora respecto de esta normativa, frases como un sistema
de vida, una filosofa de vida, corresponden a la influencia del cristianismo en la
cultura (estrictamente dentro de la teora del Estado). La providencia constituye
el destino del hombre, que es el marco apropiado para el deber. Fjense que esta
providencia es un tanto grosera en los detalles, hace ms bien a los fines de la
vida humana en general, dejando un espacio para la conviccin, que es la otra pata
sobre la que se apoya dicha identidad entre Revelacin-Verdad. El espacio de
la conviccin es llenado por el deber del hombre, a travs del deber el sujeto
particular accede a un marco universal, se coloca en trminos de su destino. Esta
servidumbre de su propia naturaleza, o servo arbitrio, como enseaba Agustn, es
la definicin de la libertad humana que, dentro de esta doctrina, es un concepto
positivo (normativa maniquea) y por lo tanto universal y no predicado de un
sujeto particular. El deber-ser, no cae sobre el vaco, sino sobre el ser mismo de
la vida, establece una diferencia, tanto lgica como ontolgica, pero el ser sobre
el que se realiza es un ser convicto, un ser cuya nota dominante es la conviccin
sobre la Revelacin y la Providencia. De lo contrario la fe resultara una tirana.
Entonces el sujeto particular, puede ascender o no al ser del hombre a travs de
su deber ser y esto no solo se presenta como un acceso a la libertad, sino como
la conciencia de ella, la conciencia de la Providencia y de la Revelacin, esto
es, como un acceso a la Verdad. Pero ocurre que la conciencia de lo numinoso
reclama la verdad, digamos, en una tesitura mstica, sin embargo como tal se
convierte en un acto intransferible y misterioso, slo produce normativa, que es
lo que hemos explicado ms arriba. Deber y destino son dos caras de una misma
moneda. El deber es concepto genrico, con pretensin universal, el acto de
cumplirlo, lo convierte en un destino particular. Pero el deber no alcanza una
identidad consigo mismo, o por lo menos no alcanza ms que una identidad
formal consigo mismo, ya que puede ser llenado con significados contradictorios. Decimos que tiene una pretensin universal, porque hay cierta normativa
general (por ejemplo los Diez Mandamientos) que el deber no puede vencer en
su voluntad de formalizacin de convertirse en un principio general para toda
la actividad humana. Por eso el deber-ser cae sobre el ser convicto, que es el destino.
180
Enrique Meler
El destino por tener una raz mitolgica es ms firme, tiene menos problemas,
pensado genricamente, slo es deber, se diluye en las reglas ms generales de
la normativa (el acceso a Dios, la perfeccin humana, la espiritualizacin de la
vida). Y vemos que en concreto se va identificando con el deber. Por eso decimos que son dos caras de una misma moneda. Vamos a la cuestin. El cristianismo, es ideologa? Ninguna moral ha escapado a estos trminos as descriptos,
quizs las ticas materialistas, historicistas o pragmatistas que han querido refutar
esta dupla, estos trminos, rechazando por ejemplo la autoridad del origen, son
las que ms dentro de estos trminos han desarrollado su discurso. No vamos a
empequeecer la cuestin, pero s decidiremos. A nuestro juicio el cristianismo
no es ideologa. Esto no se deduce de lo dicho, no debemos mentir al respecto.
El uso, la aceptacin, la conviccin acerca de estas categoras, para comprender la
realidad han impregnado nuestra cultura hasta el punto de reemplazar cualquier
otra realidad, que desde el punto de vista de la lgica pudiramos considerar ms
apropiada. Le damos al asunto la importancia de una categora especfica, que
debemos llamar: influencia de la religin en la cultura, la conviccin y el uso le ha
dado este sitio, y tienen el nivel de la verdad (como lugar). No creemos que el
cristianismo sea ideologa, justamente porque no funda teora. En tanto verdad,
resulta una experiencia intransferible. Pero como normativa nos da un ndice
para alcanzar nuestra propia definicin de ideologa.
S, evidentemente la ideologa puede ser pensada como crtica, esto alude a la
diferencia formal, entre un sistema cuyo predicado es la verdad, y el pensamiento
de la ideologa, este regreso o reflexin del pensamiento sobre s mismo.
Tambin es interpretacin, sobre todo en cuanto al espacio que abre en el
discurso sobre el que se piensa, este vaticinio sobre el camino de las ideas, pero como
el punto anterior o el nmero uno, resulta insuficiente o inespecfico (hablamos
ms de la interpretacin en otra parte).
Aqu hablamos del surgimiento histrico del concepto. Es factible y coherente reducir el problema a la interpretacin que hace Marx en La ideologa alemana
y/o Miseria de la filosofa, no muy diferente de la del materialismo terico de
Feuerbach. Esto tiene que ver con otro punto que es el del fin del idealismo. En
este sentido, el materialismo ya no es una teora idealista, sino el fin de las teoras
idealistas, el surgimiento de un nuevo espritu cientfico, crtico y libre, y por
supuesto capaz de acceder por s mismo a la verdad, contra el engao malicioso
del idealismo de por ejemplo un Bruno Bauer. Tanto hacia atrs como hacia
adelante tenemos y hemos expuesto que la ideologa es algo ms. Hacia atrs la
tematizacin del lmite del conocimiento, o bien el planteo de Husserl quien
desea producir una nueva objetividad. El mtodo fenomenolgico no es otra
cosa que un supuesto enriquecimiento de la objetividad, que dentro de la lgica
quedaba reducido a un esquema de certeza, es decir, quedaba reducido a un
esquema de verdad o falsedad. Husserl trata de fundar una nueva epistemologa,
O sea, ms firmemente ligado a la voluntad divina.
181
que respete el dinamismo de la objetividad en la conciencia, sealando, y ste es

su gran hallazgo, que la objetividad no slo est relacionada con la verdad, sino
que es mucho ms, y tambin, que la certeza es tan slo una parte de la verdad.
El conocimiento, as enriquecido por el mtodo, gana no slo una construccin,
sino que alcanza una objetividad plena, no, -repito- un esquema o un concepto
de ella. De esta manera pasa a travs de las generaciones como un tesoro inapreciable. Para ello resulta imprescindible eliminar los supuestos, que nos impiden alcanzar esta objetividad, que nos da la puesta entre parntesis (epoj). El gran
problema que invalid el mtodo, fue que el supuesto enriquecimiento, result
slo un recorte, y que la realidad continu siendo ms rica que su interpretacin.
Su dinmica, ms dinmica, y la objetividad muy discutible como siempre.
Esto parece revalidar la hiptesis del crecimiento dialctico de la realidad.
Sea de esto lo que fuera no nos parece que se pueda desconocer el tiempo
transcurrido, no podemos por una cuestin de supuesto rigor formal, olvidar
que se continu utilizando el trmino, ms all de su destino original (el idealismo alemn). Si bien muchas veces se ha usado la palabra ideologa para dar
cuenta de aquellas regiones que el pensamiento no poda tematizar, dndole a
esta patraa conceptual un aura esttica y misteriosa propia de un orculo, all
hay algo. Creemos firmemente que el concepto ha tenido uso porque llenaba
una necesidad terica cuyos alcances todava debemos deslindar. Por ello hemos
querido hacer un inventario de su uso, porque pensamos que en cada tem, hay
una nota de ese algo. Y qu tenemos? Parece ser que nada. Pensndolo en s
mismo, todas las notas negativas se convierten de pronto en positivas. Se trata
de un regreso, una reflexin, no es lo mismo, formalmente hablando, que cuando enfticamente pretendemos averiguar la verdad; ahora pretendemos sopesar
cuanto hemos conseguido. Este regreso representa entonces, una comparacin, por
lo tanto estamos en condiciones de afirmar, algo para nosotros muy importante:
que la ideologa no puede independizarse verdaderamente de la teora. Tiene el modo de
la Revelacin en tanto que abre un espacio pero no funda teora (distinto de la
interpretacin en general porque coloca a la teora en el origen). Aqu la verdad
es una fuente, una fuente originaria, ajena al modo de pensar ideolgico, pero
una fuente discutible, una fuente crtica. Hasta aqu tenemos que la ideologa
es: otra cosa, pero que depende de la teora, porque se nutre de sus verdades. A
diferencia de la interpretacin, la ideologa no logra apropiarse de su espacio, no
logra apropiarse de la objetividad que su crtica funda, porque esta objetividad
remite a nuevas teoras (principio de falsacin).Y no queremos aceptar que es el
pensamiento que tematiza el lmite porque hay algo, hay otro modo en el pensar.
No obstante, siendo crtica, para la realidad que funda y que una nueva teora
explica, acta como Revelacin. Ahora bien, al ser un nuevo modo de pensar,
se adapta al supuesto del fin de la teora, y puede fundar a manera de Revelacin,
una prctica, una -digamos as- lucha por la justicia. Esto equivale a decir que
el concepto de lucha de clases como motor de la historia, ms la explicacin de
la acumulacin originaria del capital, fundan la revolucin, o por lo menos la
necesidad de la revolucin. Pero esto no es as pensndolo desde un punto de
182
Enrique Meler
vista estrictamente lgico, debemos expresar que media la conciencia, debemos

continuar afirmando que el hombre y no la lgica es motor de la historia.
Entonces tenemos una suerte de causa libre, de fundacin vaca, un montn
de aire. La ideologa no es teora y no es prctica, no es slo interpretacin, ni
tampoco solamente crtica, ya que estas hacen nicamente a sus aspectos formales. Quizs ya estemos en condiciones de construir una definicin:
La ideologa es un modo de pensamiento vinculado a la crtica. Debe desvincularse
de la verdad ya que para ello depende de la teora; contiene un solo supuesto y es
del que la verdad revelada a la razn bajo la forma de la contradiccin, produce
una suerte de catarsis tica concebida como toma de conciencia. La ideologa no
refleja este supuesto sino que requiere de una teora para pensarlo, por lo tanto, al
pensarse como crtica se presenta totalmente vaca.
Desde la ideologa no se puede dar cuenta de lo que significar esta toma de
conciencia, sobre todo si ha de ocurrir en la prctica poltica; pensemos que la
ideologa se encuentra siempre vinculada a las verdades de la teora que critica.
Toda la conceptualizacin del vaticinio, del orculo, o lo que fuere debe por
ende quedar descartada. Vinculamos la ideologa a la tica, como una parte de
la naturaleza de la razn, tan imprescindibles como la verdad o la evidencia.
Debemos agregar que la tica que construye la ideologa es una tica totalmente
mecanicista. Mecanicista en el sentido de que la evidencia de verdad, de por s, es
suficiente para la produccin de esta catarsis, de esta toma de conciencia. Fjense
que esta catarsis es comn a todos los temas mencionados, y que las contradicciones llegan cuando se quiere aumentar el concepto, llenarlo de verdad, llenarlo
de teora, modos que no le son propios. Debemos empobrecer el concepto, para
poder tenerlo claro.
Hay que aclarar que siendo el fin de la teora un supuesto ms, la ideologa
as vinculada a la eticidad (como una Revelacin) no resulta muy til y el hueco
que la ideologa no puede llenar, resulta ocupado por una estrategia para la accin.
Tampoco la ideologa enriquece la tica porque de ella posee un slo concepto,
el de la catarsis, aunque vinculado a la evidencia y a la verdad como partes de la
naturaleza de la razn... Pudo quizs ser de utilidad mientras se pens la historia
como el desenvolvimiento de la esencia de un pueblo, la nacionalidad (Herder),
etctera, entonces esta tica mecanicista poda convertirse en motor de la historia
pero hoy queda relegada a un segundo plano. An as nos ser imposible renunciar a la seduccin de la ideologa, a este regreso sobre lo ya hecho, o bien al vaticinio sobre lo que vendr, pero sern slo formas para la construccin de teoras.
Ya no poseemos esa antigua fe en la posibilidad de construir una objetividad sin
supuestos, nos seduce la Revelacin, pero sabemos que no somos dioses.
Respecto del tem de la epistemologa en general, quizs falte aclarar la relacin entre
metalenguaje e ideologa. El metalenguaje es un concepto muy usado en la lingstica
*
183
en general. Tiene su origen en Bertrand Russell (origen histrico), filsofo integrante

del crculo de Viena y representante del as llamado positivismo lgico. El metalenguaje
es un lenguaje que se refiere a otro lenguaje, que Russell llama de nivel cero, o sub-cero
en algunas partes. El lenguaje de nivel cero es el lenguaje comn, el lenguaje de uso, o
lenguaje natural. Cmo entra en esto la ideologa? En la lenguaje natural hay ciertos
significados tcitos o subyacentes que el metalenguaje trae a la luz bajo la forma de la contradiccin. El metalenguaje dentro del pensamiento de Russell hace estrictamente a una
teora del significado, se trata de una herramienta lgica. Como tal es un lenguaje pobre, que reduce la objetividad a su aspecto lgico. O sea que mide el lenguaje cero con
una variable binaria segn lo que es verdadero o lo que es falso. La unidad de anlisis es la
proporcin, de la que se dice que es toda asercin afirmativa o negativa. Reducida la objetividad a su aspecto lgico, se puede establecer una identidad entre objetividad y certeza.
Segn Russell el lenguaje natural mezcla los significados, hasta el punto de convertirse en
una herramienta inservible en relacin con la verdad. La consecuencia directa de esto es
que hay tantos sistemas de pensamiento como pensadores. Este concepto de metalenguaje
refleja una antigua aspiracin europea de construir un sistema irrefutable de verdad, cuyo
ejemplo concreto es la computadora. La pretensin de construir un lenguaje concebido
como teora del juicio que garantice una sabidura universal viene quizs de Raimundo
Lullio quien fue el primero que propuso la construccin de un Ars Magna et Universalis
Segn se dice consigui hacerlo, as como la transmutacin de plomo en oro, pero estos
valiosos secretos lamentablemente no lograron llegar a nuestras manos. No se trata aqu
como en Husserl de enriquecer la objetividad, sino de empobrecerla, hasta reconstruirla
nuevamente en una larga serie de juicios cuya verdad est garantizada por una cadena de
pasos formales. Antes que Russell filsofos importantes como Leibniz se hicieron eco de
esta pretensin. A nuestra manera de ver, el lenguaje cero, o lenguaje material tambin
es un recorte lgico, en efecto, cul es el lenguaje natural?, el de las lavanderas, el de
los filsofos, el de los chinos?, quin elige las proposiciones que irn constituyendo una
lgica? Desde el punto de vista de la epistemologa en general, el sistema es ms alocado que el de Husserl (reducir toda la vida a la verdad y a la lgica parece bastante ms
alocado). En Husserl, nos enfrentamos con la realidad misma, con la presencia del objeto
que habamos trado ante la conciencia, pero aqu es un mero esquema. No obstante la
teora de Russell tuvo gran predicamento en su tiempo, ya que fue aderezada con una
compleja interpretacin de la ciencia. Russell-Whitehead, escribieron un libro muy sesudo, llamado Principia Mathematica, donde se pretende axiomatizar, es decir, dar cuenta
de todo el conocimiento cientfico en bloque. Esto sirvi grandemente para ciencias que
parecan haber alcanzado la perfeccin como las ciencias formales. En este sentido resulta
interesante el intento del profesor Hilbert (filsofo norteamericano, autor de los veinte
problemas pendientes de las matemticas), quien pretendi axiomatizar (fundar cientficamente) la aritmtica. El intento fue refutado por la obra del profesor Gdel, quien
dise el teorema que lleva su nombre y que demuestra que el intento de Hilbert padece
del vicio de la inconsistencia. Lo concreto es que la lgica aplicada al lgebra ha dado un
gran resultado, pero todava no ha podido dar cuenta de la realidad en general, como era
la pretensin principista de Russell, intentos posteriores del positivismo han generado
resultados muy pobres y arbitrarios.
Sin embargo puede decirse que la filosofa de la ciencia hoy en da es la base de la as
llamada revolucin tecnolgica; tiene su propia tradicin y su propio derrotero.
Respecto de lo que a nosotros nos interesa, los supuestos, que el metalenguaje demostraba
o traa a la luz, hacen exclusivamente a un paradigma de verdad-falsedad, y desde el punto
184
Enrique Meler
de vista de una epistemologa en general nos parece muy pobre, aunque quizs represente
otro punto para una definicin de ideologa. Nosotros no creemos en la posibilidad de
un Ars Magna et Universalis, y debern demostrarnos lo contrario.
El segundo punto que se me seala es respecto de la dupla deber-destino, esto no parece
demasiado claro. En efecto, no resulta claro el concepto de deber. Podra entenderse el
deber como un deber-hacer, una obligacin genrica sobre el acto concreto, pero aqu
se define el deber como deber-ser, uno de los modos del ser, es este el sentido en que el
deber-ser se convierte en destino. El hiato mencionado, entonces, no se produce entre
el deber y el destino, sino entre el deber-hacer y el deber-ser; entre ambos media el
concepto de lo que es en s mismo. Bueno, una categora de la fe, una categora teolgica,
esto es, el ser convicto, o la conviccin ante la Revelacin. El asunto es complejo, ignoro si
con esto lo he aclarado u oscurecido. Es cierto que en la dupla las categoras universales
y particulares se mezclan todo el tiempo, igual que dos caras de una misma moneda, este
problema hace a la posibilidad o no de la trascendencia del hombre, a la posibilidad de la
Salvacin. Es terreno de discusin; queda planteado.
(desgrabacin de una clase)
185
LUMPEN PROLETARIAT
una antigua compaa
Tal vez el marxismo haya confundido objetividad con determinacin no?
Ansgar Klein (in memoriam)
La condicin lumpen tiene ms de ciento cincuenta aos. Pero su significado

se ha ido corriendo. No es un mero corrimiento de la representacin, algo como
la nuda modernizacin de la palabra o de la referencia. Por obra de la historia la
referencia ha cambiado esencialmente y hoy adhiere a un fenmeno mucho ms
complejo. Nuestra hiptesis es que nos hallamos ante un corte sincrnico en la
reconocida teora de las clases.
Inicialmente la palabra refera a aquellas personas sin bienes. Como carecan
de bienes tampoco se hacan cargo de la estructura jurdica destinada a defenderlos. As, el socialismo era una especie de valor residual, de desecho sostenido por
todos aquellos que no eran incluidos dentro de los valores de la burguesa.
Desde la mirada marxista la figura del lumpen tiene un desarrollo subjetivo y
otro desarrollo objetivo, pero a diferencia de lo que estamos acostumbrados no
se deriva uno de otro ni alcanzan ninguna sntesis, sino que permanecen, para
la perplejidad del anlisis, en una ingrata e irreductible antinomia. La figura del
lumpen se presenta ante los actores mucho despus de haberse constituido como
tal y su origen y proceso permanecen ocultos. Esta figura resulta refractaria a
toda representacin. Algunas claves.
Bajo el pretexto de crear una sociedad de beneficencia, se organiz al lumpemproletariado de Pars en secciones secretas, cada una de ellas dirigida por agentes bonapartistas y un general bonapartista a la cabeza de todas. Junto a rous arruinados,
con equvocos medios de vida y de equvoca procedencia, junto a vstagos degenerados y aventureros de la burguesa, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados
de presidio, huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y
rateros, jugadores, alcahuetes, dueos de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos,
organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra, toda es masa
informe, difusa y errante que los franceses llaman la bohme: con estos elementos,
tan afines a l, form Bonaparte la solera de la Sociedad del 10 de Diciembre.
Karl Marx: 18 Brumario de Luis Napolen Bonaparte, Madrid, Fundacin Federico

Engels, 2003.
186
Enrique Meler
Con alguna sorna se describe aqu a los relegados, a los refractarios an a la

clase de los pobres. Rpidamente se nos aparece el grupo de los ms pobres entre
los pobres, una suerte de infecciosos de la pobreza, incapaces de toda esperanza o
proyecto y por lo tanto inmunes a la dialctica revolucionaria. Este relegamiento
ya no es econmico, se trata de sus tristes consecuencias, un estadio cultural preparado ya para ser mano de obra y grupo de choque de la reaccin bonapartista.
Marx trata aqu de separarlos de los trabajadores y de reconocerlos como agentes
con los mismos intereses de clase que los enemigos de los trabajadores.
Pero la figura del lumpen tiene tambin una gran seduccin y esta seduccin
ha ido tomando diversas figuras a lo largo de la historia del siglo XX.
El desclasado francs es idealizado en la figura del clochard (cloch, por las campanas de la plaza donde se reunan). Se trata de una figura romntica desarrollada
por la literatura, hasta Cortzar nos ofrece un fugaz retazo de dos clochardes enamorados en Rayuela. A qu se dedicaban? A vender latas de sardinas vencidas y
desechadas por los supermercados. Esparcidores de muerte romnticos, Francia
lava las culpas de su revolucin fracasada y de su eterna vocacin imperial con
estas figuras un tanto perversas que aprendimos a amar con la lectura de Francois Villon poeta, ladrn y mrtir del siglo XV, de Rimbaud y del ms cercano
Jean Genet. Igual nos hace llorar la Marsellesa en Casablanca -se ve que nuestros
sueos han sido persistentes. Esperbamos ms de De Gaulle que fruncir el ceo
y traicionarnos, otro emperador vencido.
Por qu Sartre escribe ms de mil pginas sobre Genet que agotan nuestra
paciencia y nos dejan asombrados? Francia guarda silencio ante el misterio de su
propia perversin. Los ingleses en cambio, conocen su secreto: la dama jacobina
no es otra cosa que una gran puta.
El que ms me interesa aqu es el lumpen americano, su historia masiva proviene de la crisis de 1930, la gente se queda sin trabajo, sin casa y comienza una
migracin pobre y permanente en busca de empleo y de nuevos horizontes,
es un movimiento interno, viajan de polizones en los trenes y son perseguidos,
pero sobre todo caminan, por eso recibieron el nombre de walkers, caminantes.
Los caminantes aumentaron grandemente sus filas, durante la poca del flowerpower, en la cual Amrica comenz a preguntarse si la bonanza de los sesenta
no provena de la guerra. No es que quisieran producir alguna autocrtica revolucionaria como parecen pensar algunos reflexionadores sociales, filomarxistas
tipo Fanon. A mi juicio se trat de un gesto mucho ms elemental de despertar,
comprender el estado de las cosas. Una vez al ao creo que en el estado de
Pensilvania se hace una gran barbacoa (great bbq.) en honor de los walkers y ellos
llegan de todas partes del pas e incluso del continente americano para festejar e
integrarse al resto de la sociedad. Por qu se les rinde este homenaje? Es como
hubiera alguna clase de de deuda con ellos, como si los walkers fueran una parte
F. Villon, Testamento (Yo soy Franois cunto me pesa! De Pars cerca de Pontoise
Pendiendo de la cuerda de una toise Sabr mi cuello Lo que mi culo pesa).
187
olvidada o rechazada del resto del canon societario debido a algn crimen o
traicin inicial. Los walkers no se integran, ni son perdonados, terminada la fiesta
y tras unos das de reposo, recomienzan el eterno trajinar de su destino.Tenemos
un pequeo muestrario de todo esto, en los aos veinte y treinta, los crotos del
gobernador Fresco, tambin polizones de ferrocarril. No me parece que haya
gran diferencia entre los pases centrales y los pases perifricos respecto de la
figura del lumpen.
Vamos a tratar de describirla en trminos absolutos. Como deca Gauguin (y,
qu tal Martinica? -Ud. Sabe, lo mismo que Pars, slo que con menos hielo; y
ms moscas!-).
El clochard tambin fue heredero de la bohemia. La bohemia, madre del liberalismo y de la anarqua social, fue una poca en la cual adustos seores, de cuello
duro viajaban a Italia y a Grecia, iban a Viena o al sur de Francia a fin de aliviar
la enorme pena, la angustia que les produca el sinsentido de la vida. Una poca
en que se poda trabajar o no, aunque no trabajar era deshonroso, entonces se
estudiaba, se viajaba, mientras tmidamente se pensaba en un matrimonio por
conveniencia. Haba una cantidad de viudas con bienes financieros e inmobiliarios, producto de la activa y lacerante explotacin colonial. Bueno, estos seores
en determinado momento se sacan el cuello duro, van sin corbata y se dedican a
leer, a pintar y a hacer huevo, emborracharse, componer msica y salir de putas.
Una vida maravillosa, cuya inspiracin hemos perdido. Alguna pincelada vemos
de ella en el tango Anclao en Pars de Enrique Cadcamo. Desgraciadamente los
ahorros de las viudas, se fueron agotando, igual que el impulso de aquella era
dorada, que slo existi para ser recordada y aorada. Mientras tanto, hacemos
religiosamente nuestras doce horas socialistas.
Sin embargo el lumpen tiene su propia carga de seduccin. Esto tiene que
ver con las ansias de libertad. En las sociedades antiguas, por lo general paganas
o islmicas, la figura adquiere una condicin proftica. El ermitao, anacoreta,
el monje tibetano mendicante, tienen un lugar entre quienes los han rechazado,
entre quienes ellos mismos desprecian. Se les reconoce quizs la posesin de
algn secreto acerca de lo humano y, aunque no se los integre, se escucha su palabra con atencin. El cristianismo en cambio ha disuelto al lumpen en el rebao.
Tuvo un solo profeta que fue Juan el Bautista pero que enseguida nos conect
con el hijo de Dios, con el Mesas. Parece razonable que en el cristianismo no
haya demasiado lugar para el pensamiento proftico, son otros los encargados de
esa tarea, e incluso Dios mismo la supervisa.
De todos modos esta es una visin demasiado aristocrtica de la conciencia
lumpen. El lumpen tambin es una figura que suma una continua invalidez. Casi
incapaz de acceder a su caracterstica humana. Debe ser sostenido, econmica,
polticamente. En lo emocional, hay que tolerar su violencia, su irracionalidad.
Es el descerebrado por el paco, el dipsmano, el oligofrnico que ni siquiera puede acceder al lenguaje, un escaln por debajo del analfabetismo, sin la suficiente
sinapsis lgica como para participar de la totalidad del mundo, sin capacidad
reconstructiva. Hay un continuo ruido en su percepcin segmentada, un angus188
Enrique Meler
tiante sonido de rallador. El residuo de la actividad social capitalista que habita

los rincones de nuestras ciudades. Quizs es lo que Gorki ha querido describir
en Les Bas Fonds con palabras de Luis Jouvet. Quin lo ha matado? -Les bas
fonds, msieur! Le bas fonds son acaso una persona? Son el rechazo que an no
se ha apoderado de s. Representa una violencia del tipo de algo que no puede
ocupar el mismo espacio que lo otro de s. Es una representacin que no se sabe
an representacin y a causa de ello resulta violenta. Pensamos que se trata de
la naturaleza dentro de la cultura. Estamos equivocados, dentro de la cultura hay
determinacin natural, pero no existe nada que no hayamos creado nosotros, por
eso es nuestra. La naturaleza no se encuentra por fuera del cogito, por fuera del
cogito, tal como bien nos ha enseado Descartes, slo puede haber otro cogito.
La figura del lumpen arrastra su propia totalidad. Semeja a los escarabajos
peloteros que empujan su pequea bola de bosta, junto a la cual duermen y se
reproducen. Pero no nos referimos aqu al residuo, al remanente del rechazo, sino
a aquella otra figura capaz de producir su rechazo como propio a la manera de
una pertenencia, un pas de un solo hombre, un espejismo. La pertenencia proviene de la determinacin, como tal no parece un bien histrico, sin embargo
tiene su propio dinamismo y produce una presencia cogitativa. Hoy imaginamos
un cogito absolutamente hermtico, pero esto no era as dentro de las sociedades
paganas. Cuando los romanos vencan a los nubios y los mataban a todos, los
nubios odiaban a los romanos. No necesitaban reconocer a los autores concretos
de la masacre. No siempre el cogito ha sido un crculo cerrado, tampoco estamos
describiendo algn dilema moral. Los romanos eran efectivamente culpables
de haber asesinado a los nubios. Cuando los nubios retribuan la accin podan
apiadarse o no de una nia inocente romana pero ello no haca al eje de la cuestin. Lo que quiero decir es que el talin no es otra cosa que algo extrado de
una jurisprudencia tcita y aceptada por los pueblos. Pero aqu no hay naturaleza,
hay una determinacin por la pertenencia. La determinacin en la clase viene a
sustituir la magnfica coherencia de este universo, pero este resulta irreproducible y lo hemos perdido para siempre.
Es correcto afirmar, que el rechazo, el relegamiento es un denominador comn. No slo se trata de un atributo permanente, sino que hace a la descripcin
presente de la condicin lumpen. Esto es muy importante, porque la cualidad
principal de su espejismo, de su ocultamiento, estriba en que la condicin presente de la figura del lumpen ocurre mucho antes de que tengamos conciencia
de ella. Esta figura no parece armarse en torno al trabajo. He aqu el origen de
nuestro inters.
Por qu decimos que ocurre tanto antes? El lumpen jams elude la determinacin del rechazo, constituye su esencia contra ella.
No se elige la condicin lumpen que en verdad proviene de la determinacin
del rechazo. El lumpen sufre el rechazo y jams logra levantarlo, tarda un tiempo largo, incluso varios aos, en adquirir conciencia de su nuevo estado completamente desvinculado de toda relacin gregaria. La experiencia del rechazo
entonces resulta ineludible porque se transforma en el lento reconocimiento de
189
una nueva situacin, una perspectiva radiante de la vieja historia personal y social
de la cual ya no podremos separarnos pero tampoco relacionarnos con ella de
manera eficaz.
Digenes no duda que Alejandro construir su inmortalidad. Lo que pretende ensearle es que an l no estar presente en ella. An para este grande
emperador, la eternidad del mrmol ser un espejismo, una sombra, un engao.
Cul es el hilo conductor entre figuras tan dismiles? O, dicho ms precisamente: comparten algo esencial Digenes y Alejandro? Debemos repensar un
poco la mirada marxista que es la que nos ha despertado.
La mirada marxista
No se trata tanto de pensar el lumpen sino la alienacin principalmente en los
Manuscritos de Pars. Para eso debo retomar las tonteras que todos mis alumnos
me dicen al respecto. Marx dice que el trabajo alienado se origina en que el
trabajador no tiene acceso al producto de su trabajo. Como las abejas, hacemos
la miel y entonces una oscura presencia entre la bruma nos atonta y nos la quitan.
Este Cuco es el capital. Para sufrirlo debemos haber cometido la siguiente imprudencia: aceptar un salario por nuestro trabajo. El salario es la contrapartida de
la renta, igual que las dos caras de una misma moneda. Cuando nuestro trabajo
tiene precio, las garras del capitalista acarician su ganancia. La alienacin es slo
el producto de semejante imprudencia, de nuestro exceso de ingenuidad. Igual
que las abejas nos vemos tentados de usar las cmodas colmenas de madera para
fabricar la miel de la cual seremos vilmente expropiados. Si hubiramos hecho
nuestros panales en el bosque, en el viejo y querido rbol de nuestra infancia,
nada malo nos hubiera ocurrido. Pasado un siglo y medio de esta fbula nos
queda un regusto amargo en nuestra quijada de abeja y sospechamos que an
aquella infancia feliz en el bosque ha sido un invento del apicultor.
Marx avanza: esta incapacidad de acceder al producto de su trabajo lo coloca
fuera de lo que es el trabajo en general, el trabajo ya no considerado como una
tarea especfica, sino como la capacidad de producir algo en general y como
lgica consecuencia, este considerarse fuera del trabajo en general impide al
obrero productor acceder al propio gnero humano que debiera caracterizarlo.
La interpretacin materialista del marxismo pone el acento en que el trabajo es
la actividad principal del hombre a travs de la cual este alcanza su esencia y la
alienacin es un quedar fuera de la propia humanidad y sentirla como extraa a
nosotros. La alienacin nos arranca de nuestro lugar humano. La mercanca es la
representacin de un bien en dinero. Este valor de cambio de los bienes se establece por el tiempo de trabajo que ha demandado producirlo. Este es el credo
que repitieron los trabajadores de todo el mundo moderno durante ms de un
siglo. Qu hay de cierto? Adems de la lectura estrictamente marxista, podemos
pensar la alienacin dentro de la tradicin terica del idealismo alemn. De este
modo hay que imaginar a Marx como sosteniendo un largo y fervoroso dilo190
Enrique Meler
go con el gran maestro Hegel. Ya no poda hacerlo en persona, deba encarar,

como siempre ocurre, a los epgonos. Los epgonos son criaturas que piensan
la decadencia como plenitud. La soledad de Marx es infinita. Imagnense tener
que hablar toda la vida con Engels el que encima le era leal, lo admiraba y lo
mantena; un verdadero calvario. Engels el darwinista, Engels quien crea sin
sombra de duda que era posible pensar la historia igual que una ciencia inductiva
y contra fctica y adems hacer de ello un sacerdocio pico. No le envidio la
suerte al pobre Marx. Los epgonos tuvieron nombre y apellido, Bruno Bauer,
Max Stirner, uno se impresiona en la Ideologa Alemana, cuando ve desplegarse
la ira de Marx y, sin embargo, esa tradicin idealista tan denostada se encuentra
absolutamente presente en su pensamiento. Mucho ms all de Hegel, se encuentran Kant y Descartes, el enano de Feuerbach poco tiene que hacer frente
a estas figuras gigantescas.
Que los trabajadores deben asociarse en la clase para emprender la tarea revolucionaria parece un hecho innegable. Sin embargo Marx da otro paso y
nos ensea que la clase es el lugar natural para la produccin de la esencia de lo
humano. El escenario adecuado para generar la experiencia de la libertad. La
evidencia perceptiva de esta experiencia ni siquiera es objetiva se trata tan slo
de un ansia, la esencia de la libertad pertenece completamente al reino de los
fines y de la interpretacin, no hay ninguna presencia de lo humano dentro de
la clase. Por mucho que nos esforcemos la percepcin solo alcanza el universo
de la alienacin.
No se discute el alcance de la universalidad de la lgica sino el alcance de la
determinacin respecto de la objetividad y su diferencia, porque el gran aporte del pensamiento marxista es que la lgica dialctica no da cuenta de ninguna totalidad,
ni an de una totalidad subjetiva.
Durante siglos el pensamiento objetivo se ha manejado con dos conceptos
principales: la sustancia y la esencia. Es la herencia aristotlica. Sustancia es lo
que existe por s esencia es lo que hace que algo sea lo que es. Esta es la base
material del sentido comn, del adentro y del afuera, de lo bello, del sujeto y del
objeto. Son ms que conceptos, son referencias tpicas o nombres de referencias
tpicas, de las cuales se derivan los conceptos. Pero el concepto antes de penetrar
en la lgica tiene un alcance, un lmite, un afuera y un adentro. Si no pudiramos
constituir esto al nombrarlos, deberamos caminar a travs de los rboles o las
paredes. Hay una sola de estas referencias tpicas que me deja perplejo y es la de
borde. En efecto el borde menta un universo que no conoce. Cmo podemos
sentir la vorgine del abismo, la orilla, antes de saber del afuera? Sospechamos
del afuera? Creo que el cuerpo sabe su orilla antes de saber de s, conoce que el
cuerpo no es el tero, antes de saber que uno es el cuerpo. Grave misterio del
ser y del uno. Esto cambia en parte con la aparicin de Fichte. Fichte piensa que
la sustancia no es un algo como pretensin lgica, no hablamos aqu de Ding, de
cosa, sino quizs de Sache, un producto terminado, un algo no necesariamente
material, sino el acto de producirla. Para m es harto evidente que cuando Marx se
refiere al trabajo como la esencia del hombre est instalado dentro de la tradicin
191
del idealismo alemn, no agrega nada a lo que dice Hegel de esta cuestin. As
me han enseado a mi materialismo dialctico y todo lo que he ledo en contra
de esta interpretacin que coloca al materialismo dialctico como una severa
ruptura respecto del idealismo alemn y una nueva manera de pensar la historia
y la ciencia, original y propia de Marx. Un pensamiento que ser entregado a los
pueblos cual llama prometeica me ha parecido vano superficial y contradictorio,
pero sobre todo de consecuencias polticas contrarias a lo que se haba pretendido instaurar. Sin embargo, el materialismo dialctico no representa la ltima
palabra dentro de esta lnea conceptual pues sta pertenece a la fenomenologa
husserliana. Husserl afirma que la conciencia no es nada en s mismo fuera de
aquello que contiene. Es la actividad de construir nuestra objetividad, frente a
un correlato objetivo, frente a la presencia del objeto. Este es el juego de la interpretacin, cuyo movimiento interior se halla marcado por la intencionalidad,
tema en que sigue fielmente a Brentano (en fin, harina de otro costal). No es
original esta descripcin, se apoya en la interpretacin frankfurtiana, si mucho no
me equivoco.
Si la esencia del hombre es el acto de producirla, el discurso de los Manuscritos de Pars se vuelve mucho ms suave y accesible. Tengan en cuenta que son
escritos en el margen de lo que el joven Marx estaba estudiando y los problemas
que vea. Concluir por ello que esta es una obra que resulta inmadura y que
sus dificultades quedaron resueltas cuando se enuncia la teora de los modos de
produccin, ya me parece un punto de vista sumamente discutible.
La alienacin y la mercanca son un par ordenado, van juntas. La carga que se
le imputa a la mercanca dentro de la mirada marxista, es la prdida absoluta de la
percepcin cualitativa. Pero esto es ya una deformacin del concepto propuesto
por el propio Marx. Hasta aqu habamos dicho que si la finalidad esencial del
objeto, del bien econmico es adquirir un valor de cambio esto hace que se
transforme en una mercanca. Pero el que la mercanca transforme al valor de
uso en valor de cambio en qu modifica la esencia del objeto? Por qu motivo la produccin de un bien se transforma en la produccin de un valor? Es
que slo existe lo valioso? Y entonces, cmo adquiere su valor de cambio o su
valor de uso? O bien, por qu el valor de cambio deja de ser un agregado, una
cualidad de la sustancia, un accidente -dira el viejo Aristteles- y se transforma
en una condicin esencial? Esto sucede justamente porque se ha transformado
el modo de la esencia, ahora se ha convertido en un acto, la cosas ya no son nada
en s mismas fuera del acto de producirlas. Pero el producirlas todava no tiene
una relacin intrnseca y objetiva con una teora del valor. La produccin puede
referir a la verdad o a la belleza o a la mera voluntad de hacer algo. Por esto slo
el algo adquiere valor de uso? Debemos agregar aqu el problema de la interpretacin propio de la conciencia histrica. Si -por ejemplo- afirmamos que la
conciencia histrica al producir evala y ordena porque gesta la realidad como
una totalidad, habremos avanzado en la solucin frankfurtiana. Pero mucho me
temo que hemos vuelto muy complejo un proceso llevados por sus problemas
lgicos pero sin avanzar ni un solo paso en su solucin.
192
Enrique Meler
Evidentemente hablamos de la esfera de la interpretacin. La alienacin produce la mercanca interpretndola como tal. La existencia material de la mercanca se afirma en la presencia de la percepcin de su existencia. No se trata
de una realidad nueva, tampoco de un valor agregado a la vieja realidad; es un
nuevo modo de percibirla y esto es lo que permite al obrero producirse a s
mismo como mercanca. De lo contrario nos encontraramos ante un absurdo
galimatas lgico. La primera consecuencia de esto es que la objetividad de la
mercanca proviene de una nueva forma de percibir el mundo. Esta es la razn
por la cual aceptamos sencillamente esta frase incomprensible de Marx que dice
que el obrero se produce a s mismo como mercanca. Lo cual produce un enorme problema ontolgico: todo lo que sabemos de la mercanca proviene de la alienacin
pensada como totalidad del mundo de la produccin de la mercanca.
Entonces no hay ningn problema de la objetividad de la mercanca. El problema es exclusivamente el de la determinacin de la objetividad de la mercanca.
El objetivo de la reflexin marxista hablamos de los Manuscritos de Pars- es
alcanzar claridad acerca de la esencia de lo humano. Esta esencia que merece
ser restaurada del mundo de la mercanca queda ligada as a la utopa definida
como el ideal humano: la sociedad de los productores asociados. Si estuviramos ante
un proceso lgico, como en Hegel, se tratara meramente de encontrar las mediaciones apropiadas, pero se ha producido una inversin de la dialctica que ya
no se funda en el ser en general sino en la produccin del ser de las cosas y el
hombre es ese hombre de carne y hueso, lo que todos sabemos inmediatamente
que es un hombre, una conciencia sensible e inmediata. La percepcin es fundamental, no slo a causa de las condiciones materiales de la esencia de lo humano
sino principalmente para restaurar esa presencia frente a la alienacin que nos la
ha sustrado. cul es la evidencia de esta sustraccin? Pues la presencia misma
de la explotacin cuyas mediaciones Marx tratar de explicar y que no ha sido
explicada en la Filosofa del Derecho de Hegel.
La restauracin de la esencia de lo humano, lamentablemente reproduce todas
las determinaciones propias de la alienacin y el esfuerzo de Marx para convertirse en un Fichte y restaurar esta malherida presencia de la conciencia histrica
en las luchas de los pueblos por la libertad nos ha sumergido en la clase que ha
demostrado ser una estructura artificial, nicamente capaz de reemplazar a unos
prncipes por otros, en lugar de representar -como se pretenda- un amparo para
la libertad. De esto se derivan las siguientes consecuencias. La percepcin de por
s no se constituye en ciencia, igual que el silogismo por s no se constituye en
lgica. As, la determinacin no deriva en universal, la unin de los trabajadores
por objetivos polticos comunes no deviene necesariamente clase, ni tampoco
se deriva la clase de la determinacin del gnero por el particular. La clase es la
realizacin objetiva de la conciencia alienada.
El cogito no siempre ha tenido la forma cartesiana que el materialismo y el
psicoanlisis aceptan sin la menor crtica. Repensemos la figura de Digenes.
Cuando era chico haba una revista de chismes que se llamaba Radiolandia.
Radiolandia porque la tele no exista. Algunas secciones de los radioteatros de
193
moda venan fotografiados con globitos de dilogo y chismes bastante livianos,

sobre un cambio de peinado o que se le haba descosido el vestido en medio
de la fiesta. Las sirvientas del caso lean con apasionado inters cada detalle y
remarcaban en rojo la eleccin de su galn, actor principal de la masturbacin
femenina en la sagrada hora de la siesta. A los calores naturales de aquellos cuartos mal ventilados haba que agregar los calores del ansia de aquellas mujeres
solitarias y aburridas. La Radiolandia de los griegos fue escrita por otro Digenes,
Digenes Laercio. Digenes Laercio y Aristfanes fueron los autores griegos ms
procaces y despachados que llegaron hasta nosotros, aunque los griegos en
fin. All nos enteramos que Simnides, famoso poeta citado por Platn, esconda
camino al gora algunos recipientes, a fin de masturbarse, porque padeca de
irrefrenables impulsos sexuales. Tambin escuchamos la ira de un padre porque
un amigo desair a su hijo a la salida de los baos, y lo abandon sin una palabra
amable, sin acariciarle un testculo, en boca de Aristfanes. Nos enteramos que
Aristteles era ms bien bajo, ligeramente cojo, ceceaba al hablar y usaba cantidad de anillos de oro. Algunos profesores nos explicaron que Digenes Laercio
no era necesariamente un chismoso, sino que pretenda unir y fundamentar la
personalidad con el pensamiento. No me convencieron demasiado. Bueno, a
travs del Laercio nos enteramos que Digenes era hijo de un banquero y que
ambos fueron presos por falsificar moneda. Digenes andaba semidesnudo por
la calle, se untaba en estircol, viva en un tonel. Untarse en estircol era una
prctica medicinal aceptada en la poca. Herclito se serva de ella para curar una
supuesta hidropesa. Se pensaba que los humores secos absorban a los humores
hmedos. Todava conservamos la idea de que los tnicos malolientes son muy
buenos para la salud. Se trata de un mercantilismo espiritual, dar algo para recibir
algo. Digenes tambin predicaba el suicidio, la vida, pensada como physis, como
principio vital, era una sola, y haba que tratar de unirse a ella, sin mediaciones
artificiales. Este gesto de extrema austeridad impactaba grandemente en la Atenas socrtica. Pero tambin puede entenderse la austeridad de Digenes como
fruto de su rencor hacia la aristocracia que no lo protegi de su hybris. Soy como
los perros vuelvo a vivir con vosotros aunque me habis hecho dao (tratndose
de Digenes hay que utilizar el espaol clsico). Un mostrarse mendicante y
crtico junto a los aristcratas que justamente castigaron su desmesura catilinaria.
Como resultado de vivir a la intemperie, no vestirse demasiado, los continuos
baos de estircol y los pocos baos naturales a Digenes se le desarroll una
especie de costra verde-griscea en lugar de la piel . El deca que haba creado
una piel que lo protega igual que la piel de los animales y que esto era fruto
de su pensamiento. Incluso se haba conseguido una novia que comparta su
gusto por la intemperie y lo ayudaba a rascarse las costras y las infecciones que
continuamente deban producirse en su cuerpo. Al poco tiempo la novia tena
el mismo aspecto que l, con lo cual se transformaron ambos en una suerte de
crtica viviente de la aristocracia ateniense. No sabemos si algo de todo esto es
cierto, pero no pueden negarme que se trata de un relato apasionante. As llegamos y podremos explicar, al tan conocido encuentro con Alejandro. Si no fuera
Alejandro quisiera ser Digenes.
194
Enrique Meler
Digenes y Alejandro piensan que pueden ser el mismo hombre. Ellos no

