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Captulo 1

Todos os animais so iguais...


ou por que razo o princpio tico sobre o qual assenta a igualdade humana nos obriga a
ter igual considerao para com os animais

"Libertao Animal" pode soar mais como pardia dos outros movimentos de
libertao do que como um objetivo srio. Na realidade, a idia de "Os Direitos dos
Animais" foi usada outrora para parodiar a causa dos direitos das mulheres. Quando Mary
Wollstonecraft, uma precursora das feministas atuais, publicou a sua Vindication of the
Rights of Woman, em 1792, as suas opinies eram de um modo geral consideradas
absurdas, e surgiu logo a seguir uma publicao intitulada A Vindication of the Rights of
Brutes. O autor desta obra satrica (que se sabe agora ter sido Thomas Taylor, um
distinto filsofo de Cambridge) tentou refutar os argumentos avanados por Mary
Wollstonecraft demonstrando que eles poderiam ser levados um pouco mais longe. Se o
argumento da igualdade se podia aplicar seriamente s mulheres, por que no aplic-lo
aos ces, gatos e cavalos? O raciocnio parecia poder aplicar-se igualmente em relao a
estas "bestas"; no entanto, afirmar que as bestas tinham direitos era manifestamente
absurdo. Por conseguinte, o raciocnio atravs do qual se alcanara esta concluso tinha
de ser incorreto, e se estava incorreto quando aplicado s bestas, tambm o estaria
quando aplicado s mulheres, uma vez que em ambos os casos haviam sido utilizados os
mesmos argumentos.
Por forma a explicar o fundamento da argumentao a favor da igualdade dos
animais, seria til comear com uma anlise da argumentao a favor da igualdade das
mulheres. Vamos assumir que pretendamos defender a causa dos direitos das mulheres
contra o ataque levado a cabo por Thomas Taylor. Como lhe deveramos responder?
Uma forma possvel de resposta consistiria em afirmar que a causa da igualdade
entre homens e mulheres no pode ser validamente ampliada aos animais no humanos.
As mulheres tm o direito de votar, por exemplo, porque so to capazes de tomar
decises racionais acerca do futuro como os homens; por outro lado, os ces so
incapazes de compreender o significado do voto, portanto no podem ter direito a votar.
H muitos outros aspectos bvios em que os homens e as mulheres se assemelham
muito, enquanto humanos, e os animais diferem consideravelmente. Portanto, poderia
dizer-se que os homens e as mulheres so seres similares e devero ter direitos
similares, ao passo que os humanos e os no humanos so diferentes e no devero ter
direitos iguais.
O raciocnio que subjaz a esta resposta analogia de Taylor encontra-se correto at
certo ponto, mas no vai suficientemente longe. H importantes diferenas bvias entre
os humanos e os outros animais, e estas diferenas devem traduzir-se em algumas
diferenas nos direitos que cada um tem. Todavia, o reconhecimento deste fato no
constitui obstculo argumentao a favor da ampliao do princpio bsico da igualdade
aos animais no humanos. As diferenas que existem entre homens e mulheres tambm
so igualmente inegveis, e os apoiantes da Libertao das Mulheres tm conscincia de
que estas diferenas podem dar origem a diferentes direitos. Muitas feministas defendem
que as mulheres tm o direito de praticar o aborto atravs de simples pedido. No se
conclui daqui que, uma vez que estas feministas defendem a igualdade entre homens e
mulheres, devero igualmente apoiar o direito dos homens ao aborto. Como os homens
no podem praticar o aborto, no faz sentido falar do direito masculino prtica do
aborto. Uma vez que os ces no podem votar, no faz sentido falar do direito canino ao
voto. No h razo para tanto a Libertao das Mulheres como a Libertao Animal se
envolverem nestas discusses absurdas. A extenso do princpio bsico da igualdade de
um grupo a outro no implica que devamos tratar ambos os grupos exatamente da
mesma forma, ou conceder os mesmos direitos aos dois grupos, uma vez que isso
depende da natureza dos membros dos grupos. O princpio bsico da igualdade no
requer um tratamento igual ou idntico; requer considerao igual. A considerao igual
para com os diferentes seres pode conduzir a tratamento diferente e a direitos diferentes.
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Existe, assim, um modo diferente de responder tentativa de Taylor de parodiar a


causa dos direitos das mulheres, um modo que no nega as diferenas bvias existentes
entre seres humanos e no humanos mas vai mais ao fundo da questo da igualdade e
conclui por no encontrar nada de absurdo na idia de o princpio bsico da igualdade se
aplicar s chamadas bestas. Neste momento, a concluso pode parecer estranha mas, se
analisarmos com maior rigor aquilo em que, em ltima instncia, assenta o fundamento
da nossa oposio discriminao com base na raa ou no sexo, veremos que estaramos
em terreno pouco firme se pretendssemos exigir igualdade para os negros, as mulheres
e os outros grupos de humanos oprimidos e no o fizssemos relativamente aos no
humanos. Para esclarecer este ponto temos de, em primeiro lugar, ver por que razo o
racismo e o sexismo so errados. Quando dizemos que todos os seres humanos,
independentemente da sua raa, credo ou sexo, so iguais, o que estamos a afirmar,
especificamente? Aqueles que desejam defender sociedades hierrquicas e desiguais
muitas vezes observaram que, seja qual for o teste que faamos, simplesmente no
verdade que todos os seres humanos so iguais. Quer gostemos, quer no, temos de nos
render evidncia de que os seres humanos tm diferentes tamanhos e feitios,
diferentes capacidades morais, diferentes capacidades intelectuais, diferente intensidade
de sentimentos de benevolncia e sensibilidade s necessidades de terceiros, diferentes
capacidades de comunicao e diferentes capacidades para experimentar o prazer e a
dor. Resumindo, se a exigncia de igualdade se baseasse na verdadeira igualdade de
todos os seres humanos, teramos de deixar de a fazer.
Ainda assim, poderamos agarrar-nos idia de que a exigncia de igualdade entre
seres humanos se baseia na igualdade efetiva entre as diferentes raas e sexos. Poderiase contra-argumentar que, embora os humanos sejam diferentes em termos individuais,
no existem diferenas entre as raas e os sexos enquanto tais. Do simples fato de uma
pessoa ser negra ou do sexo feminino, no se pode inferir nada relativamente s suas
capacidades morais ou intelectuais. Esta a razo, poderia-se dizer, por que o sexismo e
o racismo so errados. O racista branco defende que a sua raa superior negra, mas
isto falso: embora existam diferenas entre os indivduos, alguns negros so superiores
a alguns brancos em todas as capacidades que poderiam ser relevantes para a distino
(e o inverso). O opositor ao sexismo diria o mesmo: o sexo a que pertence uma pessoa
no constitui indicao das suas capacidades, sendo, por esta razo, injustificvel a
discriminao com base nesta caracterstica.
No entanto, a existncia de variaes individuais que ultrapassam a classificao
segundo a raa ou o sexo deixa-nos completamente sem defesa perante um opositor
igualdade mais sofisticado, que proponha que, digamos, aos interesses de todos aqueles
que possuem um ndice de QI inferior a 100 seja dada menor importncia do que aos
interesses dos que revelem um ndice superior a este valor. Talvez os que obtm uma
classificao inferior a 100 possam ser tornados escravos dos que se classificam melhor.
Seria realmente uma sociedade hierrquica deste gnero muito melhor do que outra que
se baseasse na raa ou no sexo? Creio que no. Mas, se limitarmos o princpio moral
igualdade fatual entre as diferentes raas ou sexos, tomados como um todo, a nossa
oposio ao racismo e ao sexismo no nos fornece qualquer base para formularmos uma
objeco a este tipo de desigualdade.

