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Crtica de la razn

prctica
lmmanuel Kant

r r a

m //\v

FILOSOFIA

edicin bilinge alemn-espaol

La Biblioteca Immanuel Kant es una ini


ciativa acadmica y editorial de la la Uni
versidad Autnoma Metropolitana, la
Universidad Nacional Autnoma de M
xico y el Fondo de Cultura Econmica.
Esta coleccin ofrece versiones crticas
bilinges de las principales obras del
gran filsofo alemn, as como estudios
que contribuyen a la mejor interpreta
cin y difusin de su pensamiento.
Los volmenes incluyen amplios en
sayos introductorios redactados por es
pecialistas y estn complementados por
notas de comentario al texto, tablas cro
nolgicas, tablas de correspondencias de
trminos e ndices analticos y temticos.
Durante ms de dos siglos las obras de
Kant han sido objeto de numerosas edi
ciones, traducciones e interpretaciones.
La Biblioteca Immanuel Kant no ignora
esos antecedentes; al contrario, los toma
en cuenta para procesarlos conforme a cri
terios acadmicos y proporcionar al lec
tor versiones actualizadas que se apoyan
en un slido aparato critico. Se aspira a
esclarecer al mximo posible lo que Kant
realmente expres y, as, facilitar a las
personas interesadas el acceso a uno de
los sistemas filosficos ms importantes
y profundos de todos los tiempos.
A fin de garantizar la calidad acad
mica necesaria, esta coleccin cuenta con
un comit especializado de docentes e
investigadores; sin embargo, el impulso
contina en la otra solapa

B ib lioteca Im m anuel Kant


CO N SEJO ACADMICO

Alemania
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Rdiger Bubner, Universitat Heideiberg
Otfried Hoffe, Universitat Tbingen
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Werner Stark, Universitat Marburg/Marburger Karit-Archiv
Iberoamrica
Mario Caimi, Universidad de Buenos Aires, Argentina
Jorge Eugenio Dotti, Universidad de Buenos Aires, Argentina
Francisco Corts, Universidad de Antioquia, Colombia
Mara Xess Vzquez, Universidad de Santiago de Compostela, Espaa
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Dulce Mara Granja, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico
Gustavo Leyva, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico
Miguel Giusti, Pontificia Universidad Catlica del Per
Julio del Valle, Pontificia Universidad Catlica del Per
CO N SEJO DIRECTIVO

Dulce Mara Granja, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico


Josu Landa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Mara Pa Lara, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico
Gustavo Leyva, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico

Fondo de Cultura Econmica


Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Iztapalapa
Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Facultad de Filosofa y Letras
Direccin General de Publicaciones y Fomento Editorial

CRTICA DE LA RAZN PRCTICA

Biblioteca

Immanuel 4^ ^ K a n t

C R T IC A DE L A R A Z N P R C T IC A

Immanuel Kant

Traduccin, estudio prelim inar, notas e n d ice a naltico


D u lce Mara Granja Castro

Revisin tcnica de la traduccin


Peter Storandt

FONDO DE CULTURA
ECONMICA

Casa abierta al tiempo


UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

U n ive rsidad N acio n al


A u t n o m a de M xico

Agradecemos al Kanl Archiv de la Phillips Universitt de Marburgo por el respaldo acadmico


brindado a este proyecto.
Primera edicin,
2005
Primera reimpresin, 2011

Kant, Iminanuel
Crtica de la razn prctica/Immanuel Kant. - Traduccin, estudio preliminar, notas
e ndice analtico de Dulce Mara Granja Castro; revisin tcnica de traduccin de Peter
Storandt. - Mxico : FCE : U AM : U N A M , 2005
504 p. ; 16 x 22 cm - (Colee. Biblioteca Immanuel Kant)
isun

970-32-2028-2 (unam )

ISBN

978-968-16-7380-2 ( f c e )

1. Etica Obras anteriores a 1800 2. Filosofa - Epistemologa


B2773.E8

Distribucin mundial
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
incluido el diseo tipogrfico y de portada-,
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ISBN UNAM: 970-32-2028-2