dicen que participan de la esencia de lo humano, a fin de unificarse no necesitan
abandonar su particularidad. Lo que afirman es que el mundo de Digenes y
el mundo de Alejandro pueden ser un mismo mundo si ellos as lo desearan.
Qu los diferencia? El ansia. El ansia de Digenes es unificarse con el mundo
y el ansia de Alejandro es que el mundo se unifique en l. Se encuentran en las
antpodas, o sea, prcticamente en el mismo lugar.
Prrafo aparte merece la cuestin del dinero. La literatura marxista hasta donde la he podido soportar, confunde dinero con valor de uso. El dinero es la puta
universal afirma Marx en los Manuscritos de Pars. El dinero cuantifica el valor,
es l mismo cuantitativo? Marx dice que no, que es mucho ms de lo que se
supone, que transforma la significacin misma del bien en algo que puede ser
comprado o vendido, respecto de lo cual su valor perder la relacin como lo
que el bien es, para equipararse a un valor de cambio equivalente. Es cierto que
el dinero imputa valor es lo que Marx dice- o meramente lo cuantifica? Bueno,
lo que ocurre es que primeramente quien ha producido el bien, se piensa a s
mismo como una mercanca y esto le permite pensar todo el mundo en su relacin inmediata con el dinero. Salvada esta mediacin, puede afirmarse que el
dinero no slo cuantifica, sino que imputa valor. Pero si no estoy loco, esto ms
que transformar el dinero en valor de uso, lo transforma en un bien privilegiado,
capaz de dar valor a todos los dems bienes. En efecto el dinero no es meramente
un factor de distribucin de los bienes de capital sino que es la voz del capital.
Brinda existencia a los bienes en el reino de la mercanca, sin ser el mismo una
mercanca.
El dinero es la metfora del universal concreto. Habamos dicho que el universal concreto era el mecanismo lgico que permita a la alienacin determinar
en el gnero, pese a ser una produccin particular capaz de ser percibida de manera inmediata como algo extrao y fuera de lugar respecto de la naturaleza humana. Porque finalmente la sociedad de los hombres ser el escenario apropiado
para dirimir la cuestin de la libertad. Este mecanismo lgico expresa en realidad
una gran impotencia. Es como las cadenas de Kepler. Pienso que las rbitas
deben ser circulares, sin embargo resultan elpticas, cosa que he averiguado ms
all de toda duda, mediante el clculo, entonces invento unas cadenas cristalinas,
capaces de arrastrar a los planetas, desde el centro del crculo imaginario de sus
rbitas hacia alguno de sus focos a fin de justificar lgicamente la presencia de la
eclptica, es decir del plano que contiene a la rbita elptica. Por qu hago esto
sino porque mi pretensin de que la rbita debiera ser circular, ya que el crculo,
es una figura ms perfecta, ms acorde con lo que sera la obra de Dios, persiste?
Este es el universal concreto, las cadenas de Kepler.
El universal concreto es lo que permite que cada bien exista en la representacin como tal. Resulta la garanta y el valor de verdad de la presencia. La
restauracin de la presencia de la conciencia histrica fracasa permanentemente
por esta razn la presencia resulta arrojada del Edn de las luchas polticas, al
reino de la utopa.
195
Por qu la determinacin es en el gnero? Es poco lo que nos auxilia la literatura marxista a este respecto. En efecto, qu es esta esencia de lo humano, que
todos conocemos inmediatamente, es decir que tenemos percepcin evidente de
ella, pero que no se encuentra por ninguna parte, y para hablar de ella debemos
recurrir a la utopa, con lo cual pensamos a la manera juda, toda la realidad de
manera finalista, igual que una teleologa?
El universal concreto no es invento del materialismo dialctico, viene por
supuesto de Hegel, pero all ocupa el lugar de una mediacin lgica. Es lo que
permite al ente ser uno an en relacin con el absoluto y de este modo el pensar
no pierde aquello que ya ha alcanzado. Es decir, hay un momento en que los
entes deben ser restituidos a aquello que fueron pero con el contenido de lo
absoluto. Aqu hablamos de la presencia de la percepcin, el pensamiento se encamina desde lo exterior del ente, hasta el ente en s, este estadio de la percepcin
slo puede darse en la clase. Todos los grandes estudiosos del marxismo, Zinoviev, Lenin, Lukcs, se han estrellado contra cierta sensacin de insuficiencia en
este asunto. Recuerdo que el profesor Klein haba ido a un congreso en Mosc
para averiguar que haban descubierto los estudiosos del materialismo en los oscuros rincones del sistema.Volvi echando sapos y culebras. Encontr una serie
de viejitos aterrorizados (poca de Kruschev) que repetan todos los dogmas y
no resultaban capaces de describir un solo problema terico, maldijo a todos en
alemn y dej perplejos a los camaradas que quedaron preguntando por qu se
irritaba tanto este camarada de ultramar, discpulo de Codovila, que hablaba con
acento. No hay certezas en este punto. Puedo darles mi interpretacin. Creo que
en Marx conviven dos urgencias: la fundamentacin terica de un nuevo punto
de vista destinado a cambiar el mundo del pensamiento y la transformacin misma de este mundo. En sntesis, el dogma de la clase es tericamente cuestionable,
por eso es un dogma. Marx tena en este punto la necesidad de fundar la praxis
poltica antes que la de pensar en el origen de la teora. Mi interpretacin es que
el universal concreto constituye el instrumento destinado a establecer el dogma
de la clase. Lo veremos ms claramente en Lukcs. No quiero en este artculo ir
a Lenin porque se hara de una extensin abominable.
La figura del lumpen
Aqu viene la figura del lumpen a resolver todos nuestros problemas tericos.
La esencia del lumpen no es el trabajo sino el ocio, por lo tanto no participa de
la esencia de lo humano si es que pensamos el materialismo dialctico como
un quiebre con la tradicin, una ruptura epistemolgica, otro modo de pensar
y construir la realidad, eso hace Althusser, por ejemplo. Entonces el trabajo ser
una actividad que expresa el trabajo abstracto, ninguna actividad en particular.
He aqu lo que dicen mis alumnos. Si aceptamos esto, no podemos ya dar ni un
paso. Si en cambio imaginamos que el marxismo se inscribe dentro de la tradicin del idealismo alemn de un Fichte y de un Hegel s podemos avanzar, por196
Enrique Meler
que el lumpen produce su ser igual que todos los hombres. El lumpen es aquello
que ha hecho de s, que tiene su propia historia y su propio dinamismo interno.
El siguiente paso tambin nos deja perplejos, porque el lumpen no se relaciona
con ningn producto, con ningn bien, consume bienes de manera parasitaria,
igual que el resto de la humanidad, pero no los produce, por lo tanto no puede
acceder a la condicin alienada de su ser humano. Ni en el producto, ni en el
trabajo en general, ni en su determinacin del gnero. En efecto el lumpen jams
abandona su condicin particular y por lo tanto ni puede ni quiere determinar
el gnero.
Nuestra relacin con la esencia de lo humano no parece depender estrictamente de un saber. Entonces lo que el lumpen traiciona es un reconocimiento de
lo propio, algo esencial por interior, debido a eso la esencia, para Marx mucho
ms que para Hegel, es interior. Esta incapacidad del lumpen de acceder a la alienacin es justamente lo que le impide generar cualquier experiencia de lucha
poltica, sin embargo el lumpen se piensa a s mismo un resistente: debemos
cuestionar la universalidad de la alienacin?
El lumpen se nos aparece como el ideal del sujeto revolucionario desde el
punto de vista terico o lgico y, sin embargo, resulta cruda y meticulosamente
rechazado. Marx se ocupa de cada una de sus figuras y reconocemos fcilmente
la inmoralidad en todas ellas. En general, son como retazos de un universo decadente y ya superado. Por esto haba afirmado que al lumpen se lo mide en lo
objetivo con la regla de evolucin y en lo subjetivo con la regla de la trascendencia; fracasa con ambas. No obstante detrs de la subversin jurdica del estado,
parece latir con opacidad un gesto restaurador de aquel primitivo liberalismo
inconcluso en cuya visin de la totalidad no hay ms que una vaga comprensin
del estado como estructura protectora, una visin materna del estado. Pero an
debemos superar, me parece, esta paradoja de que el lumpen calza mejor que la
figura del obrero con la esencia de lo humano.
Detrs de las imputaciones de inmoralidad, Marx esconde el verdadero argumento, que es la incapacidad ontolgica del lumpen de integrar la clase. Esto y
no otra cosa es lo que impide su integracin al proletariado. Ahora bien, en su
disolucin, parecera que arrastra consigo un secreto acerca de lo humano que
no hemos podido resolver claramente.
Vamos a analizar someramente el Prefacio del Historia y conciencia de clase de
Lukcs (en otra parte hacemos un anlisis muy detallado de la totalidad del texto
donde se habla de la cosificacin que ha dado para escribir muchas tonteras acerca
de la mercanca). El Prefacio del ao 1967 es muy importante, tres aos antes
de la muerte de Lukcs representa un balance de su propia figura, una severa
autocrtica pocas veces vista.
Je.
Cfr. Primavera paradojal de la praxis, en preparacin.
197
Como me ha sucedido con frecuencia. Tambin en ese caso tuve suerte: quien encabezaba la oposicin contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de
una inteligencia notable, sobre todo prctica, y tambin de una gran sensibilidad
por los problemas tericos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque fuera indirectamente, a la praxis revolucionaria: por su intima compenetracin con las
masas. Su protesta contra los proyectos burocrtico-aventureristas de Kun me conquist inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en
que se inici la lucha de fracciones. No puedo detenerme aqu a hablar ni siquiera
de los detalles ms importantes, y a menudo tambin interesantes desde el punto
de Vista terico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que
la escisin metodolgica en mis ideas se profundiz y se trasform en una escisin
terico-prctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolucin segu
sostenindolas tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido
hngaro me convert en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto
se hizo evidente en la primavera de 1921. En relacin con la lnea hngara yo
sostuve, de acuerdo con Landler, una poltica enrgicamente anti-sectaria, mientras
que en el plano internacional y en el terico era al propio tiempo un defensor de
la accin de marzo. Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba as
su punto culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del
partido hngaro y con los primeros movimientos espontneos de los obreros ms
radicales en Hungra, el influjo de las ideas tericas correspondientes se reforz
tambin en mi pensamiento aunque no lleg a adquirirla superioridad sobre todas
las dems, y a pesar de que la crtica de Lenin haba sacudido con fuerza mis ideas
acerca de la accin de marzo.
Tal como reconoce, Lukcs era partidario de las ideas trotskistas que entraron
en desgracia luego de la revolucin fallida de 1905. Una vez ms Lenin haba
advertido que era muy temprano; y una vez ms Lenin haba tenido razn. No
obstante, es seguro que era admirador de Liebknecht y Luxemburg, los fundadores del grupo Spartak. Liebknecht junto con Gramschi- comparte el dudoso
honor de haberse pasado la vida en la crcel, aunque segn parece su genio no
era terico como el de Luxemburg. Desconozco los aportes de Bela Kun y Eugen Landler pogque estn en hngago, y si no, tenemos vegsin en ciglico (ruso) que
tampoco entiendo nada. El caso es que como los mismos que se haban apurado
en 1905 en octubre de 1917 sostuvieron que todava no era el tiempo. Lenin
publica su opsculo Izquierdismo: una enfermedad infantil del comunismo dedicado
seguramente a Trotsky sin nombrarlo, aunque l mismo en su autobiografa (Mi
Vida) se hace el sorprendido mucho ms de lo que resulta elegante. Pasados los
aos parece muy evidente que el seor Bela Kun era un tipo jodido al que no le
importaba traicionar a sus camaradas de lucha a fin de quedar bien con komintern
del polit-bureau sovitico y que el seor Eugen Landler, era un patriota y un gran
dirigente popular. Lukcs no hizo una sola autocrtica, sino varias, lo cual no
impidi que se pasara la vida en el ostracismo poltico dedicado a las artes naturalistas, esta especializacin obligada, tampoco le ahorr nuevas infamias como
198
Enrique Meler
la de Josef Revai quien encontr en el trabajo de Lukcs sobre Blum alguna

recidiva de la antigua enfermedad izquierdista. No creo para nada en ninguna
de las autocrticas de Lukcs, salvo quizs la que hizo para responder a la crtica
de Lenin. La postura de Lukcs haba sido la de rechazar cualquier participacin
de los comunistas en el parlamento. Lenin respondi que la toma del poder se
llevaba adelante tomando el ladrillo ms cercano, los elementos que el estado
pona a disposicin de quienes venan a deponerlo.
Sin embargo en este prefacio final, casi un eplogo, Lukcs omite explicaciones sencillas que para l debieron ser evidentes, por ejemplo alrededor de
la idea de pertenencia. Cuando critica a Bela Kun, utiliza la frase: aventurerismo
burocrtico. Esto debe ser algo parecido a decir cualquier cosa para conseguir un
resultado independientemente de si es lo mejor para quin? Lukcs insina
que Kun solo desea acumular poder. Esto seguramente era cierto, pero muy
complicado, porque tanto l como Sandler tambin quisieron acumular poder,
Trotsky y Stalin quisieron acumular poder. No por nada Lukcs reconoce que
fue un enemigo encarnizado de Kun. Mucho ms sencillo es aceptar que Kun
trabajaba para los rusos porque era quienes tenan el poder. En un principio el
ascendiente ideolgico, en tiempos del internacionalismo proletario y luego el
poder militar. Si introducimos la idea de la pertenencia nacional, todo el panorama se vuelve cristalino, sin embargo Lukcs no lo hace, pese a su enorme
sagacidad. Evidentemente l necesita explicar el proceso histrico en trminos
estrictamente marxistas. Todos pertenecen a la clase de los trabajadores y desean
construir el internacionalismo proletario, sin embargo en la lucha concreta averiguamos que los comunistas rusos eran mejores comunistas que los comunistas
hngaros. Que el ejercicio final del pensamiento haya sido la restauracin del
sistema, lo honra en el sentido de que reclama un puesto de lucha en lugar de
lauros acadmicos (muy merecidos) pero tambin hace que tengamos que ir
mucho ms all, junto con la Teora de las necesidades de Heller, para entender
el sentido final de esta disputa. Efectivamente el problema del comunismo en un
solo pas nace junto con la revolucin bolchevique, Marx mismo lo tematiza, y
Los que conocen la historia del movimiento comunista hngaro saben que las opiniones
literarias sostenidas por el compaero Lukcs desde 1946 hasta 1949 se encuentran estrechamente
vinculadas con anteriores opiniones polticas, que sostuvo con respecto al desarrollo poltico en Hungra y a la estrategia del partido comunista a fines de los aos veinte (Josef Rva: Literarische
Studien, Berln, 1956, pg. 235).
Ver Luckacs, Historia y conciencia de clase, Prefacio: Lenin llamaba la atencin sobre
una diferencia, o mejor dicho, una oposicin decisiva: el hecho de que una institucin
est superada desde et punto de vista histrico universal -por ejemplo, de que el parlamento est superado por los soviets- no significa en modo alguno que se deba rechazar
la participacin tctica en ella, sino todo lo contrario. Esta crtica, cuya validez reconoc
inmediatamente, me oblig a establecer un nexo ms diferenciado y mediato entre mis
perspectivas histricas y la tctica cotidiana, y representa as el inicio de un viraje en mis
ideas.
199
no cuando fracasa la III Internacional, en estas antojadizas interpretaciones de

Lukcs vemos con claridad la magnitud del asunto.
Hegel es el primero en enfocar et problema de la enajenacin como problema fundamental de la posicin del hombre en el mundo y con respecto a l. Pero la enajenacin es para l. al propio tiempo, con el trmino de alienacin (Entusserung) la
posicin de cualquier objetividad. Si se la Concibe coherentemente, la enajenacin
se identifica as con la objetividad. En la medida en que supera la enajenacin,
el sujeto-objeto idntico debe superar al propio tiempo la objetividad. Pero puesto
que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienacin de la autoconciencia,
su reasuncin en el sujeto representara el fin de la realidad objetiva y, por ende,
de la realidad en general.
Para la crtica filosfico-burguesa baste pensar en Heidegger era absolutamente
obvio sublimar la crtica social en una crtica puramente filosfica, hacer de la
enajenacin en su esencia social una eterna condicin humana, para usar un
trmino que se puso de moda ms tarde.
...pero el hecho de que en las sociedades clasistas fuese insuperable y sobre todo
su fundamentacin filosfica hacan que se le identificara con la condicin humana
Estos prrafos sobre Hegel son extraordinarios, aqu se encuentra toda nuestra
discusin sobre la alienacin expuesta con gran precisin ya en 1919. Ochenta
aos despus no hemos logrado agregar casi nada. Lukcs llama mesinico a su
pensamiento; con esto probablemente quiera expresar esta conviccin comn a
todo idealismo, de que slo por nombrarlas las ideas debieran existir. La prctica
poltica es un poco ms exigente que esto, sobre todo cuando se quiere derivar
la revolucin de una idea. Otra cuestin importante que Lukcs no encara es
el liderazgo de Lenin. Evidentemente, por lo menos en la primera poca, el
liderazgo colegiado era una escenografa y la macro-poltica era totalmente diseada por Lenin. Estas ideas son omitidas pese a su obvia presencia porque van
en contra del relato acerca de la lucha de clases. Cuando Trotsky cede ante Stalin
estaba todava al mando del ejrcito rojo y tena el poder de aplastarlo. Trotsky
se defiende en Mi Vida, dice que el internacionalismo proletario como proceso
cultural, haba decado en el corazn del partido, que los camaradas slo pensaban en usar frac e ir al ballet. No suena muy consistente, sobre todo si uno piensa
en el Gulag. Despus de Trotsky, Stalin s pudo someter al pueblo ruso a la gran
guerra patritica. Es evidente que la disputa pasa por otro canal. La esencia de lo
humano no puede estar signada nicamente por la trascendencia y la evolucin.
La clase representa a la objetividad y no a la determinacin.
Qu estamos diciendo sino que Lukcs afirma que la alienacin en Hegel
solo podr ser superada cuando la conciencia abandone la visin natural del objeto y la objetividad se vuelva absolutamente subjetiva. Muy bien, en Marx este
200
Enrique Meler
proceso culmina en la clase. Pero Marx afirma que esa objetividad que pertenece
al sujeto debe serle otorgada de lo exterior, sigue en esto la visin de Rousseau.
Es decir, exige que la objetividad se convierta en determinacin a los efectos de
fundar una ciencia capaz de interpretar la historia. Lukcs, llama a este paso el
mtodo. Es un disparate enorme que no quiero discutir ahora. Esta determinacin desnaturaliza la esencia de la idea que es la libertad. Nos encontramos ante
una dificultad lgica o terica de imprevisibles consecuencias. Notemos que
en la prctica poltica de Lukcs el nico momento en el cual ocupa un puesto
oficial es durante el gobierno de Nagy en 1956. Afirma que fue un cargo transitorio hasta que se fundara la Repblica Hngara. Dice que los distintos cambios en su pensamiento poltico se debieron a una moda, a la manera en que se
pensaron los problemas en las diferentes pocas. Es inaceptable. Me parece harto
evidente que nos encontramos ante mediaciones que Lukcs rechaza. Se niega
a tematizar su propio proceso fuera de los trminos de la trascendencia y de la
evolucin, pese a que sus propias conclusiones tericas lo llevan a este punto.
Dice que lo que caracteriza a la dialctica como ciencia es la idea de totalidad
y a continuacin refiere seguramente esta totalidad a la clase. No se percata que
curiosamente su nico amigo en los peores aos de ostracismo y que lo defiende
de los siniestros ataque de Josef Revai fue el profesor y crtico Lifschitz de origen
judo. No tiene ningn sentido. Es obvio que an la lgica dialctica nos exige
recuperar de la determinacin nuestra objetividad trabajosamente construida.
La objetividad es previa e imprescindible para la percepcin. Es condicin
ineludible de la idealidad de la percepcin. El inconsciente, dentro de esta hiptesis, se deriva de la idealidad de la percepcin, porque piensa otro cogito. Kant
alude a este problema como la idealidad del espacio y del tiempo. Pero se trata
de la determinacin de lo propio como diferente del todo. Esto no es todava
ningn saber, pero abierto de esta manera a la existencia, puede aceptar el dinamismo propio como diferente del dinamismo del todo, y el contenido histrico
tanto en la historia personal como en la historia del todo. Sin embargo si arrancamos de la historia del todo y despus como siempre hemos hecho, sublimamos
este proceso en el pueblo, en la humanidad o en el estado, la objetividad, ya no
podr eludir al cogito y por lo tanto jams alcanzar el grado de lo propio. He
aqu la condena de la dominacin dentro de la modernidad.
La dbil figura del lumpen es el espejismo del papel de la ideologa llevada
mucho ms all de lo que se debiera. No hay en el pensamiento ningn mecanismo capaz de garantizar la libertad. No podemos liberarnos de este ejercicio
mediante el discernimiento de la praxis poltica, sobre todo si vamos a imponerle
una totalidad pergeada desde el estado. La persistencia de nociones como la de
la pertenencia, slo aparecen a fin de denunciar que el camino de lo autntico
se encuentra en la objetividad y no en la determinacin. Curiosamente en su
fragilidad y rechazo el lumpen nos ilumina sobre este hecho.
Hay sin embargo una determinacin en el lumpen; su surgimiento en la arena
poltica no ha sido azarosa. Es lo que dejamos fuera de la totalidad propia de la
determinacin. Digenes y Alejandro son el mismo hombre.
201
Estos hechos me hicieron sentir la necesidad de una nueva orientacin terica.Y

el inicio de un viraje decisivo se vio claramente cuando, en las discusiones rusas de
partido, me encontr del lado de Stalin, del lado de la afirmacin del socialismo
en un solo pas. Pero este viraje, en el fondo, estaba determinado de un modo
directo por la experiencia de trabajo en el partido hngaro. La poltica correcta de
la fraccin de Landler empez a dar sus frutos. El partido, que trabajaba en una
estrecha ilegalidad, tuvo un influjo cada vez mayor sobre el ala izquierda de la
socialdemocracia. de modo que en 1924-1925 se hizo posible su escisin y la
fundacin de un partido obrero radical, orientado en el sentido de la legalidad.
Este ltimo, dirigido ilegalmente por comunistas, se propuso como tarea estratgica
la instauracin de la democracia en Hungra, tarea que culminaba con la peticin
de la repblica, mientras que el partido comunista ilegal mismo se atena a la vieja
consigna estratgica de la dictadura del proletariado.
Si la alienacin alcanza su para s, no puede ya referir a la clase, sino slo a s misma,
por lo tanto no debe aplicarse a los objetos en general, sino que su objetividad, deber ser
plenamente subjetiva.
Nietzsche ve en esto la voluntad y la trascendencia pero si queremos ser fieles
a Hegel debemos buscar en el lumpen una determinacin puramente subjetiva
que niegue a la clase. La ideologa es vista como un freno para la dominacin y
un amparo para la libertad. Las ideas cumplen entonces el papel de un fetiche.
La finalidad de esta reflexin no es pensar la esencia del lumpen cuyo destino final no nos interesa demasiado sino la de la alienacin. Sabemos de la esencia
del lumpen por la determinacin propia del relegamiento. Las nicas mediaciones
que logran permanecer ocultas son las evidentes, las que nos llevan a una falsa
presencia. En este sentido la praxis resulta incapaz de defenderme del error o de
mostrarme alguna alternativa. Por eso los nicos remedios que poseemos contra
la ilusin son la lgica y la guerra, aunque en su ejercicio corramos el riesgo de
perder nuestra humanidad.
La conciencia histrica requiere de la lgica, pero la lgica dialctica no
expresa la totalidad de la conciencia histrica, sino nicamente refiere a su teora de la verdad. Esto queda claramente demostrado en esta figura del lumpen.
Cuando Lukcs nos habla del dinamismo del pensamiento histrico presentado
como una superacin de la actitud contemplativa del pensamiento burgus, en
realidad est tratando de describir la enorme complejidad de la condicin presente de la conciencia histrica.
Una antigua compaa
Aunque hemos dicho que la cuestin que desebamos describir tena que
ver con la alienacin y las luchas polticas de principios de siglo, evidentemente
la figura del lumpen excede este marco y lo encontramos desde el comienzo
202
Enrique Meler
mismo de la historia de la cultura. Quizs no un profeta pero s un sacerdote o

por lo menos un confesor renuente.
Qu hemos perdido con nuestra condicin gregaria la cual indudablemente
hemos elegido y nos determina porque de ella se nutren todos nuestros valores?
A mi juicio imprimirle a la experiencia humana su grado distintivo que he
querido tildar con la lgica del sequitur, que dice que todas las afirmaciones
mantienen una condicin, cuyo corolario principal expresa que cualquier cosa
que hayamos hecho pudo efectivamente haber sido aso no.
203
DNDE ESTAMOS EN CASA?
Al tratar del Estado debemos recordar que sus instituciones no son aborgenes, aunque existieran antes de que nosotros naciramos; que no son superiores al ciudadano; que cada una de ellas
ha sido el acto de un solo hombre, pues cada ley y cada costumbre ha sido particular; que todas
ellas son imitables y alterables, y que nosotros las podemos hacer igualmente buenas o mejores.
Emerson, Ralph Waldo

Antes de pasar al anlisis de la obra principal de gnes Heller, esa que nos despert a todos los marxistas, quiero comentar este artculo extraordinario donde
trata nuevamente dos viejos problemas, el cambio de escenario (principalmente
esto) y la referencia subjetiva de las necesidades.Yo no s si resuelve finalmente
el problema, pero debemos decir que aqu, s toma posicin. Parece que habla de
nada, que habla de tonteras, y sin embargo...
Estas dos personas, aparentemente, viven en mundos aparte. Para la primera, la
tierra tiene un centro, ste se llama Campo dei Fiori, el lugar en el que naci y
espera morir. Est profundamente comprometido con la monogamia geogrfica que
le esposa a su tradicin. Su compromiso se extiende desde el pasado remoto, el
pasado del Campo, hasta un futuro ms all del suyo propio, el futuro del Campo.
Para la segunda, la tierra no tiene centro; es geogrficamente promiscua, sin pathos.
Su paradero le resulta indiferente. Mi pregunta la sorprendi porque el concepto
cargado de hogar (casa) no tena, aparentemente, ningn significado para ella.
Heller distingue tres tipos de hogar, uno espacial, personificado por el personaje del Campo dei Fiori que no sabe lo que ocurre a dos kilmetros de all. Otro
temporal que est representado por la seora que viaja por el mundo y vive en
hoteles, y de una manera un tanto condescendiente dice que el hogar es donde
vive: el gato. Es decir, cede la lealtad hacia el lugar a un tercero, y el lugar por cierto no est demasiado definido. Su hogar carece de espacio propio.Y finalmente
Heller propone morar en el espritu absoluto, para la famosa elite europea, lo
cual contiene, rechaza y conserva ambas posibilidades, la espacial y la temporal.
Su promiscuidad geogrfica simboliza algo extrao (unheimlich), a saber, el abandono de la que quiz sea la ms vieja tradicin del Homo sapiens, el privilegiar
un lugar o determinados lugares frente a todos los dems.
En Thesis Eleven, N 41, 1995, pgs. 1-18.
204
Enrique Meler
Y si el lugar privilegiado es destruido por la guerra o por una catstrofe natural, o

si la necesidad o la curiosidad impelen a un grupo a abandonarlo para su bien, el
espritu del antiguo hogar es transportado, normalmente, sobre la espalda de la comunidad al nuevo lugar de residencia, como ocurri en el caso de los viejos colonos
de Sicilia o los primeros colonos modernos de Nueva Amsterdam, Nueva Orleans,
New Haven o los judos siempre y en toda Europa. El hogar parece una de las
pocas constantes de la condicin humana; por eso mi vecina de mediana edad del
Jumbo pareca una especie de monstruo cultural. Pero no es un monstruo; es una
persona muy solitaria, el producto final (aunque no el nico producto, ni mucho
menos el producto final) de doscientos aos de historia moderna.
Sbitamente el discurso adquiere gravidez y deja de ser una pavada sociolgica. Por qu? Heller no ha dicho nada nuevo. Igual que cuando nos habla de la
teora de las necesidades en Marx, no dice nada nuevo, todo estuvo siempre all,
solamente que no lo habamos visto. La virtud del genio.
La frase: Mi hogar est donde vive mi gato no es slo una deconstruccin del
concepto de hogar sino que es simultneamente la manifestacin de una profunda nostalgia: el gato tiene un hogar; la criatura de la naturaleza tiene un hogar;
yo no tengo un hogar; soy un monstruo. Sin embargo, no es un monstruo; es una
paradoja.
Pero qu tipo de bagaje (equipaje) cultural lleva consigo? La respuesta es simple:
ninguno. No necesita llevar ninguno. El tipo de cultura en la que participa no es
la cultura de un lugar determinado; es la cultura de un tiempo. Es la cultura del
presente absoluto.
Nostalgia y paradoja. A la representante de la modernidad nada la obliga a su
continuo trajn. Ella probablemente lo identifica con su libertad pensada esta vez
como autodeterminacin, pero qu determina esta autodeterminacin? Una
tautologa. Nostalgia de un espacio intransferible, por lo menos esto y de una
imagen idealizada de uno mismo en ese espacio. Pero este sujeto moderno, no
idealiza supuestamente ese lugar, simplemente lo reconoce como algo que ha
perdido. Esta es la primera verdad que se dice, la falta del hogar, representa de
suyo una amputacin del yo, como figura imaginaria sobre el origen. Qu parte
nos falta? Parece ser una que nos esclavizaba, que nos impeda encarar el ritmo
de la vida moderna. Sin embargo, ms que haber quedado all en el hogar, al sujeto moderno le gustara pensar que l se ha desprendido de aquello. Quizs esto
defina la paradoja. El sujeto moderno no se ha desprendido de nada, el hogar
es algo que le fue quitado, por eso siente nostalgia. Ya lo sabemos, el presente
absoluto no puede ser otra cosa que el establecimiento histrico de la ausencia.
Odio estas frases.
Tiene una experiencia del hogar peculiar. Por ejemplo, sabe dnde estn los
enchufes; conoce por adelantado los mens; sabe entender los gestos y las alusiones;
205
entiende a los otros sin ayuda de mayores explicaciones. Nada es extraordinario en

las puras relaciones funcionales; no son como cuartos oscuros, ni tierras extranjeras
o bosques tropicales. No son el extranjero. Incluso las universidades extranjeras no
son extranjeras. Tras impartir una conferencia, uno espera las mismas preguntas
en Singapur, en Tokio, en Pars o en Manchester. Pero no hay hogares de gatos en
los hoteles de negocios, en los centros comerciales o en las universidades. No son
lugares extranjeros pero tampoco son hogares.
Ahora el artilugio se disipa, y ya no sabemos si Heller es la dama del avin
o viceversa, si la historia es real o no. Pero poco importa. Dejemos que Heller
nos engae, es mucho ms interesante ser engaados, que atenerse escrupulosamente a los hechos. El presente absoluto no es un hogar, porque no se lleva en
la espalda, como se llevaba el fuego sacro, antes de saber cmo hacer un fuego
nuevo. El presente absoluto es un nuevo dios que ya no necesita de los dioses del
origen. Pero algo ha cambiado y se ha perdido en los adoradores de este dios.
Y no es algo que pueda preservarse espiritualmente, no se trata de un legado a
la manera de un tesoro, se trata de una herencia de invalidez, de incapacidad y
encogimiento frente a la naturaleza.
Mi compaera de viaje no ha viajado en realidad. Ha permanecido quieta. No podemos decir que se haya quedado en un sitio, porque se ha desplazado por muchos.
Pero aun as ha permanecido, es como si todos esos lugares remotos y no tan remotos se hubieran desplazado hacia ella y no ella hacia ellos. Lo que cargaba sobre
su espalda no era una cultura particular o un lugar (o lugares) particular(es) sino
un tiempo particular compartido por todos los lugares. Ella permaneci siempre en
el presente. Sigui siendo ella misma en la medida en que se desplaz junto con
todos los tiempos presentes comunes a todos los lugares que visit.
Pero este tiempo particular, al ser intransferible, no es un espacio, no es, l
mismo, un lugar? No ocurre que la persona en s misma deja de ser algo igual a
s mismo y se convierte entonces en algo que se nutre cada vez de lo nuevo, no
es algo que contiene en s mismo toda condicin presente? De qu otra forma
podra comunicar a los otros esta situacin, si no fuera as?
Cuanto ms lejos llegaba la organizacin social moderna, ms esferas culturales
abarcaba, ms general y extendida devena la conciencia de la contingencia. Ahora,
no son slo los habitantes de la llamada cultura occidental los que experimentan
su existencia inicial como contingente sino que lo hacen millones.
La conciencia de la contingencia original, tradicionalmente europea, golpe como
un terremoto. Simplificando un poco, podemos enumerar dos crisis principales. La
primera fue la experiencia de la contingencia csmica, que dio como resultado la
prdida del hogar metafsico, o al menos de la presuposicin de tal hogar. La creencia en un telos predeterminado de nuestra vida terrena desapareci.
206
Enrique Meler
Evidentemente Heller est preocupada por la temtica del exilio, mucho ms

que por la emigracin. El abandono de la familiaridad, el desgarramiento personal y social. Es un tema personal que ella conoce. A m tambin me concierne,
soy un hombre de la dispora. Sobre esta cuestin circula de manera oscura la
idea de destino. Ella lo llama: la contingencia original. Es una hermosa frase.
Nuestro telos, destino, es desde entonces desconocido, por lo que debemos buscar
nuestro destino o crear la imagen de nuestra perfeccin antes de poder empezar a
satisfacerlo. Nietzsche dijo que en los tiempos modernos Dios ha sido reemplazado por un interrogante. Me gustara aadir que un interrogante ha reemplazado a
su vez al espacio imaginario en el que se supona que nuestra vida era satisfecha, el
punto autoelegido de nuestra perfeccin. El trmino espacio o punto puede indicar
aqu el grado o nivel en el rango del orden social donde la persona encuentra su
tarea autoelegida o su destino.Tambin puede indicar el espacio geogrfico, esto es,
la ciudad, el pas, el territorio del destino final de uno.
Extraordinaria precisin. Cul es la fuerza de la idea de familiaridad? En
el hogar somos elegidos ms all de nuestras acciones o decisiones, el hogar
representa un juicio de valor sobre nuestra persona, ms all de lo que nosotros
seamos. La familiaridad no es un lugar, es un pacto irreversible con el origen que ninguna
carga moral puede levantar. Esta es su importancia ontolgica. La carga del hogar
reposa en la idea de lo previo, tiene que ver con los sueos de nuestros padres
acerca de nosotros, es el espejismo de la permanencia sin detrimento de la singularidad. El amor de madre no resulta incondicional por su determinacin biolgica o material, tiene que ver en cambio, con la percepcin de esa expectativa
ya realizada. Es esta percepcin la que tie nuestros primeros actos para librarnos
de toda responsabilidad. En la mirada del hogar, toda nuestra existencia refiere
a la percepcin de esta expectativa. Estamos ante un hecho cultural fundante,
ni material, ni moral, el hogar es la percepcin de la esencia de lo humano. Sin
embargo la libertad humana requiere de una carga propia, del desgarramiento y
de la decisin, si todo lo que compone al sujeto moderno, tiene relacin con lo
que l pueda adquirir, el hogar como expresin de la esencia de la libertad de lo
humano, jams podr escapar de la celda de la paradoja y de la nostalgia.
Los hombres modernos comienzan a experimentar su contingencia social como
el signo de interrogacin que ahora reemplaza la espacialidad fija (pas, ciudad,
rango) de su destino sealado. El futuro es abierto como espacio indeterminado; es,
de primeras, un espacio extrao, el nicho oscuro que puede contener las riquezas
de Oriente, pero que tambin contiene un sino impredecible. Si se acepta el lugar
elegido por uno en la tierra, la estructura fija de todas las elecciones de la persona,
tanto las fciles como las difciles, quedan instaladas. Los modernos perciben esta
limitacin como falta de libertad. El lugar sealado no es libre el lugar autosealado es libre. La libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia
en tanto apertura de infinidad de posibilidades. La eleccin de un lugar autoelegido
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contra uno sealado introduce ya el elemento de tiempo como uno de los determinantes esenciales en la experiencia de la contingencia. Podemos aprehender el
tiempo, el tiempo que nos llevar en sus olas, hacia el lugar autoelegido. La autoconciencia de la historicidad nace de esta manera.
Aqu la reflexin parece dar un giro de 180. El hogar de los modernos ya
no ser un tiempo siempre presente, sino un interrogante sobre la ontologa de
la referencia. Esto est ms de acuerdo con lo que yo veo. La distincin aparece entre un lugar sealado y otro autosealado. Esta distincin parece ser la
nica que sobrevive a la incertidumbre propia del porvenir. Heller dice que el
hogar del sujeto moderno es un lugar extrao, seguramente por novedoso, sin
embargo esto no me parece muy razonable, porque se empaa el criterio de la
familiaridad que es muy consistente. Piensen que la contingencia original del
hogar moderno, no tiene relacin con ignorar cual pueda ser el hogar, sino con
la dificultad para conservarlo. El hogar es elegido sin duda, pero esta eleccin
reposa en el reconocimiento, en el discernimiento de lo familiar. Esta antinomia
entre el lugar sealado y autosealado, para pensar la cultura moderna, me parece
antojadiza en la cuestin del hogar. Los modernos perciben esta limitacin como falta
de libertad. El lugar sealado no es libre el lugar autosealado es libre. La libertad, en
este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de infinidad de posibilidades. Es inaceptable para m. salvo que abandonemos la idea de arbitrio que
hasta este instante nos haba impulsado, y pensemos la libertad como un ejercicio
de trascendencia, de evolucin, de continua perfeccin. No se puede, a mi juicio,
soslayar la firme idea de la familiaridad en el hogar, Heller se afana en construir
su interpretacin sobre la modernidad y se equivoca. El tiempo no se encuentra
ausente en la idea de hogar como espacio, lo que debiera discutirse es si lo que
determina el hogar es el espacio o el tiempo. Nuestra definicin:
Hogar es lo propio lo que abandonamos en el origen y que encontraremos en el fin de
los tiempos.
Un tanto idealista, no? Puede ser, tratemos de discutir con Heller. El ingrediente que yo agrego es que el hogar tambin tiene relacin con la finalizacin
de los afanes, con la muerte, es el ltimo gesto materno, la prueba final. La
libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de
infinidad de posibilidades. La contingencia del origen es propia de la libertad, no
se puede iniciar el vuelo sin esa contingencia. Pero la libertad no puede abrazar
la contingencia, no es jams un quehacer incierto, es una pura determinacin a cada
paso. Podemos aprehender el tiempo, el tiempo que nos llevar en sus olas, hacia el lugar
autoelegido. La autoconciencia de la historicidad nace de esta manera. La autoconciencia
de la historicidad es la determinacin de nuestra presencia en el tiempo y no el
tiempo propio de nuestra presencia.
La novela del siglo XIX, antes de Flaubert, muestra la experiencia espacial y temporal del hogar en un equilibrio momentneo, aunque no sin tensin. En muchas
208
Enrique Meler
novelas de Balzac, por ejemplo, hay casi una disyuncin exclusiva: quien se arroja
en la corriente del tiempo pierde su patria (tierra de sus padres, hogar) mientras que
quien se aferra a su hogar, pierde el contacto con el tiempo. El conflicto entre padres
e hijos tambin contiene un conflicto de experiencia del hogar: los hijos se sienten
en casa (hogar) con sus compaeros de clase, mientras que su padre se convierte en
un extrao. Muchas de las caractersticas de la experiencia espacial del hogar pueden trasladarse a la experiencia del tiempo, aunque la cualidad de la experiencia se
modifica. La familiaridad es el constituyente ms decisivo del sentimiento de estar
en casa (hogar), pero no da cuenta de este ltimo por completo.
Vamos a asistir ahora al desarrollo de la visin de Heller sobre la familiaridad. Por supuesto su punto de vista avala la interpretacin que ella hace. Este
segmento del artculo no es quizs tan rico conceptualmente, pero tiene gran
belleza descriptiva, con variados ejemplos extrados del arte, sobre todo de la
literatura francesa romntica e impresionista. Quiero detenerme aqu no por la
fascinacin de la belleza, sino porque en esta seccin Heller nos brinda su testimonio, el testimonio de su propia vida. Esto a mi juicio le otorga un enorme
valor testimonial a lo que est diciendo.
Qu es familiar? Los sonidos (del grillo, del viento, del arroyo, del autobs, de
las discusiones de los vecinos), los colores (del cielo, de las flores, de la tapicera),
las luces (de las estrellas, de la ciudad), los olores (la ciudad que uno conoce bien
tiene un olor propio peculiar), las formas (de la casa, del jardn, de la iglesia, las
esquinas de las calles). Estos y parecidos signos de familiaridad distinguen un
lugar de otro. Son experiencias eminentemente sensoriales. Esto es, en la experiencia espacial del hogar, las impresiones sensoriales estn cargadas de significados
extrados de los elementos cognitivo/evaluativos de la disposicin emocional. Este
tipo de experiencia espacial del hogar no puede ser transferida a la experiencia
temporal del hogar.
No alcanza con decir que lo familiar es lo que puede ser reconocido como
propio? Quizs no. Heller quiere fundar la experiencia de lo familiar. Las experiencias espaciales no pueden ser enteramente traducidas a lo temporal como
presentes; no es lo mismo, a causa de la complejidad de las texturas. Podemos
engaar la espacialidad sensorial? Seguramente, a travs del instrumento virtual
es sencillo. Engaar la experiencia sensorial nos produce una sensacin de trascendencia. Otro tema importante es que la experiencia espacial jams puede
escapar de la nostalgia y de la paradoja. Heller no se detiene suficientemente
en este tema de lo previo (prefiero llamarlo as, de manera ms incierta, porque
no puedo asegurar que estemos hablando del origen de lo propio, pero el hogar
espacial tiene la estructura de lo previo). Si a esto agregamos la dificultad de traducir la experiencia temporal en la espacial, quizs resulte ms productivo rever
el anlisis completo de Heller sobre este asunto del hogar y pensar por ejemplo
que la misma presencia que gozamos en la visin temporal de la libertad como
209
presente, es aquella que hemos dejado abandonada en el origen. Me quedo entonces con mi interpretacin, que dice que el hogar representa una parte perdida
de lo humano, sin la cual quedamos en una situacin de invalidez frente a la naturaleza o frente a la historia. No obstante, esta idea del hogar como seguramente
iremos desarrollando, resulta esencial para pensar en el cambio de escenario.
El segundo elemento de familiaridad es el lenguaje, la lengua madre, el acento
local, las canciones de la guardera, los lugares comunes, los gestos, los signos, las
expresiones faciales, las pequeas costumbres. Uno puede hablar con el otro sin
proporcionar informacin de fondo. No hacen falta las notas a pie de pgina, se
dice mucho con pocas palabras.Y podemos quedarnos callados. Cuando el silencio
no es amenazador es que estamos en casa. En el primer nivel, la familiaridad del
lenguaje no puede ser transferida al completo a la experiencia temporal del hogar.
De forma parecida, si maana yo comentara el giro heideggeriano en cualquier
universidad del globo, no necesitara tampoco proporcionar informacin de fondo.
De aqu podemos extraer una conclusin preliminar, que el hogar proporcionado
por cualquier discurso universal, sea ste funcional o transfuncional, est localizado
en el tiempo, no en un lugar. Uno participa en l dejando atrs todas las experiencias sensoriales que constituyen nuestro hogar en el espacio.
Este argumento es firme. Lo que compartimos como saber universitario especfico, lo sabemos en cualquier facultad de filosofa del globo, con diferencias
de matiz e interpretacin, el corpus del saber ser el mismo, porque conforma
el lenguaje del saber filosfico. Esto es muy consistente hasta que preguntamos:
qu sabe este saber? Es un conocimiento que tenemos antes de usarlo, se trata
de una condicin previa. No estamos hablando de matices, ni de interpretacin,
porque los matices y la interpretacin es lo que vamos a agregar a este saber
elemental, de la cosecha propia, los matices y la interpretacin, sern justamente
lo que no forma parte de este saber elemental. Entonces nuevamente: qu sabe este
saber? Sencillo: sabe un lugar, original por idealizado, un lugar en cual estuvimos
presentes y dejamos abandonada una parte de nosotros mismos: el hogar.
Denomino comunicacin universal a toda aquella que abstrae de la experiencia
sensorial espacial de los participantes, aconteciendo en un espacio inmune, indiferente o abstracto respecto de cualquier hogar particular (en un avin Jumbo o en
un hotel, por ejemplo), y que sin embargo tiene un hogar temporal: el presente
absoluto.
Sinceramente pienso que suscribe lo que digo.
La vida de mi vecina se presenta como una paradoja porque ella se present con
la frase: mi hogar est donde vive mi gato. No contest mi hogar es el ancho
mundo o mi hogar es mi compaa o mi hogar es la poca presente. No,
210
Enrique Meler
dijo: mi hogar est donde vive mi gato, donde vive un ser natural, un hacedor
de hogar. El animal cuida el hogar para el hombre (la mujer): deconstruccin del
trmino hogar, nostalgia, s, pero tambin algo que aparece como una regresin
la vuelta al gato. En conjunto construyen la paradoja: vivir ufano en el mundo
insensibilizado del presente absoluto y echar de menos el calor animal del cuerpo,
de la manada.
As que todava viaja. Va a pequeos pueblos de Rumania (no entiende la lengua); escarba en los archivos parroquiales buscando certificados de nacimiento y de
defuncin para descubrir algo, quiz un trozo de papel con el nombre de su abuelo,
o simplemente para saber de dnde viene.
En apoyo de lo que dice Heller hay que decir que el hogar temporal no slo
tiene la fuerza de la sensatez y el pragmatismo, sino tambin la fuerza de haber
sido elegido. El hogar temporal no le viene al sujeto del ejemplo impuesto por las
condiciones de la cotidianeidad que de alguna manera lo han producido, sino que
tiene la fuerza de la condicin presente de la vida, a la vez que denuncia la miseria
absurda de la ideologa. Este es el sentido final de la paradoja para Heller.
Hasta ahora he ejemplificado dos tipos representativos de experiencia del hogar,
la experiencia del hogar espacial y la experiencia del hogar temporal, en dos tipos
ideales simples. Espero haber aclarado tres puntos. Primero, que hay una tendencia
general a desplazarse desde la experiencia espacial del hogar hacia la experiencia
temporal del hogar. Segundo, que todas las experiencias del hogar, incluidas las
formas de vida conservadoras, son intentos ms o menos logrados de hacerse cargo
de la contingencia; en consecuencia, con la excepcin de algunos lugares remotos,
ya no es posible la mera experiencia espacial del hogar. Tercero, una experiencia
meramente temporal del hogar es un lmite; exige una abstraccin total de la
sensorialidad/emocionalidad, y es as como desencadena su (presunto) opuesto, la
regresin al mundo de la salud del cuerpo, de la fraternidad biolgica y de la mera
corporalidad. Ha de prestarse atencin a la vieja advertencia de que la civilizacin engendra la barbarie, con una importante advertencia: no todos los modos de
retorno desde la experiencia temporal del hogar al un da mundo familiar de la
construccin espacial del hogar significan regresin a la barbarie.
Este prrafo y todo el desarrollo posterior es un intento de arrancar el problema de las necesidades del contexto de la ideologa, o sea, dejar de pensar
al sistema de las necesidades como metalenguaje, ms que como un lenguaje.
Entonces la totalidad que piensa el hogar temporal como una presencia pasa a
ser ahora: la modernidad. Se me dir que un concepto as tiene el efecto exactamente contrario, instala la discusin dentro de la ideologa. I dont think so. La
tendencia general es un motor eficaz que obra igual que un programa traductor
de la condicin natural de la necesidad de un hogar dentro del espacio, a una
condicin que como hemos visto, rechaza todo contenido y se nutre de las
211
formas que va adquiriendo: pero que no es de por s una norma. Si pensramos

la modernidad como ideologa debiramos recurrir a un concepto de libertad
encubierta como el de trascendencia. Esto es, yo pienso la libertad no como un
arbitrio segn dicta la tradicin premoderna, sino como la perfeccin continua
del sujeto, amparado por una insoslayable pulsin de trascendencia. Ms temas.
La reflexin sobre la necesidad de hogar, si bien tiene su origen en un espacio
idealizado, no representa de suyo una reflexin sobre el estado, no es ese el tema:
Segundo, que todas las experiencias del hogar, incluidas las formas de vida conservadoras,
son intentos ms o menos logrados de hacerse cargo de la contingencia. El hogar no es
realmente un pensar sobre la libertad o la justicia, no tiene una mirada terica.
Se trata de un conjunto de estados de nimo que producen resultados prcticos,
fragmentarios, los cuales se insertan en el sistema de las necesidades. El tiempo
que aparece como tiempo presente es un lmite, nos ensea Heller, es decir, que
se desprende de todos sus contenidos emocionales, abandonados en la bolsa de
lo premoderno. Finalmente como ocurre con el sistema de las necesidades en
general, la necesidad de hogar pensada como presencia temporal produce un
sujeto acorde, el cual tiene una relacin: pobre con dicha presencia, ms o menos simtrica y fcilmente reconocible. Es como en la broma sobre la teora de
la relatividad: cuando uno finalmente logra entenderla, resulta que ya no es la
teora de la relatividad. Esta visin simtrica de la presencia con la necesidad de
hogar, en realidad ya no es la necesidad de hogar. Finalmente una advertencia,
no debemos identificar el hogar del origen, el hogar espacial con la corporalidad.
Por qu no? Porque el particular es un diseo, una construccin lgica adaptada
al sistema de las necesidades.
Hay un topos, un lugar metafrico, que los modernos empezaron a denominar
alta cultura; yo prefiero la expresin de Hegel y me referir a l como el territorio
del espritu absoluto. La filosofa es nostalgia del hogar, dijo Novalis. Cuando
la experiencia temporal del hogar pierde su densidad, los hombres y las mujeres
an pueden encontrar su hogar all arriba, en las altas regiones del arte, la
religin y la filosofa. Cuando digo hombres y mujeres me refiero a los habitantes
del continente europeo.
Ya en el inicio la palabra griega nos causa un poco de gracia. Creo incluso
que no alcanza con ser europeo para creer que el espritu absoluto es un hogar,
aunque lo llamemos: alta cultura, me parece que hay que ser un europeo en el
exilio. Este es el efecto canguro sobre el idealismo extremo.
En el nacimiento de la modernidad la distancia entre los tres hogares (el espacial,
el temporal y el del espritu absoluto) era insignificante. Quien habitaba en las
regiones del espritu absoluto, habitaba en el presente, o en el pasado y en el futuro del presente, pero en absoluto en el presente abstracto y sensorialmente vaco,
porque todava estaban ligados a su hogar espacial. Pero pronto empez el viajar
por el tiempo y por el espacio. Los europeos se embarcaron en un buceo sin fin en
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Enrique Meler
el pasado, y se embarcaron tambin en expediciones sin fin hacia las regiones ms