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Existe uma segunda razo importante para no basearmos a nossa oposio ao


racismo e ao sexismo em nenhum tipo de igualdade fatual, mesmo naquele tipo restrito
que afirma que as variaes de capacidade esto distribudas de forma equilibrada entre
as diferentes raas e sexos: no podemos ter uma garantia absoluta de que estas
capacidades se encontram distribudas de forma equilibrada entre os seres humanos, sem
considerao de raa ou sexo. No que diz respeito s capacidades objetivas, parece
existir uma diferena mensurvel tanto entre raas como entre sexos. claro que estas
diferenas no surgem em todos os casos, mas apenas quando calculada uma mdia.
Ainda mais importante, no sabemos exatamente quantas dessas diferenas se devem a
diferentes caractersticas genticas das raas e dos sexos, e quantas se devem a uma
escolaridade deficiente, a condies precrias de habitao e a outros fatores que so o
resultado de uma discriminao passada contnua. Talvez acabe por se provar que todas
as diferenas relevantes se devem ao ambiente e no gentica. Qualquer pessoa que se
oponha ao racismo e ao sexismo esperar certamente que assim seja, pois isso facilitaria
imenso a tarefa de pr fim discriminao; no entanto, seria perigoso basear
exclusivamente a oposio ao racismo e ao sexismo na crena de que todas as diferenas
significativas tm uma origem ambiental. Por exemplo, o opositor ao racismo que adote
esta linha de pensamento ser incapaz de evitar a admisso de que, se as diferenas de
capacidade revelarem ter uma relao gentica com a raa, o racismo ser de alguma
forma defensvel.
Felizmente, no necessrio fazer depender a defesa da igualdade de um resultado
particular da investigao cientfica. A resposta adequada queles que afirmam ter
encontrado a prova da existncia de diferenas com base gentica nas capacidades
evidenciadas pelas diferentes raas ou sexos no o apego idia de que a explicao
gentica deve estar errada, seja qual for a prova em contrrio que surja; ao invs,
devemos tornar bem claro que a defesa da igualdade no depende da inteligncia, da
capacidade moral, da fora fisica ou caractersticas semelhantes. A igualdade uma idia
moral, e no a afirmao de um fato. No existe nenhuma razo obrigatria do ponto de
vista lgico para uma diferena fatual de capacidade entre duas pessoas justificar
qualquer diferena na considerao que damos s suas necessidades e interesses. O
princpio da igualdade dos seres humanos no constitui uma descrio de uma suposta
igualdade fatual existente entre os humanos: trata-se de uma prescrio do modo como
devemos tratar os seres humanos.
Jeremy Bentham, fundador da escola utilitria reformadora de filosofia moral,
incorporava a base fundamental da igualdade moral no seu sistema tico atravs da
frmula: "Cada um contar como um e nenhum por mais do que um." Por outras
palavras, os interesses de cada ser humano afetados por uma ao tm de ser tidos em
conta e sopesados como os interesses de outro qualquer ser humano. Um utilitrio
posterior, Henry Sidgwick, ps a questo nos seguintes termos: "O benefcio de um
qualquer indivduo no tem mais importncia, do ponto de vista (se assim se pode dizer)
do Universo, do que o benefcio de qualquer outro indivduo." Mais recentemente, as
figuras notveis da filosofia moral contempornea conseguiram um grande consenso
relativamente especificao de um requisito semelhante, que pretende atribuir igual
importncia aos interesses de todos, como pressuposto fundamental das suas teorias
morais - embora estes autores no concordem quanto melhor formulao deste
requisito.1
Como implicao deste princpio de igualdade, a nossa preocupao pelos outros e
a nossa prontido em considerar os seus interesses no devero depender do seu aspecto
ou das capacidades que possuam. O que a nossa preocupao e considerao nos exigem
poder variar precisamente de acordo com as caractersticas daqueles que sero afetados
pelo que fazemos: a preocupao relativamente ao bem-estar das crianas que crescem
na Amrica exigir que as ensinemos a ler; a preocupao com o bem-estar dos porcos
poder exigir que os deixemos uns com os outros, num local onde exista alimentao
adequada e eles tenham espao suficiente para correr livremente. Mas o elemento bsico
- tomar em considerao os interesses do ser, sejam estes quais forem - deve, segundo o
princpio da igualdade, ser ampliado a todos os seres, negros ou brancos, masculinos ou
femininos, humanos ou no humanos.
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Thomas Jefferson, responsvel pela redao do princpio da igualdade dos homens


