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o

"ZARATUSTM'
DE NIETZSCHE

Jorge Zahar Editor

o "Zaratustra"
de Nietzsche

, 'Zaratustra ' ,
de Nietzsche
Traduo:
Lucy Magalbes

Jorge Zahar Editor


Rio de Janeiro

Ttulo original:

Le Zamthollstm de Niet::.sche
Traduo autorizada da primeira edio francesa,
publicada em 1988 por Presses Universitaires de France, de Paris,
Frana, na coleo "Philosophies". dirigida por Franoise Balibar,
Jean-Pierre Lefebvre, Pierre Macherey e Yves Vargas

Apresentao
Prembulo
7
Algumas indica~es prticas

Copyright 1988, Presses Universitaires de France


Copyright 1991 da edio em lngua portuguesa:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua Mxico 31 sobreloja
20031-144 Rio de Janeiro, RJ
tel.: (21) 2240-02261 fax: (21) 2262-5123
e-mail: jze@zahar.com.br
site: www.zahar.com.br

11
31

53

Hber-Suffrin, Pierre
O "Zaratustra" de Nietzsche 1Pierre Hber-Suffrin;
traduo, Lucy Magalhes. - Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2003.
Traduo de: Le Zarathoustra de Nietzsche
ISBN: 85-7110-165-5

03-1478

COO 193
COU 1(43)

O primeiro discurso de Zaratustra


Do homem ao super-homem (I).
A derrubada dos antigos valores, primeira
etapa de sua transmutao (Prlogo, 3)
53
Do homem ao super-homem (11).
A vontade criadora de novos valores, segunda
etapa de sua transmutao (Prlogo, 4)
71
O niilismo do ltimo homem
.
(Prlogo, 5)
85

CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900.


Assim falou Zararustra. 2. Filosofia alem. L Ttulo.

Um novo profeta
Por que Zaratustra fala assim
31
Uma transformao completa. O anncio de
uma nova cultura (Prlogo, 1)
40
A morte de Deus (Prlogo, 2)
46

Todos os direitos reservados.


A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo ou
em parte, constirui violao de direitos autorais. (Lei 9.610/98)

H349z

O prlogo de Zaratustra
(texto integral), traduo de Ivo Barroso

93

Novas experincias,
novas profecias

novas resolues,

O homem superior (Prlogo, 6)


93
O fracasso de Zaratustra (Prlogo, 7)

97

de mais de um leitor, mesmo entre os mais bem-intencionados e mais dispostos a se deixarem seduzir.
J se v que nosso projeto, bem modesto, ao mesmo
tempo bastante ambicioso.
Modesto, seu objetivo primeiro e fundamental comentar, de maneira pedaggicR, isto , articulada, meticulosa, atenta s perguntas e reaes do leitor, as
primeiras pginas da obra: o Prlogo.
Nessa tica, nossos trs primeiros captulos acompanham o leitor desse Prlogo passo a passo, linha
a linha, procurando
mais a clareza que a elegncia
e evitando mais a obscuridade que as repeties, e,
se necessrio,
o que acontece muitas vezes, que as
parfrases.
Mas nosso projeto , ao mesmo tempo, bastante
ambicioso. Trata-se de ajudar a "entrar em Zaratustra"
aqueles que esto perplexos e colhidos pelo desnimo,
e de facilitar-Ihes a leitura completa da obra.
Veremos, de fato, que o Prlogo constitui uma
introduo sistemtica, muito estruturada, ao conjunto do Zaratustra, um recenseamento dos problemas e
um levantamento de todos os conceitos. Vamos compreender ento que, comentando o Prlogo, queremos
introduzir ao conjunto. Um panorama rpido desse
conjunto bastar, efetivamente,
para que nele nos
situemos.
O Captulo V servir de guia para essa leitura de
conjunto; guia muito menos detalhado e diretivo que
aquele que acompanhava os primeiros passos no Prlogo, mas suficiente para o leitor cioso de sua independncia de esprito, que decifrou conosco, passo a

passo, o Prlogo, e preferir, talvez, partir descoberta


do Zaratustra com mais autonomia.
Nosso projeto ainda mais ambicioso: a leitura do
Zaratustra constitui certamente a melhor abordagem
possvel do pensamento de Nietzsche ...

Nosso comentrio - alis provavelmente ininteligvel


sem um conhecimento direto do texto de Nietzsche no pretende, evidentemente, dispensar a sua leitura,
mas, simplesmente, ajudar o seu leitor. Nessa perspectiva, o procedimento que nos parece mais desejvel, e
que corresponde melhor nossa inteno, consistiria em
LER PREVIAMENTE, inicialmente
sem interrupo, o
Prlogo de Zaratustra, cujo texto integral colocamos,
para isso, frente de nosso estudo; depois em RELER o
mesmo PRLOGO, dessa vez parte por parte, SEGUINDOSE, s ENTO, A CADA UMA DELAS, A LEITURA DE SEU
COMENTRIO. O mesmo procedimento, constitudo de
uma leitura inicial contnua, depois de uma leitura altemada do texto e do comentrio, poderia posteriormente ser de novo utilizado
para os Discursos de
Zaratustra. Para facilitar a tarefa, lembraremos, no
comeo de cada captulo, qual a parte da obra de
Nietzsche que ser diretamente comentada, e sempre
citaremos, no interior de nosso comentrio, em caracteres itlicos, os trechos dessa parte especfica que comentamos e apenas esses.

Fica convencionado que o asterisco' remete, no lxico (Cap. VI), definio do termo que o precede
imediatamente;
quando esse termo apresenta vrias
acepes, assinalamos com um ou vrios algarismos
o sentido ou os sentidos a que se remete. Exemplos:
Niilismo'3 ou Morte de Deus'3,4. A fim de evitar
complicaes
inteis, geralmente utilizamos apenas
uma nica vez essa prtica remissiva para cada termo
definido, quando de sua primeira ocorrncia em nosso
estudo. Excepcionalmente,
de novo recorremos a ela
quando a identificao de um ou vrios sentidos precisos indispensvel para a plena compreenso de nossas
consideraes.
Precisemos, enfim, que todas as citaes das obras de
Nietzsche, exceto Assim falou Zaratustra,* so extradas
da Nouvelle dition des oeuvres philosophiques completes de Nietz.sche em 14 tomos, publicada sob a responsa bilidade de Gilles Deleuze e Maurice de Gandillac
(Paris, NRF, Gallimard).

, Nesta edio brasileira as citaes e os ttulos dos captulos de ssim


falou Zaratustra, de Nietzsche, so feitas de acordo com a traduo de
Mrio da Silva (Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1977).
A pedido do autor, Pierre Hber-Suffrin, a traduo do "Pllogo de
Zaratustra" foi feita a partir da ve.rso de Chantal Sautier e Laurent
Valette que consta da edio francesa deste livro. A traduo desse
'Pllogo" foi realizada por Ivo Barroso.

o Prlogo

de Zaratustra

Quando tinha trinta anos, Zaratustra deixou sua terra


natal, e o lago de sua terra natal, e foi para as montanhas.
L, durante dez anos, cultivou seu esprito e a solido.
Mas, por fim, seu corao se transformou - e levantando-se, um dia, com a aurora, ps-se diante do sol e lhe
falou assim:
"Grande astro! Qual seria tua felicidade sem aqueles
a quem iluminas?
H dez anos que vens subindo at a minha caverna;
j te terias cansado de dar a tua luz e descrever este
percurso se aqui no estivssemos ns, eu, minha guia
e a serpente.
Mas, a cada manh, ns te espervamos e te alivivamos de teu excesso, abenoando-te por isso.
V! Estou saturado de minha sabedoria, como a
abelha que acumulou demasiado mel; anseio por mos
que se estendam.
Quero oferecer e partilhar, para que os sbios entre
os homens de novo se rejubilem de sua loucura, e os
pobres venham de novo a amar !:luariqueza .

Preciso, pois, descer ao mais profundo, como fazes


noite, ao mergulhares por trs do mar, levando tua luz
ao mundo inferior, astro exuberante!
Como tu, necessrio que eu 'decline' para falar
como os homens aos quais quero descer.
Abenoa-me, pois, olho sereno, tu que podes contemplar sem mgoa uma ventura tamanha!
Abenoa este clice que anseia transbordar para que
dele escorra a gua dourada capaz de levar a toda a parte
o reflexo de tua fruio!
V! Este clice quer de novo esvaziar-se, e Zaratustra quer de novo ser homem. "
- Assim comeou o declnio de Zaratustra.

Zaratustra desceu s da montanha, sem encontrar ningum. Mas ao chegar floresta, viu-se de sbito diante
de um ancio, que deixara a sua sagrada choa para ir
procura de razes silvestres. O ancio dirigiu a Zaratustra estas palavras:
"Este viandante no me desconhecido; h muitos
anos o vi passar por aqui. Ento se chamava Zaratustra;
mas agora est mudado.
Naquela poca, levavas tuas cinzas para o monte.
Queres agora trazer teu fogo para o vale? No temes o
castigo que sofre o incendirio?
Sim, reconheo Zaratustra. Seu olhar lmpido, e
sua boca no encerra mgoas. No caminha como um
danarino?

Zaratustra est mudado, Zaratustra fez-se criana,


Zaratustra homem desperto: que procuras agora entre
os que dormem?
Vivias na solido como no mar, e esse mar te levava.
Pobre de ti, queres acostar? Queres de novo, infeliz,
arrastar teu prprio corpo?"
Zaratustra respondeu: "Amo os homens."
"Por que pensas", disse o santo, "que busquei a
floresta e o deserto, seno porque amava demasiadamente os homens?
Agora, amo a Deus; e no aos homens. Acho por
demais imperfeito o ser humano. O amor aos homens
me faria perecer."
Zaratustra respondeu:"Por
que falei de amor? Na
realidade, trago aos homens um presente!':
"No lhes ds nada", disse o santo. " prefervel
alivi-los de alguma coisa que possas carregar com eles
- ser o que de melhor fars em seu favor se acaso isso
te satisfizer!
Se insistes em dar-lhes um presente, que no seja
nada mais do que uma esmola, e, mesmo assim, depois
de a mendigarem!"
"No", respondeu Zaratustra, "no lhes darei esmolas. No sou bastante pobre para isso."
O santo riu de Zaratustra e lhe falou assim:
"Ento, procura fazer com que aceitem teus tesouros! Desconfiam dos eremitas e no querem acreditar
em nossas ddivas.
Para eles, nossos passos soam por demais solitrios
nas vielas. De tal forma que, noite, ao ouvirem, j no
leito, andar l fora um homem, muito antes do raiar do
sol, perguntam-se com certeza: 'Aonde ir esse ladro?'

No busques os homens, e fica na floresta! Vai


antes ter com os animais! Por que no queres ser o
que eu sou: um urso entre os ursos, um pssaro entre
os pssaros?"
"E que faz o santo na floresta?",
tustra ..

perguntou

Zara-

O santo respondeu: "Componho canes e canto-as,


e quando componho canes, rio, choro, e murmuro:
assim que louvo a Deus.
Cantando, chorando, rindo e murmurando, louvo a
Deus que meu Deus. Mas, afinal, que nos trazes de
presente? "
A essas palavras, Zaratustra saudou o santo, dizendo-lhe: "Que teria eu para vos dar? Mas deixai-me
partir depressa, antes que vos tire alguma coisa!" E
assim se separaram, o ancio e o homem, a rir como dois
jovens.
Mas quando Zaratustra ficou s, falou consigo mesmo: "Como possvel? Este santo ancio na sua floresta no sabe ainda que Deus est morto?"

Assim que chegou cidade mais prxima, na orla da


floresta, Zaratustra encontrou muita gente reunida na
praa principal, para ver um funmbulo que fora anunciado. E Zaratustra dirigiu-se assim multido:
"Eu vos proponho o super-homem. O homem algo
que deve ser superado. O que fizestes para isso?
At ento, todos os seres unaginaram algo superior,
acima de si mesmos, e vs quereis ser acaso o reverso

desse grande fluxo, preferindo antes voltar ao animal do


que chegar ao super-homem?
O que o smio para o homem? Objeto de riso ou
ignomnia. E justamente isso que o homem deve ser
para o super-homem: objeto de riso ou ignomnia.
J fizestes o caminho que vai do verme ao homem,
mas ainda h muito de verme em vs. Outrora fostes
smios, contudo ainda hoje o homem mais smio que
qualquer dos smios.
O mais sbio entre vs no passa de um conflito, um
ser hbrido entre a planta e o espectro. Porventura ordenei que vos tornsseis espectro ou planta?
Vede, eu vos ensino o super-homem!
O super-homem o sentido da terra. Fazei dizer
vossa vontade: que o super-homem seja o sentido da
terra!
Eu vos conclamo, irmos, permanecei fiis terra
e no acrediteis nos que vos falam de esperanas
ultraterrenas!
No passam de envenenadores,
conscientes ou no.
So gente que despreza a vida, seres agonizantes,
igualmente intoxicados, dos quais a terra se cansou. Que
eles, pois, desapaream!
Outrora, a ofensa a Deus era a maior das ofensas, mas
Deus est morto, e com ele morreram seus detratores. O
terrvel, agora, injuriar a terra, pois seria dar mais
valor s entranhas do insondvel que ao sentido da terra!
Outrora, a alma olhava o corpo com desprezo, e esse
desprezo era o que havia de mais sublime. A alma queria
o corpo magro, horrendo, faminto. Pensava, assim, sobrepor-se a ele e terra.

Oh, mas essa alma era tambm magra, horrenda e


faminta, e a crueldade era toda a sua volpia!
Mas vs, irmos, dizei-me: que vos informa o vosso
corpo sobre vossa alma? No ela misria, imundcie e
reles bem-estar?
Em verdade, um rio imundo o homem. E s o mar
pode absorver um rio imundo sem macular-se.
Vede, eu vos ensino o super-homem. Ele o mar que
pode absorver o vosso grande desprezo.
Qual a mais sublime experincia que podereis viver? a hora do grande desprezo. Essa hora em que
mesmo para vs a felicidade se transforma em nusea,
e bem assim vossa razo e vossa virtude.
A hora em que dizeis: 'Que afmal minha felicidade? Simplesmente misria, imundcie e reles bem-estar.
Ora, minha felicidade devia ser a prpria justificao de
minha existncia!'
A hora em que dizeis: 'Que armal minha razo?
Aspira ela ao saber como o leo cobia seu alimento?
Qual nada! No passa de misria, imundcie e reles
bem-estar!'
A h9ra em que dizeis: 'Que afinal minha virtude!
Ela ainda no me fez revoltado. Como estou farto de
meu bem e de meu mal! Aqui s h misria, imundcie
e satisfao grosseira!'
A hora em que dizeis: 'Que afmal a minha justia?
No me sinto um carvo em brasa. Ora, o justo um
carvo em brasa!'
A hora em que dizeis: 'Que afmal a minha compaixo? A compaixo no a cruz onde se prega aquele que
ama os homens? Ora, minha compaixo no crucifica!'

J falastes assim? J gritastes assim? Ah! por que


ainda no vos ouvi gritar assim?
No vosso pecado, mas vossa medida que brada aos
cus, vossa avareza no pecar que brada aos cus!
Mas onde est o raio que vos vir lamber com sua
lngua? Onde a loucura de que devereis inocular-vos?
Vede, eu vos ensino o super-homem: ele esse raio,
essa loucura!"
Ao terminar Zaratustra de falar assim, algum exclamou na multido: "J ouvimos demais sobre o funmbulo, queremos agora v-Io!" E toda a multido se riu
de Zaratustra. Quanto ao funmbulo, acreditando que
estas palavras lhe dissessem respeito, logo se preparou
para iniciar o seu trabalho.

Mas Zaratustra contemplava, admirado, a multido e


lhe falou assim:
"O homem uma corda estendida entre o animal e
o super-homem - uma corda sobre o abismo.
Perigosa a travessia, perigoso o percurso, perigoso
olhar para trs, perigoso o tremor e a paralisao.
A grandeza do homem est em ser ponte e no meta:
o que nele se pode amar o fato de ser ao mesmo tempo
transio e declnio.
Amo os que s sabem viver em declnio, pois so os
que transpem.
Amo os que desprezam com intensidade, pois sabem
venerar intensamente, e so flechas lanadas pelo anseio-da-outra~margem.

Amo os que no se satisfazem em procurar alm das


estrelas uma razo para serem declnio e oferenda,
mas que, ao contrrio, se sacrificam terra para que
esta um dia se torne a terra do super-homem.
Amo o que vive para conhecer, e quer conhecer para
que um dia o super-homem viva. E quer assim o seu
prprio declnio.
Amo o que trabalha e inventa para construir a morada
do super-homem, e prepara para ele a terra, os animais
e as plantas. Pois assim quer o seu declnio.
Amo o que ama a sua prpria virtude, pois que a
virtude vontade de declnio e flecha do desejo.
Amo o que no guarda para si nem uma s gota de
seu esprito mas quer ser inteiramente o esprito de sua
prpria virtude. dessa forma que ele, como esprito,
atravessa a ponte.
Amo o que faz da virtude inclinao e destino, pois
ele, por amor sua virtude, quer viver ainda e no mais
viver.
Amo o que no quer virtudes em demasia. Uma nica
virtude mais virtude do que duas, pois ela o n mais
forte onde se ata o destino.
Amo o que prodigaliza sua alma, e que, ao fazer isso,
no visa gratido nem ao pagamento; pois sempre d
e nada quer em troca.
Amo o que se envergonha quando o dado cai a seu
favor, e ento pergunta: serei um trapaceiro? - pois
para sua runa que ele quer se encaminhar.
Amo o que antecede com palavras de ouro os seus
atos e sempre cumpre mais do que promete; pois ele
quer o seu declnio.

Amo o que justifica os que sero e resgata os que


foram; pois quer perecer por aqueles que so.
Amo aquele que pune seu Deus porque o ama; porquanto s poder perecer pela clera de seu Deus.
Amo o que, mesmo ferido, tem a alma profunda, e
que um simples acaso pode fazer perecer. Assim, ele
atravessa de bom grado a ponte.
Amo aquele cuja alma transborda e a tal ponto se
esquece de si que todas as coisas nele encontram
lugar. Assim, todas as coisas se tornam seu declnio.
Amo o que tem o esprito livre e livre o corao.
Assim, sua cabea no passa de vsceras para seu corao; mas o corao o empurra para o decInio.
Amo todos aqueles que so como pesadas gotas
caindo uma a uma da negra nuvem que paira sobre Os
homens; anunciam a chegada do raio e perecem como
anuncia dores.
Vede, sou o anunciador do raio, uma gota pesada
dessa nuvem. Mas o raio se chama super-homem."

Depois de pronunciar estas palavras, Zaratustra cQnsiderou de novo a multido e se manteve em silncio.
"Ei-Ios diante de mim", disse consigo mesmo, "e
ei-Ios que riem. No me compreendem, no sou a boca
que onvm a esses ouvidos.
Ser preciso antes furar-Ihes os ouvidos para que
aprendam a ouvir com os olhos? Ser preciso retumbar
como os tambores e os sermoneiros da quaresma? Ou
s acreditam naquele que gagueja?

H algo de que se orgulham. Como chamam a isso


de que se orgulham? Cultura, como lhe chamam, e
por ela que se distinguem dos guarda dores de cabras.
Por isso no gostam de ouvir a palavra 'desprezo'
usada contra eles. Vou antes falar-lhes ao orgulho.
Para tanto, devo falar do que h de mais desprezvel:
do ltimo homem."
E assim falou Zaratustra multido:
" chegado o tempo de o homem estabelecer a sua
meta. chegado o tempo de o homem depositar na terra
o gro de sua esperana mais alta.
Seu solo ainda bastante rico para isso. Mas um dia
esse solo estar to pobre e exaurido, que nele nenhuma
rvore de porte poder mais crescer.
Ai de vs! Eis chegado o tempo em que o homem no
mais lanar a flecha de seu desejo para alm do homem, o tempo em que a corda de seu arco ter desaprendido de vibrar!
Eu vos digo: preciso ter caos ainda dentro de si para
poder gerar uma estrela piscante. Eu vos digo: ainda
tendes caos dentro de vs.
Ai de vs! Eis que chega o tempo em que o homem no
poder mais dar luz uma estrela. Ai de vs! Eis que chega
o tempo do mais desprezvel dos homens, aquele que nem
mais capaz de desprezar-se a si mesmo.
Vede! Eu vos mostro o ltimo homem.
'Que o amor? Que a criao? Que o desejo? Que
uma estrela?' Assim pergunta o ltimo homem com
um piscar de olhos.
Eis que a terra encolheu-se e sobre ela saltita o ltimo
homem, que amesquinha tudo. Sua espcie indestru-

tivel, como a dos pulges; o ltimo homem, o que


perdura mais tempo.
'Inventamos a felicidade', dizem os ltimos homens
com um piscar de olhos.
Abandonaram as regies onde era difcil viver; pois
precisam de calor. Ainda amam seu vizinho e a ele se
aconchegam, pois precisam de calor.
Adoecer e desconfiar, para eles pecado; avana-se
com cautela. Insensato aquele que ainda tropea em
pedras ou em homens!
De quando em quando, um pouco de veneno: traz
sonhos agradveis. E muito veneno, no fun, para se
morrer agradavelmente.
Trabalham ainda, pois o trabalho uma distrao. Mas
ficam atentos para que esse divertimento no os canse.
Ningum fica mais nem pobre nem rico: algo penoso, tanto um quanto o outro. Quem ainda deseja
governar? Quem ainda deseja obedecer? So ambos
cansativos demais.
Nenhum pastor e um s rebanho? Todos querem o
mesmo, todos so iguais. Quem sente de maneira diversa se condena ao hospcio.
'Outrora, todo o mundo era louco', dizem os mais
astutos, com um piscar de olhos.
Estamos bem avisados, sabemos tudo o que acontece. Por isso, no paramos de escarnecer. Acontece ainda
discutirmos, mas logo nos reconciliamos - as brigas
fazem mal ao estmago.
Temos nossos pequenos prazeres diurnos e nosso
pequenos prazeres noturnos; mas cuidamos da sade.
'Inventamos a felicidade', dizem os ltimos homens
com um piscar de olhos."

Com isso teve fim o primeiro discurso de Zaratustra,


tambm chamado prlogo, pois os gritos de jbilo da
multido o interromperam nesse ponto: "D-nos esse
ltimo homem, Zaratustra", gritavam eles. "Paz de ns
esses ltimos homens, que te daremos o super-homem
de presente!" E a multido inteira se rejubilava e
estalava a lngua. Mas Zaratustra, tomado de tristeza,
assim falou consigo:
"No me compreendem: no sou a boca que convm
a seus ouvidos.
Sem dvida passei muitos anos na montanha, a escutar demais os riachos e as rvores, e agora lhes falo
como a guardadores de cabras.
Minha alma est serena e clara como a montanha ao
amanhecer. Mas eles me tomam por um cnico, um
zombeteiro de sinistras ironias.
E, ento, olham para mim e riem; e rindo, tambm
me odeiam. H um gelo no seu riso."

Mas algo ento se passou que fez emudecer as bocas e


arregalar os olhos. que, nesse nterim, o funmbulo
tinha dado inicio a seu trabalho: sara de uma pequena
porta e estava caminhando sobre a corda estendida entre
duas torres, e conseqentemente suspensa sobre a praa
e a multido. Achava-se exatamente a meio de seu
percurso, quando a porta de novo se abriu e nela apareceu um indivduo todo pintado maneira dos bufes,
que se ps a seguir o primeiro a passos largos. "Vamos,
mais depressa, paraltico", gritava com sua voz terr-

vel, "anda, seu preguioso, seu impostor, vil aprendiz!


Cuidado, que te vou pisar o calcanhar! Que fazes aqui
entre as torres? L dentro delas que o teu lugar, l
deviam te encerrar para no estorvares o caminho de quem
melhor que tu!" A cada palavra mais se aproximava do
outro. Quando estava a apenas um passo dele, aconteceu
a coisa terrvel que fez emudecer as bocas e arregalar os
olhos. Deu um uivo diablico e saltou por cima daquele
que lhe impedia o caminho. Ora, este, vendo seu rival
triunfar, perdeu a cabea e a corda; largou a vara de
equihbrio, e, mais rapidamente do que esta, num rodopiar
de braos e pernas, mergulhou no vazio. A praa e a
multido pareciam um mar fustigado pela tempestade. A
multido espalhou-se em atropelo, fugindo do local onde
o corpo devia vir se espatifar.
S Zaratustra permaneceu imvel; o corpo caiu bem
ao seu lado, todo disforme, mas ainda vivo. Aps um
momento, o homem recuperou os sentidos e viu Zaratustra ajoelhar-se junto dele. "Que fazes aqui?", disse
enfim, "h muito que sabia que o diabo me daria uma
rasteira. E agora, ele me arrasta para o inferno. Acaso
podes impedi-lo?"
"Amigo, juro-te pela minha honra", respondeu
Zaratustra, "que isso de que falas no existe: no h
nem diabo nem inferno. Tua alma morrer ainda mais
depressa que teu corpo. Agora j no tens o que
temer!"
O homem ergueu os olhos, desconfiado. "Se dizes a
verdade", disse ento, "nada perco por perder a vida.
E no passo de um animal a quem ensinaram a danar
custa de pancadas e magros bocados:'

"No", disse Zaratustra, "fizeste do perigo o teu


ofcio; no h nada de desprezvel nisso. Morres vtima
de tua profisso. Por isso, quero te sepultar com minhas
prprias mos."
Depois dessas palavras de Zaratustra, o moribundo
no mais respondeu; moveu apenas a mo como se
procurasse a de Zaratustra para agradecer-lhe.

Enquanto isso, a tarde cara e a praa do mercado se


envolvia na sombra. Ento a turba dispersou-se, pois
mesmo a curiosidade e o pavor acabam por cansar. Mas
Zaratustra continuou sentado no cho ao lado do morto,
e, mergulhado em seus pensamentos, esqueceu-se assim
do tempo que passava. Por fim, a noite veio, e um vento
frio soprou sobre o soltrio. Ento, Zaratustra levantou-se e disse para si mesmo:
"Em verdade, Zaratustra fez hoje uma bela pesca!
No pegou um homem, mas assim mesmo um cadver.
Angustiante a existncia humana, e, at este ponto,
desprovida de sentido: um bufo pode lhe ser fatal.
Quero ensinar aos homens o sentido de seu ser: ou
seja, o super-homem, raio da nuvem negra que o
homem.
Mas ainda estou longe deles, e o sentido do que
falo no lhes fala ainda aos sentidos. Para eles, os
homens, ainda estou a meio caminho entre o louco e
o cadver.
Sombria a noite, sombrios so os caminhos de
Zaratustra. Vem, companheiro rgido e frio! Vou le-

var-te ao lugar onde te sepultarei


mos."

com minhas prprias

Aps ter falado assim consigo, Zaratustra colocou o


cadver s costas e se ps a caminho. Mal dera cem
passos, surgiu um homem que lhe veio falar junto ao
ouvido. E - vejam s! - quem lhe falava assim era o
bufo da torre. "Vai-te embora daqui, Zaratustra", disse-lhe, "h gente demais aqui que te odeia.
Odeiam-te os bons e os justos, chamam-te inimigo e
julgam que os desprezas; os fiis da verdadeira f
tambm te odeiam, consideram-te um perigo para o
povo. Tua sorte foi terem rido de ti; e na verdade
falaste como um bufo. Tua sorte foi teres te acumpliciado com esse co morto; ao te rebaixares assim,
te salvaste por hoje. Mas parte da cidade - seno
amanh saltarei sobre ti, eu que estarei vivo, sobre ti
que estars morto." Com estas palavras, o homem
desapareceu;
e Zaratustra prosseguiu seu caminho
atravs das escuras ruelas.
porta da cidade, encontrou-se com os coveiros que,
aproximando-lhe do rosto seus archotes, reconheceram
Zaratustra e se puseram a fazer pesados gracejos a seu
respeito: "L vai Zaratustra arrastando o co morto;
ainda bem que Zaratustra se fez coveiro! Porque nossas
mos so limpas demais para essa carnia! Zaratustra
quer disputar ao diabo a poro que lhe cabe? Pois que
faa bom proveito, se regale no festim! Isso, se diabo
no for melhor ladro que Zaratustra, pois, do contrrio,

acaba ento por devorar os dois!" E, falando uns para


os outros, escarneciam entre si.
Zaratustra no disse palavra e seguiu seu caminho.
Depois de caminhar por duas horas ao longo de pntanos e bosques, ouvindo o uivo esfaimado dos lobos, a
fome <> assaltou, por sua vez. Foi ento que se deteve
diante de uma casa solitria, onde brilhava um lume.
"A fome me assalta como um bandido", disse Zaratustra. "Minha fome assalta-me no meio dos bosques e
dOs pntanos e no seio da noite profunda.
Minha fome tem caprichos estranhos. No raro ela
s me vem depois das refeies, e hoje, durante o dia
inteiro, no me apareceu: onde teria andado?"
E enquanto assim falava, Zaratustra bateu porta da
caSa. Apareceu um ancio, trazendo um lume, que lhe
perguntou: "Quem chama por mim e pelo meu mau
sono?"
"Um vivo e um morto", respondeu-lhe Zaratustra;
"d-me de comer e beber, pois disso no cuidei durante
o dia. Quem nutre o faminto, conforta sua alma: eis a
voz da sabedoria."
O velho retirou-se para logo voltar, oferecendo a
Zaratustra po e vinho. "Estas so ms paragens para
os famintos", disse ele, "por isso moro aqui. Bichos e
homens procuram por mim, o eremita. Mas convida teu
companheiro tambm a beber e comer, ele est mais
cansado do que tu." Zaratustra respondeu: "Meu companheiro um morto, vai ser difcil convenc-Io disso."
"Tanto se me d", disse o velho, resmungando,
"quem bate minha porta deve aceitar o que ofereo.
Comei e passai bem!"