remotas de la tierra. En un siglo, la alta cultura europea devino omnvora.Y ahora,
incluso la lnea divisoria entre la alta y la baja cultura muestra signos de quiebra.
La cultura europea ha llegado a estar dominada por la hermenutica, tanto si la
nombra como si no. La hermenutica realiza la tarea de transfusin de sangre
cultural. Los modernos dan significados a sus alegras y sufrimientos, esto es, se
mantienen culturalmente vivos a travs de la absorcin continua y de la asimilacin de comida espiritual que ha sido preparada en el pasado, o en mundos
presentes pero extraos.
Menuda descripcin de la experiencia colonial. Pero no se trata aqu de la
carga de la ingenuidad, Heller es demasiado brillante para ser tildada de ingenua o de romntica. Es un firme idealismo lo que la lleva a hacer este tipo de
afirmaciones, un firme idealismo que comparto. La poca de la modernidad en
que los tres hogares estuvieron muy cerca, es la mirada de Aristteles: conoce mejor
quien conoce la causa en realidad el nico hogar en aquella Europa de Campanella
era justamente el espritu absoluto, donde el hogar temporal poda contener en
s al hogar espacial negado, que es lo que Heller quiere defender el hogar deja
de ser un lugar para ser un estado que se nutre de todos los lugares: Roma es el
mundo y el mundo es Roma. Pero no veo que la hngara se encuentre dispuesta
a expresarse en estos trminos.
El hogar debe transformarse en nacin para ser un hogar. La ideologa es
ahora enemiga de la tolerancia porque incluye la idea de la victoria. La victoria,
o la superacin, atacan frontalmente a la universalidad, la pretensin de sistema
propia de las necesidades. Por eso la ideologa busca ser naturalizada, se le quiere
quitar filo a su pual. Hay una idea muy interesante en el hecho de que interpretar continuamente los estados de nimo aparece como una forma de traduccin,
de convertir el acervo cultural intramundano, en un acervo puramente europeo:
Los modernos dan significados a sus alegras y sufrimientos, esto es, se mantienen culturalmente vivos a travs de la absorcin continua y de la asimilacin de comida espiritual que
ha sido preparada en el pasado, o en mundos presentes pero extraos.
El espritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, es sensorialmente
denso; ms an, la densidad sensorial es uno de sus mayores atractivos. Cuando
rememoramos un encuentro con este mundo siempre contiene un grano de nostalgia. Deseamos retornar. La nostalgia moderna es propiamente, no obstante,
distinta del deseo de retorno al vientre materno; desea experimentar lo mismo
en tanto diferente. La repeticin exacta de lo que uno desea no satisface. Cada
repeticin ha de ser irrepetible. Esto no es simplemente una bsqueda de novedad,
sino una bsqueda de novedad en lo familiar. Este deseo es una de las grandes
motivaciones que empujaron a los modernos, en su bsqueda de novedad, cada
vez ms en el pasado.
213
Para ella es la pulsin de novedades, para m es la libertad bajo la determinacin de la trascendencia. Evidentemente la frase acerca del vientre materno va
en contra de lo que yo deca acerca de que el hogar es la recuperacin de nuestra
presencia abandonada u olvidada en un lugar familiar. Nada ms propio que el
vientre materno. Pero el vientre materno slo representa al hogar como pulsin
de la memoria: no hay memoria social del vientre materno. Pensado como influencia
eficaz, el vientre materno es pura determinacin, ya fuere que pensemos a esta
determinacin como biolgica o cultural. No hay nada que pueda discernirse
en relacin con el vientre materno, pensado este discernimiento como nuestra
presencia all, no es tampoco un lugar familiar que pueda reconocerse. Resta,
s, la cuestin de la novedad, de lo nuevo. Muy bien; es cierto, que la bsqueda
moderna del hogar, es una bsqueda del hogar como algo nuevo que agregue
un elemento del que carecamos previamente, un elemento inexplorado, propio,
pero diferente.Yo lo asimilo al concepto de libertad como trascendencia, pero a
la vez, sospecho de m mismo, y creo que estoy incurriendo en ingeniera dialctica. No es mi intencin. El hogar representa lo nuevo, en la medida, en que
lo nuevo como propio puede completarnos. El hogar, s es un seno que tienta
nuestra imaginacin y que podemos representar y comunicar a los otros. Retomaremos esta idea de lo nuevo, que me parece que es una idea originalmente de
Adorno, porque es muy rica, y sobre todo porque yo no pretendo tener razn
en cada detalle. Indudablemente la verdad acerca del hogar debiera incluir un
aspecto novedoso.
El espritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, no slo satisface sensorialmente sino que recompensa cognitivamente. Las cosas, las obras singulares que
ocupan el espacio de la alta cultura, son densas con el significado. La densidad del
significado no es un atributo ontolgico, mucho menos una constante ontolgica, ni
es una cuestin de evaluacin subjetiva. La multiplicidad de la interpretabilidad,
ms el peso existencial de la interpretacin singular, conforman de forma conjunta
la densidad. Si, tras un millar de interpretaciones de una obra, la interpretacin
mil uno todava puede decir algo nuevo, la obra es densa en significado.
Aqu se menciona, un tema muy importante: que lo abstracto, no necesariamente resulta siempre inteligible, puede muy bien ser sensible, en el sentido de
lo emprico, y an as mantener su caracterstica de abstracto. El pensamiento no
aparta de por s la emocin o el sentimiento, este es un prejuicio simtrico del
que supone que el concepto aparta la corporalidad y el sentimiento. Esto es una
estupidez, pero se trata de una estupidez muy extendida y comnmente aceptada. Heller como criatura inteligente resuelve claramente el tema.
Sin embargo, uno no puede habitar en el tercer hogar de la modernidad europea
sin practicar constantemente los poderes propios de juicio y reflexin. Un hogar
es siempre un hbitat humano, una red de lazos y conexiones humanas, un tipo
de comunidad. En casa (hogar) uno habla sin notas a pie de pgina, pero uno
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Enrique Meler
puede hablar sin notas a pie de pgina a condicin de que uno hable con alguien
que le entienda.Y si uno entiende al otro con pocas palabras, alusiones, gestos, se
presupone ya un trasfondo cognitivo comn.
Qu se comparte en el hogar, si la bsqueda tiene el signo de lo propio y de
lo nuevo? El tema sin embargo tiene gran inters, evidentemente casi siempre
tenemos mucho que decir y mucho que compartir acerca del hogar. Es un lugar
comn que lo mencionemos cuando hablamos de nosotros mismos.Y hay quien
siente que no puede explicar nada de s mismo si no cuenta de dnde viene. Si
lo que hemos abandonado en el hogar es reconocido como propio, en el mismo acto, tambin aceptamos que se trata de algo sumamente valioso, la cifra de
nuestra persona, aquello que proyectado, dice casi todo acerca de nosotros, una
metfora final. Si el hogar no nos ha dado nada que consideremos valioso, dira
que no es el hogar, es el lugar dnde nacimos. El gesto es el de la pelcula Padre
Padrone: despedirse del lugar donde uno naci, orinando en el camino.
El tercer hogar es un hogar como otros, ha de ser compartido. Para los visitantes
(y todo aquel que no es un artista, un filsofo o un telogo es un visitante), es
el lugar al que desean retornar, y al que de hecho retornan, para repetir una
experiencia irrepetible. La experiencia es vivida; vive en el recuerdo y en la remembranza. La experiencia necesita ser recordada en conjunto aunque no haya
sido experimentada en conjunto. Los visitantes del tercer hogar retornan juntos a
este hogar y, en reflexin y discusin, mantienen viva la imagen de este hogar. Lo
que usualmente denominamos alta cultura no es slo la suma total de las obras
que determinados europeos han puesto en un pedestal, sino que incluye todas las
relaciones humanas, emotivas o discursivas, que acontece han sido mediadas en y
por el mundo del espritu absoluto.
Uno puede decir, estoy leyendo el libro X, qu bonito es, el segundo puede
aadir, fui al concierto A, fue maravilloso, el tercero, fui al concierto C, que
maravilloso fue, y as sucesivamente. No le ocurre a ninguno que tenga una
experiencia compartible; no hay discurso cultural; no puede haberlo. Si esto es as,
la experiencia personal tambin se eclipsa, e incluso si no lo hace, nunca proporcionar un hogar en el que uno pueda vivir. Es ms fcil ensear a escuchar al gato la
msica que a uno le gusta, que esperar lo mismo de uno de nuestra especie.
Esto es muy interesante otra vez. La imposibilidad de compartir lo propio, la
experiencia personal del hogar, termina eclipsando a la persona misma. Es as?
Me parece que no. Qu es compartir? Evidentemente salvo hermanos o vecinos, no hay respecto del hogar experiencias comunes. Lo que se comparte cuando
decimos: el hogar, es una cierta condicin ontolgica de nuestros actos signada
por la familiaridad. Compartimos adems un cierto acuerdo ideolgico (hay que
decirlo as) sobre el ideal humano. Esto es morar en el espritu absoluto.
215
Pero lo compartimos como propio. El hecho de compartirlo no lo vuelve comn. El

hogar significa lo propio: por qu razn para que el otro entienda lo que es propio, lo que
es nuestro, esto debe convertirse por fuerza en algo comn? La comprensin es comn, la
expresin y la comunicacin son comunes, pero todo esto no retacea la calidad de lo propio
que tiene el hogar.
Y Heller agrega: la incomunicabilidad de lo propio es la virtud principal del
hogar.
El espritu absoluto, as lo dijo Hegel, trata de la recoleccin. Se recolecta un pasado que uno no recuerda. Esto es lo que hacen los intrpretes. Pero si no hay textos
comunes privilegiados que la mayora de los intrpretes intenten descifrar, el pasado
tambin queda fragmentado en colecciones de miniinterpretaciones. Uno recolecta
el pasado, otro algn pasado distinto; ningn camino conduce de uno a otro.
Pero en una cultura omnvora, incluso aquellos que habitan en el mismo pequeo
nicho en tanto hogar espiritual difcilmente se comunican, porque diez personas
leen diez libros enteramente distintos, un centenar de personas un centenar de
libros diferentes. Sus lecturas y pensamientos necesitan ser sincronizados. Y, de
hecho, estn sincronizados. Distintos poderes se ocupan de su sincronizacin. Dos
sobresalen entre ellos: los sucesos histricos que cambian la percepcin del mundo
por la gente casi de forma simultnea, y las modas.
Cul es el vademecum del intrprete?, de qu acervo luminoso saca su criterio?, cmo elige?, qu piensa?, qu es valioso?, por qu abre unos caminos,
y cierra otros? Heller reconoce dos fuentes, an en la alta colina del espritu
absoluto: la historia y la moda.Y yo tambin. Por eso discutiremos este tema, el de
la eleccin de las necesidades con George Simmel, un hombre luminoso como
pocos.
Podemos considerar brevemente a la democracia como un aspirante merecedor del
estatuto de cuarto hogar de los modernos. Del mismo modo que el tercer hogar fue
erigido en Europa, el cuarto ha sido levantado en Norteamrica. Para explorar la
cuestin, puede utilizarse a Amrica como un tipo ideal, sin la menor pretensin
de exactitud histrica. Interpelemos con una sencilla pregunta a un americano
imaginario: Se siente usted en casa en una/la democracia?, o mejor, En
virtud de vivir en una democracia, se encuentra usted como en casa (all)?. La
cuestin no es si alguien puede sentirse en casa en la democracia X, sino si las
instituciones democrticas mismas han de considerarse como hacedoras de hogar
bsicas o casi suficientes.
Los Estados Unidos de Amrica son una nacin constitucional; hay defensores de
la nacionalidad constitucional tambin en Europa. Una nacin constitucional no
216
Enrique Meler
es una nacin sin nacionalismo; el nacionalismo, denominado jingosmo (patrioterismo), est muy extendido en Amrica. Pero la experiencia del hogar en una
nacin constitucional difiere de la experiencia del hogar en un tpico estadonacin
europeo. Ni la lengua comn ni la cultura o religin nacional dominantes son
aqu necesarias para una experiencia fuerte del hogar, como ocurre, por ejemplo,
en Francia.
Se inicia aqu la discusin sobre si la democracia puede ser considerada un
hogar. No si uno tiene un hogar en un pas democrtico, sino si la democracia
es por s un predicado del hogar. Esta es una disputa sobre el exilio, el exilio no
es cualquier tema, sobre todo para un europeo de preguerra, entre guerras o
postguerra, digamos entre 1900 y 1950, antes de la aventura militar de los americanos en Corea, que pese a haberse titulado, accin de polica, fue a mi juicio
el principio de las hostilidades en una nueva guerra, la guerra fra.
Por qu no Yalta? Yalta fue una conferencia de paz. Nadie crea en la paz,
pero la divisin del mundo que all se produjo, era una divisin para la paz. Claro
que esa paz no tena en cuenta para nada a los nuevos actores que haban en el
mundo. China, Checoslovaquia, frica. Con Corea se hizo evidente que la entente entre las nuevas potencias atmicas, no iba a ser respetada, que no se trataba
de un mero juego de ajedrez, que no estbamos ante una disputa poltica. Stop.
No voy a desarrollar este tema. Dejemos trabajar a los historiadores.
Evidentemente la fuerza de la democracia americana se encuentra en el sentimiento de amparo que generaba despus de la desolacin de la guerra. Este es
el sentido de hogar que Heller quiere discutir. Porque el sentimiento de amparo
ha sido muy fuerte para la generacin de mis padres. Los judos y otros inmigrantes llegaron a otra Amrica, simplemente porque se llamaba as: Amrica.
Ese sentimiento de amparo, casi un seno materno, no tiene tanta relacin con
la libertad, como con el sentido de la igualdad social. Es el mismo sentimiento
que en un principio hubo generado la revolucin bolchevique. Iguales derechos
civiles, el hogar de la democracia, es el hogar de la igualdad poltica, de la igualdad ante la ley, ms all del origen. Exactamente el reverso de Europa y de todo
los que venimos construyendo. Heller por supuesto concluir que la democracia
por s no va a ser un hogar. Obvio.
El hogar de la democracia es el hogar del amparo de lo diferente. No hay comunidad ni racial ni social. Las instituciones democrticas son las hacedoras de
hogar para los americanos, pero no slo porque son instituciones democrticas, sino
porque estn fundadas por su propia constitucin, la estructura de su ms amplia
identidad. Una identidad amplia no es necesariamente abstracta. Est la cosa de la
experiencia democrtica. Los americanos tienen esta experiencia. Su autocomprensin se nos presenta en el drama del tribunal, en el enfrentamiento entre acusacin
y defensa, y en el veredicto unnime del jurado. Su ideal queda encarnado en el
hombre de coraje cvico, su verdad poltica procede de los peridicos, al margen del
217
trasfondo tnico, de la lengua nativa, de las costumbres locales y del tipo de msica
que prefieran escuchar. Estas experiencias son sensorialmente densas puesto que
producen excitacin, causan sufrimiento y alegra, y sern recordadas.
Desde que Henry James escribi su primera novela Daisy Miller, los intelectuales europeos de distinta laya se debaten en la misma perplejidad, confesada o
no. Cmo pudieron estos chimpancs con pretensiones venir a jugar nuestro
juego sin ningn respeto ni conocimiento, y ganar? Las respuestas van desde una
consideracin solapada y torcida hasta un sentimiento de escndalo que los desborda. Por momentos se ve la sensacin de escndalo en la palabra pontificadora
de Heller. Nos despierta una sonrisa, porque me parece totalmente claro que la
fuerza americana es justamente esta ingenuidad, el ver el mundo como un lugar
nuevo y deslumbrante...del cual vale la pena apoderarse. El yankee es un cazador
de pavos reales, por lo menos en un primer paso, antes de deglutrselos.Y es esta
compulsin por lo nuevo lo que ella dice que funda el hogar moderno. Se ve
que admiraba a Henry Fonda cuando haca de presidente en aquellas pelculas
en que tiraban la bomba atmica y cuando haca de jurado. Seguro que se perdi
a Gary Cooper en A la hora sealada, no hubo justiciero mayor, pero Heller no
soporta las pelculas de cowboys
En Amrica nada ha cambiado; la democracia ha de volverse a ganar cada da.
La violencia era rampante; la sociedad empuj el pndulo de la modernidad en
una direccin, casi hasta el punto de la autodestruccin. Entonces, el pndulo fue
empujado hacia atrs, y se restaur un momentneo equilibrio. En Amrica hemos
encontrado, en los ltimos doscientos aos, un mundo que Hegel pens zanjado
con la revolucin francesa. La negacin est integrada en el sistema.Y el sistema es
tambin un sistema de Sittlichkeit. Sin embargo, es un sistema de Sittlichkeit
sin el tercer hogar (europeo). Por eso la mayora se entiende como una autoridad
tica. El valor se pone en el consenso, no en el disenso, justo igual que antes del
desarrollo de la modernidad.
Tiene una frase que no he transcripto en la cual opina que Amrica es igual
desde Tocqueville.
(...)mi amigo exclam: Pero esto es Tocqueville!. Por supuesto, respond,
nada ha cambiado desde Tocqueville. Esto no significa que no haya ocurrido
nada. Pero el curso que los acontecimientos polticos toman en Amrica es muy
parecido al de los cuerpos polticos premodernos, tales como, por ejemplo, la repblica romana. Este modelo difiere radicalmente del modelo de cambios histricos que
atraves Europa durante los mismos siglos del calendario comn. Mientras Europa
viva la historia, Amrica ya viva la poshistoria. Las excepciones las constituyeron
las dos guerras mundiales en las que Amrica entr en contacto poltico directo con
la historia europea y asitica.
218
Enrique Meler
A m me parece que esta es una visin imposible. Evidentemente la evolucin americana no ha sido simple, ni tampoco un mero problema de fuerza e
insistencia, pero no ha quedado expresada en la ideologa. La denuncia cvica
propia del justiciero americano no es una disputa ideolgica. No se trata all de
que una idea sea superior o ms verdadera que otra, sino de decir que la verdad
no se encuentra en las ideas. La verdad es la construccin del corazn puro.
Cul es el corazn puro? El corazn de la patria. El corazn puro es aquel que
el unicornio no resulta capaz de atravesar. La virgen americana est dormida,
pero Gi I Joe ni piensa dejar pasar al prncipe. Heller debi ver todas esas pelculas de cowboys igual que yo (conbi). Ella contrapone la democracia americana
a la francesa, y de inmediato descubre que la francesa termina en Napolen: En
Amrica hemos encontrado, en los ltimos doscientos aos, un mundo que Hegel pens
zanjado con la revolucin francesa. Despus dice que la negacin est integrada al
sistema y que el sistema incluye algo as como la eticidad. Con que la negacin
est integrada al sistema, Heller quiere decir que la negacin no determina, o
determina a medias: qu s yo!, me parece pontificador condescendiente y falso.
Obviamente la negacin est incluida en el sistema, pero no por ello deja de
determinar, ahora bien, este sistema sbitamente ideado por Heller con determinacin defectuosa, posee por obra y gracia del evangelio europeo: eticidad,
(otra vez Henry Fonda). Creo que todo este pequeo desatino slo muestra la
perplejidad de Agnes. Recuerdo ancdotas. Una de mi profesor Conrado Eggers,
tratando de criticar a Hegel, el preguntaba: cul es la sntesis en la oposicin
da-noche? Seguramente Eggers, hubiera preferido que yo no recuerde la ancdota, no contaba con la maldad de los nios. Hegel ha recibido crticas mucho
ms consistentes. La siguiente ancdota es la de los msicos de jazz. Los msicos
de jazz criticaban al rock porque no haba aportado casi nada formalmente a la
msica, lo consideraban intelectualmente dependiente del jazz, y su gran xito
les pareca abominable, pero fundamentalmente injusto. Los tarados msicos de
jazz pensaban que el fenmeno del rock se trataba del uso de la sncopa. El pensamiento tendr siempre el brillo de la poca. Si Amrica ha arrasado a Europa,
no ha sido la casualidad, sino una mejor conexin con la esencia de la poca:
quin ha pensado esto? S, el torpe de Hegel, un europeo.
La constitucin democrtica es un hogar que uno no puede llevar sobre su espalda.
Uno est en casa a travs de las prcticas y compromisos diarios. En este respecto, el
cuarto hogar es como el primero, ligado al espacio. Podra ser representado como un
gigantesco Campo dei Fiori. Pero un gigantesco Campo es distinto de un Campo
romano. En el Campo romano todas las personas, todas las caras, resultan familiares. En el campo gigantesco todo el mundo es un solitario. Aunque esto tampoco
es as, porque este gigantesco Campo est dividido en pequeas granjas, llamadas
movimientos populares, grupos de presin o comunidades.
Este prrafo nos muestra que la esencia del hogar para Heller sigue siendo
espacial. su reflexin sobre Amrica, en la que por supuesto la idea de hogar no
219
importa nada, me recuerda a la de Heidegger cuando nos habla de lo gigantesco en La Epoca de la Imagen del Mundo (hacia el final en el apndice). Es la misma
perplejidad, y a la vez me transmite cierta sensacin de asfixia, de herencia malversada, como si ms all de la poltica y del pragmatismo, America no pudiera
hacer nada de importancia con la experiencia europea. Este enfrentamiento nos
debiera hacer pensar: qu es una cultura? Creo que nadie lo sabe. Son esas preguntas que se haca Eggers Lan, no repetir errores.
Puesto que la constitucin democrtica debe ser restablecida a cada momento, podra decirse, sin exagerar, que aquel que viva en este hogar est en casa en el
presente absoluto. Quizs, este desarrollo marque el retorno a la normalidad. Los
europeos buscaron su hogar en la historia durante doscientos aos; vivieron en las
grandes narrativas; esto parece haber terminado. La democracia americana nunca
necesit una gran narrativa. Los ciudadanos americanos son a este respecto como
los ciudadanos atenienses o como los ciudadanos de la repblica romana. Sin
embargo, el resto de las cartas se manejan ahora de manera completamente nueva.
Los antiguos tenan un hogar metafsico comn. Se encaminaban hacia un destino
sealado que reciban al nacer. Estaban ligados a su gnero, a su etnia y a su tribu.
Los hombres y mujeres modernos son contingentes, sufren o disfrutan todas las
consecuencias y no reciben ninguna de las determinaciones antes enumeradas. Pero
aquello que uno no recibe por nacimiento lo puede lograr por eleccin.
La democracia americana nunca necesit de las grandes narrativas, por eso
se declara ipso facto: moderna. La conquista del oeste, la guerra contra los indios,
Viet-Nam, Corea, Irak, el oro en California, el comienzo de la industria cinematogrfica. Esas no son grandes narrativas, son tan grandes que producen su
propia metfora: la de los indios malos, la de los indios buenos, la de los pistoleros valientes, la de los asesinos crueles, los cowboys que cantan, los cowboys
del rodeo. Claro, no es una narrativa europea, al lado de las guerras pnicas, de
las Termpilas, de Napolen, de la revolucin bolchevique, de la guerra de los
boxers, qu puede importar todo eso?, adems slo ocurre en el siglo XIX.
Sin embargo la narrativa anglosajona se emparenta consigo misma. No es muy
espiritual debo reconocerlo, pero afirmar que los americanos no participan de
las grandes narrativas? Su misma guerra de la independencia lo ha sido. S, se
trata de una narrativa instalada desde y para la modernidad, eso es cierto, aun
lo que ha ocurrido durante el siglo XIX. Ni siquiera Karl Marx, el joven, pudo
escapar de la fascinacin, de la narrativa heroica de la guerra civil, para denunciar
su apostasa, s, pero particip. La narrativa americana, igual que la europea ha
participado de la pica internacional, y ha participado por cuenta de la humanidad. Los jvenes aviadores americanos, pelearon en China, los tigres voladores, y
pelearon en Francia, ya en la gran guerra.
Es en estos campos, y a travs de estos campos, en los que constantemente tiene lugar la regresin a la barbarie. Los pequeos hogares, donde son creados y
220
Enrique Meler
sostenidos de forma continua los conflictos del gran Campo, son, por definicin,
antiuniversalistas. Empujan sus intereses y se hacen grandes sobre el resentimiento.
Tratan a los otros con sospecha. Movilizan su propio campo a travs de la supresin del gusto y la opinin individuales. Producen desviados, enemigos. Tambin
constituyen razas de los grupos tnicos o religiosos. Nada es ms simple, despus
de todo, que producir una raza extraa. Uno observa unas pocas caractersticas
del comportamiento, del gesto, del habla de otro grupo y los declara repulsivos y
orgnicos, y nace una nueva raza. Ahora, en medio de la democracia americana,
adems de las religiones extraas, de los grupos tnicos, de los hombres y mujeres
de otro color, incluso el otro gnero es percibido como una raza extraa. Por tanto,
no es slo una figura retrica cuando un americano dice que est en casa en la
democracia americana.
En efecto, no hay nada ms sencillo que crear una nueva raza. Una raza es lo
que aparece; qu otra cosa puede ser? Pero una raza slo es reconocida por su
relato mtico? La raza es precisamente antiuniversal por definicin, pero encierra
un elemento incapaz de ser reducido lgicamente. No hay raza sin origen. No es
posible fundar un hogar en la raza, porque en el fondo la raza carece de condicin
presente, ya sea espacial como temporal. La raza funda claramente el discurso de
la razn prctica, siempre que el relato rescate aquellos elementos que componen una universalidad virtual por fuera del logos. Cuando la moral aparece en
la sociedad como una caracterstica racial, tiene el poder del origen; pero ni an
en este caso su condicin alcanza el presente, para ello debe ser traducida por el
reconocimiento. Si la raza fundara el hogar, habra quien puede quedar excluido
por la fuerza de una ley que reflejase la determinacin racial. Cmo recuperar
entonces nuestra presencia en el origen?, qu habremos dejado abandonado
all que queramos recuperar? La espada de Sigmund, jams ser nuestra espada,
nosotros debemos recomponerla con las partes que la leyenda nos ha entregado.
Si hubiera sido nuestra espada: qu importancia podra tener? Es igual que estar
presente en el coito con el cual nuestros padres nos engendraron y saberlo. Se
trata de una pesadilla. Convengo en que la curiosidad nos mate.
La democracia en general no es un hogar, pero una u otra democracia puede serlo,
si los ciudadanos, si los padres o madres fundadores presentes, la refundan cada
da. Si existe tal hogar, es espacial, porque uno no lo puede llevar a sus espaldas, y
tambin es temporal, en la medida en que uno vive en el presente absoluto. Pero el
hogar democrtico no garantiza en s el fin de actitudes mentales antidemocrticas,
incluso totalitarias no evita la violencia fsica usada como arma en el ejercicio de
la fuerza. La democracia se acompaa bien del racismo; la recada en la barbarie
parece pertenecer a la civilizacin democrtica en un mundo contingente. Si uno
busca remedio contra la intolerancia, contra la estrechez de miras, contra los prejuicios, contra el ciego odio, uno ha de dirigirse al liberalismo. Pero el liberalismo no
ofrece un hogar; no es un hogar; slo es un principio, una conviccin y una actitud.
Uno puede ser liberal en todos los hogares. Sin embargo, primero necesita uno. La
221
democracia, como forma poltica adecuada de la modernidad, puede llegar a ser el

hogar de todos los modernos, de los liberales y de los antiliberales por igual. Europa ha de ser americanizada en este punto. Las democracias europeas compondrn
entonces un territorio, un gran Campo dei Fiori, en el que los distintos poderes de
la tolerancia y la intolerancia librarn su batalla por intereses siempre mudables.
Puede conjeturarse que sta es una batalla sin vencedores por las dos partes. Pero
tambin puede esperarse que el odio, el resentimiento y la enemistad no llevarn
la iniciativa en nuestra casa.
La democracia puede ser el hogar si la constitucin es la garanta de la libertad. He aqu el resguardo. Se trata entonces de un presente jurdico. Cmo
funciona esto? Resulta bastante complejo. Los fundadores nos entregan en espritu, a travs de su palabra el resguardo de nuestra necesidad de libertad. Sin
embargo las mediaciones de la satisfaccin permanecen a oscuras. Efectivamente
se trata de un hogar temporal por la presencia espiritual de la palabra jurdica de
los fundadores, y espacial porque ocurre en una nacin. Esta nacin no obedece
a la determinacin de la raza, ha fundada mediante un acto: la promesa de la
libertad. Su historia, la historia de este pueblo en la visin de Agnes Heller, es la
actualizacin permanente de este acto. Por eso dice que no ocurre nada desde
Tocqueville, aunque debe ser mucho ms Emerson. Pero entonces nos ensea
Heller hay que buscar el hogar en el liberalismo. Es decir en la ideologa que
funda al derecho y no en el derecho mismo. Por qu?, porque el liberalismo es
un sistema de ideas capaz de contener a liberales y antiliberales. En cambio el
estado nacin est pensado como lmite. Sin embargo esto no es precisamente
lo que ocurre en Amrica.
Es conocida la tensin entre el concepto de libertad tomado como el libre
arbitrio de la voluntad nicamente (Dr. Filmer) con aquel otro concepto que
piensa que la libertad es un bien histrico que requiere el conocimiento de un
hacer libre. Amrica llama con el primer clarn, es el clarn que todos entienden,
la vida te lleva hasta donde tus capacidades te lo permiten y entonces el lmite
ya no es un lmite sino la realizacin plena de la voluntad. Este es el clarn de Espartaco, pero finalmente su destino era ser Cesar o morir y lgicamente Espartaco no poda
ser Cesar. Por qu no poda ser Cesar?, no resultaron advenedizos casi todos los
reyes desde Amenofis IV? La eleccin se expresa entre llevar la voluntad hasta su
plena realizacin, o brindar un testimonio sobre esta dificultad para los tiempos
que vendrn. Agnes Heller tiene un sitio privilegiado que le permite observar
esta contienda, porque a su juicio los Espartaco de Europa, devinieron csares y
ha imaginado que el testimonio detallado de esta situacin brindara una sntesis
al dilema de los tiempos. Esta batalla entre liberales y antiliberales no es una
lucha de clases postergada, es una batalla entre dioses y titanes, una contienda
mortal entre demiurgos, forjadores de mundo. Esta batalla no es una pica, es un
crimen contra la humanidad, y adems es un crimen que no cesa. Carlos Marx
se ha levantado contra este ro inaudito de sangre que en nuestro tiempo, en
Europa, comienza con la guerra civil espaola.
222
Enrique Meler
Mientras Europa sufra la dramtica y dolorosa transformacin desde la estructura

social premoderna a la moderna, las cosas del hbitat cotidiano proporcionaban
constancia. El gran ejrcito de Napolen invadi Europa, sin embargo, el mismo
reloj fue heredado del abuelo por el padre y del padre por el hijo. No slo las
mansiones de la aristocracia inglesa sino tambin las casas de labranza de los
campesinos franceses siguieron habitadas por los mismos objetos. Cuando el hijo
volva a casa despus de errar por el mundo, poda encontrarlo todo en su antiguo
lugar, incluso si su lustre histrico a veces se haba ido. Resulta interesante observar
que cuanto ms se ha apaciguado la historia europea tras el nuevo apocalipsis del
Holocausto y el Gulag, tanto ms las cosas del hbitat cotidiano han comenzado
su deambular histrico. El hijo que retorna ahora de sus andaduras, no reconocer
el hogar de su infancia. Todava hay recuerdo, pero sin la posibilidad del reconocimiento. Por tanto, los smbolos del reconocimiento son producidos artificialmente,
mediante la fotografa, en exposiciones, en pelculas.
Ahora Heller, nuestra chilindrina hngara, reduce su pretensin metafsica y
hablar de lo que sabe, hablar de lo que ve, sospecha que la destellante luz de la
utopa de Waldo Emerson, ha generado su propia sombra, y la sabidura europea
la ilumina en este sentido Entonces Heller abandona su concepto de lo nuevo,
y nos va a hablar de valores constantes, representados por los tiles, los relojes,
los cubiertos, los candelabros, las berajot, el vino de Shabbat, el tales del zeide. Pero
nos dice que quien regresa no reconocer estos tiles: sbanas bordadas con el
monograma de mome, pero son wash and wear? Sin embargo hay que explicar que
este regreso, elude la condicin de la nostalgia y de la paradoja, se trata de un regreso real. He aqu el sentido de la espinosa frase: Europa de ser americanizada. No
se trata entonces de un choque entre una conciencia moderna y la constancia
de los valores tradicionales, sino de algo mucho ms importante; para americanizarse, Europa debe regresar, adnde?, no slo a una condicin premoderna,
sino a una condicin premoderna idealizada. No obstante este falso regreso, este
juego de abalorios, produce una novedad, que es la condicin histrica del reconocimiento de la necesidad del hogar y nos sumerge en la pregunta madre de
todas las perplejidades: por qu elegimos? Ya hemos dicho, que este problema
no existe en el acto de la eleccin sino en la construccin de un sistema de las
necesidades.
En este punto el hogar como necesidad de hogar, se transforma en la representacin de la necesidad de hogar. Hogar, dulce hogar pero es tan dulce, o ha sido
tan dulce? La fragancia familiar puede ser el olor a carne quemndose. El gesto
familiar pudiera ser el de la mano alzndose para pegar. El color podra ser oscuro
y gris. El hogar es el rincn en que lloramos, y donde nadie nos escucha, donde
pasamos hambre y fro. El hogar es el pequeo crculo que no podemos romper,
la infancia podra parecer un tnel sin final ni salida. Fue, despus de todo, en
un mundo en el que todos estbamos en casa donde la metfora de la tierra como
valle de lgrimas describa al completo nuestra experiencia. Qu bien no regresar,
223
ni siquiera a travs del sof del analista. Podemos adquirir la levedad del ser, la
insoportable levedad del ser, de la misma forma que la mujer en el Jumbo rumbo
a Australia.
Un hogar donde la constitucin no nos protege del estado, sino que el
estado utiliza la constitucin a fin de agredirnos. Un estado salvaje que expresa
la barbarie de la sociedad. Evidentemente nos encontramos antes dos clases de
justicia, la justicia de los justicieros, de los knights, de los cruzados, y una visin
pica de la justicia, que tampoco contiene el reconocimiento de la necesidad
de los particulares. Fjense que los cruzados perdieron todas sus batallas, las ltimas a manos del sultn Salladin, pero eso no le quit el aura caballeresca a los
caballeros: Godofredo de Bouilln, Ricardo de Platagenet, Federico Barbaroja.
Salladin deba representar otra justicia, una justicia con telos, sin embargo no
fue as, Salladn acept la justicia de los knights, la justicia de excalibur y el papa
permaneci en San Juan de Acre. Cul es la diferencia?
Las olas de grandes narrativas reales, no ficticias, han desaparecido, pero sus resultados se han convertido en nuestra tradicin. Permtanme que recolecte algunos de
stos.Tenemos un tercer hogar, el hogar del espritu absoluto, y an podemos elegir habitar all. En este hogar, podemos estar en casa en todos los lugares y en todos
los tiempos. Las palabras singulares concretas de este tercer hogar apenas pueden
ser denominadas europeas , porque pertenecen a distintas culturas nacionales.
Pero la posibilidad siempre presente de habitar en un tercer hogar, o de visitarlo de
vez en cuando, pertenece a la experiencia del hogar de los europeos en general. Esto
constituye la tercera y la cuarta dimensin de la experiencia europea del hogar, y
no de ninguna otra cultura. Desde este punto de vista podemos, quizs, invertir
la pregunta inicial. En lugar de preguntar Dnde estamos (nosotros europeos a
finales del siglo XX) en casa? podemos preguntar ms bien: Quin es un europeo a finales del siglo XX? y se podra contestar: Un europeo es una persona
que puede estar en casa en un tercer hogar (del espritu absoluto) o que visita este
hogar regularmente. No hace falta decir que no slo son europeas las personas
de este tipo, pero son los hacedores de hogar de Europa. El Mercado Comn o el
Parlamento Europeo no hacen Europa los gatos del tercer hogar s.
La justicia de los knights, no parece un lugar, contiene su propia universalidad
y esta universalidad no se encuentra establecida, depende de cierta tarea que
por supuesto no es una tarea individual. Los pueblos siguen al justo, porque esta
justicia, aunque robusta y seductora, se encuentra inexpresada. No sabemos casi
nada de esta justicia, que depende incluso de actos todava no realizados. Pero no
es una Gracia, se refiere ms que a cierto concepto de lo equitativo, a la fuerza
con que logremos llevarla adelante. Es una justicia formadora de leyes, en un
tiempo en que estas leyes an no se han revelado. La justicia pica en cambio,
parte del reconocimiento de su anverso, en este sentido, hay que decir que nadie
necesita recibir lecciones de injusticia.
224
Enrique Meler
El hbitat, la continuidad espacio temporal, la tribu y los dioses de la tribu, ellos,

juntos, hacen un hogar premoderno. Este hogar es ahora conservado y ocasionalmente restaurado en el tercer hogar, en el museo vivo de la memoria. Para conservar
la experiencia premoderna del hogar ofrece aqu, hemos visto, una tercera y una
cuarta dimensiones de nuestras vidas posmodernas. El trabajo de restauracin es
una invencin europea. Tambin fue aqu donde se concibi la idea de las nuevas urbes, sin embargo las nuevas urbes fueron erigidas sobre tierra virgen. El
pasado es preservado all en el presente absoluto. La democracia es el presente
absoluto, abarca el pasado del presente y el futuro del presente. El tercer mundo,
sin embargo, preserva el pasado en el presente. El futuro que va ms all del futuro
del presente ha desaparecido. En el hogar premoderno, el futuro siempre estaba all,
como el futuro del lugar, de la tribu, de los dioses de la tribu. La gran narrativa
hizo un brillante esfuerzo para extender nuestra imaginacin hasta el futuro ms
all de nuestro horizonte. Sin embargo, esto ha desaparecido. Los hombres y mujeres modernos estn encarcelados en la prisin de la historicidad, y se han vuelto
conscientes de ello. En su sentido ms amplio, denominamos precisamente a esta
prisin de la historicidad nuestro hogar
La relacin de la conciencia moderna con el hogar, no cambia mucho sobre
la idea de hogar, en cambio nos da algunas claves sobre la conciencia moderna.
Lo que la conciencia moderna funda en el hogar, no lo funda como lugar original, siempre en la interpretacin de Heller, sino sobre cierta idea de tierra balda,
que es una imagen de la condicin del tiempo como presente absoluto: El trabajo
de restauracin es una invencin europea.Tambin fue aqu donde se concibi la idea de las
nuevas urbes, sin embargo las nuevas urbes fueron erigidas sobre tierra virgen. El pasado
es preservado all en el presente absoluto. La democracia es el presente absoluto, abarca el
pasado del presente y el futuro del presente.
El error de los marxistas ha sido pensar que la ideologa es un hogar seguro
para la libertad. Hemos visto que la libertad tiene por lo menos dos expresiones
que no se complementan ontolgicamente: el arbitrio de la voluntad; y tambin
el reconocimiento de lo ya hecho como propio. A cul nos referimos? Debiramos creer que se trata de ambos. Esto coloca en su mxima tensin a la relacin
entre el hogar y el tiempo. En trminos de la satisfaccin de una necesidad, no
podemos situarnos: fuera de ella para pensar si estamos satisfechos; si es correcto
que estemos satisfechos; para luego legislar al respecto, dejando afuera o adentro, lo
que es correcto, o lo que es incorrecto respecto de la satisfaccin. Se ha pensado
que la satisfaccin expresa un proceso que funda al mismo logos. Creo que esto
es imposible de averiguar; el sistema de las necesidades ha sido diseado para esta
investigacin. Cuando Heller menciona el hogar, lo que hace es colocarnos dentro del sistema, abandonar por un momento la pretensin de totalidad a fin de
sumergirnos en el orden de los particulares. El camino correcto. La gran narrativa
hizo un brillante esfuerzo para extender nuestra imaginacin hasta el futuro ms all de
nuestro horizonte. Sin embargo, esto ha desaparecido.
Cul este futuro ms all de nuestro presente? Existe tal cosa? Creo que s.
De lo contrario la vida histrica sera una parodia, la condicin presente de la
225
conciencia histrica, resultara una reconstruccin. Estaramos jugando nuestro

destino con los dados cargados: Los hombres y mujeres modernos estn encarcelados
en la prisin de la historicidad, y se han vuelto conscientes de ello. En su sentido ms
amplio, denominamos precisamente a esta prisin de la historicidad nuestro hogar. Los
judos siempre hemos sospechado de la libertad, pero debemos reconocer que la
libertad es nuestro tema, nuestra gran obsesin.
Y sin embargo, tambin, en la propia lengua nacional, en los hbitos del grupo
tnico de uno, en la comunidad de la religin de uno, dentro de los muros del
alma mater de uno o en el crculo ntimo de la propia familia. Uno de los hogares
puede llevarse en la espalda, a los otros uno desea retornar y el tercero nunca se
ha dejado atrs.
Fjense en la riqueza de esta idea del hogar. Hasta dnde somos capaces de
elegir ms all de nuestra identidad? Por otra parte: lo que nosotros somos determina absolutamente aquello que discernimos y elegimos? Cul es la propiedad de lo nuevo respecto de la necesidad, cul es su valor, si no da en el blanco
respecto de lo que nosotros somos? Esto es lo que se est preguntado Heller
aqu. A esto se refiere cuando nos habla de la densidad del hogar. Cmo puede
la historicidad ser una prisin? Por qu la conciencia moderna no halla ningn
equilibrio cuando se encuentra con lo que es? Es correcta la descripcin del
bienestar como flujo continuo? Heller no resolver estos problemas, la solucin
a su juicio no puede desprenderse de un continuo discernimiento entre lo que
es propio y lo que no lo es. Sin embargo esta solucin no contempla la impotencia de la sociedad civil para acceder a la autoconciencia. Deberemos concluir
que esta autoconciencia es una fantasa? Incluso Karl Marx seala los lmites y
la contingencia del universo poltico: La emancipacin poltica no es la emancipacin
del hombre- dice en La cuestin juda-. Todos dejan vacante el lugar de la utopa.
Sin embargo esta utopa tampoco es cualquiera, suele quedar emparentada con
la condicin presente de las necesidades.
Un hogar est ms prximo a la lgica del corazn, el otro a la lgica de la razn.
Hay una multiplicidad de jerarquas entre estos dos hogares, entrecruzndose unas
con otras. Esta jerarqua es estrictamente personal y no normativa. Al menos no
debe ser normativa; la no normatividad es la norma. Porque si la jerarqua de las
experiencias del hogar es establecida normativamente, la cultura moderna contempornea entra en el estado de guerra civil. No es la preferencia subjetiva, sino la insistencia normativa, lo que desencadena las guerras civiles entre las comunidades y
grupos tnicos, religiosos, etc. La democracia, como vimos en el ejemplo de Amrica,
no es una salvaguarda contra la violencia ligeramente sublimada o no sublimada.
Mencion el liberalismo como un antdoto posible.
La decisin y la eleccin constituyen la esencia de la necesidad para Heller.
La necesidad en su definicin queda absolutamente ligada a la cuestin de los
226
Enrique Meler
particulares. Es la necesidad la que disea a su particular, pero el particular as

determinado, padece una justicia que no lo satisface finalmente, porque resulta
incapaz de salir del reino de la representacin. Por lo menos estamos pudiendo
describir la magnitud del asunto, aunque quede sin resolver. La democracia de
alguna manera tambin es una determinacin exterior a la libertad, pero se trata
de una determinacin que la obliga a encontrar su esencia, como tal finalmente
excede el marco de la necesidad, porque lanza la necesidad al reino de la utopa.
Resta presentar el problema de la violencia. La violencia es pensada con una
herida. Heller tiene quizs una visin infantil de la violencia. No digo esto peyorativamente, sino porque expresa frustracin ante el lmite. La mirada de esta
profesora hngara ve la violencia como la de alguien pateando y gritando porque no le dan algo. Una furia animal, la representacin de la barbarie.Tengo una
sensacin un poco rara, despus del nazismo y del Gulag, que mostraron todo lo
contrario respecto de la violencia, que nos hablan de una violencia que aparece
como representacin extrema de lo humano, esta visin taxativamente utpica,
me sorprende. No debiera, porque se desprende como una consecuencia lgica de la perspectiva kantiana. Creo que esta visin nos habla de la herida y la
resistencia frente a la presencia demonaca de la perversin. Cmo es posible
que a alguien que quiere pensar tan profundamente la libertad, se le escurra de
entre los dedos la perversin de lo jurdico, respecto de la cual Auschwitz; sus
trenes y su orden son la expresin ms extrema y ms acabada. Hay en Israel,
en el museo de Yad Vashem un vagn del tren que iba a Birkenau sostenido en
un punto muy alto sobre el vaco. Se dice que simboliza un tren que no va a
ninguna parte. Cuando lo vi, me pareci la expresin ms perfecta de la paz
perpetua de I. Kant.
Todos los hogares son tirnicos en un punto; necesitan compromiso, sentido de
la responsabilidad y tambin algo de asimilacin. La cuestin es el tipo de asimilacin, no la cantidad. Si la demanda de asimilacin viene con una demanda
implcita o explcita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de
su preferencia personal, la bsqueda de la asimilacin ya no es algo tirnica sino
que se vuelve fuertemente iliberal. Esto es igualmente vlido en todos los niveles.
Es verdad si el estado-nacin presiona a favor de la asimilacin de forma que los
sbditos deben separarse de su comunidad tnica, o si los grupos tnicos presionan
a favor de la asimilacin y presionan a sus miembros para que se separen de la
cultura nacional. Mucho se ha dicho ltimamente sobre la inclinacin tirnica del
universalismo, y con justicia, pero el particularismo puede ser tan tirnico como el
universalismo. Son tan slo dos caras de la misma moneda.
Esta tirana del hogar tiene que ver con la fuerza propia de la identidad, hasta
dnde determina el impulso indentitario?, qu significa que la tirana del hogar
es asimilada a la dictadura de las necesidades?, algo que se acepta por sometimiento, depende de la aceptacin, an en el caso extremo del patrioterismo, del
fascismo, digamos as. Para Heller la determinacin identitaria debe nutrirse de
227
la libertad de elegir, del arbitrio, caso contrario representa una falsificacin del
hogar genuino, que es un lugar donde debemos ser aceptados por lo que somos,
y no porque debemos ser: Si la demanda de asimilacin viene con una demanda implcita o explcita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de su preferencia
personal, la bsqueda de la asimilacin ya no es algo tirnica sino que se vuelve fuertemente iliberal. Entonces la respuesta de Heller a la afirmacin de que para desear
cualquier cosa debemos primeramente desear algo, es que no. An la libertad
arrancada mantiene una disposicin interior de restitucin, esta restitucin no es
una restitucin de algo, sino que es la restitucin de la capacidad de decidir por
uno mismo. Emerson, genio y figura. No queremos necesariamente el caramelo,
sino que no nos sea arrancado. Si la satisfaccin de la necesidad de libertad remitiera siempre al origen, al origen en el hogar, deberamos tambin poder regresar
a aquel tiempo primigenio, es decir, haber vivido en vano. La libertad no es una
promesa de justicia, eso no se encuentra en la esencia de la necesidad de libertad,
ni corresponde a su sistema de necesidades. He aqu la posicin.
La democracia slo trata de deberes y derechos, eso no tiene ninguna relacin
con necesidad y libertad, aunque la mirada de Kant sobre la historia diga lo contrario. Pedimos de la libertad no slo el arbitrio y el discernimiento, sino adems
la realizacin. La ideologa como prolongacin de la tica de la intencin impide
la actualizacin de los trminos de la libertad humana. Es sobre esta falsificacin
que se imprime la idea del estado, lo que Heller de ahora en adelante llamar: la
modernidad. Sin embargo el origen carga con un saber que el hogar como presencia no tiene, carga con el saber de la desgarradura, de la particin (partage) del
abandono. Este es el poder del origen.
Tampoco acepta Heller que lo original sea lo nico en la naturaleza de la
libertad, la libertad puede muy bien ser otra cosa que lo que era. He aqu el
espejismo del hogar.
No todos los hogares precisan de compromiso o responsabilidad. En una ocasin,
cuando mi avin volaba sobre el Mediterrneo, vi debajo de m el azul del mar
extendido entre los grises contornos de los continentes e islas en las que se originaron mis culturas, y fui atrapada por una fuerte emocin porque sent que all
haba encontrado mi hogar ms profundo, primordial. Fue una experiencia de
flotar libremente, que no me obligaba. Pero los hogares en los que uno realmente
vive y habita, obligan. En el mundo del presente absoluto incluso el canto del
ruiseor y la sombra del castao obligan, porque no podemos presuponer que estn
aqu maana.
La imagen, al final del artculo, resulta crucial. Europa oriental fue arrancada
de la rbita de su nacionalidad por la experiencia sovitica. Claramente para los
pases del Pacto de Varsovia, la prdida de la autonoma primeramente poltica
y a consecuencia de ello, la ms dramtica prdida de la autonoma econmica,
era evidente, era una clara injusticia. Aquellos no fueron pases ricos, tuvieron
base agrcola y cultura artesanal, pero entraron a la modernidad en el furgn de
228
Enrique Meler
cola, y casi todos ellos fueron sospechados de colaboracionismo con los nazis,
salvo Checoslovaquia, hoy Repblica de Serbia y Montenegro...por ahora. Este
exilio tena una trampa, porque al estar lejos de Mosc en una poca previa a
la informatizacin vivieron la nostalgia y la reconstruccin fantasiosa del antiguo hogar, sobre el territorio de una nacin que ya no exista, o que no les
perteneca. Igual que siervos vueltos al territorio donde vivan, pero que ahora
se encuentra habitado por un nuevo Amo. El otro exilio es un exilio interno,
el ms angustiante, el ostracismo, muchos aos antes del destierro que ya es esperado como un blsamo. Imagino las noches heladas de Budapest, pateando la
nieve negra de las ciudades pobres, yendo de casa en casa para no ser detenida, la
traicin o la indiferencia de los conocidos, la impotencia de amigos y familiares.
Nadie repara en sus derechos civiles, hasta que los pierde, esta es la fuerza del
ostracismo, por eso ha sido utilizado como instrumento de persecucin desde
pocas muy tempranas. Es una tragedia griega, porque no es que alguien ignore
que tiene derechos civiles y se percata cuando los pierde. Uno lo sabe todo el
tiempo, le advierten, lo amenazan, persiguen a sus familiares, le quitan el empleo,
son penas leves al lado de lo que vendr, uno lo sabe y no puede evitarse. Una
tragedia griega: peripecia, catarsis, agnicin. El destierro, el exilio, porque este es el
tema, permite recuperar las dos condiciones del hogar, la paradoja y la nostalgia
y con l Heller descubre su verdadera libertad, lo que le era propio en su origen
y debi dejar abandonado y que ella llama el espritu absoluto.
Culmina el anlisis del texto, pero no quiero todava abandonar este artculo
tan importante donde aparecen todos los temas del pensamiento de Heller. Ella
presenta sus puntos de vista, algunos muy polmicos, tejidos en el pao de su
propia existencia. Para discutir con ella yo debo extender con impudicia mi propio pao. De lo contrario ella ser una persona dolorida con una parte de su vida
arrancada, con el sueo del mundo que pudo haber sido, con la frrea voluntad
de testimoniar la necesidad de un cambio, y yo quin soy?, la verdad, la academia, la crtica, la historia? Inaceptable. Discutiremos ella y yo, dos personas, dos
particulares, a cualquier precio, con la esperanza que de los jirones de nuestras
existencias, los que vendrn, saquen alguna enseanza. As sea.
Mi padre lleg a la Argentina en 1924. Contaba que no poda estudiar ni
trabajar, pese a ser medalla de oro. Pasados los aos, me quedo con la impresin
de que era un buen estudiante, pero no el mejor, ni un mrtir, ni mucho menos.
Estaba deslumbrado por las ideas socialistas. Sus hermanos quedaron en Europa
para luchar como partisanos, uno tuvo un hijo cuyo rastro se perdi. Ambos fallecieron en Israel. Todos los judos de su tiempo cuentan que eran medalla de
oro, pero que igual no pudieron estudiar, el argumento aparece en los Relatos
Hebreos de I. Babel, quien haba nacido en misma ciudad en que vivi mi padre:
Odesa, la perla del destierro. Eso slo me habla de la humillacin, la otra parte
de la historia me parece nebulosa. Ambos quisieron ahorrame la carga de la humillacin. Soaron un hijo orgulloso con su capacidad cvica intacta. Por supuesto imprimieron todo lo contrario y reprodujeron con prolijidad las salvajes
reglas de la explotacin. Por qu no te quedaste en Europa si haba una revolu229
cin en marcha? Falta de trabajo y de dinero. Y una vez aqu? Una vez aqu
quera irme con mi mam, tena 17 aos, era un chico. Mi padre mantuvo intacta su vocacin socialista, sola contarme que iba a escuchar a Trotsky en el famoso: Circo Moderno, y guardaba ejemplares en francs del peridico que Trotsky
publicaba en Pars: Nasche Slovo. Hay una ancdota divertida con eso, que cont
en otra parte. En cambio sus hermanos fueron decididos anti socialistas, porque
vivieron la experiencia de sometimiento de los pases del este europeo respecto
de la unin sovitica. Sobre el socialismo de mi padre, le encuentro dos razones.
Era la moda imperante dentro de su clase y generacin. El fue un joven en Argentina durante la guerra civil espaola, recibi muchos refugiados republicanos
en su casa, y a mi juicio lo ms importante; su socialismo representaba el amor
por la tierra rusa: el hogar. El respeto por la manera de pensar propia del lugar que
haba abandonado. No creo que se viera a s mismo como un militante. Probablemente toda su vida se sinti un lumpen, y ese fue su secreto. No obstante en
los aos 50 hizo un intento de emigrar a Rusia, durante la poca estalinista, para
que su familia recibiera una educacin socialista. Mi madre impuso su criterio
lumpen. Hoy diramos pragmtico (qu vamos a hacer?, no tenemos el idioma,
aqu podemos ganarnos la vida y estamos bien etc.). La polmica con sus hermanos fue muy interesante, era una polmica en ruso, de la cual yo slo reciba los
retazos que mi padre me contaba a cuentagotas, era un hombre muy introvertido, ms por educacin que por naturaleza, siempre tena miedo de cometer algn error irreparable, de decir alguna tontera. Se conect con sus hermanos en
el ao 1956 a travs de la Agencia Juda, tuvo suerte porque uno de ellos trabaj
para el Ministerio del Exterior. Sufri prisin durante 15 aos por su conducta
sionista en la Polonia ocupada. La vocacin socialista de esta generacin siempre
me ha parecido discutible. Lo verdadero de las aldeas en el pas askenazi era el
edn americano, donde incluso un judo poda enriquecerse. Todos los relatos
del siglo XIX, tuvieron algn pariente que era magnate en Amrica y que regresaba como Moshiah para salvar a los dems. Hay que decir que este Golem se
sostuvo en el tiempo. Sin embargo slo Israel vino a cauterizar la herida original;
la restitucin de los derechos civiles plenos, la causa del problema. Los judos que
participaron de la experiencia sovitica, con la excepcin de los intelectuales,
buscaron esa restitucin: un medio comunitario que no contemplara el origen
sino la decisin, un hogar moderno, nos dira Heller. Se refugiaron en la ideologa
como quien se refugia en la propiedad privada. Fueron en mi opinin esta clase de
comunistas. No se trata de una posicin peyorativa, una revolucin se construye
con los medios que estn a su alcance, los rusos no podan distinguir cuando su
propio pas luchaba por la supervivencia, pero eso no oscurece el sueo del hogar judo en Europa, el final de su precariedad poltica, finalmente no fueron
comunistas, fueron simplemente rusos y levantaron los cartelones de Eretz en
hebreo: Let my people go. La otra historia importante se refiere a un amigo de mi
padre se llamaba Lajzer Huberman, un judo pequeo contrahecho de no ms
de metro y medio y aspecto endeble. Fue secretario del partido comunista de su
pueblo en Polonia. Cuando avanz el ejrcito rojo sali con sus camaradas para
230
Enrique Meler
recibir a los libertadores envueltos en banderas rojas y polacas. Efectivamente los