na Declarao de Independncia americana, apercebeu-se deste aspecto. Isso levou-o a
opor-se escravido, mesmo sendo ele incapaz de se libertar completamente deste
passado de possesso de escravos. Escreveu numa carta ao autor de um livro que
acentuava as notveis proezas intelectuais de negros, por forma a refutar a ento comum
opinio de que eles tinham capacidades intelectuais limitadas:
Pode ter a certeza de que ningum deseja mais sinceramente do que
eu assistir completa refutao das dvidas que eu prprio
experimentei e exprimi acerca do grau de compreenso que lhes foi
conferido pela natureza, e chegar concluso de que esto ao mesmo
nvel que ns prprios (...) mas seja qual for o seu grau de talento,
ele no constitui medida dos seus direitos. Apesar de Isaac Newton ter
sido superior aos outros em compreenso, isso no o tornou senhor de
propriedades ou de pessoas de outros.2
Similarmente, quando, na dcada de 50 do sc. XIX, surgiu nos Estados Unidos o
debate dos direitos das mulheres, houve uma excepcional feminista negra chamada
Sojourner Truth que exps o mesmo argumento em termos mais veementes numa
conveno feminista:
Falam desta coisa dentro da cabea; como que lhe chamam?
["Intelecto" sussurra algum ali perto.] isso. O que que isso tem
a ver com os direitos das mulheres ou os direitos dos negros? Se o meu
copo leva apenas meio litro e o seu quatro litros, no seria malvadez
no me encher o meu pequeno copo?3
nesta base que, em ltima instncia, devem assentar as causas que se opem ao
racismo e ao sexismo; e nos termos deste princpio que a atitude que poderemos
designar como "especismo", por analogia com "racismo", dever tambm ser condenada.
O especismo - a palavra no bonita, mas no consigo pensar num termo melhor - um
preconceito ou atitude de favorecimento dos interesses dos membros de uma espcie em
detrimento dos interesses dos membros de outras espcies. Deveria ser bvio que as
objees fundamentais colocadas por Thomas Jefferson e Sojourner Truth relativamente
ao racismo e ao sexismo tambm se aplicam ao especismo. Se a possesso de um grau
superior de inteligncia no d a um humano o direito de utilizar outro para os seus
prprios fins, como que pode permitir que os humanos explorem os no humanos com
essa inteno?4
Muitos filsofos e outros autores, de uma forma ou de outra, estabeleceram o
princpio da igual considerao de interesses como princpio moral bsico; mas no foram
muitos os que reconheceram que este princpio se aplica aos membros das outras
espcies tal como nossa prpria. Jeremy Bentham foi um dos poucos que tiveram
conscincia deste fato. Numa passagem que revela grande anteviso, escrita numa altura
em que os franceses tinham libertado escravos negros, enquanto nas colnias britnicas
eles continuavam sendo tratados como ns tratamos agora os animais, Bentham
escreveu:
Poder existir um dia em que o resto da criao animal adquirir
aqueles direitos que nunca lhe poderiam ter sido retirados seno pela
mo da tirania. Os franceses descobriram j que a negrura da pele no
razo para um ser humano ser abandonado sem merc ao capricho de um
algoz. Poder ser que um dia se reconhea que o nmero de pernas, a
vilosidade da pele ou a forma da extremidade do os sacrum so razes
igualmente insuficientes para abandonar um ser sensvel ao mesmo
destino. Que outra coisa poder determinar a fronteira do insupervel?
Ser a faculdade da razo, ou talvez a faculdade do discurso? Mas um
cavalo ou co adultos so incomparavelmente mais racionais e
comunicativos do que uma criana com um dia ou uma semana ou mesmo um
ms de idade. Suponhamos que eram de outra forma - que diferena
faria? A questo no : Podem eles raciocinar? nem: Podem eles falar?
mas: Podem eles sofrer?5
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Nesta passagem, Bentham aponta a capacidade de sofrimento como caracterstica


vital que concede a um ser o direito a uma considerao igual. A capacidade de sofrer ou, mais estritamente, de sofrer e/ou de se alegrar ou estar feliz - no apenas mais
uma caracterstica como a capacidade da linguagem ou de compreenso da matemtica
avanada. Bentham no est a dizer que aqueles que tentam traar a "fronteira do
insupervel" que determina se os interesses de um ser devem ser considerados
escolheram, por acaso, a caracterstica errada. Ao dizer que devemos considerar os
interesses de todos os seres com capacidade de sofrimento ou alegria, Bentham no
exclui arbitrariamente quaisquer interesses da sua considerao - como fazem aqueles
que desenham a fronteira em referncia possesso de razo ou linguagem. A
capacidade de sofrer e de sentir alegria um pr-requisito para se ter sequer interesses,
uma condio que tem de ser observada antes de podermos falar de interesses de um
modo significativo. No faria sentido dizer que no do interesse de uma pedra ser
pontapeada ao longo de uma rua por um rapaz de escola. Uma pedra no tem interesses
porque no capaz de sofrimento. Nada que lhe faamos far a mais pequena diferena
em termos do seu bem-estar. A capacidade de sofrimento e alegria , no entanto, no
apenas necessria mas tambm suficiente para que possamos afirmar que um ser tem
interesses - a um nvel mnimo absoluto, o interesse de no sofrer. Um rato, por
exemplo, tem interesse em no ser pontapeado ao longo da rua, pois sofrer se isso lhe
for feito.
Embora Bentham fale de "direitos" na passagem que citei, o argumento centra-se,
na verdade, na igualdade e no nos direitos. Efetivamente, numa outra passagem
famosa, Bentham descreveu os "direitos naturais" como "disparate" e os "direitos
naturais imprescritveis" como "disparates sobre andas". Falava de direitos morais como
uma forma codificada de se referir proteo de que as pessoas e os animais deveriam
gozar, mas o verdadeiro peso do argumento moral no assenta na assero da existncia
do direito, pois esta, por sua vez, teria de ser justificada com base nas possibilidades de
sofrimento ou felicidade. Desta forma, podemos defender a igualdade dos animais sem
nos enredarmos em controvrsias filosficas acerca da natureza essencial dos direitos.
Em tentativas mal dirigidas de refutao da argumentao apresentada neste livro,
alguns filsofos tiveram um trabalho imenso a desenvolver argumentos que
demonstrassem que os animais no tm direitos.6 Afirmaram que, para ter direitos, um
ser tem de ser autnomo, ou membro de uma comunidade, ou ter a capacidade de
respeitar os direitos dos outros, ou possuir algum sentido de justia. Estes argumentos
so irrelevantes para a causa da Libertao Animal. A linguagem dos direitos faz parte do
cdigo poltico que se utiliza por convenincia. Este ainda mais valioso na era dos
anncios publicitrios televisivos de trinta segundos do que o foi na poca de Bentham;
mas, no argumento a favor de uma alterao radical das nossas atitudes em relao aos
animais, no de forma alguma necessrio.
Se um ser sofre, no pode haver justificao moral para recusar ter em conta esse
sofrimento. Independentemente da natureza do ser, o princpio da igualdade exige que
ao seu sofrimento seja dada tanta considerao como ao sofrimento semelhante - na
medida em que possvel estabelecer uma comparao aproximada - de um outro ser
qualquer. Se um ser no capaz de sentir sofrimento, ou de experimentar alegria, no
h nada a ter em conta. Assim, o limite da sencincia (utilizando este termo como uma
forma conveniente, se no estritamente correta, de designar a capacidade de sofrer e/ou,
experimentar alegria) a nica fronteira defensvel de preocupao relativamente aos
interesses dos outros. O estabelecimento deste limite atravs do recurso a qualquer outra
caracterstica, como a inteligncia ou a racionalidade, constituiria uma marcao
arbitrria. Por que no escolher qualquer outra caracterstica, como a cor da pele?
Os racistas violam o princpio da igualdade, atribuindo maior peso aos interesses
dos membros da sua prpria raa quando existe um conflito entre os seus interesses e os
interesses daqueles pertencentes a outra raa. Os sexistas violam o princpio da
igualdade ao favorecerem os interesses do seu prprio sexo. Da mesma forma, os
especistas permitem que os interesses da sua prpria espcie dominem os interesses
maiores dos membros das outras espcies. O padro , em cada caso, idntico.