Depois disso, Zaratustra caminhou outras duas horas, guiando-se pelo curso e a luz das estrelas: pois
estava habituado a caminhar noite e gostava de
olhar a face de tudo quanto donne. Mas quando despontou a aurora, Zaratustra se encontrou numa floresta sombria, onde nenhuma passagem parecia haver.
Ento, vendo uma rvore que tinha um oco altura de
um homem, ali depositou o cadver - pois queria
mant-Ia a salvo dos lobos - estendendo-se no musgo
do cho. E logo adonneceu, o corpo fatigado, mas a
alma tranqila.

Por muito tempo esteve adonnecido Zaratustra, e os


raios da aurora bem como os da manh giraram-lhe
sobre a face. Por fim seus olhos se abriram, e Zaratustra
maravilhou-se com a floresta, com o silncio, e maravilhou-se tambm consigo mesmo. Depois ergueu-se de
um lance como um marinheiro que de sbito v terra, e
exultou: pois via agora uma verdade nova. E ento falou
assim consigo mesmo:
"Fez-se uma luz em mim: preciso de companheiros, companheiros vivos - no de companheiros mortos ou cadveres, que eu leve comigo aonde eu for.
"No, quero companheiros
vivos, que me sigam
para onde eu for, porque querem seguir a si mesmos.
"Fez-se uma luz em mim: Zaratustra no deve mais
falar multido mas a seus companheiros! Zaratustra
no se deve tomar pastor nem o co do rebanho!
"Seduzir e afastar muitos do rebanho - eis a meta a
que vim. Multido e rebanho, que tudo atroe contra

mim: Zaratustra quer que os pastores o chamem de


bandido.
"Emprego a palavra pastores, mas eles prprios se
designam como os bons e os justos. Emprego a palavra
pastores, mas eles prprios se designam como os fiis
da f verdadeira.
"Olha i, esses bons e esses justos! Que mais odeiam?
Aquele que destri suas tbuas de valores, o demolidor,
o criminoso - mas este que um criador.
"Olhai, esses crentes de todas as crenas! Que
mais odeiam? Aquele que destri suas tbuas de valores, o demolidor, o criminoso - mas esse que um
criador.
"O criador procura companheiros para si e no cadveres, e bem assim nem rebanhos e nem crentes. O
criador procura companheiros de criao, para que
inscrevam novos valores sobre novas tbuas.
"O criador procura companheiros, companheiros de
colheita: porque nele tudo est amadurecido para a
ceifa. Mas faltam-lhe as cem foices: por isso que, na sua
clera, sai arrancando espigas.
"Os companheiros que o criador procura so os que
sabem afiar as foices. Sero chamados de destruidores
e desdenhosos do Bem e do Mal. Mas na verdade so os
ceifadores, aqueles que celebram a festa.
"Companheiros de criao o que busca Zaratustra, companheiros de ceifa e de festa procura
Zaratustra: nada tem a ver com rebanhos, pastores e
cadveres!
"E tu, meu primeiro comparsa, repousa em paz!
Ests bem sepulto nesse oco de rvore, posto a salvo
dos lobos.

"Mas devo deixar-te, j se foi o tempo. Entre uma


aurora e outra, uma nova verdade despontou em mim.
"No devo ser nem pastor nem coveiro. No quero
nunca mais falar s multides; pela ltima vez falei a
um morto.
"O criador, o ceifeiro, o que celebra a festa, a estes
quero unir-me: a eles quero revelar o arco-ris e todos
os graus do super-homem.
"Aos solitrios vou erguer meu canto e mesmo aos
casais que vivem em solido. Quem ainda tiver ouvidos
para o inaudito, a esse quero inundar o corao com a
minha felicidade.
"Quero atingir a minha meta, seguir o meu caminho;
saltarei por cima dos hesitantes e dos descuidados. E
que meu passo seja o seu declnio!"

Zaratustra dizia essas palavras em seu corao, enquanto o sol estava a pino: ento lanou um olhar
interrogador para os altos cimos - pois ouvia acima
de sua cabea o grito agudo de uma ave. Eis que uma
guia atravessa os cus, descrevendo grandes crculos, a transportar uma serpente, no como presa, mas
amiga, pois esta lhe pendia no pescoo.
"So os meus animais!", dizia Zaratustra, regozijando-se de todo o corao.
"O animal mais altivo sob o sol e o animal mais
sagaz sob o sol; vieram saber notcias.
"Querem saber se Zaratustra continua vivo. Na verdade, ser que ainda estou vivo?

"Encontrei mais perigos entre os homens que entre


os animais pois perigosos so os caminhos que trilha
Zaratustra. Possam meus animais orientar-me."
A estas palavras, lembrou-se do que lhe havia dito o
santo na floresta e suspirou, dizendo para si:
"Quem me dera ser mais sagaz! Quem me dera ser
essencialmente sagaz, como a serpente!
"Mas estou querendo o impossvel, porque peo minha altivez que acompanhe sempre a minha sagacidade!
"E, se algum dia, minha sagacidade me abandonar ah! como ela gosta de voar! - possa minha altivez seguir
ento o vo de minha loucura!"
E assim comeou o declnio de Zaratustra.

Um novo profeta

Por que iria um pensador alemo do sculo XIX falarnos pela boca de um profeta iraniano do sculo VII antes
de nossa era, e pr-nos sua escuta?
Essa primeira pergunta, o prprio Nietzsche, surpreendendo-se com o fato de que ningum a fizera, a
suscitar (Ecce Romo, t. VIII, voI. I). que, mais que
simplesmente pertinente, essa questo essencial, e a
resposta de Nietzsche vai situar-nos no prprio centro
de todo o seu pensamento, e, pois, no prprio centro das
teses do Zaratustra.
Percebemos logo alguma ironia na explicao fomecida: Nietzsche diz ter escolhido Zaratustra precisamente para que seu personagem diga "exatamente
o
contrrio" (ibid.) do que disse o Zaratustra histrico.
Assim, Nietzsche escolheu Zaratustra*2 para op-Io a
Zaratustra*l.
E, de fato, ele os ope radicalmente: de um lado, o
papel do Zaratustra histrico consistiu, com efeito, na
inveno de um dualismo de inspirao moral, dualismo

que explicava todas as coisas pela ao de dois princpios em luta, dualismo moral para o qual um desses
princpios o Bem e o outro o Mal. Essa inveno,
Zaratustra a fez - segundo Nietzsche - extrapolando
nossa experincia moral humana do bem e do mal,
dando-lhe uma dimenso teolgica (h um Deus Bem e
um Deus Mal) e cosmolgica (no universo, tudo' se
explica pela ao de um ou outro desses dois princpios,
e por sua rivalidade); "a transposio, em metafsica,
da moral (...), tal a sua obra ..:' (ibid.). Ora, por outro
lado, precisamente, esse dualismo e esse momlismo
que Zaratustra, o personagem literrio, vai rejeitar, pois
precisamente a recusa desse dualismo edesse moralismo que constitui um ponto essencial do pensamento
de Nietzsche.
Um ponto essencial, dissemos, e no O ponto essencial, pois esse ponto j conseqncia de um outro,
mais essencial ainda. O ponto mais profundo do pensamento de Nietzsche no poderia ser uma recusa. Nietzsche tem uma razo positiva para recusar(l).
Mas se o prprio Zaratustra que vem contradizer sua
primeira mensagem, no apenas por ironia - a ironia de
Nietzsche nunca gratuita - porque o Zaratustra histrico foi - exatamente como Nietzsche - lcido e sincero,
e porque essa lucidez e essa sinceridade o teriam logicamente levado a essa transformao operada pelo Zaratustra nietzschiano.
Nietzsche encontra a prova dessa lucidez no fato de
que Zaratustra foi "o primeiro a ver" (ibid.) o fundamento do real na oposio entre o bem e o mal. Entenda-se bem que existem aqui duas idias distintas: o
dualismo e a lucidez sobre a base desse dualismo.

Por um lado, o que Nietzsche observa que Zaratustra foi o primeiro a pregar um dualismo e um moralismo
que, recebidos depois, como herana, da Bblia e da
Grcia, impregnaro toda a nossa cultura.
Seramos talvez tentados a fazer aqui algumas objees: nem a Bblia nem a fLiosofiagrega so to deliberadamente dualistas quanto o zoroastrismo. verdade
que, do ponto de vista judaico-cristo, s h um princpio: Deus, princpio bom. O maniquesmo que distingue
dois princpios (um bom e um mau) uma heresia. Mas,
justamente, essa heresia uma tentao constante, tentao denunciada ainda mais vigorosamente por ser
mais forte. Alm disso, mesmo segundo a ortodoxia
judaico-crist, se o demnio no um princpio, no
deixa de ser muito poderoso. Quanto filosofia grega,
se a oposio platnica, simultaneamente metafsica e
moral, entre o mundo sensvel e o mundo das Idias,
certamente nem sempre admitida, concedamos entretanto a Nietzsche que ela ocupa ali um lugar central e
fundamental.
Mas, por outro lado, o que interessa a Nietzsche
principalmente o fato de que Zaratustra foi o primeiro
a VER esse dualismo moralista, o primeiro a descobrir
claramente o fundamento moral de sua metafsica, a
operar deliberadamente essa transposio do tico para
o csmico, a discernir a "genealogia" moral da sua
concepo do mundo.
Ora, em linguagem nietzschiana, esse discernimento
sinceridade: "O que eu chamo mentira: recusar-se a
ver algo que se v" (O Anticristo, 55, t. VIll, vol. I).
Ser lcido , pois, ser sincero em relao a si mesmo,

ter a coragem de suas opinies, a coragem da verdade;


ter, antes da coragem de diz-Ias, a coragem de pens-Ias, de V~-LAS. nesse sentido que Zaratustra foi
"mais sincero que nenhum outro pensador" (Ecce Homo, t. VIU, vol. I). E por isso que Nietzsche o escolheu; em razo dessa sinceridade-lucidez
que
caracteriza o prprio Nietzsche, dessa sinceridade-lucidez que permitiu ao Zaratustra real ver o fundamento
moral de sua metafsica e que, agora, o obriga logicamente a tornar-se o exato contrrio do que ele era: o
Zaratustra nietzschiano.

Pode-se, a partir desse ponto central, apreender todo o


encadeamento dos conceitos no Prlogo de Zaratustra,
onde NIEfZSCHE INTRODUZIU UM A UM, EM TORNO DA
IDIA CENTRAL DE SUPER-HOMEM, TODOS OS TEMAS
QUE SERO

DESENVOLVIDOS

PELA SEQO~NCIA

DA

OBRA(2).

1 - Zaratustra
ANUNCIADOR

nos logo apresentado

como

DE UMA COMPLlIT A TRANSFORMAO

cultural, o profeta de uma nova civilizao, nem grega,


nem crist, radicalmente nova.
2 - que a lucidez de Zaratustra lhe faz ver um
novo estado de fato: A MORTE DE DEUS2; ningum mais,
em nossa civilizao, salvo alguns homens atrasados,
acredita mais em Deus, nem mesmo na existncia de um
mundo transcendente.

3 - A mesma lucidez vai lev-Io a tirar as concluses desse fato, a destruir todas as iluses que poderiam
subsistir, a perfazer a destruio da antiga cultura que
repousava inteiramente sobre a idia de Deus, a recusar
tanto o mundo transcendente da metafsica dualista,
quanto a moral de que se nutriu essa metafsica, e qual,
em retribuio, a moral serviu de fundamento. Zaratustra vai, pois, por sua vez, trabalhar na DERRUBADA DOS
ANTIGOS VALaRES.

Mas a inteno profunda de Nietzsche positiva,


criadora; Nietzsche s rejeita e destri para construir.
o homem da moral tradicional, justamente por esse
motivo que Nietzsche derruba a sua moral; Nietzsche
s destri uma moral para substitu-Ia por uma outra, e
as exigncias do imoralismo que ele defende so o
contrrio das facilidades da imoralidade. Assim, se Zaratustra se alegra com a morte de Deus, que esse fato
toma possveis novas construes, que esse fato histrico constitui um novo princpio meta fsico, e, a partir
da, tudo, e at a esperana mais louca, permitido, e
poder nascer uma nova moral, to superior moral
tradicional, que se pode diz-Ia super-humana, e poder
nascer, animado de um justo desprezo pelo homem e sua
moral, o SUPER-HOMEM:
4 - esse SUPER-HOMEM que, levado pela nova
virtude de uma nova moral, A VONTADE DE POT~NCIA ~,
vai proceder segunda etapa da transmutao dos
valores, isto , CRIAO DE NOVOS VALaRES, valores
novos pelo fato de que nenhum ser transcendente estar
presente para imp-Ios.
5 - Entretanto, mais desprezveis ainda que os
homens, os LTIMOS HOMENS no compreendem o

"tudo permitido" como Zaratustra: para eles, isso no


significa "o homem capaz de tudo", significa "o
homem tem todos os direitos"; no significa "grandes coisas so possveis" , significa' 'todas as pequenas coisas so autorizadas".
Compreendem que, se
Deus est morto, no existem mais moral, nem dever,
nem regra de vida; confundem o imoralismo com a
imoralidade.
Condio necessria de uma nova moral, e, mais
geralmente, de uma nova cultura, a morte de Deus no
, pois, a sua condio suficiente; e, se no for animada
por uma nova exigncia, pela virtude da vontade de
potncia'2, se for animada pela vontade de fraqueza ou
de nada, pode, ao contrrio, conduzir extrema decadncia, muito mais baixa ainda que a antiga moral, ao
NIILISMO'2 mais extremo. Eis o que a sua lucidez
revela a Zaratustra, e o que a sua sinceridade o obriga
a proclamar:
a morte de Deus ambivalente;
ela
permite imensas esperanas, mas tambm comporta
um terrvel risco.
6 - No existe nenhuma soluo intermediria,
nenhuma escapatria. Impossvel tentar - como os HOMENS SUPERIORES'- fazer como se Deus ainda existisse. Deus est morto, total e definitivamente; preciso
tomar plena e lcida conscincia desse fato.
7 - Esta lio: com a morte de Deus, pode-se tudo
ganhar ou tudo perder, a multido no quer compreend-Ia, e Zaratustra experimenta um FRACASSO.
8 - Entretanto, no h nada a lamentar, e quando
se tiver completado o quadro-que, lucidamente, Nietzsche estabelece das VIRTUDESHUMANAS,das virtudes

daqueles que ainda crem em Deus, quando se tiver


VISTOem que nvel elas caram, se poder compreender
melhor o seu desprezo e o seu apelo para substitu-Ias,
apesar do risco de cair mais baixo ainda.
9 - Assim, Zaratustra no se desespera com o
fracasso, pois sabe que, se a multido incapaz de
apreender sua lio, alguns indivduos de elite sabero
compreend-Ia,
e fazer-se, com ele, CRIADORES' do
super-homem.
10 - O Prlogo termina com o mais alto pensamento de Zaratustra, aquele de que s os criadores compreendero e s os super-homens sabero assumir; esse
pensamento nos deixa entrever o que poderia ser uma
nova viso do mundo, no-dualista, uma nov metafsica, cujo objeto no se situaria "alm" (meta) do concreto fsico, mas seria esse mundo fsico, ao qual a
doutrina do ETERNO RETORNO' d toda a densidade
ontolgica que a sua temporalidade pareceria lhe retirar.
Entrev-se, ao mesmo tempo, em que seria sobre-humana uma ao desenvolvida em tal mundo.

Resta, antes de abordar o prprio texto, examinar ainda um


ponto, o do estilo do Zaratustra, o da forma inseparvel como sempre, e mais ainda que sempre - do fundo.
Se esse estilo, ao mesmo tempo proftico e potico,
bastante incomum, porque Nietzsche incomum.
Mas com isso no se deve supor simplesmente que ele

se abandone a um temperamento pessoal de poeta entusiasta: nada se ganha, querendo explicar Nietzsche por
seu temperamento; todas as suas razes so muito mais
profundas, filosficas; por razes filosficas que
Nietzsche original; ou, pelo menos, sua originalidade
tem sentido filosfico. Ver-se-, de fato, que, pela transmutao dos valores, Nietzsche empreende uma contestao radical de toda a nossa cultura, com o
ambicioso projeto de substitu-Ia por uma outra to
diferente e superior que se pode diz-Ia super-humana.
a este duplo empreendimento que est ligado o estilo
do Zaratustra, e assim que se pode explic-Io:
Por um lado, nossa cultura se caracteriza por sua f
na razo, sua confiana na ordem das coisas e do pensamento; ela se pretende essencialmente "racionalista": esse racionalismo que comea com o mtodo de
Scrates. Scrates, precisamente, inaugura essa cultura.
esse mesmo racionalismo que, durante dois milnios,
imobiliza seus esquemas de pensamento na lgica de
Aristteles. ainda esseracionalismo
que os telogos
introduzem no religioso - antes que uma revoluo
preste culto deusa Razo. ele que se renova e inventa
a cincia, com o mtodo cartesiano; ele ainda que se
encontra, outra vez renovado, na dialtica de Hegel e
seu famoso "o que racional real, e o que real
racional" (3).
Contestar essa cultura ser, pois, contestar a confiana nessa razo, ser ao menos contestar que sua competncia seja sempre, e em tudo, suficiente.
Ver-se-, por outro lado, que as caractersticas essenciais da nova cultura, qual aspira Nietzsche, so a

criao, a espontaneidade, a' arte, das quais o jogo, a


atividade infantil ou a dana so as melhores imagens,
e Dioniso', deus da embriaguez e da dana, e no mais
Scrates, seria o smbolo. O que pretende Nietzsche
uma cultura na qual o dionisaco, sufocado desde a
Grcia clssica pelo apolneo e pelo socratismo, reencontraria o seu justo lugar (sobre esses termos e esses
temas, cf. O nascimento da tragdia, t. I, voI. I).
por isso que, s "longas cadeias de razes", que
tanto seduziam Descartes, Nietzsche prefere a poesia, o
provrbio, o aforismo, a alegoria, o canto ditirmbico,
a metfora, a mxima, a pardia, toda essa profuso que
constitui a forma excepcional do Zaratustra. Existem
nele um pensamento e uma expresso que procedem
dessa outra cultura anunciada e no so formados pelos
moldes de nossa cultura racionalista.
O comentarista no ignora que infringe essa exigncia fundamental ao traduzir o pensamento de Nietzsche
em termos prosaicos e em processos racionais. Mas,
entre os maiores pensadores, a inspirao potica em
nada prejudica o rigor do pensamento, que ela reala,
ao contrrio. Escutemos, a esse respeito, Paul Valry um ourives em matria de aliana entre rigor e poesia quando observa, em Nietzsche, , 'no sei que ntima
aliana do lrico e do analtico, que ningum ainda
tinha to deliberada mente consumado (...) No jogo dessa ideologia alimentada pela msica, eu muito apreciava a mistura e o uso muito feliz de noes e de dados de
origem erudita" (4). Disso resulta que o essencial do
pensamento de Nietzsche escaparia a quem visse no
Zaratustra apenas um magnfico poema, cujo leitor salvo exceo extremamente improvvel de um visio-

nrio em perfeita afinidade com Nietzsche - obrigado


a uma lenta decifrao. essa a desculpa do comentarista, que quer ajudar o leitor nessa decifrao, sem
prejudicar a emoo potica, mas, ao contrrio, para
favorec-Ia, j que, para o prprio Nietzsche, ela s vale
por estar a servio de uma verdade.
a mesma aliana de rigor e poesia que se encontra
na combinao de lenta reflexo e brutal inspirao que
preside composio do Zaratustra. Por um lado, cada
uma das quatro partes foi escrita com uma incrvel
rapidez, em uma dezena de dias, e Nietzsche narra a
formidvel inspirao de que gozava em Rapallo, SilsMaria e Nice, durante esses perodos de exaltao:
"Ouve-se, no se procura; (...) um pensamento vos
ilumina como um raio" (Ecce Homo, t. VIII, voI. 1)(5).
Por outro lado, vrios meses, o tempo da maturao,
separam as redaes das diferentes partes. A primeira
foi escrita no comeo de 1883, a segunda durante o
vero do mesmo ano, a terceira no comeo de 1884, e a
quarta somente no incio de 1885.

2. Uma transformao completa.


O anncio de uma nova cultura
(Prlogo, 1)
a) Uma crtica radical de toda a nossa
tradio cultural
Aos trinta anos, Jesus Cristo desceu s margens do
Jordo e comeou sua vida pblica(6); no exato oposto,

"quando tinha trinta anos, Zaratustra deixou sua terra


natal, e o lago de sua terra natal, e foi para as montanhas. L, durante dez anos, cultivou seu esprito e a
solido".
Para Plato, o sbio, aquele que contempla o sol smbolo do Bem(7), fonte suprema de todos os conhecimentos e de todas as realidades - aquele que escapou
da caverna, onde o comum dos mortais vive na ignorncia(8); no exato oposto, Zaratustra, aquele que "ps-se
diante do sol e lhefalou assim", vive numa "caverna",
onde o sol vem ilumin-lo.
Assim os adversrios so logo claramente designados, e estamos no nvel mais alto: Jesus Cristo, Plato.
Esse nvel mais alto , ao mesmo tempo, o mais
radical: Jerusalm, Atenas, so, em sua raiz, toda a
cultura ocidental (sua religio, sua filosofia, sua arte,
sua cincia, sua moral), indissoluvelmente grega e judaico-crist, cujo desuso Zaratustra constata e cuja
substituio preconiza. Anti-Jesus Cristo, anti-Plato,
Nietzsche pode tambm ser caracterizado como o antiHegel, pois Hegel apresenta seu pensamento como o
acabamento da cultura que ele engloba e coroa, enquanto Nietzsche, ao contrrio, recusa essa cultura em sua
prpria base: segundo ele, e por meio dele, toda a
civilizao que desmorona, e deve recomear de zero
para construir outra coisa.
Mas, justamente por ser radical, o procedimento de
Zaratustra no parte de uma crtica de Plato e de
Jesus Cristo; seu ponto de partida est aqum dessa
crtica, e seu pensamento se enraza e germina de
outra forma.

Segundo PIa to, existe um outro mundo, mundo das


Idias, das coisas em si, em relao ao qual este mundo
sensvel no tem mais consistncia que uma sombra; e
o conhecimento, o verdadeiro saber, ultrapassa a simples opinio, justamente porque no se refere ao mundo
sensvel, mas relaciona-se com o mundo inteligvel, do
qual o sensvel apenas um vago reflexo(9).
Ora, o pensamento de Zaratustra se situa alm e tem
seu ponto de partida aqum dessas oposies sensvel/inteligvel,
opinio/saber.
Ele recusa a oposio
entre alm e aqum, inteligvel e sensvel, ele os reconcilia. O empirismo que se liga aos fatos, o realismo que
se cola ao real, como "uma serpente"', animal deste
mundo, que rasteja no solo, e o racionalismo, as grandes
idias, o idealismo, os sobrevos da "guia"', animal
do alto, so ambas, ao mesmo tempo, familiares de
Zaratustra.
Logo avaliaremos melhor a importncia desse primeiro tema, e perceberemos que, atravs de Plato,
toda a nossa cultura - platonizante - que visada por
Nietzsche.
Mas ele tambm recusa o Deus cristo, essencialmente moralizador e culpabilizante. A reconciliao da
serpente e da guia tambm, e principalmente, a reconciliao do diabo (a serpente do Gnese) e do bom
Deus (Jpiter e sua guia). D Deus cristo, escarnecido
por nosso pecado original, que vem, em pessoa, resgatar
essa falta com sua dor, aumentando assim o nosso
remorso, o nosso sentimento de culpa e de indignidade,
envenenando nossas felicidades terrestres, sempre imerecidas e vis em face do que ele prope, d lugar ao astro

a sua felicidade nos homens: "Grande


astro! Qual seria tua felicidade sem aqueles a quem
iluminas?'
O profeta do remorso, "lumen de lumine"(IO), d

que encontra

lugar a Zaratustra, profeta da felicidade, que desce


terra, como o sol em seu declnio, para que escorra a

gua dourada capaz de levar a toda a pane o reflexo


de tuafruio!"(ll); assim, do mesmo modo que Deus
se encarnava em Jesus Cristo para levar a sua mensagem ("Homo factus est")(12), "Zaratustra quer (...)

ser homem".
Precisemos entretanto que, antes que como "o Anticristo", Zaratustra se mostra como o anti-So Joo
Batista (Nietzsche far quase explicitamente a comparao, cf. Assim falou Zaratustra, quarta parte, "O
sinal"). De fato, mesmo apresentando vrias de suas
caractersticas,
Zaratustra no o prprio super-homem, mas vem anunci-lo (cf. Prlogo, 3), vem,
segundo a frmula do livro de Isaas(13), retomada a
propsito de Joo Batista nos trs evangelhos sinticos,
"preparar suas vias e aplainar seus caminhos".
Poderia se julgar contestvel a viso que Nietzsche
tem do Deus cristo e da misso redentora de Jesus
Cristo, viso certamente influenciada por um luteranismo particularmente
severo, mas nos parece essencial
notar que, aquilo que ele ope a essa viso no , por
isso, menos profundo ou menos interessante.
Alis, a recusa de Deus no a recusa apenas do
Deus judaico-cristo;
tambm a recusa dos deuses
antigos, sob todas as suas formas.
Efetivamente, , por um lado, a recusa de deuses que
passariam, longe, no Olimpo, indiferentes a tudo o que

diz respeito a este mundo, uma eternidade de felicidade.