oficiales y soldados rusos los abrazaron y los besaron para despus hacerlos prisioneros. Fueron enviados a Siberia para trabajar: cortar madera a fin de abastecer
los ferrocarriles rusos. Tenemos gran necesidad de brazos camaradas, y los soldados rusos estn en el frente, ustedes? Ustedes son polacos. Notable contradiccin. Una vez en Siberia vivi el siguiente episodio. Se trabajaba ocho horas
diarias, jornada socialista, pero haba que ir caminando hasta el sitio en que cortaba la madera, lo que demandaba otras ocho horas cuatro para ir y cuatro para
regresar. Lleg una circular del comando por la cual se ordenaba que los domingos los caballos deban descansar, porque de lo contrario terminaran agotados.
Por lo tanto ese da los prisioneros tuvieron que tirar ellos de los carros cargados
con madera. Se cortaba un metro cbico por da por persona. Y nosotros?,pregunt el Sr. Huberman-no tenemos que descansar? Qu quieren que haga?,
la circular del Partido dice esto y a m me parece muy razonable. Esto determin
la decisin de fugarse del Sr., Huberman, ex-secretario del partido comunista de
su pueblo en Polonia. Lo hizo en un trineo casero a travs de un mar helado en
Finlandia, as lleg ya con una mujer y una de sus dos hijas hasta Portugal. Dnde encontraba tiempo esta gente para enamorarse y tener hijos, es algo que se
me escapa. En el camino enfrent a otro judo alto y fornido. Lajzer Huberman
llevaba una bolsa de trigo para alimentar a su familia. El otro judo le dijo que
lamentablemente, l y su familia tenan mucha hambre y entonces le iba a sacar
la bolsa. L. Huberman, le explic que tambin l tena familia, y que tambin
ellos tenan hambre. Cmo concluy la conversacin? Bueno el otro judo era
alto y fornido y Huberman pequeo y contrahecho...Relataba esto con divertida resignacin, divertida sobre todo porque haban logrado sobrevivir. Por qu
relato esto? Ante experiencias similares en tiempo y espacio, tanto mi padre
como su amigo Huberman sacaron conclusiones opuestas. Mi padre se mantuvo
fielmente ligado al ideario estalinista. Es decir a su juicio la ideologa continu
siendo un elemento eficaz para la construccin de la justicia y de la libertad. La
justicia y la libertad de los pueblos slo podran alcanzarse mediante la restauracin de la ideologa. Huberman en cambio tena otra opinin. La justicia y la
libertad. Para m, Enrique,-me deca-, lo mejor y lo ms razonable es un sistema
mixto, con el otro termin en el Gulag,-y agregaba socarronamente- tu pap no
piensa as. Huberman no quera cometer ningn ilcito, ni siquiera moral, no
quera que su conviccin poltica se interpusiera entre mi padre y yo. Era un
gran amigo. Ambos coincidan en el tema zionista. Israel es una realidad, me
decan tanto l como mi padre, y con los rabes no se puede negociar. Firman y
despus no cumplen, esta es la causa de la guerra. Ambos interrumpan la discusin y trataban sus negocios con tranquila perseverancia y absoluta confianza,
incluso para engaarse mutuamente, sobre precios y plazos. Estaban conscientes
de que la sangre no llegara al ro. Eran personas decentes, en el lcito ejercicio
de la picarda comercial.Yo observaba atnito desplegarse ante mis ojos este escenario circense. Mi padre fue un hombre que sufri una cantidad de agonas
aparentes, que no terminaban con su vida, pero cada ocasin pareca inminente.
231
Recuerdo una tarde en que L. Huberman asisti a una descompostura cardaca

y dudaba entre quedarse o irse mientras me daba la lata sobre el zionismo y
miraba de reojo a mi padre que estaba entre gris y violeta. Le pareca poco apropiado que l asistiera a la muerte de su amigo. Su amigo y cliente, no le haba
dado esa confianza, y quera retirarse justo a tiempo, pero con la seguridad de
que la urgencia sanitaria quedara zanjada. Era un fino caballero, no conoc otro
igual entre los obreros europeos devenidos ridculos empresarios trmino medio
(crudos). Soadores s, pero esa cosa fina que iba mucho ms all de los modales,
slo este. Seguramente jams hubiera esperado semejante homenaje. Sus hijas y
nietos emigraron a Israel, fruto de su activa vocacin zionista, pero l se quedaba:
por qu? Viviendo aqu puedo ir a Israel cuando quiera, viviendo all no puedo
venir a la Argentina cuando quiero. El idioma me cuesta, pero sobre todo los
hijos. Los hijos nunca te aman tanto como cuando ests lejos, los extras y envias dinero,...mucho dinero. Otro que viva en La Plata, era un hombre muy
elemental. Reflexionando me confes un da. Tengo que vender muchos pilotos este mes, mi hijo va a estrenar otra obra-. El hijo haca teatro underground.
Tenemos que discernir aqu si el pragmatismo de Huberman, tiene una carga
ideolgica o no, o si fue un hombre que se iba acomodando a las circunstancias.
Por supuesto que tanto l como mi padre no se daban ninguna importancia,
pero los hechos en el tiempo tienen su propia luz, y tambin generan nuevas
sombras. Lajzer Huberman era militante de un sistema de ideas, el cual afirmaba
que la libertad no se puede construir en el reino de la anticipacin y que la justicia no es igual a s misma. Mi padre en cambio pensaba que esta visin necesariamente deba degradar a la libertad y a la justicia, hasta tornarlas irreconocibles
y que el deber del pensamiento era mantener alta e irrevocable la ambicin
humana, ellos no le daban a su disputa mi ridculo tono abstracto, pero era de
esto de lo que hablaban. Ambos creyeron en el Campo dei Fiori. Pero no es ms
lgico que justamente los judos trataran de imponer una condicin temporal
para el hogar, o bien, que se refugiaran en el derecho y en la ideologa para fundar ese espacio idealizado? Cuando los judos azquenazis tomaron la militancia
comunista buscaban la misma igualdad de derechos que finalmente encontraron
en Eretz Israel. Es que no puede haber hogar moderno si no es sobre la base del
rechazo del Campo dei Fiori, no puede haber inicio temporal para el hogar, an
para el hogar judo. Para nosotros el hogar moderno se inicia en la dispora, fue
el emperador Vespaciano quien nos inici en la modernidad. Tambin me he
percatado de que la dispora se compone de diversos exilios.Yo inicie el mo en
2001. La Argentina, me expuls por motivos muy similares a los que la Rusia de
los tzares expuls a mi padre. Y tom mi nueva condicin lumpen con alegra,
como quien descubre una nueva libertad y a la vez una verdad profunda acerca
de su condicin. Sin embargo el exilio no slo termina con la vida de uno, tambin la convierte en un espejismo, la relacin con un hogar ya inexistente permanece eficaz an como negada y pervierte y modela todo lo que uno construye. Por ejemplo mi hijo, no sinti el abandono de la disolucin del espacio
comn, sino la disolucin de la referencia entre nosotros que fue sbitamente
232
Enrique Meler
destruida. Su Campo dei Fiori se convirti en una presencia capaz de un imperativo que le expresaba que su padre que l reconoca como propio se haba convertido en algo siniestro, un padre que ya no lo reconoca, que no slo haba vulnerado un contrato natural entre ambos, sino que haba vulnerado la misma
naturalidad, la esencia de aquel contrato, dicho contrato lo modelaba contra su
voluntad en algo que l no quera ser, un hijo de otro, y adems, en un hijo abandonado. Eso lo aterroriz. Estos son los exilios de mi dispora. En qu se diferencian de la dispora de mi padre? El fue lanzado de Odesa por incapacidad para
mantenerse. Sin embargo relata que realizaba trabajos como revendedor de carne
de caballo, la cual venda como ternera de primera calidad, pese a cierto aspecto
verdoso y sabor inconfundiblemente dulzn. Esto despertaba la suspicacia de algunos de sus clientes, pero nadie crea que un chico de 12 o 13 aos fuese capaz
de organizar un engao de tal envergadura, y era verdad, los que armaban semejante engao eran otros, la madre, los vecinos, la necesidad. Haba hambre y el
hambre generaba un engao generalizado. En sus relatos se siente la angustia por
la degradacin creciente de su propia humanidad. Caminar con un pan de harina
de arveja de color gris, escondido bajo el saco, entre personas que desfallecan de
hambre tiradas en las veredas, lanzando espuma sanguinolenta por la boca. Piensen que los nazis no haban llegado todava. Tambin revenda aguardiente de
manzana que compraba en el campo. Ms ancdotas graciosas, que he referido en
otra parte y que no pienso repetir. Pese a que evidentemente estaba deslumbrado
por las ideas socialistas, tambin parece cierto que no las senta propias, no eran
algo que el aceptaba que deba formar parte de su vida concreta, l pensaba que
eran parte de los sueos sobre la historia de la humanidad, alguna pelcula de
Eisenstein, algo que ocurra en otro lugar. La vida en Odesa slo era lobreguez y
fracaso. Haba dejado de creer que su Campo dei Fiori estuviera en Odesa, como
yo dej de creer que el mo estuviera en la Argentina.
La dispora se tornaba presente y alcanzaba su momento de autoconciencia, su patencia desgarrada.
La relacin con los hermanos era muy diferente, mucho ms densa. Ellos
quedaron Europa luchando como partisanos y marcharon a Palestina una vez
concluida la segunda guerra mundial. La relacin con los hermanos me era
relatada por mi padre, se desarrollaba en cartas escritas en ruso. All se vea que
el mandato familiar haba sido que el to americano salvara a los padres de la
ferocidad antisemita. Mi padre no cumpli con ese mandato. En el ao 1956 se
enter por boca de su hermano israel que mis abuelos y tas fueron obligados a
cavarse su propia tumba en el pueblo en donde residan a la sazn, los ametrallaron dentro. Esto me lleva a explicar cul era el papel que la ideologa jugaba
dentro de la conciencia de mi padre. l le echaba en cara a su hermano israel
que Israel la patria juda hubiera roto lazos polticos e ideolgicos con la Rusia
sovitica para postrarse a los pies de un nuevo amo. Los Estados Unidos. Joseph,
el hermano, responda que los judos eran pordioseros, que la verdad final sobre
233
su pueblo era que no podan elegir, que deban inclinarse ante los poderosos,
quienes quiera que fueran. Mi padre ayud muchas veces a sus hermanos, pero
eso jams lo consol de no haber cumplido con el mandato inicial de salvar a
sus padres y hermanas. La culpa lo arrastraba a ese lugar originario en el cual un
chico de 15 aos, haba hecho una promesa tcita que no haba podido cumplir.
Por eso digo que la fuerza del origen arrastra ya un saber sobre la conciencia
desgarrada.
Esta es ms o menos mi historia, es una historia real. Ahora debo reconstruir
con los datos que poseo la historia imaginaria de Agnes Heller. La historia sobre
el hogar de gnes Heller que debe brindarles las claves de que porqu esta autora piensa que el hogar, el Campo dei Fiori, es el espritu absoluto.
234
De Historia y conciencia de Clase

Gyrgy Lukcs
Cuando hablamos de Lukcs, mencionamos la figura del restaurador. En

efecto, pienso que Lucaks cree en la restauracin terico prctica del marxismo
apaado por la frase que dice prefiero el peor socialismo al mejor capitalismo. Pero an
ms importante que esto es entender que Lukcs, al final de su vida, no desea ser
recordado como un fino intrprete del marxismo o un profesor de esttica. Lukcs
quiere que se lo recuerde como un camarada, como alguien que camin junto a
millones en la magna tarea de construir un nuevo mundo.
Este es el marco que le vamos a imponer a nuestra interpretacin del Prefacio
tardo que le hace a Historia y conciencia de de 1967, cuatro aos antes de su
muerte.
Al recoger y publicar aqu los documentos ms importantes de ese perodo (de
1918 a 1920) quiero subrayar precisamente su carcter de intentos, sin atribuirles en modo alguno un significado actual en la lucha presente por un marxismo
autntico.
Parece un pavada. Sin embargo rascando un poco la cscara de la declaracin
ocasional, podemos entender que para Lukcs, el problema del socialismo en un
solo pas surge con el estalinismo, en los aos veinte y el proceso de la institucionalizacin de la socialdemocracia en Europa fue slo una consecuencia derivada
de esta cuestin. Podemos ir mucho ms all. Es evidente que la crtica que hace
Lenin en los veinte sobre situarse a la izquierda del socialismo (La Enfermedad
Infantil del Izquierdismo en el Comunismo de abril de 1920) lo influy profundamente. La crtica se hizo probablemente personal. Lenin era una especie de
padre para todos estos jvenes de los pases de Europa oriental, porque se haba
convertido en la demostracin viva de que la afirmacin de Marx sobre el hecho de que la revolucin bolchevique triunfara primeramente en Alemania por
tratarse del pas ms adelantado, cuna de la herencia racionalista, haba resultado
falsa; los posteriores eventos de los aos 30 y 40 fijaron an ms la magnitud de
esta perplejidad.
Imaginemos ahora el proyecto de dominacin de Hitler, un Reich que dura
mil aos antes de comenzar las invasiones. Todo esto muy de brocha gorda por
supuesto. Pienso en una Gran Alemania con Polonia anexada junto con Austria
y los Sudetes. Hitler seguramente no pens seriamente en anexar la Rusia con235
tinental, e integrarla al pas, ms lgico me parece que quisiera establecer con los
rusos una relacin de dominacin, similar a lo que pensaba acerca de los Balcanes, Italia; seguramente imaginara instalar algn gobierno ttere, igualmente
en Espaa, Francia, Portugal. En cambio con Suecia y Noruega y Dinamarca,
querra construir alguna mitologa ms o menos arbitraria de la raza vikinga y
tomar la estructura jurdica y poltica del imperio ingls para relacionarse con las
colonias del tercer mundo, del frica, etc. Este quizs fuera su primer borrador.
Por supuesto no supona la enorme competencia intelectual y cultural que los
pases de Europa Oriental sostuvieron toda la vida contra Alemania. Todo esto
apareci claramente despus. Seguramente en un principio Francia le habra
parecido de gran importancia, a fin de lavar la gran humillacin de Versalles y la
fuerte tradicin republicana que ese pas siempre propag en el exterior: Francia,
cuna de la libertad. Pero el vertiginoso y aplastante xito de la blitzkrieg convirti
rpidamente a Francia en un asunto de segundo orden. Asimismo, el paulatino
xito de los soviticos, sobre todo despus de Stalingrado, fue creando, a los
fines que nos interesan una suerte de orgullo intelectual sovitico, que provena
principalmente del xito militar, pero que se adscriba, a su condicin pionera
en la imposicin del socialismo. Embarcado como estaba en la construccin de
un proletariado mundial, es seguro que Lukcs no estaba dispuesto a aceptar una
diminutio, una suerte de complejo de inferioridad de facto de sus capacidades
polticas e intelectuales por el hecho de provenir de los pases de Europa Central.
Pero esta situacin de inferioridad se hace evidente en los treinta aos posteriores a la III Internacional, an para ser resistida, como por ejemplo ocurri con
el mariscal Tito y sus partisanos.
La Europa ofuscada por el terror y la matanza de la guerra, no ha logrado superar el borrador nazi para la dominacin. Podra agregar que este borrador tan
artificial, no resulta necesariamente nazi sino que est en el espritu de paneuropesmo, pero dmosle por ahora el beneficio de la duda, total, mis afirmaciones
son tan endebles e hipotticas que no importa. En efecto, la guerra distribuye
jerarquas nacionales, relaciones culturales entre los pueblos, no es novedoso,
pero s me sorprende que Lukcs, no se detenga por un segundo en esta cuestin
de la nacionalidad, perspicacia no le falta.
Lenin llamaba la atencin sobre una diferencia, o mejor dicho, una oposicin decisiva: el hecho de que una institucin est superada desde et punto de vista histrico
universal por ejemplo, de que el parlamento est superado por los soviets no
significa en modo alguno que se deba rechazar la participacin tctica en ella, sino
todo lo contrario. Esta crtica, cuya validez reconoc inmediatamente, me oblig a
establecer un nexo ms diferenciado y mediato entre mis perspectivas histricas y la
tctica cotidiana, y representa as el inicio de un viraje en mis ideas. Pero se trataba
de un viraje dentro de una visin del mundo que segua siendo sustancialmente
sectaria. Esto se vio al ao siguiente, cuando, a pesar de que consideraba crticamente algunos errores tcticos particulares de la faccin de marzo, la sostuve sin
embargo en su totalidad con una actitud crticamente sectaria
236
Enrique Meler
La crtica se vuelve personal porque Lukcs no era partidario de la participacin bolchevique en los parlamentos liberales, en defensa de la pureza intelectual del internacionalismo proletario. Lenin ataca severamente este punto
de vista. De all que Lukcs genera su propia autocrtica bajo la idea general de
mesianismo revolucionario. El mesianismo alude a una revolucin intelectualista, propia de los claustros, a utilizar nicamente los foros ideolgicos como
las revistas polticas o las sesiones en Viena de la III Internacional. Finalmente
quizs con toda la carga de la culpa histrica, a la condicin juda de su pensamiento. La crtica de Lenin es ajustada, el mismo nombre de bolchevismo indica
mayora. Qu mayora? La de la representacin parlamentaria de las mayoras
habitualmente excluidas de los parlamentos liberales. La autocrtica en cambio
me parece mucho menos ajustada. No pienso para nada que la palabra mesianismo exprese una interpretacin ajustada del problema que describe. Es evidente
que la estrategia leninista pas y pasaba por tomar el poder en cada uno de los
pases antes de establecer las bases capaces de fundar el complejo asunto del
internacionalismo, tan complejo que ha quedado pendiente y nos ha costado el
destino de la revolucin misma. Todo esto nos deslumbra y nos advierte de la
enorme lucidez de Lenin.
la circunscripcin de cuya direccin poltica yo era responsable. La confrontacin
con los hechos, la necesidad de buscar lo que Lenin haba llamado el eslabn ms
cercano de la cadena, lleg a ser para m, entonces, ms inmediata y urgente que
nunca [...] no se poda permanecer prisioneros de la inmediatez de los hechos;
haba que tratar constantemente de poner al descubierto las mediaciones, a menudo
ocultas, que haban llevado a esa situacin y sobre todo prever cules situaciones
surgiran probablemente de ella, para determinar la praxis sucesiva.
Como me ha sucedido con frecuencia. Tambin en ese caso tuve suerte: quien encabezaba la oposicin contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de
una inteligencia notable, sobre todo prctica, y tambin de una gran sensibilidad
por los problemas tericos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque
fuera indirectamente, a la praxis revolucionaria...
Entonces que quiere decir mesianismo? Groseramente sabemos que Lukcs
se refiere as a todo idealismo que no contemple con claridad el origen perceptivo del pensamiento. Esto no es suficiente. La praxis refiere nuevamente a lo
interpretado y lo determina. Mesianismo, hilando fino, es la certeza de que por
pensar o decir algo eso necesariamente va a ocurrir. El mesianismo como lo expresa Lukcs es un tiro por elevacin contra el concepto de necesidad histrica,
una praxis especular y simtrica del espritu absoluto. Esto es una barbaridad.
El primer prrafo se refiere a la percepcin de la realidad y a la necesidad
de una percepcin siempre presente en la actividad lgica. Son las condiciones
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materiales del discurso. Cuando Lukcs se niega a participar en los parlamentos

liberales, olvida que la praxis es esencialmente una capacidad de modificar la realidad. La percepcin padece la ausencia del todo como un destino. El se refiere
a esta actitud como una actitud contemplativa, propia del pensamiento burgus.
Si la totalidad proviene de la actividad particular o del grupo, la objetividad que
de ella resulte ser resorte de ese mismo grupo o clase. Tendr un agregado algo
redundante, ser una objetividad percibida como objetiva. El mesianismo es este
carcter objetivo as constituido.
Sin embargo las mediaciones permanecen ocultas. Estar prisioneros de la
inmediatez significa que la clase si bien es productora de la totalidad, no es
productora de la totalidad de los hechos. Porque tambin el enemigo acta.
La revolucin pensada como lucha poltica es una realidad que se desenvuelve
en contra de otra que trata de disolverla. Y como muchas veces han sufrido los
camaradas: los actores de la revolucin y los actores de la reaccin puede ser
los mismos actores. Es ms, se trata de un hecho palpable en la vida cotidiana.
Este esquema una tanto paranoide contempla una idea de pureza de los contenidos propios y ajenos, que cuando los dirigentes adquieren responsabilidad
y experiencia se transforma rpidamente en una pureza de objetivos. Primera
conclusin: la praxis sin convertirse en pragmatismo rechaza todo capital terico, esto es
justamente lo que hace cambiar el punto de vista en el examen histrico.
Este hacer presente el sentido ltimo de la praxis no parece decir mucho ms
que poner la actividad en relacin con sus objetivos. Pero a continuacin seala
vnculos personales en el mismo espacio poltico, el partido comunista hngaro.
Entonces, cul es la referencia que transforma a una prctica poltica en apropiada y a otra en rechazada? Porque Lukcs no nos dice que Landler acierta
y Kun se equivoca, lo que nos dice es que ambos aciertan peligrosamente en
relacin con objetivos diferentes y que la antinomia es mortal y definitiva; an
para los tiempos y los actos que vendrn. Se refiere a una oscuridad de alma?
Sin embargo Lukcs mismo acta en contra de su conviccin en relacin con
sus objetivos polticos. Apoya a Stalin en contra de su conviccin ntima de lo
que es el leninismo, para proteger el estatus del comunismo en el mundo de cara
a la gran guerra patritica. Esto nos ilumina sobre un nuevo papel propio de la
determinacin de la ideologa en el materialismo dialctico. Bela Kun como
burcrata pro-sovitico se encuentra completamente prisionero de su capital
terico, tanto que seguramente siente incapacidad de examinarlo libremente.
Qu nos dice Lukcs? Que si la ideologa comunista refiere a una idea de justicia y de libertad, no debiera pasar por mediaciones reaccionarias o ajenas a los
intereses inmediatos de clase y la tarea del pensamiento pareciera hacer presentes las mediaciones reales, aquellas capaces de conectarnos claramente con los
ideales de justicia y de libertad. Entonces me parece a m, que no hay aqu una
disputa sobre el orden de la percepcin, es decir tanto Kun como Sandler ven
la misma vaca, pero la misma vaca se integra de manera diferente con la historia
de la ganadera. Esto es, si lo entiendo bien, lo que dice Lukcs, pero a m me
parece completamente errado. La disputa no es en torno a la interpretacin,
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Enrique Meler
se halla un escaln ms abajo, es en torno a la presencia de la percepcin en la

interpretacin, lo que se discute aqu es la eficacia de las condiciones materiales.
Digo esto porque no hay ninguna duda, de que la disputa permanecer an sin
tema alguno, an en la suspensin de toda praxis. Sandler y Kun son enemigos
naturales, biolgicos, sin embargo pertenecen a la misma clase, su desacuerdo no
es temtico, no requiere de controversia para existir, o bien la controversia ha
sufrido ya una determinacin. Es cierto, las mediaciones permanecen ocultas.
Su protesta contra los proyectos burocrtico-aventureristas de Kun me conquist
inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en que
se inici la lucha de fracciones. No puedo detenerme aqu a hablar ni siquiera de
los detalles ms importantes, y a menudo tambin interesantes desde el punto de
Vista terico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que
la escisin metodolgica en mis ideas se profundiz y se trasform en una escisin
terico-prctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolucin segu
sosteniendo las tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido
hngaro me convert en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto
se hizo evidente en la primavera de 1921. En relacin con la lnea hngara yo
sostuve, de acuerdo con Landler, una poltica enrgicamente anti-sectaria, mientras
que en el plano internacional y en el terico era al propio tiempo un defensor de la
accin de marzo. Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba as su punto culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del partido
hngaro y con los primeros movimientos espontneos de los obreros ms radicales
en Hungra, el influjo de las ideas tericas correspondientes se reforz tambin en
mi pensamiento aunque no lleg a adquirir la superioridad sobre todas las dems,
y a pesar de que la crtica de Lenin haba sacudido con fuerza mis ideas acerca de
la accin de marzo.
Parece totalmente claro que en los albores del internacionalismo proletario, no era lo mismo ser hngaro que ruso. Lukcs refiere de manera muy
oblicua a este tema cuando nos habla de anti-sectarismo. Esta mediacin permanece oculta en su discurso pero, hay que decirlo, tambin resulta ocultada.
Para afirmarlo con alguna precisin histrica ya era evidente que las tensiones dentro del partido comunista hngaro no eran simtricas a las tensiones
dentro del internacionalismo proletario. El leninismo en el poder, despus
de octubre, ya mostraba una debilidad esencial, era la semilla de Stalin. La
objetividad de la clase viene de lo exterior, debe serle otorgada. Esto afirma
Lukcs, siguiendo a Marx. Este exterior, no sabemos bien qu es, resulta
nebuloso, tiene la fuerza de una determinacin natural, y conlleva nsita su
propia determinacin: universal concreto. No sabemos si estamos hablando
de la nacin, sin embargo all afuera seguramente habita la diferencia entre el
partido comunista hngaro y el internacionalismo proletario. Creo que esto
ya podemos afirmarlo de manera taxativa. Cul es esta diferencia? Se trata
de una diferencia que no refiere a la misma presencia, aunque menta una
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humanidad comn, aparece con una doble determinacin. Porque el dejar

in-nombrada a la diferencia determina claramente la praxis de PC Hngaro.
Aunque jams se lo confesara ni a s mismo, el pragmatismo de Lenin acerca
del eslabn ms cercano de la cadena, involucraba una oscura manipulacin
de la autodeterminacin de los revolucionarios hngaros que ellos no podan
ver como que velaba por sus intereses en el largo plazo.
Sobre este problema, mi libro asume una posicin muy decidida: en varios pasajes
se afirma que la naturaleza es una categora social, y la concepcin global del libro
est orientada en el sentido de que slo el conocimiento de la sociedad y de los
hombres que viven en ella es filosficamente importante.
Aparece la figura de Lunacharsky, hay en esto una velada crtica. Lukcs recuerda el pasado izquierdista del comisario poltico verdugo de Babel y de tantos
otros, pero no profundiza en el orden de la traicin, no acepta la existencia de
una antinomia objetiva. Quizs porque Lukcs tom un sendero similar, ser un
buen camarada, defender la plaza hasta el ltimo hombre. Traicionarse a s mismo. Cuando ligamos la vida humana a un principio cambia su representacin,
deja de ser una persona y se convierte en una metfora de la humanidad. Quienes salvamos no son ms que personas, pero sentimos que representan nuestra
salvacin, y si somos fanticos, la salvacin de todos. Ah necedad
Es evidente, por un lado, que esta concepcin materialista de la naturaleza conlleva una separacin realmente radical entre la concepcin del mundo burguesa y la
socialista: sustraerse a esta problemtica significa atenuar los contrastes filosficos
y, por ejemplo, impedir una elaboracin decidida del concepto materialista de la
praxis; por el otro, esta aparente superioridad de las categoras sociales repercute
desfavorablemente sobre sus funciones cognoscitivas autnticas; tambin su carcter
peculiar, especficamente marxista, resulta atenuado y a menudo se disminuye
inconscientemente su superacin real del pensamiento burgus
As piensa Lukcs la diferencia entre naturaleza y cultura. Es un marxista de
libro. Naturaleza y cultura se funden en la conciencia histrica, la naturaleza
representa la base material y sin embargo hay una tensin entre la aceptacin de
este primer eslabn de la base material y su absoluto desconocimiento del mismo. Que la dialctica materialista piense la totalidad de la base material, atenta
contra la autonoma de la ciencia de la naturaleza: repercute desfavorablemente sobre
sus funciones cognoscitivas autnticas. La conclusin de esto ser que el marxismo es
un mtodo, lo cual linda con la barbarie.
Sobra decir que tambin se disuelve aquella interaccin que subsiste entre el trabajo
considerado en sentido autnticamente materialista y la evolucin de los hombres
que trabajan. La gran idea de Marx, segn la cual la produccin por la produccin no significa otra cosa que el desarrollo de las fuerzas productivas humanas
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Enrique Meler
y por ende el desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como fin en s,

se encuentra fuera del mbito que Historia y conciencia de clase se propone considerar. La explotacin capitalista pierde este aspecto objetivamente revolucionario
y no se comprende el hecho de que este desarrollo de las facultades del gnero
hombre, aunque se logre sobre todo a expensas de la mayora de los individuos
y de ciertas clases de hombres, acaba por romper este antagonismo y por coincidir
con el desarrollo del individuo, de modo que un grado ms alto de evolucin de
la individualidad slo se alcanza al precio de un proceso histrico en el cual los
individuos son sacrificados (Teoras sobre la plusvala).
El trabajo entonces es el motor de la conciencia histrica pero debe pensarse
igual que un combustible, no encierra un saber sobre la esencia humana. El trabajo no contiene casi ninguna clave para la interpretacin. Se trata de una fuerza
ciega, cuya funcin principal es arrancar al hombre del singular. El trabajo una
vez encerrado en el particular de la conciencia histrica ya no puede salir de ella
y la cotidianeidad del hombre que determina le resulta totalmente ajena. Pensado
como percepcin de la esencia de lo humano encierra una totalidad que desconoce. El trabajo sostenido por la evolucin es la forma misma de la alienacin.
El esfuerzo del pensamiento es justamente abrirlo a la cotidianeidad de la persona y transformarlo en un saber, torcer este destino de blido y de fuerza ciega.
Los resultados ignotos de este esfuerzo pertenecen al reino de la utopa. Acaba
por romper este antagonismo y por coincidir con el desarrollo del individuo, de
modo que un grado ms alto de evolucin de la individualidad slo se alcanza al
precio de un proceso histrico en el cual los individuos son sacrificados.
Se reduce as y se deforma tambin el concepto de praxis, que es fundamental para
este libro. Tambin en relacin con este problema quise partir de Marx y trat de
liberar sus conceptos de todas las deformaciones burguesas tardas, para hacerlos
aptos a las necesidades del gran salto revolucionario en el presente. Ante todo, en
aquel tiempo no me caba la menor duda de que era necesario superar de forma
radical el carcter meramente contemplativo del pensamiento burgus.
Yo tena en mente lo que Lenin afirma en Qu hacer? cuando dice que, a diferencia de la conciencia tradeunionista que surge espontneamente, la conciencia de
clase socialista es introducida desde fuera, es decir, fuera de la lucha econmica,
de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos.
Esta deformacin de la praxis es justamente el retorno al sujeto singular, al
hombre de carne y hueso tan caro a la percepcin originaria del materialismo
dialctico. Justamente por esto sealamos una confusin entre determinacin y
objetividad. El carcter estrictamente subjetivo de la objetividad del objeto es
inaceptable para el marxismo leninismo. Pero no se trata de algo que el leninismo
pueda discutir abiertamente. Entonces Lenin presenta el problema de manera
algo dogmtica, como un punto de partida para el pensamiento y todos siguen
este estilo de crtica histrica impuesta en el Qu Hacer? Est bien, era una poca
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de enormes urgencias, lejos de mi ponerme a pontificar. Es seguro que yo tambin hubiera seguido los mismos pasos.
Esta idea acerca del trabajo como una fuerza ciega, capaz del en s y de la objetividad pero no de la autoconciencia, est emparentada a mi modesto juicio, con
la afirmacin antojadiza de que el materialismo dialctico es un mtodo y por esta
razn -en ello se origina semejante afirmacin peregrina- queda garantizada su
objetividad. Hemos aceptado esta afirmacin la cual ha hecho escuela durante los
ltimos cincuenta aos, sin someterla la ms mnima crtica. La objetividad que
Lukcs menciona desde fuera, parece quedar -dice- fuera de la lucha de clases o
por lo menos del antagonismo principal entre obreros y patronos: es decir, fuera de
la lucha econmica, de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos. Dnde queda
este estar fuera? A mi juicio, Lukcs se refiere aqu a una respuesta que no puede
provenir del anlisis econmico. Nos pide permiso en 1919, para introducirnos
en medio del fragor del combate, dentro de la metafsica clsica. Otorgumosle
salvoconducto. Adems de todo esto, la cuestin de la fuerza ciega me resulta un
tanto incompatible con el hecho de que el valor de uso surja del trabajo acumulado. Es muy difcil sustraer la autoconciencia de una teora de la interpretacin.
Puede decirse que toda la teora del valor se desarrolla por fuera del concepto de
trabajo, es a esto a lo que se refiere Lukcs? Cmo podra el trabajo acumulado
producir una mediacin concreta, sin que esto lo modifique, sin tener la menor
noticia de lo que ocurre? Piensen un poco en el largo plazo, estos procesos alcanzan finalmente la constitucin de un sujeto y la definicin de la alienacin.
Desde el punto de vista de aquel perodo histrico, es comprensible que, en la lucha
contra las concepciones burguesas y oportunistas en el, interior del movimiento
obrero que exaltaba un conocimiento aislado de la praxis, presuntamente objetivo
pero separado efectivamente de cualquier praxis es comprensible que mi polmica
(justificada en gran medida) se dirigiera contra la exaltacin y la sobrestimacin
de la contemplacin.
Tenemos que ir despacio. Hace aos estbamos todava en posesin de cierta
jerga marxista, pero hoy por hoy, la hemos perdido y los libros, deben distinguir y dejar en claro casi todo. A qu se refiere con concepciones burguesas
y oportunistas? Nos habla de una falsa totalidad, de una praxis disociada de la
totalidad de la praxis. Este es un argumento muy desagradable, el cual por lo
general ha justificado todo tipo de persecuciones, y finalmente la imposicin de
polticas estalinistas generales, por sobre la necesidades inmediatas de los actores.
Concepciones oportunistas nos habla de una confusin acerca del bien general,
por eso tambin menciona el sectarismo y la actitud contemplativa, que es la
incapacidad del pensamiento para modificar la realidad. La contemplacin es un
declararse ajeno e impotente para toda modificacin.
As quise distinguir de cualquier tanteo de opiniones empirista (desde luego, esta
expresin no estaba de moda entonces) la justa y autntica conciencia de clase
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Enrique Meler
del proletariado, confirindole una irrefutable objetividad prctica. Pero no me

fue posible llegar solo a la formulacin de una conciencia de clase otorgada.Yo
tena en mente lo que Lenin afirma en Qu hacer? cuando dice que, a diferencia
de la conciencia tradeunionista que surge espontneamente, la conciencia de clase
socialista es introducida desde fuera, es decir, fuera de la lucha econmica, de la
esfera de las relaciones entre obreros y patronos
Fjense que interesante. La objetividad final e irrefutable del afuera est dada
sin duda por la percepcin, tal nos dicen los marxistas cuando nos acusan de
enredarnos con el lenguaje, esto es, quedar sometidos a determinaciones fantasmticas. Podemos devolverles la gentileza, porque la materialidad a la cual ellos
gustosamente se someten no trae casi ninguna luz acerca de la interpretacin.
Ejemplo: siempre me ha resultado falsa la interpretacin leninista acerca de por
qu motivos el tradeunionismo no se integr plenamente a la III Internacional.
Trotsky en cambio nos trae alguna luz acerca de las razones. La polmica de
Dudd, Doherty y McDonald era con el taylorismo. Dirigentes y obreros sospechaban que la reforma tecnolgica jugaba mucho ms intensamente en el destino de la humanidad, que la chchara vaca de la III Internacional. Marx discute
este asunto en El Capital, les dejo la disputa a los inquietos.
Pero no por eso la tarea que Engels le asigna aqu a la praxis inmediata, o sea, la
de poner fin a la teora kantiana de la cosa en si inaprehensible, puede considerarse cumplida. Efectivamente, puede suceder que el trabajo no pase de ser una
simple manipulacin pasando por alto, espontnea o conscientemente, la solucin
del problema del en s, o bien ignorndolo totalmente o en parte. La historia nos
muestra casos en que una accin prcticamente correcta tiene como base teoras
totalmente falsas, que no contienen una aprehensin del en s en el sentido de
Engels. Adems, la propia teora kantiana no niega en modo alguno el valor cognoscitivo ni la objetividad de los experimentos de este tipo, slo que los relega al
mbito de los simples fenmenos, mientras que el en s sigue siendo incognoscible.
Y el neopositivismo actual pretende apartar de la Ciencia todos los problemas de
realidad (del en si), rechazndolos como no cientficos, a pesar de que reconoce
todos los resultados de la tecnologa y de la ciencia natural. Para que la praxis
pueda ejercer aquella funcin que Engels justamente requera de ella, tiene que
elevarse sin dejar de ser praxis y transformndose incluso en una praxis ms
amplia por encima de esta inmediatez.
Cmo es esta polmica de Engels con Kant? Es posible que en opinin de
Hegel el fenmeno kantiano se corresponda con el en s del pensar. Sin embargo
Kant le da al fenmeno y a la objetividad en general una dimensin alternativa
a la determinacin puramente lgica. Es cierto, esto acorrala al materialismo
dialctico entre dos fantasmas, pero la solucin de Engels y la correspondiente suscripcin de Lukcs, distan mucho de resolver nada. Digamos primero lo
grueso: todo el sistema trascendental es un esfuerzo para separar el ser del pensar,
243
no se lo puede criticar omitiendo este asunto, se trata de un gesto muy grosero.

Paradojalmente esta imprecisin de to phainomenon, le da a la verdad una condicin doble. No se trata de que lo aparente resulte necesariamente errneo, sino
que como tal queda referido a la percepcin del sujeto trascendental, y que es
esta y no otra la forma en que la ciencia construye su concepto de experiencia.
Qu dice Engels? He aqu la actividad del intellectus aectipus. Sobre la actividad
del otro, del arquetipus, sabemos poco, pero en principio no parece necesitar
la reconstruccin de ninguna experiencia y conoce intuitivamente. Engels nos
dice que estamos ante perplejidades lgicas las cuales no limitan el crecimiento
propio del saber y del mtodo cientfico y por lo tanto no representan un camino que la praxis poltica deba necesariamente honrar.
Lukcs responde que ya sea que pasemos el problema por alto o que lo declaremos nulo como problema, es decir, falso, no podemos negar la objetividad
de la ciencia sin negarnos a nosotros mismos, mxime si luego vamos a aprovecharnos de los resultados de esa misma ciencia, esto es, estamos en el lugar del
papa Adriano VIII frente al Galileo de Brecht. Todo esto es una pavada infernal.
Lukcs, no reniega por supuesto de la posicin de Engels y nos habla de una
praxis ms abarcadora, a mi juicio, un callejn sin salida.
Yo ignoraba en aquella poca que en Lenin actuaran tendencias anlogas. (Los
fragmentos filosficos se publicaron nueve aos despus de Historia y conciencia
de clase.) Pero tambin en este problema Lenin renovaba efectivamente el mtodo
de Marx, mientras que yo incurra en un exceso (hegeliano) pues contrapona la
importancia metodolgica de la totalidad a la prioridad de la esfera econmica. Lo
que distingue de modo decisivo al marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones econmicas en la explicacin de la historia, sino el punto
de vista de la totalidad. El carcter paradjico de esta metodologa aumenta an
ms porque se ve en la totalidad el vehculo categorial del principio revolucionario
en la ciencia: El dominio de la categora de la totalidad es el vehculo del principio
revolucionario en la ciencia (Historia y conciencia de clase)
Nuevamente una praxis ms abarcadora, como si supiramos lo que esto
quiere decir. De lo que se trata es del estatus ontolgico de la teora de los valores, respecto de la objetividad. Lo que distingue de modo decisivo al marxismo de
la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones econmicas en la explicacin
de la historia, sino el punto de vista de la totalidad. Lukcs se cita a s mismo para
criticar su desborde idealista. Cmo es esta crtica? El libro dice que no son las
motivaciones econmicas sino el punto de vista de la totalidad; y esto es falso, es
un desborde idealista. Pero el punto de vista de la totalidad: no es la pretensin
universalista de la ciencia? S, pero de la ciencia burguesa, de la ciencia puramente contemplativa, de aquella que no pretende la modificacin de la realidad.
Cul ser la ciencia que permite esta transformacin de la realidad? Naturalmente el materialismo dialctico, cuyo principio economicista ser justamente el
principio revolucionario en la ciencia. Entonces, el abandono del economicismo
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Enrique Meler
ser el abandono del principio revolucionario en la ciencia, que es el principio

cientfico propio de la conciencia histrica. Qu le ocurre a Lukcs? (esto es el
ABC del Capital). Est luchando contra el sectarismo, trata de defender lo indefendible, que un comunista ruso es equivalente a un comunista hngaro.
Finalmente habr que aceptar lo que Lukcs, como restaurador del marxismo,
no puede aceptar: que el materialismo dialctico no es un mtodo, que decir esto
es una grande pavada.
Desde luego, estas corrientes nunca han dado un relieve fundamental a la ruptura
filosfica de Hegel con Kant y, por otro lado, trataban bajo el influjo de Dilthey de echar un puente, en la teora, entre la dialctica hegeliana y el irracionalismo moderno. Poco despus de la publicacin de Historia y conciencia de clase,
Kroner identificaba a Hegel como el mximo irracionalista de todos los tiempos y
en la sucesiva exposicin de Lwith se hace de Marx y de Kierkegaard fenmenos
paralelos, surgidos los dos de la disolucin del hegelianismo.
Lukcs dedica un pequeo prrafo a la disputa acadmica propia de Historia
El no le da demasiada importancia, pero para nosotros es crucial. Toda la disputa
gira en torno al papel de Hegel dentro del pensamiento. O Hegel produce un
cambio radical en la estructura de la razn tal como plantea el materialismo o es
un representante de un supuesto irracionalismo. No voy a reproducir la polmica,
no tiene gran importancia. De lo que se trata en la visin de Lukcs es dejar
fuera de la tradicin al materialismo dialctico, quitarle el estatus de filosofa.
Los grandes sistemas de pensamiento jams han pedido permiso a la tradicin
acadmica a fin de integrarla, es ridculo. Uno forma parte de la tradicin o no,
y nada ms, cada uno en su lugar. Tanto Hegel como Marx forman parte de
la misma tradicin idealista que comienza para algunos con Descartes y para
otros con Kant, adems han producido una ruptura epistemolgica de grandes proporciones, qu tiene que ver una cosa con la otra? Hay evidentemente
gente interesada en que las luchas por la libertad y la justicia queden fuera de
los grandes problemas del pensamiento, pero la esterilidad de estas posiciones
resulta evidente slo de mencionarlas. En la interpretacin de Lukcs, Dilthey
es un restaurador kantiano, quien abre una encrucijada. Por una de las ramas de
la horqueta, marchan Kant, Lwy, Kierkegaard, etc. Por la otra rama, Hegel, el
hombre de la hybris y por supuesto Feuerbach, Engels y Marx, filsofos malditos,
que traicionaron la filosofa impregnndola de la oscura inmundicia de las ciencias sociales. Si ustedes tienen paciencia, les cedo el honor.
Sin embargo, en relacin con la influencia que ejerci en aquel tiempo, y tambin
con una eventual actualidad suya en el presente, hay un problema cuya importancia es determinante y va ms all de todas las consideraciones menores: se trata
del problema de la enajenacin que yo trato aqu, por primera vez despus de
Marx, como una cuestin fundamental de la crtica revolucionaria al capitalismo,
al identificar sus races histrico-tericas y metodolgicas en la dialctica hegeliana.
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Desde luego, este problema ya estaba en el ambiente. Unos aos ms tarde, gracias
a Ser y tiempo de Heidegger.
Constituye el sujeto-objeto idntico que se realiza en el proceso histrico. Ciertamente, en Hegel surgi por motivos lgico-filosficos, ya que el logro del mximo
grado del espritu absoluto en la filosofa, con la desaparicin de la enajenacin,
con el retorno de la autoconciencia a si misma realiza el sujeto-objeto idntico.
En Historia y conciencia de clase, en cambio, este proceso debe ser histrico-social,
culminando en el hecho de que el proletariado en su conciencia de clase alcanza
este grado transformndose en sujeto-objeto idntico de la historia.
Esta explicacin terica, la del segundo prrafo, elude totalmente el problema
que nosotros planteamos. Al afirmar que el espritu absoluto es un sujeto-objeto
idntico, se elude la crucial diferencia entre objetividad y determinacin, y se
reduce los problemas de la Fenomenologa del espritu a una cuestin lgica. Por
qu lo hace? Para sealar que la desaparicin de la enajenacin en la Fenomenologa ha resultado fantasiosa, porque simplemente ha buscado restaurar la
objetividad supuestamente perdida por el idealismo. No nos parece claro que
el reemplazo del sujeto histrico por s garantice la verificacin propia de la
autoconciencia, que es lo mismo que decir que la materialidad por s garantiza la
objetividad. Ambos procesos ontolgicos, requieren de la lgica dialctica. Pero
ni an la presencia de ella, es una garanta suficiente, sino que las mediaciones
que produzca debern resultar acertadas. Son errores muy gruesos, casi infantiles,
es como decir que alguien tiene razn porque es un cientfico, o, que alguien
tiene razn porque es un poltico. Sin embargo creemos en esto, as andamos.
Ms adelante surge la verdad de la argumentacin de Lukcs, cuando afirma que
la recuperacin de la relacin entre Hegel y Marx, y la necesaria recomposicin
de la figura de Hegel, hecha por un comunista militante, trajo aparejado el convencer a muchos acadmicos europeos de abrazar esas ideas libertarias. Entonces
que el forro de Stalin y Bela Kun, tienen que perdonar al gran Lukcs, porque
su supuesto desvo trajo aparejado un aumento en el prestigio europeo para las
ideas socialistas. La historia ha demostrado que el reemplazo del sujeto histrico
en el cual, la verdad es que todos habamos cifrado nuestras esperanzas no result
para nada suficiente, ni garantiz nada, tanto como la absurda Filosofa del derecho
de Hegel. Uno ama a los padres y jams los perdona, es parte del amor de los
hijos, es lo justo.
A travs de un autoconocimiento semejante por muy justo que pueda ser y aun
admitiendo que est basado en el conocimiento del mundo social es decir, en un
autoconocimiento tan perfecto puede efectivamente realizarse un sujeto-idntico?
Es suficiente formular con precisin esta pregunta para ver que la respuesta ha de
ser negativa. El contenido del conocimiento puede retro-referirse al sujeto cognoscitivo, pero no por -eso el acto del conocimiento pierde su carcter enajenado. En
la Fenomenologa del espritu, Hegel rechaz justamente la realizacin mstico246
Enrique Meler
irracionalista del sujeto-objeto idntico, la intuicin intelectual de Schelling, y