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A maior parte dos seres humanos especista. Os captulos seguintes mostram


como os seres humanos comuns - no uns quantos excepcionalmente cruis ou
insensveis, mas a grande maioria dos seres humanos - tomam parte ativa, do o seu
assentimento e permitem que os seus impostos se destinem a prticas que exigem o
sacrifcio dos mais importantes interesses dos membros de outras espcies, por forma a
promover os interesses mais triviais da nossa prpria espcie.
No entanto, existe uma defesa geral das prticas que vo ser descritas nos
prximos captulos que tem de ser rejeitada antes de avanarmos para a anlise das
prticas em si. uma defesa que, sendo verdadeira, permitiria que ns, humanos,
fizssemos tudo aos no humanos pela razo mais banal, ou por nenhuma razo sequer,
sem incorrermos em qualquer tipo de comportamento censurvel. Esta defesa afirma que
no somos culpados de negligenciar os interesses dos outros animais por uma razo
extraordinariamente simples: eles no tm interesses. Os animais no humanos no tm
interesses, segundo este ponto de vista, porque no so capazes de sofrimento. E com
isto no se quer dizer simplesmente que eles no so capazes de experimentar o
sofrimento de todas as formas possveis ao ser humano - por exemplo, que um bezerro
no sofre com o pensamento de que ser abatido da a seis meses.
Esta afirmao modesta , sem dvida, verdadeira; mas no livra os humanos da
acusao de especismo, uma vez que concede que os animais podem sofrer de outras
formas - por exemplo, pela administrao de choques eltricos ou por serem mantidos
em locais pequenos e superlotados. A defesa que vou analisar a seguir consiste na
afirmao muito mais vasta (embora, correspondentemente, menos plausvel) de que os
animais so incapazes de sofrer seja de que forma for; de que eles so, de fato,
autmatos inconscientes, no possuindo nem pensamentos nem sensaes nem uma
vida mental de espcie alguma.
Embora, como veremos num captulo posterior, a perspectiva de que os animais so
autmatos seja proposta por Ren Descartes, filsofo francs do sculo XVII, para a
maior parte das pessoas, ento e agora, bvio que se, por exemplo, espetarmos uma
faca afiada no estmago de um co no anestesiado, o co sentir dor. Que isto assim ,
visvel nas leis existentes na maior parte dos pases civilizados que probem o exerccio
de violncia gratuita sobre os animais. Os leitores cujo senso comum lhes diz que os
animais sofrem podem preferir saltar o restante desta seo, indo diretamente para a
pgina xx, uma vez que as pginas intermdias mais no fazem do que refutar uma
posio que eles no assumem. Por implausvel que parea, e a bem de uma certa
abrangncia, esta posio ctica tem de ser analisada.
Os animais que no os humanos sentem dor? Como sabemos? Bem, como sabemos
se algum, humano ou no humano, sente dor? Sabemos que ns prprios sentimos dor.
Sabemos isso pela experincia direta. Da dor que temos quando, por exemplo, algum
nos queima as costas da mo com um cigarro aceso. Mas como sabemos que os outros
sentem dor? No podemos experimentar diretamente a dor de outrem, quer esse
"outrem" seja o nosso melhor amigo ou um co vadio. A dor um estado da conscincia,
um "acontecimento mental" e, como tal, nunca poder ser observado. As contores, os
gritos ou o afastamento da mo do cigarro aceso so comportamentos que no
constituem a dor em si; nem o constituem os registros de atividade que um neurologista
poder efetuar nas observaes cerebrais da prpria dor. A dor algo que se sente, e s
possvel inferir que os outros a sentem atravs da observao de vrias indicaes
externas.

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Em teoria, podemos sempre estar errados quando assumimos que os outros seres
humanos sentem dor. concebvel que um dos nossos amigos ntimos seja, na realidade,
um rob inteligentemente construdo, controlado por um cientista brilhante de forma a
transmitir todos os sinais de dor, mas que seja, na verdade, to sensvel como qualquer
outra mquina. Nunca se pode saber, com absoluta certeza, que no este o caso. Mas,
ao passo que isto poder representar um enigma para os filsofos, nenhum de ns tem a
mais pequena dvida de que os nossos amigos ntimos sentem a dor tal como ns. Tratase de uma inferncia, mas uma inferncia perfeitamente razovel, baseada na
observao do seu comportamento em situaes nas quais ns sentiramos dor, e no fato
de termos todas as razes para pressupormos que os nossos amigos so seres como ns,
com sistemas nervosos como os nossos que se supe funcionarem como os nossos e
reproduzirem sensaes semelhantes em circunstncias semelhantes.
Se se justifica que assumamos que os outros seres humanos sentem dor como ns,
h alguma razo para que uma inferncia semelhante seja injustificvel para o caso dos
outros animais?
Praticamente todos os sinais exteriores que nos levam a inferir a existncia de dor
nos outros humanos podem ser observados nas outras espcies, em especial nas espcies
mais proximamente relacionadas conosco - as espcies dos mamferos e das aves. Os
sinais comportamentais incluem contores, esgares, gemidos, latidos ou outras formas
de chamamento, tentativas para evitar a fonte da dor, demonstrao de medo perante a
possibilidade da sua repetio, etc.
Alm disso, sabemos que estes animais tm sistemas nervosos muito semelhantes ao
nosso, que reagem fisiologicamente como o nosso quando o animal se encontra em
circunstncias nas quais ns sentiramos dor: um aumento inicial da presso sangunea,
as pupilas dilatadas, pulso rpido, e, se o estmulo prossegue, quebra da tenso arterial.
Embora os seres humanos tenham um crtex cerebral mais desenvolvido do que os
outros animais, esta parte do crebro relaciona-se com as funes de pensamento e no
com os impulsos bsicos, emoes e sensaes. Estes impulsos, emoes e sensaes
situam-se no diencfalo, que se encontra bem desenvolvido em muitas outras espcies,
em particular nos mamferos e nas aves.7
Tambm sabemos que os sistemas nervosos dos outros animais no foram
construdos de forma artificial - como um rob pode ser construdo - para imitar o
comportamento dos humanos face dor. Os sistemas nervosos dos animais evoluram tal
como o nosso, e, na verdade, a histria evolucional dos seres humanos e dos outros
animais, especialmente dos mamferos, no divergiu at o momento em que as
caractersticas centrais dos nossos sistemas nervosos j existiam. A capacidade de sentir
dor aumenta obviamente as possibilidades de sobrevivncia de uma espcie, uma vez
que permite que os membros dessa espcie evitem as fontes de danos fsicos. No com
certeza razovel supor que os sistemas nervosos que so virtualmente semelhantes do
ponto de vista fisiolgico tm uma origem comum, tm uma funo evolucional comum e
conduzem a formas semelhantes de comportamento em circunstncias semelhantes,
devero na verdade operar de modos completamente diferentes ao nvel das sensaes
subjetivas.