Impreso en Mxico Printed in Mxico

Dewey 121 kan

Estudio preliminar
a la memoria de mi madre, Josefina
Castro de Granja, la mujer que ms
me ha enseado y a quien ms debo

El estilo de la Crtica de la razn prctica


Como acertadamente lo seala Lewis White B eck ,1 son pocos los tratados
filosficos de importancia que se han escrito con la celeridad con que se
escribi la Crtica de la razn prctica. Sin embargo, esta clebre obra
presenta pocos signos de apresuramiento. El breve lapso que existi entre
el tiempo que Kant se dedic a pensarla como obra especfica y su redac
cin efectiva hace que la segunda Crtica no muestre los indicios de apre
mio que encontramos en la redaccin de la Crtica de la razn pura. En
efecto, a diferencia de la primera Crtica, en la que Kant estuvo meditan
do y escribiendo numerosos fragmentos a lo largo de doce aos y que fue
redactada a vuela pluma, en poco ms de cuatro meses hilvanando y arti
culando muchos de esos fragmentos desarticulados, la segunda Crtica,
como una flecha disparada certeramente hacia su blanco, sigue una lnea
recta de argumentacin, sin explorar callejones sin salida ni desviarse en
desarrollos tangenciales. La Crtica de la razn prctica tiene el tono
magisterial y el estilo directo propios de quien ha pensado cuidadosamen
te todo lo que quiere decir antes de poner la primera palabra en el papel.
Un aspecto que no podemos pasar por alto al referirnos a un libro filo
sfico es el de su estilo. El estilo de la genuina expresin filosfica forma
parte de la estructura misma del pensamiento expresado y revela la postu
ra del autor sobre las cuestiones planteadas adems de los alcances y
1 Vid. A Commentary on Kants Critique o f Praclical Reason, Chicago, University of Chicago Press,
1960, p. 3 y ss.

Estudio preliminar

lmites de su escritura. Todo esto es de gran importancia para comprender


adecuadamente el contenido filosfico de un escrito. El estilo no puede
ser considerado aparte del contenido. Por ello, alterar el estilo de un pen
sador no es cuestin de poca importancia, sino de hondas consecuencias.
En comparacin con algunas otras obras de Kant, la segunda Crtica es un
libro excelentemente escrito. No obstante, la obra est lejos de lo que
muchos esperaran, pues el estilo de Kant no es del gusto de las mayoras.2
Sin embargo, pocos pensadores han tenido una apreciacin tan justa de su
propio estilo como Kant la tuvo del suyo: No a todos les es dado escribir
de modo tan sutil y al mismo tiempo tan atractivo com o a David Hume, ni
tan profundamente y a la vez con tanta elegancia como a Moses Mendelssohn , dice Kant en los Prolegmenos.3 Pero su decisin de no tratar
de escribir en un lenguaje popular, ameno y cm odo estaba justificada
por la naturaleza de los asuntos que trataba, que a su juicio no podan ser
examinados apropiadamente sino con las ms estrictas reglas de exactitud
metdica,4 as como por las demandas que haca justamente a todo aquel
que pretende leer filosofa reflexivamente.5 En ese sentido, Kant se alej
2 Schopenhauer, por ejemplo, deca que el estilo de Kant era brillantemente seco y Ileine ironiza
diciendo que es un estilo gris, seco, de papel de estraza . La complejidad del estilo de Kant no
puede ser negada, pero tambin es cierto que con frecuencia ha sigo exagerada por filsofos que
no escriban mucho mejor.
3 Cfr. Prolegmenos, Ak. Ausg., IV, 262. Vid. tambin Crtica de la razn pura, A XVIII-XIX.
4 bid., IV, 261.
5 En una de las reflexiones no fechada, Kant escribe: Si, al igual que Hume, yo hubiera tenido la fa
cultad de embellecer mi obra, dudo de que la hubiera empleado. Es verdad que algunos lectores han
huido al ver su aridez; pero, no es necesario ahuyentar a algunos de aquellos en los que estos asun
tos habran cado en malas manos? (Vid. Ak. Ausg., xtv, reflexin 5040). Vale la pena sealar aqu
las palabras finales con que Kant cierra la Crtica de la razn prctica y que apuntan hacia el mismo
sentido de que el pblico no puede tener parte en la investigacin filosfica: En una palabra, la
ciencia (crticamente buscada y metdicamente dirigida) es la puerta estrecha que conduce a la doctri
na de la sabidura, si por sta no se entiende simplemente lo que se debe hacer, sino lo que debe
servir como regla a los maestros de dicha doctrina para trazar bien y dar a conocer el camino de la
sabidura que cada uno debe seguir, preservando as a otros de tomar un camino errneo; una cien
cia de la cual su depositara ha de ser siempre la filosofa, en cuya sutil investigacin el pblico no
ha de tener parte alguna, pero s en las doctrinas que slo despus de esa laboriosa preparacin
pueden presentarse con toda su claridad .