Niet71>cheno um novo Epicuro, no assim que ele
quer nos libertar do temor aos deuses; a morte destes
no deve sua retirada para o alm. Ao contrrio, o sol
de Zaratustra encontra a sua felicidade nos homens que
ilumina. "A natureza te parece, livre, isenta de senhores
orgulhosos, fazer tudo por si mesma (...), sem a participao dos deuses (...), que levam uma vida sem perturbao", felicitava-se o epicurista Lucrcio(14). a ele
que Niet71>cheresponde quando Zaratustra se alegra:
"Grande astro! Qual seria tuafelicidade sem aqueles
a quem iluminas?"
Mas, se a Antigidade prefere ver os deuses bem
longe, porque, quando estes se ocupam dos homens,
para invej-Ios; ciumentos, punem o homem por causa
de suas ambies e de seus xitos, coisas que, de direito,
lhes so reservadas, e que o homem no pode ter sem
cometer o pecado - mortal - da hybris: "Olha as casas
mais altas, e tambm as rvores: sobre elas desce o raio,
pois o cu sempre rebaixa o que ultrapassa a medida
(...), pois s a si mesmo permite o orgulho."(15) por
isso que Zeus pune Prometeu, que, oferecendo o fogo
aos homens, deu-Ihes um poder excessivo.
Diante desses deuses, o sbio antigo aquele que,
prudente, conserva-se modesto, e que, para viver feliz,
vive escondido (dos deuses): "Ters a sabedoria de
reduzir tuas velas, excessivamente infladas por um vento favorvel."( 16)
Mas, Zaratustra, novo doador do fogo, nada teme: o
sol ao qual ele se dirige pode "contemplar sem mgoa
uma ventura tamanha!". Assim corno no aceita o

remorso, Niet71>chetambm no aceita a inibio, a


mediocridade prudente, o ""nada de ruidos, nada de
vagas!" ou o temeroso "contanto que dure" .

b) Panorama da nova cultura


Mas a fmalidade essencial j est determinada. Partindo
de novas bases, de novas raizes, Zaratustra anuncia a
instaurao de uma nova cultura. Nossa cultura judaico-grega, sua moral, sua cincia, sua arte, tm como
resultado essencial instaurar um mundo de valores, de
ideais - o bem, o verdadeiro, o belo, todos mais ou
menos confundidos com o sagrado - e julgar todas as
coisas por referncia e esses valores. Retomando essa
cultura em sua raiz, Niet71>chepretende derrubar toda
essa hierarquia e substitu-Ia por outra, com uma raiz
diferente.
essa derrubada e essa reconstruo que Zaratustra
vem anunciar: "Quero oferecer (...) para que os sbios
(...) de lIOVO se rejubilem de sua loucura, e os pobres
venham de lIOVO a amar sua riqueza.'"
Assim, a sabedoria, a felicidade, sero loucura. Estamos muito alm das sabedorias racionais, tristes e
mesquinhas, longe da resignao do estico e do prazer
avaramente calculado do epicurista.
Assim, a pobreza ser riqueza e felicidade. Estamos
muito alm dos valores econmicos, materiais; a crtica
nietzschiana dos valores utilitrios do seu sculo - e do
nosso - ser feroz (Prlogo, 5). Mas tambm estamos
muito longe do Sermo da Montanha, que promete ao

pobre o reino dos cus( 17); outra coisa que promete


Nietzsche, que sempre suspeita aqueles que pregam um
outro mundo de querer denegrir o nosso.
E essa transmutao a restaurao de uma ordem
antiga: "que os sbios (... )DE NOVO (. ) e os pobres DE
NOVO"; a derrubada de todos os valores uma correo.
Zaratustra vem apagar um pecado original de nossa
cultura, que inverteu os valores, vem restituir ao homem
uma ordem natural.

Zaratustra um verdadeiro menino, no vem gravemente, adulto antes da idade, ocupar-se dos assuntos de seu
pai(18); menino depois da idade, brinca, "um danar; no" . O que Zaratustra prefigura aqui o super-homem
que ele vai anunciar: essa criana(19) - sem passado,
imprevisvel, despreocupada -, esse danarino - criador
espontneo de gestos harmoniosos -, o criador de
novos valores, o criador de uma nova cultura, nem
socrtica, nem crist.
A luz que Zaratustra quer difundir o segredo que
ele guardou durante dez anos, o fogo que ele deixou
arder sob as cinzas, no alto da montanha, e com o qual
ele quer agora abrasar o mundo dos homens;'a notcia
que o alegra assim que, como proclamar no fim do
captulo, "Deus est morto."
Por que essa notcia to rejubilante?

"Zaratustra est mudado, Zaratustrafez-se criana."


Aqui, ainda, em relao a Jesus Cristo que se defme o
novo profeta, pois h, evidentemente, uma comparao
com a encamao divina no menino Jesus. porque
tambm ele faz essa comparao, que o eremita cristo
encontrado por Zaratustra, que se lembra da crucificao de seu Mestre, surpreende-se com essa descida
terra, e previne Zaratustra: . Pobre de ti, queres acos-

tar? Queres de novo, infeliz, arrastar teu prprio


corpo?"
Mas Nietzsche s compara Zaratustra a Jesus para
melhor op-los. Jesus triste, seu olhar aflito, pois o
homem mau e no merece o amor que ele lhe d
gratuitamente. Quanto a Zaratustra, ao contrrio, "Seu
olhar lmpido, e sua boca no encerra mgoas";

b) A morte de Deus, destruio do dualismo


A morte de Deus anunciada por Zaratustra no ,
evidentemente,
a crucificao de Jesus Cristo, na qual
pensa o eremita; e, de um certo modo, o "Deus est
morto" se ope ao "Jesus ressuscitou"
(Morte de
DeusI).
A morte de Deus2 , antes de mais nada, esse fato,
que Nietzsche constata: na civilizao do sculo XIX,
depois do sculo dos filsofos, que pregavam as "Luzes" contra o obscurantismo e a tolerncia contra o
fanatismo, depois da Revoluo Francesa, que retirou o

poder poltico ao soberano de direito divino, at o sculo da cincia positiva, da eficincia industrial e das
revolues polticas, o lugar de Deus fez-se cada vez
menor, e, pouco a pouco, Deus desapareceu. De modo
geral, a morte de Deus , pois, e em primeiro lugar, um
fato; e esse fato, resta ao filsofo interpret-lo.
Restar-lhe-, depois, tirar as conseqncias previsveis desse fato, pregar aquelas que so desejveis (Prlogo, 3 e 4), e denunciar as que se deve temer
(Prlogo, 5 e 6).
Pode-se imediatamente interpretar a morte de Deus
como o DESAPARECIMENTODA NoAo DE "ALM" DO
CAMPO DE NOSSA CULTURA; ela , primeiramente,
a
morte do alm, a supresso da crena em um outro
mundo.
Ora, essa crena em um outro mundo, transcendente
ao nosso, esse dualismo, constitui o trao essencial e
fundamental de nossa cultura.
a oposio entre este mundo e o alm, que cada um
traduz em sua linguagem, o religioso falando do sagrado
e do profano, de existncia terrestre e de vida sobrenatural, o filsofo falando do sensvel e da Idia, do
fenmeno e do nmeno, do aparecer e do Ser, o psiclogo, seguido pelo moralista, opondo a alma e o corpo,
o cientista opondo o fato bruto lei matemtica que o
explica. Toda a nossa cultura se resume assim nessa
desconfiana em relao a tudo aquilo que imediato,
s sendo considerado como real e digno de ateno o
que est por trs, o mediato. O sbio ento aquele que
no se deixa iludir; ser culto saber desconfiar, como
se deve, daquilo que dado; afirmar, no sem algum

desprezo por quem no o v (esse o sentido da ironia


socrtica), que h por trs, alm, algo mais fundamental.
E cada um em seu domnio de competncia, padre,
filsofo, cientista, trata de explicar o melhor que pode
esse alm.
Poderamos achar um pouco apressado esse amlgama de conceitos vindos de horizontes diversos, se sua
aproximao fosse superficial. Mas no nvel radical e precisamente no superficial - da inspirao profunda, que Nietzsche descobre ali um querer comum, uma
inteno comum, de depreciao do aqui e de valorizao de um alhures, que se pode caracterizar como um
platonismo, platonismo um pouco caricatural: a viso
nietzschiana de um pensamento ocidental sempre platonizante, nesse sentido amplo, talvez to contestvel
quanto sua viso do cristianismo. Mas, de qualquer
modo, aqui tambm, essa viso perde um pouco de seu
alcance - e quem o lamentaria? - mas nada perde de sua
profundidade, nem, pois, de seu interesse(20).
Em outros termos, toda a nossa cultura , pois, para
Nietzsche, fundamentalmente
negativa, negadora, NIILISTA*I;para ela este mundo nada vale, tudo o que nele
se percebe iluso, tudo o que humano maculado
pelo pecado; Jesus tem razo de ser angustiado. Zaratustra , ao contrrio, aquele que experimenta "uma
ventura tamanha" (Prlogo, 1), aquele que pode dizer
amo os homens", aquele que prega uma cultura positiva e afirmativa. E, quando tivermos descoberto a que
ponto essa oposio entre afmnao* e negao* fundamental, compreenderemos
melhor por que a morte de
Deus*5 alegra assim Zaratustra: ela , a seus olhos, o

desmoronamento de um modo de ser e de pensar negativo; desmoronamento que constitui a primeira etapa do
advento de um modo de ser e de pensar afirmativo.
Desse ponto de vista, Nietzsche faz mais do que
constatar a morte de Deus*2, e mais do que alegrar-se
com ela; ele provoca a morte de Deus*5. Mais preisamente, ao menos para ele, e este o sentido da mensagem
de Zaratustra, a substituio que produz o desmoronamento, a nova metafsica nascente que derruba a antiga.
De modo que, a bem dizer, no porque Deus est
morto que Zaratustra est alegre, , antes, porque Zaratustra est alegre que Deus est morto; so essa alegria
e esse pensamento afirmativo que, em sua ao criativa,
produzem a morte de Deus.

Ao mesmo tempo, os efeitos dessa alegria tm seu


alcance moral. que, como sabemos, o dualismo
tambm, e primeiramente, moral: de um lado, h o reino
de Deus - que no deste mundo - e, de outro lado, este
mundo - cujo prncipe o diabo. E, ento, no mais
apenas este mundo, no mais apenas o corpo humano
que so assim desvalorizados, denegridos; o prprio
homem em sua integralidade, corpo e esprito, que
mau, culpado, maculado, originalmente pecador. por
isso que o eremita, que mede o homem pela medida de
Deus, pode dizer: "amo a Deus; e no aos homens.
Acho por demais imperfeito o ser humano". Seu pr-

prio amor a Deus o desviou dos homens, que no merecem o amor que se pode ter por eles: ele "amava

demasiadamente os homens".
Deve-se medir bem a gravidade dessa confisso do
eremita; ele reconhece ter renunciado ao preceito do
amor ao prximo pelo amor de Deus, que constitui o
dever essencial segundo o ensinamento moral de Jesus
Cristo(21). Assim, Nietzsche no somente ope-se
moral crist ideal, mas, alm disso, constata que esta,
na prtica efetiva, caiu bem abaixo das exigncias de
seu fundador. Veremos, de fato, (Prlogo, 8), que
Nietzsche inscreve essa recusa do amor ao prximo no
interior de uma degradao mais geral da moral tradicional no homem.
Assim, os homens so esmagados pelo peso dos
valores, das coeres e das instituies situadas no
outro mundo. Ainda nesse ponto, Zaratustra se ope
radicalmente a Jesus; este ltimo veio ajudar os homens
a carregar esse peso, e o santo eremita sugere a Zaratustra que faa o mesmo: "No lhes ds nada (00')

prefervel alivi-los de alguma coisa que possas carregar com eles." Mas Zaratustra recusa; ele no vem
"redimir"
os homens, partilhar seu fardo; vem suprimi-Ia, livr-Ias do alm; e por isso que ele pode
ironizar e responder ao eremita, que, certamente, no
pensava assim, mas, sem compreend-Ia bem, aceita a
brincadeira: "Mas deixai-me partir depressa, antes que

vos tire alguma coisa!"


Mas, na realidade, a supresso do alm um dom,
a libertao do homem escravizado a esse alm: "Trago
aos homens um presente"; e no se trata de uma msera

esmola, Zaratustra rico demais para isso: "No sou


bastante pobre"; trata-se de nada menos que de uma
reabilitao, de uma volta ao prprio homem, de uma
desalienao, de uma restituio ao homem de sua honra perdida. A porta est aberta para a segunda etapa da
transmutao*: Deus est morto, preciso situar em
outro lugar os valores morais.
E esse outro lugar o prprio homem; Zaratustra
tira-lhe um fardo, mas impe-lhe um outro, ainda mais
pesado porque um fardo digno de um super-homem.

o primeiro

discurso de
Zaratustra

1. Do homem ao super-homem(l).
A derru bada dos antigos valores,
primeira etapa de sua transmutao
(prlogo, 3)

Mas suprimir o fardo do transcendente no suprimir


todo dever. NietlSche no prega a facilidade, a displicncia, que caracterizam o ltimo homem; ele prega, ao
contrrio, .o dever da superao, do avano em direo
ao super-homem: Eu vos proponho o super-homem. O
homem algo que deve ser superado."

Essa idia do super-homem a idia essencial do


Prlogo, o nico dos conceitos fundamentais do pensamento de NietlSche que ali est explicitamente nomeado (os outros conceitos fundamentais: Niilismo,
Vontade de Potncia, Eterno Retomo, esto certamente
presentes, mas implcitos).
Mais precisamente, esse o tema central do primeiro
discurso de Zaratustra, discurso central, fundamental,
que compreende as partes 3,4 e 5 do Prlogo e constitui
o prlogo propriamente dito, j que, terminando-o,

Nietzsche afirma: "Com isso teve fim o primeiro discurso de Zaratustra, tambm chamado prlogo."
O que designa esse termo? O que o super-homem?
O anncio do super-homem imediatamente seguido
de uma aluso s teorias evolucionistas de Darwin:

"At ento, todos os seres imaginaram algo superior,


acima de si mesmos (...) Oque osmio para o homem?
(...) E justamente isso que o homem deve ser para o
super-homem."
Mas no se deveria tomar essa passagem ao p da letra,
e esse exemplo particularmente representativo do uso
que Nietzsche faz da cincia: no utiliza o evolucionismo
como argumento, mas como comparao pedaggica,
imagem. Assim, o super-homem no uma nova espcie,
engendrada pela seleo natural, que substituiria o homem
atual, como a espcie homo sapiens substituiu espcies
anteriores de smios (contra uma tal interpretao, cf.
principalmente Fragments posthumes, 1888, t. XIV, p.
233; tambm Ecce Homo, t. VIII, vol. I, p. 278). O superhomem no pertence a uma nova raa(l).
Mas existe nisso um imperativo: se o super-homem
o que o prprio homem poderia ser, , ao mesmo
tempo, o que o homem deve ser depois da morte de
Deus: "O homem algo que DEVE ser superado."

Mas, antes mesmo de dizer-nos de que modo preciso


compreender essa superao do homem por si mesmo,

Nietzsche explica de que modo no se deve compreend-Ia. Antes de dizer-nos o que deve ser o super-homem,
Nietzsche nos diz o que ele no de modo algum. Essa
superao, no se deve, de modo algum, entend-Ia como fazem a moral e a meta fsica tradicionais - como
uma superao do corpo pela alma: o super-homem no
um puro esprito.
De fato, tradicionalmente,
a meta fsica ope esses
dois aspectos da nossa natureza: o homem um ser
hbrido, que tem em si, como dizia Pascal, algo do anjo
e da besta(2). Tradicionalmente, estabelece-se uma hierarquia entre esses dois aspectos da natureza humana,
e, tradicionalmente, mostra-se o homem dividido entre
essas duas partes de si mesmo. E, tambm nesse ponto,
Atenas e Jerusalm esto perfeitamente de acordo. Por
um lado, a alma participa do divino, "quando se olha
para ela, e quando se reconhece tudo o que ela tem de
divino, assim que o homem poder melhor conhecerse"(3). Dando-lhe essa alma, Deus pode dizer: "Faamos o homem nossa imagem"(4). Por outro lado, o
corpo, espao do desejo e da tentao, uma priso, da
qual a filosofia, e depois a morte, fazendo-nos escapar
a este mundo, nos libertam(5J: Nietzsche reconhece a natureza compsita do homem e at alarga o leque pascaliano, desde o infra-animal at o ultra-anglico, tomando-se o homem' 'um ser
hbrido entre a planta e o espectro." Mas, imediatamente, precisa que o novo ser, cujo advento prega, no
deve abandonar um dos dois aspectos dessa natureza em
benefcio do outro: "Porvelltura ordenei que vos tornsseis espectro ou planta?" Nietzsche no vem,
depois de tantos outros, convidar o homem a escolher

entre duas naturezas. porque, como j dissemos,


Nietzsche v em tal diviso uma nova forma do dualismo da metafsica tradicional, que se prolonga nessa
outra hierarquia igualmente difundida em nossa cultura.
Nietzsche no vem forar o homem a destruir uma
metade de sua natureza para fazer triunfar a outra; ele
insiste para que ele desenvolva plenamente os dois
aspectos de sua natureza.
Se o super-homem no o puro esprito desencarnado da metafsica tradicional, ainda menos, como se
previa, o homem voltado para o alm, desprezando este
mundo, dessa mesma metafsica tradicional; ele , ao
contrrio, aquele que recusa a Deus, que no cr no
alm, mas acredita apenas na terra: "O super-homem
o sentido da terra (... ) Outrora, a injria a Deus era a
maior das ofensas, mas Deus est morto, e com ele
morreram seus detratores. O terrvel, agora, injuriar
a terra, pois seria dar mais valor s entranhas do
insondvel que ao sentido da terra!"
Em que tudo isso super-humano? Antes de responder
(Prlogo 4), Nietzsche vai aprofundar ainda a sua anlise
do nlismo. Vai assim revelar-nos a presena da vontade
de negar subjacente nossa cultura dualista e, ao mesmo
tempo, mostrar-nos com que embuste, com que passe de
mgica, essa vontade de negar conseguiu se impor.
Para perceber a presena da vontade negativa, do
niilismo, em toda a nossa cultura, basta fazer a pergunta
- tipicamente nietzschiana - da genealogia: Qual a
origem dessa cultura dualista? Qual sua genealogia?
QUEM pensou tais oposies? Quem o homem que
pensa assim? Que QUER ele?

Seria tentador responder que o homem s rebaixa


este mundo profano, sensvel, terrestre, bruto, corporal,
para melhor exaltar o outro, sagrado, supra-sensvel,
ideal, matemtico, imaterial, eterno. Mas Nietzsche,
que julga a origem pelos resultados, percebe que
exatamente o inverso que verdadeiro. No se deprecia
um universo para exaltar um outro, inventa-se um universo magnfico para melhor depreciar o primeiro. O
que quer primeiramente o dualismo denegrir, rebaixar,
reduzir a nada; o dualismo niilismo'l: "No acreditais
nos que vosfalam de esperanas ultraterrenas! (... ) So
gente que despreza a vida, seres agonizantes, igualmente intoxicados (...) Outrora, a alma olhava o corpo com
desprezo, e esse desprezo era o que havia de mais sublime.
(...) Oh, mas essa alma era tambm magra, horrenda e
faminta, e a cmeldade era toda a sua volpial"
Evidentemente, se uma vontade de negar, de desacreditar, que Nietzsche discerne no fundamento da metafsica, e, mais geralmente, no fundamento da cultura
do homem', ser, inversamente, uma vontade de afIrmar, de valorizar, que caracterizar a nova cultura, a do
super-homem.

Esse ponto, absolutamente


capital, vai permitir-nos
apreender
mais profundamente
o pensamento
de
Nietzsche, aplicando-lhe,
por sua vez, a questo da
genealogia.

At agora, apresentamos sua recusa do dualismo e


do moralismo como ponto de partida de sua filosofia.
Mas, antes de desenvolver os dois temas negativos da
derrubada dos valores e da morte de Deus, o Prlogo
comeava pela venerao de um novo Deus. Compreendemos agora que Nietzsche no poderia partir de
uma recusa, de uma negao, e assim podemos escavar,
um pouco mais profundamente
ainda, procura das
raizes dessa filosofia. Essa recusa do dualismo moralista, na verdade, no um axioma imotivado, um
ponto de partida absoluto; tem a sua razo profunda
e repousa sobre uma vontade positiva. A vontade
profunda de Nietzsche no poderia ser uma vontade
de negar, de destruir, de recusar. Nietzsche no
fundamentalmente
crtico nem est tomado de nenhum ressentimento.
Se prega "o grande desprezo"
para com a nossa civilizao e sua moral, porque
tem algo melhor a propor; no inventa outra para
denegrir esta (querer negativo), mas, ao contrrio, s
secundariamente
a denigre, em sua venerao pela
outra, que ele chama e anuncia (querer positivo). Para
Nietzsche, a vontade de afirmar, de dizer sim vida,
sim ao ser, a vontade de criar e de criar-se a si
mesmo que d valor s coisas e aos atos, e, evidentemente, essa vontade que a primeira. isso que
Andr Gide j havia admiravelmente
compreendido e
admiravelmente
dito: "Sim, Nietzsche demole; ele
solapa, mas no como um desalentado, ele destri
ferozmente.
Nobremente,
gloriosamente,
sobre-humanamente, como um conquistador novo viola coisas
velhas. O seu fervor, ele o transmite a outros para

construir (...) Demolir, Nietzsche? Ora! Ele constri ele constri, digo-lhes! Ele constri vorazmente"(6).
Mas, precisamente
a sua vontade positiva, a sua
vontade de construir, encontra imediatamente em seu
caminho, em sua marcha construtiva, o obstculo de
toda a nossa civilizao dualista e moralista, completamente impregnada
- como ele mostra - de uma
vontade de negar, de macular, de rebaixar; e por isso
que sua primeira providncia ser a destruio dessa
civilizao. Mais exatamente, pois acontece que esse
obstculo est perdendo a sua importncia, e acontece
que a metafsica dualista est em regresso, a primeira providncia de Nietzsche ser, simplesmente, colaborar para o seu declnio. Assim, na ordem lgica
dos conceitos, segundo a ordem das razes, segundo
a ordem genealgica, A IDIA DE VONTADE DE AFIRMAO A PRIMEIRA, EM RELAO A IDIA DE DERRUBADA DOS VALORES E A IDIA DE MORTE DE DEUS -
daquela que derivam estas: "Os que desprezam com
intensidade (... ) sabem venerar intensamente"
(Prlogo, 4).
Encontra-se o mesmo movimento do negativo e do
afirmativo na sucesso das obras de Nietzsche: as grandes obras crticas, negativas, pois, (Humano demasiado
humano, Aurora, A gaia cincia, I a V) so cronologicamente anteriores ao Zaratustra, obra afirmativa do
super-homem e do eterno retorno; mas, logicamente, o
essencial o positivo, s a afirmao do super-homem
e do eterno retorno d todo o seu sentido crtica que
Nietzsche retomar posteriormente (Alm do bem e do
mal, Genealogia da moral, O Anticristo). Compreende-

se que, conseqentemente, no se poderia, em caso


algum, aderir a uma certa opinio muito divulgada e
formulada, por exemplo, por Eugen Fink, segundo a
qual "esse mtodo de Nietzsche d margem a extrapolaes: tambm poderia ser aplicado ao prprio Nietzsche. Teramos o mesmo direito de perguntar o que
significa o fato de que um homem s veja esprito de
vingana na moral do amor ao prximo, s veja neurose
na venerao de Deus. Uma tal psicologia das profundezas no , ela prpria, a expresso de uma vida que
est morrendo, de uma vida cega para o valor?" (7).
Toda filosofia de Nietzsche desmente essa leitura; o
profeta do super-homem certamente no exprime' 'uma
vida que est morrendo", o apelo criao de novos
valores no se deve a "uma vida cega para o valor".
Alis, no no amor ao prximo em si, nem na venerao de Deus em si, que Nietzsche v "vingana e
neurose"; num certo amor e numa certa venerao.

d)

o homem

e sua moral reativa; a hora do


"grande desprezo"

Mas preciso remontar ainda mais longe na genealogia.


Resta descobrir como, com que mistificao, a vontade
de negar conseguiu impor-se. De onde vem esse triunfo
da difamao?
Para compreender, deve-se examinar esse niilismo
em seu aspecto moral, pois no esqueamos que a me-

tafsica dualista, como Zaratustra - o Zaratustra"


histrico - j sabia, o resultado de uma moral. ,
pois, nessa moral que a investigao genealgica vai
nos mostrar em ao essa vontade de negar, de macular, de desacreditar; e assim que vamos compreender o seu modo de funcionamento, o seu xito, e da
apreender melhor o que ser, inversamente, o comportamento do super-homem.
O que se percebe uma cumplicidade da vontade
negativa, niilista, com as foras reativas (ao e
reao').
Que significa isso? Nietzsche, como veremos, ser
levado a considerar a totalidade do ser como uma profuso de foras que se opem ou se conjugam, misturam-se e influenciam-se mutuamente. essa, se
recusarmos, como ele, falar de um mundo mais essencial e estvel, a descrio mais satisfatria que somos
levados a dar desse nico mundo existente (cf. em nosso
Capo III o 5 b, pp.11l-1l2)(8). Ora, podemos distinguir duas espcies nessas foras que constituem o mundo: as que agem e as que reagem, que sofrem a ao; as
foras ativas e as foras reativas (um corpo est em
movimento, seja porque motor, seja porque movido,
a planta cresce sob o efeito de sua ao prpria, ela
cortada, sob o efeito da fora ativa de quem a corta,
sofrendo essa ao, dobrando-se passivamente, reagindo ao de quem a corta; do mesmo modo, executo tal
ou qual ato, seja porque o decidi livremente - ao seja porque obedeo - reao). O que Nietzsche percebe, e Zaratustra vai agora fazer-nos compreender, que
em toda a parte a vontade negativa faz triunfar as foras

reativas e calar as foras ativas; em toda a parte ela faz


triunfar aquele que obedece e em toda a parte ela obriga o
lder a calar-se. O que triunfa na moral do homem a
pequenez, a parcimoniosa medida, a obedincia, a reao.
A primeira etapa no caminho que conduz ao superhomem ser, pois, a etapa moral, onde se tomar conscincia dessa total derrubada dos papis; ser, pois, a
hora do "grande desprezo" para com a moral reativa.
E para esse grande desprezo que Zaratustra apela,
examinando um a um, enumerando-os rigorosamente,
todos os conceitos fundamentais da nossa moral tradicional(9). Em toda a parte, ele vai apelar para que se
tome conscincia do carter pobre, temeroso, e armal
vingador das noes e da vida morais. Em toda a parte,
ele vai nos mostrar como a vontade de negar privilegia
a frgil docilidade. Ao mesmo tempo, comeando a
esboar por contraste o retrato do super-homem, ele vai
em toda a parte sugerir como uma outra moral, superhumana, poderia pensar essas mesmas noes morais e
ser vivida.
Desprezar A FELICIDADE ser constatar que se faz
dela uma reao passiva e um pouco .envergonhada,
enquanto "minha felicidade deveria ser a prpria just!ficao de minha existncia!", enquanto ela deveria
ser, se no a finalidade da vida - veremos (no mesmo
captulo, no 2 d p. 77) que aquele que a atinge no se
preocupa com isso -, ao menos seu acabamento a
prpria marca de uma plena atividade coroada de xito.
Ser ver que as filosofias que fizeram da felicidade o
fundamento da moral a espoliaram de todos os seus
elementos ativos, dinmicos, para ver somente nela uma

resignao passiva, como os esticos, ou uma prudente


ataraxia, como os epicuristas, ou ainda, o que pior,
uma beatitude futura, que depende menos de minha
atividade que da de Deus.
Desprezar a RAZO, isto , a conscincia moral,
segundo Kant, ser discemir nela o triunfo das foras
reativas e desprezar as decises previsveis, esperadas
e sem riscos, daquele que confunde a lei comum com a
razo universal.
Essa razo merece, alis, o mesmo "grande desprezo" em seu papel especulativo de instrumento de conhecimento quanto no seu papel prtico de legisladora
moral. E uma grande parte da obra de Nietzsche nos
revela quanto o conhecimento animado por uma vontade negativa pode ser miservel e lamentvel. Longe de
aspirar ao saber "como o leo cobia seu alimento", o
conhecimento racional, isto , a filosofia, mas, tambm
a cincia, s procura, de fato, uma verdade completamente tranqilizante; uma verdade objetiva, isto ,
desembaraada de todo instinto, de toda preferncia
individual, e, conseqentemente, desencarnada, pois o
corporal, o carnal, sempre tiveram algo de inquietante;
uma verdade clara, coerente, isto , uma verdade previsvel e suscetvel de ditar uma ao bem-comportada,
sem riscos inesperados. Um tal conhecimento no
vido de saber, est preocupado com a segurana, no
quer conhecer, quer (vontade fraca e negativa, mentirosa) tranqilizar e tranqilizar-se; o que ele procura, na
realidade, , nos prprios termos de Hegel, a domstica
"satisfao" que se tem em ficar em casa(lO); a
imagem de um mundo inteiramente submetido s cate-

gorias de NOSSO pensamento lgico: identidade, causalidade, finalidade; imagem de um mundo inteiramente
previsvel, no qual o acaso no tem nenhum lugar,
inteiramente querido e criado por um Deus infmitamente bom e infmitamente poderoso, no qual o mal s
poderia ser uma iluso ou um fenmeno marginal, do
qual o homem o nico culpado. Assim, em suma, a
razo, como conhecimento,
tem muitas vezes ms
razes (sobre essas ms razes, cf. principalmente A
gaia cfncia, I, 37, t. V).
Desprezar a VIRTUDE, isto , a disposio moral, o
apego ao bem e ao mal, ser constatar que, o que deveria
ser atividade transbordante, coragem, entusiasmo "furioso", apenas hbito conformista de um bem e de um
mal, confundidos com a obedincia ou a desobedincia
a Deus; ou, simplesmente, ao mais forte.
Desprezar a JUSTIA ser compreender at que ponto
essa virtude essencial (tanto para os moralistas - segundo Plato, por exemplo, ela equilibra as outras virtudes
- quanto para os polticos que a exigem e pretendem
instaur-Ia), at que ponto essa justia, que deveria ser
o "carvo em brasa", se tomou um igualitarismo to
simplista que ficou ridculo (cf. a caricatura de justia
do Prlogo, 8) ou o clculo desconfiado do invejoso,
que teme ser lesado.
Desprezar a COMPAIXO, enfun - a caridade crist -,
ser ver que ela foi confundida com a pena, com um
contgio do sofrimento, com uma abdicao de algumque se deixa influenciar, invadir, pela infelicidade do
outro, mas, ao mesmo tempo, continua desprezando o
ser digno de pena, com uma atitude niilista, conserva-

dora de tudo aquilo que s merece desaparecer (sobre


essa questo da pena, cf. O Anticristo, 7, t. VIII).
Estamos bem longe do verdadeiro amor ao prximo, que
no nada se no for absoluto, se no for "a cruz onde

se prega aquele que ama os homens".