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H muito tempo que se aceita como procedimento cientfico correto a busca da


explicao mais simples possvel para aquilo que estejamos a tentar explicar.
Ocasionalmente, tem sido afirmado que, por esta razo, "no cientfico" explicar o
comportamento dos animais atravs de teorias que faam apelo s sensaes e desejos
conscientes dos animais - sendo a idia defendida a de que, se o comportamento em
questo pode ser explicado sem recurso conscincia ou s sensaes, essa ser a teoria
mais simples. No entanto, podemos agora perceber que tais explicaes, quando
consideradas em relao ao verdadeiro comportamento dos animais humanos e no
humanos, so, na verdade, muito mais complexas do que as explicaes concorrentes.
Sabemos de experincia prpria que as explicaes para o nosso comportamento que no
referissem conscincia e sensao de dor estariam incompletas; portanto, mais
simples pressupor que o comportamento semelhante dos animais que tm sistemas
nervosos semelhantes dever ser explicado da mesma forma, no se devendo tentar
inventar qualquer outra explicao para o comportamento dos animais no humanos e
ainda uma explicao adicional para a divergncia entre os humanos e os no humanos
relativamente a esta caracterstica.
A esmagadora maioria dos cientistas que se debruaram sobre a questo concorda
com este ponto de vista. Lorde Brain, um dos mais importantes neurologistas do nosso
tempo, afirmou:
Pessoalmente, no vejo razo para conceder uma mente aos meus
congneres humanos e neg-la aos animais (...) Pelo menos, no posso
negar que os interesses e atividades dos animais esto relacionados
com uma conscincia e uma capacidade de sentir da mesma forma que os
meus, e que estes podem ser, tanto quanto sei, to vvidos quanto os
meus.8
Escreve o autor de um livro sobre a dor:
Cada partcula de evidncia factual apoia o argumento de que os
mamferos vertebrados superiores experimentam as sensaes dolorosas
de forma pelo menos to intensa como ns. Dizer que eles sentem menos
porque so animais inferiores absurdo: pode facilmente demonstrar-se
que muitos dos seus sentidos so muito mais desenvolvidos do que os
nossos - a acuidade visual em certas aves, a audio na maior parte
dos animais selvagens, e o tato noutros; hoje em dia, estes animais
dependem mais do que ns de uma conscincia o mais alerta possvel em
relao a um ambiente hostil. Com exceo da complexidade do crtex
cerebral (que no se relaciona diretamente com a dor), os seus
sistemas nervosos so quase idnticos aos nossos e a sua reao dor
extraordinariamente semelhante nossa, embora encontrando-se
ausentes (tanto quanto sabemos) os matizes filosficos e morais. O
elemento emocional por demais evidente, expressando-se sobretudo sob
a forma de medo e ira.9
Na Gr-Bretanha, trs comits governamentais de especialistas em matrias
relacionadas com animais aceitaram a concluso, isoladamente, de que os animais
sentem dor. Aps registrarem a bvia evidncia comportamental que atesta este ponto
de vista, os membros do Committee on Cruelty to Wild Animals, criado em 1951,
afirmaram:
(...)
acreditamos
que
as
provas
fisiolgicas,
e,
mais
especificamente,
as
provas
anatmicas,
justificam
e
reforam
completamente a convico geral, baseada no senso comum, de que os
animais sentem dor.

23

E aps a anlise do valor evolucional da dor, o relatrio do comit conclua que a


dor "de utilidade biolgica incontestvel", sendo este "um terceiro tipo de prova de que
os animais sentem dor". Os membros do comit prosseguiam considerando formas de
sofrimento que no a dor meramente fsica e afirmavam "acreditar que os animais sofrem
de medo e terror intensos". Os relatrios posteriores dos comits governamentais
britnicos que analisaram as experincias com animais e o bem-estar dos animais em
condies de criao intensiva corroboraram esta opinio, concluindo que os animais so
capazes de sofrimento, tanto devido a ferimentos fsicos diretos como devido a medo,
ansiedade, tenso, etc.10 Finalmente, durante a ltima dcada, a publicao de estudos
cientficos com ttulos como Animal Thought, Animal Thinking e Animal Suffering: The
Science of Animal Welfare tornaram claro que a conscincia dos animais no humanos
geralmente aceita como um tema srio de investigao.11
Poderia considerar-se que isto seria suficiente para arrumar o assunto; mas h uma
objeo mais a requerer considerao. Afinal, os seres humanos que sentem dor tm um
sinal comportamental que os animais no humanos no tm: uma linguagem
desenvolvida. Os outros animais podem comunicar uns com os outros, mas,
aparentemente, no da forma complicada como ns o fazemos. Alguns filsofos, incluindo
Descartes, pensaram ser importante o fato de os humanos serem capazes de falar uns
com os outros sobre a sua experincia da dor em grande pormenor e os outros animais
no o conseguirem. (Interessantemente, esta outrora clara distino entre os humanos e
as outras espcies foi ameaada pela descoberta de que se pode ensinar os chimpanzs a
falar.12) Mas, como Bentham disse j h muito tempo, a capacidade de utilizar a
linguagem no relevante para a questo da forma como deve ser tratado um ser - a
no ser que essa capacidade pudesse ser relacionada com a capacidade de sofrer, de
forma que a ausncia de uma linguagem lanasse a dvida sobre a existncia de tal
capacidade.
Pode tentar estabelecer-se esta relao de duas formas. Em primeiro lugar, existe
uma linha difusa de pensamento filosfico - que deriva, talvez, de algumas doutrinas
relacionadas com o influente filsofo Ludwig Wittgenstein - que afirma no se poder
atribuir significativamente estados de conscincia a seres que no possuem linguagem.
Esta posio parece-me muito implausvel.
A linguagem pode ser necessria ao pensamento abstrato, pelo menos a um certo nvel,
mas os estados como a dor so mais primitivos e no tm nada a ver com a linguagem.
O segundo modo - mais facilmente compreensvel - de relacionar a linguagem com
a existncia de dor afirmar que a melhor prova que podemos ter de que as outras
criaturas sentem dor elas dizerem-nos que assim . Esta uma linha de argumentao
distinta, pois no consiste em negar que aqueles que no utilizam linguagem podem
sofrer, mas apenas que podemos ter uma razo suficiente para crer que esto a sofrer.
No entanto, tambm esta linha de pensamento carece de fundamento. Como notou Jane
Goodall no seu estudo sobre chimpazs, In the Shadow of Man, no que toca expresso
de sensaes e emoes, a linguagem menos importante do que as formas no
lingusticas de comunicao, como uma palmada animadora nas costas, um abrao
exuberante, um enclavinhamento das mos, etc. Os sinais bsicos que usamos para
transmitir a dor, o medo, a ira, o amor, a alegria, a surpresa, a excitao sexual e muitos
outros estados emocionais no so especficos da nossa espcie.13 A afirmao "Sinto
dor" pode constituir um elemento da prova de que o falante est a sentir dor, mas no
a nica prova possvel e, uma vez que as pessoas dizem por vezes mentiras, nem sequer
constitui a melhor prova possvel.