VIII

Estudio preliminar

de los filsofos populares de su poca, tan preocupados por alcanzar la


mayor claridad posible. La complejidad del texto kantiano no ha de ser
atribuida a la ineptitud de su autor, sino ms bien a las exigencias de lo
expresado. El lector cuidadoso advertir los numerosos pasajes en los que es
muy difcil, si no imposible, decir de una manera ms exacta lo que Kant
est diciendo y que la mayor parte de las simplificaciones de su estilo
implican una mutilacin o una reduccin de su pensamiento.
Hacia 1787, cuando Kant trabajaba simultneamente en las numero
sas m odificaciones de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura
y en la redaccin de la Crtica de la razn prctica, escribe: Dado que
al realizar estos trabajos he entrado ya en edad bastante avanzada (cum
plir este mes 64 aos), me veo obligado a no perder tiempo, si quiero
terminar mi plan de proporcionar la metafsica de la naturaleza, por una
parte, y la de las costumbres, por otra .67Adems de esta premura, es
bien sabido que Kant tena una pesada carga de tareas acadm icas,'
especialm ente de enseanza. En efecto, inici su actividad docente en
el otoo de 1755 y continu enseando ininterrumpidamente durante
casi cuarenta aos, hasta ju lio de 1796, con un promedio de 16 a 20
horas semanales.8
El estilo de Kant en general, y sealadamente en este libro, est fuer
temente marcado por su prctica de la enseanza. La insistencia y la reite
racin, propias de la exposicin oral, subsisten en el texto escrito que
parece haber sido tomado de viva voz; igualmente la puntuacin, de p-

6 Cfr. Crtica de la razn pura, B XLIII.


7 Adems de las labores acadmicas habituales, en 1786 Kant fue nombrado rector de la Universi
dad de Konigsberg. Los rectores eran nombrados por el senado de la universidad, al cual Kant
perteneca desde 1780, y se sucedan de semestre en semestre. Kant tom su cargo como rector para
el semestre de verano el 23 de abril de 1785, poco antes de la muerte del rey Federico II. Volvi a ser
rector en el semestre de verano de 1788 y varias veces fue decano de su facultad.
8 Puede verse el catlogo de los numerosos y variados cursos impartidos por Kant en la obra de Emil
Amoldt, Gesammelle Schriften, vol. v, 2, Kritische Excurse im Gebiete der Kantforschung , Berln,
Schondorffer, 1909.