plante la instancia de una solucin filosficamente racional del problema. Su
sano sentido de la realidad hizo que su instancia no pasara de ser una instancia:
es cierto que su construccin general del mundo culmina en la perspectiva de su
realizacin, pero nunca muestra de modo concreto, en su sistema, de qu forma
pueda satisfacerse esta instancia. El proletariado como sujeto-objeto idntico de la
historia de la humanidad no es pues, una realizacin materialista capaz de superar
las construcciones intelectuales idealistas: se trata ms bien de un hegelianismo ms
hegeliano que Hegel, de una construccin que se propone subjetivamente superar
a su propio maestro en la audacia con qu eleva su pensamiento por encima de
cualquier realidad.
Aqu evidentemente se encara la cuestin de la diferencia. En principio tendra que retractarme de todo lo que he dicho, porque segn parece todos estos
temas ya quedaron resueltos en 1919. No hay problema, me ocurre todo el
tiempo. Pero vayamos por partes. La primera afirmacin expresa claramente que
el agente de la autoconciencia histrica no puede ser un sujeto-objeto idntico
y que como es obvio dentro de la dialctica materialista, si esta autoconciencia
fuera llevada adelante por el proletariado este debiera rechazar su objetividad
para poder fundarla. Enfrascados en la lucha terica se ha hablado de una nueva
lgica dialctica por parte del materialismo. Soluciones estilo pizzera de Villa
Crespo que promueven la hilaridad. Es suficiente formular con precisin esta pregunta
para ver que la respuesta ha de ser negativa. El movimiento del pensar hacia el sujeto,
nos ensea Lukcs, no arranca al sujeto de la enajenacin. Esta es precisamente
la razn por la que he descrito el trabajo como un blido, como algo exterior
al proceso de la interpretacin un mero combustible para el movimiento del
pensar. Pero luego con poderosa erudicin el gran Lukcs nos habla de la crtica
de Hegel a Schelling. Qu dice la crtica? Que no por el hecho de ser hombre
se sigue la humanidad del hombre. La presencia del hombre no es una demostracin de humanidad- Esto es lo que quiere decir: Hegel rechaz justamente la
realizacin mstico-irracionalista del sujeto-objeto idntico, la intuicin intelectual de
Schelling. En las conferencias de Jena de 1805 Hegel adquiere an mayor precisin. Para convertirse en hombre, la criatura debe matar antes al animal humano.
Lo cual nos habla de un cambio cualitativo en la humanidad respecto de las
condiciones originales (materialistas) que lo produjeron. Tal piensa Hegel.
En la pizzera El Imperio de Scalabrini y Corrientes, los sabios aparatchik del
PC, indican que esto es una pavada idealista que el materialismo dialctico ha
venido para corregir. No obstante tales sabios, que supieron imponer silencio a
nuestras imberbes mentes juveniles, estn siendo duramente criticados por el gran
Lukcs. Lukcs les dice que la solucin terica propuesta ocupa el lugar de un
sper-idealismo, es decir, la famosa intuicin intelectual de Schelling, pero ahora
desde el punto de vista materialista. Magia roja y no filosofa. Detnganse y piensen que estamos slo en 1919, ni siquiera en 1967, a fin de medir lo retrasado de
nuestras discusiones ideolgicas. La ignorancia es eterna y omnipotente.
247
Esta prudencia de Hegel tiene su base intelectual en la audacia de su concepcin

fundamental. Hegel es el primero en enfocar et problema de la enajenacin como
problema fundamental de la posicin del hombre en el mundo y con respecto a l.
Pero la enajenacin es para l. al propio tiempo, con el trmino de alienacin (Entusserung) la posicin de cualquier objetividad. Si se la Concibe coherentemente,
la enajenacin se identifica as con la objetividad. En la medida en que supera la
enajenacin, el sujeto-objeto idntico debe superar al propio tiempo la objetividad.
Pero puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienacin de la
autoconciencia, su reasuncin en el sujeto representara el fin de la realidad objetiva
y, por ende, de la realidad en general. Ahora bien. Historia y conciencia de clase
se alinea con Hegel en el sentido de que tambin en este libro la enajenacin est
situada en el mismo plano que la objetivacin (para usar la terminologa de los
Manuscritos econmico filosficos de Marx).
Tenemos que subir un escaln para acompaar a Lukcs por este sendero,
sobre todo porque finalmente no acordaremos con l. La alienacin, pensada
como enajenacin, algo fuera de su lugar natural, es el problema fundamental de
la posicin del hombre en el mundo. No me parece casual la terminologa heideggeriana en la presentacin de este asunto. Esta Entausserung, este estar fuera
de lugar, parece ser en efecto el punto de partida de la humanidad, la primera
evidencia acerca de lo humano. Cuando Lukcs nos habla aqu de objetividad,
si no entiendo mal se refiere a la concepcin natural que la existencia humana
tiene de s misma, es esta la objetividad que debe ser superada, puede serlo desde
el punto de vista del materialismo? Difcilmente. Porque la evidencia perceptiva
siempre va a referir a una totalidad Entausserung, a una totalidad alienada. Esta
objetividad no ser otra cosa que to phainomenon, la apariencia, lo que aparece
como forma de una experiencia posible y constituye finalmente un sujeto trascendental. Pero tratemos de no avanzar, dejemos hablar un poco a Lukcs. Pero
puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienacin de la autoconciencia,
su reasuncin en el sujeto representara el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la
realidad en general. Y aqu aparece la causa por la que cita a Heidegger, porque
esta investigacin no va a arrojar ninguna luz sobre la objetividad en general, ese
ser el cometido de la ciencia. La realidad en general sufrir el efecto contrario,
se ver vaciada dentro del cogito. Esta es la superacin de la objetividad de la que
nos habla Lukcs, y la determinacin?, por ahora no ha aparecido.
Para la crtica filosfico-burguesa baste pensar en Heidegger era absolutamente
obvio sublimar la crtica social en una crtica puramente filosfica, hacer de la enajenacin en su esencia social una eterna condicin humana, para usar un trmino
que se puso de moda ms tarde.
La enajenacin identificada con la objetivacin era entendida s como una categora
social el socialismo hubiera debido superarla, pero el hecho de que en las sociedades clasistas fuese insuperable y sobre todo su fundamentacin filosfica hacan
que se le identificara con la condicin humana:
248
Enrique Meler
Es difcil saber a qu refiere la cita sobre la condicin humana. Puede referirse a Sartre o a Malraux, ambos hablaban de la condicin humana. Aunque
en 1950 todo el mundo hablaba de la condicin humana, haba una triloga del
cine japons de Akira Kurosawa, a quien supuestamente la pelcula argentina La
historia oficial super cuando l estren su genial Ran, en la competencia por el
Oscar, o habr sido por el Pedro, qu s yo! No entiendo como hemos podido
presentar una pelcula que idealiza el sufrimiento de una madre apropiadora. No
es extrao que los americanos nos hayan premiado. Todo el progresismo estaba
feliz, pocas veces he pasado tanta vergenza. No es una casualidad, ni una hybris
que hayamos pasado por un genocidio. La triloga o la ltima pelcula de Kurosawa se llamaba La condicin humana. Sin embargo yo voto por Sartre porque ya
lo mencion antes. Traigo estos prrafos porque representan una revalorizacin
de la crtica social por sobre el pensamiento metafsico, motejado de burgus,
contemplativo etc. No siempre el pensamiento metafsico se content con la
contemplacin. En realidad, se crea que era el nico con la capacidad y el acceso suficientes para modificar la realidad. Probablemente resultaba cierto. Es el
modernismo de Lukcs el que lo lanza a la esfera de lo reaccionario. Esto no es
tpica, no son detalles menores.
La enajenacin representa entonces la totalidad de la objetivacin. Es el trabajo
preado de existencia humana. Esta preez que mencionamos, es la famosa determinacin? Como totalidad la enajenacin es inapelable y cualquier cosa que
ella muestre debe por fuerza pertenecerle, ms an su aspecto fundamental: la humanidad del hombre. Qu humanidad menta la alienacin? Es una humanidad
en su esencia, capaz de mostrar su identidad por si misma, casi con un carcter
intuitivo, es la percepcin y la vivencia de lo humano. Pero la alienacin determina en el gnero, lo cual la inhabilita totalmente para la praxis, quin acta en el
gnero de lo humano? Aunque no sepamos todava quin acta, la sola pregunta,
le da a la humanidad que muestra la alienacin un carcter temporal, transcurre
para ser y no ser quin acta en la construccin del presente que se muestra.
La condicin humana, es la condicin presente de la alienacin.
A mi juicio es una grande ventaja que la esencia de lo humano producida por
la alienacin se presente despojada completamente de quin acta, despojada
de toda persona posible. Es ms, esto me parece imprescindible. La produccin
objetiva de lo humano, debe presentarse libre de toda tica, separada de todo conocimiento que no refiera a la misma esencia de lo humano. Slo pensada como
produccin del trabajo abstracto puede referir al valor en general.
Este es el nico momento en que el trabajo abstracto entra en contacto con
el valor en general, despus esta relacin, que en verdad es una hiptesis, se
pierde irremediablemente. Qu es esto de superar la categora social de la alienacin? Parece en efecto un hecho fantasioso, porque una categora que menta
su propia totalidad como expresin de su aspecto fundamental, no parece que
pudiera ser superable. Tengamos paciencia.
249
En realidad, la objetivacin es efectivamente una forma insuperable de expresin

en la vida social de los hombres. Si se considera todo lo que es objeto de la praxis,
y por ende el propio trabajo sobre todo, es una objetivacin, que cualquier forma
de expresin humana, y por consiguiente tambin la lengua. Los pensamientos,
los sentimientos humanos, son objetivados, etc., entonces es evidente que estamos
frente a una forma universalmente humana de las relaciones de los hombres entre
si. Como tal, la objetivacin carece de un ndice de valor; lo verdadero es una objetivacin al mismo ttulo que lo falso, la liberacin no menos que la subyugacin.
Quiero llamar la atencin sobre esta relacin que plantea entre objetividad y
valor. Lo que dice, si no entiendo mal es que la objetividad no aporta nada a la
significacin de las cosas, del producto humano, sino que representa solamente
la determinacin de su existencia, con una percepcin material, suficiente y
satisfactoria a los ojos de algo, que puede muy bien ser, el proletariado, o la
conciencia histrica, en fin todas estas cosas que preocupan a los marxistas. Sin
embargo la relacin entre objetividad y valor, no resulta indiferente, porque la
objetividad es por lo menos el producido de un trabajo alienado y sabemos por
la lectura de los Manuscritos que esta tarea produce al propio sujeto como una
mercanca. Pero el que sospechemos alguna relacin no indica que sepamos a
ciencia cierta, cul es esa relacin. Aunque utilicemos todo tipo de metforas
coloridas, y hablemos del trabajo abstracto como un blido, como un puro
combustible del motor del pensamiento, esto no evita la sospecha de una relacin, ni acerca ninguna idea respecto de cul pueda ser esa relacin. Como tal, la
objetivacin carece de un ndice de valor; lo verdadero es una objetivacin al mismo ttulo
que lo falso, la liberacin no menos que la subyugacin. Insistimos en imprimirle una
carga tica a la objetivacin porque sospechamos alguna relacin con el valor.
Pero cul? Esta sospecha tiene que ver con quin muestra, con quin acta, con
quin trabaja. Deseamos reparar nuestra presencia en este proceso que habamos
extirpado nosotros mismos, para pensar la alienacin.
El valor no puede ser totalmente indiferente a la objetividad y correr por senderos
separados, pero esta relacin dentro de la cual quizs se devela el secreto de lo
humano, dista mucho de ser clara para nosotros.
Slo cuando las formas objetivadas en la sociedad reciben funciones que ponen la
esencia del hombre en conflicto con su ser, subyugando, deformando y lacerando la
esencia humana a travs del ser social, slo entonces surge la relacin objetivamente
social de la enajenacin y, como necesaria consecuencia, la enajenacin interna con
todos sus aspectos subjetivos. En Historia y conciencia de clase no reconoc esta
dualidad. De ah su concepcin histrico-filosfica fundamental falsa y deformada.
(Notemos de paso que tambin el fenmeno de la cosificacin, afn pero no idntico, ni social ni conceptualmente, al de la enajenacin es usado en el libro como
sinnimo de sta.)
250
Enrique Meler
Ha renacido el buen comunista y su autocrtica para dejar satisfechos a los

Plejanov y a los Lunacharsky, porca miseria! La historia nos ha enseado que los
pueblos deformados y lacerados, no tienen ni idea de lo que puede ser la esencia humana. Entonces la enajenacin tiene primeramente una totalidad puesta,
el trabajo no la produce en su significacin esencial, hasta que entramos en la
esencia del valor de uso y la enajenacin adquiere su condicin plenamente subjetiva. En trminos propios de los Manuscritos, el operario deja de sentir que es un
actor en el mercado que ofrece libremente su trabajo a cambio de un salario al
mejor postor y percibe primeramente la trama de la explotacin fuera de s, para
finalmente aceptar la condicin ntima de la explotacin y discernir su verdadero lugar dentro de la trama. Es esto la esencia de lo humano? No, pero quizs
estemos avanzando sobre la esencia de la alienacin, cuya nota principal debera
ser la explotacin, primero como dominacin en sentido subjetivo y despus explotacin en su carcter objetivo. As la objetividad, cuya primera determinacin
es la existencia, lo cual no nos indica nada acerca de ella, lleva adelante este movimiento acerca de su significacin. Por este proceso, a travs de la determinacin,
s podremos quizs alcanzar la esencia de lo humano. Pero sigamos a Lukcs. Lo
que nos informa en este prefacio increble, es que en Historia l no ha tomado
debida nota del poder disolvente de la alienacin, un instrumento plenamente
destructivo de la humanidad, tal ensea Marx, y l, Lukcs, lo ha omitido. Si no
se tiene en cuenta este poder disolvente y corrosivo propio de la alienacin, esta
capacidad de deformar la esencia de lo humano -quiere decir enmascararla- las
mediaciones, an las mediaciones bsicamente correctas de la lgica dialctica,
no arribarn a buen puerto. As trata de explicar en 1967, el destino final de la
revolucin sovitica. Todava haba Repblicas socialistas unificadas y Pacto de
Warsaw, pero tambin exista entonces la polmica Kruschev-Sajarov.
Pero aun si nos limitamos estrictamente a las cuestiones centrales, hay que recordar
brevemente la negacin del carcter de reflexin en el conocimiento. Esta negacin
tena dos motivos. El primero era la profunda aversin por el fatalismo mecanicista
que acta habitualmente en el interior de aquel materialismo mecanicista contra
el cual protestaba apasionadamente una vez ms, no sin justificacin mi utopismo mesinico de entonces, el predominio de la praxis en mi pensamiento. El
segundo motivo surga a su vez de no haber reconocido que la praxis se origina
y radica en el trabajo. El trabajo ms primitivo, el propio acto de recoger piedras
por parte del hombre primitivo, presupone una correcta reflexin de la realidad
que est directamente en discusin. De hecho, ninguna posicin teleolgica puede
lograrse con xito sin una imagen reflejada inmediata, por muy primitiva que sea,
de la realidad que tiene prcticamente como objetivo. La praxis puede satisfacer la
teora y ser su criterio slo porque en su base se encuentra, ontolgicamente, como
presupuesto real de cualquier posicin teleolgica real, un reflejo de la realidad que
se considera correcto. No vale la pena examinar aqu ms de cerca los detalles de la
polmica que surgi acerca de este asunto, la legitimidad de un rechazo del carcter
fotogrfico en las teoras corrientes del reflejo.
251
Este prrafo es a ttulo de curiosidad. Efectivamente nadie hoy en da ni los

defensores del racionalismo ms exacerbado piensan la objetividad como una
reproduccin fotogrfica de la realidad, ni creen que esto pueda ser posible. Lo
que quizs hemos perdido en el frrago del conocimiento, es la relacin de este
presupuesto con el modo mecanicista de la demostracin. La ciencia ha mantenido el modo mecanicista como garanta perceptiva para la evidencia, pero no es
otra cosa que una rmora cartesiana del pasado. Casi nada en ciencia esta hoy por
hoy garantizado por el mecanicismo. Sin embargo quiero en principio llamar la
atencin sobre esta relacin entre la pretensin fotogrfica y el mecanicismo que
para m estaba como perdido. Fjense que el problema de la representacin surge
ante la evidencia de que la reproduccin fotogrfica es una utopa. Pero hay
ms. Detrs de esta cuestin aparentemente trivial, palpita el problema de que la
produccin humana, pensada como autoconciencia, jams ser una produccin
natural, por lo tanto jams podr presentarse como reproduccin, tendr otra
esencia. En este punto materialismo e idealismo aparecen como dos caminos
irreconciliables del pensar.
Queda pendiente la espinosa cuestin de la teleologa. El juicio teleolgico
inicia su tradicin en la Kritik der Urteilskraft (1790). Y nos habla de una carga
finalista en los juicios. A mi manera de ver se han minimizado estos geniales
aportes de Kant junto con la sntesis de la apercepcin trascendental. El tema del
juicio teleolgico se subsuma en la causa final de Aristteles y el tema de la sntesisen el cogito cartesiano. Pero no es as, se trata de dos enormes novedades
tericas, increbles para la poca, que prcticamente agotan en su mera presentacin toda la problemtica propia de las Luces. El juicio teleolgico menta una
totalidad, no presente, esto resulta esencial para su definicin, lo que agrega aqu
Lukcs, es que esta totalidad no resulta de suyo, sino que debe ser producida:
La praxis puede satisfacer la teora y ser su criterio slo porque en su base se encuentra,
ontolgicamente, como presupuesto real de cualquier posicin teleolgica real, un reflejo de
la realidad que se considera correcto.
Por qu confundimos determinacin con objetividad? Desde el punto de
vista materialista la objetividad se encarna en una produccin. Lo que esta produccin produce es una construccin del presente en relacin con la estructura
del valor y como tal; ya despojada de quin acta, se convierte en determinacin.
Como ya hemos dicho, cargamos de eticidad esta construccin, porque estamos
a la bsqueda de aquel hombre que hemos abandonado cuando iniciamos la
construccin del presente. Este desarrollo no es original, se encuentra en la Fenomenologa del espritu, pero debimos ir hasta ella a buscarlo porque representa la
respuesta de Hegel a Marx. Respuesta que los materialistas debemos escuchar.
El espritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante s un otro o entra en el
ser all e inmediatamente en el ser all inmediato. Crea, as, un mundo. Este crear es
la palabra de la representacin para el concepto mismo con arreglo a su movimiento
absoluto o para el proceso en el cual lo simple enunciado absolutamente o el puro
pensamiento es ms bien lo negativo y, as, lo contrapuesto a s mismo o lo otro,
252
Enrique Meler
porque es lo abstracto; o, para decir lo mismo en otra forma, porque lo que se pone
como esencia es la simple inmediatez o el ser, pero, como inmediatez o ser, carente
del s mismo y, por tanto, de la interioridad, como ser pasivo o ser para otro. Este
ser para otro es, al mismo tiempo, un mundo; el espritu, en la determinacin del ser
para otro, es el quieto subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro
pensamiento y, por tanto, la disolucin de su universalidad simple y la disociacin
de sta en su propia particularidad. (Hegel, Fenomenologa del espritu)
La totalidad de los Manuscritos se hallan explicados en estas pocas lneas, si
sabemos leerlas. Claro que Hegel es tambin un tramposo porque: es el quieto
subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro pensamiento y, por tanto, la
disolucin de su universalidad simple y la disociacin de sta en su propia particularidad.
Que alguien me explique a m que soy tarado, como las mediaciones en el
movimiento del pensar pueden permanecer en un quieto subsistir, deteniendo
toda determinacin. Pero ms all de este detallito que conversar con Hegel en
cuanto lo vea, aqu se dice que la conciencia inmediata deviene mundo porque
es abstracta. En trminos del Marx de los Manuscritos, ese ser sensible que est a
la mano y que cualquiera puede reconocer de inmediato. Es abstracta y por ello
deviene mundo, pero adems deviene otro por ser inmediata: El espritu solamente
eterno o abstracto deviene, pues, ante s un otro o entra en el ser all e inmediatamente en
el ser all inmediato. El crear en el mundo del hombre es el verbo, la accin que
produce lo aparente: to phainomenon. El crear del hombre est ontolgicamente
relacionado con la representacin. As se constituye lo simple en su carcter
negativo. En trminos de Marx, la alienacin, algo que slo alcanza su esencia
en relacin con otro, respecto de lo cual, lo simple es su apariencia deforme.
Una apariencia que oculta sus principales aspectos, aquellos que permiten comprender su esencia en la representacin. Entonces: lo negativo, es lo que aparece
como otro, o sea contrapuesto a s mismo. Recuerdan que la humanidad determina en el gnero? Aqu nace el problema porque la simple inmediatez del
ser no es todava su interioridad.Y Marx sigue estos pasos religiosamente en su
dialctica materialista. El mundo que crea el hombre es un mundo pasivo, es la
representacin de un mundo cuya nica verdad est en la existencia, este mundo
pensado en su simplicidad inmediata es una negatividad, porque es abstracto, no
sabe nada de s mismo, y se encuentra como apariencia, como representacin,
a la espera de la disolucin de su universalidad y la disociacin de esta en su
propia particularidad. Todo esto debe ocurrir -segn Hegel- para llegar a aquello simple, la conciencia inmediata, ese hombre que est a la mano y que todos
podemos comprender de inmediato. Ustedes quieren saber a quin admiro?
Estbamos en la teleologa. La praxis es el enfrentamiento del trabajo abstracto con el valor de uso, en la construccin del presente. Esto menta una totalidad
que tiene dos formas, la primera finalista, la representacin de la tarea concluida.
Pero esta totalidad finalista, debe tener tambin una reflexin eficiente, porque es el trabajo abstracto el que produce el presente en trminos de totalidad.
Habamos dicho que la totalidad finalista era en realidad la bsqueda de aquel
253
hombre que habamos abandonado para determinar objetivamente al gnero y

que Hegel pone en la culminacin de la construccin de lo simple: la disolucin
de su universalidad simple y la disociacin de sta en su propia particularidad. No creo
que ganemos reiterando estas cosas tan complejas, me parece que lo que deben
reiterar es la lectura de las mismas.
La ortodoxia en cuestiones de marxismo se refiere, por el contrario y exclusivamente, al mtodo. Implica la conviccin cientfica de que con el marxismo dialctico
se ha encontrado el mtodo de investigacin justo, de que este mtodo slo puede
desarrollarse, perfeccionarse y profundizarse en el sentido que le dieron sus fundadores; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no
pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, eclctico.
Gyrgy Lukcs se cita a s mismo. Dice que el marxismo es un mtodo.
Quiere decir que el marxismo es una ciencia como la fsica. Es decir, Newton y
Einstein son dos cientficos estrictos, que participan de un mismo saber verdadero y apropiado. Los aportes de Newton no quedan invalidados slo por el hecho
de haber sido superado por el pensamiento de Einstein. Esto es mentira, no se
puede aceptar el pensamiento de Einstein y el Newton como ciertos, son dos
visiones de la naturaleza completamente antagnicas. Ni qu hablar del antagonismo entre Einstein y Planck. Sin embargo no hay tensin en este antagonismo.
Porque no determina gravemente a la conducta humana. Si hablamos de filosofa no
hablamos de bellotas, ni de porotos. Tratamos de responder la vieja pregunta
de Lenin Qu Hacer? o la ms antigua de Kant Qu es el hombre? Pregunta
acuciante si las hay, ya que an no ha sido suficientemente respondida. Lukcs
nos dice que el materialismo dialctico es una bolsa vaca que podemos llenar
con cualquier contenido una vez que hayamos declarado nuestra profesin de
fe proletaria. Nadie puede sostener esto seriamente y Lukcs tampoco lo hace.
Este es el lenguaje de sus antagonistas, de los epgonos, esto es lo que Lukcs ha
tenido que sufrir y no lo que produjo.
Tampoco se puede negar la presencia de muchos pasajes que ofrecen pretexto para
una presentacin de las categoras dialcticas en su movimiento y en su objetividad
real y ontolgica.Y remiten as una ontologa autnticamente materialista del ser
social. Por ejemplo, la categora de la mediacin es presentada en estos trminos:
La categora de la mediacin como palanca metodolgica para la superacin de
la simple inmediatez de la experiencia no es, pues, algo que fuera importado del
exterior (subjetivamente) a los objetos, no es un juicio de valor o un deber ser, que
se opondra a su ser, es la manifestacin de su propia estructura autntica y objetiva. O bien. en estrecha vinculacin conceptual con este punto, la relacin entre
la gnesis y la historia: Gnesis e historia no pueden coincidir o, para hablar ms
exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si. por una parte, todas las
categoras en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determinaciones de esa misma existencia [...] (y no solamente de su comprensin posible) y,
254
Enrique Meler
por la otra, su sucesin, su unin y su conexin se muestran como momentos del

proceso histrico mismo, como caractersticas estructurales del presente. Sucesin y
unin internas de las categoras no constituyen pues, ni una serie puramente lgica
ni un orden segn la factibilidad puramente histricas
Aqu dice cosas que los aparatchiks de Villa Crespo no aceptaran fcilmente.
Una ontologa autnticamente materialista del ser social. Esto marca el objetivo
del pensamiento lukacsiano que no apunta a la constitucin de la subjetividad,
sino a una teora del estado. Lo logra? Yo dira que no, todo lo contrario. Utiliza
adrede la terminologa gruesa y ridcula de sus crticos. Lukcs pone el acento en
la novedad del materialismo dialctico de que la praxis no depende de la teora
ni refiere necesariamente a ella. Primeramente nos dice que la mediacin si bien
tiene como finalidad la constitucin de una subjetividad, esta tarea debe llevarse
a cabo a travs de una objetividad, porque sin ella dicha subjetividad no tendr
conciencia de su propia existencia. Esto es abc de la Lgica. No obstante que los
aparatchiks que me hablaban todo el tiempo del ser social, no eran demasiado
versados en la lgica de Hegel. Que no refiere necesariamente a una subjetividad, no quiere decir que rechace de plano toda subjetividad, sino que busca una
subjetividad, que no sea necesariamente persona. Esta subjetividad ontolgica
recogida en el fondo de la historia, que garantiza la objetividad y tambin la cientificidad de la praxis, representa el carcter dogmtico que la praxis posee dentro
del enfoque marxista y que Lukcs, ya sea que lo acepte o no, est revisando en
su libro. Qu quiere decir que el materialismo dialctico es un mtodo? Esta
afirmacin subraya el carcter finalista y teleolgico del trabajo alienado, su falta
de eficacia directa en la constitucin del presente, que es su principal caracterstica. Que el marxismo es un mtodo quiere decir que se encuentra a la espera
de una praxis suficientemente abarcadora que integre aquellas mediaciones que
permanecen ocultas en la construccin objetiva del concepto del estado. Que el
marxismo es un mtodo quiere decir que la descripcin de la libertad como la
caracterstica que define la humanidad del hombre, resulta por lo menos insuficiente y contradictoria. Que el marxismo es un mtodo, quiere decir que hay un
impedimento ontolgico para que la conciencia jurdica se transforme y realice
a la conciencia histrica. La finalidad del materialismo dialctico, es la construccin de una capacidad subjetiva capaz de transformar la realidad que define. Si el
materialismo dialctico es un mtodo, se trata de una nueva ciencia, tan diferente
de todo lo conocido que seguramente seremos incapaces de reconocerla como
una ciencia y un mtodo acorde a todos los cnones aceptables hasta el momento. Entonces mucho ms sencillo resultar afirmar todo lo contrario. Por qu
Lukcs defiende esta posicin? Sencillo porque defiende y pospone su profunda
disputa con los epgonos que defienden al marxismo como un sistema de ideas
ya concluso y establecido como teora del estado.Vayamos entonces a la diferencia entre gnesis e historia. Gnesis e historia no pueden coincidir o, para hablar ms
exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si por una parte, todas las categoras
255
en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determinaciones de esa misma
existencia. Quiere decir que teora y prctica no son procesos derivados de un
modo mecanicista, y que el objeto del materialismo dialctico es justamente el
de pensar en esta diferencia. Lukcs dice algo pequeo y a la vez enorme, que
determinacin no es todava objetividad, no en este punto de la construccin del
presente. Se hace eco de la posicin de Marx cuando en La cuestin juda, nos
ensea que la libertad poltica no representa la libertad del hombre. Entonces:
la libertad humana slo puede realizarse mediante algn proceso mstico, que
queda necesariamente fuera del espacio de la conciencia histrica? Pareciera que
este es el camino de un Heidegger, quin terminar por rechazar totalmente el
instrumento dialctico. En efecto, Lukcs, se hace aqu cargo de la polmica con
Heidegger, quien ha sido el ms formidable detractor del punto de vista marxista
para pensar la historia. Debemos asistir a su desarrollo porque representa el punto de vista ms lcido del pensamiento materialista a fin de tratar de responder
a la posicin del abominable profesor alemn. Esta ya no es una polmica que
se realiza en los claustros, esta es la polmica que desangr Europa en la segunda
mitad del siglo XX: y por la otra, su sucesin, su unin y su conexin se muestran como
momentos del proceso histrico mismo, como caractersticas estructurales del presente. Sucesin y unin internas de las categoras no constituyen pues, ni una serie puramente lgica
ni un orden segn la factibilidad puramente histricas. Cul es entonces el origen de
la praxis, si este origen no resulta necesariamente subjetivo? Seguramente ser
necesariamente subjetivo a fin de alcanzar alguna determinacin, pero no por
ello se trata de un proceso cogitativo. He aqu el mesianismo al que Lukcs se
refiere, que desea criticar para satisfaccin de Lenin -cosa que podemos comprender- pero tambin de los Lunacharsky y los Plejanov lo perdonen.
En 1924 muri Lenin. Las luchas de partido despus de su muerte se concentraron en medida creciente sobre el problema de la posibilidad del socialismo en un
solo pas. Desde luego, sobre esta posibilidad, como posibilidad terica y abstracta,
el propio Lenin se haba pronunciado varias veces. Sin embargo, la perspectiva
aparentemente cercana de una revolucin mundial subrayaba entonces su carcter
abstracto y meramente terico.Ya la discusin se verta sobre una posibilidad real y
concreta, como lo demostr el hecho de que en aquellos aos ya no se pudo contar
con una perspectiva prxima de revolucin mundial (perspectiva que slo volvi
a asomar, temporalmente, a raz de la crisis econmica de 1929). Adems, la III
Internacional haba justamente interpretado la condicin del mundo capitalista
como una condicin de relativa estabilizacin. Estos hechos me hicieron sentir
la necesidad de una nueva orientacin terica.Y el inicio de un viraje decisivo se
vio claramente cuando, en las discusiones rusas de partido, me encontr del lado de
Stalin, del lado de la afirmacin del socialismo en un solo pas.
Pero cundo surgi la idea del comunismo en un solo pas? En el terreno
terico este proceso ha sido pensado como una crisis de la identidad nacional,
que deba ser reemplazada por la identidad de clase. Sin embargo la praxis re256
Enrique Meler
volucionaria sufri un proceso completamente independiente. Primeramente

expresaremos la postura de Trotsky, la ms principista e intransigente, cul es su
tesis? Si no hay un reemplazo en la doctrina de la identidad, no hay revolucin
y esto es dogma socialista. La revolucin es la condicin objetiva del internacionalismo proletario. La produccin objetiva de la revolucin no tiene otra tarea
y todo lo dems es to phainomenon, una mera apariencia. Y all comenzamos a
bailar la danza del fin y los medios y Trotsky -Vctor Serge mediante- descubre
que las ideas de la libertad y las ideas de la esclavitud vienen del mismo lugar.
Sin embargo, la cuestin del internacionalismo proletario palpitaba fuertemente
en el corazn del proletariado europeo igual que un nuevo paneuropesmo y la
praxis poltica haca que la formacin del proletariado ruso moderno fuera vista
en una suerte de espejo deformante como la constitucin de dicho internacionalismo. Esto es muy claro cuando un lee en: Mi vida cuales son los argumentos
por los que Trotsky piensa que sus ideas son leninismo puro.
Estas ideas comenzaron a minar los fundamentos espirituales del periodo entre
1917 y 1924. Se aadi el hecho de que la disminucin del ritmo de la revolucin mundial, que se haba vuelto tan evidente, impulsaba necesariamente a buscar
la cooperacin con aquellos elementos sociales que estaban orientados de alguna
manera hacia la izquierda, contra la reaccin que se aproximaba y se reforzaba.
Para un partido obrero legal y radical de izquierda en la Hungra de Horthy, esto
era algo totalmente obvio. Pero tambin el movimiento internacional mostraba
tendencias en este sentido.Ya en 1922 se verificaba la marcha sobre Roma y en
los aos posteriores Alemania reforz el nacionalsocialismo y lleg a una creciente concentracin de todas las fuerzas reaccionarias. As, los problemas del frente
unitario y del frente popular pasaron necesariamente a un primer plano y fueron
discutidos a fondo, tanto desde el punto de vista terico como estratgico y tctico.
A este respecto muy pocas veces se poda esperar alguna orientacin de la lll Internacional, cada da ms fuertemente influida por Stalin. sta oscil tcticamente
entre derecha e izquierda, alternativamente. El propio Stalin intervino en el plano
tcnico, con resultados fatales, cuando defini, aproximadamente en 1928, a los
socialdemcratas como hermanos gemelos de los fascistas. Se le cerraba as la
puerta a cualquier frente unitario de las izquierdas.
Fjense en las fechas, muy temprano, en el inicio de la Revolucin de Octubre, estas contradicciones entre la identidad nacional y la identidad de clase
comenzaron a minar la pertenencia de los pueblos europeos a una totalidad elegida. En el anlisis de Lukcs, la diferencia se establece en el proyecto, por eso nos
habla de que el marxismo es un mtodo, porque sus contenidos son los contenidos naturales de la historia, un universo de determinaciones capaz de modelar
al estado. Este anlisis ha sido comprobadamente insuficiente. Todo atacaba el
poder concertante de la revolucin, igual que una sinfona interrumpida, pero
nadie se preguntaba si este poder era realmente concertante. Estamos tratando
de seguir a Lukcs en el sus desarrollos polticos, ellos son la contrapartida de
257
los desarrollos tericos. Nos damos cuenta de que la simetra es imposible, pero
no por ello debemos abandonar la posibilidad de encontrar alguna relacin. La
perplejidad de Lukcs puede expresarse as: cmo una empresa de amor igual
que la novena sinfona de Beethoven pudo transformarse en la segunda guerra
mundial, delante de los ojos de todos y sin que nadie pudiera hacer nada para
impedirlo? Nadie se puede declarar inocente de un proceso enunciado de esta
manera.
En aquel tiempo yo buscaba un autntico programa de izquierda, que hubiera
debido contraponer un tertium, por ejemplo en Alemania, a estos contrastes para
llegar a una efectiva clarificacin y a una toma de consciencia poltico-terica. Pero,
en ese periodo de transicin, el sueo de esta solucin terico-politica de las contradicciones no pas de ser un sueo. Nunca logr encontrar una salida satisfactoria,
aunque fuera para mi solo y por esta razn no me present nunca en ese periodo,
ni en el terreno prctico ni en el terico, en la escena internacional.
Una desesperante balcanizacin que ya se senta en 1920.
La consigna legal de la repblica deba, pues, ser concretizada en el sentido definido
por Lenin en 1905, el de una dictadura democrtica de los obreros y campesinos.
Hoy para nosotros es ms difcil entender cuan paradjica sonara entonces parecida
consigna. Aunque el sexto congreso de la III Internacional haba mencionado esta
posibilidad como tal, se pensaba en general que, puesto que Hungra ya haba sido
en 1919 una repblica de concejos, este paso atrs seria histricamente imposible.
Cul es entonces el papel de la burguesa para una sociedad en transformacin? La burguesa es un espejo que custodia aquellos ideales que debern
necesariamente destruirse. De alguna manera la repblica de concejos que se
menciona es una estructura de participacin que remeda los gremios medievales,
a esta estructura la burguesa no se opone por reaccionaria, por ideolgica, sino
por moderna. Cuando pretendemos concientizar a esta burguesa no pensamos
suficientemente que el trabajo en relacin con su producto y el trabajo en general tal como ensea claramente Marx, tiene un vnculo completamente diferente. Suplimos esta diferencia de orden objetivo y ontolgico con un extrao
voluntarismo moral, absolutamente incomprensible, all surge la hermandad de
todos los hombres y necesidad de construir una humanidad fundada en el amor.
Es decir, despus de plantear una firme estructura dialctica de comprensin,
sbitamente nos volvemos fundamentalistas luteranos. Pero hay ms, porque la
imagen de los gremios medievales, que no es la primera vez que se mencionan,
remedan una relacin no alienada con el trabajo, esconden esa ilusin. Frente a
todo esto la burguesa irrumpe con su modernidad y no se trata tanto de que
defienda intereses objetivos de clase, como expresa nuestra crtica fundamentalista, sino que muestra en su desgarramiento, la salvaje exuberancia de nuestras
contradicciones.
258
Enrique Meler
No podemos salir indemnes de esta investigacin, sin expresar nuestra profunda sospecha acerca de la justicia Cmo es esta justicia que hemos conseguido y que venimos defendiendo desde la Politeia de Platn? Esta justicia no es
algo en s misma, sino que venimos a reemplazar con ella una libertad que se ha
escurrido de nuestras manos. La incapacidad de la conciencia jurdica de la vida
(Kant) de convertirse en una conciencia histrica, slo refleja este grave problema ontolgico Pero cul es la miseria de la justicia? Porque es la justicia la que
nos arrastra al gnero con su obsesin fantasmal por lo equitativo. A diferencia
de la libertad no tiene sentido si pensamos al hombre en su singularidad. De este
modo hemos creado una justicia que depende de un ideal del hombre, y hemos perdido completamente de vista lo que este hombre puede ser ms all de la mera
determinacin de su existencia. En efecto hemos aceptado que el hombre es un
ser vivo, es decir, hemos aceptado la determinacin de la existencia y despus de
eso, no hemos podido dar ni un solo paso ms. Este paso atrs sera histricamente
imposible. Esta corta afirmacin hace justamente al modernismo de la burguesa,
y no s si Lukcs est consciente de las razones de su propia afirmacin o si se
deja llevar por una intuicin prctica.
Desde luego, segua convencido de que mi punto de vista era correcto, pero saba
tambin por ejemplo, por la suerte tocada a Karl Korsch que la expulsin del
partido representaba entonces la imposibilidad de participar activamente en la
lucha contra el fascismo que se acercaba.Y redact esa autocrtica para pagar mi
entrada en una actividad de este tipo, ya que en tales circunstancias no quera ni
poda trabajar en el movimiento hngaro.
Una y otra vez, el Lukcs del final que deberemos aceptar como el verdadero
Lukcs, sobre todo porque no tenemos ningn otro, piensa su propia evolucin
intelectual como un dilogo con Lenin -dilogo crtico- y no como la constitucin de un partido comunista hngaro, no hngaro por cierta vacua y resbaladiza condicin nacional, sino hngaro por la firme relacin que debiera tener toda
praxis poltica con el presente, vnculo que Lukcs jams cuestiona.
De una forma ms concisa, se podra formular este retrato de Lenin como sigue:
su fuerza terica descansa en el hecho de que considera cualquier teora por
muy abstractamente filosfica que sea desde el punto de .vista de su eficacia en
la praxis humana y, al propio tiempo, lleva el anlisis concreto de la situacin
concreta dada en cada caso anlisis en el cual se basan constantemente todas sus
acciones atenindose orgnica y dialcticamente a los principios del marxismo. De
modo que no es, en el sentido propio del trmino, ni un terico ni un prctico, sino
un profundo pensador de la praxis, un hombre que convierte apasionadamente la
teora en praxis, un hombre cuya mirada penetrante se fija siempre en el punto
en que la teora se convierte en praxis y la praxis en teora. [...]a que la obra
terico-prctica de Lenin es tambin objetivamente inseparable de los momentos
preparatorios de 1917 y est asociada a sus necesarias consecuencias.
259
Si aceptamos livianamente esta ltima afirmacin, Lenin deja de ser un terico del marxismo para convertirse en un pragmtico de la revolucin internacional, apoyada en la construccin del estado sovitico que debe ser su primer
escaln. Desde el punto de vista hegeliano, esta es una segura preparacin para la
guerra. No puede resultar muy diferente el destino de las luchas populares vistas
fuera del marco del paneuropesmo. Una carga sobre los hombros de Lukcs, que
deviene inaceptable.
El rasgo ms positivo de esta critica es la concretizacin de mis propias ideas en el
campo de la economa, y se pone de manifiesto sobre todo en la polmica contra la
concepcin muy difundida, tanto la del tipo comunista materialista vulgar como la
del tipo burgus-positivista, segn la cual se debe ver en la tcnica el principio decisivo, el principio objetivamente motor del desarrollo de las fuerzas productivas. Es
evidente que de este modo se afirma un fatalismo histrico, una neutralizacin del
hombre y de la praxis social, una accin de la tcnica como fuerza natural social,
como ilegalidad natural.No solamente mi crtica se desarrolla en un plano histricamente ms concreto de lo que sucede generalmente en Historia y conciencia
de clase, sino que adems contrapone, en medida menor, al fatalismo mecanicista
fuerzas contrarias que son caractersticas de una ideologa voluntarista, mientras se
trata ms bien de mostrar en las propias fuerzas econmicas el momento que, al
desempear socialmente una funcin de gua, determina la propia tcnica.
Lukcs seala aqu su polmica con Bujarin. Bujarin era un intelectual leninista que luego fue purgado por Stalin pese a su vocacin de burcrata. Esta
disputa sobre el papel de la tcnica, ha sido especialmente profunda en la Unin
Sovitica, mucho ms que en Europa. En la URSS la humilde tcnica se transform en garanta de la revolucin, porque el modernismo sovitico, era en
verdad un atajo que les permitira enfrentar a Alemania durante la gran guerra
patritica. Como tal, la tcnica era vista igual que un trabajo forzado por un fin
noble. En esta funcin se transformaba tambin en gua intelectual y moral de
la cultura. Las actividades no concretas, especficamente productivas, eran vistas
como sntoma de decadencia y en un grado extremo hasta poda expresarse
como traicin a la patria, (sobre todo durante la guerra). Fue el tiempo en que la
URSS, se llen de ingenieros, haba ms ingenieros que puentes. En este sentido
hay que decir que la tcnica se transform en la expresin socialmente identificable del propio materialismo dialctico. Los grandes contrastes de la intelligentzia rusa, permitan semejantes desbordes. Pensar en Hegel, o hacer una literatura
que no fuera un energmeno ditirambo del crecimiento de la conciencia social
sovitica, resultaba censurable socialmente y era rechazado a medida que las
condiciones de vida de la sociedad rusa se fueron volviendo ms y ms intolerables. Existen resabios de este modernismo recalcitrante en nuestras sociedades
tan avanzadas y cualquier crisis los saca de inmediato a la superficie, la tcnica y
especialmente la economa resulta as vista como una suerte de salvaguarda del
destino de clase.
260
Enrique Meler
llegaba as, como el joven Marx de La sagrada familia en su crtica a los presuntos superadores idealistas de Hegel, a la idea de que tales tendencias presumen
subjetivamente que van ms all de Hegel, pero objetivamente representan un
simple retorno al idealismo subjetivo de Fichte. Por ejemplo, el hecho de que la
filosofa de la historia de Hegel no vaya ms all de la exhibicin del presente en
su necesidad corresponde tambin a los motivos conservadores de su pensamiento;
y eran indudablemente elementos de un impulso subjetivamente revolucionario
los que, en la filosofa fichteana de la historia, presentaban el presente como una
poca de total contaminacin, entre el pasado y un futuro filosficamente y
presuntamente cognoscible.
Fjense desde donde viene el problema de la presencia como nica garanta
de la objetividad. Es cierto que la produccin de la objetividad nos vincula con
un sujeto. De este sujeto hemos dicho que no es un cogito. Yo pienso (?) que se
trata de un sujeto quin rechaza para su constitucin la lgica del sequitur, la
lgica del condicional. La lgica del sequitur ms all de una teora de la verdad,
permite que las cosas puedan ser o no ser. El sequitur adems de Hamlet es muy
cartesiano, que si es sueo o vigilia, que el tamao, que la distancia. Toda la duda
metdica es una representacin de esta lgica del sequitur. Nos encontramos
muy cmodos cuando referimos esta duda metdica a la verdad, pero si la pensamos como construccin de la experiencia, remite a una esencia muy problemtica.Yo he llamado a este proceso la sustancializacin de la esencia. Evidentemente
el materialismo dialctico viene al rescate ofrecindonos una subjetividad ya
refractaria a la lgica del sequitur. Seguramente no se trata de una vuelta atrs.
El sujeto que la produccin de la objetividad genera, no menta ningn origen.
Esto es claro para la ciencia.
En la crtica de Lassalle afirmo que este radicalismo es puramente pretencioso, que
en el conocimiento del movimiento histrico real la filosofa hegeliana representa
un nivel ms alto que el de la fichteana, ya que la dinmica de la mediacin histrico-social objetivamente intencionada (objektiv-intentionierte), que produce el
presente, est construida de modo ms real, menos ideal que la remisin al futuro
de Fichte. La simpata de Lassalle por este tipo de ideas procede en su visin
global puramente idealista del mundo; se opone a ese ms ac que deba derivarse
coherentemente de un decurso histrico econmicamente fundado. Para poner de
relieve la distancia que separa a Marx de Lassalle, mi ensayo cita la afirmacin
de este ltimo, sacada de un coloquio con Marx: Si no crees en la eternidad de
las categoras, tienes que creer en Dios. Esta enrgica denuncia de los elementos
filosficamente retrgrados del pensamiento de Lassalle representaba entonces, al
propio tiempo, una polmica terica contra las corrientes de la socialdemocracia
que, en contraste con la crtica que Marx ejerci con respecto a Lassalle, trataban
de hacer de este ltimo el fundador con igual mrito de la concepcin socialista del
mundo. Sin referirme directamente a ella, combat esta tendencia al aburguesamiento. Tambin esta intencin contribuy a hacerme llegar, en relacin con deter261
minadas cuestiones, ms cerca del Marx autntico de lo que logr hacer Historia
y conciencia de clase.
Lasalle, aunque contemporneo de Marx, es el Proudhon de Lukcs. La verdad es que slo recuerdo algunos tediosos cuadros sinpticos insoportables y
muy superficiales y un sistema parecido al ocasionalismo de Malebranche. Era
socialista, anticapitalista y crea en algo as como el control de los actos fortuitos
por parte del estado. En fin, probablemente est siendo muy injusto.
Lo que dice Lukcs, en cambio es muy interesante. Marx no las tiene todas
consigo en su polmica con Lasalle, a los ojos de la historia ha quedado como el
pensador ms sensato y efectivamente, se trata de dos figuras incomparables, an
por la influencia que tuvieron en vida. El materialismo dialctico tiene una carga
teolgica que Marx imputa a algo as como la forma de la realidad, la forma del
valor, etc. Si el valor tiene una forma, una esencia, es algo que acepta una determinacin en general, es algo que que recibe un concepto abstracto de s mismo,
ms all de lo que consideremos valioso. Podemos negar el origen divino de la
carga teolgica que tiene la realidad, pero a mi juicio es lamer la manteca y escupir la tostada. Marx puede aducir en su favor que Hegel resuelve fantasiosamente
la sntesis, mientras que l toma a la sntesis como punto de partida y navega
con la espinosa cuestin de la presencia de lo perceptivo en todos los pasos del
desarrollo dialctico. Evidentemente Hegel es mucho ms penetrante que Fichte
en el anlisis poltico, cuyo pensamiento tiene una pesada carga teolgica, cosa
que le evita alterarse demasiado para la constitucin de la conciencia histrica.
Sin embargo, no veo que la objetividad intencional (objektiv-intentionierte) sea una
novedad terica de Hegel. Por otra parte la visin de Fichte sobre el presente me
parece extraordinaria y proftica respecto de los problemas que deber asumir
al respecto el materialismo dialctico y que terminar quebrando totalmente
la idealidad de la conciencia en la filosofa de la existencia. Volveremos sobre
este tema cuando Lukcs retome la cuestin. Si estoy con aire, vamos releer los
prrafos pertinentes de Fichte y de Hegel, aunque es como mascar estopa: ya
que la dinmica de la mediacin histrico-social objetivamente intencionada (objektiv-intentionierte), que produce el presente, est construida de modo ms real, menos ideal que
la remisin al futuro de Fichte. Extraa intencionalidad que no parece depender de
ninguna voluntad particular. Sin embargo es la existencia presente la que motoriza esta tensin finalista, digamos teleolgica de la realidad, se requiere por lo
menos de un juicio teleolgico desbordado por su consecuente, no? La verdad
es que yo tambin pienso que Lasalle es retrgrado, pero me molesta el gesto
pontificador del hngaro, al fin y al cabo, creer en Ds, no es la peor imputacin
que se le puede hacer a un hombre.
De todos modos, todava recuerdo la impresin que dejaron en m las palabras de
Marx acerca de la objetividad como propiedad material primaria de todas las cosas
y de todas las relaciones. Todo esto est ligado, como ya dije, a la comprensin de
un hecho: que la objetivacin es un modo natural positivo o negativo de domi262
Enrique Meler
nio humano sobre el mundo, mientras que la enajenacin es un tipo particular de