Vemos aqui que Jesus Cristo, mesmo sendo o representante do niilismo'l, no se abandonou ao descaso
reativo. Nisso, ele o ancestral do funmbulo' e mais
geralmente, dos homens superiores'. por iss~ que
Nietzsche no apenas nunca ataca a sua pessoa, mas
at, como aqui, o d como exemplo.
Em todas essas noes tradicionais de nossa moral,
o grande desprezo disceme "misria, imundcie e reles
bem-estar", pois, por trs de tudo isso, a genealogia
nietzschiana disceme a atitude reativa, medrosa, de
quem curva as costas e deixa carem os golpes; por trs
de tudo isso, ela disceme a pequenez, a mediocridade,
a parcimoniosa medida. Por trs dessa moral doentia,
para a qual a conscincia tranqila j um pecado de
auto-suficincia
e de arrogncia, para a qual o nico
sentimento moral vlido o da culpabilidade, por trs
dessa atitude de inibio da ao pela reao, a genealogia nietzschiana disceme uma sobrevivncia dessa
idia, comum entre os Antigos(ll),
de que o pior
dos pecados seria ter xito e ser feliz, de que todo
sucesso, e at mesmo toda pretenso ao, seria excesso, hybris, e toda hybris sacrlega, atentado a uma
prerrogativa divina. O verdadeiro pecado do homem,
que atrai a punio divina, "que brada aos cus"(12),
a pequenez, a fraqueza, a mesquinharia. E o grito de
apelo maldio divina um grito de vingana. Na

verdade, por trs de toda essa moral, o que a genealogia nietzschiana


distingue mais profundamente

um ressentimento,
o esprito de vingana do fraco, cheio de azedume e dio, que se volta contra o
forte e quer obrig-Io mesma atitude fatigada que
a sua. Nietzsche distingue at o pior dos espritos
de vingana: o ressentimento
contra si mesmo, o
sentimento de culpa (sobre essas noes, cf. A genealogia da moral, t. VII).
A vila culpada, ns somos culpados, como nos
ensinou a religio. V-se claramente
aqui o que
Nietzsche recusa. Primeira e principalmente,
se no
exclusivamente, recusa uma religio moralizante e culpabilizante - religio que no seria tanto o pensamento
de Jesus, mas sua deformao, desenvolvida pelos evangelistas e principalmente por So Paulo. Essa religio,
que ele ataca sob uma forma certamente caricatura I, ,
sem dvida, a seus olhos, a religio de seu ambiente, a
de seu pai pastor, e tambm a de Kant, que s descobre
Deus a ttulo de postulado da razo prtica, e assim, em
ltima anlise, s descobre um Deus moral.
Mas a metafsica o fruto de uma moral que ela vem
depois consolidar, e se a metafsica dualista o fruto da
moral da difamao e do sentimento de culpa, que em
toda a parte fazem triunfar as foras reativas, resta saber
mais exatamente qual a genealogia da metafsica do
super-homem, e sobre que moral vai repousar a metafsica do sentido da terra. O que , precisamente, essa
moral ativa, para qual a felicidade "a prpria Justificao de minha existncia", para a qual a razo se
apega ao saber, como "o leo cobia o seu alimento",

qual sua virtude toma 'furioso" , para a qual a justia


"carvo em brasa", e a compaixo, "cruz"?

e) As noes de genealogia e de vontade de


potncia
A GENEALOGIA da metafsica e da moral elo homem nos
revelou, em seu niilismo bsico, um certo tipo de VONTADE DE POTJ;NCIA. A continuao de nossa leitura
exige um exame mais amplo dessas noes essenciais e
do procedimento que elas fundamentam.
Sobre essas noes - como vimos e veremos Nietzsche funda todas as suas interpretaes, transformando sistematicamente
a pergunta do ser: "O que
?" na pergunta da genealogia: "Qual a genealogia
de ?", e esta ltima na pergunta do querer: "O que
quer .....?"
Esse procedimento consiste, pois, num primeiro tempo, em considerar todas as coisas como um conjunto de
foras que esto executando um trabalho, como uma
potncia; e, num segundo tempo, em observar para onde
vai esse conjunto de foras, o que quer essa potncia.
Assim, analisar uma crena, uma instituio ou um
comportamento
primeiramente consider-Ios como
potncias, como atividades eficazes; depois perguntar
de onde vm essas potncias, de que inteno elas
procedem, para que objetivo elas se dirigem, o que
quer aquele que nelas acredita, as institui, assim se
comporta.

esse um procedimento novo em filosofia. Com ele,


Nietzsche introduz um procedimento comparvel - mutatis mutandis, evitemos assimilaes superficiais, mesmo se forem escIarecedoras - aos que efetuam, mais ou
menos na mesma poca, cada um em sua rea e sua
maneira, Marx ou Freud. Como estes, Nietzsche nos
ensina a procurar um sentido profundo, latente, mediato, e que escapa, pois, em grande parte, aos atores, sob
o sentido aparente e imediatamente consciente dos fatos
humans. Por trs de um comportamento, assim como
Freud psicanalisa uma motivao inconsciente ou como
Marx denuncia uma ideologia(I3), Nietzsche nos ensina a discemir um querer, uma vontade de potncia, uma
certa inteno que procura realizar-se, uma fora, uma
potncia que visa um objetivo, que facilmente identificvel para o olho experimentado do genealogista. Disso
resulta, e a est, em grande parte, a novidade, que a moral
em particular e a filosofia em geral no sero mais a
auto-anlise de um sujeito consciente e responsvel, como
elas o eram para Descartes ou para Kant, mas vo se tomar
deteco das intenes, diagnose e prognstico.
Se Nietzsche transforma a pergunta do ser em pergunta do querer, transforma tambm a pergunta do
querer em pergunta do valer: o "0 que QUER?" significa "0 que VALE?". O que Zaratustra aprecia ou no,
em um comportamento, o querer que ele distingue nesse
comportamento, e por isso que os termos "quer",
"vontade", se repetem em suas ladainhas: " Amo o que
(...) pois assim QUER" (Prlogo, 4). Uma potncia
pode querer estender-se, ampliar-se, tomar-se mais potente; pode, ao contrrio, querer diminuir, desaparecer.

Neste ltimo caso, falaremos de uma potncia com


vontade negativa, falaremos de niiIismo*I.2,3; no primeiro caso, falaremos de uma potncia*2 que se quer a si
mesma, de uma potncia que quer a potncia, de uma
vontade de afirmao.
Nesse ponto, Nietzsche funda todo um novo sistema
de apreciao, no qual o "sim" e o "no" substituem
todos os valores tradicionais, sistema de avaliao, cuja
originalidade s se iguala sua profundidade. assim
que vemos Zaratustra substituir o bem da antiga moral
por uma certa qualidade do querer: o querer criar, a
vontade de estender-se, de desenvolver-se, a vontade de
sua prpria potncia; e apresentar, inversamente, como
valor negativo, para substituir o mal da moral, o querer
inverso, o querer destruir, o descaso e o contentamento
consigo mesmo, a sonolenta quietude, que impedem
qualquer vontade de renovao.
Ser, talvez, tentador dizer que semelhante mtodo
tem alcance limitado, e objetar, como Eugen Fink, que
"a neurose pode s vezes disfarar-se em fenmeno
religioso, o esprito de vingana em moral. Mas isso no
deve nos induzir a crer que toda religio neurose, e
toda moral, esprito de vingana"(I4). Detectando "ms"
razes sob um sistema moral ou religioso, Zaratustra
no poderia pretender - ir se dizer - que no existam,
em outros casos, para outros, ou de modo absoluto, de
direito, outras razes bem melhores. Acrescentar-se-
que, mais ainda, qualquer que seja a genealogia subjetiva de uma certa crena em Deus, esta no prova
rigorosamente nada quanto existncia ou no-existncia objetivas de Deus, assim como suas motivaes

profundas no alteram, no que quer que seja, o valor objetivo - de um comportamento.


Tudo isso, certamente pouco contestvel, no nos
parece entretanto constituir objees pertinentes contra
Nietzsche, que conhece e respeita perfeitamente esses
limites exatos de seu mtodo.
No se poderia reprovar a Nietzsche um duplo paralogismo, em virtude do qual ele faria da genealogia
subjetiva de uma religio um argumento contra a existncia bbjetiva de Deus e tambm contra o valor de
qualquer atitude religiosa em geral. Por um lado, no
fundamentando-se
sobre a vontade niilista descoberta
em uma religio que Nietzsche conclui a inexistncia
de Deus, j que, como sabemos, a morte de Deus no
para ele a concluso de um raciocnio, mas um fato
observado, uma evidncia. Alis, do fato de que uma ccrta
atitude religiosa , a seus olhos, "neurose", Nietzsche
no conclui, evidentemente, que todas o so necessariamente, pois no hesita, ao contrrio e por vrias vezes,
em apresentar como religiosa a atitude, fundada sobre
uma outra vontade, que ele quer instaurar (assim, O
nascimento da tragdia opunha o Dionisaco ao Apolneo, assim o Prlogo I comea com uma "prece",
assim o Prlogo 4 prope uma nova imagem de Deus);
a morte de um certo Deus no talvez a de todos os
deuses ...
No se poderia, tambm, reprovar-lhe uma extrapolao temerria, pela qual ele estenderia a qualquer
moral, sem distino, a vontade vindicativa percebida
em uma certa moral, pois ir propor, fundada sobre uma
outra vontade (Prlogo, 4), uma nova moral.

Assim, uma rigorosa delimitao do alcance exato


do procedimento genealgico, longe de desvaloriz-Ia,
constitui, ao contrrio, a melhor garantia de sua validade. realmente a raiz profunda de uma certa atitude
moral, de uma certa atitude religiosa, ambas muito
difundidas e bem enraizadas em nossa cultura, e no
toda religio e toda moral como tais, que Nietzsche
denuncia. No podemos, sem m f - uma m f cuja
genealogia se faria facilmente ... - neg-Io a Nietzsche
e recusar-nos ao exame de conscincia ao qual ele nos
convida.

2. Do homem ao super-homem (11).


A vontade criadora de novos valores,
segunda etapa de sua transmutao
(Prlogo, 4)
Nem puro esprito purificado de seu corpo, nem contemplativo do alm, esquecido deste mundo, o superhomem no um anjo; mas tambm no um animal,
tem cincia e moral. Nem espectro nem planta, - tal
era a lio do Prlogo, 3 - o homem da transmutao.

Com a noo de vontade de potncia, Nietzsche no


descobriu apenas o vcio profundo que ri a cultura

tradicional; ao mesmo tempo, encontrou a fonte da qual


poderia jorrar uma nova cultura. Vimos como a crtica
de uma certa meta fsica ede uma certa moral conduzira
Zaratustra a nelas perceber um certo tipo de vontade de
potncia: o querer diminuir, destruir. Restava ver - e tal
o objeto do Prlogo, 4 - o que seria exatamente uma
vontade de potncia positiva e criadora, e depois, que
moral e que metafsica dela poderiam resultar (15).
Em outras palavras, assistimos agora criao de
novos valores. Os valores novos transmutados
so
efetivamente, os valores destacad~s da vontade d~ des~
truio que os dominava, e reanimados por uma vontade
criadora, afrrmativa. Com esse enxerto dos valores sobre um outro tipo de vontade de potncia, Zaratustra
procede a uma transvalorao, isto , a uma reabilitao
total de todos os valores esgotados em nossa cultura: a
razo, a moral e suas virtudes, e at os grandes conceitos
da metafsica tradicional so reintroduzidos, no mais
como os pensa e vive uma vontade negativa e vindicativa, mas como os pensa e vive a vontade dos "que
transpem". O que vemos, pois, como essa vontade
afrrmativa faz calarem-se as foras reativas e devolve
seu justo lugar s foras ativas; assiste-se, enfim,
dominao da reao, da passividade, da escravido,
pela ao, pela atividade, pelo domnio.

Vimos que a atividade principal, a caracterstica at, da


vontade negativa consiste na instaurao de um dualis-

mo, na inveno de um mundo transcendente, em nome


do qual ela pode depreciar este mundo. , pois, evidente
que a vontade do super-homem ser aquela que, inversamente, recusar qualquer alm-mundo; seus valores
sero aqueles que no caucionam nenhum dualismo,
nem so caucionados por nenhuma transcendncia. Sua
vontade , fundamentalmente,
VONTADE DE lMA~NelA, ela tem sua fonte e seu ftm neste mundo: "Amo os

que no se satisfazem em procurar alm das estrelas


uma razo para serem declnio (...) mas que, ao contrrio, se sacrificam terra."
Como sua investigao genealgica leva Nietzsche
a valorizar a noo de vontade, e como Zaratustra no
cessa de repetir "amo o que (...) QUER", ficaramos
tentados a ver em seu pensamento um formalismo, para
o qual apenas a inteno importante. E, certamente,
bem verdade que, segundo ele, a realizao material
efetiva importa menos do que a atividade desenvolvida
para chegar a ela; que "a grandeza do homem est em

ser ponte e no meta: o que nele se pode amar ofato


de ser (...) TRANSIO"; bem verdade que a vontade
que inspira o ato importa menos que o resultado. No
se deve, todavia, confundir essa vontade com uma simples inteno, pois s se pode julgar o vigor de um
querer exatamente por sua capacidade de ultrapassar a
inteno para agir. A vontade de potncia deve se realizar em ATIVIDADES EFETIVAS: "Amo o que TRABALHA".
Uma vontade que ficasse nas intenes seria apenas
veleidade, e, justamente, vontade fatigada, "perigoso o tremor e a paralisao". No nos enganemos,
Kant est entre os adversrios visados por Nietzsche; a

vontade de potncia'2 no a boa vontade, a vontade


que passa ao ato.
O super-homem , antes de mais nada, aquele que
se vence a si mesmo. O que ele procura "seu declnio", "uma razo para serem declnio e oferenda"; e Nietzsche multiplica as frmulas paradoxais:
Amo os que s6 sabem viver em declnio, pois so os

que transpem. Amo os que desprezam com intensidade, pois sabem venerar intensamente". Mas todas
essas contradies
no devem surpreender-nos
nem
desorientar-nos.
Elas no devem surpreender-nos; a filosofia de Regel j familiarizou os leitores com essa idia de uma
negao que afirmao, de um declnio que passagem, de uma destruio que construo.
Mas preciso que se note bem a diferena, e at a
oposio fundamental entre Regel e Nietzsche: para
Nietzsche, a afirmao e no a negao que a
primeira. Gilles Deleuze o mostra claramente: "O antihegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como o fio
da agressividade (... ). Para Nietzsche, nunca a relao
essencial de um fora com uma outra concebida como
um elemento negativo da essncia. Em sua relao com
a outra, a fora que se faz obedecer no nega a outra,
ou aquilo que ela no ; ela afirma a sua prpria
diferena e goza dessa diferena. O negativo no
est presente na essncia como aquilo de que a
fora tira a sua atividade: ao contrrio, ele resulta
dessa atividade, (00') O negativo a agressividade
de uma afirmao"
(16).
Todas essas contradies tambm no nos devem
desorientar; essas frmulas vigorosas significam sim-

plesmente que o homem deve progredir, e, conseqentemente, RENEGAR O QUE ELE , em benefcio do que
ele ser. O que importante para Nietzsche no o
declnio, a passagem, no o desprezo (do presente),
a venerao (do futuro). esta que motiva aquele.
"Amo os que s6 sabem viver em declnio". Uma tal
frmula bastaria para demonstrar definitivamente quanto so aberrantes as interpretaes que fazem da vontade de potncia um apetite de dominao, pretensamente
inspirado pela "luta pela vida" descrita por Darwin,
apetite, a partir do qual se pretenderia explicar, e at
justificar, tanto a autoridade de um indivduo, quanto o
comportamento de uma classe dirigente ou a poltica
imperialista de um Estado. A vontade de potncia no
pertence ao espao do ter, mas ao do ser; querer a
potncia querer-se a si mesmo maior; ela s pode
tornar-se o querer de uma possesso indiretamente, se
acontecer que essa possesso atome maior.
Avaliamos aqui o contra-senso (e a lamentvel trapaa), conforme tentou-se fazer a filosofia de Nietzsche
avalizar o fascismo nazista. Ainda que totalmente isento
de qualquer culpa a esse respeito, Nietzsche sofre da m
reputao que lhe construram nesse ponto. Lembremos
algumas linhas de Thomas Mano, que, parece-nos, encerram definitivamente esse processo equivocado: "O
fascismo, essa armadilha para as massas, pior forma de
demagogia e de aviltamento da cultura que a histria
jamais produziu, profundamente estranho ao esprito
daquele para quem tudo girava em torno da pergunta '0
que nobre?'''(l7).
Mais nada, o fascismo aparece
precisamente como uma das figuras do ltimo homem,

cuja vinda Nietzsche teme (Prlogo, 5) e Thomas


Mann pode assim, legitimamente, escrever: "No foi
Nietzsche que fez o fascismo, mas o fascismo que fez
Nietzsche; ( ...) essencialmente estranho Poltica e espiritualmente inocente, Nietzsche pressentiu, na sua
filosofia da potncia, assim como um sensibilssimo
aparelho receptor e emissor, a ascenso do imperialismo, e anunciou ao Ocidente, como um ponteiro trmulo,
a vinda da poca fascista ... (18).

real tal qual , com sua parte de acaso, de mal, de


imprevisvel, de absurdo, de intolervel para quem no
tenha' 'uma pele dura" (ibid., 32 p. 79). E este mundo
tal qual , esse saber no visa assumi-Io, mas agir nele,
transform-Io. Trata-se, pois, de um conhecimento que
no se satisfaz com abstraes, mas se quer (vontade
criadora) concreto, orientado para a ao, isto , no
para a procura do til, do conforto, procura que procede
de um querer dominado por uma fora reativa de recusa
do esforo (cf. Prlogo, 5), mas para a dominao do
real e de si mesmo. "Amo o que trabalha (...) para (...)

o super-homem (...) prepara, para ele, a terra,l'

A razo "misria, imundcie e reles bem-estar" (do


Prlogo, 3), vai ser substituda pela RAZO ATIVA, que
"aspira (... ) ao saber como o leo cobia seu alimento"
(ibid.); e, aps ter pregado o "grande desprezo" pela
razo e pelo conhecimento, Zaratustra pode proclamar:

"Amo o que vive para conhecer, e quer conhecer para


que um dia o super-homem viva." Ao conhecimento
miservel e lamentvel, animado pela vontade negativa, a transmutao
substitui uma "gaia cincia",
um saber animado por uma vontade afirmativa e criadora: um saber que no quer (vontade mentirosa,
negadora do ser) interpretar o real segundo seus desejos, que no quer (vontade fraca, doentia, reativa,
abulia) tranqilizar-se, mas um "desejo de certeza"
que tem "o valor da mais ntima cobia e da mais
profunda necessidade" (A gaia cincia, I, 2, t. V.) que
quer (vontade afirmativa), sem restrio, conhecer o

Aps a reabilitao do conhecimento, Zaratustra conclama reabilitao da moral. Vimos como as pretensas
virtudes praticadas pela vontade fatigada da moral tradicional so apenas' 'misria, imundcie e reles bem-estar" (Prlogo, 3). Veremos como uma vontade ainda
mais negativa pode conduzir a virtude para mais baixo
ainda, em direo misria, imundcie e ao lastimvel
(Prlogo, 5). Aqui, Zaratustra nos faz pressentir o que
seria uma VIRTUDE animada por uma vontade de potncia criadora e afirmativa.
Essa vontade de potncia positiva , primeiramente,
como j sabemos, domnio de si, vontade de superar-se
a si mesmo, esforo para transcender-se, antes que ser
submetido a uma transcendncia: "Amo o que ama a

sua prpria virtude (...) pois ele, poramorasua vinude,


quer viver ainda e no mais viver" (19).

virtude aquela que o fIm da primeira parte do Zaratustra chamar "a virtude que d". Ela no procura de

Essa virtude deve ser considerada como uma verdadeira paixo, pois absoluta, no tem limites e
mobiliza todas as energias: "Amo o (... ) que quer ser
inteiramente o esprito de sua prpria virtude." Estamos longe do "justo meio" , que faria de "toda causa
(... ) uma causa medocre (... ) uma concesso" (A gaia
cincia, 32, 1. V), e onde, segundo Aristteles, deve
residir a virtude (20).
Assim absoluta, ela , evidentemente - esta a prpria defmio da paixo - nica e exclusiva: "Amo o

nenhuma recompensa, de nenhuma felicidade; ela executa atos sem outra inteno seno a de realizar-se
nesses atos, comparvel, ao menos nisso, com a moralidade segundo Kant, que realiza o dever sem motivo
afetivo, mas por puro respeito ao dever.
Essas expresses kantianas no so gratuitas, e o que
Kant chama "patolgico"
(22) coincide, em certo sentido, com o que Nietzsche chama reativo. Certamente,
a oposio nietzschiana entre ativo e reativo no se
identifIca com a oposio kantiana entre prtico e patolgico, e Nietzsche, como vimos, recusa-se categoricamente a considerar como passivo aquilo que depende da
sensibilidade e do corpo, e como ativo aquilo que resulta de uma razo desencarnada, pretensamente a nica
livre. Entretanto, mesmo se Kant e Nietzsche no tm
as mesmas defmies de liberdade e de virtude, concordam em recusar qualquer dependncia da virtude em
relao a outra coisa que no seja a prpria virtude.
Pode-se, a respeito disso, notar que, entre todos os
valores que foram alvo do "grande desprezo" (Prlogo,
3), apenas a "felicidade"
no foi objeto de nenhuma
reabilitao. Ser preciso esperar o Prlogo, 9, relativo aos criadores, para que Zaratustra a reintroduza.
que, para Nietzsche como para Kant, a procura da felicidade "patolgica",
a felicidade no poderia constituir um objetivo moral, pode simplesmente ser dada por
acrscimo a quem cumpre o que Kant chama "dever"
e Nietzsche 'criao".
essa virtude prdiga que sempre anima Zaratustra,
"este clice que anseia transbordar" (Prlogo, 1);

que no quer virtudes em demasia. Uma nica virtude


mais virtude do que duas. "Estamos longe da cri teriosa dosagem crist das quatro cardinais e das trs
teologias.
A virtude semelhante paixo tambm no sentido
em que, bem mais que uma disposio preferencial,
constante,
habitual (o que Aristteles chama exis
(21), e que se traduz, em latim, por habitus), bem
mais que um hbito, pois, um verdadeiro fatum:
"Amo o que faz da virtude inclinao e destino (...)
ela o n maisforte onde se ata o destino." Uma tal
determinao empenha e cria o futuro; ela proporciona a nica memria que seja vontade positiva, criadora, e no reao ao passado, ou ressentimento;
a
memria das promessas: "Amo o que antecede com

palavras de ouro os seus atos e sempre cumpre mais


do que promete,"
"Amo o que prodigaliza sua alma, e que, ao fazer
isso, no visa gratido nem ao pagamento". Essa

ela que anima todos aqueles que, como "criadores"


(Prlogo, 9), anunciam e preparam o super-homem,
empenhando o futuro; ela que anima o prprio Nietzsche, anunciador do super-homem, e cujo querer positivo
o ergue contra toda a cultura; Nietzsche, cuja obra a
ao que prepara a terra para o super-homem, e que ir,
na renncia de si, at o fIm de suas foras fsicas e
mentais: "Amo todos aqueles que so como pesadas
gotas (...); anunciam a chegada do raio e perecem como
anunciadores. Vede, sou o anunciador do raio, uma
gota pesada dessa nuvem. "
O primeiro dever renegar-se a si mesmo. Partindo
dessa idia fundamental, Zaratustra reintroduz agora,
para mostrar o que lhes trar a transmutao, duas outras
das noes atingidas pelo "grande desprezo". Depois
da razo e da virtude, vemos o que se tornam para o
super-homem a JUSTIA e a COMPAIXO.
Nessa questo, aproximou-se, freqentemente,o ponto
de vista de Nietzsche daquele que Plato nos apresenta
atravs das palavras de Calicls (23). Mas evidente que
h nisso um grave contra-senso, e at opondo-o ao de
Calicls, visado aqui por Nietzsche quase que explicitamente, que se pode melhor apreender seu ponto de vista.
Sabemos que, para Calicls, uma justia real, uma
justia segundo a natureza, legitimaria a dominao dos
fracos pelos fortes, dominao que a justia segundo a
lei procuraria impedir. E certamente, tambmpara Nietzsche; trata-se de denunciar uma pseudojustia, que faz
triunfar os escravos sobre os senhores, em nome de uma
verdadeira justia, que faria triunfar os senhores sobre
os escravos. Mas, a partir desse ponto de partida apa-

rentemente comum, a oposio dupla: por um lado, os


termos "forte" e "fraco" no tm o mesmo sentido
nos dois casos, e os fortes de Calicls so exatamente os fracos de Nietzsche. De fato, para Calicls, os fortes so aqueles que se abandonam sua
natureza, isto , aos seus sentidos e s suas paixes;
no exato oposto dos fortes de Nietzsche, cuja vontade de potncia domnio de suas fraquezas naturais; mais que uma diferena, h uma total contradio
entre o ponto de vista de Nietzsche, para quem o
primeiro dever vencer-se a si mesmo, e um hedonismo, para o qual o nico dever , ao contrrio,
abandonar-se a si mesmo; "o super-homem (... ) se
ele tem como divisa o 'Sejamos duros', tantas vezes
citado e tantas vezes mal interpretado, no contra
os outros que ele exercer essa dureza, mas contra si mesmo. A humanidade que ele pretende superar a sua"(24): "Amo os que s sabem viver em
declnio, pois so os que transpem." Por outro lado,
da resulta que, para Nietzsche, a justia no , como
para Calicls, reivindicao rancorosa de um crdito
supostamente natural, procura brutal do reconhecimento
de uma superioridade; ela , ao contrrio, temor escrupuloso de lesar algum: "Amo o que se envergonha
quando o dado cai a seu favor, e ento pergunta: serei
um trapaceiro?"
Essa justia, que no restituio eqitativa, retribuio, mas dom gratuito, se supera em uma generosidade sem limites, que no compaixo apiedada, mas
confunde-se com aquela caridade, aquele amor que pode conduzir "cruz onde se prega aquele que ama os

tes, conscincia isolada, cortada de um mundo mais ou


menos hipottico, ele ope aquela na qual "todas as

coisas nele encontram lugar".