24

Mesmo que existisse um fundamento mais slido para recusar a atribuio da


sensao de dor aos que no utilizam uma linguagem, as consequncias desta recusa
deveriam levar-nos a rejeitar essa concluso. Os bebs humanos e as crianas pequenas
no so capazes de utilizar uma linguagem. Negaramos que uma criana de um ano
pode sofrer? Em caso negativo, a linguagem no pode ser crucial. Claro que a maior
parte dos pais compreende as reaes dos seus filhos melhor do que compreende as
reaes dos outros animais; mas este apenas um fato acerca do conhecimento
relativamente maior que possumos da nossa prpria espcie e do maior contato que
temos com as crianas, em comparao com os animais. Os que estudam o
comportamento dos outros animais e os que tm animais como companheiros aprendem
depressa a compreender as suas reaes assim como ns compreendemos as reaes de
uma criana, por vezes mesmo melhor.
Assim, em jeito de concluso: no existem razes vlidas, cientficas ou filosficas,
para negar que os animais sentem dor. Se no duvidamos de que os outros humanos
sentem dor, no devemos duvidar de que os outros animais tambm a sentem.
Os animais so capazes de sentir dor. Como j vimos, no pode existir qualquer
justificao moral para considerar a dor (ou o prazer) que os animais sentem como
menos importante do que a mesma dor (ou prazer) sentida pelos humanos. Mas que
consequncias prticas se retiram desta concluso? Para evitar mal-entendidos,
explicarei de modo mais exaustivo o que quero dizer.
Se se der uma palmada forte no flanco de um cavalo, o animal pode estremecer
mas, presumivelmente, sentir uma dor diminuta. A sua pele suficientemente dura
para o proteger de uma mera palmada. No entanto, se se der a um beb uma palmada
de igual intensidade, o beb chorar e, presumivelmente, sentir dor, pois a sua pele
mais sensvel. Por isso, pior dar uma palmada a um beb do que a um cavalo, se
ambas as palmadas forem administradas com igual fora. Mas deve existir um tipo de
pancada - no sei exatamente qual ser, mas talvez uma pancada com um pau pesado que causa a um cavalo tanta dor como causa a um beb a tal palmada. isso que
pretendo dizer ao referir "uma dor de igual intensidade", e, se consideramos errado
infligir gratuitamente essa dor a um beb, deveremos, se no formos especistas,
considerar igualmente errado infligir gratuitamente uma dor de igual intensidade a um
cavalo.
As outras diferenas entre os humanos e os animais do origem a diversas
complicaes. Os seres humanos adultos normais tm capacidades mentais que, em
determinadas circunstncias, podero lev-los a sofrer mais do que os animais sofreriam
nas mesmas circunstncias. Se, por exemplo, decidirmos conduzir experincias cientficas
extremamente dolorosas ou letais em adultos humanos normais, raptados ao acaso de
parques pblicos para esse fim, os adultos que gostam de passear nos parques passariam
a ter medo de ser raptados. O terror da resultante seria uma forma adicional de
sofrimento, a somar dor da experincia. As mesmas experincias levadas a cabo em
animais no humanos provocariam menos sofrimento, uma vez que os animais no
teriam o pavor antecipatrio de serem raptados e submetidos a experincias. Isto no
significa, obviamente, que seria correto levar a cabo essas experincias em animais, mas
apenas que existe uma razo, no especista, para preferir usar animais em vez de seres
humanos adultos normais, se a experincia tiver mesmo de ser feita. Todavia, deve
referir-se que este mesmo argumento d-nos uma razo para preferirmos usar crianas
humanas - talvez rfs - ou seres humanos com deficincias mentais profundas em
experincias, em vez de adultos, uma vez que as crianas e os adultos deficientes
mentais tambm no fariam idia do que lhes iria acontecer. No que diz respeito a este
argumento, os animais no humanos e as crianas e os humanos deficientes mentais
encontram-se na mesma categoria; e, se usarmos este argumento para justificar a
realizao de experincias em animais no humanos temos de nos perguntar se estamos
dispostos a permitir a realizao de experincias que envolvam crianas humanas e
adultos deficientes mentais; e se distinguirmos entre os animais e estes humanos, com
que base o poderemos fazer, a no ser luz crua da preferncia - moralmente
indefensvel - pelos membros da nossa prpria espcie?

25

H muitas questes nas quais os poderes mentais superiores dos humanos adultos
normais estabelecem uma diferena: antecipao, memria mais pormenorizada, maior
compreenso do que se passa, etc. No entanto, estas diferenas no apontam para um
maior sofrimento por parte do ser humano normal. Por vezes, os animais podem sofrer
mais devido sua compreenso limitada. Se, por exemplo, fizermos prisioneiros de
guerra, podemos explicar-lhes que, embora eles tenham de se sujeitar captura, a
serem revistados e a perderem a liberdade, no sero molestados de outras formas e que
tero a liberdade concedida no final das hostilidades. No entanto, se capturarmos animais
selvagens, no podemos explicar-lhes que no pensamos em colocar suas vidas em risco.
Um animal selvagem no consegue distinguir uma tentativa de dominao e limitao de
movimentos de uma tentativa de matar: tanto terror lhe causa uma como outra.
Pode-se objetar que impossvel estabelecer comparaes dos sofrimentos das
diferentes espcies e que, por esta razo, quando os interesses dos humanos e dos
animais entram em conflito, o princpio da igualdade no serve como orientao. Talvez
seja verdade que a comparao do sofrimento de membros de espcies diferentes no
possa ser feita com preciso, mas a preciso no essencial. Mesmo que quisssemos
evitar infligir sofrimento aos animais apenas quando fosse completamente certo que os
interesses dos humanos no seriam afetados nem um pouco daquilo que os animais o
seriam, seramos forados a proceder a mudanas radicais no nosso tratamento dos
animais que implicariam os nossos hbitos alimentares, os mtodos agrcolas que
utilizamos, as prticas experimentais em muitos campos da cincia, a nossa atitude para
com a vida selvagem e a caa, a utilizao de armadilhas e o uso de peles, e as reas de
diverso como circos, rodeios e jardins zoolgicos. Como resultado, muito sofrimento
seria evitado.
At agora, disse muito sobre infligir sofrimento aos animais, mas nada sobre o seu
abate. Esta omisso foi deliberada. A aplicao do princpio de igualdade inflico de
sofrimento, pelo menos em teoria, bastante evidente. A dor e o sofrimento so maus
em si mesmos, devendo ser evitados ou minimizados, independentemente da raa, do
sexo ou da espcie do ser que sofre. A dor tanto mais m quanto maior for a sua
intensidade e mais tempo durar, mas as dores que tm a mesma intensidade e duram o
mesmo tempo so igualmente ms, quer sejam sentidas por humanos quer o sejam por
animais.
A incorreo de matar um ser mais complicada. Mantive, e continuarei a manter,
a questo da morte em segundo plano porque, no atual estado da tirania humana sobre
as outras espcies, o mais acessvel prncpio da considerao igual de dor ou prazer
constitui uma base suficiente para identificar e protestar contra todos os principais
abusos dos animais perpetrados por seres humanos. Apesar disso, necessrio dizer algo
sobre a morte.
Tal como a maior parte dos seres humanos especista na sua prontido em causar
dor a animais quando no causaria uma dor idntica a humanos pela mesma razo,
tambm a maioria dos seres humanos especista na sua prontido em matar outros
animais quando no mataria seres humanos. No entanto, quanto a este aspecto
necessrio avanar com mais cautela porque as pessoas tm opinies muito divergentes
no que diz respeito s ocasies em que ser legtimo matar seres humanos, como
atestam as discusses em curso sobre o aborto e a eutansia. Os prprios filsofos
morais no conseguiram chegar a um consenso quanto ao que, exatamente, faz com que
seja errado matar seres humanos, e quanto s circunstncias particulares que podem
justificar a morte de um ser humano.
Consideremos em primeiro lugar a opinio de que sempre errado pr fim a uma
vida humana inocente. Podemos design-la como o ponto de vista da "santidade da
vida". As pessoas que defendem esta perspectiva opem-se ao aborto e eutansia. No
entanto, no se opem, regra geral, morte de animais no humanos - de forma que
talvez fosse mais correto designar esta perspectiva como a da "santidade da vida
humana" A opinio de que a vida humana, e apenas a vida humana, sacrossanta uma
forma de especismo. Para ilustrar isto, veja-se o exemplo seguinte.