objetivacin, que se realiza en circunstancias sociales determinadas
Meridiana claridad. La objetividad como propiedad material primaria de todas las cosas y de todas las relaciones, es el mismo Dasein hegeliano, la determinacin de la existencia. Lo ms importante que hay que recordar de esto, es que
porque sepamos que algo existe, no sabemos nada ms acerca de ello. Creo que
Marx contradice esta afirmacin que mantiene en muchos escritos. Sin embargo
no me parece que abandone a la objetividad como una conditio sine qua non para
la produccin de la cultura a la manera de una segunda naturaleza. Por qu
interesa tanto darle un rigor semejante a la obra humana? Hay muchas razones,
yo ignoro cules de ellas estaban claras para Marx. Algunas ya las hemos revisado.
Quin hace en la conciencia histrica? Puede ser un pueblo un grupo, una
clase algunos individuos sobresalientes, pero no parece este actor referirse a una
persona, la conciencia histrica accede a la cotidianeidad por su propia puerta,
es Agnes Heller quin ha estudiado este asunto con algn cuidado. Se requiere
tambin de la produccin cultural como una segunda naturaleza a fin de salvaguardar el mecanicismo metodolgico de la crtica social y de la preocupacin
antropolgica. No obstante todas estas alternativas a mi juicio son muy relativas,
lo que se busca preservar con la idea de una segunda naturaleza es una suerte de
rmora positivista, el dogma de la evolucin. En efecto, sin evolucionismo el materialismo dialctico carece por completo de destino poltico. Efectivamente si la
objetividad es gnero la alienacin debe ser especie, sin embargo se trata de una
especie particular porque todos los datos acerca de la presencia del objeto ms
los datos acerca de la produccin de este presente provienen de la alienacin. No
es mucho lo que se nos informa con esta relacin entre gnero y especie.
En ese perodo, hubiera querido poner por escrito tambin para el pblico esta
nueva actitud ma, pero de inmediato no lo pude hacer y mientras tanto el manuscrito se perdi. Esto no me preocup mucho en aquel momento: viva en aquella
atmsfera de entusiasmo y fermento que es propia de un nuevo inicio
Aquel lejano periodo de su juventud durante la revolucin bolchevique, fue
vivido por Lukcs como una culminacin de su vida incomparable con ninguna otra etapa. Es como si todo lo que vino despus no hubiera tenido ninguna
importancia, y a la vez, sencillamente por haber pasado por aquellos sucesos, o
haber sido testigo de ellos, los sufrimientos posteriores, las injusticias, se transformaron en una cuestin secundaria. Mi padre siendo un chico asisti al Circo
Moderno para escuchar hablar a Trotsky. El me transmite un discurso de barricada, pero acompaado por la conviccin firme de que aquellos dirigentes no
eran marcianos, no eran reyes, ni grandes doctores, eran bolcheviques, uno de
nosotros. Creo que en esto se encuentra la magnitud de la experiencia. No se
trataba de la extrema radicalizacin de las polticas, del peligro, de la guerra o de
la hambruna. Haba la sensacin de que desapareca un orden lgico y el destino
263
de los hombres por un rato, pas a estar en sus manos. Durante la presidencia
de Hctor Cmpora a nosotros nos sucedi lo mismo. Dirn que me he vuelto
loco, de hecho Lopez Rega y Stalin manipulaban en las sombras. Esa fue la verdad final de todo. No comparo lo incomparable, porque estoy hablando de una
generacin que tuvo su destino en sus propias manos en las dos dismiles etapas.
Y si una revolucin no es eso por un momento aunque fuera un instante, no ser
nunca nada. Hacia el final de su prlogo es evidente que la intencin de Lukcs
fue la de dejar un legado de revolucionario. No me recuerden como un acadmico brillante, eso no tiene ninguna importancia, sino como un camarada, que
supo sacrificarse por los dems. Semejante intensidad de la praxis slo sucede
cuando se levanta el velo de la injusticia y se vive, an jurdicamente en la lgica
del sequitur en un mundo en el cual todo es posible.
Ya mencion a uno de estos caminos indirectos: se trata de aquella va que conduce
desde el estudio de Hegel.Y ms all del proyecto de una obra sobre la economa y
la dialctica, hasta mi intento actual de una ontologa del ser social.
La reiterada mencin de la tcnica y de la economa nos habla nuevamente
del papel de la ciencia en el proceso de transformacin de la sociedad. A esto me
refera cuando subray ms arriba el dogma de la evolucin. De alguna manera
la conciencia histrica debe conquistar la totalidad para pensarse autoconciencia.
Este crecimiento no puede ser puramente cualitativo como hay la tendencia de
pensar. La totalidad no adviene a la autoconciencia como una nueva esencia,
ella debe crecer para conquistarla. Este es un cambio importante en el punto
de vista. Por otra parte la verificacin de la autoconciencia si bien es perceptiva
(material), jams puede ser cogitativa. La verificacin de la autoconciencia como
ya sabemos se da en la clase. La ciencia y la economa son los nicos instrumentos capaces de producir una verificacin cuantitativa de la autoconciencia. Esto
dicho de manera gruesa es una suerte de aumento en la condicin humana. No
hay contraparte perceptiva para este engrosamiento (eludo adrede la palabra
evolucin). Ni siquiera sabemos si tiene alguna relacin con la verdad, porque la
objetividad que la ciencia o la economa pueden producir no tiene una relacin
mecnica o necesaria con la verdad, pensada como una nueva esencia, un cambio
cualitativo en la humanidad del hombre.
La ciencia entre las producciones humanas es la que tiene una relacin natural con la presencia, tanto es as que presume de haber arrancado toda temporalidad del corazn de su actividad reconstructiva. Sin embargo no por dejar
de tematizar la temporalidad ella desaparece Por qu elegimos y aceptamos
tan fcilmente un instrumento que elude lo que es la condicin esencial de la
conciencia histrica? En este sentido la ciencia nos arranca del sentido interno,
nos conecta, incluso perceptivamente con un tiempo del que puede decirse que
es la duracin del mundo. Este es el verdadero indicio de la totalidad propia de la
ciencia. Habiendo sido lanzados a la duracin del mundo, la ciencia es la nica
capaz de pensar la unidad de lo humano como conciencia histrica. Quizs
264
Enrique Meler
esta es la ciencia que la razn instrumental ha negado y esclavizado. La ciencia

que cuantifica los sueos de los hombres. Equivocadamente se ha pensado la
reconstruccin igual que un espacio, ni siquiera el hecho de que sea un espacio infinito ha despertado nuestras sospechas sobre esta espacialidad. La misma
reconstruccin de la naturaleza o de cualquier otro escenario artificial provoca
este espejismo perceptivo. En realidad nos conecta con esta duracin propia del
mundo. Esto es lo que genera la fantasa de que servir para todos los tiempos
y para todos los hombres. He aqu la gran seduccin propia de la ciencia. En
cuanto a la economa en particular, se la menciona para resaltar el vnculo con
la percepcin para evitar que la lgica dialctica transida de idealismo, se convierta en un instrumento puramente especulativo como el racionalismo testa
propio de la escolstica. En general para los marxistas, y para los materialistas
desde Feuerbach la apora escolstica, de origen jesuita, se infiltra una y otra
vez, escondida en la rmora de la tradicin, en el honroso muro inexpugnable
del modernismo progresista. La economa, donde todo se genera y produce,
representa los pies en la tierra, una tierra equitativa que casi no mancha nuestras
sandalias franciscanas. Por qu sucede esto, si a mi juicio la economa representa
todo lo contrario? En efecto la economa es el suelo sagrado en que el marxismo
ha hallado la piedra fundamental de la contradiccin en la teora de la plusvala
absoluta y de la plusvala relativa, la definicin de trabajo y valor de uso. Sin
embargo yo creo que esta llamada es tan importante porque restituye la voluntad
subjetiva en la conciencia histrica. Por qu lo hace? Por todas estas virtudes, propias
de la sensatez y del sentido comn que hemos resaltado como propias de la economa. Habamos llegado a creer que acompaados de la ciencia, nos hallbamos
sumergidos en la temporalidad de lo humano, habamos logrado arrancarnos del
sentido interno. Pero la conciencia histrica firmemente ligada a una relacin
natural con el presente, a una segunda naturaleza, necesita de su impulso, de su
voluntad de lucha y de su conviccin acerca de su trascendencia, de lo contrario
su condicin teleolgica carecera de todo sentido. Este es el papel que tiene la
economa. Cerrado el camino al cogito cartesiano, la condicin teleolgica de la
conciencia no puede quedar abandonada en la estructura del juicio, al mero desborde de su consecuente. Este desborde nicamente refleja un proceso mucho
ms vasto, que tiene que ser propio de la existencia humana concreta. As llegamos a una conclusin opuesta a la que los marxistas han sostenido habitualmente
(hay excepciones que ya mencionaremos). El papel de la economa es devolverle
un carcter intensamente subjetivo, devolver el sujeto a la conciencia histrica,
cuando ella en el proceso de la produccin de su objetividad lo haba abandonado y haba que evitar todo retorno a un idealismo fichteano, o aquel otro en
que la humanidad resulta de una intuicin originaria. Formas encubiertas de
jesuitismo que atentan contra la barrera iconoclasta del materialismo dialctico.
No sin sorna. He dicho. (Seguiremos obviamente desarrollando este tema.)
Lo que me interesaba principalmente no era slo el problema de la mimesis sino
tambin, en la medida en que criticaba ante todo las tendencias naturalistas, el
265
de la aplicacin de la dialctica a la teora del reflejo. Porque en la base de todo

naturalismo hay, desde el punto de vista terico, la reflexin fotogrfica de la
realidad. La de acentuar francamente cosa que no hacen ni el marxismo vulgar
ni las teoras burguesas la oposicin entre el realismo y el naturalismo es una
premisa insustituible de la teora dialctica de la reflexin, y por ende tambin de
una esttica en el espritu de Marx.
Sobre el final Lukcs hace una somera mencin acerca de sus vastas y conocidsimas investigaciones sobre esttica. Hoy en da la crtica al concepto de mmesis ya no es una novedad terica, los franceses nos han atiborrado de creatividad.
Sin embargo la diferencia entre naturalismo y realismo sigue siendo crucial a
fin de resolver cuestiones metafsicas que exceden largamente el espacio del
arte, especialmente el hecho de que el relato no se encuentra en capacidad de
reproducir la realidad sino de comprenderla. Ninguna teora de la verdad requiere de esta reproduccin tan cara al naturalismo. Si el relato tiene por objetivo
comprender e interpretar lo que el realismo expresa, justamente debe rechazar
todo reflejo para fundar una realidad propia, incluso a fin de llegar a la verdad
este relato deber negarse a s mismo, por este camino quizs puede acceder
a la esencia de lo que describe, igual que en cualquier otro procedimiento de
objetivacin. Esto quiere decir: la oposicin entre el realismo y el naturalismo es una
premisa insustituible de la teora dialctica de la reflexin, y por ende tambin de una
esttica en el espritu de Marx. No vamos a analizar aqu las cuestiones estticas en
el pensamiento de Lukcs, ese anlisis necesitara de otro libro. Ms me interesa
subrayar la confesin al pasar del autor de que esta trabajando en una ontologa
del ser social. Esta vocacin sistemtica de Lukcs al final de su vida, indica que
debemos tomar con pinzas toda autocrtica y que el autor tiene la conviccin de
que las claves para comprender las vicisitudes propias de la conciencia histrica
se encuentran en Hegel, mucho ms que en Marx.
No abandonen sin un cuidadoso examen este exuberante y maravilloso prlogo. Desde cierta perspectiva es mucho ms que la obra que anuncia, porque
compara el ms fino pensamiento abstracto con su contrapartida dentro de la
praxis poltica y su influencia en los cuarenta aos que siguieron a su temprana publicacin. Reitero que dentro de mi interpretacin Lukcs siente que
aquellos aos de juventud representaron una culminacin moral e intelectual
mucho mayor que aquella representada por los aos subsiguientes y que tiene la
firme voluntad de que aquellos aos expresen el verdadero ncleo de su legado.
La relacin personal y poltica con Vladimir Ulianov Lenin no tiene un papel
secundario en esta decisin, la cual nos presenta un Lukcs en un ejercicio de
restauracin.
266
LA COSIFICACION Y LA CONCIENCIA DE CLASE

DEL PROLETARIADO
La diferencia entre una sociedad donde la forma mercantil es la forma que

domina y ejerce una influencia decisiva en todas las manifestaciones de la vida, y
una sociedad en la que esa forma slo hace apariciones episdicas, es mucho ms
que una diferencia cualitativa. Porque el conjunto de los fenmenos, subjetivos y
objetivos, de las sociedades en cuestin, toma, conforme a esa diferencia, formas
de objetividad cualitativamente diferente. Marx subraya vivamente el carcter
episdico de la forma mercantil en la sociedad primitiva: El trueque directo,
forma natural del proceso de intercambio, representa ms bien el comienzo de
la trasformacin de los valores de uso en mercancas que de las mercancas en
dinero. El valor de cambio no tiene todava Forma independiente: todava est
ligado directamente al valor de uso. Esto aparece de dos maneras diferentes. En
toda su organizacin, la produccin tiene por fin el valor de uso y no el valor
de cambio; y solamente cuando la produccin rebasa la cantidad necesaria para
el consumo. Los valores de uso dejan de ser valores de uso para convertirse en
medios de cambio, en mercancas. Por otra parte los valores de uso se convierten
en mercancas slo en el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados
de tal manera que las mercancas a intercambiar deben tener valores de uso para
los dos poseedores, y cada una valor de uso para aqul que no la posee.
Lukcs afirma con precisin que toda la reflexin del materialismo dialctico
gira alrededor del enigma de la mercanca. Siempre se ha seguido de esto que
lo que se describe en el fondo es el problema del fetichismo de la mercanca.
No me parece tan cierto y creo que coincido con Lukcs en que se trata de
describir y de encontrar las mediaciones apropiadas para un proceso ms vasto el
cual slo alcanza a ser denunciado por el intercambio. Es decir, por un instante
el intercambio devela aquello que la mercanca oculta, pero aquello que devela
el intercambio no es la totalidad de lo que permanece oculto. Esto resulta bastante obvio. Lo que no resulta tan obvio es como este proceso tan vasto, puede
quedar disuelto con la eliminacin de la determinacin de la propiedad privada.
Por lo menos tenemos el derecho de preguntarnos qu otra cosa determina la
conciencia histrica cuando deja de determinar la propiedad privada. Tal como
ya hemos dicho en este artculo Lukcs va a tratar la determinacin de la praxis
revolucionaria en el orden subjetivo. Esto hace que el escenario se vuelva estrictamente cultural, an en la discusin sobre el valor.Veamos el prrafo en detalle.
Llama enormemente la atencin, por lo menos la ma, la frrea voluntad de pen267
sar las sociedad capitalista y las sociedades pre-capitalistas en su diferencia. Esto

nos ilumina bastante en cuanto a las intenciones tericas del autor. El trueque
directo, forma natural del proceso de intercambio, representa ms bien el comienzo de la
trasformacin de los valores de uso en mercancas que de las mercancas en dinero. Seguimos con una mirada bastante gruesa. Hablamos de sociedades que no necesitan
de un tercero (el dinero) para pensar el intercambio y afirmamos, que cuando
aparece esta necesidad, la de un tercero para el intercambio el valor de uso ya ha
cambiado. Ms sencillo?
Aparece un nuevo concepto para la necesidad humana.
Pero no iremos a Heller, no todava. Tenemos que saber, si es que Lukcs nos
puede conducir a ello, cmo piensa Marx este cambio. Slo les adelanto que
no llega a pensarlo fuera de la relacin mercantil. En el fondo ignoro la razn.
Tengo mil hiptesis algunas obvias otras retorcidas y ninguna me convence. La
Edad Media que Marx piensa y reconstruye no es una poca histrica, esto ha
sido dicho por muchos como Pirenne y es evidente. La pureza propia de la Edad
Media que nos ofrece el materialismo dialctico tiene relacin con cierto ideal
en el intercambio. Por otra parte los valores de uso se convierten en mercancas slo en
el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados de tal manera que las mercancas
a intercambiar deben tener valores de uso para los dos poseedores, y cada una valor de uso
para aqul que no la posee. Esta es la solucin marxista pura: hay un valor de uso
ligado a la produccin y otro valor de uso ligado al intercambio. El segundo es
tan definitivamente otro que el primero, que piensa y refiere a otra totalidad.
Todas estas mediaciones se producen antes de la aparicin del dinero. El dinero
no viene a resolver ningn intercambio mercantil. Cuando el dinero aparece el
cambio mercantil ya est establecido, el dinero viene a integrar el cambio ontolgico en el valor de uso y la subjetividad a la que refiere, en el mundo de las
apariencias. Por cierto que el resultado inmediato de esta inclusin en el mundo
de las apariencias es que el objeto desaparece. Nada de lo dicho nos ilumina acerca
de lo que nosotros estamos buscando. Voy a expresar algunas de mis hiptesis y
luego iremos a buscar en lo que piensa Lukcs.
El sujeto se cosifica porque acta como este ideal humano propio del intercambio que
Marx imagina para el trueque medieval.
Cuando se introduce la mercanca, el objeto acepta que la objetividad del valor
ya no depende de l sino de una fuerza exterior. Hoy la llamamos el mercado, pero
lo que aqu se quiere recalcar es que se trata de una fuerza exterior y subjetiva y
que por lo tanto funciona como determinacin. La determinacin es entonces
esta capacidad de recibir el valor como algo exterior y que funciona bajo el paradigma de la persona Para qu la produccin del objeto entonces? Sin esta produccin la determinacin de la objetividad como necesidad absoluta del objeto no
puede producirse, van juntas. He aqu lo que cambia en el valor de uso.
268
Enrique Meler
Pero no estamos diciendo lo mismo? Hay un valor de cambio y un valor de

uso para el intercambio?, no es un juego de palabras? Me parece que no, porque
a travs de la transformacin que sufre el objeto al ser convertido en mercanca
es que recupera su verdadera objetividad. La necesidad de la mercanca es la
necesidad de la objetividad propia de la produccin hecha segunda naturaleza,
hecha necesidad histrica. No s si queda claro, pero esto queremos decir cuando afirmamos que cambia el concepto de la necesidad humana.
No hay ninguna relacin entre objetividad y valor? No tanto. La aparicin
de la mercanca oculta la antinomia entre objetividad y necesidad que como
vemos refiere a dos totalidades completamente diferentes. De no existir un universo en comn la lucha de clases no podra llevarse adelante, de modo tal que
la apariencia tiene la funcin principalsima de generar este escenario comn
con todas las dificultades de referencia que se generan y que pretendemos traer
a la luz.
En las formas de sociedad primitivas, esta mistificacin econmica slo se manifiesta en lo referente al dinero y al capital a inters. Por la naturaleza de las cosas,
ella est excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la produccin con
vistas al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas; en segundo lugar,
del sistema donde, como en la antigedad y en la edad media, la esclavitud y la
servidumbre constituyen la base amplia de la produccin social: la dominacin
de las condiciones de produccin sobre los productores permanece oculta aqu por
las relaciones de dominacin y de servidumbre, que aparecen y son visibles como
resortes inmediatos del proceso de produccin.
Entonces en la sociedad primitiva,-sea esto lo que fuere-, el capital presenta
dentro de la apariencia una forma puramente econmica y oculta su carcter
social. La causa de este ocultamiento se debe en este anlisis marxista, extractado
del Capital, a la relacin de esclavitud social con el proceso de acumulacin de
la riqueza. Dicho desde una perspectiva ms moderna, a la relacin expresa y
presente de la esclavitud y la apariencia. En efecto la esclavitud o la servidumbre
en general fueron un recurso, probablemente el principal para la acumulacin.
Pensado como esclavo, el hombre tiene una relacin diferente con la esencia de
lo humano Pero no debiera simplificarse todo al ser el recurso humano un bien
de consumo, cuya objetividad se encuentra garantizada? Si nos encontrsemos
ante un anlisis cientfico de las sociedades esclavistas, esta parece ser la conclusin ms lgica. Sin embargo no es esa la pretensin terica del materialismo
dialctico. La totalidad a la que refiere un mundo con esclavos es la del advenimiento de un mundo de hombres libres. Esta es la necesidad histrica desde el
punto de vista del capital social para este tipo de sociedades, que en verdad no
existen fuera de la mente afiebrada de Karl Marx. Por la naturaleza de las cosas,
ella est excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la produccin con vistas
al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas. Esta fantasa marxista es la que
origina el problema de comprensin. Se trata de la creencia que el valor de uso
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se encuentra firmemente ligado al objeto a diferencia del valor de cambio que

tiene una caracterstica mucho ms abstracta. No es as. No hay tal cosa como el
valor en s mismo, que puede ser percibido por la clase. No existe una condicin
material del valor. En la idea de valor ya se encuentra implcita la cuestin del
intercambio. La referencia a la totalidad s es muy diferente.
El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente,
en que proyecta ante los hombres el carcter social de su trabajo como si fuese un
carcter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de
estos objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los productores
y el trabajo conjunto fuese una relacin social entre los mismos objetos, al margen
de los productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos del trabajo
en mercancas, en objetos suprasensibles aunque sensibles, o en cosas sociales...
Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una
relacin entre objetos materiales, no es ms que una relacin social concreta entre
los mismos hombres.
Entonces la finalidad de la mercanca es ocultar la asimetra que produce la
dominacin. Un cadver bajo la alfombra. Es como la carta robada. El carcter
social del capital; la relacin originaria entre los hombres, se afirma y expresa
claramente en la mercanca pero su origen proviene del objeto. Se pierde el hilo
conductor hasta las condiciones originales del trabajo: un don natural social de estos
objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los productores y el trabajo
conjunto fuese una relacin social entre los mismos objetos, al margen de los productores.
El derecho natural refleja este proceso con precisin.
Subjetivamente, la actividad del hombre en una economa mercantil acabada se
objetiva en relacin al hombre, se convierte en una mercanca que queda sometida
a la objetividad, ajena a los hombres, de las leyes sociales naturales, y debe ejecutar
su accin tan independientemente de los hombres como cualquier bien destinado
a la satisfaccin de las necesidades y convertido en cosa-mercanca. Lo que caracteriza, pues, a la poca capitalista, dice Marx, es que la fuerza de trabajo...
toma para el propio trabajador la forma de una mercanca que le pertenece. Por
otra parte, slo a partir de ese momento se generaliza la forma mercanca de los
productos del trabajo.
Subjetivamente, esa igualdad formal del trabajo humano abstracto no es solamente
el comn denominador a que son reducidos los diferentes objetos en la relacin
mercantil, sino que ella se convierte tambin en el principio real del proceso efectivo
de produccin de mercancas.
La mercanca produce igualdad jurdica. Hemos sealado la falsificacin del
origen. Pero no entendemos claramente cmo la mercanca produce igualdad
jurdica. Podemos acercarnos a la idea de la igualdad desde un punto de vista
270
Enrique Meler
histrico e intuitivo. La igualdad jurdica est destinada no a la igualdad entre

los hombres naturalmente desiguales sino a la igualdad de sus derechos. Pero como
muy bien demuestra Rousseau la desigualdad tiene una carga histrica que la
igualdad no resulta capaz de revertir. Lo cual quiere decir que la esperanza de
igualdad jurdica en realidad es la esperanza de justicia. Eso nos deja perplejos,
qu tiene que ver una cosa con la otra?, por qu de la capacidad de ejercer
un derecho se deduce que ese derecho es ejercido? Toda la fuerza terica del
pensamiento crtico se origina en esta falsa conviccin. Ya desarrollamos suficientemente dicho asunto en el libro acerca de Rousseau. Podemos persistir
en esta mirada y afirmar que el carcter genrico y abstracto de la mercanca
la convierte en un instrumento de carcter universal que impulsa la libertad de
decisin. Este poder nace con el liberalismo cuando entra en escena la burguesa.
Es la escena de las libertades civiles que reflejan las constituciones del mundo,
una libertad que slo puede dirimirse en el contexto del estado. Sino que ella
se convierte tambin en el principio real del proceso efectivo de produccin de mercancas.
Todo este razonamiento es bastante convincente, podramos dejarlo as, pero no.
Este es justamente el engao que Lukcs busca denunciar. El poder de la economa busca mostrar un lugar de contradiccin en el orden de la apariencia.
El origen de la contradiccin en la conciencia histrica es que la libertad ignora su
sujeto.
Pienso que esta conviccin acerca de la igualdad representa el verdadero
poder de la apariencia y probablemente la funda. Es el crdito de la conciencia
jurdica sobre la conciencia histrica y cuestiona la consistencia de esta ltima
en su antigua bsqueda de justicia. Me parece lgico porque la conciencia jurdica es la nica que habla, aunque la conciencia histrica es la nica que existe.
Fjense que entonces la igualdad funciona como lmite para el valor. El valor
que algo adquiere limita con la capacidad de producir otra cosa igual. Es esta
una referencia al trabajo de producir el bien? Parece que no, que la referencia
al trabajo es en general para marcar el origen de la produccin del bien, pero el
valor de uso, ya establecida la mercanca y antes del dinero, ser determinado por la
capacidad de producir una indeterminada cantidad de bienes iguales a este. Pero
esta, tal vez, es otra discusin.
Por otra parte, mediante la racionalizacin, y como consecuencia de ella, el tiempo
de trabajo socialmente necesario, fundamento del clculo racional, se cuenta al principio como tiempo de trabajo medio, apreciable de manera simplemente emprica, y
despus, gracias a una mecanizacin y a una racionalizacin del proceso de trabajo
cada vez ms extremadas, como una cantidad de trabajo objetivamente calculable
que se opone al trabajador en una objetividad acabada y cerrada
Lukcs marca con precisin que el trabajo as llamado abstracto se mide
cuantitativamente, ya fuera por el tiempo transcurrido, la perfeccin de la tarea,
271
la organizacin de la cadena de produccin, pero nunca por el saber especfico

de hacer algo. Esto representa todo otro concepto del trabajo y del valor. Cmo
se produce este cambio? Parece ser que el saber que posea el objeto acerca de
la forma en deba ser hecho ahora lo tiene un sujeto en general, que tampoco es
exclusivamente el capitalista.Tal vez se trate del capital, lo cierto es que se ignora
quin es. No se trata de la impresin de las leyes de intercambio sobre las leyes
de produccin, ni tampoco del tiempo que se tarda en producir algo, ni de un
modo cuantitativo de ver la produccin tal como podramos haberlo pensado
anteriormente. Sospechamos de un cambio mucho mayor que involucra una
idea diferente del valor de uso. Cansa un poco revisar todo este proceso.Tenemos
la sensacin de que lo conocemos a la perfeccin aunque no seamos capaces de
expresar claramente cules son sus mediaciones. En toda observacin cientfica
media una condicin genrica que ya est incorporada al lenguaje. El ejemplo
ms claro es el sntoma mdico. Ciertas agitaciones, temblores incomprensibles,
decoloraciones o coloraciones de la piel, adquieren de pronto una caracterstica
general y decimos que son comprendidas. Es que pueden nombradas segn una
experiencia anterior y se constituye un diagnstico para el tratamiento. Es importante salir de la ejemplaridad econmica, para pensar la mercanca en general,
para ver intuitivamente, el alcance de este proceso en el orden de la cultura.
Qu decimos? Que estos comportamientos son iguales a otros ya aprendidos,
son reconocidos como parte integrante de un saber genrico sobre el cuerpo,
qu cuerpo? El propio y el ajeno. Porque nos permitimos hablar de objetividad
en general. Este es el sentido en que Lukcs afirma que la mercanca produce
igualdad y tambin este es el sentido en que hemos explicado ms arriba que la
igualdad es un lmite que garantiza la produccin de algo como mercanca.
El proceso se convierte en la reunin objetiva de sistemas parciales racionalizados, cuya
unidad est determinada por el puro clculo, que tienen, pues, que aparecer necesariamente
como contingente los unos en relacin a los otros. La descomposicin racional, por medio
del clculo, del proceso de trabajo elimina la necesidad orgnica de las operaciones parciales
relacionadas las unas con las otras y ligadas en el producto en una unidad. La unidad del
producto como mercanca no coincide ya con su unidad como valor de uso. La autonoma
tcnica de las manipulaciones parciales y productivas se manifiesta, en el aspecto econmico tambin, en la capitalizacin radical de la sociedad, por la autonomizacin de las
operaciones parciales, por la relativizacin creciente del carcter mercantil del producto en
las diferentes etapas de su produccin. Esta posibilidad de dislocacin espacial, temporal,
etc., de la produccin de un valor de uso, corre parejas, en general, con la conexin espacial,
temporal, etc. de manipulaciones parciales que, a su vez, corresponden a valores de uso
totalmente heterogneos.
Me parece un pobre intento de describir el tiempo del trabajo como produccin de mercancas. Es imposible hacerlo. Esta relacin entre el trabajo y el
sentido interno representa la produccin toda de la cultura, es igual que la tarea
de un titn, forma y destruye la apariencia, piensa lo que el hombre puede ser
272
Enrique Meler
y aquello que lo forma. Predice la poca. Es el lugar donde habita el espritu

absoluto para el materialismo dialctico. Ya lo iremos desarrollando. La unidad
del producto como mercanca no coincide ya con su unidad como valor de uso () Esta
posibilidad de dislocacin espacial, temporal, etc., de la produccin de un valor de uso, corre
parejas, en general, con la conexin espacial, temporal, etc. de manipulaciones parciales
que, a su vez, corresponden a valores de uso totalmente heterogneos. El valor esta en
las mediaciones y en las conexiones que ellas hagan, y no con la unidad del producto como mercanca. Es igual que afirmar que las causas del valor de uso se
perdieron por ah.Y con ellas se perdi otra cosa, se perdi la unidad. La esencia
cuantitativa de la mercanca no tiene (me parece a m) ninguna relacin con el
clculo y la exactitud, sino con el hecho de que la mercanca no se identifica con
ningn objeto en particular. Es ms, rechaza esta referencia; y las condiciones
materiales (perceptivas) de la mercanca van a abrevar en una disposicin propia
del objeto para recibir su determinacin desde un lugar exterior.
En segundo lugar, esa dislocacin del objeto de la produccin es tambin, necesariamente, la dislocacin de su sujeto. A consecuencia de la racionalizacin del proceso
de trabajo, las propiedades y particularidades humanas del trabajador se convierten
cada da ms en simples fuentes de errores, frente al funcionamiento, calculado racionalmente por adelantado, del proceso de trabajo conforme a leyes parciales exactas. El hombre no figura, ni objetivamente, ni en su comportamiento ante el proceso
de trabajo, como el verdadero portador de ese proceso, sino que queda incorporado
como parte mecanizada a un sistema mecnico que l encuentra ante s, acabado y
funcionando con total independencia, y a cuyas leyes debe someterse.
Lukcs todava no ha aprendido las lecciones de Heidegger de 1938, por lo
tanto, descartado el plagio, quedamos ante la hiptesis ms valedera, que ambos
responden de manera similar ante un problema comn; inclusive en la cuestin
de la anticipacin. Sin embargo, cindonos al texto; toda la deshumanizacin
del modelo histrico puede describirse meramente como el estadio signado por
un hombre ausente. En este sentido insisto en que la visin cuantitativa y las leyes
exactas tienen relacin nicamente con esta ausencia del sujeto, y adems con la
dificultad de que la totalidad se haga presente en el instante de la determinacin
por parte de la clase; ms que con una perspectiva excluyentemente cuantitativa. Lukcs est preocupado por el paradigma plano del discurso, es decir por el
hecho de que, -su juicio- la condicin temporal y todo el sentido interno de
lo humano queden reducidos a espacio. Hemos llamado en otra parte a esto:
discurso plano, porque no se trata de un mero mecanicismo. Que el nico paradigma grfico sea el plano; originalmente la pizarra de Euclides, y luego el plano
en general. El discurso plano al igual que la mercanca hace mundo, y tiene que
ver con que las condiciones para una teora de la verdad, debieran estar siempre
presentes a causa de que aquello fuera de la imagen eficaz en realidad no existe.
Pero el mecanicismo metodolgico no es enemigo, ni excluye necesariamente
al sentido interno.
273
La actitud contemplativa ante un proceso regulado por leyes mecnicas y que se

desarrolla independientemente de la conciencia y sin influencia posible de la actividad humana, dicho de otro modo, que se manifiesta como un sistema acabado y
cerrado, trasforma tambin las categoras fundamentales de la actitud inmediata de
los hombres frente al mundo: ella reduce el tiempo y el espacio a un mismo denominador, reduce el tiempo al nivel del espacio. Por la subordinacin del hombre
a la mquina, dice Marx, surge un estado de cosas tal que los hombres se borran
ante el trabajo; el pndulo del reloj se convierte en la medida exacta de la actividad
relativa de dos obreros; lo mismo que lo es de la velocidad de dos locomotoras. As,
pues, no hay que decir que una hora (de trabajo) de un hombre equivale a una
hora de otro hombre, sino, ms bien, que un hombre en una hora equivale a otro
hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; todo lo ms
es la armazn del tiempo.Ya no es cuestin de calidad. La cantidad lo decide todo:
hora por hora, jornada por jornada.
La pregunta importante que hay que hacer en este punto es si resulta apropiada la descripcin por la cual la determinacin del tiempo como espacio excluye
todo saber sobre el quehacer de la clase, o bien sobre el trabajo en general (eludo
la muy problemtica afirmacin acerca de la existencia de un trabajo abstracto).
La experiencia demuestra lo contrario. Prima facie, desde un punto de vista intuitivo afirmar la existencia de un objeto en general nos lleva a sostener un trabajo
en general capaz de producir esta objetivacin. Sin embargo desde el punto de
vista del valor esta objetivacin nos parece del todo insuficiente y la idea de que
la mercanca como tal tenga un valor de uso independiente del objeto y relacionada con la referencia de un sujeto indeterminado a una totalidad tambin
desconocida, resulta inexplicable. Lo concreto es que la particin del trabajo
para producir la famosa cadena de la serie que tanto nos escandaliza y que ha
provocado las ironas de Chaplin, representa un conocimiento mucho profundo
y diversificado acerca de la produccin del objeto que la tarea del artesano jams
hubiera podido alcanzar. En efecto es el hombre quien ha producido la mquina
capaz de llevar a cabo casi tanto como lo que el hombre haca antes que ella
por s mismo. La mquina lo supera y lo perfecciona totalmente aunque no
pensemos todava la cuestin del valor de uso. La mquina logra este complejo
cometido porque la tarea y la experiencia humana han sido divididas una y otra
vez en partes simples capaces de ser llevadas a cabo por la mquina. No parece
razonable y de hecho no ha ocurrido que el hombre vuelva a reemplazar a la
mquina a fin de recuperar el control para la reproduccin infinita del objeto.
Las consideraciones marxistas desde la perspectiva de la cultura en general, si
es que entendemos claramente lo que quiere decir eso, no dan para nada en el
blanco, ni nos iluminan en las reflexiones ontolgicas que produce este reemplazo Qu ha sucedido? El marxismo nos muestra una parte del proceso y lo vincula con una explicacin muy dudosa e imprecisa acerca del sentido del mismo.
Justamente lo que introduce una condicin artificial en el tiempo como sentido
interno es este saber acerca de la produccin del objeto. Quienes son responsa274
Enrique Meler
bles de la produccin de bienes, sienten injusta y delirante la interpretacin de

ciertos intelectuales que carecen por completo de la experiencia necesaria para
justipreciar un proceso de produccin. Por otra parte es totalmente cierto que
el tiempo se espacializa o por lo menos que adquiere una condicin artificial. El
tiempo as espacializado no slo no es el todo, sino que ignora absolutamente al
todo. A ver si podemos aclarar este asunto tan complejo. Aqu hay que decidir
si este hombre que contempla el proceso de la produccin de toda objetividad
es la expresin acabada de lo humano, o si no lo es. Ambas alternativas resultan
tremendamente difciles. Pareciera ser el nico dueo de lo humano porque es
el nico que puede saber que el tiempo se ha espacializado y que es el objeto el
que piensa la determinacin de la clase, No hay otra posibilidad acerca del saber
del tiempo espacializado si no es de parte de esta figura contemplativa. En efecto
quien produce, quienquiera que fuere, piensa que su totalidad esta signada por el
tiempo, no puede pensarlo de otra manera. Esto resulta intuitivamente evidente.
Aunque el tiempo fuere un espacio, para este ser que produce, el espacio siempre
ser tiempo porque hace. El no sabe nada de exactitudes y verdades cuantitativas. Se trata del tipo que est metido en la cadena de produccin y que siente
orgullo por la perfeccin de la tarea, no se reconoce en la figura alienada de
Chaplin. Piensa que Charlotte es el socilogo altruista que viene a hacer crtica
constructiva. Refiere a una totalidad temporal. Sin embargo si aceptamos esto
estamos cediendo la propiedad de lo humano a la perspectiva burguesa acerca
del hombre, de la cual habamos dicho que era pura apariencia. En este punto
parece sin lugar a dudas que ambas perspectivas son ciertas.
El tiempo pierde as su carcter cualitativo, cambiante, fluido: se inmoviliza en
un continuum exactamente delimitado, cuantitativamente conmensurable, lleno de
cosas cuantitativamente conmensurables (los trabajos realizados por el trabajador, cosificados, mecnicamente objetivados, separados con precisin del conjunto
de la personalidad humana: en un espacio. Sumergidos en este tiempo abstracto,
exactamente conmensurable, el tiempo convertido en el espacio de la fsica, y que
al mismo tiempo es una condicin, una consecuencia de la produccin especializada y descompuesta de manera cientficamente mecnica del objeto y de trabajo,
los sujetos tambin tienen que ser descompuestos racionalmente de una manera
correspondiente.
La gran seduccin que tiene este tiempo espacializado sobre nosotros es que
levanta la lpida de la sucesin, aunque no aceptemos la permanente simultaneidad- Kant no lo permitira- la rueda de la sucesin gira a nuestra medida y
permite la fantasa de volver atrs. No ignoramos que la vuelta atrs ser siempre
en el orden de la representacin, pero no nos importa demasiado. Esta duracin
como ensea Bergson disuelve la contumacia de los ciclos. En la duracin las
cosas de alguna manera pueden permanecer iguales a s mismas y logramos
desprender de ellas una teora de la verdad. Este es un tiempo a nuestra medida,
275
mucho ms all de las deformidades propias de la alienacin. Me parece que

incorporar a este problema el tema de la medida y de lo cuantitativo mezcla dos
universos completamente autnomos. Jams convencer a los marxistas as slo
doy mi opinin.
El camino para la conversin del tiempo en espacio es la descomposicin. El
primer objeto de esta descomposicin es la descomposicin de los sujetos. Es
decir que en lugar de una totalidad propia del tiempo, por ejemplo la duracin,
o los ciclos, tendremos diversas totalidades incongruentes mejor relacionadas
con los objetos que se encuentran en este tiempo fijado como espacio. Parece
necesario que el tiempo as fijado deje de ser sentido interno y que entonces un
concepto como la duracin del mundo y del hombre deje de tener significado
Ocurre esto? Parece que no. Lo que vemos es que lo mltiple slo puede permanecer sobre el fondo de la unidad, de otro modo no podra ser comprendido
como tal. En lugar de quedarnos cmodamente instalados en el sujeto trascendental, debemos intentar penetrar este secreto del materialismo dialctico.
El materialismo no es capaz de abandonar el tiempo como su pretensin de
totalidad, ese es su destino. Si pensamos en tiempos mltiples fijados como espacio habremos perdido el hilo conductor hacia la humanidad del hombre. Sin
la duracin, la multiplicidad no puede alcanzar una objetividad absoluta, cual es
la pretensin de esta reflexin de Lukcs. Es por este problema que el marxismo
recurre al concepto de necesidad, una suerte de resguardo biolgico que busca
salvar la unidad y la multiplicidad. Lo que quiero decir con este complicado
desarrollo es que toda la reflexin sobre un tiempo fijado como espacio resulta
demasiado elemental y no expresa claramente el problema de la mercanca. La
razn que produce esta reflexin de Lukcs es pensar la determinacin en el
contexto de la cultura, se ha dejado llevar por el quietismo burgus, la contemplacin que tanto le molesta. Si pensamos por el contrario en una totalidad
revolucionaria, el problema del tiempo cosificado desaparece. Observen como
los largos y complejos desarrollos acerca del poder de la apariencia resultan insuficientes cuando pensamos la cosificacin. Debemos disolver un sujeto en el
altar de la apariencia, pero a fin de ejercer nuestro corrosivo anlisis necesitamos
reponerlo de inmediato como sujeto burgus que contempla este procedimiento. Lo cual quiere decir que somos estpidos y estamos jodidos por justa causa.
Que el mundo sea un sujeto no quiere decir que sea a nuestra medida. Pienso
que esta reflexin se produce porque el materialismo no ha profundizado suficientemente que cosa es la totalidad como sujeto. Esta totalidad hace mundo,
pero no necesariamente es el mundo, sobre todo si volvemos una y otra vez a la
visin intuitiva del hombre, como ese ente a la mano que todos entendemos y
podemos percibir como ha dicho Feuerbach. Se trata de una discusin sobre el
alcance de la percepcin y su relacin con la totalidad.Ya lo habamos desarrollado. Aparece de nuevo.
Por otro lado la descomposicin mecnica del proceso de produccin rompe tambin
los lazos que, en la produccin orgnica, ligaban a cada sujeto de trabajo con
276
Enrique Meler
la comunidad. La mecanizacin de la produccin hace de ellos, tambin en este

aspecto, tomos aislados y abstractos, a los que su trabajo ya no rene de manera
inmediata y orgnica, y cuya cohesin est en cambio mediatizada, en medida
siempre creciente, exclusivamente por las leyes abstractas del mecanismo al que
estn integrados.
Mientras este proceso est todava en su inicio, los medios para extorsionar la
plusvala son ciertamente an ms abiertamente brutales que en los estadios ulteriores y ms evolucionados, pero el proceso de cosificacin del trabajo, y, por tanto,
tambin de la conciencia del obrero, est mucho menos avanzado. As, pues, es
absolutamente necesario que la satisfaccin total de las necesidades de la soledad se
desenvuelva en la forma del trfico mercantil.
Malamente se relata aqu el surgimiento del individuo que se describe como
la amputacin de la forma de vida colectiva. No me parece muy profundo. Hemos visto que se trata de un proceso mucho ms complejo. Pero ms interesante
que esto, es ver cmo se deja completamente de lado todo el proceso de la
apariencia. Para que la descomposicin de la produccin mecnica rompa no se
qu cosa de la persona, la persona deba poseer previamente eso, pero sano, nest
ce pas?, pero adems este individuo que antes estaba ligado y ahora est roto, se
reconoce el mismo en ambos estadios, por lo tanto su estar ligado o separado de
la parte orgnica o comunitaria parece esencial a su concepto de s. Ahora, respecto de lo que sabe que era le falta algo, y se siente un tomo aislado y abstracto.
El saber de s que este odioso, diablico y vil mecanicismo destruye, es un saber
biolgico de la persona, porque por ejemplo si la persona descuartizada por el
mecanicismo y vuelta a coser por la toma de consciencia acerca de su estado
alienado, ignorara lo que le pasa, este otro que observa impunemente el proceso
entiende todo con certeza. Es algo que se puede percibir inmediatamente y
sin lugar a dudas. Ms abajo aclara que es la universalidad del trfico mercantil lo que termina de constituir a este individuo para quin su humanidad no
representa ningn misterio. Todo lo maravilloso y original que el materialismo
dialctico nos ha aportado acerca de la apariencia queda disuelto. Se dan cuenta
de qu es lo que me enerva?
Las relaciones sociales de las personas con su trabajo, dice Marx refirindose a
las sociedades precapitalistas, aparecen en todo caso como sus propias relaciones
personales y no estn disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre productos
del trabajo.
El aislamiento y la atomizacin as engendradas no son, en verdad, ms que una
apariencia. El movimiento de las mercancas en el mercado, el nacimiento de su
valor, en una palabra, el margen real dejado a todo clculo racional, no solamente
estn sometidos a leyes rigurosas, sino que presuponen, como fundamento mismo
del clculo, la rigurosa conformidad a leyes de todo el devenir. La atomizacin del
individuo no es, pues, ms que el reflejo en la conciencia del hecho de que las leyes
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naturales de la produccin capitalista han abarcado el conjunto de las manifestaciones vitales de la sociedad y de que por primera vez en la historia toda la
sociedad est sometida (o tiende, al menos a ser sometida) a un proceso econmico
que forma una unidad, que el destino de todos los miembros de la sociedad est
regido por leyes que forman una unidad.
Lo nico que la evidencia muestra es que la atomizacin presupone la unidad de la historia: sino que presuponen, como fundamento mismo del clculo, la rigurosa conformidad a leyes de todo el devenir. Pero la superacin de esta condicin
alienada tambin presupone esta unidad de la historia: por primera vez en la
historia toda la sociedad est sometida (o tiende, al menos a ser sometida) a un proceso
econmico que forma una unidad. Este sapo se ha escapado de su madriguera para
instalarse definitivamente en la garganta de Gyrgy Lukcs. En efecto, las relaciones personales de las que habla al principio son las que permanecen idnticas
durante el proceso de la alienacin, de lo contrario no podran reconocerse
como disfrazadas. Es el mismo problema que habamos sealado anteriormente.
En realidad hay aqu una doble visin de la sociedad con todo cultural y como
todo revolucionario. El tratamiento que sufre la apariencia es lo que denuncia
esta grave ambivalencia.
Pero esta apariencia es necesaria en cuanto apariencia. Dicho de otro modo, la
confrontacin inmediata, as en la prctica como en el pensamiento, del individuo
con la sociedad, la produccin y la reproduccin inmediatas de la vida siendo,
para el individuo, la estructura mercantil de todas las cosas y la conformidad
de sus relaciones a leyes naturales algo preexistente bajo una forma acabada,
algo dado que no puede ser suprimido, no podran desenvolverse ms que en
esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre propietarios aislados
de mercancas.
Desde el punto de vista cultural la apariencia es la forma de la conciencia
histrica. Desde el punto de vista revolucionario es la forma de la conciencia
jurdica y nos llenamos la boca de denuncias: el croar de los sapos. Pero si la
dominacin es parte esencial de vida no estamos condenados a reproducirla
eternamente: Nietzsche dixit: cul es el sentido de revolucin? Hay una clara
respuesta para esto pero no desde el punto de vista terico, desde luego. Vayan
a decirle al que tiene la bota en la nuca que como siempre habr dominadores
y dominados, que se aguante tranquilo, para qu va a hacer nada? Pero tenemos que ir ms all y preguntarnos si la historia es una vana tragedia, en la cual
simplemente se van cambiando de nombre las piezas, asumiendo siempre los
mismos personajes, o si se pueden cambiar definitivamente las reglas del juego.
Marx sospecha que dentro de los trminos del estado ser imposible. No anda
descaminado.
Por qu tanto problema? De la unin de los individuos nace la familia, de
la unin de familias, se forma la sociedad, las sociedades forman estados, y los
278
Enrique Meler
estados se unen en la humanidad. No est clarsimo?, qu es esto de buscarle

la quinta pata al gato? La historia no se parece en nada al cuadro sinptico de la
evolucin. El individuo es la ltima produccin de la cultura y no la primera.
La primera es el este discurso vaco y ridculo acerca del orden de la evolucin.
No sabemos nada de la evolucin y mucho menos podemos imaginar su orden. Los conejos siguen saliendo de la galera, la familia, la clase, el estado, son
las figuras que elegimos para armar nuestro relato. Lo nico que este relato o
cualquier otro ha logrado reflejar es cierta condicin dinmica de lo social, que
debiera nacer de cierta condicin colectiva propia de los hombres. Nos encontramos lanzados, yectos, para utilizar una palabra ms famosa, en una condicin
gregaria que funda todos nuestros enigmas. La figura del individuo quizs sea
la que mejor los oculta, la que transforma a los sapos en conejos. Hegel nos
despierta acerca del poder del espejismo, sin embargo la religin no se lleva la
exclusividad del espejismo, mucho ms profundo es el poder de engao propio
de la ciencia: por qu?, porque resulta eficaz y porque creemos en ella. Decimos
que la humanidad ha progresado, no se sienten satisfechos del progreso de la
humanidad? Qu nos ensea la ciencia acerca de lo que es un individuo? La
ciencia unida a una suerte de sentido comn nos explica con paciencia que yo
soy un tarado fantasioso, que nadie tiene tiempo para perder con las tonteras
que estoy desarrollando, el individuo es un bien jurdico que coincide con el
cuerpo y con aquello que funciona como una persona dentro del rgimen del
estado. Un individuo es lo que podemos llevar de un lado a otro, lo podemos
encerrar si se porta mal, lo podemos castigar, lo podemos matar, nos podemos
enamorar de l, lo podemos rechazar y soar con l. Sabemos que tenemos un
hijo cuando esto que decimos que es un individuo se aparece ante nosotros. Es
lo que sealamos con el dedo para ejemplificar que esto es un hombre. Podra
extenderme, pero parece suficiente para satisfacer el punto de vista del sentido
comn De dnde viene mi resistencia? Comencemos por lo ms obvio: el
cuerpo. El cuerpo pertenece a la persona, cuando lo queremos curar tenemos
caractersticas generales, respecto de las cuales lo que hallamos en el cuerpo para
su observacin son slo huellas, por lo general cifradas. Sabemos que la gente
se resfra en invierno, lo ensea nuestra experiencia, y entonces cuando alguien
estornuda le damos aspirina, si el moco es verde, antibiticos, qu tiene que ver
esto con la unidad de la persona? Cuando alguien vota, nos sentimos seguros, un
voto un ciudadano, es lo justo, por qu vota?, me resulta simptico, lo hizo bien
la ltima vez, en realidad pertenezco a tal partido, si me ponen un burro delante
envuelto en esta bandera lo voto igual. Los mecanismos de esta decisin no slo
nos resultan desconocidos a nosotros, tambin son misteriosos para quien los
ejerce. No queremos afirmar aqu que hay una suerte de espritu colectivo que
anda flotando entre las personas. Lo que decimos es que todo el saber acerca de
la humano en cualquier orden excede esta forma de manera absoluta y que el
llamado individuo resulta una suerte de carro que arrastra un contenido desconocido de aqu para all y que en trminos absolutos es imposible para cualquier
orden jurdico establecer la responsabilidad sobre los actos particulares. Hemos
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dicho del individuo que es una suerte de residuo, lo que queda de un fenmeno
mucho ms complejo. Entonces si buscamos el sentido de la historia humana
seguramente no lo encontraremos en ese lugar. Es ms creo que all hemos colocado todo lo que no sabemos explicar claramente. Ya escribimos dos pginas
llenas de lugares comunes y afirmaciones obvias, nosotros no tenemos demasiadas dudas acerca de todo esto, por qu lo hicimos? Dos razones principales.
Una porque Lukcs se ha separado de la cuestin de la apariencia en esta seccin
de su artculo y lo ms importante, porque as como el individuo puesto en el
origen es un espejismo, el peor de los fantasmas se encuentra siempre en el deseo.
No podremos volver atrs. Ese mundo que abandonamos por obra y gracia del capitalismo,
lo hemos perdido para siempre. Ser imposible regresar all, es el reino de nunca jams.
Esto s que importa, porque es el sueo del sentido comn, lo que ha movido la
voluntad de todos, y Ds. Sabe que no pocas vidas se han perdido en el camino.
Bajamos al llano, porque esa es la deuda que tenemos con los cados, sobre todo
con aquellos cuyos nombres vamos a ignorar para siempre.
Dicho de otro modo, la confrontacin inmediata, as en la prctica como en el pensamiento, del individuo con la sociedad, la produccin y la reproduccin inmediatas
de la vida siendo, para el individuo, la estructura mercantil de todas las cosas
y la conformidad de sus relaciones a leyes naturales algo preexistente bajo una
forma acabada, algo dado que no puede ser suprimido, no podran desenvolverse
ms que en esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre propietarios aislados de mercancas.
Por qu nos encontramos sumergidos en este laberinto acerca de lo que es
un individuo? Tratamos de satisfacer dos hiptesis ambas consistentes. Una que
el individuo es un residuo lo que queda una vez que se amputa del hombre la
condicin colectiva que le es propia. Esto nos ayudaba para pensar el origen de
la cosificacin. En efecto el individuo debe reconocerse sobre el lmite que le
impone el otro y que subraya su diferencia sobre un fondo de igualdad de cuestiones comunes. Un individuo no puede pensarse completamente diferenciado
de su condicin colectiva no tiene claridad sobre su en s. No nos molestaba
mucho pensar a este individuo como un obrero aislado que ofrece su fuerza de
trabajo en el mercado y siente que ese es un ejercicio libre de su persona, porque
en este asunto ya haba comenzado a tallar la apariencia. Qu haba pasado?
Haba cambiado el modo de produccin de la persona humana, aunque ello
fuera totalmente aparente, o sea un espejismo, un engao. Decimos espejismo
porque no hay intencin de engaar.Y entonces la persona humana asuma una
capacidad de ser intercambiable segn el valor, y perda su valor intrnseco. La
persona asuma a travs de la apariencia el papel de una mercanca. Vemos que
efectivamente nuestro saber acerca del mundo asume una forma mecnica capaz
de disgregar la unidad propia de la percepcin natural del mundo. La ciencia se
aleja apresuradamente de la percepcin de la conciencia natural y tambin del
sentido comn. Todos los valores que buscaron poner el universo a la medida
280
Enrique Meler
del hombre son rechazados y despreciados, no responden a las exigencias propias