E essa ltima frmula, ao mesmo tempo que se ope
ao "todas as coisas so exteriores a ela", ao qual se
poderia, esquematicamente,
reduzir a psicologia cartesiana, se ope igualmente - e mais diretamente ainda ao "ela est em todas as coisas", ao qual se poderia
reduzir a crtica kantiana de uma razo pura que "s v
o que ela produz por si mesma, segundo seus prprios
planos" (26), e resumir, mais exatamente ainda, toda a
filosofia de Hegel, que tende para que todo fato emprico "se torne a representao
e a reproduo da
atividade primitiva e perfeitamente autnoma do pensamento"(27). O super-homem no nem sujeito transcendental que impe suas formas ao mundo, nem Esprito
satisfeito de encontrar no mundo o Universal, ao qual
ele aspirava espontaneamente; o super-homem aquele
que recebe o mundo tal qual ele : "Todas as coisas se

tomado culpado, uma inverso da relao normal entre


a conscincia e o instinto (cf. t. I, p. 99). A inverso dos
valores vai, pois, repor de p o que Scrates havia posto
de cabea para baixo: '''Eu' - dizes; e ufanas-te desta
palavra. Mas ainda maior - no que no queres acreditar
- o teu corpo e a sua grande razo" (Assim falou
Zaratustra, primeira parte "Dos desprezadores do corpo"; cf. tambm A gaia cincia I, 11, t. V).

"Assim, sua cabea no passa de vsceras para seu


corao". Trata-se, pois, da liberdade daquele cuja
paixo e entusiasmo alimentam o pensamento; "o corao entra na cabea e ento s se fala de paixo" (A
gaia cincia, I, 3, t. V). Trata-se do poder de agir e
no reagir; poder que no cessa nunca de desenvolverse, de realizar-se, de dar sua marca sua vida, de criar
o seu destino.

tornam seu declnio."


A liberdade que Nietzsche introduz agora LIBERDAde esprito E de corao: "Amo o que tem o esprito
livre e livre o corao." No se trata, pois, da liberdade
intelectual, severa, do racionalismo, que faz dela como os esticos ou Spinoza - uma resignao razovel
necessidade universal ou, como Kant, a obedincia ao
imperativo da razo.
Principalmente, no se trata, pois, de uma liberdade
que livraria o esprito do corpo, libertaria o pensamento
da influncia dos instintos. O nascimento da tragdia j
denunciava, nessa ambio e nessa definio da liberdade, uma desordem aberrante, da qual Scrates se teria
DE

3. O niilismo *2 do ltimo homem


(Prlogo, 5)

o advento do super-homem implica necessariamente a


morte de Deus, a derrubada dos valores: " preciso ter
caos ainda dentro de si para poder gerar uma estrela
piscante." Os ouvintes de Zaratustra, os contemporneos de Nietzsche, libertados de suas antigas crenas,

preenchem

essa condio

e so cap:.zes do melhor:

"Ainda tendes caos dentro de vs."


Mas essa condio no suficiente, e os riscos de
fracasso so considerveis. O primeiro risco o niilismo que espreita "o ltimo homem" (28). Os ouvintes de
Zaratustra so iguahnente capazes do pior: se no avanarem em direo ao super-homem, criador de valores
novos, correm srios riscos de orientar-se para o homem
sem valor, "o mais despreZvel dos homens".
Tendo fracassado em persuadi-Ios a interessar-se
pelo super-homem ("No me compreendem, no sou a
boca que convm a esses ouvidos. ")(29), Zaratustra
vai, para tentar convenc-Ios, dizer-lhes quo terrvel
pode ser sua queda se tomarem o outro caminho.

b) A morte de Deus,
senhor demasiado exigente
Tudo depende da vontade profunda que presidiu derrubada dos valores e ao assassinato de Deus. Enquanto
os criadores' negaro o outro mundo e Deus por vontade
criadora de auto-afirmao,
porque estes s serviam
para diminu-Ios, para impedir seu pleno desenvolvimento, os ltimos homens, ao contrrio, negam Deus
por vontade negativa, por niilismo'2, no porque Deus
os apequene, mas porque ele os engrandece, porque,
demasiado exigente, ele os considera demais e os impede de viver - e de dormir - tranqilos.

Assim, o ltimo homem tudo destruiu e nada criou,


"NIHIL".
Encontra-se ele, ento, diante do nada
de todo valor, deste mundo ou do outro: "Que o amor?
Que a criao? Que o desejo? Que uma estrela?
Assim pergunta o ltimo homem." A crtica nietzschiana se faz nesse ponto, simultaneamente feroz e angustiada: depois da morte de Deus, se no tomar o duro
caminho do super-homem, o homem - ltimo homem vai soobrar no pior desamparo: a ausncilJ total de toda
moral. Para ele, se Deus no existe, tudo permitido,
no sentido de no haver mais nenhuma razo para proibir - e proibir-se - o que quer que seja.
NADA,

Para compreender a organizao do discurso de Zaratustra, convm, mais uma vez, remontar dupla fonte
grega e judaico-crist de nossa cultura.
Sabe-se que toda uma tradio moral (30) repousa
sobre a distino de trs grupos de faculdades (as faculdades de conhecimento,
as faculdades de ao e as
faculdades afetivas), e que ela define, a partir dessa
distino,o comportamento moralmente bom como o
bom exerccio e a boa organizao hierrquica dessas
trs faculdades: trata-se, para ser moral, de conhecer
com SABEDORIA,
agir com CORAGEM, dominar pela
TEMPERANA
as afeies vis, e atribuir com JUSTIA seu
justo papel a cada faculdade e sua justa recompensa ao
bom exerccio das virtudes.

Pintar o quadro da moral do ltimo homem ser, pois,


antes de mais nada, descrever o que so, para ele, essas
quatro virtudes, e Nietzsche vai ento examin-Ias uma
a uma(31). Percebemos que os ltimos homens so
aqueles que, deliberada mente, renunciam a todas as
virtudes, que, desde a Antigidade, defmem a moral.
Eles renunciam SABEDORIA, virtude essencial do
animal racional, eles a confundem com o distanciamento altivo e cnico de quem muito viveu, muito viu, tudo
conhece, e em nada mais acredita: "Esramos informa-

dos, sabemos tudo o que acontece. Por isso, noparamos


de escarnecer. " Refugiados na quietude dos preconceitos e das idias j prontas, consideram que desconfiar", no ter segurana, condenvel, um erro, um
"pecado" . Pouco preocupados em fazer proslitos, longe
de estar
geraes
defender
palmente

prontos para a luta, como fizeram at ento


de filsofos, de sbios ou de padres, para
ou impor sua verdade, preocupam-se princicom sua tranqilidade: "Acontece ainda dis-

cutirmos, mas logo nos reconciliamos - as brigasfazem


mal ao estmago." A verdade, no fazem muita questo
de conhec-Ia. A lucidez - primeira forma da sinceridade - falta a quem prefere fugir da objetividade, freqentemente cruel: "De quando em quando, um pouco de
veneno: traz sonhos agradveis." Assim, fogem de
todos os problemas angustiantes, e, sobretudo, do mais
angustiante de todos, o problema da morte, do qual se
desviam, se "divertem",
como diria Pascal(32): "E

muito veneno, nofim, para se morrer agradavelmente. "


Assim como renunciam sabedoria, virtude do conhecimento, renunciam CORAGEM, virtude da ativida-

de. Renunciam luta contra as foras naturais: "Abandonaram as regies onde era difcil viver; pois precisam de calor." O trabalho, longe de ser ocasio de uma
luta em que eles se superam, impondo sua marca
natureza, para eles apenas uma ocupao, um divertimento, isto , mais uma vez, uma distrao e um libi
para desviar-se do essencial: "Trabalham ainda, pois o

trabalho uma distrao. Masficam atentos para que


esse divertimento no os canse."
Tambm renunciam TEMPERANA, virtude da afetividade, antes que se fale de amor ao prximo. Eles a
confundem com as precaues dietticas, ou com as
precaues higinicas que o medo do esgotamento impe a uma "s brincadeira":
"Temos nossos pequenos

prazeres diurnos e nossos pequenos prazeres noturnos;


mas cuidamos da sade."
Enfim, renunciam JUSTIA, que confundem, por
amor tranqilidade, que os leva a evitar toda rivalidade, com a igualdade: "Ningum fica mais nem pobre

nem rico: algo penoso, tanto um quanto o outro. Quem


ainda deseja governar? Quem ainda deseja obedecer?
So ambos cansativos demais. (...) todos so iguais.
Quem sente de maneira diversa se condena ao hospcio." Ao bom pastor do evangelho, que deseja reunir
todas as suas ovelhas(33), os ltimos homens no contrapem, como Zaratustra, "seduzir e afastar muitos do
rebanho - eis a meta a que vim" (Prlogo, 9), contrapem "nenhum pastor e um s rebanho!"
Em grande parte, a tradio moral crist concorda
com a tradio moral grega; e, no catecismo, as trs
virtudes teologais, f, esperana e caridade, convivem,

sem conflito, com as quatro cardinais(34). A grande


diferena essencial que a caridade, o amor, ao prximo
e a Deus, toma o lugar principal(35), que Plato reservava razo(36).
Para Zaratustra, resta, pois, profetizar o que se tornar, para o ltimo homem, esse AMOR AO PRXIMO.
Ele anuncia - como espervamos - que os ltimos
homens renunciam totalmente ao preceito essencial da
moral crist, renunciam caridade, a essa generosidade,
na qual Descartes via o fundamento da vida moral(37).
O amor inacessvel queles que no tm outra motivao seno seu conforto egosta: "Ainda amam seu
vizinho e a ele se aconchegam pois precisam de calor."
Instalados numa admirao plcida pela boa sade, pela
conscincia tranqila e pelas idias j prontas, olham
desdenhosamente e condenam - Nietzsche, filsofo e
doente, conhece isso muito bem - o intelectual que tem
hesitaes escrupulosas e aquele que se cansou: "Adoecer e desconfiar, para eles pecado; avana-se com
cautela. Insensato aquele que ainda tropea" (cf. sobre
essa incompreenso irnica A gaia cincia, 3, t. V.).
Em outro ponto ainda, gregos antigos e cristos concordam: quanto ao lugar que reservam FELICIDADE, e,
em grande parte, quanto idia que fazem dela. O
filsofo antigo procura a felicidade; o sbio seria aquele
que a teria encontrado. Aristteles observava - epicuristas e esticos conftrmaro sua observao - que tooos
concordam em considerar a felicidade como o soberano
bem(38). Certamente, aquele que anuncia as Bem-Aventuranas(39) no contradiria Arisltelesnesse ponto. Concorda-se tambm, entre Atenas e Jerusalm, em dizer

que a felicidade coisa difcil. Sem dvida, os conceitos


de felicidade so muito variveis - sobre o nome e no
sobre a idia que o consenso quase geral - mas todos
eles tm em comum a idia de que se trata de um ideal
difcil. A contemplao de Arislteles, a virtude estica
e at a ataraxia epicurista convergem, nesse ponto, com
a bem-aventurana oferecida, em um outro mundo, aos
aflitos que a tiverem merecido.
Mas o ltimo homem tem a presuno de aftrmar:
"Inventamos afelicidade" . Pois ele a "amesquinha",
a rebaixa at o nvel do conforto.
Em suma, todas as exigncias do homem- - e no
entanto veremos (Prlogo, 8) que sua moral decaiu
muito - parecem-lhe loucuras superadas por quem
aprecia o conforto sonolento: "Outrora, todo o mundo era louco."

Agora, compreendemos melhor o vigor de Zaratustra ao


pregar a criao de um novo universo; que ele teme a
chegada daquele que estreita o universo, organiza para
si sua pequena casa, seu pequeno trabalho, sua pequena
famlia, sua pequena sade, e que, "com um piscar de
olhos", num gesto de apelo conivncia, gesto vulgar
do astuto, o "espertalho", que "ningum passa para
trs", a quem nada far sair de seu pequeno nada, nos
convida a ali nos afundarmos com ele (sobre esse piscar
de olhos, cf. A gaia cincia, I, 3, t. V).

Ora, Nietzsche (demasiado pessimista? ..) no tem


iluses: seus contemporneos preferem a descida fcil
que desliza para o ltimo homem ao penoso caminho
que sobe para o super-homem. Sem pudor, os ouvintes
de Zaratustra clamam: "Faz de ns esses ltimos ho-

Novas experincias, novas


resolues, novas profecias

mens, que te daremos o super-homem de presente!"


E esse terrvel diagnstico conduz ao mais sombrio
dos prognsticos: essa situao no ter sada. por
isso que o ltimo homem ser o ltimo. Sem valor, e,
conseqentemente,
sem nenhum critrio para se julgar,
ficar muito contente consigo mesmo e com uma situao da qual nada o incitar a sair; ser" aquele que nem
mais capaz de desprezar-se a si mesmo".

Nietzsche reduziu toda a nossa cultura seguinte combinao: DEUS + VONTADE DE POT~NCIA NEGATIVA +
FORAS REATIV AS = HOMEM. Mas ele quer esta outra
combinao: MORTE DE DEUS + VONTADE DE POT~NCIA
AFIRMATIVA + FORAS ATIVAS = SUPER-HOMEM. Alm
disso, advertiu-nos dos riscos da combinao: MORTE
DE DEUS + VONTADE DE POT~NCIA NEGATIV A + FORAS
REATIVAS = LTIMO HOMEM. Restava, e o que ele faz
agora, estudar o que produz a combinao: MORTE DE
DEUS + VONTADE DE POT~NCIA NEGATIVA + FORAS
ATIVAS.

Aps a morte de Deus, poderiam as foras ativas,


unicamente por meio de sua atividade, sem a inspirao
de uma vontade criadora afirmativa, obedecendo escrupulosamente a normas estabelecidas por outro caminho,
inspirar um tipo de ao satisfatrio? Mais concretamente, pode parecer, primeira vista, que uma terceira
soluo seja possvel depois da morte de Deus, e que o
homem no seja condenado incontornvel alternativa

do tudo (super-homem) ou nada (ltimo homem). Nem


heris nem crpulas, no so muitos ateus dignos e
honestos, ainda mais louvveis porque sua moral no
apoiada por uma f religiosa? Se no tm f, isso no
significa que no tenham leis.
Nietzsche responde claramente: o funmbulo' morre; a terceira via que ele toma um beco sem sada. Em
outras palavras, a ao do HOMEM SUPERIOR, que
inspirada por uma vontade negativa - pois o funmbulo
a pr.imeira figura que encontramos desse novo tipo
humano, coroamento da combinao estudada, da qual
a quarta parte do Zaratustra nos apresentar outros
exemplares - destinada ao fracasso.

Lembremo-nos: "O homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem - uma corda sobre o
abismo. Perigosa a travessia, perigoso o percurso"
(Prlogo, 4). Esse primeiro perigo, que fazia recuar o
ltimo homem, o equilibrista vai afront-Io: "Perigoso
olhar para trs, perigoso o tremor e a indeciso" (ibid.).
esse segundo perigo que vai matar o pobre funmbulo.
Caminhando sobre a corda, pra e olha para trs, para o
Deus morto, e essa hesitao lhe ser fatal.
Assim, pois, o funmbulo ' 'superior" ao homem
porque no cr mais em Deus. Ao mesmo tempo, o
funmbulo o contrrio do ltimo homem, a quem
Zaratustra o ope, trao por trao: Fizeste do perigo o

teu ofcio; no h nada de desprezvel nisso." Efetivamente, ele escolheu agir e no deixar agir, e no reagir.
Por isso, merece respeito e como Zaratustra o chama
"amigo", o chamar "meu primeiro comparsa" (Prlogo, 9), e far questo de no abandonar o seu
cadver: "Quero te sepultar com minhas prprias

mos."

Mas, de certo modo, o funmbulo no se desembaraou


totalmente de toda adeso ao sobrenatural. Depois da
morte de Deus, ele continua a agir como se Deus existisse; sem senhor, ele continua a se comportar como se
fosse escravo, no acredita mais em Deus mas ainda cr
no diabo, no acredita mais no outro mundo, mas, ainda
inspirado por uma vontade niilista, ainda cr no no-valor deste mundo, e, espontaneamente, deixa-se impressionar quando um bufo lhe lembra a sua miservel
condio, pretendendo-se
"melhor que tu". O funmbulo continua acabrunhado
por um sentimento
tipicamente religioso, tipicamente judaico-cristo: o ressentimento voltado contra si mesmo, o sentimento de
culpa (sobre essas noes, cf. a segunda dissertao da
Genealogia da moral: "La 'faute', Ia 'mauvaise conscience' (... )", t. VII, pp. 251s.). espera de uma punio, fica acabrunhado pelo sentimento de culpa: "H
muito que sabia que o diabo me daria uma rasteira. E

agora, ele me arrasta para o inferno."

Essa atitude inconseqente de quem no acredita


mais em Deus, mas continua a agir" como se" , Nietzsche no a inventa. Ele a observa entre muitos de seus
contemporneos (cf. O Anticristo, t. VIll, voI. 1). essa,
de fato, a atitude de muitos moralistas do sculo XIX, que,
como Saint-Simon em O novo cristianismo ou Auguste
Comte em A religio da humanidade, se apegam em
conservar em "evangelhos" modernos a inspirao crist
cortada de suas bases religiosas. essa, de modo mais
geral, para Nietzsche, a atitude das correntes de inspirao
socialista, que, ao mesmo tempo em que se voltam contra
a ideologia burguesa, conservam os valores burgueses - e,
no que diz respeito sua inspirao, cristos - insurgindose contra a sociedade burguesa justamente porque esta no
realiza esses valores, e procurando instaurar uma organizao poltico-social cujo valor viria precisamente do fato
de realiz-los (cf. Assimfalou Zaratustra, quarta parte,
"Colquio com os reis"). Mas encontramos tambm
essa atitude entre muitos de nossos contemporneos, e
o mesmo pensamento de Nietzsche que Jean-Paul
Sartre formula, ao criticar, em O existencialismo um
humanismo, "a moral leiga" daqueles para quem "nada mudaria, se Deus no existe (...) acharamos as
mesmas normas"(l).
Assim, nem engrandecido (como o super-homem),
nem apequenado (como o ltimo homem) pela morte de
Deus, continua-se a respeitar os valores tradicionais, e,
transpondo o catecismo para um cdigo de saber-viver
supostamente leigo, age-se em nome desse cdigo.
Mas preciso criar valores, e no tentar manter em
vida os antigos; e no basta agir, preciso agir em nome

de novos valores, e de novos valores inspirados por uma


outra vontade de potncia *2. A transmutao, a transfigurao total por que passam os antigos valores, quando
so animados por uma vontade positiva, afirmativa,
uma condio necessria. Na ausncia disso - e tal o
sentido da histria do funmbulo - a atividade est
destinada ao fracasso.
Aps a morte de Deus, "novas lutas" restam, pois,
a empreender, contra a sobrevivncia de Deus nas mentalidades: "devemos vencer tambm a sua sombra" (A
gaia cincia, m, 108,1. V).
E essas lutas so necessrias, pois dizer que, sem o
abandono dos valores antigos e a criao de valores
novos, sem vontade positiva, sem transmutao,
a
atividade est destinada ao fracasso, dizer novamente que o super-homem,
o homem da transmutao, necessrio.
No h outra soluo possvel; o fracasso do funmbulo nos convence disso tanto quanto a pequenez do
ltimo homem.

"Angustiante a existncia humana (...) um bufo


pode lhe ser fatal", conclui Zaratustra. Quantos perdem assim a sua vida, por uma pura quimera: a sombra de um Deus?
Mas esse fracasso do funmbulo simboliza tambm
o fracasso de Zaratustra, que no foi compreendido: "o

sentido do que falo no lhesfala ainda aos sentidos(2)


(...) sombrios so os caminhos de Zaratustra"(3). Ele
prprio ironiza seu insucesso: "Em verdade, Zaratustra
fez hoje uma bela pesca! No pegou um homem, mas
assim mesmo um cadver"(4).
Zaratustra graceja, mas a hora grave: foi considerado louco (Prlogo, 8: "Na verdade, falaste como um
bufo"), e, como louco perigoso, causa medo. J pressente as ameaas de morte: "Para eles, os homens,
ainda estou a meio caminho entre o louco e o cadver."
E essas ameaas no tardaro (Prlogo, 8: "Mas parte
da cidade - seno amanh saltarei sobre ti, eu que
estarei vivo, sobre ti que estars morto!"). Mas Zaratustra no renuncia e, mais decidido que nunca, repete:
"Quero ensinar aos homens o sentido de seu ser: ou
seja: o super-homem, raio da nuvem negra que o

homem!"
Essa obscuridade

do homem, de sua existncia ,. at

este ponto, desprovida de sentido", ele vai agora expe-

corriam o risco de transformar-se, se, depois da morte


de Deus, o homem se deixasse deslizar pelo declive que
desce at o ltimo homem, em vez de escalar a dura
subida que conduz ao super-homem. Restava ver em
que se transformaram essas virtudes no homem *, entre
os contemporneos de Nietzsche, ainda inspirados pela
religio e apegados tradio.
J sabemos que elas s merecem um "grande desprezo": "Minha virtude! (... ) Aqui s h misria, imundcie e reles bem-estar!"
(Prlogo, 3). Nietzsche vai
agora mostrar qual , realmente, o estado de degenerescncia, de dissoluo, em que caram o homem, sua
moral e seus ideais. isso que Zaratustra descobre,
quando de sua fuga, ao experimentar aquilo em que se
transformaram as quatro virtudes cardinais. Vamos examin-Ias na ordem em que a narrao de Zaratustra as
evoca; vendo, na prtica, no que se transformou, segundo ele, essa moral humana, compreenderemos melhor o
vigor de seu apelo para substitu-Ia.

riment-Ia. Sua experincia nos far, melhor que seus


discursos, perceber a necessidade de criar o super-homememns.

Vimos anteriormente (p. 87) o lugar fundamental ocupado pela distino das quatr virtudes cardinais em toda
a nossa cultura. Tambm vimos em que essas virtudes

A coragem, virtude da vontade, deveria ser a coragem


fsica do funmbulo, que afronta o perigo de morte, ou
ento a coragem moral daquele que sabe confessar a si
mesmo a inutilidade de suas crenas, e derrubar os
tranqilizantes valores estabelecidos, assim como Zaratustra reformulando suas primeiras idias. Mas, guisa
de coragem, Zaratustra encontra apenas a arrogncia
dos indivduos bem-sucedidos, que se recusam a ver

seus privilgios contestados, e temem os malefcios das


idias subversivas sobre o povo humilde dominado graas s ideologias reinantes: ~'Odeiam-te os bons e os
justos, chamam-te inimigo e julgam que os desprezas;
os fiis da verdadeira f tambm te odeiam, consideram-te um perigo para o povo. "
Certamente, Zaratustra no encontra a moleza frgil
dos ltimos homens, mas tudo o que encontra, guisa
de coragem, so as ameaas de um selvagem: "Te
salvaste por hoje. Mas parte da cidade - seno amanh
saltarei sobre ti, eu que estarei vivo, sobre ti que estars
morto." O eremita, que encontrou na floresta, tinha
razo de alert-lo: "No busques os homens (...) Vai
antes ter com os animais!" (Prlogo, 2). E o pressentimento de Zaratustra, inquietando-se: "Ainda estou
a meio caminho entre o louco e o cadver" (Prlogo,
7), se revela exato; agora, os homens, preocupados,
tentam intimid-lo com ameaas de morte. No sem
motivo que, ele prprio, quando se lembrar' 'do que lhe
dissera o santo na floresta", poder dizer: "Encontrei
mais perigos entre os homens que entre os animais"
(Prlogo, 10).

Em vez da sabedoria, do saber que ilumina todas as


coisas, os fins e os meios, da lucidez que o filsofo
almeja sem nunca esperar atingir, desse olhar penetrante que confere uma autoridade moral legtima, da qual

o filsofo se julga sempre indigno, eles cultivam o


sarcasmo, a zombaria maldosa: "Aproximando-lhe do
rosto seus archotes, reconheceram Zaratustra e se puseram afazer pesados gracejos a seu respeito", e, nesse
ponto, sua atitude no mais digna do que a dos ltimos
homens.

A temperana, esse domnio sobre si mesmo, que uma


forma de liberdade, respeito pelo seu corpo e pelo do outro,
certamente eles no a abandonaram, como os ltimos
homens, que s conhecem a higiene alimentar e sexual,
mas fizeram dela a vida eremtica: a infelicidade, o ascetismo, o sofrimento e a mortificao erigidos em fmalidade, o desprezo pelo corpo e por si; eles fundaram essa
virtude sobre a conscincia intranqila de quem tem um
"mau sono".

Quanto justia, virtude das relaes com o outro,


respeito dignidade de cada um, exigncia de solidariedade calorosa, fizeram dela uma esmola estpida cujo
nico objetivo tranqilizar a conscincia do doador,
sem nenhuma preocupao com aquele que a recebe.
Quando Zaratustra lhe explica: "Meu companheiro

um morto", o velho responde, resmungando: "Tanto se


me d (...) quem bate minha porta deve aceitar o que
ofereo."
E o que o eremita oferece "po e vinho"; ainda uma

anuncia: "seduzir e afastar muitos do rebanho - eis a meta a que vim. "

Zaratustra

vez, , muito explicitamente, a religio crist que Nietzsche visa, com essa imagem caricatural da Santa Ceia e das
cerimnias crists, que a repetem(5).
Aqui, de novo, Nietzsche lembra os evangelhos para
melhor opor-se a eles. Ele os evoca: "O criador procu-

ra companheiros, companheiros de colheita: porque


nele tudo est amadurecido para a ceifa. Masfaltamlhe as cem foices: por isso que, na sua clera, sai
arrancando espigas"(8); mas, ao mesmo tempo, ope-

a) Uma verdade nova: a necessidade de um


novo pblico

se a eles, e a Jesus Cristo chamando os discpulos e


exigindo "se algum quiser me seguir, que renegue a si
mesmo"(9) que Zaratustra responde: "Preciso (...) de

Avalia-se melhor agora a gravidade do fracasso de


Zaratustra (prlogo, 7): o abandono em que caiu o
humano nos faz, tanto quanto a abjeo do ltimo homem, compreender quanto necessrio que Zaratustra
no renuncie a pregar o super-homem.
Felizmente, ao acordar de um longo sono reparador,
Zaratustra "exultou: pois via agora uma verdade nova". De fato, compreendeu a causa de seu fracasso e
achou o remdio; percebeu que se enganara de pblico
ao dirigir-se multido e ao funmbulo: "No devo ser
nem pastor nem coveiro", e que o escutariam se ele se
dirigisse a companheiros (6): "Preciso de companheiros". Falar de companheiros falar de uma elite; opondo-se ao "Bom Pastor", pronto a tudo arriscar para
trazer de volta ao rebanho uma ovelha desgarrada(7),

companheiros vivos - no de companheiros mortos ou


cadveres, que eu leve comigo aonde eufor. (...) companheiros vivos, que me sigam para onde eufor, porque
querem seguir a si mesmos."
Seguir-se a si mesmo prolongar-se, expandir-se,
realizar-se, dar-se luz e dar luz. Seguir-se a si mesmo
criar-se. O que criam esses criadores que se seguem a
si mesmos , antes de mais nada, ELES PRPRIOS.
O que caracteriza esses companheiros, o que faz
deles uma elite, , pois, em primeiro lugar, sua vontade
de aperfeioamento pessoal. A procura do pleno desenvolvimento, da plena realizao de si mesmos, a vontade de afmnao e de autocriao que se pode discernir
em todos os seus atos, , de certo modo, o exato inverso
da humildade crist.