26

Suponhamos que, como tantas vezes acontece, uma criana nasce com leses
cerebrais profundas e irreversveis. A deficincia to grave que a criana nunca passar
de um "vegetal humano", incapaz de falar, reconhecer outras pessoas, agir de forma
autnoma ou desenvolver um qualquer sentido de autoconscincia. Os pais,
apercebendo-se de que no podem esperar qualquer melhoria no estado da criana, e
no podendo despender ou pedir ao Estado que despenda os milhares de dlares
necessrios anualmente para os cuidados adequados criana, pedem ao mdico que
mate a criana de uma forma indolor.
Dever o mdico fazer o que os pais lhe pedem? Do ponto de vista legal, no deve,
pois, a este respeito, a lei reflete a perspectiva da santidade da vida. A vida de cada ser
humano sagrada. No entanto, as pessoas que diriam isto a respeito da criana no
colocariam objees ao abate de animais no humanos. Como podem elas justificar os
seus diferentes juzos? Os chimpanzs, os ces, os porcos e os membros adultos de
muitas outras espcies ultrapassam de longe a criana com leses cerebrais nas suas
capacidades de relacionamento social, de agir independentemente, de ter
autoconscincia e de todas as outras capacidades que poderiam razoavelmente
considerar-se como conferindo valor vida. Mesmo com os cuidados mais intensivos,
algumas crianas gravemente afetadas nunca conseguem atingir o nvel de inteligncia
de um co. Nem podemos fazer apelo ao empenhamento dos pais da criana, uma vez
que eles, neste exemplo imaginrio (e em alguns casos reais), no querem manter a
criana viva. A nica coisa que distingue a criana do animal, aos olhos dos que
espcie Homo sapiens, ao passo que os chimpanzs, os ces e os porcos no o so. Mas
utilizar esta distino como base para conceder o direito vida criana e no aos outros
animais , claramente, puro especismo.14 exatamente este o tipo de distino arbitrria
que o racista mais cruel e assumido utiliza para tentar justificar a discriminao racial.
Isto no significa que, para evitar o especismo, devamos considerar to errado
matar um co como um ser humano em posse plena das suas faculdades. A nica atitude
irremediavelmente especista a que tenta estabelecer a fronteira do direito vida no
paralelo exato da fronteira da nossa prpria espcie. Os que defendem a perspectiva da
santidade da vida fazem-no porque, embora fazendo flagrantemente a distino entre
seres humanos e outros animais, no permitem distines dentro da nossa prpria
espcie, levantando objees morte de deficientes mentais profundos e de senis sem
esperana de recuperao to fortemente quanto recusam a morte de adultos normais.
Para evitarmos o especismo, devemos admitir que os seres que so semelhantes
em todos os aspectos relevantes tm um direito semelhante vida - e a mera pertena
nossa prpria espcie biolgica no pode constituir um critrio moral vlido para a
concesso deste direito. Dentro destes limites, podemos ainda defender, por exemplo,
que pior matar um adulto humano normal, com capacidade de autoconscincia e de
fazer planos para o futuro e de ter relaes significativas com os outros, do que matar
um rato, que, supostamente, no partilha todas estas caractersticas; ou podemos
recorrer famlia prxima e a outros laos pessoais que os humanos estabelecem mas os
ratos no tm no mesmo grau; ou podemos pensar que so as consequncias para os
outros humanos, que temero pelas suas prprias vidas, que constituem a diferena
fundamental; ou podemos pensar que uma combinao destes fatores, ou todos os
fatores conjugados.
No entanto, sejam quais forem os critrios que escolhamos, teremos de admitir que
eles no seguem com exatido a fronteira da nossa prpria espcie. Podemos defender
com legitimidade que existem determinadas caractersticas de certos seres que tornam as
suas vidas mais valiosas do que as de outros seres; mas haver, com certeza, alguns
animais no humanos cujas vidas, sejam quais forem os padres adoptados, so mais
valiosas do que as vidas de alguns humanos. Um chimpanz, um co ou um porco, por
exemplo, tero um maior grau de autoconscincia e uma maior capacidade de se
relacionarem com outros do que uma criana deficiente mental profunda ou algum em
estado avanado de senilidade. Assim, se basearmos o direito vida nestas
caractersticas, temos de conceder a estes animais um direito vida to ou mais vlido
que aquele que concedemos a tais seres humanos.
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Este argumento tem dois gumes. Pode ser tomado como significando que os
chimpanzs, os ces e os porcos, juntamente com algumas outras espcies, tm direito
vida e que cometemos uma grave ofensa moral ao mat-los, mesmo que sejam velhos e
estejam a sofrer e a nossa inteno seja pr fim sua dor. Alternativamente, pode-se
pensar que o argumento mostra que os deficientes profundos e os senis sem hiptese de
recuperao no tm direito vida e podem ser mortos por razes bastante triviais,
como agora fazemos com os animais.
Uma vez que a principal preocupao deste livro reside na questo tica relacionada
com os animais e no com o aspecto moral da eutansia, no tentarei tratar esta questo
de forma definitiva.15 No entanto, penso ser razoavelmente claro que, embora ambas as
posies acima descritas evitem o especismo, nenhuma satisfatria. Precisamos
encontrar uma posio intermediria que evite o especismo ao mesmo tempo que no
considere as vidas dos deficientes e senis de forma to leviana como agora so
consideradas as vidas dos porcos e dos ces, nem tome como sacrossanta a vida dos
porcos e dos ces de forma a pensarmos ser incorreto libert-los de uma dor inelutvel.
O que devemos fazer transportar os animais no humanos para a esfera da
preocupao moral e deixar de tratar as suas vidas como banais, utilizando-as para
quaisquer fins que tenhamos em mente. Ao mesmo tempo, uma vez tendo-nos
apercebido de que o fato de um ser pertencer nossa prpria espcie, por si s, no
constitui razo suficiente para considerar sempre incorreto matar esse ser, poderemos
reconsiderar a nossa poltica de preservar vidas humanas a todo o custo, mesmo quando
no existe qualquer possibilidade de existncia de uma vida com significado ou de vida
sem uma dor terrvel.
Concluo, portanto, que uma rejeio do especismo no implica que todas as vidas
tm igual valor. Enquanto a autoconscincia, a capacidade de pensar em termos de
futuro e ter esperana e aspiraes, a capacidade de estabelecer relaes significativas
com os outros, entre outras, no so relevantes para a questo da inflico de dor -, uma
vez que a dor dor, independentemente das capacidades do ser para alm da capacidade
de sentir dor - estas capacidades so relevantes para a questo da morte. No
arbitrrio defender que a vida de um ser com autoconscincia, capaz de pensamento
abstrato, de planejamento para o futuro, de atos complexos de comunicao, etc., mais
valiosa do que a vida de um ser sem estas capacidades. Para ver a diferena entre as
questes de infligir dor e tirar a vida, considere-se como agiramos dentro da nossa
prpria espcie. Se tivssemos de escolher entre salvar a vida de um ser humano normal
ou de um ser humano deficiente mental, escolheramos talvez salvar a vida de um ser
humano normal; mas se tivssemos de escolher entre evitar a dor num ser humano
normal ou num ser intelectualmente deficiente - imagine-se que ambos tinham sofrido
ferimentos dolorosos mas superficiais e apenas dispnhamos de uma dose de analgsicos
- no to claro quem escolheramos. O mesmo se aplica quando consideramos outras
espcies. O mal da dor no , em si mesmo, afetado pelas outras caractersticas do ser
que sente essa dor; o valor da vida afetado por essas outras caractersticas. Para dar
apenas uma razo para essa diferena: tirar a vida a um ser que teve esperana,
planejou e trabalhou para um futuro destitu-lo dos objetivos de todos esses esforos;
tirar a vida a um ser com uma capacidade mental inferior ao nvel necessrio
compreenso de que se um ser com futuro - e muito menos a fazer planos para esse
futuro - no pode implicar este tipo especfico de perda.16