IX

Estudio preliminar

rrafos muy grandes y frases muy dilatadas, conserva los rasgos del lengua
je oral y de la articulacin viviente del pensamiento que slo la lectura en
voz alta permite reproducir. Vorlander9 consigna aquella ancdota que
Zelter relat a Goethe segn la cual Kant sola rer con una broma en torno
a su estilo cargado de interpolaciones: Wlmer, un banquero de Knigsberg,
dijo a Kant que haba ledo una de sus obras y que habra ledo ms si
hubiera tenido ms dedos.
Y cmo es eso? pregunt el filsofo.
El banquero contest:
Bueno, mi querido amigo, su manera de escribir es tan rica en parn
tesis y frases condicionales, que tengo que fijar mis ojos en una y poner ah
un dedo, y despus seguir as con la segunda, la tercera y la cuarta, pero
antes de llegar al final de la pgina ya tengo ocupados todos mis dedos.
Por mi parte, he procurado respetar exactamente la puntuacin de Kant,
pues estoy segura de que la lectura en voz alta del texto kantiano puede desva
necer no pocas de las dificultades que se presentan en la lectura en silencio.
Es probable que Kant empezara a escribir el libro en la primavera de
1787 y que lo concluyera hacia septiembre de ese mismo ao; pero la mayor
parte de su contenido debi haber estado claramente presente en su mente
desde mucho tiempo atrs, quiz desde 1785. La gnesis de la obra, las
vicisitudes de la publicacin, la polmica suscitada por la Fundamentacin,
cuyo eco resuena especialmente en el prefacio de esta segunda Crtica, son
temas tratados minuciosamente en los estudios preliminares de las edicio
nes de Paul Natorp10 y de Karl Vorlander11de la Crtica de la razn prctica.

9 Karl Vorlander, Immanuel Kant: Der Mana und das Werk, vol. ii, Leipzig, Flix Meiner, 1924, p. 99.
10 Cfr. las pp. 489-509 del vol. v de la edicin de la Academia. Sobre el mismo tema puede consultarse
adems: Erich Adickes, Korrekturen und Konjekturcn zu Kants elischen Schriften , en Kantsludian,
v, 1901, pp. 211-214, y Emil Wille, Konjekturen zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , en
Kantstudien, vm, 1903, pp. 467-471.
!1 Cfr. Karl Vorlander, Entstehungsgeschichte und erste Wirkung der Schrift , en Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, Flix Meiner, 1929, pp. XI-XXVI.

Estudio preliminar

Tambin han sido abordados cuidadosamente por Lewis White B eck,12 R o


berto Rodrguez Aramayo13 y Jos Mardomingo.14*Yo me limitar aqu a ha
cer una breve resea de la gnesis de esta obra que nos permita posteriormente
introducirnos en los grandes temas que Kant examina en ella.

La gestacin de la Crtica de la razn prctica


La primera obra donde Kant examin directamente cuestiones de filosofa
moral fue un ensayo premiado por la Academia de Berln en 1763, titula
do Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen
Theologie und der M oral,15 en el cual pone en tela de ju icio la teora del
sentido moral defendida por Shaftesbury y Hutcheson. Un poco ms tarde,
en una carta fechada el 31 de diciem bre de 1765, Kant com unica a
Lambert16 que trabaja en una obra sobre los fundamentos metafsicos de
la filosofa prctica . 17 Encontramos ms datos acerca de los problemas
morales que Kant examina durante este periodo en la carta que le dirige a
Herder18 el 9 de mayo de 176 8,19 en la cual le comunica que trabaja en
una metafsica de las costumbres .20 Finalmente la correspondencia man
12 Cfr. Lewis White Beck, A Comme.niary on Kant's Critique o f Practical Reason, Chicago, University
of Chicago Press, 1960 [Midway, reimp. 1984], especialmente pp. 5-18.
13 Cfr. Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica, trad. de Roberto Rodrguez Aramayo, Madrid,
Alianza, 2000, pp. 8-13.
14 Cfr. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, ed. bilinge, trad. de
Jos Mardomingo, Barcelona, Ariel, 1996 (vid. especialmente pp. 7-41).
13 Podra traducirse como Investigacin sobre la evidencia de los primeros principios de la teologa
natural y la moral (Ak. Ausg., l(, 273-301). En 1761, por iniciativa del profesor Sulzer, la Academia
de Berln plante una cuestin relativa al conocimiento de las verdades metafsicas y Kant respon
di en 1763 con este ensayo que public al ao siguiente.
16 Johann Heinrich Lambert (1728-1777), miembro de la Academia de Berln, con quien el filsofo
sostuvo una breve e interesante correspondencia.
17 Vid. Ak. Ausg., x, 56.
18 Johann Golllfried von Herder (1744-1803), discpulo directo de Kant de 1762 a 1764.
19 Vid. Ak. Ausg., x, 74.
20 El trmino metafsica de las costumbres era muy poco usado antes de Kant. Parece que se
emple por primera vez hacia 1739 por el telogo Israel Gottlob Canz (1690-1753), profesor en
Tubinga desde 1739, en su obra Disciplinae morales omnes.