Seguir-se a si mesmo , ao mesmo tempo, criar seus


prprios VALORES, e por isso que, principalmente, os
companheiros de Zaratustra so ditos" criadores" , pois
eles inscrevem "novos valores sobre novas tbuas".
Seguir-se a si mesmo , pois, exatamente, para eles,
no mais seguir a Deus, renunciar s tbuas da lei,
diretamente gravadas por Deus, confiadas a Moiss, e
impostas aos homens(lO). Seguir-se a si mesmo recusar-se a obedecer a Deus, para s obedecer a si mesmo,
no, evidentemente,
aos seus impulsos, como faz o
ltimo homem, mas s suas prprias leis, aos seus
prprios valores, que so valores justamente porque no
so impostos mas criados, de modo que obedecer a eles
obedecer apenas a si mesmo, segui-Ios seguir-se,
comandar.
V-se que Nietzsche se situa no prolongamento de
um movimento de pensamento que comea com J.-J.
Rousseau e Kant, insistindo, ambos, na autonomia do
sujeito moral que, como ser racional, s obedece a si
mesmo quando obedece lei moral racional. Mas, para
Nietzsche, no se trata mais de razo, nem, verdadeiramente, de obedecer ...
Evidentemente, os indivduos submissos moral, os
devotos das religies, aqueles que "se designam como

os bons e os justos (...) como osfiis daf verdadeira",


odiaro

esses companheiros,

nos quais vero apenas

"destruidores e desdenhosos do Bem e do Mal", como


odiaro Zaratustra, que trataro de "bandido", como
odiaro Nietzsche, em quem vero apenas o destruidor
de nossa cultura. Para eles, seguir-se a si mesmo fazer
absolutamente tudo o que d prazer, abandonar-se

procura desenfreada do gozo, deixar-se arrastar pela


devassido; confundem o imoralismo de Nietzsche e a
imoralidade do dissoluto, o super-homem e o ltimo
homem. Mas sua incompreenso j um sintoma e um
argumento contra eles: se eles vem na recusa nietzschiana das interdies exteriores um apelo displicncia, , evidentemente, porque so incapazes de imaginar
que se possa renunciar displicncia de outra forma que
no seja a obedincia a uma interdio exterior. Eles
vem apenas a destruio, sem compreender que ela
o avesso de uma construo: "Aquele que destri suas

tbuas de valores, o demolidor, o criminoso que um criador."

mas

esse

Destruindo as tbuas de valores, o demolidor, o criminoso, o criador (como Nietzsche, o filsofo que empunha um martelo que destri e esculpe) ainda, em um
sentido novo, um niilista*4.
S vem o declive fcil do gozo e da devassido l
onde esto "o arco-ris e todos os graus do super-homem." Pois, decididamente, ele que se deve criar:
Zaratustra procura CRIADORES DE SUPER-HOMEM semelhantes a ele, "companheiros de criao ... companhei-

ros de ceifa. "


Essa preciso duplamente interessante, pois permite, ao mesmo tempo, distinguir melhor o que so esses
companheiros,
semelhantes a Zaratustra, e conhecer
melhor Zaratustra, semelhante a seus companheiros.
Rejeitado, tambm ele, pelos bons e pelos crentes, esse
profeta do super-homem criador de si mesmo, de
novos valores, e, mais que anunciador, parteiro do super-homem.

Com seus "companheiros (...) defesta", Zaratustra,


que leva "a toda a parte o reflexo de tua fruio"
(Prlogo, 1) divina, vai partilhar a alegria profunda,
da qual o vimos animado logo no inicio do Prlogo,
ESSA FELICIDADE, to afastada da melancolia dos eremitas quanto do riso cnico dos homens ou da zombaria
grosseira dos ltimos homens, essa alegria de quem
realiza e anuncia grandes acontecimentos: "Quem ainda tiver ouvidos para o inaudito (lI), a esse quero
inundar o corao com a minhafelicidade."
Quanto queles que no o ouvem, Zaratustra os abandona sua melancolia, ao seu cinismo ou sua ironia,
assim como o Esprito vomita os momos(12): "Quero
atingir a minha meta, seguir o meu caminho; saltarei
por cima dos hesitantes e dos descuidados .

s. Discreta

aluso ao eterno retorno


(prlogo, 10)

O Zaratustra no apenas a obra de um poeta, a de


um filsofo, e filsofo completo: metafsico e moralista.
A ordem das preocupaes, assim como a prpria forma
(solidez dos planos, riqueza e preciso dos conceitos,
rigor das articulaes, freqncia das referncias mais
ou menos implcitas a esta ou aquela tradio filosfica ...) justificam inteiramente esses termos.

Subsiste, entretanto, uma dificuldade capital: digamos, para simplificar, que Nietzsche se situa deiiberadamente em uma posio - outrora a de Herclito - que,
na opinio de Plato e Aristteles, quase fez abortar
para sempre a filosofia.
exatamente o futuro pensamento do prprio
Nietzsche que reconhecemos na apresentao que ele
mesmo fez desse pensamento de Herclito, como ele
filsofo afirmativo: "O mundo inteiro" oferece "o
espetculo de uma justia soberana" (Escritos pstumos, 1870-1873, t. I, voI. lI) e, como ele, filsofo
monista do devir: "Ele comeou por negar a dualidade
de dois mundos" e at "Ele negou o ser em geral"
(ibid.). Ou antes, o prprio ser; aquilo que Plato procura no mundo das Idias reside, para ele, neste mundo
do devir. A essncia da realidade ser devir.
Nietzsche (cf. Ecce Roma, t. VIII, voI. I) nunca
renegar esse parentesco(13), e tudo se passa, pois,
como se a recusa nietzschiana da nossa tradio de
pensamento, e seu esforo para recomear de outra
maneira, fosse uma tentativa para repensar outra vez,
depois de 24 sculos, as verdades descobertas por
Herclito e ocultadas por toda a tradio filosfica
posterior.
Mas, ao mesmo tempo, existe nisso uma dificuldade,
pois essa posio de Herclito parece, na verdade, constituir um impedimento prpria existncia da filosofia.
De fato, a teoria de Herclito - Plato insistia nisso(14)
_ converge com a de Protgoras: se as coisas so em si
mesmas mutveis, diversas, so, por isso mesmo, para
cada indivduo, tais como elas lhe parecem. Da resulta

que nenhum conhecimento pode pretender a universalidade, pois nenhum conhecimento que fosse' verdadeiro
poderia continuar a ser verdadeiro.
O dualismo de Piaro - ele prprio explica(15) e
Arlstteles repete posteriormente(16) - uma resposta
a Herclito, uma maneira de escapar a essa dificuldade;
o mundo recusado e negado pelo dualismo, em benefcio de um outro, o mundo de Herclito: a primeira
razo de ser das Idias escapar ao devir sensvel e
constituir, assim, o objeto de um conhecimento possvel. A filosofia de Aristteles constitui uma outra resposta mesma dificuldade. Sem dvida, para ele, no
existem essncias separadas das coisas nas quais elas se
realizam, mas Aristteles tambm inspirado pela mesma vontade negadora do mundo de Herclito que inspirava Plato. Na verdade, subsiste sempre, segundo ele,
uma diferena entre a essncia universal e o ser real
singular, e este inferior quela; h como que uma
perda de realidade profunda, por ocasio da individuao da essncia em uma realidade concreta, sempre
mais ou menos contingente. O real que experimentamos, mesmo se existe sozinho, um ser menor(17). Do
mesmo modo, a teoria aristotlica do movimento e sua
distino fundamental entre potncia e ato so ainda
uma resposta a Herclito: trata-se de distinguir o devir
possvel do devir impossvel; e assim tambm a sua
lgica, que distingue o que pensvel, e constitui o
objeto de um saber possvel, do que no pensveI.
. Plato e Arlstteles ... o mesmo que dizer que toda
a nossa filosofia aparece como uma refutao do pensamento de Herclito, com o qual Nietzsche reata.

Como, nessas condies, pode Nietzsche ser, ao


mesmo tempo, filsofo e partidrio de Herclito?
Como so possveis a meta fsica e a moral de Nietzsche? O prprio Zaratustra se preocupa: "perigosos
so os caminhos que trilha Zaratustra. Possam meus
animais orientar-me'"

b) A soluo sugerida pelos animaisfamiliares


Ora, seus animais vo orient-Io, pois a resposta est
inteira em duas palavras, duas palavras que seus dois
animais familiares vo lhe soprar: Eis que uma guia
'atravessava os cus, DESCREVENDO GRANDES clRCULOS,
a transportar uma serpente, (...) POIS ESTA LHE PENDIA
do pescoo." A resposta que esse duplo crculo sugere
a Zaratustra , evidentemente, o eterno retorno, o movimento circular de todas as coisas no tempo circular.
E foi bem propositadamente que Nietzsche precisara
que "o sol estava a pino", pois sempre meio-dia se o
tempo circular.
Essa idia do eterno retorno ainda Herclito que a
prope a Nietzsche (cf. Ecce Homo, voI. VIII, t. I). Mas,
primeira vista, essa teoria, que no nos espanta muito
em um grego do sculo VI antes de nossa era, parece
surpreendente, inesperada, em um pensador do sculo
XIX, contemporneo de considerveis progressos da
cincia dita positiva, progressos que, para muitos,
poderiam fazer caducar definitivamente esse gnero de hipteses metafsicas ousadas. O que vem

fazer, no sculo do triunfo da cincia, semelhante mitologia oriental arcaica?


J sabemos o pouco caso que Nietzsche faz da razo
cientfica, quando animada por uma vontade negativa
e reativa. Sabemos, principalmente, que uma idia verdadeira no fica ligada a uma poca, que o valor de uma
hiptese no se mede por sua conformidade ao esprito
de um tempo; o nico critrio de sua verdade est na sua
riqueza, no nmero e na importncia dos fatos e idias,
dos quais ela capaz de dar conta. , pois, unicamente
desse ponto de vista que convm examinar a doutrina
do eterno retomo. Vamos ento perceber que, nem mais
nem menos aventursa que a hiptese inversa da existncia de um mundo das Idias, formulada por Piato, a
hiptese de Nietzsche , a seu modo, de uma igual
riqueza.
A esse pensamento, o mais secreto de Zaratustra, o
Prlogo faz apenas uma aluso muito discreta. No
insistiremos, e no esgotaremos o seu significado, mas
se essa aluso vem no fim do Prlogo e lhe serve de
concluso, porque esse tema constitui, aos olhos de
Nietzsche, o tema essencial de todo o Zaratustra. E
veremos at que, enquanto a redigia, Nietzsche parece
ter previsto acabar o Zaratustra na terceira parte, que,
justamente, trata desse eterno retomo. esse o pensamento principal de Nietzsche, o pensamento principal
de seu heri Zaratustra, imaginado exatamente para
express-Io: "0 fundo prprio para a figura desse heri
o pensamento do Eterno Retorno, no ponto exato em
que esse pensamento no expresso. Pois o 'pensamento dos pensamentos' e sua doutrina exigem um mestre

singular. A doutrina imediatamente representada pela


figura do mestre."(18)
Afirmar o eterno retomo abrir a porta a uma NOVA
MET AFSICA antidualista (antiplatnica) e antifinalista
(anti-hegeliana).
Afirmar que, por uma infinidade de vezes, tudo
volta, fazer com que o devir escape temporalidade
e ao inacabamento que ela implica, dizer, efetivamente, que cada segundo, repetido uma infinidade de
vezes, dura uma eternidade, dizer que cada objeto
temporal eterno; , pois, dar ao sensvel a imutabilidade, a densidade, a plena realidade que Plato
reservava s Idias.
E o primeiro a beneficiar-se dessa nova forma de
eternidade , evidentemente, o homem. Ao funmbulo
moribundo, que sy entristecia: '''Se dizes a verdade,
(...) no passo de um animal'" (Prlogo, 6), ao cristo
e a Kant, que vem nessa vida futura o postulado necessrio da plena e justa realizao da vida neste mundo,
Nietzsche responde que j possumos a vida plena e
completa, eterna, no no alm, mas aqui na terra, neste
mundo da nossa ao.
Afirmar o eterno retomo , ao mesmo tempo, fazer
do fsico o objeto de uma metafsica. E, nisso, a descrio nietzschiana do universo revela agora o seu pleno
alcance. Esse universo, onde ela mostra um emaranhado, um equilbrio sempre instvel e sempre corrigido de
foras que rivalizam, opem-se, conjugam-se, no
apenas o nico universo, mas, alm disso, eterno.
Assim, a distino mais elementar da mecnica clssica,
a distino, pelo fsico, entre trabalho motor e trabalho

resistente, entre ao e reao, que constitui como que


uma primeira explicao, uma primeira organizao
desse universo, toma um alcance metafsico: uma
verdade universal e eterna, pois esse universo todo o
ser e esse ser eterno.
Essa metafsica no desvaloriza o sensvel, o devir,
em nome de uma inteligibilidade imutvel, mas, ao
contrrio, eleva o devir sensvel condio de essncia
inteligvel. A metafsica do eterno retomo a metafsica
dos que ficaram "fiis terra" (Prlogo, 3). Assim,
realiza-se a reconciliao da filosofia e do pensamento
de Herclito, das Idias e do sensvel. Assim, realiza-se
a superao da oposio entre o dualismo, que, como a
guia, voa muito alto em um mundo que valeria muito
mais que este, e o monismo materialista, que, como a
serpente, rasteja sobre este mundo, nico existente e
sem valor. Com o eterno retomo, no qual a guia celeste - arrebata a serpente - terrestre - que ela toma
"no como presa, mas amiga", existe apenas um nico
mundo e esse mundo tem valor e sentido. Assim, realiza-se finalmente a reconciliao do homem consigo
mesmo, desse animal orgulhoso, que desejaria ser um
anjo, com o anjo que ele , e bastante sagaz para saber
que um animal: "Mas estou querendo o impossvel,
porque peo minha altivez que acompanhe sempre a

minha sagacidade /"


Mas devolver seu valor ao mundo do devir no
poderia ser, para Nietzsche, justific-Io por sua finalidade. A explicao ltima das coisas no est nem
no "amanh"
nem no "alhures";
no se vai a lugar
algum quando se anda em crculo. Ao mesmo tempo em

que antiplatnica, a metafsica do eterno retomo


resolutamente anti-hegeliana, e no se trata, absolutamente, para Nietzsche, de mostrar que as coisas se
subordinam a um desgnio de conjunto, que uma oOast_
cia da razoo(l9) d a cada acontecimento seu lugar em
um todo, que toda deciso individual, todoprocedimento pessoal, se inscreve, como que contra a vontade, em
um sentido da histria.
Se este mundo tem valor, e sentido, porque o
mundo onde minha ao moral pode dar valor, e sentido,
no Alhures, no Amanh, mas Aqui, e Agora.
Uma meta fsica, como sabemos, traduz, e, recipro- .
camente, inspira uma moral e costumes. Se a metafsica dualista tradicional traduz a vontade de negar ,e ,
ao mesmo tempo, inspira a dominao niilista das
foras reativas, inversamente, a metafsica do eterno
retomo traduz a vontade de afirmao e inspira a
dominao da ao.
A meta fsica do eterno retomo traduz e inspira A
MORAL DO SUPER-HOMEM.
Faamos, mais uma vez, a
pergunta da genealogia: QUEM afirma o eterno retomo
de todas as coisas? O que QUER ele? A resposta clara:
aquele que imortal, e que est, pois, livre de qualquer ressentimento - de que desejaria ele vingar-se? -,
aquele que quer todo o ser, sem restrio, e para a
eternidade. Com um entusiasmo bem superior resignao estica, com uma plena aceitao do real at em
seus piores aspectos, bem mais corajoso que o otimista,
que, como Leibniz, nega o mal para poder aceit-Io,
mais corajoso que aqueles para os quais todas as coisas
so boas e este o melhor dos mundos (Assim falou

Zaratustra, terceira parte, "00 esprito de gravidade"),


ele diz SIM" a este mundo, nem melhor nem pior que
um outro - nico.
Ao mesmo tempo, a metafsica do eterno retomo
inspira a conduta do super-homem, a conduta ativa por
excelncia. O super-homem, que diz "sim" a todo o
real, no aquele que o assume, que o aceita tal qual ,
que carrega o peso do real; aquele que age, impe sua
fora ativa, domina e transforma o real. Ele realiza essa
liberdade que ao, fora coagente, e no reao, fora
coagida. E a doutrina do eterno retomo d sua plena
dimenso a essa atividade: o super-homem aquele que
tem realmente conscincia de que o mais nftmo de seus
comportamentos dever repetir-se eternamente, que a
menor de suas decises compromete uma eternidade.
Este um excelente critrio da seleo mais severa, da
rigorosa eliminao de todas as veleidades mesquinhas,
de todos esses atos furtivos, que nos apressamos a
esquecer. O super-homem aquele que s faz o que
merece ser repetido uma infmidade de vezes, e durar
uma eternidade; o super-homem aquele que "antecede com palavras de ouro os seus atos" (Prlogo, 4),
e ao fazer isso, compromete-se pela eternidade.
Com essa aluso ao eterno retomo acaba o Prlogo.
Os conceitos-chaves esto introduzidos, todos os temas
anunciados.
A abertura est terminada; a pera pode comear.

Apresentao sistemtica dos


principais conceitos do Prlogo

Temos, pois, dois pares de noes fundamentais(l):


- Por um lado, todo fenmeno, qualquer que seja,
constitudo de uma relao hierrquica, mais ou menos
complexa, de foras. Entre essas foras, algumas so
ATIVAS, outras REATIVAS.
COMPREENDER um fenmeno ser, pois, primeiramente, discernir quais so as foras ativas e quais as
foras reativas; em seguida, e principalmente, distinguir que foras, ativas ou reativas, predominam sobre
as outras.
- Por outro lado, em toda relao de foras hierrquicas, isto , em tudo, exprime-se uma vontade de
potncia que pode ser, seja VONTADE DE NEGAO, de
destruio, de depreciao, seja VONTADE DE AFIRMAO, de construo, de apreciao.
Para JULGAR O VALOR de um fenmeno, ser necessrio compreender como se explica a hierarquia
que nele se encontra, isto , compreender por que

razes nele dominam, de acordo com o caso, as foras


ativas ou as foras reativas. Para fazer isso, ser
necessrio compreender a sua genealogia, isto ,
distinguir o tipo de vontade de potncia, afirmativa
ou negativa, pelo qual esse fenmeno foi gerado,
motivado.
Temos assim, teoricamente, quatro combinaes
possveis (cf. quadro a seguir).
Tipo de vontade
inspiradora
Vontade
negativa

Vontade
afirmativa

Hierarquia

Reao

>

Ao

Vigente

Ao

>

Reao

Na realidade, lendo-se apenas o Prlogo, as coisas se


complicam um pouco por dois motivos:
Primeiramente, no Prlogo, Nietzsche apresenta
duas variantes da combinao I, variantes que designaremos respectivamente por IA e IB.
Por outro lado, o Prlogo no apresenta a combinao 3, tratada na seqncia da obra, ao descrever a
atitude do burro: "dizer sempre 'I.A.'(2) - aprendem
isto somente o burro e quem tem o seu esprito!"
(Assim falou Zaratustra, segunda parte "Do esprito
de gravidade")(3).
Nas quatro combinaes que nos interessam diretamente (IA, lB, 2 e 4) encontraremos a cada vez um tipo
diferente de atores, uma metafsica diferente, uma mo-

ral diferente e os conceitos-chaves como "Morte de


Deus" ou "Niilismo" mudaro de sentido.
O quadro da pgina seguinte, que situa todas essas
noes, pode constituir um verdadeiro resumo de todo o
Prlogo.

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Termina a abertura, a pera comea. O enredo, que,


evidentemente, apenas um pretexto, praticamente
inexistente, mas a estrutura geral muito clara:
Vimos, no Prlogo, que, em tomo do tema central do
SUPER-HOMEM( 3), situam-se todos os conceitos fundamentais do Zaratustra:

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1. Plano do Zaratustra

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- TRANSMUTAAo( 1), isto , Morte de Deus ( 2),


Destruio dos antigos valores ( 3) + Criao de valores novos ou NIILISMO*4criador ( 4 e 9);
- VONTADEDE POT~NCIA( 4);
- ETERNO RETORNO( 10);
- NlILISMO*2( 5) do ltimo Homem, Niilismo*3 do
Homem Superior ( 6) e Niilismo*l do homem ( 8).
Cada um desses quatro temas vai, por sua vez, ser o
objeto principal de uma das quatro partes da obra; e os
119

quatro outros sero, por sua vez, em cada parte, retomados, ampliados, repensados, celebrados, em sua relao
com o tema central dessa parte.
Podemos, assim, traar o seguinte quadro para esquematizar a estrutura do conjunto do Zaratustra em comparao com a estrutura do Prlogo:
Conjunto do
Zaratustra

o super-homem

Prlogo

A transmutao do
nillismo *' ao
nillismo*4

1,2,3,4,8,9

Parte I

A vontade de potncia

Parte 11

O eterno retomo

10

Parte III

O niilismo *2,3

S,6

Parte IV

2* A transmutao (Os discursos de


Zaratustra, primeira parte)
a) Um vasto programa: tudo destruir e
tudo reconstruir
Zaratustra comea com uma alegoria, que ilustra as trs
etapas da transmutao. Ele nos ensina como, partindo-se
da obedincia passiva do camelo, que sempre aceita as
cargas que lhe so impostas, se deve derrubar todo o fardo
dos valores, com a selvagem brutalidade do leo, e depois

passar criao de valores novos, com a originalidade


inocente da criana(l) (cap. 1, "Das trs metamorfoses").
Nessa passagem, h como que uma imagem d&vida
(educao passiva, crise da adolescncia, iniciativa
do jovem adulto), como que uma imagem da vida de
Nietzsche(2). H principalmente um projeto autenticamente filosfico, que se inscreve - uma vez s no
faz mal... - no prolongamento de toda uma tradio (em
Scrates, a ironia destruidora precedia a maiutica
construidora; o sistema de Descartes comea pela dvida ...); um projeto que se inscreve, mais diretamente
ainda, contra uma tradio filosfica bem precisa: ,
evidentemente, a Hegel, Fenomenologia do esprito,
que v no Esprito Absoluto o herdeiro de todas as
etapas de seu processo de constituio, que se opem as
"trs metamorfoses do ESP/RlTO". Novo Evangelho e
Anti-Evangelho, o Zaratustra se anuncia tambm como
uma Nova e Anti-Fenomenologia do Esprito: o contrrio de uma recapitulao, uma nova partida.
H, enfim, uma introduo primeira parte do Zaratustra, cujos discursos so ora os do leo destruidor ora
os da criana criadora.
'

b) Os discursos do "leo":
o que se deve destruir
A diversidade dos costumes, as variaes da conscincia moral provam que os valores morais so criaes
humanas; provam, pois, que somos responsveis por

eles. essa responsabilidade que nos impe o dever de


criar novos valores; tambm ela que legitima o fato de
que se julguem os homens - tanto os indivduos quanto
as civilizaes - pelos valores que criaram, pela morai
que inventaram (cap. 15, "Dos mil e umfitos'j.
a partir da que Zaratustra, o "leo", vai denunciar
o dualismo, simultaneamente
fundamento e resultado
de uma moral medrosa (cap. 3, "Dos transmundanos"),
e vai voltar-se contra a cultura medocre que simultaneamente nutre essa moral e dela se nutre (cap. 7, "Do
ler e escrever"), e contra os representantes "estabelecidos" dessa moral: o Estado (cap. lI, "Do novo dolo") e os "notveis" (cap. 12, "Das moscas da/eira").
Essa moral pusilnime, doentia; e no corajosa,
empreendedora, guerreira; seus criadores no tm outra
aspirao seno uma sonolenta e complacente conscincia tranqila (cap. 2, "Das ctedras da virtude", e 14,
"Do amigo"). O essencial da moral no est, para eles,
nos atos efetivos, mas nos sentimentos que seguem o
ato, como os sentimentos de culpabilidade: remorso - e
arrependimento, ao qual a moral crist d tanta importncia -, ou nos sentimentos que precedem o ato - como
a inteno, na qual Kant v todo o valor moral (cap. 6,
"Do plido criminoso"). Para eles, a virtude da justia
- uma idia fundamental entre os filsofos do sculo
XVllI e os pensadores sociais do sculo XIX - apenas
fraqueza apiedada e no respeito exigente ao outro (cap.
19, "Da mordida da vbora"). O amor ao prximo - a
virtude crist da caridade - apenas tolerncia da fraqueza do outro, maneira fcil de ficar com a conscincia
tranqila (cap. 16, "Do amor ao prximo").

Essa moral desencarnada e Zaratustra denuncia a


pudiccia hipcrita, que, sob a apaincia de pureza,
esconde um medo do corpo. Assim, ele se volta contra
aqueles que preferem a seu corpo um suposto "eu"
mais profundo (cap. 4, "Dos desprezadoresdo corpo")
e pregam at a superioridade da morte sobre a vida (cap.
9, "Dos pregadores da morte"); morre-se cedo demais
se no se realizou sua obra de criao, e tarde demais se
s se pensou em manter timidamente uma vida estril
(cap. 21, "Da morre voluntria"). Quanto viso do
amur carnal, ela to desprezvel entre aqueles que o
evitam quanto entre aqueles que chafurdam na devassido (cap. 13, "Da castidade"): a mulher para eles
uma tentao de fraqueza, e no a me do super-homem
(cap. 18, "Das mulheres, velhas e jovens"); para eles
o casamento uma deplorvel instituio confortvel,
e no uma etapa na grande aventura que deve engendrar
o super-homem
(cap. 20, "Do casamento e dos filhos"). Ao pretenso "bem" da moral, que quer negar
os instintos, Nietzsche ope o "nobre", que no mata
os instintos mas os domestica, como se domestica um
animal, sem tem-lo e sem mat-lo, mas dominando-o
e utilizando-o (cap. 8, "Da rvore no monte").

c) Os discursos da "criana":

o que se deve construir


Zaratustra celebra de novo o criador do super-homem
(cap. 17, "Do caminho do criador"); celebra a coragem
guerreira, imagem da luta pelo domnio de si (cap. 10,

"Da guerra e dos guerreiros"); afirma a existncia de


uma virtude nica, que no se ope s paixes, mas, ao
contrrio, com elas se enriquece (cap. 5, "Das alegrias
e das paixes"); e a primeira parte acaba com um hino
generosidade transbordante da verdadeira virtude, da
potncia que se afirma, se amplia e transborda (cap. 22,
"Da virtude dadivosa").