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Normalmente, isto significa que, se tivermos de escolher entre a vida de um ser


humano e a vida de outro animal, devemos escolher salvar a vida do humano; mas
podem existir casos especiais em que o inverso verdadeiro, porque o ser humano em
questo no tem as capacidades de um ser humano normal. Assim, esta perspectiva no
especista, embora o possa parecer primeira vista. A preferncia que, em casos
normais, dada vida humana em detrimento da vida de um animal quando
necessrio fazer uma escolha, uma preferncia baseada nas caractersticas que os
humanos normais tm, e no no mero fato de serem membros da nossa prpria espcie.
por isso que, quando consideramos os membros da nossa espcie a quem faltam as
caractersticas dos humanos normais, j no conseguimos dizer que as suas vidas so
sempre preferveis quelas dos outros animais. Esta questo pe-se em termos prticos
no captulo seguinte. Contudo, em geral, no demos uma resposta precisa questo de
quando errado matar (de forma indolor) um animal. Se nos lembrarmos de que
devemos ter o mesmo respeito pelas vidas dos animais do que aquele que temos pelas
vidas daqueles humanos que possuem um nvel mental semelhante, no deveremos
cometer erros graves.17
Em todo o caso, as concluses que so defendidas neste livro derivam apenas do
princpio de minimizao do sofrimento. A idia de que errado matar animais de forma
indolor fornece a algumas destas concluses um apoio suplementar que, apesar de bemvindo, estritamente desnecessrio. Interessantemente, o mesmo se aplica concluso
de que se deve ser vegetariano, uma concluso que, na mente popular, se associa
geralmente a um tipo de proibio absoluta de matar.
O leitor poder j ter pensado em algumas objees posio que adotei neste
captulo. O que proponho, por exemplo, relativamente a animais que representam um
risco para os seres humanos? Deveremos tentar impedir que os animais se matem uns
aos outros? Como sabemos que as plantas no conseguem sentir dor, e, se sentirem,
deveremos morrer de fome? Para evitar interromper o fluxo do argumento principal, optei
por responder a estas e outras objees num captulo separado. Os leitores impacientes
que queiram ver as suas objees respondidas de imediato podem consultar o captulo 6.
Os dois captulos seguintes exploram dois exemplos de especismo posto em prtica.
Limitei-me a expor apenas dois exemplos para ter espao suficiente para uma anlise
alargada, embora este limite implique a ausncia, neste livro, da anlise de outras
prticas, que existem apenas porque no temos em conta os interesses dos outros
animais - prticas como a caa, como desporto ou por interesse comercial nas peles; a
criao de martas, raposas e outros animais para lhes extrair as peles; a captura de
animais selvagens (frequentemente depois de lhes matar as mes) e o seu confinamento
em pequenas jaulas onde so observados pelos humanos; a tortura de animais para que
aprendam acrobacias para exibir nos circos e rodeios; o abate de baleias com harpes
explosivos, sob o disfarce de investigao cientfica; o afogamento anual de mais de 100
mil golfinhos em redes utilizadas na pesca do atum; a morte de trs milhes de cangurus
por ano no interior da Austrlia, para lhes retirar as peles e os transformar em alimento
para animais de estimao; e, de uma forma geral, o ignorar dos interesses dos animais
selvagens medida que estendemos o nosso imprio de beto e poluio pela superfcie
do globo.

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No direi nada, ou quase nada, sobre estas coisas porque, como referi no prefcio a
esta edio, este livro no um compndio de todas as coisas desagradveis que
fazemos aos animais. Ao invs, escolhi duas ilustraes fundamentais do especismo
posto em prtica. No so exemplos isolados de sadismo, mas prticas que envolvem,
num dos casos, dezenas de milhes de animais, e, no outro, milhares de milhes de
animais por ano. Nem podemos fingir que nada temos a ver com estas prticas. Uma
delas - as experincias com animais - incentivada pelo governo que elegemos e
substancialmente financiada pelos impostos que pagamos. A outra - a criao de animais
para alimentao - apenas possvel porque a maior parte das pessoas compra e
consome os produtos obtidos atravs desta prtica. Foi por esta razo que escolhi
analisar estas formas particulares de especismo. Encontram-se no seu centro. Causam
mais sofrimento a um nmero maior de animais do que qualquer outra coisa que os seres
humanos fazem. Para lhes pr fim, temos de alterar a poltica do nosso governo e a
nossa prpria vida, ao ponto de mudarmos a nossa dieta. Se estas formas de especismo
oficialmente incentivadas e quase universalmente aceitas puderem ser abolidas, a
abolio das outras prticas especistas no tardar a seguir-se.

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