de la certeza racional. Las ciencias humanas de la mano de las ciencias duras van
por el mismo sendero. Todas las actividades humanas adquieren su propia jerga y
resultan incomunicables entre s. Es un Babel exacerbado. La visin del cuerpo
que tiene la medicina a la que he recurrido varias veces en estas pginas me
sigue pareciendo el mejor ejemplo. La desconfianza de la mirada natural no es
moderna, procede del inicio de la reflexin en Grecia. Platn llama en Politeia a
desconfiar de la percepcin de los sentidos, si es que buscamos esencia y objetividad. Sin embargo debemos volver a examinar este asunto tratando de entender
qu es lo que queremos decir realmente, con mayor precisin esto significa si de
la mercanca se sigue o no la cosificacin.
Esta objetivacin racional enmascara ante todo la cosidad inmediata cualitativa
y cuantitativa de todas las cosas. Al aparecer sin excepcin como mercancas, los
bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad, que no tenan
en la poca del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad propia y original, la hace desaparecer. La propiedad privada, dice Marx, enajena no
solamente la individualidad de los hombres, sino tambin la de las cosas
La nueva objetividad se halla ligada al intercambio. No usamos aqu la palabra
intercambio como la utiliza Lukcs sino que queremos afirmar que la nueva objetividad se halla ligada al valor de cambio. Una mirada superficial en la actividad
econmica nos muestra que el valor de los bienes no tiene relacin dentro del
actual capitalismo con el trabajo que demanda o que ha demandado su produccin. Esto es muy claro por ejemplo con las obras de arte. Qu determina el
valor de un cuadro impresionista. Sabemos que sus autores los destruyeron en
gran cantidad, que la obra de Van Gogh fue guardada en parte por el amor que
su hermano le profesaba (cmo es posible que no vieran el poder de aquellos
cielos incendiados?), hoy por hoy valen 50, 100 millones. La profesin del marchand se afirma en la intuicin de aquellas obras que resultan despreciadas en el
tiempo en que fueron producidas y que en el futuro van a adquirir mayor valor.
Hay muchos temas en la cuestin del arte. El primero que debemos deslindar
es si el precio es realmente una representacin del valor. Existen algunos desarrollos llamativos sobre esta cuestin. El precio en efecto solo parece uno de los
ingredientes del valor, el precio quizs-y contra lo que pueda pensarse intuitivamente- represente el aspecto ms subjetivo del valor. Si el precio tiene relacin
con un mercado, cualquiera que fuese, pareciera lo contrario. Sin embargo un
anlisis un poco ms detallado nos muestra que el precio tiene relacin no con
el mercado y sus fluctuaciones reales, sino con su interpretacin. En este pas por
ejemplo hemos visto que algunos bienes inmobiliarios, los cuales siempre han
sido tenidos en cuenta como uno de los valores ms constantes de la economa
y referencia natural del ahorro, no sujeto a cambios en la monedas u otros bienes
de representacin, han costado en una poca 40.000 dlares estadounidenses,
que tambin es una moneda de referencia constante, casi un bien, y despus han
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validos 8.000 dlares, los mismos bienes. Esto tiene alguna relacin con las condiciones de la produccin de estos bienes? Parece evidente que la referencia del
precio se relaciona con el valor de intercambio y la capacidad de ahorro que su
posesin genera. En la argentina semejante sacudn tuvo que ver con una irrupcin del mercado del consumo de la vivienda en el mercado de la referencia
absoluta de valor (ndice de valor constante para el ahorro). Es un fenmeno conocido que nos ensea que no debemos buscar una esencia del valor de uso. El
valor de uso no es igual a s mismo Qu concluimos de esta afirmacin?, qu el
valor de uso es un instrumento subjetivo? Todo lo contrario, esta situacin abona
la teora marxista acerca del valor, como todas las crisis propias del capitalismo.
Las condiciones de produccin del bien se han alejado tanto de la percepcin de
quien decide el precio, que cuando estn condiciones regresan a la percepcin
de la clase que necesita y tiene la capacidad econmica de consumir el bien, el
precio del mismo se ajusta nuevamente a su valor originario, a su valor de produccin. Pero el precio no es el nico instrumento que refleja el valor de uso y
muchas veces se convierte en un elemento que lo opaca y obstruye la comprensin del proceso. Los bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad,
que no tenan en la poca del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad
propia. El texto parece irrevocable, la cosidad y la mercanca son lo mismo o por
lo menos una cosa produce la otra de manera instantnea y mecnica. Es como
encender la mecha y que salga la bala, en el decir de David Hume. Pero no olvidemos que esta objetividad se produce en el reino de la apariencia y entonces
hay que imaginar que en realidad queda impresa sobre un orden material anterior, de caractersticas biolgicas, el cual deberemos recuperar. Concluimos por
lo tanto que este pensamiento refiere a dos individuos, uno como residuo que
escapa a la determinacin de la apariencia, cuando se le ha amputado al hombre
su condicin gregaria, y otro que en reino de la apariencia nos permite pensar la
libertad como sujeto de la conciencia histrica. Este ideal propio del liberalismo,
que habita los sueos de Rousseau, ser aquel con el cual nos reencontraremos
como ideal humano una vez superado este juego de abalorios, que es el mundo
de la apariencia propio de la lucha de clases.
Pero esta cosidad propia de la mercanca es de suyo una deshumanizacin?
La cosa no tiene humanidad, es cierto. Sin embargo esta cosidad es un modo
espurio de objetividad que se imprime de manera aparente sobre la persona, de
modo tal que aparece como mercanca. Destruye la esencia de lo humano en las
condiciones de la apariencia y tiene las claves para ejercer un reencuentro ms
all de la apariencia con esta esencia negada por el capitalismo. Entonces el dao
ms relevante que produce la cosidad se encuentra en la produccin del valor
de cambio. Se trata de un valor completamente arbitrario segn vimos ms
arriba? A m me parece lo contrario es el ms objetivo de los procesos, incluso
aquellas acciones plenamente subjetivas, de tradicin subjetiva, por decir as, discernimiento, decisin, eleccin, sentimiento; mantienen la carga objetivadora de
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Enrique Meler
la apariencia. Pero la mercanca genera su propia relacin con la totalidad, por

eso adquiere un aspecto subjetivo. No trata entonces de varios individuos como
percibimos a travs de la apariencia, sino de una aproximacin diferente a un
mismo asunto, la humanidad del hombre. La cosificacin resulta indudable, sobre
todo en su fragmentacin y dislocacin arbitraria. Pero no s si resulta tan claro
que se trata de un impedimento en la lucha por la libertad.
Para la economa vulgar, que pretende presentar el capital como fuente independiente de valor, de creacin de valor, esta forma es, naturalmente, un magnfico
hallazgo, la forma en que ya no es posible identificar la fuente de la ganancia y
en que el resultado del proceso capitalista de produccin desglosado del proceso
mismo cobra existencia independiente.
Es ms, ellos separan de su terreno natural capitalista a esas formas de aparicin
vacas, las hacen autnomas y eternas, como tipo intemporal de posibilidades humanas de relaciones. (Esta tendencia se manifiesta del modo ms claro en el libro
de Simmel, muy penetrante e interesante en los detalles: La filosofa del dinero.)
Ellos se limitan a dar una simple descripcin de este mundo encantado.
Cmo se establece el valor de cambio? Por las necesidades humanas, por las
condiciones del mercado, por la voluntad de las clases dominantes, por el azar en
la decisin del consumo, por la moda. Todas las opciones tanto absolutas como
relativas, tanto subjetivas como objetivas, tienen algo en comn. Ignoramos la
razn. El valor de cambio se nos impone como exterior y objetivo, aunque
conservemos capacidad para modificarlo a travs del consumo. Sin embargo
sospechamos que esta independencia resulta discutible y que de alguna manera
desconocida, el valor de cambio es produccin nuestra. De esto no se sigue
que se acomode a nuestra voluntad, ni tampoco a nuestras necesidades, pero de
alguna manera el valor de cambio tiene un destino a nuestra medida. Es intrnsecamente humano y todos los mundos a los cuales refiere, aunque desconocidos o irracionales, son los mundos del hombre. Padece en este sentido de una
incurable subjetividad. Es el valor de cambio el que devela la apariencia. En este
sentido hay que decir que el concepto del valor de cambio debiera involucrar la
ganancia. En efecto sin esperanza de plusvala y por lo tanto sin acumulacin, el
valor de cambio no tiene ningn sentido.
Tambin aqu se realiza una ruptura con los mtodos empricos, irracionales, que
se basan en tradiciones y estn cortados subjetivamente a la medida del hombre
actuante y objetivamente a la medida de la materia concreta, en la jurisprudencia,
la administracin, etc. Surge una sistematizacin racional de todas las reglamentaciones jurdicas de la vida, sistematizacin que representa, por lo menos en su
tendencia, un sistema cerrado que puede aplicarse a todos los casos posibles e
imaginables. Falta por saber si este sistema est encadenado interiormente segn
formas puramente lgicas, segn las formas de una dogmtica puramente jurdica,
283
segn las formas de la interpretacin del derecho, o si la prctica del juez est
destinada a colmar las lagunas de las leyes.
Lukcs se pregunta por la esencia de la conciencia jurdica, su finalidad es
el orden y la sistematizacin de todo lo producido por la conciencia histrica
o tal vez est destinada a la mera produccin de la apariencia y de un sistema
integrado de la apariencia? El destino de la ley es el ocultamiento del lugar de
contradiccin de la apariencia que denuncia el saber econmico? Me parece que
esto reduce gravemente el sentido de la ley. Ella tambin posee valor histrico
porque de lo contrario, sin tradicin jurdica el destino de la ley resulta arbitrario y artificial. Tal es as que la determinacin de la clase no produce necesaria
e inmediatamente la libertad de los hombres, sino una nueva apariencia para
el estado capaz en adelante de saber lo que se ignora y permitir a la apariencia
alcanzar su autoconciencia.
Las categoras puramente sistemticas, las nicas mediante las cuales se realiza la
universalidad de la reglamentacin jurdica, universalidad que se extiende a todo
indiferentemente, no surgieron sino en la evolucin moderna.Y est claro que esta
necesidad de sistematizacin, de abandono del empirismo, de la tradicin, de la
dependencia material, fue una necesidad del clculo exacto. Esa misma necesidad
exige que el sistema jurdico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida
social como algo acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable.
Por supuesto, surgen sin interrupcin conflictos entre la economa capitalista en
evolucin incesante de manera revolucionaria y el sistema jurdico inmutable. La
consecuencia de esto es simplemente nuevas codificaciones: pero es preciso que el
nuevo sistema conserve en su estructura el acabamiento y la rigidez del antiguo
sistema. De aqu resulta el hecho aparentemente paradjico de que el derecho
de las formas primitivas de sociedad, apenas modificado durante siglos e incluso
durante milenios, tiene un carcter movible, irracional, renaciendo con cada nueva
decisin jurdica, mientras que el derecho moderno, envuelto de hecho en una
convulsin tumultuosa y continua, muestra una esencia rgida, esttica y acabada.
Sin embargo, se ve que la paradoja es slo aparente si se piensa que se debe simplemente al hecho de que la misma situacin efectiva es considerada en un caso
desde el punto de vista del historiador (punto de vista metodolgicamente situado
fuera de la evolucin misma) y en el otro desde el punto de vista del sujeto
participante, desde el punto de vista del efecto producido por el orden social dado
sobre la conciencia del sujeto.
Cuanto ms se considera esta situacin en profundidad e independientemente de
las leyendas burguesas sobre el carcter creador de los promotores de la poca
capitalista, ms claramente aparece, en ese comportamiento, la analoga estructural
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft.
284
Enrique Meler
con el comportamiento del obrero frente a la mquina que l sirve y observa, cuyo
funcionamiento l controla observndola. El elemento creador slo se reconoce
aqu en cuanto que la aplicacin de las leyes es algo relativamente autnomo o,
al contrario, un puro servicio, es decir, en cuanto que el comportamiento puramente
contemplativo es rechazado. Pero la diferencia entre la actitud del trabajador frente
a la mquina particular, la del empresario frente al tipo dado de evolucin del
maquinismo y la del tcnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabilidad de sus
aplicaciones tcnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y no una
diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia.
La totalidad no se presenta por enumeracin de lo que contiene. Justamente
este es el origen del litigio.Yo no veo la paradoja de que Lukcs nos est hablando. Una ley se compone de una multitud de artculos y la constitucin de un
conjunto de leyes que junto con los dems cdigos conforman el texto jurdico
del estado. El acto de contravencin refiere casi siempre a algn artculo (pueden
ser varios o varias leyes, pero tomemos slo una contravencin para el ejemplo).
Con este slo artculo basta para establecer el poder represivo o contencioso de
la ley, del cdigo, de la constitucin y del estado Acaso para expresar el carcter
represivo o contencioso de la ley se requiere la totalidad del cdigo? Pareciera
que no, que el artculo por s solo si es aceptado en su fuerza de ley, se basta a
s mismo, para ejercer el carcter mencionado en la ley. Si los otros artculos y
cdigos refieren a otros actos de contravencin, cul es la totalidad que menta
el artculo para resultar eficaz? No la del cdigo en cuestin por lo menos en su
carcter represivo, para ello se basta el artculo a s mismo, verdad? Sin embargo
es evidente que el artculo no est solo, que su poder emana del cdigo y el
poder del cdigo emana del estado. Ningn abogado vera una paradoja en esto
porque en esta situacin se apoya la totalidad del litigio. En efecto, en defensa o
en prosecucin, el litigante tratar de encontrar otro enfoque que atene o modifique la afirmacin represiva del artculo aplicado y nadie se ver sorprendido,
incluso se sentir que navegamos a travs de frmulas por caminos conocidos sin
establecer una verdadera pelea, como cuando seguimos los pasos de una apertura
ya determinada en el juego del ajedrez. Estamos sumergidos en el procedimiento del litigio Qu poder menta el artculo, si no se trata del poder del cdigo?
Inmediatamente se me responder como a un idiota que pregunta cosas obvias,
que se trata del poder del estado, del pacto fundamental del estado. Yo quiero
pensar aqu la condicin histrica de este pacto, porque este pacto se modifica
todo el tiempo, y como sospecha Rousseau no es nada en s mismo. Salgamos
por un instante de la totalidad propia del litigio jurdico y vayamos a algo todava
ms simple. El sistema numeral y su sucesin. Cuando el nmero 3 (tres, tertium)
seala tres objetos de un mismo tenor y a un solo efecto; no parece requerir de
nada ms que de s mismo para sealar y abastecer de significado aquello que
seala. Sin embargo la triplicidad del tres solo puede comprenderse en la sucesin
natural, se requiere que la sucesin natural se haga presente y se ve en su obvia
ausencia una paradoja? Me parece que no. La sola mencin de este ejemplo ha
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bastado para que desconfiemos del mecanicismo y su compulsin de tornar presentes todos los pasos de una demostracin para alcanzar la certeza de manera
definitiva. Esto es lgica medieval de la ms elemental. No obstante el materialismo dialctico con su compulsin perceptiva y material no ha logrado todava
aprenderlo. Pero hay ms tela para cortar en el asunto:
La triplicidad mentada, es ella misma la totalidad necesaria para abastecer de significacin a los tres objetos, y no requiere de otra totalidad diferente como ser la sucesin
fundamental de los nmeros naturales.
Cuando Bertrand Russell busca relaciones de igualdad entre universales, se
encuentra con este problema. Nosotros sugerimos que aqu ya nos encontramos
en otro reino metafsico completamente diferente al de la lgica. Este es el reino
de la necesidad, segn nos ensea el materialismo dialctico. Solamente esta explicacin nos libera de referir a la sucesin de los nmeros naturales. En efecto es
la determinacin de la triplicidad en s misma la que abastece de significacin a
los tres objetos, pero como tal, es decir como determinacin. La sucesin de los
nmeros naturales forma parte ineludible de su concepto, de lo contrario la triplicidad se convertira en un sinsentido. Lo que es falso es que la determinacin
de la triplicidad requiera que la totalidad propia de la sucesin de los nmeros
naturales se haga presente, como tampoco requiere un artculo, la presencia del
cdigo para subrayar el carcter represivo o contencioso de la ley.
El artculo es obedecido o rechazado en su carcter de determinacin no
en su carcter de objetividad. La triplicidad solo puede ser mencionada de este
modo en su carcter de determinacin. No aceptar ser parte de una demostracin lgica bajo ningn otro carcter. Cambiemos el escenario nuevamente.
Imaginemos ahora un pueblo de hombres naturalmente probos que han aceptado la presencia de una sola ley, la cual para nosotros es de carcter secundario.
Una ley sobre modales en el comportamiento en la mesa y sobre el trnsito
en una ciudad. Imaginemos que hay una sola ley y ninguna otra. Solo esta ley
sufre con el desacuerdo de la comunidad una permanente contravencin. He
aqu una adaptacin de la teora del bon sauvage, que tanto irrita a Russell y a
los ingleses en general Del continuo uso y contravencin de esta sola norma
menor no se generara acaso una disputa sofstica, acerca de la importancia de los
modales o de la necesidad de circular por la calle de una manera y no de otra?,
no quedaramos pese a la indiscutible buena fe del pueblo, sumergidos inmediatamente en una disputa de esta ndole? Creo que s. Rpidamente los modales
dejaran de ser importantes, las contravenciones resultaran superfluas, o bien,
se requerira de una profundizacin del carcter represivo de la ley en cuestin.
Todo se transformara sbitamente en una cuestin de grado, no cualitativa. Ello
se encuentra en la esencia de la experiencia histrica. Estaramos mentando a
una totalidad cuya condicin para la eficacia sera la de permanecer virtual. No
hay paradoja.
286
Enrique Meler
A qu totalidad se refiere Lukcs, cuando nos habla de la conciencia jurdica? El se refiere a la totalidad propia de las ciencias naturales que participa por
enumeracin de todos sus elementos, con cierta tendencia a la exactitud y al
acabamiento. Cuando critica esta forma de acabamiento, dice que no refleja el
continuo dinamismo que le propone el sistema capitalista y que le provoca las
diversas crisis, las cuales son resueltas, con nuevos sistemas jurdicos modificados
con la misma apariencia de acabamiento que antes: Esa misma necesidad exige que
el sistema jurdico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida social como algo
acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable. Y sin embargo la totalidad propia de la determinacin es una totalidad virtual. Sin embargo, se ve que
la paradoja es slo aparente si se piensa que se debe simplemente al hecho de que la misma
situacin efectiva es considerada en un caso desde el punto de vista del historiador (punto
de vista metodolgicamente situado fuera de la evolucin misma) y en el otro desde el
punto de vista del sujeto participante, desde el punto de vista del efecto producido por el
orden social dado sobre la conciencia del sujeto. Entonces la paradoja proviene del
punto de vista. El punto de vista del historiador es cientfico se sita dentro del
presente de su relato, El actor histrico, jurdico o no, se encuentra sumergido en
una vorgine. Muy diferente de lo que decimos nosotros. Para nuestra percepcin la conciencia jurdica opera a travs de la determinacin y su totalidad necesariamente tiene que ser virtual y no hay ningn ocultamiento que denunciar,
salvo la dependencia absoluta de los contenidos de la revolucin de esta conciencia, su necesidad de aparecer dentro de los lmites del estado. Es interesante
esta cuestin de la totalidad.Ya veremos cmo reaparece todo el tiempo.
El segundo prrafo alude al sentido primigenio que le da Marx a la cosificacin, se trata del sentido de mquina. No todos los eptetos sern negativos.
La mquina efectivamente es una cosa, pero es la cosa capaz de producir cosas
(bienes), y en ella se encuentra la medida exacta (literalmente) del valor de uso
de los bienes, porque ha demostrado ser capaz de hacer algo indefinidamente,
siempre igual a s mismo, siguiendo cierto insuperable parmetro de perfeccin.
Tanto la idea de la infinitud como la idea de la perfeccin salen de la mquina y
resultan la representacin grfica (aparencial) de lo que para Marx es la esencia.
Cualquier sistema de acumulacin traducido a valores constantes tiene para el
materialismo el paradigma de la mquina. Ampliaremos. Pero la diferencia entre la
actitud del trabajador frente a la mquina particular, la del empresario frente al tipo dado
de evolucin del maquinismo y la del tcnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabilidad de sus aplicaciones tcnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y
no una diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia. Por qu concluye con
este prrafo? Es imprescindible que la esencia de lo humano permanezca igual
a s misma. La perfeccin propia de la produccin de la mquina es puramente
aparencial y tambin es una figuracin que se imprime en la permanencia de lo
humano ms all de la apariencia.
Max Weber, Ibid.
287
La observacin de Marx sobre el trabajo en la fbrica segn la cual el propio

individuo est dividido, trasformado en mecanismo automtico de un trabajo parcial ... atrofiado hasta no ser ms que una anomala, se verifica aqu tanto
ms crudamente cuanto que la divisin del trabajo exige tareas ms elevadas, ms
evolucionadas y ms espirituales. La separacin de la fuerza de trabajo y de la
personalidad del obrero.
Nos referimos ahora a la cosificacin dentro del concepto de trabajo.
La ausencia de conviccin de los periodistas, la prostitucin de sus experiencias
y de sus convicciones personales no pueden comprenderse sino como el punto culminante de la cosificacin capitalista. [...] La metamorfosis de la relacin mercantil
en cosa provista de una objetividad fantasmagrica no puede, pues, limitarse a la
trasformacin en mercanca de todos los objetos destinados a la satisfaccin de las
necesidades. Ella imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propiedades y las facultades de la conciencia no slo pertenecen a la unidad orgnica de
la persona, sino que aparecen como cosas que el hombre posee y exterioriza
lo mismo que los objetos del mundo exterior. No hay, de conformidad con la
naturaleza, ninguna forma de relacin de los hombres entre s, ninguna posibilidad
para el hombre de hacer valer sus propiedades fsicas y sicolgicas, que no se
someta, en proporcin creciente, a esa forma de objetividad.
El prrafo es interesante porque describe el origen de la interioridad. Para
el materialismo obviamente la interioridad no es originaria sino que se trata de una produccin cultural de la conciencia burguesa. Puede por lo tanto
otorgrsele un valor de cambio y debe ser pensada como mercanca. Lukcs en
un paroxismo de crtica ideolgica, nos habla de hombres dueos de sus ideas y
sentimientos. La cosificacin en este caso le otorga a la produccin de objetos
cierta materialidad del orden de la apariencia, que permite a los hombres aduearse de las ideas como cosas y atesorarlas en una suerte de bolsa interior. Quiero
llamar la atencin sobre la doble idea de individuo que aparece nuevamente Ella
imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propiedades y las facultades de
la conciencia no slo pertenecen a la unidad orgnica de la persona, sino que aparecen como
cosas que el hombre posee y exterioriza lo mismo que los objetos del mundo exterior. Un individuo es la unidad orgnica de la persona. Esta unidad es la que puede pasar a travs de la apariencia y pensar la esencia de lo humano tal como es. El
problema con el hombre, es que a diferencia de los dems entes biolgicos o no,
siempre es conciencia de s, espuria o verdadera. El hombre puede comprender
el concepto de mercanca fcilmente, pero puede resultar engaado con idntica
facilidad en su conciencia de s, determinada por la actividad mercantil. Cuando
el hombre se piensa como poseedor de sus sentimientos e ideas a la manera de
cosas, menta una totalidad que pensada como apariencia se presenta igual que
288
Enrique Meler
una segunda naturaleza. La conciencia de s respecto de esta totalidad mentada

es una conciencia necesariamente interior. Muy diferente ser la conciencia de
s del uno de la humanidad, quien no es un residuo al cual se le ha cercenado su
parte gregaria y se relaciona naturalmente con su origen material y biolgico en
el todo de la cultura. Es ms o menos as este complejo asunto.
Kant, por ejemplo, expres ese estado de hecho claramente y con la franqueza
ingenuamente cnica de los grandes pensadores: la comunidad sexual, dice, es el
uso que hace un ser humano de los rganos y de las facultades sexuales de otro ser
humano... El matrimonio... es la unin de dos personas de sexo diferente con fines
de posesin recproca de sus propiedades sexuales durante toda su vida.
Esta racionalizacin del mundo, que en apariencia es integral y penetra hasta el
ser fsico y squico ms profundo del hombre, encuentra, sin embargo, su lmite
en el carcter formal de su propia racionalidad. Es decir, la racionalizacin de los
elementos aislados de la vida, los conjuntos de leyes formales que de ah surgen,
se ordenan inmediatamente, a primera vista, en un sistema unitario de leyes
generales; sin embargo, en la incoherencia efectiva del sistema de leyes, en el carcter
contingente de la relacin entre los sistemas parciales, en la autonoma relativamente grande que poseen esos sistemas parciales en relacin unos con otros, aparece
el desprecio por el elemento concreto en la materia de las leyes, desprecio en que se
fundamenta su carcter de ley. Esa incoherencia se manifiesta con toda crudeza en
las pocas de crisis, cuya esencia vista bajo el ngulo de nuestras consideraciones
actuales consiste justamente en que se disloca la continuidad inmediata de] paso
de un sistema parcial a otro, y en que la independencia de unos respecto a otros,
el carcter contingente de la relacin entre ellos, se imponen repentinamente a la
conciencia de todos los hombres. Engels puede as definir las leyes naturales de
la economa capitalista como leyes de la contingencia.
Es notable la explicacin de Lukcs para mostrar que las leyes de la apariencia
no son leyes naturales. Aunque efectivamente lo son. A su juicio hay una autonoma creciente de los sistemas parciales que rompe las conexiones. Esta es la idea
que Von Leibniz tena del espacio, antes de la solucin trascendental de Kant,
quien se burla en KRV de este espacio entre los objetos. No nos burlaremos, pero
quedamos un tanto perplejos al ver que no se distingue entre dos totalidades,
que no toda totalidad procede por enumeracin de sus elementos y que en general la referencia de cualquier concepto con sus particulares tampoco procede
por enumeracin. La lgica parece ser una relacin entre conceptos y no entre
un concepto y sus particulares, cuando el nombrarlos significa que son llamados
a la existencia. Estoy consciente del idealismo extremo de esta interpretacin,
pero creo que se adapta mejor a la idea del descubrimiento en ciencia. Imagino
las ardientes disputas que voy a originar. Ella imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propiedades y las facultades de la conciencia no slo pertenecen a
la unidad orgnica de la persona, sino que aparecen como cosas. La cosificacin en la
estructura subjetiva se imprime sobre la subjetividad real como una apariencia,
289
un maquillaje que hace de la objetividad propia de la apariencia algo contingente. Es claro que el hombre se cosifica en tanto que se cosifican sus necesidades, lo
cual para Marx expresa un adelanto de lo que luego ser la cansadora y reiterada
tesis sobre la sociedad de consumo. No representa un cambio en la esencia de
lo humano. Como se ve la explicacin acerca de la cosificacin no resulta tan
radical como la intuicin primera del concepto que todos tenemos. Tampoco es
tan dramtico afirmar que la mercanca genera su propia totalidad, este no es un
proceso lgico ni tampoco completamente arbitrario. Hay que tener en cuenta
que el capitalismo no pretende convertirse en una ciencia, es su crtica materialista la que pretende semejante cosa.
Sin embargo, considerada ms de cerca, la estructura de las crisis parece como la
simple intensificacin, en cantidad y en calidad, de la vida cotidiana de la sociedad
burguesa. Si la cohesin de las leyes naturales de esa vida, cohesin que en
la inmediatez cotidiana desprovista de pensamiento parece slidamente cerrada,
puede dislocarse de pronto, es porque, aun en el caso del funcionamiento ms
normal, la relacin de sus elementos entre s, de sus sistemas parciales entre s, es
algo contingente.
Dios lo ayude. Las crisis en el capitalismo representan un corte en el proceso
de acumulacin y denuncian que no se trata de un proceso natural. Las crisis denotan que el movimiento es otro y que de alguna manera la acumulacin, si bien
lleva a ms acumulacin en verdad conduce a la crisis. Al mostrarse de manera
evidente el destino de la relacin entre la acumulacin y la crisis, la apariencia se
devela y se atisba algo del orden real. Esto supongo yo que es la intensificacin,
porque de otra manera, dicha intensificacin no podra ser otra cosa que un
mejoramiento de la vida burguesa. La crisis nicamente puede aparecer como
un dislocamiento, de lo contrario no habra conciencia de la crisis, la ruptura en
el proceso de acumulacin no resulta de percepcin inmediata. Entonces la crisis
ilumina los dos mundos, la falsedad de uno y la verdad del otro. Sin embargo
tenemos otra hiptesis ms inquietante y ms cercana a lo que Lukcs quiere
decir. La crisis no es en el sentido de la evolucin un hecho necesario. No se trata de un
factum de necesidad en la lucha de clases. Ello produce una mirada nueva sobre el
tema de la estatizacin, y sobre la eliminacin de la propiedad privada.
La verdadera estructura de la sociedad aparece ms bien en los conjuntos parciales,
independientes, racionalizados, formales, de leyes, conjuntos que estn unidos necesariamente entre s slo formalmente (es decir, que sus interdependencias formales
pueden ser sistematizadas formalmente), y que slo tienen entre s, material y
concretamente, interdependencias contingentes. Esta interdependencia ya la muestran los fenmenos puramente econmicos, si se examinan un poco ms de cerca.
Marx hace resaltar, por ejemplo los casos mencionados aqu slo deben servir,
evidentemente, para esclarecer metodolgicamente la situacin y no pretenden en
modo alguno representar un ensayo, ni siquiera muy superficial, de tratar la cues290
Enrique Meler
tin en su contenido que las condiciones de la explotacin inmediata y las de

su realizacin no son idnticas. Son distintas no slo por el tiempo y el lugar, sino
tambin conceptualmente.
As, pues, no hay ningn nexo necesario, sino slo contingente, entre la cantidad
total de trabajo social que se emplea en un artculo social y la amplitud con
que la sociedad demanda la satisfaccin de la necesidad cubierta por ese artculo.
Se sobrentiende que aqu slo se trata de ejemplos puestos de relieve, porque est
bien claro que todo el edificio de la produccin capitalista se fundamenta en la
interaccin entre una necesidad sometida a leyes estrictas en todos los fenmenos
particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.
Ignoro si Lukcs est consciente de la importancia de este concepto de crisis
completamente diferente de la idea de Luxemburgo. En este concepto la crisis
pierde completamente su carcter mesinico y queda absolutamente vinculada
a la lucha de clases. Qu suceda antes? La crisis era una quebradura objetiva
ineluctable del orden de la cultura instalada en las races mismas del capitalismo.
Cuando Marx nos explica que las crisis deben ocurrir lo que nos est diciendo,
no es que caer cual rayo destructor sobre el rostro del demonio, sino que es un
deber (tal vez moral o poltico, si se quiere) producir la crisis por parte del proletariado. Luxemburgo no dice algo tan diferente, pero nos habla con la voz de
alguien inmerso en la lucha, para quien la destruccin de su destino personal es
la primera moneda y la ms lgica que debe entregarse en pago por la resurreccin de los pueblos como sujeto de la conciencia histrica. En esto es mucho
ms hegeliana que marxista, aunque sospecho que no le interesa aclararlo. A
m tampoco. Viva Rose! Porque est bien claro que todo el edificio de la produccin
capitalista se fundamenta en la interaccin entre una necesidad sometida a leyes estrictas
en todos los fenmenos particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.
Es importantsima esta afirmacin, nos muestra la dificultad que tiene alcanzar
un concepto para el valor de cambio y que de ninguna manera puede hacerse justipreciando este valor desde el punto de vista del trabajo asalariado. Esta
explicacin parece darse de bruces con muchas afirmaciones del Marx de los
Manuscritos, y de hecho lo hace, pero en realidad slo completa y perfecciona los
desarrollos que el hombre hace en aquellos apuntes juveniles. Esta es la magnitud
de la as llamada contingencia. El modo en que las cosas ms elementales y firmes pueden no ser arrastradas por la lucha de clases y/o consideradas nicamente
desde el punto de vista de su contenido (tradicin del liberalismo y la burguesa).
Este es el alcance de la inversin en el punto de vista cuando se habla desde la
perspectiva de la autoconciencia del proletariado, as responde Lukcs al galimatas generado por la cuestin de los contenidos necesarios pensados en relacin con
la cultura o con la historia en general, o bien, desde la mirada de la revolucin.
Especialmente fatdica resulta esta diferencia alrededor de la cuestin de la toma
del poder; y especialmente difcil aparece la distincin cuando pensamos las
ciencias duras desde uno y otro punto de vista. Evidentemente el lugar de en291
cuentro, o el cuello de botella, como quiera decirse, se encuentra en una teora

del valor de cambio suficientemente abarcadora y apropiada, pero responde el
marxismo en eso a nuestra satisfaccin? Ni a palos. Es nuestra pequea Agnes
Heller quien abre la puerta para una larga conciliacin alrededor de este asunto
con su teora de las necesidades. Aqu tienen claramente expuesta la diferencia
con las afirmaciones de su maestro. Quien quiera or, que oiga.
Queda pendiente la cuestin de la irracionalidad, que en este prrafo, tiene a
mostrar la estructura dialctica de la conciencia histrica. La racionalidad funda
la contingencia. No siempre sigue Lukcs la misma lnea para hablar de racionalidad e irracionalidad, de visin formal y de contenido, pero en esto s creo
que interviene el fragor de la lucha poltica. Estas precisiones debieron parecerle
miserables frente a la generosidad de los acontecimientos. A m me gusta la categorizacin que hace aqu porque es netamente kantiana en el tratamiento de la
apariencia y ese es el sentido profundo de lo que Lukcs quiere decir. Sobre todo
le interesa remarcar la apariencia formal de universalidad, ya que la universalidad
poltica depende de la revolucin. Que la irracionalidad es en general quiere
decir que es formal. Dmosle a formal el sentido de terica, (no es preciso, yo
entiendo lo que les pasa), la consecuencia ms sorpresiva es que la necesidad
depende entonces de la irracionalidad, cosa muy divertida si uno quiere darle
vueltas al asunto. Slo la irracionalidad en general resulta capaz de superar a la
apariencia. Esto es importante.
La divisin social del trabajo pone frente a frente a productores independientes de
mercancas que no reconocen otra autoridad que la de la competencia, la coercin
que ejerce sobre ellos la presin de sus intereses mutuos. Porque la racionalizacin
capitalista, que reposa sobre el clculo econmico privado, reclama en toda manifestacin de la vida esa relacin mutua entre detalle sometido a leyes y totalidad
contingente; ella presupone semejante estructura de la sociedad; ella produce y reproduce esa estructura en la medida en que se apodera de la sociedad. Esto tiene ya
su fundamento en la esencia del clculo especulativo, del modo de ser econmico de
los poseedores de mercancas, al nivel de la generalidad del intercambio de mercancas. La competencia entre los diversos propietarios de mercancas sera imposible si
a la racionalidad de los fenmenos particulares correspondiese tambin, para toda
la sociedad, una configuracin exacta, racional y sometida a leyes.
La idea del productor independiente cuentapropista que no ejerce la explotacin, ha sido utilizada reiteradamente por los reformistas como un concepto
superador de la lucha de clases, menos cruento y mesinico y ms cerca de la
idea de libertad propia del liberalismo. Lukcs nos expone un punto de vista
fundamentalista para responder a esta propuesta. En efecto la presin de los intereses mutuos no puede ser tomada como una forma de libertad, porque esta
competencia no forja cualquier subjetividad, as como tampoco una subjetividad
elegida. Sin embargo ir al origen de dicha coercin encubierta como ensea el
materialismo dialctico tampoco representa una superacin de esta falsa figura
292
Enrique Meler
de la libertad. Tampoco me parece que la coercin encubierta refleje el clculo

exacto y una visin cuantitativa de la esencia de la verdad. La competencia es un
fenmeno derivado que supone a la conciencia jurdica y su desarrollo no puede
ser pensado sin ella. No considero que tenga mayor relacin con la perspectiva
comercial pensada en general, respecto de la cual el concepto de lo mercantil
establecera una determinacin de gnero y especie. En esta descripcin estamos desandando el camino de la totalidad como punto de partida. Porque la
racionalizacin capitalista, que reposa sobre el clculo econmico privado, reclama en toda
manifestacin de la vida esa relacin mutua entre detalle sometido a leyes y totalidad
contingente. Es esta contingencia la que le da a la totalidad su sentido de abierto,
que nos lleva a pensar que nos encontramos ante una figuracin de la libertad
humana, La palabra detalle utilizada aqu por Lukcs como particular puede
llevarnos a confusin. Lo que Lukcs trata de ensearnos correctamente es que
una totalidad contingente, que aparece como contingente en el mundo de las
apariencias, pudo haber sido diseada as en el origen de manera exacta y calculada. Es cierto, pero el argumento tiene dos filos, porque el mostrar el origen
calculador del diseo contingente no demuestra la consistencia de dicha totalidad, si es que hablamos de lgica, aunque supongo que aqu estamos sumergidos
en la buena fe comunista. El cuentapropismo supuestamente rechaza el principio
fundamental del capitalismo que es la ley de acumulacin. El cuentapropista
vive de un valor agregado que gasta salvo en la parte en que debe reponer el
capital original para reiniciar el ciclo. El capitalismo ha aplastado sin piedad a sus
cuentapropistas, ellos son las vctimas que caminan por propia iniciativa hacia su
cadalso. De ellos Marx ha dicho: infortunado capitalista! Pero tiene el cuentapropista una relacin diferente con el valor de cambio? El cuentapropismo nos
muestra claramente que el dinero es un bien, fuera de ello me temo que no hay
grandes diferencias respecto del trabajo asalariado. Cualquier remanente en el salario percibido cumplira la misma funcin que aquellos bienes adquiridos para
obtener de ellos un nuevo valor agregado. Las consideraciones morales sobre esta
cuestin menor no nos interesan aqu.
Los sistemas de leyes que regulan todas las particularidades de su produccin
tienen que ser completamente dominados por el propietario de mercancas, para
que sea posible un clculo racional. Las probabilidades de la explotacin, las leyes del mercado deben ser ciertamente racionales, en el sentido de que se debe
poder calcularlas y calcular sus probabilidades. Pero no pueden ser dominadas por
una ley como ocurre con los fenmenos particulares, no pueden en ningn caso
ser organizadas racionalmente de parte a parte. Esto no excluye por s solo la
dominacin de una ley sobre la totalidad. Pero esta ley tendra que ser necesariamente, por una parte, el producto inconsciente de la actividad autnoma
de los propietarios de mercancas particulares e independientes unos de otros, dicho
de otro modo, una ley de las contingencias que reaccionan unas sobre otras y
no la de una organizacin realmente racional. Por otra parte, ese sistema de leyes
no slo tiene que imponerse por encima de los individuos, sino que, adems, jams
293
ser entera y adecuadamente cognoscible. Porque el conocimiento completo de la

totalidad asegurara al sujeto de ese conocimiento una posicin tal de monopolio
que con ello quedara suprimida la economa capitalista.
Es evidentemente un territorio espinoso. Lukcs avanza sobre mi objecin;
dice, hay racionalidad en las leyes de mercado, pero esto no significa que sea
posible dominarlas. Esto en principio nos muestra que la dominacin es una
relacin diferente de la explotacin. La explotacin es un proceso objetivo de
acumulacin propio de un sistema. En este sentido se trata de una virtud formal.
Representa dominacin para los dueos del capital, pero no es un atributo de la
voluntad de dominar, aunque un gesto voluntario de control parece ineludible.
La enseanza ms importante que nos deja esta afirmacin es que el capitalismo
resulta impensable fuera del contexto del estado, se trata de una contradiccin en
los trminos. Entonces el capitalismo no es una tendencia histrica?, una forma de vida, un fundamento cultural? Creo que Lukcs respondera sin dificultad
que el capitalismo por su tendencia general, es un sujeto histrico, lo es pensado en sus condiciones materiales, como determinacin de su existencia. No se
trata del tema que describimos. Aqu pensamos otro mecanismo. El mecanismo
analizado es la manera en que la totalidad puesta como contingente se torna en
una representacin de la libertad. Es decir como esta totalidad forja el mecanismo de la apariencia. Lukcs nos habla de la esencia del liberalismo. Estamos de
acuerdo? No, y no. Lukcs establece una diferencia sospechosa entre posibilidad
y probabilidad y el barrio se rebela ante el eufemismo aptrida. Los sistemas de
leyes que regulan todas las particularidades de su produccin tienen que ser completamente
dominados por el propietario de mercancas, para que sea posible un clculo racional. Las
probabilidades de la explotacin, las leyes del mercado deben ser ciertamente racionales,
en el sentido de que se debe poder calcularlas y calcular sus probabilidades. La propiedad
no es dominacin, sino todo lo contrario. Si la propiedad fuera dominacin
no resultara necesario el proceso de la alienacin por el cual el trabajador se
convierte en mercanca. Esto ocurra en los sistemas previos al capitalismo y no
se trata de una cuestin de grado tal como nos quieren engaar. Al tipo se lo
dominaba, era un esclavo y listo, no? Ds. no me deja mentir. Punto dos, la racionalidad no slo es expresin del clculo, y menos como causa y consecuencia. La
racionalidad expresa como corolario fundacional un isomorfismo entre formas
subjetivas y objetivas y tal como nos ha enseado Hume, se basa en una firme
creencia en este isomorfismo que se rebela contra las ms simples reglas de la
certeza que el racionalismo impone. Uno sospecha que el capitalismo tambin es
cuestin de fe, igual que la revolucin, pero dejemos este sendero inquietante del
voluntarismo que nos llevar a una cristiana tica de la intencin. Y aqu viene
la afirmacin apestosa. La racionalidad propia de la totalidad funda lo probable,
aunque para fundarlo haya que calcularlo. Lo probable aqu quiere decir lo contingente Por qu? Y porque siempre siguiendo a Lukcs- si sabemos todo lo
que va a pasar no hay capitalismo, hay destino trgico, el riesgo, es el ingrediente
fundamental de la ganancia. Bien, esto es correcto. No slo debemos ignorar lo
294
Enrique Meler
que va a pasar son que debemos tambin conocer lo que podra pasar. En una
carrera de caballos si uno no sabe dnde est la ventanilla, quienes son los favoritos, cunto pagan, dnde queda el hipdromo, no apuesta.Yo debo ignorar quien
va a ganar y cunto, pero debo saber con precisin y autoridad todo lo dems.
Sin embargo este mecanismo no describe el proceso del capital. No seor. Pero
esta ley tendra que ser necesariamente, por una parte, el producto inconsciente de la
actividad autnoma de los propietarios de mercancas particulares e independientes unos
de otros, dicho de otro modo, una ley de las contingencias que reaccionan unas sobre
otras y no la de una organizacin realmente racional. Ustedes entienden? Yo tampoco.
Esta ley que prescribe sobre la totalidad es inconsciente. De este modo tenemos
totalidad sin autoconciencia, supongo que lo inconsciente deba estar de moda
y que era toda una novedad cientfica. Engels se las dara de actualizado, pero a
m eso no me convence. Ninguna carga jurdica puede ser inconsciente. Lo que
Lukcs quiere decir es que la ley de la totalidad acta sobre su objeto todava no
actualizado. Alguien puede cometer un crimen, sin saber que por ello vulnera la
ley. Est muy de moda ignorar las leyes de trnsito, por ejemplo las de estacionamiento. Cuando uno se presenta ante el juez esta protesta carece de validez
jurdica. Sin embargo la virtualidad de la ley acerca de la totalidad es utilizada
aqu de otra manera. Es como decir que la ley natural se encuentra nsita en la
naturaleza y que acta para todo momento y lugar, que acta an sin la presencia
del hombre que interpreta la totalidad de la naturaleza. No existe tal cosa. La ley
no acta sin la presencia humana, porque sin la presencia humana la naturaleza
tampoco existe. Tanto la ley como la naturaleza forman parte del relato humano
y entonces este argumento que Lukcs toma de Engels es una pavada monumental. Desechado por imbcil.
El otro argumento es el de la atomizacin de la totalidad cultural. Una ley
de las contingencias que reaccionan unas sobre otras y no la de una organizacin realmente racional. Es decir, el dislocamiento excesivo produce una falsa totalidad
aparentemente racional, pero que carece de esta virtud. Otra vez se utiliza tanto
la racionalidad como la apariencia en ms de un sentido.Vemos en esto la gruesa
pluma de Engels. Un tonto. Las leyes no dominan prescriben, prohben, pero
mucho ms desafan que dominan. Cuando la ley habla, la dominacin est en
jaque. En general la ley suscribe una dominacin ya aceptada, o en este caso
pensada como contingencia y libertad. Pero la esencia de la ley esta justamente
en liberarnos de la dominacin. Este es el sentido real de la ley Por qu Engels
o Lukcs piensan la ley como dominacin? Ellos no piensan en la ley, piensan
en la apariencia generada por la injusticia. Esta apariencia no es denunciada por
la ley sino por la lucha que proviene de la conciencia histrica. Me parece que
ha quedado claro.
Esta, irracionalidad, este sistema de leyes extremadamente problemtico que
regula a la totalidad, sistema de leyes que es diferente, por principio y cualitativamente, de aquel que regula a las partes, no es solamente un postulado, en esta
problemtica precisamente, una condicin para el funcionamiento de la economa
capitalista, es al mismo tiempo un producto de la divisin capitalista del trabajo.
295
Ya se ha subrayado que la divisin del trabajo disloca a todo proceso orgnicamente unitario de la vida y del trabajo, lo descompone en sus elementos, y hace que
esas funciones parciales racional y artificialmente aisladas sean ejecutadas de la
manera ms racional por especialistas particularmente adaptados a ellas squica
y fsicamente.
Lo mismo ocurre con el derecho: con la necesidad de la nueva divisin del trabajo
que crea juristas profesionales, se abre un nuevo sector autnomo que, a pesar de su
dependencia general de la produccin y del comercio, posee tambin cierta capacidad
particular para influir sobre estos sectores. En un estado moderno, el derecho no
slo debe corresponder a la situacin econmica general y ser su expresin, tambin
debe ser una expresin coherente en s misma, que no se desarticule por sus contradicciones internas.Y para lograrlo, el derecho refleja cada vez con menos fidelidad
las condiciones econmicas...
El derecho, la conciencia jurdica se aleja y cobra autonoma respecto de la
conciencia histrica. Esto se debe al dislocamiento propio de la especializacin
que producen en el inicio estas dos totalidades, una que regula al universal y
otra al particular, una el todo y otra las partes. La totalidad de lo uno y la de lo
mltiple. No tiene dudas Lukcs sobre lo que afirma aunque no tenga el menor sentido Acaso la recuperacin de la visin natural de la vida se dar por la
determinacin de la conciencia de clase?, es que vamos a encontrar clases en
la naturaleza?, obreros en las cuevas de Croman? Efectivamente la autonoma
de la conciencia jurdica depende de que cada vez necesita menos de su origen histrico para crecer o dar cuenta de s misma. Igualmente la ciencia no
requiere de un tiempo y un espacio reales, sino de cierta reconstruccin segn
requerimientos subjetivos. Todo esto es ABC. La apariencia slo requiere de s
misma. Por qu le preocupa especialmente el derecho? Regimienta la libertad.
Si el derecho pierde su condicin histrica el estado mismo se vuelve ficticio.
Es algo inaguantable para el materialismo dialctico. Pero que el derecho resulte
autnomo respecto de la historia toma un cariz mucho ms provocador. Pierde
completamente su vnculo con las necesidades subjetivas, acerca de las cuales debiera prescribir. Un derecho sin historia ignora estas necesidades y se sumerge en
una moral abstracta. En realidad el derecho no se sumerge en la moral abstracta,
sino que la produce. Lukcs nos informa que el derecho es la expresin suprema de la
alienacin. Tal vez ahora nos quede ms claro que la totalidad propia del derecho
no contiene nada. El derecho como la ciencia tiene su propio tiempo. Pensada
como contrato la conciencia jurdica custodia la igualdad ante la ley. Ante esto,
el materialismo dialctico denuncia que slo representa intereses de clase, y que
traiciona aquel espritu inicial, es realmente as?, la conciencia jurdica debiera
custodiar el contrato? La conciencia jurdica refleja la palabra original del pacto,
su intencin fundacional, no representa ninguna traicin porque ya en el inicio
Engels: Carta a Conrad Schmidt.
296
Enrique Meler
es la figuracin de una totalidad contingente.Tenemos la sensacin de que la ley