3. A vontade de potncia e o tempo


(Os discursos de Zaratustra, segunda parte)
Depois de anos de solido, Zaratustra, de novo semelhante taa que transborda, de novo animado pela
"virtude dadivosa" (primeira parte, capo 22), retoma
sua pregao; a sabedoria no pode ser egosta nem o
sbio ficar isolado (cap. 1, "O menino com o espelho").

real: a vontade de potncia. Compreender uma coisa


distinguir nela uma vontade de potncia; e essa
coisa tem ou no valor, segundo a vontade de potncia que ela exprime.
Mas deve ficar claro que no se trata de antropomorfismo: a vontade de potncia no nem uma das categorias lgicas dignas do "grande desprezo" (Prlogo
3); nem um processo, ao mesmo tempo informante e
deformante, como o trabalho do sujeito transcendente
de Kant. Essa vontade de potncia no subjetividade,
nem individual nem transcendental, e Nietzsche no a
inventa; ele a encontra no ser.
Trata-se de compreender que o real, o ser, vontade
de potncia, no no sentido de que todas as coisas
querem a potncia - longe disso - mas no sentido de que
todas as coisas so potncia que quer; que quer negar
ou afirmar, abrigar-se ou desenvolver-se, ultrapassar-se
ou negligenciar-se (cap. 12, "Do superar a si mesmo").

a) A vontade de potncia, chave de


interpretao e avaliao
Quanto ao fundo, a mensagem sempre a mesma, e
Zaratustra comea recapitulando-a:
a morte de Deus
nos impe o dever da criao do super-homem (cap. 2,
"Nas ilhas bem-aventuradas"). De novo, e sempre
com o mesmo vigor, retoma a polmica; mas dessa vez,
vai, alm disso, mostrar claramente, explicar sua chave
de leitura, seu princpio de interpretao e avaliao do

Compreender e avaliar uma coisa , pois, compreender


e avaliar o que essa coisa quer. luz desse princpio
que se pode entender as novas polmicas empreendidas
por Zaratustra: em toda a parte, em tudo o que critica,
ele percebe um certo tipo de querer destruidor e negativo, e, em toda a sua crtica, deixa entrever, mais ou
menos, o que poderiam ser as coisas se uma vontade
construtiva e afirmativa as animasse.

na religio, na crena em um mundo do sagrado,


que Nietzsche assinala em primeiro lugar a obra dessa
vontade negativa: essa religio animada pela vontade
niilista de vingana, acabrunhada pelo peso dos valores
divinos, procura acabrunhar os outros (cap. 4, "Dos
sacerdotes").
Assim, Zaratustra declara guerra queles
que acabrunham com sua caridade (o sentimento cristo), com sua piedade desdenhosa, o homem, o pobre
homem, j prostrado sob a vergonha e o peso de sua
culpabilidade (cap. 3, "Dos compassivos").
O segundo domnio em que triunfa a vontade negativa o da tica e da poltica, e, de novo, Zaratustra ataca
os que procuram consolar-se de suas fraquezas, qualificando-as de virtudes (a pusilanimidade se toma sabedoria, a resignao coragem, a fadiga temperana etc.) e
vingam-se impondo-as aos outros, em nome de uma
pseudojustia, que s serve para rebaixar os mais fortes
(cap. 5, "Dos virtuosos"). a mesma vontade de vingana que ele percebe em todos os pregadores da sobriedade, da moderao, em todos os que amarguram a vida
(cap. 6, "Da canalha"), ou nos pregadores da igualdade que, como aranhas que paralisam os que elas prendem em suas teias, vingam-se de sua mediocridade,
tentando fazer cair nela aqueles que os ultrapassam
(cap. 7, "Das tarntulas").
Enfim, no conhecimento que Nietzsche assinala
uma vontade negativa; e Zaratustra denuncia os sbios,
os pensadores, cientistas e filsofos, que, mesmo tendo
feito profisso de rigor racionalista, e at de atesmo,
objetivamente apenas mantiveram, sob outra forma,
essa cultura que nos acabrunha com o peso dos valores

transcendentais (cap. 8, ""Dos famosos sbios"). Se


nosso saber se gaba tanto de ser desinteressado, porque apenas curiosidade doentia de impotentes (cap.
15, "Do imaculado conhecimento").
Quanto quelesimpostores que caem no prprio lao - que se vangloriam de intuies privilegiadas, de experincias profundas, quase msticas (cap. 17, "Dos poetas"), no so
melhores do que os repetidores de idias preconcebidas
(cap. 16, "Dos douras").
Mas, criticando esses pensadores srios, fechados,
distantes, de um saber severo, e, em ltima anlise
niilista, Zaratustra nos faz adivinhar o que poderia se;
o saber entusiasta de uma criana que descobriria inocentemente o mundo (cap. 13, "Dos seres sublimes").
Em suma, toda a nnssa cultura que atacada. Nesse
conjunto, em oposio a Hegel que nele via um todo
coerente, Nietzsche v apenas um patchwork sem outra
consistncia, sem outra coerncia, exceto aquelas recebidas de uma comum inspirao niilista (cap. 14, "Do pas
da cultura"). Diante dessa cultura, dessa doena do universo propagada pelo homem, seu Estado e sua religio,
Zaratustra proclama que a vida, a terra, o ser no so males
(cap. 18, "Dos grandes acontecimentos ").

c) Como Zaratustra resiste a uma

dupla tentao
Como intermezzo, no meio dessa segunda parte, Nietzsche nos oferece trs magnficos cantos de Zaratustra.

o primeiro canto (cap. 9, "O can10noturno") o


surpreendente canto de amor do pensador, que se desespera por no mais poder amar ... A lucidez cruel;
existe, pois, alguma crueldade em Zaratustra, o lcido
descobridor das vontades profundas, o clarividente cuja
lucidez o obrigou a uma total mudana de ponto de
vista. Essa crueldade lhe pesa, e ele confessa a tentao
de ficar na penumbra, to mais acolhedora e mais calorosa que a fria lucidez. Nietzsche no tem nenhum
prazer em seu trabalho de denunciador do niilismo.
Mas Zaratustra - e Nietzsche - sabem que uina outra
felicidade existe, uma felicidade verdadeira, que a lucidez no extingue. a felicidade da criana, do criador
de valores novos, a felicidade da dana, isto , do
abandono vida em sua espontaneidade, em sua harmonia. essa felicidade que ele vai agora celebrar (cap.
10, "O canto de dana").
Zaratustra experimenta ento uma segunda tentao, a
do desespero diante do tempo que passa e dajuventude que
acaba, e contempla, entristecido,a sua juventude morta.
Mas sua vontade triunfa dessa dor; e nesse ponto h
como que uma primeira aluso ao tema do eterno retorno, que ser. o objeto da terceira parte: a vontade de
potncia pode prevalecer contra a tempor&lidade (cap.
11, "O can10do tmulo").

Esse tema do tempo, Zaratustra j o tinha evocado


anteriormente. Insistindo na necessidade da morte de

Deus e da supresso de toda potncia imutvel, para


que nasa o super-homem, introduziu ele efetivamente um novo argumento: a liberdade do super-homem
s pode ser real se for exercida n,o tempo, no devir,
construindo um futuro a partir de um passado. Ela
seria, pois, ilusria, e o super-homem criador seria
impossvel, se o tempo fosse apenas uma iluso aos
olhos da imutabilidade divina, um reflexo confuso da
atemporalidade das Idias(3) (cap. 2, "Nas ilhas
bem-aventuradas").
Entretanto, permanece ainda uma dificuldade considervel, pois, se, por um lado, a liberdade implica
necessariamente o tempo, por outro, a liberdade parece
impossvel nesse tempo real: no se pode ser livre no
interior do curso do tempo, com um futuro tinito e um
passado morto. A principal fonte do esprito de vingana, to fundamental em nossa cultura, est, sem dvida,
nesse ponto: de sua condio temporal, e da impossibilidade de evit-Ia, que o homem se vinga (cap. 20,
"Da redeno").
Zaratustra adivinha a soluo: o maior acontecimento no a morte de Deus, excessivamente visvel,
ruidosa, para ser fundamental. Suprimir o atempora1
no basta (cap. 18, "Dos grandes acontecimentos"),
o pensamento do mais fundamental surge para ele no
silncio, onde lhe aparece a essncia do tempo como
eterno retomo.
Mas Zaratustra ainda no est pronto para anunciar a
sua mensagem mais importante, e, mais uma vez, volta
para a solido. O leo ainda no se transformou completamente na criana (cap. 22, "A hora maissilenciosa").

A escolha simples: tudo ou nada. E, ao mesmo tempo,


Zaratustra proclama de novo o grande desastre, cuja
iminncia lhe mostrada por um pesadelo. a desgraa
do ltimo homem, que, no extremo do niilismo, no cr
mais em nada e no quer mais nada (cap. 19, "O
adivinho").
Mas a situao ainda no desesperadora e Zaratustra ainda espera poder tomar a precauo necessria de
ensinar ao homem a elevar-se at o super-homem (cap.
21, "Da prudncia humana").

4. O eterno retorno
(Os discursos de Zaratustra, terceira parte)

Zaratustra est cada vez mais s. Uma elite de companheiros j substituiu a multido do Prlogo; doravante,
ele se limitar a conversar com algumas pessoas que
encontra, e muitas vezes ir se contentar com a meditao solitria. Ele se entristece, pois esperava, a seu
modo, salvar todos os homens, conduzir uma multido
entusiasta para o caminho do super-homem. Mas, ao
mesmo tempo, ironiza a ingenuidade dessa esperana
antiga; porque abordamos seu pensamento mais difcil, e, num mundo em que se preparam os ltimos
homens, ningum ainda capaz de apreender seu pen-

samento mais sublime, pensamento para o super-homem, pensamento solitrio, durante tanto tempo, e
que o prprio Zaratustra hesita em formular (cap. 1,
"O viandante").
A doutrina do eterno retomo primeiramente
sugerida de modo figurado, muito velado e sibilino.
Zaratustra nos conta que viu um pastor sufocado
por uma serpente (animal que mata: o tempo. Mas
tambm, o animal que se enrola ...). O pastor livrouse do animal, que se introduzira na sua boca, cortando-lhe o pescoo com os dentes. Esse tema
logo relacionado com o do super-homem: o riso do
pastor, que acaba de triunfar da serpente, do tempo,
da morte, sobre-humano ... (cap. 2, "Da viso e
do enigma").
Zaratustra ainda hesitar durante muito tempo, antes de formular o seu pensamento mais sublime. Teme
no ser compreendido (cap. 9, "O regresso"). J no
o abandonaram alguns de seus companheiros, antes
mesmo de chegar a esse ponto? (cap. 8, "Dos renegados"). Mas tambm porque ele prprio ainda
tem motivos para duvidar, como no tardaremos a
descobrir. Entretanto, diz que est pronto para suportar todas as infelicidades que seu pensamento
mais sublime vai acarretar; e ele mesmo se surpreende de no sentir nenhum temor. Na noite da QuintaFeira Santa, no Getsmani, Jesus, pronto para o
sacrifcio, conhece a angstia; Zaratustra, pronto para
todas as angstias, conhece apenas uma felicidade
serena (cap. 3 e 6, "Da bem-aventurana a contragosto", "No monte das oliveiras").

Para preparar-nos a ouvir o anncio do eterno retorno


Nietzsche retoma os temas que j conhecemos e mostr~
progressivamente, por aluses discretas e sucessivas, as
novas dimenses que Ihes d a doutrina do eterno retor .
no. Assim vemos, desenvolvidos sob esse novo aspecto,
o tema moral da transmutao e o tema metafsico da
morte de Deus.
Zaratustra retoma a destruio dos antigos valores
(cap.5 e 12, "Da virtude amesquinhadora", "Das
velhas e novas tbuas"); e - Nietzsche insiste ainda
- nisso, nenhum sentimento negativo o anima, mas
apenas a sua vontade de criar (cap. 7, "Do passar
alm"). Ao mesmo tempo - segundo aspecto da
transmutao - Zaratustra celebra os novos valores
criados (cap. 10 e 12, "Dos trs males", "Das velhas
e novas tbuas' ').
Nesse ponto, progressivamente, e com muita discrio, a noo de eterno retomo introduzida e
relacionada com um outro tema: a vontade de potncia do super-homem, que foi o objeto da segunda
parte do Zaratustra. Essa vontade criadora, ativa, afirmativa, agora apresentada como poder de transformar "todo o 'foi assim' em 'assim eu o quis! Assim
hei de quer-Ia!' "
Zaratustra retoma simultaneamente a morte de Deus.
Canta a alegria de mover-se sob um cu vazio (cap. 4,
, 'Antes que o sol desponte' '), alegria que ope ao prazer
malso do "esp{rito de gravidade" (cap. 11), prostrado
sob o peso dos valores.

Aqui, ainda, faz-se a ligao, progressivamente, com


a idia de eterno retomo. Zaratustra sugere que intil
recorrer, como Plato, imutabilidade das Idias, para
tranqilizar-se contra o mobilismo de Herclito (cap.
12, "Das velhas e novas tbuas" 8).

Enfim, com um grito de entusiasmo, o eterno retorno


claramente anunciado. Zaratustra diz-se "o asse rtor do drculo" (cap. 13, "O convalescente").
somente nesse ponto que se compreendem melhor
as hesitaes de Zaratustra, que o impediram de ser mais
explcito at agora. Mal faz esse anncio, ele fica doente
e quase sufocado, como o pastor da viso (cap. 2, "Da
viso e do enigma"). O que o entristecia, o impedia de
falar e, pela ltima vez, o faz doente, o retorno do
medocre, do mesquinho, do reativo, do negativo.
Afirmar o eterno retomo de todas as coisas, parecialhe, afirmar que o mais vil eterno. Zaratustra era
como o jovem Scrates do Parmnides, que no ousava ir at o fim de sua tese e hesitava em afirmar que
pudesse haver Idias das coisas vis, como o plo, a
lama ou a sujeira(4).
Mas Zaratustra esquece sua tristeza. Sem dvida,
deve-se concluir, como Gilles Deleuze, pelo carter
seletivo do eterno retorno, carter seletivo em virtude
do qual o vil no retomaria: "A lio do eterno retorno
que no h retorno do negativo. O eterno retomo

significa que o ser seleo. S retoma aquilo que


afirma, ou que afirmado, (...) a reproduo do devir
tambm a produo de um devir ativo"(5). Mas Zaratustra no o diz claramente; sabemos apenas que ele se
recusa a toda queixa, a toda tristeza, a toda atitude
reativa ou negativa, que se recusa a toda acusao
contra o ser, e que sua consolao ter, de novo, que
cantar (cap. 13, "0 convalescente").
, pois, esse canto que Zaratustra entoa: canta a
maravilhosa liberdade, a imensa possibilidade de ao
que possui aquele que conhece o eterno retorno (cap.
14, "Do grande anseio"); canta a ao harmoniosa,
livre, espontnea,
feliz, criadora, do super-homem
(cap. 15, "O outro canto de dana").
Depois (cap. 16, "Os sete selos"), sela a terceira
parte com sete selos(6), cantando o amor da eternidade comparado ao amor por uma mulher. Pela ltima
vez, rene em torno da idia de eterno retorno todos
os temas da obra. Diz a densidade do instante eterno,
no qual a vontade de potncia se exerce ( 1), a morte
de Deus ( 2), a atividade do criador ( 3), a afirmao do ser em toda a sua multiplicidade ( 4), o campo
de ao infinito dado ao super-homem ( 6). A tudo
isso, ele diz "SIM" ( 7).
Esse encerramento solene levaria a supor que o conjunto do Zaratustra poderia acabar ali, e que a quarta
parte no estava planejada no momento em que Nietzsche terminava a terceira. Diversos indcios confirmam
essa concluso: assim se explicaria por que, no fim do
captulo 13, os animais de Zaratustra afirmam: "termina o declnio de Zaratustra", e por que, em uma carta

de 1Q de fevereiro de 1884, Nietzsche, que acabava de


finalizar a terceira parte, escrevia: "Cheguei ao porto!
H quinze dias, meu Zaratustra est acabado, inteiramente acabado." (7)
Com o pensamento do eterno retorno, afirmativo por
excelncia - e com o qual acabava o Prlogo -, sobre o
qual se fundamentam todos os outros temas principais,
a obra, sete vezes selada, pareceria encerrada. Resta
ento compreender o papel da quarta parte.

5. O homem superior e o super-homem

(Os discursos de Zaratustra, quarta parte)

Depois de muitos anos passados na solido da montanha, Zaratustra espera que soe a hora de sua nova
pregao. Transbordante de generosidade, est pronto a
oferecer aos homens, para atra-Ias, o mel de seus discursos. Nietzsche espera a hora de uma quarta parte do
Zaratustra (cap. 1, "O sacrifcio do mel").
V em visitar Zaratustra o adivinho que j conhecemos (cf. primeira parte, capo 19, "Da mordida da
vbora' '), o profeta do niilismo*2 futuro, o anunciador
do ltimo homem (cap. 2, "O grito de socorro").
Esse ltimo homem, o homem mais feio do mundo, o
que matou Deus por rancor, por mesquinharia, para

livrar-sedeum
senhor demasiado exigente (cf. Prlogo,
5), Z3ratustra no tardar a encontr-Io (cap. 7, "O

maisfeio dos homens").


Mas o grito de desespero que faz Zaratustra sair de sua
caverna e o incita a voltar para os homens - Niet:zsehe
explica ento o sentido da quarta parte do Zaratustra - o
grito dos homens superiores, desiludidos, fatigados, desmobilizados pela morte de Deus. E Zaratustra-Nietzsche
vai socorr-los, tomado de piedade. Antes do ltimo homem (o do nosso sculo XX?), encontrar diferentes figuras do homem superior, do homem dos fins do sculo XIX,
do contemporneo de Niet:zsehe, que, se no o mais feio
dos homens, est ainda muito longe do super-homem.
Assim, se Nietzsche retoma a caneta, porque, aps ter-se
dirigido ao homem, procura dos criadores, percebe que
s atraiu os homens superiores. Uma vez anunciada sua
suprema mensagem, uma vez anunciado o eterno retomo,
com o sentimento de exaltao que transparece em toda a
terceira parte, Nietzsche desce de novo terra. Pode ento
mediar a distncia que separa os seus contemporneos dos
criadores que ele chama e dos super-homens anunciados
pelo Prlogo. A hora prxima em verdade a do ltimo
homem, e a hora presente a do homem superior.

Zaratustra vai assim encontrar sucessivamente dois reis


e seu burro, um sbio, um mgico, o ltimo papa, um
mendigo voluntrio e, enfim, sua prpria sombra.

Os dois reis, "o rei da direita" e "o rei da esquerda", caminham juntos. Nietzsche se situa bem alm
dessas oposies polticas, e, de seu ponto de vista
mais profundo, constata que, afinal, os valores defendidos so, de parte a parte, os mesmos: em um
nico e mesmo burro os dois reis carregam os mesmos ideais. Ambos esto cansados do poder, dos
"bons costumes"
da vida moderna (cap. 3, "Col-

quio com os reis").


O sbio, esprito positivo, est fechado em seus rigorosos escrpulos intelectuais, numa especializao ridiculamente estreita (cap. 4, "A sanguessuga").
O mgico, um artista, perdeu toda convico, toda
autenticidade, e, se continua a atuar, mecanicamente
(cap. 5, "O feiticeiro"). Aqui, Nietzsche pensa provavelmente em Wagner.
Quanto ao ltimo papa, tem saudades do Deus
morto, e continua a abenoar, a agir tambm mecanicamente,
como se Deus vivesse ainda (cap. 6,

"Sem ofcio").
Assim, o poder poltico, a cincia, a arte, a religio, isto , todos os aspectos da cultura humana, da
qual o homem em geral, e o homem do sculo XIX
em particular, se mostram to orgulhosos, se tomaram sem interesse, sem consistncia, sem alma, sem
realidade, sem mais nenhum valor aos olhos dos homens, depois da morte de Deus. E entretanto eles
continuam a pratic-los. Deus no est mais ali, mas
o animal que suporta, o burro, que substituiu nesse
papel o camelo (cf. primeira parte, capo I, "Das trs
metamorfoses"),
continua ali.

Aps a morte de Deus, os homens superiores procuram,


em vo, na terra, a felicidade, que sabem no mais poder
achar em um outro mundo. o que nos repete, depois
dos reis, dos sbios, dos artistas e dos padres, "o mendigo voluntrio" (cap. 8), que encontrou os homens
prostrados pelo ressentimento,
remoendo o passado,
incapazes de digerir, ruminando como as vacas.
Sem objetivo, sem razes de agir, num mundo absurdo, o homem no feliz (cap. 9, "A sombra"). E, nesse
ponto a sombra de Zaratustra condena antecipadamente
um pretenso otimismo corajoso, como o de Albert Camus. No se pode "imaginar Ssifo feliz"(8); sua felicidade apenas a sombra da felicidade.
Mas Zaratustra conhece a felicidade. Ao meio-dia e sempre meio-dia, se o devir cclico - sua sombra
desaparece; no corao do tempo, ele conhece a felicidade, felicidade deste mundo, felicidade da terra sobre
a qual ele se deita, felicidade do objetivo atingido, da
obra executada (cap. 10, "Ao meio-dia"). essa felicidade que Zaratustra tenta passar aos homens superiores,
reunidos em sua caverna; ele os convida a todos sua
mesa, a participar de uma nova Ceia, festa dos frutos da
terra, do vinho, da carne (cap. 11, "A saudao", e capo
12, "A ceia"); e, durante toda a refeio, ele vai outra
vez, retomando diretamente o Prlogo, cantar o superhomem, o que vai alm, o corajoso, o lcido. Zaratustra
no est desesperado. O homem falhou, o homem superior realizado est bem longe do super-homem, mas
tudo ainda possvel (cap. 13, "Do homem superior").

Mas os homens superiores no o compreendem, e,


logo que Zaratustra sai, propem, cada um por sua vez,
outros remdios para o seu desespero: um - o mgico confessa sua saudade das consolaes que sabia dar o
Deus morto (cap. 14, "O canto da melancolia"); outro
- o que tem escrpulos intelectuais - elogia a cincia,
suas certezas, suas solues claras, que dissipam, como
antes j diziam Epicuro e Lucrcio, as angstias humanas (cap. 15, "Da cincia"); um terceiro - o mais
prximo de Zaratustra, sua sombra - canta os prazeres
dos sentidos (cap. 16, "Entre as filhas do deserto ").
Zaratustra, que os ouve rir, alegra-se e pensa que esto
no caminho da cura; certamente seu riso no aquele
que ele quer ensinar-lhes, esse riso que Zaratustra s
ouviu uma vez, dQ pastor que acabava de decapitar a
serpente-tempo
que o sufocava, esse riso "que no
era um riso de homem" (cf. terceira parte, "Da viso
e do enigma "). Entretanto, o riso dos homens superiores lhe parece constituir um progresso, em comparao com seus gritos de desespero precedentes (cap.
17, 1, "O despertar").
Mas Zaratustra logo compreende seu erro; na verdade, incapazes de viver sem Deus, os homens superiores
inventaram um novo culto, o do asno, que esto adorando(9). Adoram o animal que suporta, o animal que diz
"I.A." (sim) (cap. 17, 2, "O despertar"). Zaratustra
interrompe essa cerimnia; o ' 'sim" que ele ensina no
o do burro que assume, o do super-homem que cria.
Pouco a pouco, reanimados por Zaratustra, os homens
superiores retomam uma verdadeira coragem (cap.
18, "A festa do burro").

d) Cnticos de alegria - O super-homem est


prximo.
Ento, Zaratustra arrebata todos os homens superiores
num magnfico canto de jbilo, canto da meia-noite,
incio de um novo dia, de um novo ano, de uma nova
eternidade - e sempre meia-noite, se o devir cclico.
Canta o amor da terra, a eternidade do instante, a eternidade oferecida ao homem, a alegria imensa que justifica tudo, at as piores dores (cap. 19, "O canto brio").
De manh, Zaratustra sai sozinho, diante do :-01 nascente. A um duplo sinal, compreende, entusiasmado,
que chegou enfim a hora do super-homem; a segunda
etapa da metamorfose est se realizando. De um lado,
primeiro sinal, o leo destruidor, que substituiu o camelo, praticamente terminou a sua obra destruidora, e est
ali, fiel, deitado aos ps de Zaratustra; s lhe resta rugir
contra os homens superiores ... Do outro lado, segundo
sinal, a criana, que deve substituir o leo, nasceu: uma
multido de pombas anunciam esses novos deuses, como uma pomba designava, no momento de seu batismo,
Jesus - filho bem-amado de Deus(10) (cap. 20, "O sinal"). O SUPER-HOMEM ANUNCIADO PELO PRLOGO EST
CHEGANDO.

Lxico do Prlogo

AO E REAO - Esta como que a transposio,


para os planos psicolgico, moral e ontolgico, da
distino mecnica entre trabalho motor e trabalho
resistente:
toda realidade POT~NCIA *, relao de
foras; em toda realidade existem FORAS ATIVAS,
que encontram em si mesmas a energia para o seu
movimento, e procuram aplicar-se, desenvolver-se; e
FORAS REATIV AS, que se opem ao desenvolvimento
das precedentes.
De modo mais geral, o ATIVO o livre, o criativo,
o vigoroso; o REATIVO , ao contrrio, o coagido, o
doentio ...
AFIRMAO E NEGAO - O "SIM" e o "NO" so
os plos das novas tbuas de valores.
A afirmao do valor da vida, o "SIM" ao ser sob
todos os seus aspectos, , para Nietzsche, um axioma
fundamental. Em contrapartida,
toda a cultura judaico-grega basicamente negadora: seu dualismo inventa um outro mundo para negar este mundo, sua
religio inventa um Deus, que o homem, mau, mata

(MORTE DE DEUS'I). A TRANSMUTAO'consistir em


substituir o "NO" pelo "SIM".
Nota: mas o afirmativo s toma seu valor prprio
se suscitar uma dominao das foras ativas. O afirmativo reativo, o "burro",
que "assume"
o real no
o super-homem.
GUIA E SERPENTE - O animal que voa representa
tudo aquilo que a metafsica tradicional, racionalista, e,
por defmio, dualista, situa no outro mundo: Deus, o
Bem e as Idias. O animal que rasteja representa
o
empirismo, o "sentido da terra", e, mais geralmente,
tudo aquilo que a mesma metafsica situa aqui na terra:
o diabo e tudo o que desprezvel.
Ambos so familiares de Zaratustra, que recusa essas
oposies, e so eles que anunciam o ETERNORETORNO', graas ao qual a metafsica nietzschiana conseguir
concili -los.
Mas a serpente, cuja mordida mata, tambm o
tempo (terceira parte, "Da viso e do enigma ").
CRIADOR - Companheiro que Zaratustra'2 procura,
criador de si mesmo, e de valores novos, o ancestral
do SUPER-HOMEM',o homem do NIILISMO'4afirmativo,
que destri criando.
LTIMO HOMEM - O mais desprezvel dos homens,
que no possui nem mais os critrios necessrios para
desprezar-se
a si mesmo. Homem do NIILISMO'2, reconheceu a ausncia total de fundamento dos antigos
valores; ele sabe, ao contrrio do EREMITA' (cf. NIILISMO'I), que Deus est morto (MORTE DE DEUS'2).
Mas, contente ao ver desaparecer toda coao e toda

eXlgencia, no tenta, como o CRIAIX>R', criar novos


valores, nem mesmo, como o HOMEMSUPERIOR', agir
por si prprio.
ADIVINHO - o profeta que anuncia o LTIMOHOMEM', o exato inverso de ZARATUSTRA'2, profeta do
SUPER-HOMEM'.
DlONISO - Baco romano, deus do vinho, da dana e
do delrio mstico; afirma alegremente a vida, por oposio ao Deus cristo, que morre na cruz para expiar a
culpabilidade humana para com ele, e, assim, s faz
aumentar essa culpabilidade e,a conscincia intranqila
que dela resulta.
EREMITA - Tipo do homem acabrunhado pelo peso
da metafsica e da moral tradicionais. No est informado da MORTE DE DEUS'2; assim, seu amor a Deus o
desvia do amor aos homens, e pratica uma ridcula
moral rotineira.
FUNMBULO - Primeiro companheiro de Zaratustra'2, no ainda o CRIADOR" mas uma figura do HOMEM
SUPERIOR'.
Smbolo da revolta das foras ativas contra a dominao das foras reativas, segue o caminho do super-homem. Mas, dominado pelo NIILISMo'3, quer ignorar a
MORTE DE DEUS'4; assim, sua tentativa destinada ao
fracasso, e sua queda mortal.
HOMEM - "Humano, demasiado humano", comparado ao SUPER-HOMEM*, o sujeito, submetido aos
antigos valores da cultura tradicional, o NIILISMO'\,cujo
smbolo o camelo e cujo ideal o EREMITA'.