XI

Estudio preliminar

tenida entre Kant y Marcus Herz,21 en la as llamada dcada del silen


cio , que corre de 1770 a 1780, nos ofrece un testimonio de valor incom
parable sobre el modo como su filosofa fue tomando forma en un progreso
armnico de crecimiento. Dentro de esta correspondencia hay que sealar
la carta del 7 de junio de 1771222
3y la del 21 de febrero de 1772;22 en la
primera le comunica, entre otras cosas, que est trabajando en un libro
que llevar el titulo de Los lmites de la sensibilidad y la razn - y que
ahora conocemos como Crtica de la razn pura el cual contendr, ade
ms de una teora sobre el fenmeno, una teora sobre la moral, el gusto y
la metafsica. En la segunda carta seala que su filosofa trascendental en
realidad es un examen crtico de la razn pura y que su metafsica contiene
dos partes: la metafsica de la naturaleza y la metafsica de las costumbres;
esta ltima no contiene principios empricos, por lo que es totalmente inde
pendiente de la antropologa, sino slo principios puros que presuponen una
crtica de la razn pura. Tal crtica proporciona los prerrequisitos de la me
tafsica de las costumbres en dos sentidos: ofrece una presentacin sistem
tica de las leyes a priori de la moralidad y da una respuesta, ms bien prctica
y no especulativa, a las preguntas tradicionales de la metafsica.
La dcada que corre de 1780 a 1790, periodo relativamente corto en
la vida de Kant, fue especialm ente fecunda y creativa. Adems de nu
merosas obras de menor dim ensin,24 en rpida sucesin se publican las

21 Marcus Herz (1747-1803), amigo y discpulo de Kant, quien colabor en la presentacin y discu
sin pblica de la Disertacin de 1770.
22 Vid. Ak. Ausg., X, 123. Tambin es til leer la carta dirigida a Lambert con fecha del 2 de septiem
bre de 1770 (Ak. Ausg., X, 97).
23 Ibid., x, 132.
24 E.g. en 1784 se publica Idea de. una historia universal en sentido cosmopolita; en ese mismo ao
se publica Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin? En 1785 aparece en la Allgemeine
Literaturzeitung la resea de un libro de Herder Ideas sobre la filosofa de la historia de la huma
nidad ; en esc mismo ao la Bcrlinische Monatsschrifi publica tres artculos de Kant: Sobre los
volcanes de la Luna , Sobre la ilegalidad de la falsificacin de libros y Sobre la definicin del
concepto de raza humana . En 1786 aparecen numerosas publicaciones entre las que se destacan
dos: Probable inicio de la historia humana y Qu es orientarse en el pensamiento?