prohbe a pesar de las cuantiosas evidencias histricas de que quienes prohben
van prestndose la ropa a travs de las pocas propias de un pueblo, o de una
nacin y la ley siempre resulta insuficiente para prohibir. No nos preguntamos
jams si esta diminutio represiva se encuentra ya en el diseo original de todo
derecho. El nico lmite excluyente tal vez sea entre quienes se encuentran bajo
la sombra de su ala y entre quienes eligen ubicarse fuera de ella. Sin embargo,
an en este aspecto, el derecho mantiene una tendencia interior a universalizarse, a compatibilizar valores comunes a fin de transformarse en el alma de la
humanidad. Como tal las diferencias lo enriquecen y perfeccionan y sus litigios
se desarrollan siempre bajo esta tendencia integradora.
La actividad de la ciencia moderna, cuyo mtodo es, tanto desde el punto de vista
sociolgico como de manera inmanente, necesaria y por lo tanto comprensible.
Bajo este ngulo, se ver que (sin que esto sea un reproche) cuanto ms evolucionada est una ciencia, en mayor grado ha adquirido una visin clara y metodolgica de s misma, y ms debe volver la espalda a los problemas ontolgicos de
su esfera y eliminarlos del dominio de la conceptualizacin que ella ha forjado. Se
convierte y tanto ms cuanto est ms evolucionada, cuanto es ms cientfica en
un sistema formalmente cerrado de leyes parciales especiales, por el cual el mundo
que se halla fuera de su dominio y, junto con ste, en primer lugar incluso, la materia que l tiene por objeto conocer, su propio sustrato concreto de realidad, pasa por
imperceptible metodolgica y fundamentalmente. Marx formul esto con agudeza
en lo referente a la economa, explicando que el valor de uso est, en cuanto valor
de uso, ms all de la esfera de las consideraciones de la economa poltica.
La ciencia ms avanzada es aquella que tiene ms clara idea de s misma. Este
es un saber que no es propio de aquello que esta ciencia investiga. Hoy decimos
epistemologa, pero creo que Marx no se refiere a otro corpus, sino al sentido de
la totalidad. La diferencia entre la ciencia burguesa y la ciencia revolucionaria,
tiene en esta perspectiva un sentido de legalidad. La legalidad nos explica de que
manera el artculo, se relaciona con la ley y esta con el cdigo, sin que nada
de esto resulte necesario para la aplicacin del artculo. Una totalidad que no
funciona por enumeracin de sus partes simples. Quiero prestar atencin especial a la frase final: el valor de uso est, en cuanto valor de uso, ms all de la esfera de
las consideraciones de la economa poltica. Esta frase expresa mi posicin terica
respecto del materialismo dialctico. Curiosamente el materialismo dialctico
viene a someternos a una ntima interrogacin acerca de la ndole de nuestro
pensamiento. Hasta Marx nos conformbamos con decir que nuestra actividad
racional, aquello que supuestamente nos define como humanos es de ndole
espiritual. Primeramente negamos esta afirmacin y nos burlamos de ella, pero
con el tiempo se nos fue imponiendo la sensacin de que estbamos incurriendo en juegos de palabras. As lo espiritual fue psquico, el alma conciencia y la
297
conciencia cuerpo, pero en todo este ejercicio gramatical no logrbamos salir

del cogito. No obstante ha sido el materialismo quien finalmente se pregunta
cules son los lmites de nuestro pensamiento. Por qu motivo un instrumento
que se piensa capaz de llegar a cualquier lugar y de realizar cualquier cometido,
debe convivir continuamente con su ignorancia. Debe ver como esta ignorancia
aumenta vertiginosamente al comps de cualquier saber que poseamos acerca
del mundo, y mantiene sin embargo la quimera de que puede alcanzar cualquier
trascendencia. Entonces teimos la trascendencia de historicismo para poder
otorgarle cierto correlato objetivo, y finalmente de misticismo, nihilista o del
otro, no tiene importancia. Kant ha sobrevivido a la batalla contra el romanticismo porque el pensamiento debe convivir con la apariencia que l mismo
genera. La nusea o el trauma que esto nos provoca, nuestro origen subjetivo,
tampoco nos ha permitido superar semejante perplejidad. Este fantasma es ms
real que nosotros.
El valor de uso es la forma de lo que elegimos. No hay que profundizar
demasiado para darnos cuenta que esto que elegimos en las cosas y el gesto
que tenemos hacia ellas, satisface una necesidad, produce tanto intimidad como
historia, piensa lo colectivo, la trascendencia y la muerte, funda la ciencia y la ignorancia, es la piedra basal de todas las religiones espirituales. Lo que elegimos tiene
ciertamente forma humana. Frente a esta cuestin nos ha colocado Karl Marx y este
es el monstruo negado y maldito que la pequea Agnes Heller nos ha descubierto en algn recodo de su camino. Es un viejo conocido, hay que aceptarlo.
Si consideramos ahora esta cuestin desde un punto de vista puramente metodolgico teniendo plena conciencia de lo que esto tiene de unilateral veremos que
logrando racionalizar integralmente la economa, metamorfosearla en un sistema
de leyes, formal, abstracto y matematizado hasta el extremo, es como se constituye la barrera metodolgica que se opone a la comprensin de la crisis. En las
crisis, el ser cualitativo de las cosas que lleva su vida extraeconmica como cosa
en s incomprendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder desdear tranquilamente durante el funcionamiento normal de las leyes econmicas,
se convierte sbitamente (para el pensamiento racional y cosificado) en el factor
decisivo. O ms bien: sus efectos se manifiestan bajo la forma de una detencin en
el funcionamiento de esas leyes, sin que el entendimiento cosificado sea capaz de
encontrar sentido a ese caos.Y este fracaso no concierne solamente a la economa
clsica, que no ha visto en las crisis ms que trastornos pasajeros, contingentes, sino tambin al conjunto de la economa burguesa. La incomprensibilidad de
la crisis, su irracionalidad, son ciertamente una consecuencia de la situacin y de los
intereses de clase de la burguesa, pero tambin son, formalmente, la consecuencia
necesaria de su mtodo econmico.
La postura de Lukcs es distinta. Lo abstracto formal y matematizado tiene
que ver con lo cuantitativo. Sin embargo el fenmeno propio de la mercanca
298
Enrique Meler
muestra un proceso inverso, es decir, como algo sin abandonar lo particular se refiere a eso particular de una manera general. He aqu el origen del universal concreto, cualquier cosa que esto fuera. No hay tal universalidad, justamente porque
el objeto ha desaparecido. Si hablamos de derecho la cuestin resulta diferente,
aunque no por ello necesariamente cuantitativa. Lo hemos visto una y otra vez.
Todo este esfuerzo que debe hacer el materialismo dialctico de caminar de lo
particular a lo general y viceversa, se relaciona con la necesidad metafsica de
llegar hasta los niveles perceptivos-materiales, a fin de darle existencia al objeto.
En este caso poner en comunicacin a este objeto con el trabajo enajenado que
lo produce, especficamente con su estructura subjetiva. Entonces Lukcs nos
ofrece su definicin de crisis, crisis es cuando aflora el carcter cualitativo del valor en
la fundacin de la objetividad. Examinemos un poco esta afirmacin. En las crisis,
el ser cualitativo de las cosas que lleva su vida extraeconmica como cosa en s incomprendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder desdear tranquilamente
durante el funcionamiento normal de las leyes econmicas, se convierte sbitamente (para
el pensamiento racional y cosificado) en el factor decisivo. Es decir las crisis son finalmente crisis de la apariencia. En esta ruptura se ve la verdad. La condicin de la
crisis es la matematizacin entendida como cuantificacin absoluta de la vida.
Acceder al valor de uso es lo que nos permitir la comprensin del universo del
capital desde el punto de vista social y cultural. La economa es el gatillo de la
transparencia, de la cristalinidad de la percepcin del valor econmico pensado
como valor cultural. Una verdadera pavada. En realidad el caos es producido por
la apariencia misma en su determinacin de impedir al entendimiento (palabra
kantiana) la comprensin cabal de las leyes sociales o culturales del capitalismo.
Sin embargo al aflorar la crisis, la clase se ve a s misma como productora de la
crisis, no forma una autoconciencia absoluta de s, pero en este supuesto caos
que forma la apariencia como una suerte de vendaje ante los ojos, el proletariado
puede encontrarse con la ruptura de la apariencia que l mismo produce.
Tiene toda la razn Hilferding al subrayar que se opera solamente con los conceptos econmicos de capital, ganancia, acumulacin, etc., y se cree poseer la solucin del problema cuando se han puesto en evidencia las relaciones cuantitativas
sobre cuya base se hace posible la reproduccin simple y ampliada, o de lo contrario,
se producen trastornos. Pero no se ve que a estas relaciones cuantitativas corresponden al mismo tiempo condiciones cualitativas, no se ve que no estn en oposicin
simples sumas de valores conmensurables entre s, sino tambin valores de uso de
una especie determinada, que deben cumplir en la produccin y en el consumo
funciones determinadas; que en el anlisis del proceso de reproduccin no se oponen solamente partes de capital en general, de modo que un exceso o una insuficiencia de capital industrial, por ejemplo, pueda ser compensado con una parte
correspondiente de capital financiero; que no se oponen, tampoco, simplemente un
capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al mismo tiempo de mquinas, de
299
materias primas, de fuerza de trabajo de una especie completamente determinada

(tcnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto valores de uso de
esa clase especifica, para evitar trastornos.
La transferencia del valor de uso al valor de cambio slo es transparente en
el universo econmico. Cuando extendemos la definicin de valor al mundo
cultural o al mundo subjetivo nos encontramos con graves problemas. El primero de estos problemas es el de la reproduccin del valor. Si se trata del valor
de cambio no hay un verdadero problema de la reproduccin, la comparacin
de los precios iniciales y finales o la comparacin de la cantidad de bienes nos
da una idea precisa de la acumulacin. Pero la acumulacin a la que Marx se
refiere es la acumulacin en el valor de uso, a lo que se refiere es a un cambio
cualitativo en el orden propio del capital, y no resulta sencillo determinar este
asunto. Todo el proceso de la acumulacin pertenece al mundo de la apariencia.
Len Rozitchner me llam la atencin acerca de que la primera perplejidad del
Capital es acerca de la riqueza, es la primera pregunta. En efecto, qu quiere decir: tener ms La transparencia desde el punto de vista econmico se apoya en
que hay una negacin lisa y llana del aspecto subjetivo del valor. Curiosamente
esta negacin no slo muestra la ausencia del sujeto para cuantificar el valor,
por ejemplo en referencia a un precio, o a cierta cantidad de bienes producidos,
sino que al mismo tiempo se muestra a s misma. Ms estrictamente hablando,
la negacin del valor econmico niega al sujeto y se afirma a s misma negndolo. Este no es un caso de doble negacin, y tal vez se trate del nico, cosa que
nos obliga a detenernos. Parece que la negacin del sujeto se encuentra en el
concepto mismo del valor econmico y no necesita construirse. Sin embargo la
apora es ms general que su ejemplo. No existe nada ms esencialmente cualitativo
que los nmeros. De hecho resulta imposible reemplazar a un nmero por otro,
cuando en realidad cualquier cosa que ellos numeren puede ser identificada y
reemplazada en sus condiciones materiales. La referencia de cualquier nmero
es antagnica respecto de cualquier otro, sobre todo en la mirada perceptiva que
exige el materialismo dialctico. No es lo mismo tener 4, que tener cuatro de
a uno. Si tuviramos cuatro de a uno slo tendramos la repeticin de uno en
cuatro ocasiones. Esto se entiende de manera inmediata, sintcticamente, no
es cierto? Con slo mirar, que es lo que pretende el materialismo dialctico. El
origen de la dialctica reside justamente en esta relacin entre lo cualitativo y lo
cuantitativo. Es una cuestin metafsica y no lgica.
Qu es tener ms cuando la referencia cuantitativa no es inmediata ni
niega de suyo todo sujeto? El tener ms debiera repetir la figuracin propia
de la economa en cuanto al valor de uso. Es tener una representacin inmediatamente subjetiva que no necesite mediar con la construccin de un sujeto.
Esta exigencia se encuentra satisfecha por la teora de las necesidades, tal como
Agnes Heller la interpreta y representa por cierto una salida, a los mltiples
callejones ciegos en los que nos sume el materialismo dialctico. No obstante
hasta aqu llegamos, porque en cuanto nos preguntamos qu acumulamos en el
300
Enrique Meler
orden cultural nos quedamos paralizados. Con brocha gorda podramos decir
que hay que acercase a la esencia de lo humano, regresar a los sentimientos, a
la responsabilidad frente a lo colectivo, a las ideas sobre justicia y libertad. Pero
sospecho que este teleteatro no va a cumplir con nuestras expectativas tericas
o prcticas. Y este ltimo es el otro problema, porque nuestra paideia no slo
va a referir a ideas, sino a un quehacer y a la determinacin de por lo menos,
una conducta social. Si es que el agente sigue siendo la clase. Habr que acumular sabidura? De inmediato descubrimos que se trata del discurso de la gata
Flora. Si acumulamos sabidura nos faltar experiencia. Si tenemos sabidura y
experiencia, entonces nos faltar cierta capacidad fsica irremplazable, pero que
marca una diferencia cualitativa entre un cirujano bueno y uno regular, entre
un deportista del montn y otro genial. Es como si el saber tanto terico como
prctico representara la mitad de la tarea, y algo peor, como el sujeto est oculto,
el saber que encontramos o poseemos se torna aparente y oscurece y empaa
aquellas capacidades que deseamos adquirir o bien, perfeccionar. Se trata de un
saber de orden proftico. Es el saber del orculo, de Tiresias, lo que debemos
acumular para forjar un valor de uso apropiado parece ser anticipacin. Funciones
determinadas; que en el anlisis del proceso de reproduccin no se oponen solamente partes
de capital en general, de modo que un exceso o una insuficiencia de capital industrial, por
ejemplo, pueda ser compensado con una parte correspondiente de capital financiero; que
no se oponen, tampoco, simplemente un capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al
mismo tiempo de mquinas, de materias primas, de fuerza de trabajo de una especie completamente determinada (tcnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto
valores de uso de esa clase especifica, para evitar trastornos. Pero no podemos pensar
el valor de uso en relacin con totalidad cultural como una mera continuidad
respecto del valor de uso meramente econmico, la ruptura que se propone
resulta demasiado profunda como para aceptar esto
Dentro de ciertos lmites, el proceso de reproduccin puede desarrollarse sobre la
misma escala o sobre una escala ampliada, aunque las mercancas creadas por l
no entren realmente en la rbita del consumo individual ni en la del consumo
productivo. El consumo de las mercancas no va implcito en el ciclo del capital del
que brotan. As, por ejemplo, tan pronto como se vende hilo, el ciclo del valor del
capital que el hilo representa puede iniciarse de nuevo, cualquiera que sea la suerte
que corra, por el momento, el hilo vendido. Mientras el producto se venda, desde el
punto de vista del productor capitalista todo se desarrolla normalmente
El consumo se independiza del capital. Difcil de sostener, mucho ms si
pensamos nicamente en la economa, por qu llegamos a esto? Pareciera muy
complicado separar el consumo del sujeto, por otra parte todo el objetivo de
esta interpretacin acerca del capitalismo se encuentra en lo opuesto, en lograr
Cfr., La poca de la imagen del mundo.
301
separar completamente al capital del sujeto. Sin embargo aqu hay un espejismo
porque el sujeto que representa la totalidad propia del capital, la racionalidad
absoluta no es un individuo o su paradigma, lo cual parece imprescindible para
alcanzar el concepto de consumo. El consumo tal como est presentado no es
una estadstica, sino ms bien un ansia fruto de la cosificacin del sujeto individual. El otro problema es que si estamos en lo cierto, el capital pertenece al
reino de la apariencia y el consumo ya representa cierta autoconciencia del consumo,
o por lo menos cierta actitud crtica respecto del consumo -as es presentadoy por lo tanto su actualidad tiene relacin con una quiebra del universo de la
apariencia. El consumo si tiene relacin con el capital, slo podr aceptar un
concepto esencialmente cuantitativo del capital, una totalidad matematizada y
racional, no es cierto? Por ello est llamado a presentar al capital ya dentro del
reino de la apariencia. No resulta casual que cuando dentro de la perspectiva
marxista nos hablan de consumo, no hay en realidad nadie que consuma, se trata
s, de la sociedad de consumo. A los efectos de lo que queremos decir, se trata de:
nadie. Desde el punto de vista del valor de uso no puede haber consumo sin
valor. Aunque defendamos la autonoma absoluta del crecimiento del capital, no
podemos ignorar que su sentido original tiene relacin con el consumo. A m
me parece que esta afirmacin de Lukcs se encuentra directamente emparentada con la dificultad para establecer el agente propio de la conciencia histrica.
Con precisin lo que el hngaro quiere decir es que el capital producto del trabajo alienado no necesita del consumo para existir, lo cual demuestra su origen
alienado. Pero es inconsistente.
Esta situacin aparece an con ms claridad y sencillez en la ciencia del derecho,
a causa de su actitud ms conscientemente cosificada.Y esto es as aunque slo sea
porque aqu la imposibilidad de conocer el contenido cualitativo partiendo de las
formas de clculo racionalista no ha revestido la forma de una competencia entre
dos principios de organizacin en el mismo dominio (como el valor de uso y el valor de cambio en economa poltica), sino que se ha manifestado desde el principio
como un problema de forma y de contenido. La lucha por el derecho natural que
caracteriza el perodo revolucionario de la clase burguesa parte metodolgicamente
del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad del derecho
(su racionalidad, por tanto) son aptas tambin para determinar su contenido. Se
combate as, por una parte, al derecho diversificado, heterclito, producto de la edad
media, que se apoya en los privilegios, y, por la otra, al monarca que se coloca ms
all del derecho. La clase burguesa revolucionaria se niega a ver en la facticidad de
una relacin jurdica el fundamento de su validez.
La antinomia entre conciencia histrica y conciencia jurdica es la madre de
todas las antinomias. Lukcs recoge el guante como se debe. En esta interpretacin la cosificacin del sujeto es lo que funda la conciencia jurdica. Se trata
de un como si, de un condicional para la esencia revolucionaria de la conciencia
histrica. Decimos que el sujeto cosificado funda la conciencia jurdica y nos
302
Enrique Meler
parece una afirmacin irreprochable, sin embargo no tiene ni pies ni cabeza y

esta afirmacin va contra todos los desarrollos tanto de Marx como de Hegel,
es en efecto, algo incomprensible. El argumento fuerte que esgrime Lukcs es
el argumento del iusnaturalismo. Yo no s muy bien lo que es el iusnaturalismo,
pero me parece que supone un orden intelectual o abstracto propio del mundo, una condicin biolgica para la justicia y la libertad, los sentimientos y las
ideas, que justifica la imposicin forzosa de la ley que demuestre derivar de esta
condicin. Esta condicin originaria, puede atribuirse a la monarqua, a Dios,
al pueblo de manera indistinta: lo importante es que la justificacin se apoye
en aquel origen evidente. Me parece que el cuidado especial y el centro de la
preocupacin se refiere a la justicia, a la justificacin ms o menos mecnica y
evidente, pero estrictamente indiscutible de la relacin entre la ley y la justicia.
No tiene efectivamente mucho que ver con la condicin histrica de la conciencia, que supone todo lo contrario, es decir, que tal relacin demostrable o
no, en realidad es un engao, destinado a ocultar la ms que evidente verdad de
que nuestro destino se encuentra en nuestras manos. De todos modos hay que
decir que estos mecanismos no resultaron demasiado eficaces, porque an sin
ninguna libertad los siervos de la gleba afirmaban que el soberano corrupto o
cobarde no cumpla con la ley natural, cul era su destino y le cortaba el gaote,
sin mayor problema. La gente se arreglaba para hacer lo razonable. Tal como
ustedes sospechan, todo esto no parece demasiado interesante, vamos a nuestro
tema. Hemos analizado largamente todas las diferencias entre conciencia histrica y conciencia jurdica, esta diferencia se nos ha revelado en toda su riqueza,
pero no logramos explicarnos por qu se produce la tensin de la antinomia.
Hemos visto que una de las razones de la tensin se encuentra en la oposicin
entre apariencia y esencia, otra de estas razones evidentemente sera la oposicin
entre conciencia natural y cultural. Sin embargo a mi me parece que hay una
carga propia de la conciencia jurdica de imponerse como conciencia histrica,
es la voluntad de simetra, de equivalencia entre ley y justicia. Pienso que este es
verdadero origen de la tensin, del nacimiento de esta antinomia de la cual se
derivan todas las dems. Lukcs describe esta antinomia como una diferencia entre: forma y contenido. Esto nos muestra que no es tan importante la diferencia que
resulta rpidamente aceptada y aceptable como la voluntad de cada una de las
partes por ocupar el lugar de la otra y la ya reiterada diminutio de lo jurdico que
siempre llega tarde o post festum, al presente de los actos de los hombres parte
metodolgicamente del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad
del derecho (su racionalidad, por tanto) son aptas tambin para determinar su contenido.
Esta muy bien dicho esta es la pretensin de la conciencia jurdica, presentarse
como ordenadora e intrprete de la historia. La posicin marxista ser que el
derecho es un continente vaco que se llena por la facticidad de la conciencia
histrica. Ni tanto, ni tan poco, no hay tiempos muertos en historia, ni tampoco
espacios vacos, resultan imgenes poco felices. La disputa central con Hegel es
si el derecho como motor de la historia resulta capaz de enriquecer la causa de
la libertad. El tejido jurdico no es, evidentemente un mero reflejo de una acti303
vidad exterior a l, libera conductas ntimas y polticas. Moviliza a las masas. El

derecho ser de la naturaleza que su subjetividad produzca. Es muy fcil disear
una subjetividad que rechaza el derecho por esencia y decidir entonces que el
derecho en general es reaccionario. No tengo ninguna duda acerca de que el derecho no slo refleja formas sino que tambin las produce. No parece haber nada
esencialmente ajeno al derecho o que sea incapaz de aparecer expresado en l.
El derecho es el sueo del contrato social, un mundo sin sombras. Sabemos que
el mundo histrico tiene sombras, pero no debemos preguntarnos por qu las
tiene, sino por qu se transforman en apariencias, en sombras falsas. En el fondo
los marxistas hemos aceptado el juego de afirmar que los fantasmas han surgido
por alejarse de la condicin divina de la historia, de la voluntad de las mayoras,
de la justicia abstracta, del orden de la evolucin, y de cuanta patraa fetichista se
nos pueda ocurrir a fin de no tener que encarar seriamente esta cuestin, forma
y contenido!, por qu no se va a
Es indudable que a la conciencia jurdica la asiste un carcter religioso; el enigma de que toda ley se piensa a s misma como palabra revelada. No ha resultado
tan arbitraria ni pretenciosa esta atribucin como podra pensarse puesto que la
ley ha acompaado la conducta oscura de los hombres, y los ha consolado ante
la presencia del mal. La ley no es un mero correctivo, es tambin una visin del
hombre y del mundo, tambin es una visin de las dificultades que enfrenta la
libertad. Pero hoy por hoy debemos aceptar una verdad de puo: ni la facticidad
histrica de la formalidad jurdica han sido capaces de dar cuenta de s mismas. O como dijimos de manera un tanto enigmtica anteriormente: la libertad no conoce su sujeto.
Por qu el derecho reaparece constantemente como el retablo de los sueos de los hombres y tambin como aquello que nos muestra lo que falta por
hacer?, por qu la civilizacin finalmente reposa en el derecho cuando este ha
demostrado infinidad de veces que slo refleja intereses de clase? Sin embargo,
cuando durante la experiencia sovitica los hombres decidieron de buena fe, que
ya que el derecho es eso un fantasma destinado a ocultar la verdad y a reflejar
intereses de clase, que lo haga, qu se transforme en la voz de los trabajadores,
que refleje los intereses de la clase proletaria! Por qu esto represent la muerte
del derecho? La libertad no sabe su sujeto Empieza a dejar de ser una frase
misteriosa.
El derecho es memoria de la libertad pero ignora el secreto de su produccin.
Quizs esta sea la razn por la que queda siempre rezagado.
Cuando Jellinek califica de metajurdico al contenido del derecho, cuando juristas
crticos remiten, para el estudio del contenido del derecho, a la historia, a la sociologa, a la poltica, etc., no hacen otra cosa, en ltimo anlisis, que lo que Hugo
ya haba reclamado: renuncian metodolgicamente a la posibilidad de fundamentar
el derecho en la razn, de darle un contenido racional; no ven en el derecho sino un
sistema formal de clculo con ayuda del cual se pueden calcular lo ms exactamente
posible las consecuencias jurdicas necesarias de acciones determinadas (rebus sic
stantibus).
304
Enrique Meler
Sin duda resulta imposible fundamentar el derecho en la razn. El derecho

como todas las cosas tiene su origen en los actos de los hombres, en la historia.
Pero posee tambin su propia mirada y su propio sujeto. Adems hay otra cosa.
El derecho est llamado a pensar la diferencia. Sin el derecho la diferencia entre
las dos formas de la historia se quedara sin voz, vale decir existira sumida en
un enigma, que es como decir que no existira, slo trada a luz por vaticinios
y orculos.
Acerca del nacimiento del derecho: Este es el gran misterio del derecho y del
estado que se realiza en el acto legislativo, y por eso est justificado que la esencia
de este acto slo sea sensible por medio de imgenes insuficientes O bien, en otros
trminos: Es un hecho caracterstico de la esencia del derecho el que incluso una
norma nacida de manera contraria al derecho pueda ser una norma jurdica, que,
en otros trminos, la condicin de su establecimiento conforme al derecho no se deje
absorber en el concepto del derecho.
El derecho sigue estrechamente ligado a los valores eternos, lo cual da nacimiento, bajo la forma de una filosofa del derecho, a una nueva edicin, formalista y
ms sutil, del derecho natural (Stammler). Y el fundamento real del nacimiento
del derecho, la modificacin de las relaciones de fuerza entre las clases, se esfuma y
desaparece en las ciencias que tratan de l, donde nacen conforme a las formas de
pensamiento de la sociedad burguesa los mismos problemas de la trascendencia
del sustrato material que en la jurisprudencia y en la economa poltica.
Qu es lo que aqu no se analiza? No se analiza cmo el derecho modifica a
la lucha de clases, ni tampoco se piensa seriamente el tiempo en que esta modificacin comienza a efectuarse, con lo cual estamos siendo infieles a la clusula
marxista de Miseria de la Filosofa que ordena no slo comprender la realidad
sino tambin modificarla. Hay que preguntarse no obstante, una vez establecido
el origen histrico del derecho y su dependencia respeto de este origen; cul es
su influencia. No podemos hacer esta pregunta en general, por supuesto, pero
parece evidente que no en todos los casos el derecho eterno y formalista hijo de
una razn calculista y totalizadora, ha sido una representacin de la justicia de
clase. El derecho tambin refleja los mandamientos originales de nuestra tradicin terica, refleja el enfrentamiento con el mal y la labilidad humana, y carece
de sentido afirmar que no modifica la conciencia histrica. El derecho reafirma
la trascendencia de lo humano expresado como poder y como abuso, porque
tal como el derecho se presenta dentro del estado no puede ser rechazado. El
as llamado procedimiento del litigio, nada tiene que ver con el litigio original, sin
embargo, esta traduccin quizs arbitraria de las condiciones originales muchas
veces ha sido superadora y ha llevado el litigio original a un lugar de mayor
trascendencia. Pero sobre todo lo que aqu no se describe, ni se menciona; este
regreso de la conciencia histrica a la conciencia jurdica. Retorno permanente
305
que nos muestra una incapacidad ontolgica de la conciencia histrica para ser
continente de la cultura, ms all del reino de las apariencias.
Para ello, sera preciso poner al desnudo los fundamentos, la gnesis y la necesidad
de ese formalismo; adems sera preciso que las ciencias particulares especializadas
no sean ligadas mecnicamente en una unidad, sino remodeladas, interiormente
tambin, por el mtodo filosfico interiormente unificador. Est claro que la filosofa de la sociedad burguesa tena necesariamente que ser incapaz de ello. No es
que haya faltado la aspiracin de una captacin unitaria, ni que los mejores hayan
aceptado con alegra la existencia mecanizada y hostil a la vida de la existencia y
la ciencia formalizada y extraa a la vida de la ciencia. Lo que ocurre es que una
modificacin radical del punto de vista es imposible en el terreno de la sociedad
burguesa.
Esta es la denuncia final. La ltima palabra sobre la historia no puede quedar
en manos de la filosofa -se refiere a la filosofa del derecho de Hegel-, as retoma la polmica original con Hegel que Marx lleva adelante en los Manuscritos
de Pars. An pensada como Crtica esta ciencia filosfica en general resultara
insuficiente. Se trata de una petitio principii.
Exactamente la misma posicin que stas respecto a la realidad emprica. Convirtindose as, para la filosofa, la constitucin formalista de los conceptos de las
ciencias particulares en un sustrato inmutable dado, se abandona definitivamente
y sin esperanza toda posibilidad de poner en claro la cosificacin que es la base de
ese formalismo. El mundo cosificado aparece en delante de manera definitiva y se
expresa filosficamente, elevado a la segunda potencia, en el esclarecimiento crtico Como el nico mundo posible, el nico conceptualmente captable y comprensible y el nico dado a nosotros, los hombres. Que esto suscite la transfiguracin,
la resignacin o la desesperanza, o bien se busque eventualmente un camino que
lleve a la vida por la experiencia mstica irracional, ello no har cambiar absolutamente en nada la esencia de esta situacin de hecho. Al limitarse a estudiar las
condiciones de posibilidad de la validez de las formas en las que se manifiesta
el ser que es el fundamento, el pensamiento burgus moderno se cierra la va que
conduce a una posicin clara de los problemas, a las cuestiones que versan sobre el
nacimiento y la desaparicin, sobre la esencia real y el sustrato de esas formas.
Aqu se describe el poder de la apariencia que es justamente esterilizar la lucha. La produccin de la objetividad del mundo como cosa propia de lo humano
es un proceso violento. El mundo no es algo dado, regalado como una ddiva
por parte del estado. Una objetividad entregada de este modo por la graciosa
bondad de alguna entidad imaginada, slo puede ser apariencia y la subjetividad
que construye su produccin, ser nihilista y aptica. El mundo no es de suyo
de conformidad con el hombre. De conformidad con el hombre slo puede ser
la transformacin del mundo. Se me aparece la frase de Baruj de Espinosa: una
306
Enrique Meler
piedra cae, y mientras, cae cree que piensa, pero simplemente, cae [...] Su perspicacia se
encuentra cada vez ms en la situacin de aquella crtica legendaria de las Indias que,
frente a la antigua representacin segn la cual el mundo descansa sobre un elefante, lanzaba esta pregunta crtica: sobre qu descansa el elefante? Y despus de haber obtenido la
respuesta de que el elefante descansa sobre una tortuga, la crtica qued satisfecha. Est
claro que si se hubiese hecho otra pregunta igualmente crtica, todo lo ms que se hubiera
encontrado sera un tercer animal milagroso, pero no se hubiera encontrado la solucin de
la cuestin real.
El artculo concluye con un somero anlisis del pensamiento crtico. Es esta
crtica la que el pensamiento burgus nos propone para pensar la historia. Una
crtica a la cual evidentemente transformaremos en mandato jurdico. Recordemos en Ideologa Alemana, las diferentes crticas y la crtica-crtica. Pero esta crtica
como la metfora que se menciona se pone a s misma su lmite y para el materialismo la exterioridad del lmite es una valla insalvable. Al revs que en Hegel,
Marx piensa que si el lmite no viene desde el exterior no limita, y entonces este
absoluto que la conciencia histrica se da a s misma, no puede ser otra cosa que
una fantasa. Esta condicin metafsica que tiene la poltica si es que la aceptamos
como poltica revolucionaria debe justificar el espinoso tema de la dictadura del
proletariado, es decir como la bsqueda de la libertad no puede ser un ejercicio
de concordia y debe transformarse necesariamente en un proceso violento y
autoritario. Por eso las quejas del reformismo no han sido escuchadas y ninguna
moderacin le pareci aceptable a esta generacin; como si referir todo discurso
a sus condiciones materiales no hubiera sido la peor de las fantasas. Podramos
extendernos sobre los proyectos europeos del menchevismo, los proyectos de la
social democracia, Axelrod, Martof y Kautsky. Pero los voy a meter en un mundo
colorido, donde nos fascinaremos con facilidad, aunque para entenderlo slo
vamos a disponer de los testimonios de los actores. En la Argentina el proyecto
poltico principal, el peronismo, ha sido un reformismo, una limitacin y una
reforma de los intereses de as llamada oligarqua, sobre todo por Eva Duarte. Me
gustara ms trata de penetrar en su significacin porque nos resulta algo mucho
ms cercano y con ms testimonios y bibliografa, que en la Europa de los veinte,
de la cual, en el fondo nunca sabremos demasiado.
307
REPTILES Y MAMFEROS
Pronto veramos una honesta emulacin entre las mujeres casadas para mostrar cul de ellas lleva al mercado al nio ms gordo. Los hombres atenderan
a sus esposas durante el embarazo tanto como atienden ahora a sus yeguas,
sus vacas o sus puercas cuando estn por parir; y no las amenazaran con
golpearlas o patearlas (prctica tan frecuente) por temor a un aborto.
Jonathan Swift, Una modesta proposicin (1729).
Los mamferos dominan al mundo. Superaron en esto a los reptiles que son
criaturas ms elementales en el orden de la evolucin. Los reptiles son ovparos
y su cerebro se encuentra completamente adaptado a la determinacin propia
de su vida instintiva.
En la naturaleza parece ser que toda determinacin, me refiero a la determinacin natural, aquella que se aprende a travs de la vida instintiva, tiende a cubrir el
desvalimiento. Aquello que el individuo no puede resolver por s mismo, deber
aprenderlo a travs de la memoria de la especie. Los mamferos son seres muy desvalidos que tienen grandes dificultades para madurar, no logran desprenderse de
su madre hasta un periodo tardo, respecto del nacimiento. En cambio, los reptiles
no tienen memoria de ese momento tan desgarrador. Nacen en soledad y deben
avanzar sin ninguna ayuda. A veces se convierten en presas de sus propios padres
para quienes ya se han transformado en alimento. Los mamferos por el contrario
parecen adquirir su fortaleza del amor y del cuidado materno.
Por lo que nos ensea la biologa darwiniana asistimos a un proceso muy
complejo y paradojal. Los mamferos carecen de un mundo propio debido a su
enorme invalidez por eso piensan su mundo como la totalidad de los mundos
posibles y la tensin propia de su destino particular ser la de averiguar si se
van a enseorear de una enorme totalidad determinada y poli cromtica o si
esta tarea jams podr ser completada. Uno es el punto de vista de la ciencia,
otro el de la teologa. Sin embargo, an en este confuso punto de partida, los
mamferos se saben gregarios, su destino singular se encuentra altamente cuestionado consigo mismo. Llegada la hora de la identidad, la vasta policroma de
los mamferos representa un problema para la identificacin. Seres herbvoros y
carnvoros deben quedar emparentados por beber leche desde su nacimiento;
cazadores y presas, seres capaces de un pensamiento abstracto junto a seres cuya
vida instintiva resulta un lmite absoluto. La hermandad de los mamferos es la
hermandad de la sangre caliente. La sangre caliente es la autonoma del mam308
Enrique Meler
fero, su capacidad para pensarse sin el mundo. A travs de la hermandad de la

sangre caliente, el mamfero carga con su propia totalidad, que es la totalidad de
los mundos posibles.
A los reptiles no les va mucho mejor. Lo que ellos piensan un individuo, es
una unidad entre el ser que ven los mamferos y la totalidad del universo que se
relaciona con l. Principalmente el sol. Los reptiles dependen del sol para calentar su sangre. Toda su aparente agitacin, su ferocidad, refleja el simple aumento
de la temperatura de su sangre que entra en homeostasis con el ambiente. Los
reptiles no son traidores ni leales, valientes o cobardes o feroces, van ocupando
estas mscaras diversas a medida que logran conectarse con el todo que ellos
son. Sin embargo, las mscaras pertenecen a la interpretacin de otro, nombres colgando en el vaco. Los reptiles cazan en grupos, pero curiosamente esta
prctica no inhibe ni limita la idea que tienen del individuo, viajan en brazos
de la determinacin: los reptiles no necesitan llevar adelante ninguna tarea de
control sobre su determinacin como tales.Tampoco la determinacin involucra
algn conocimiento acerca de s mismos por parte de los reptiles.Y, sobre todo,
la determinacin no disminuye, deprecia o invalida aquello que los reptiles o
cualquiera otra especie creen que es un individuo. Sin embargo, el hecho de ser
ovparos -por ejemplo- no los integra en una totalidad que pueda satisfacer esta
diferencia con los mamferos. Peces, gallinas y lagartos no parecen ser capaces de
compartir un hbitat comn como miembros de una misma especie, no parecen
tener buena relacin y hbitos comunes, fcilmente unos pueden convertirse en
presas de los otros. Llegamos as a nuestra perplejidad ms importante. Es el hecho
de que los mamferos admiran e idealizan a los reptiles.
El destino de la diferencia entre reptiles y mamferos es pensar la relacin
entre el individuo y el todo. Pero hemos visto que las mediaciones que nos
propone la biologa de Darwin no iluminan demasiado sobre esta cuestin. Nos
parece incluso muy cuestionable y artificial integrar animales tan diversos dentro de los conjuntos que se nos ofrecen. Ahora debemos explicar por qu los
mamferos idealizan a los reptiles y preguntar qu actualiza la determinacin. La
determinacin parece actualizar una carga de sentido identitaria que viene del
origen de la especie. Esta carga de sentido es genrica en su contenido, pero no
lo es en absoluto en su eficacia. Produce respuestas idnticas en situaciones diferentes porque aquello que dispara lo genrico de la situacin es algo plenamente
particular. No se trata de que llegada la hora de la reproduccin los individuos
busquen pareja, la seduzcan segn cdigos de seduccin determinados o viajen
miles de kilmetros para desovar, morir y alimentar a su cra. Sino que frente
al amor uno encuentra claramente el reconocimiento del otro. El coraje de remontar la corriente, no nace como la burda necesidad de la especie, sino como
la fuerza suficiente pare expresar la medida plena de la individualidad. Nadie
aceptara que debe proteger la cra por la determinacin de la especie, siempre
dir que lo hace porque lo ha elegido, que la protege porque le estaba destinada.
Que remonta la corriente por amor. El relato que encuentra una firme recurrencia en el acto de remontar la corriente o lanzarse a los ocanos del mundo,
309
seguramente incurre en una gruesa equivocacin, respecto de la relacin entre

este individuo y la totalidad que le corresponde.
Lo que decimos de la determinacin jams piensa la historia o, por lo menos,
el devenir del saber de nuestra vida instintiva. Qu origen piensa el origen?
Cunto de lo que sabemos sobre el origen ocurre despus del origen? Cunto
ocurre antes? Cul es el peso de la identidad en este devenir? Lo nico cierto
en todas estas preguntas es que la eficacia de la determinacin slo puede ser
una eficacia presente, y por lo tanto resulta refractaria, no acepta devenir de una
teora de los ciclos o de un saber acerca de una ineluctable recurrencia. Cualquier saber que permanezca aferrado a los ciclos deja de dar en el clavo de la
eficacia presente propia de la determinacin, obedecer a una lgica diferente,
terminar integrado a una totalidad diferente. Estaremos de seguro en el camino
del error y del dislate.
Sin duda los mamferos saben que los reptiles son animales inferiores a ellos
dentro de la reglas de la evolucin diseadas por los mamferos. Entonces, por
qu los admiran?
La remake sobre los reptiles, viene del siglo pasado, de los aos cincuenta.
Recuerdo vagamente un relato ya no se de quin y no puedo comprobarlo
porque mi biblioteca ha sufrido razonables purgas de los libros bastante malos
de ciencia ficcin de esos aos por los cuales sentamos verdadero fanatismo. Me
parece que era de Theodore Surgeon, o quizs de alguien ms. Podra buscar el
dato preciso en Google, pero no merece la pena. El protagonista por obra de
dobles dimensiones, curvas en el continuo espacio-temporal o vaya a saber que
otra magia extraordinaria, se encontraba en un mundo en el cual los reptiles
-malvados y feroces- eran la especie dominante. Trataba de poner en juego el
penetrante poder analtico propio de los mamferos superiores y penetraba en
un huevo en el cual se encontraba con un cuerpo femenino helado en estado
de xtasis o lo que fuera. Entonces, mientras el protagonista devenido bilogo
desesperado, reflexionaba sobre el hecho de que quizs los feroces lagartos y
dinosaurios, haban sido primeramente humanos que mutaban luego en una especie superior, inversa a la sospechosa pretensin del antropocentrismo, la dama
se despertaba y tras tibia sonrisa, mutaba rpidamente en su aspecto definitivo y
no quieras saber lo que le ocurra al shockeado protagonista devenido bilogo -se
ve que el trato con nuestras madres posesivas genera estos tristes resultados. Por
supuesto todos conocemos al gran Godzilla, originalmente japons, lagarto mutante por obra de la radiacin atmica que cuando mora en las series de blanco
y negro, largaba una gelatina blancuzca por el morro, francamente asquerosa. Era
la poca en la que a los ponjas les preocupaba ms el alegato anti-blico que la
esttica. Las series adems eran todas iguales. Las versiones modernas son mucho
mejores, Jurassik Park, I, II, y III (hasta ahora) e incluso un pcaro Godzilla que
anida en el Yankee Stadium.
Pero, de dnde viene el amor?
Los reptiles parecen tener la capacidad de arrancarnos de nuestra condicin gregaria.
Es cierto. La determinacin no arrastra un saber sobre la condicin humana
que trabajosamente debamos hacer presente y entonces suea con una libertad
310
Enrique Meler
perfecta. Sin embargo la razn moderna cree en s misma y reconoce la inferioridad de los reptiles. Por qu los idealiza de todos modos?
La diferencia slo informa acerca de ella misma, pero no es esto lo que le
permite superar de una manera que todava no comprendemos, la mediacin del
lenguaje. La diferencia viene a iluminar sobre la relacin entre la parte y el todo,
pero con la ardiente aspiracin de restaurar la parte, el particular en s mismo y
su carga perceptiva como tal. Es decir, de llegar a la esencia de lo humano como
cada quien. Se llega a esta conviccin amparados, tal como ensea el materialismo dialctico, por la determinacin; sin la injerencia del logos que tantos problemas
nos trae. Esta discusin renueva la polmica sobre el origen, la cual debe ser
comprendida tal como expresa el desarrollo que Marx hace sobre lo simple en la
introduccin de los Grundrisse:
As, a pesar de que la categora ms simple puede haber existido histricamente
antes que la ms concreta, en su pleno desarrollo intensivo y extensivo, sin embargo puede pertenecer precisamente a una forma de sociedad compleja, mientras
que la categora ms concreta estaba ya plenamente desarrollada en una forma de
sociedad menos desarrollada
Si todas las mediaciones y antinomias entre reptiles y mamferos resultan falsas o insuficientes para pensar esta diferencia, para qu insistir? Hemos visto que
la diferencia tiene un nico tema que es la relacin entre la parte y el todo, entre
el individuo y la especie, entre el particular y su totalidad. Platn en el Filsofo,
nos ensea que as como la verdad tienen su totalidad, tambin la tiene el error,
el juicio falso, Platn piensa esto antes de que existiera la lgica ya constituida,
tal como la conocemos y aceptamos hoy en da. Entonces el desarrollo de la
falsedad tambin nos ilumina sobre la verdad ya que una no puede existir sin
la otra. Bien le hubiera venido a Hume leer este dilogo tan profundo antes de
hablarnos de balas y caones.
Propongo utilizar esta diferencia para pensar lo humano igual que Freud nos
ha propuesto pensar la constitucin de la sexualidad a travs del Complejo de
Edipo. La diferencia se ha sostenido porque es una forma de pensar y de volver
presente la relacin del individuo y de la totalidad y adems de palpar la historia
del aprendizaje instintivo de esta relacin. Puede la conciencia moderna repensar toda su historia de nuevo a partir de esta diferencia? Parece una fantasa, un
mal sueo. En verdad les digo que se trata de una pesadilla. He aqu el sueo
moderno: pensar la objetividad como determinacin.
La razn moderna cree que piensa las cosas por s mismas por eso requiere de
los mitos. Los mitos le muestran que la objetividad, pese a ser una creacin del
hombre que refiere a lo humano, a la especie, nos habla en realidad de alguien
en particular. A este mito lo llamamos el universal concreto. Hay otros como la
conciencia inmediata o el espacio plano. Pero la razn sospecha de la objetividad
e idolatra la determinacin. Comprende las cosas por s mismas, pero a continuacin carga esa comprensin objetiva y demostrada con la tica, toda una prope311
dutica acerca de la conducta humana, la evolucin, e incluso la justicia. A travs

de la justicia piensa lo gregario desde lo particular y funda el mito original, el
mito del estado. Espera sin embargo, ser salvada por la determinacin y liberada
de todo esfuerzo a fin de acceder a la condicin presente de su historia.
Los mitos son nicos, no se pueden intercambiar. La Esfinge no puede buscar
un nuevo acertijo para Edipo, ni el Minotauro puede encontrar la salida de su
laberinto. Si lo hiciera sera algn mutante calcinado por la radiacin que trata
de pasar desapercibido y tener varias amantes adolescentes, hacindose el dios
pagano. Pero jams sera el Minotauro. En cuanto a la Esfinge, sera quizs la inventora del peaje, pero no la deidad que conoce la cifra del destino del protagonista.
El mito de la diferencia en realidad funciona como una metfora de lo humano,
resulta hermtico en su representacin igual que el ser de Parmnides, nada
escapa a lo que es, en su condicin presente.
Ya Descartes nos dice en Principios de Filosofa que nadie se queja de que le
falte el buen sentido, as comienza su obra.Todos parecemos saber todo acerca de
lo humano, no hay dudas sobre cul es la esencia de la humanidad del hombre,
pero todos tenemos para esto respuestas diferentes y antagnicas. El materialismo dialctico se desespera y nos seala: ese hombre que est all, a la mano, el
que todos podemos reconocer, el hombre de carne y hueso, qu tantas fantasas!
Slo Heidegger nos presenta su grave suspicacia:
Como tal sino, lo esenciante de la tcnica, hace entrar al hombre en algo tal que
ste, por s mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo as como un hombre
que nicamente desde s mismo es slo hombre, no existe.
Como en aquel relato de Theodore Sturgeon o de pseudo Sturgeon viajo
dentro del huevo ignoto y me detengo frente a un helado cuerpo quizs femenino que espera su maduracin y al sol del medioda, para entregarse a la ferocidad
de la caza mientras piensa ser mamfero y tal vez suea con su madre.
312
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Cuando me propongo alguna exgesis bblica, enseguida aparecen los sanos

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espreo, de una experiencia enajenada. As todo idealismo supone una adecuatio

Qu es la interpretacin? Sobre los autores elegidos como ejemplo de lo

En cuanto a la doctrina marxista, no debe relacionarse arbitrariamente la interpretacin

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sabemos muy bien qu es lo que representa, pero en s mismo tiene la forma

virtual que ha generado este indicio podemos afirmar lo siguiente a manera de

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bien, el inconsciente accede al universo comunitario? Para Freud s, hay toda

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mundo de la conciencia, de la lgica, de la ciencia. Esta verdad que solo expresa

Freud establece, son leyes puramente materiales, puramente mecnicas, cuando

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terico que aparece siempre referido a la explicitacin de la teora de la lbido.

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Ttulo francamente intimidatorio. El concepto del espritu tiene su realidad

Fenomenologa del Espritu, Tercera seccin.

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confundir, no se ha alcanzado el estado de la libertad, solo se tiene el Verbo, el

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romntico slo supera este fenmeno por la comprensin clara de la naturaleza

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pensar produce? Respuesta: la verdad puede retornar sobre s misma, porque la

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Entonces lo que pensamos que es un individuo de lo que derivamos nuestra

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en el primer pargrafo (que es el que va al final en el texto) sobre el objeto. El