HOMEM SUPERIOR - O NIILISTA*3. Est informado


da MORTE DE DEUS*\ mas no consegue convencer-se
intimamente disso, e continua a fazer como se Deus
existisse. Substitui o fundamento divino dos valores
por um fundamento humano, mas a transmutao no
se faz e reencontram-se os mesmos valores.
MORTE DE DEUS
1. Para o HOMEM* (NlILISMO*l),

a morte de Jesus
Cristo expiando na cruz os pecados dos homens.
2. O "FATO" do desaparecimento de Deus em nossa
cultura.
3. Para o LTIMO HOMEM* (NIILISMO*2), supresso de
um senhor demasiado exigente.
4. Para o HOMEM SUPERIOR* (NlILISMO*3), um desaparecimento que ele se recusa a levar em conta.
5. Para o CRIADOR* (NIIUSMO*4), uma etapa na criao
do super-homem, etapa destruidora, necessria, com a
qual ele se alegra, e cuja realizao acelera, mas apenas
uma etapa, qual sucede uma etapa de construo.
NIILISMO - Do latim "NIHIL";

Nada, Zero.
do mundo em nome de um alm-

1. Desvalorizao
mundo.
2. Depreciao do alm-mundo e deste mundo.
3. Tentativa para agir, sem acreditar em uma justificao ltima da ao em um outro mundo, substituindo
o fundamento divino dos valores por um fundamento
humano, mas sem nada mudar nesses valores.
4. Vontade de declnio, de revolta, de destruio das
antigas tbuas, inerente vontade de construo de
novas tbuas.

POTtNCIA

1. Realidade mais profunda dos seres (seres materiais, seres vivos, fatos histricos, comportamentos
humanos, pensamentos etc.), que devem ser considerados como conjuntos de foras tendendo para certos
efeitos.
2. Poder, autoridade, soberania, dominao.
ETERNO RETORNO - "Teoria estica (inspirada provavelmente em Herclito, que, por sua vez, se inspirou
nas religies asiticas), segundo a qual aps um perodo
de vrios milhares de anos (o Grande Ano), todas as
coisas recomeam, rigorosamente iguais ao que elas
foram (...) Essa doutrina foi renovada (...) principalmente por Nietzsche"(l).
Este lhe d um duplo sentido: metafsico (o devir ,
pois eterno), e moral (sou responsvel pela eternidade,
pois sou responsvel por um segundo).
- Homem de uma nova cultura,
o CRIADOR* e cujo profeta ZARATUS-

SUPER-HOMEM

cujo ancestral
TRA*2.

, pois, o homem de uma nova moral, animada por


uma VONTADE DE POTtNCIA*2 criadora, afirmativa. ,
ao mesmo tempo, o homem de sua nova metafsica, a
do ETERNO RETORNO:
TRANSMUTAO - Mudana da natureza essencial
de uma substncia. (Tentada pelos alquimistas, na esperana de fabricar ouro a partir de substncias mais vis.)
Para Nietzsche, mudana do mundo dos valores destruio dos antigos e criao dos novos - que resulta
da mudana da VONTADE DE POTf:NCIA*! valorizadora,

criadora desses valores: a vontade afIrmativa


lugar da vontade negativa.
VONTADE

toma o

DE POTtNcIA

1. Orientao, inteno profunda de um sair, de uma


POrtNCIA
* I; o que esse ser ou essa potncia quer.
2. Superao de si mesmo, vontade de transcender,
vontade da POT~NCIA*l que quer mais POT~NCIA*2.

Leituras complementares

ZARATUSTRA

1. Ou Zoroastro (660 a 580 a.C.), a quem se atribui


a composio do Zend-Avesta, livro sagrado do mazdesmo, cujo dogma essencial o dualismo de dois
deuses em luta: o da luz e o das trevas.
2. Personagem
de Nietzsche, que traz uma mensagem no-dualista,
inversa, pois, da mensagem de
ZARATUSTRA

*'.

H duas edies em portugus disponveis ao pblico


brasileiro:*
Assim falou Zaratustra, trad. Mrio da Silva, Rio,
Civilizao Brasileira, 1977, 2i ed. 1982; 6i ed., Bertrand Brasil, 1989.
Assim falava Zaratustra, trad. Jos Mendes de Souza, prefcio Geir Campos, Rio, Tecnoprint, 1969, Clssicos de Bolso.
Em lngua francesa, vale ressaltar a traduo de M.
de Gandillac (Nouvelle dition des Oeuvres philosophiques completes de Nietzsche, 1. VI, NRF-Gallimard,
1971; reeditada pelo mesmo editor, col. "Polio", 1985)
que uma tentativa de reconstituir, atravs do uso de
diversas fIguras de retrica, de termos arcaicos etc., um

* Ver tambm no livro de Roger Hollinrake. Nier:..sche, Wagner e a


filosofia do pessimismo, a "Introduo: Assim falou Zaratustra". quecontm citaes bilinges (trad. lvaro Cabra I, Rio, Jorge Zahar Editor,
1986).

estilo potico comparvel, mutatis mutandis;.ao do texto original. acompanhada, como todos os textos dessa
edio, que se tomou indispensvel, de numerosas notas
e variantes muito esclarecedoras.
Assinalamos, ainda, a bela adaptao cnica realizada por Jean-Louis Barrault (col. "Le Manteau d' Arlequin", NRF-Gallimard, 1975).

A obra de Nietzsche, principalmente se nela se incluem


os Fragmentos pstumos e a Correspondncia, cuja
importncia capital, quantitativamente considervel.
Tudo deve ser lido, e, repetimos, quem leu e compreendeu essa obra central que o Zaratustra est preparado
para entrar nessa imensa rea.
Para nos limitarmos ao nosso objetivo preciso, indicamos apenas que a leitura do Zaratustra ser utilmente
complementada e esclareci da pela dos Fragmentos pstumos, redigidos durante o mesmo perodo, que se estende pelos anos de 1883, 1884e 1885(em edio francesa
encontram-se na Nouvelle dition des Oeuvres philosophiques completes de Niet'ZSche,tomos IX, X e XI).
Recomendamos tambm as pginas magnficas que
Ecce Homo consagra ao Zaratustra.

A gaia cincia, trad. Mrio Pugliesi, S. Paulo, Hemus, 1976; introduo de Geir Campos, Rio, Tecnoprint, 1986.

A origem da tragdia, proveniente do esprito da


msica, trad. e pref. Erwin Theodor, S.Paulo, Cupulo, 1951.
Genealogia da Moral, trad. A.A. Rocha, Rio, Tecnoprint, 1967, 1986; trad. Paulo Cezar Souza, S.Paulo,
Brasiliense, 1987.
O crepsculo dos dolos, trad. Edson Bini e Mrcio
Pugliesi, S. Paulo, Hemus, 1976; introd. Geir Campos,
Rio, Tecnoprint, 1986.
O viandante e sua sombra [Humano, demasiado
humano], trad. Heraldo Barbuy, S.Paulo, Ed. e Publicaes Brasil, 1944; trad. e pref. Heraldo Barbuy, Rio,
Tecnoprint, 1986.
Vontade de potncia, trad. M. Ferreira Santos, Rio,
Tecnoprint, 1966, 211 ed. d. 1986.
Alm do bem e do mal, trad. Mrio Pugliesi, S.Pau10, Hemus, 1977; introd, Geir Campos, Rio, Tecnoprint, 1986.
O Anticristo, trad. David Jardim Jr., introd. Geir
Campos, Rio, Tecnoprint, 1985.
Ecce Homo, trad. e introd. Paulo Cezar Souza, 211 ed.,
S.Paulo, M. Limonad, 1986.
Em lngua espanhola: Obras Completas, Aguilar,
Buenos Aires, 1950.

Na imensa bibliografia nietzschiana, limitamo-nos a


um pequeno nmero de obras, entre aquelas que nos
parecem contribuir, numa perspectiva mais geral que

o presente estudo, para um conhecimento abrangen~-e


sobre Nietzsche, que O leitor do Zaratustra podena
desejar.
a) Biografias. A obra de D. Halevy, Nietzsche (col.
"Pluriel", Bernard Grasset, 1~44; Librairie Gnrale
Franaise, 1977 para o Prefcio e as notas), um estudo
antigo. J em 1909, Daniel Halevy publicou uma primeira verso de La vie de Nietzsche, da qual se originou
o texto de 1944, mas o considervel e notvel trabalho
de anotao e atualizao executado por G. A. Goldschmidt na edio recente confere plena atualidade a esse
estudo que muito a merecia, principalmente devido
atitude de simpatia calorosa (mas lcida) comunicativa, manifestada pelo bigrafo em relao ao seu personagem e sua obra.
Mais recente, a obra monumental de C. P. Janz,
Nietz.sche,
biographie (3 tomos, NRF-Gallimard,
1984), um estudo minucioso, praticamente exaustivo.
O autor utilizou uma informao particularmente extensa e segura, pois trabalhou em estreita colaborao
com os encarregados da Edio das Obras Completas
de Nietzsche em francs, e teve acesso correspondncia, que, alis, ajudou a estabelecer. Pde ele,
assim, realizar um estudo notvel, abrangendo no
apenas a personalidade e a vida ntima de Nietzsche,
mas tambm suas relaes com toda a vida cultural
de seu sculo.
Assinalamos enftm o excelente estudo do Dr. E. F.
Podach: L'effondrement
de Nietzsche (col. " Ides",
NRF-Gallimard, 1978), que aborda os ltimos anos,
anos de doena, da vida de Nietzsche.

b) Estudos de conjunto da filosofia nietzschiana.


Trs obras nos parecem, ftlosftca e pedagogicamente,
essenciais:
E. Fink, La philosophie de NietV"~he (Minuit, 1965).
Trata-se de um estudo que, sendo puramente ftlosftco
e recusando-se a qualquer abordagem biogrftca, , no
entanto, cronolgico. Examina assim, sucessivamente,
as grandes obras de Nietzsche, restituindo o movimento de conjunto - isto , a unidade e a evoluo do pensamento de Nietzsche.
Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (PUF,
1962), uma obra fundamental. Com uma abordagem
nem biogrfica, nem mesmo cronolgica, mas sistemtica, estudo mais diretamente consagrado Genealogia da moral - considerado como "o livro mais
sistemtico de Nietzsche ( ...) no se apresenta nem
como um conjunto de aforismos, nem como um poema, mas como uma chave para a interpretao dos
aforismos e para a avaliao do poema" - o autor
distingue claramente todos os conceitos fundamentais do pensamento nietzschiano, tanto em suas ligaes recprocas e com o conjunto, quanto em sua
originalidade radical e seu valor polmico em relao
tradio filosfica e principalmente ao pensamento
de Hegel. Deve-se, tambm, a G. Deleuze um peque- .
no estudo, que se apresenta como uma introduo a
alguns textos, no qual os conceitos distinguidos em
Nietzsche et la philosophie
so apresentados novamente, mas de maneira bem mais rpida e menos
tcnica, e por isso mais acessvel (Nietzsche, col.
"SUP Philosophes",
PUF, 1965).

A obra de J. Granier, Le probleme de Ia vrit dans


Ia philosophie de Nietzsche (col. "L'Ordre Philosophique", Seuil, 1966), um grande estudo abrangente,
tambm sistemtico, da filosofia nietzschiana. De modo
bastante convincente e com uma anlise extremamente
rica, o autor situa o problema da verdade no centro dessa
filosofia, mostrando como se pode ligar a este todos os
outros temas, que encontram sua explicao nessa relao. J. Granier tambm efetuou um estudo sucinto da
filosofia de Nietzsche (Nietzsche, col. "Que sais-je?",
PUF, segunda edio corrigida 1985).
c) Nietzsche e o pensamento contemporneo. Recomendamos duas obras fundamentais, que valem tanto
pela profundidade e originalidade de sua leitura de
Nietzsche, quanto pela avaliao que. oferecem da considervel influncia exercida por Nietzsche sobre a filosofia contempornea:
K. Jaspers, que ocupou, depois de Nietzsche, uma
ctedra na Universidade de Basilia, consagra vrios
trabalhos a seu predecessor, principalmente Nietzsche e
o cristianismo (ed. francesa: Minuit, 1949), antes de
realizar um vasto e penetrante estudo, sistemtico no
essencial, mas que no negligencia totalmente o elemento biogrfico: Nietzsche. Introduo sua filosofia
(ed. francesa: NRF-Gallimard,
1950, com uma cartaprefcio de J. Wahl). Jaspers faz de Nietzsche o precursor do existencialismo juntamente com Kierkegaard,
por marcar, como este, a ruptura decisiva de uma filosofia que pretendia tudo racionalizar (Hegel), ruptura
cujo herdeiro ser o existencialismo. Assim, Nietzsche
seria, em primeiro lugar, uma testemunhada existncia

do indivduo humano que, perigosamente, empenha seu


destino pessoal, sua existncia imprevisvel, livre, nos
limites do saber, que o existencialismo situar no centro
de suas preocupaes.
Alm das constantes aluses em quase todas as suas
obras, M. Heidegger consagra a Nietzsche numerosos
escritos: (cf. particularmente
a palavra de Nietzsche
"Deus est morto" em Caminhos (ed. francesa: NRFGallimard, 1962), cf. tambm "Quem o Zaratustra de
Nietzsche?" em Ensaios e conferncias (ed. francesa,
NRF-Gallimard,
1958). O essencial dessa reflexo sobre Nietzsche retomado em Nietzsche (ed. francesa: 2
tomos, "Bibliotheque
des Ides", NRF-Gallimard,
1971), cujo ncleo constitudo pelos cursos ministrados de 1936 a 1940. Heidegger apresenta Nietzsche
como o filsofo que, concebendo o ser como vontade
de potncia, isto , em sua opinio, como vontade de
vontade, como vontade de nada que no seja essa mesma vontade, destri a metafsica e, ao mesmo tempo,
revela o que ela sempre foi: um pensamento que - ainda
na opinio de Heidegger - esquece a questo do ser, que
ele levanta, e limita-se considerao do ente, um
procedimento niilista, pois, que Nietzsche destri, sendo Nietzsche deliberada mente niilista, ao negar qualquer ser por trs dos entes.
Tem-se uma excelente idia da diversidade e da
riqueza da reflexo sobre Nietzsche, e da meditao
com Nietzsche, entre os filsofos de hoje, lendo as atas
do VII Colquio Internacional de Royaumont, que se
realizou em 1964 (Nietzsche, "Cahiers de Royaumont", Philosophie VI, Minuit, 1979).

Quanto a esse mesmo aspecto, assinalamos tambm


os dois volumes respectivamente intitulados Intensits
e Passions, que renem as comunicaes, mesas-redondas e intervenes no colquio organizado pelo Centro
Cultural Internacional de Cerisy-la-Salle, em julho de
1972, sobre o tema "Nietl.'iche hoje?",(col. "10/18",
UGE,1973).
EnfIm, numa perspectiva mais literria que propriamente fllosfIca, o estudo de P. Boudot, Nietz.sche et
i'au-dei de ia liben (col. "Prsence et Pense",
Aubier-Montaigne,
1970), constitui uma espcie de inventrio dos vestgios deixados pela leitura de Nietzsche na obra de alguns dos mais clebres escritores
franceses dos anos 1930 a 1960 (Valry, Gide, Malraux,
Camus, Saint-Exupry etc.). o autor, que levanta tanto
as influncias quanto as simples opinies sobre Nietzsche, mostra at que ponto a inesperada dimenso da
presena de Nietl.'iche, ao menos implcita, foi determinante na histria recente de literatura francesa.

captulo I
Cf. p. 57 e o 1 c de nosso Capo n.
Alis, se poderia at, a partir da, ter uma vasta viso
global do conjunto da filosofia de Nietzsche. Cf. a obra
de .J.Gr~ier, Le probleme de Ia Vrit dans Iaphilosoph le de Nlet~che, col. "L 'Ordre philosophique", Seuil,
1966, que situa essa reflexo sobre a verdade no centro
do pensamento nietzschiano.
Princpios da filosofia do direito, NRF-Gallimard,
1~~ ..Reprod~zido e comentado na Enciclopdia das
clenclasfilosficas em compndio, Introduo, 6, traduo de Lvio Xavier, RJ, Athena, 1936.
Notice ~crit e~ 1927 p~ur Ia publication de ses quatre
lettres a Henrz Aibert, CItadopor E. Gaede, Nietzsche et
Valry..., NRF-Gallimard, 1962.
Sobre essa importante questo da potica de Nietzsche
recomenda-se a luminosa anlise de G. Bachelard'
"Nietzsche et le psychisme ascensionnel", in L'air e;
les songes, Librairie Jos Corti, 1943, pp. 146s.
Mateus m, 13 s.; Marcos I, 9 s.; Lucas m, 21 s.
Repblica, VI, 508 b s.
1bid., vrr, 514s.
lbid., VI, 509 d s.

(10) Credo: "Luz nascida da luz."


(11) Joo, I, 9: "0 Verbo era a verdadeira luz, que ilumina
todo homem. Ele veio ao mundo."
(12) Credo: "Ele se fez homem."
(13) Isaas LX, 3.
(14) Lucrcio, Da Natureza, liv. 11, versos 1090 a 1094.
(15) Herdoto, Histria, liv. VII, Polmnia, Conselhos de
Mardnios e de Artabano, 5-11.
(16) Horcio, Odes, 11, X.
(17) Mateus, V, 3 s.
(18) Lucas, 11, 49.
(19) Mais precisamente, veremos que a criana a terceira e a ltima - das metamorfoses
que o homem deve
conhecer (cf. Assim falou Zaratustra, primeira parte,
"Das trs metamorfoses").
(20) Sobre esse alcance exato da crtica nietzschiana, cf.
nosso Capo 11, I e "As noes de genealogia e de
vontade de potncia".
(21) Matheus xxm, 37 s.: ("Amars o Senhor teu Deus ...)
Eis o maior e o primeiro mandamento. O segundo lhe
semelhante: amars teu prximo como a ti mesmo. Nesses dois mandamentos se resumem a lei e os profetas."

(1) Se o super-homem no pertence a uma nova raa, que seria


superior, principalmente porque, de um modo mais geral,
A NoO DE RAA E QUALQUER ESPCIE DE RACISMO SO
ABSOUIT AMENTE ESTRANHOS A NIETZSCHE. O "judeu",

que ele critica em outro trecho, o homem religioso,


impregnado de pensamento blblico. Evidentemente, no h
nessa imagem, s vezes manipulada grosseiramente, nenhum racismo.
(2) Pascal, Pensamentos, seleo e traduo de Alcntara
Silveira, S. Paulo, Cultrix, 1967. (n's 328 e 329 da ed.
francesa, Gallimard, 1969, pg. 1170).

Plato, Alcib{ades, 133 c.


Gnese I, 26.
Cf. Plato, Fdon, 82 c at 84 b; cf. Epstola aos Romanos, Vil, 14 a 25.
Andr Gide, Lettres Angele, NRF-Gallimard, Oeuvres
completes, t. m, 1933.
La philosophie de Nietzsche, Paris, Minuit, 1965,p. 166.
Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et Ia philosophie, PUF,
1967, 2! ed.
Uma crtica da moral tradicional, ainda mais sistemtica, ser retomada e largamente desenvolvida no 8 do
Prlogo. Cf. em nosso Capo m, o 3, pp. 98
Alis, importante no confundir essa crtica da moral
do homem com a que ser feita da moral do ltimo
homem. Cf. Prlogo, 5, e no Capo 11, 3, pp. 85
"Mas o prprio carter imediato do pensamento que se
reflete em si mesmo a universalidade, seu ser junto a si
em geral; o pensamento fica ento satisfeito ...", Hegel,
Enciclopdia das cinciasfilosficas em compndio, 12..
Sobre essa questo, cf. em nosso Capo I o 2 a, e as
citaes de Herdoto e Horcio que l fizemos, pp. 40
Como diz Jeov, depois do crime de Caim: "Que fizeste? Escuta o sangue de teu irmo, que clama da terra at
a mim!" (Gnese IV, 10).
Ou como Hegeldetecta uma "astciadarazo".Cf.A
razo
na histria, capo 11. Mas veremos que, nesse ponto, como
em muitos outros, a diferena entre Nietzsche e Hegel
fundamental (cf., em nosso Capo m, o 5 b pp. 111-112)
(14) Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche.
(15) Nesse novo estudo, Nietzsche segue portanto, como se
pode notar, um procedimento inverso do que foi seguido
at agora: ele vai, no mais da anlise de uma cultura
vontade de potncia que a inspira, mas, das causas s
conseqncias, de um certo tipo de vontade de potncia,
que define e descreve primeiramente,
cultura que
poderia dela resultar. Isso porque, como essa cultura no

(16)
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existe, ele no pode, evidentemente,


analis-Ia, mas
somente deduzi-Ia, prev-Ia ou ao menos sonh-Ia.
G. Deleuze, Nietzsche et Ia philosophie, "Contre Ia
dialectique" .
Thomas Mano, Estudos sobre Goethe, Nietzsche, Jos e
seus imros (Ed. em lngua francesa: Lausanne, Mermod, 1949, p. 114).
lbid. pp. 111-112.
Lucas XVII, 33: "Aquele que procurar salvar sua vida,
perd-Ia-, e aquele que a perder a conservar."
tica a Nicmaco, lI, 6, 1.106.
lbid., lI, 5 b 19, 1.106 a 12, 1.106 b 36.
Cf. Kant, Fundamentao da metafisica dos costumes,
trad. Antonio Pinto de Carvalho, S. Paulo, Cia. Ed.
Nacional, 1964.
Plato, Grgias, 482 c-527 e.
Andr Gide, Dostoievsky" in Oeuvres Completes, t.
XI, NRF-Gallimard,
1936, pp. 288-289.
Epstola aos Hebreus, XII, 6.
Kant, Crtica da razo pura, trad. Valrio Rohden e Udo
Baldur Mussburger, 3! ed., Os Pensadores, S.Paulo,
Nova Cultural, 1988 (ed. francesa, PUF, 1963, pg. 17.)
Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, 12.
O segundo risco que espreita o "homem superior" ser
objeto do Prlogo, 6.
Mateus, XIII,13: " por isso que eu Ihes falo em parbolas; porque eles vem sem ver e ouvem sem ouvir nem
compreender."
Cf. tambm Marcos IV, 30-32 e Lucas
VIII,IO.
Fedro, 245 a s.; Repblica, 427 s. e 611 b.
o mesmo processo que servir para descrever a moral
do homem, cf. Prlogo, 8.
Se h, para Nietzsche e Pascal, esta idia comum de que
a misria humana consiste em desviar-se (di-vertere) do
essencial, evidente que o essencial, para Pascal,
justamente esse outro mundo, do qual Nietzsche quer

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(36)

(37)
(38)

desviar-nos. porque o cristianismo lhe "perverteu a


razo" (O Anticristo, 5, t. VIII, vol. 1).
Joo X, 16: ... e haver um s rebanho e um s pastor".
Sabedoria VIII, 7
Mateus XXIII, 37 s. Cf. acima, nQ (21), p.
Talv~z. o Plato do Fedro ou da Repblica, ao qual
convIrIa, certamente, opor quanto a essa questo o Plato do Banquete.
Descartes, As paixes da alma, art. 153.
"Qual , entre todos os bens realizveis, o Bem Supremo? Quanto ao seu nome, em todo o caso a maioria dos
homens praticamente concorda: a felicidade, nas pala,,:,as da multido, assim como nas das pessoas cultas."
Anstteles, tica a Nicmaco I 2 1095 a 15
Mateus, V, 2 s.
' "
,.

(1) Jean-Paul. Sartre, op. cit., Nagel, 1970, pp. 35-36. Num
plano maIS profundo, conviria analisar as semelhanas
entre o homem livre de Sartre, criador de si mesmo de
sua essncia, de seu valor e do valor do homem em g:ral
e seu ancestral direto, o super-homem.
'
(2) Mateus XIII, 13, cf. acima, nQ (2), p.
(3) Epstola aos romanos XI, 33: "Oh, abismo da riqueza
da sabedoria e da cincia de Deus! Como seus decreto~
so insondveis e suas vias incompreensveis!"
(4) Mateus V, 19: "Eu vos farei pescadores de homens'"
cf. tambm Marcos I, 17 e Lucas V, 20.
'
(5) Na crtica da moral do ltimo homem (Prlogo, 5), o
estudo ?as quat~o virtudes cardinais era seguido pelo estudo da virtude cnst do amor ao prximo. Aqui, o estudo da
m?ral do hom~m no trata disso. Pois essa crtica j est
fella: o eremita do Prlogo, 2, que confessava: "Agora,
amo a Deus; e no aos homens" irmo do eremita do
Prlogo, 8, e, como ele, smbolo do homem.

( 6) a seus companheiros que Zaratustra vai doravante


dirigir-se em toda a obra; o nmero deles diminuir
progressivamente e alguns discursos se tomaro quase
monlogos.
( 7) Mateus xvm, 12 s. e Lucas XV, 4 s.
( 8) Mateus IX, 37: "Ento, ele disse a seus discpulos: 'A
messe grande, mas os operrios so poucos."
( 9) Marcos vm, 34.
(10) ~xodo XXXI, 18: "Jeov lhes entregou duas tbuas do
Testemunho, tbuas de pedra, escritas pela mo de
Deus."
(11) Lucas XIV, 35; Mateus XI, 15: "Que aquele que tem
ouvidos para ouvir, oua." Cf. a frmula vrias vezes
repetida no Apocalipse: "Aquele que tem ouvidos
para ouvir, oua o que diz o Esprito.,.", Apocalipse,
lI, 7 etc.
(12) Apocalipse m,16.
(13) Evidentemente, parentesco no significa conformidade
de pensamento, e G. Deleuze tem toda razo de observar
algumas "reticncias" no julgamento de Nietzsche sobre
Rerclito (cf. Nietv>cheet ta philosophie, p. 28 nQ 1).
(14) Crtilo, 385 e; Teeteto, 160 d.
(15) Crtilo, 440, a b, 459 c; Fdon, 78 b, 79 a.
(16) Metafisica A, 6, 987 b 5.
(17) Metafisica Z, 6,1031 a 5 s.
(18) M. Reidegger, Nietzsche (Ed. francesa, t. I, p. 225,
NRF-Gallimard,1971).
(19) Regel, A razo na histria, capo lI.

( 1) Sobre essas noes, cf. as anlises de G. Deleuze, in

Nietzsche et ta philosophie.
( 2) "Sim", em alemo.
( 3) Sobre esse ponto, ainda, cf. as anlises de G. Deleuze,
Nietzsche et ta philosophie, p. 104.

Marcos X, 15: "Aquele que no receber o Reino de


Deus como uma criana, nele no entrar."
G. Deleuze, Nietzsche, PUF, 1968.
Sobre essa interpretao, cf. E. Fink, La philosophie de
Nietzsche, p. 94.
Plato,op. cit., 130 cde.
Nietzsche et ta philosophie, p. 217.
Cf. Apocalipse V s., episdio do livro selado.
Citado por C. P. Janz, Nietzsche, biographie, NRF-Gallimard, 1984, t. lI, p. 487.
Cf. O mito de Ssifo, em que Albert Camus tenta definir
a felicidade do homem, condenado - como o heri
antigo, que, sem cessar, devia transportar um rochedo
at o alto de uma montanha, de onde ele caa imediatamente - a uma existncia absurda.
Isso uma aluso direta s festas do asno, que ocorriam
na Idade Mdia e nas quais, transgresso peridica do
sagrado, parodiava-se a liturgia, prestando culto a um
asno. Cf. principalmente M. Lever, Le sceptre et Ia
marotte, col. "Pluriel", Fayard, 1985, p. 13 s.
Mateus m, 16, 17; Lucas m, 22.

Vocabulaire technique et critique de ta philosophie, org.


por A. Lalande, PUF, 1962, artigo "Eterno Retomo",
pp. 929-930.