XII

Estudio preliminai

grandes obras fundamentales de la filosofa kantiana. As en 1781, po


cos das despus de que Kant cumpliera 57 aos, aparece la Crtica de
la razn pura; en 1783 los Prolegm enos; en 1785 la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres; en 1786 los Primeros principios metaf
sicas de la ciencia de la naturaleza; en 1787 la segunda edicin -c o n sus
numerosas e importantes modificaciones de la Crtica de la razn pura;
en 1788 la Crtica de la razn prctica y en 1790 la Crtica de la facultad
de juzgar. En esta dcada Kant extiende su reflexin crtica a los mbitos
especulativo, prctico, esttico y teleolgico; incluso podra decirse que
al terminar ese periodo Kant concluy su obra propiamente crtica. En
adelante la reflexin y el mtodo kantiano se aplicarn a los problemas de
la religin y la historia, el derecho y la antropologa, la lgica y la pedago
ga, sin embargo, en ninguna de las obras nuevas se presentarn rupturas
con los trabajos fundamentales de la dcada de 1780.
Hacia 1781, en la Crtica de la razn pura, Kant divide claramente la
filosofa en dos partes. La primera es la parte propedutica (o de prepara
cin) y se encarga de investigar la capacidad de la razn respecto de todo
conocimiento a priori; a esta parte se le llama crtica . La segunda es el
sistema de la razn pura (o ciencia) y se encarga de presentar el con o
cimiento filosfico global derivado de la razn pura como un conjunto sis
temtico; a esta parte se le denomina metafsica ; sta se subdivide en la
metafsica del uso especulativo de la razn pura (o metafsica de la natu
raleza) y la metafsica de su uso prctico (o metafsica de las costum
bres).2" Esto equivale a decir que la facultad completa de la razn pura
-tanto en su uso especulativo como en su uso prctico est sujeta a la
tarea crtica, la cual se desarrolla en las dos primeras Crticas. La Crtica de
la razn pura respondi a la pregunta sobre la posibilidad de los juicios
sintticos a priori en el uso especulativo, fundamentando as una metafsi-2
3

23 Vid. Crtica de la razn pura, A841, B869.

XIII

Estudio preliminar

ca de la naturaleza; la Crtica de la razn prctica a la pregunta sobre la


posibilidad de dichos juicios en el uso prctico. En efecto, slo una crtica
de la razn prctica puede fundamentar una metafsica de las costumbres
pues la justificacin de los juicios sintticos a priori del uso prctico re
quiere una deduccin y un concepto de libertad ms positivo que el usado
en la primera Crtica.
La primera Crtica fue recibida con silencioso asombro debido, segn
el propio Kant, a la multitud de conceptos completamente inslitos y la
novedad del lenguaje .26 En efecto, la primera noticia acerca de la obra
fue una resea publicada annimamente en las Noticias eruditas de Gotinga
el 19 de enero de 1 7 8 2 27 que revelaba una total incomprensin de su
contenido; posteriormente se presentaron las reseas de Mendelssohn, Lambert, Eberhard, etc. A fin de remediar la oscuridad y prolijidad28 de la
Crtica de la razn pura y ofrecer un resumen claro y general29 de la misma,
Kant escribe los Prolegmenos. En efecto, esta obra resume la primera Cr
tica y permite recuperar el ncleo esencial de lo que es la filosofa trascen
dental en el mbito terico. Al comparar los Prolegmenos con la primera
Crtica y la Fundamentacin con la segunda, se aprecian semejanzas muy
significativas que podran permitirnos decir que los Prolegmenos son, res
pecto de la Crtica de la razn pura, lo que la Fundamentacin es respecto
de la Crtica de la razn prctica. As pues, se podra conjeturar que al
publicar en primer trmino la Fundamentacin y posteriormente la Crtica
de la razn prctica, pudo ser que Kant procurara evitar, en alguna medida,
los escollos que probablemente enfrentara la segunda Crtica.
Al comparar estos dos pares de obras, lo primero que salta a la vista es
que las dos Crticas son tratados filosficos amplios en los que se sigue un

i(' Cfr. la carta de Kant a Christian Garve fechada el 7 de agosto de 1783 (Ak. Ausg., X, 336 y ss).
2 Guinger Gelehrlen Anzeigen, p. 40 y ss.
28 Cfr. Prolegmenos, Ak. Ausg., IV, 261.
2"lbid., IV, 381.

XIV

Estudio preliminar

mtodo sinttico, mientras que los Prolegmenos y la Fundamentacin son


trabajos breves en los que se aplica un mtodo analtico. Este ltimo es un
mtodo regresivo, es decir, en l se comienza con la experiencia de aque
llo que nos es conocido con seguridad y de ah se remonta o regresa a los
presupuestos o principios a priori sin los cuales no sera posible tener tal
experiencia. En efecto, difcilmente se aceptara que el conocimiento cien
tfico no es un conocimiento genuino o bien que los juicios morales que
emitimos comnmente carecen de sentido y que la moral es una ilusin
engaosa. As, el punto de partida en este mtodo es el conocimiento c o
mn de la moralidad (para el caso de la Fundamentacin) y el con oci
miento cientfico (para los Prolegmenos); tal punto de partida es algo ya
conocido como verdadero y seguro que nos permite remontarnos hasta sus
fuentes u orgenes an no conocidos, los cuales son las formas de la intui
cin y las categoras (en los Prolegmenos) y la ley moral y la libertad (en
la Fundamentacin). En contraste, un mtodo sinttico es un mtodo de
ductivo, i.e., un mtodo en el cual se com ienza con las condiciones
posibilitantes de la experiencia o principios y de ah se procede a la expe
riencia que tales principios organizan y hacen inteligible. La Fundamen
tacin proporciona un anlisis de la conciencia moral ordinaria que,
comenzando con los juicios morales que emitimos comnmente, busca
poner de manifiesto las bases de estos juicios mediante la formulacin de
la ley moral (expresada como imperativo categrico) y la postulacin de la
libertad (entendida como condicin para la realizacin de lo ordenado por
tal imperativo).30 La segunda Crtica comienza con definiciones y axiomas
y, de manera muy semejante a Spinoza, la formulacin de la ley moral y de

30 Para ilustrar la diferencia entre estos mtodos podra proponerse una metfora: un explorador que
parte de la desembocadura de un ro en la mar y que ascendiendo se remonta hacia la alta montaa en
busca de las fuentes donde se origin el ro ejemplificara el mtodo analtico o regresivo, el cual sube
de lo condicionado a las condiciones; en cambio, el explorador que parte de la cuenca de recepcin en
que se forma el cauce de un ro y descendiendo por las laderas registra su curso, desviaciones y
direccin general hasta que va a morir a la mar, recorre un trayecto inverso y ejemplificara el mtodo
sinttico el cual va de los principios a las consecuencias.

XV

Estudio preliminar

la libertad de la voluntad se hace deductivamente. Por otra parte, guarda


una estructura muy semejante a la primera pues est construida segn el
mismo modelo. Al igual que la Crtica de la razn pura, la segunda se
divide en doctrina trascendental de los elementos y doctrina trascenden
tal del mtodo; en la primera divisin se expone la moral y en la segunda
el modo de ensearla. La doctrina de los elementos se divide en analtica
y dialctica trascendentales; as pues, la segunda Crtica carece de estti
ca trascendental porque la moral, a diferencia del conocimiento terico,
no se funda sobre la sensibilidad, ms bien debe prescindir de ella. Note
mos adems que la analtica de la segunda Crtica se divide en analtica de
los principios y analtica de los conceptos (siguiendo as un orden inverso
respecto de la analtica de la primera Crtica); en la analtica de los prin
cipios se determina la ley de una voluntad pura y se concluye que tal ley
slo puede ser una ley formal. La existencia de esta ley, que se impone no
por el objeto del mandato sino por ser ley, implica la existencia de la liber
tad, pues presupone que la libertad no puede estar determinada ms que pol
la razn y no por un objeto sensible. As pues, la analtica de los conceptos
viene despus de la analtica de los principios porque el concepto de bien
slo puede ser determinado por el concepto de ley.
En resumen, podemos decir que la Fundamentacin termina donde
comienza la Crtica de la razn prctica. Esta ltima no es una continua
cin de la primera Crtica ni de la Fundamentacin', en ella Kant muestra
de la experiencia problemas nuevos y cruciales, como los de la libertad de
la voluntad, la unidad de la razn y las relaciones entre conocer, creer y
obrar, y entre virtud y felicidad.

Los grandes temas de la Crtica de la razn prctica


Kant emple el trmino metafsica en dos sentidos distintos. En el prime
ro, la metafsica es entendida en su vieja acepcin, i.e., como el supuesto

XVI

Estudio preliminar

conocimiento de una realidad suprasensible e incondicional que la Crti


ca de la razn prctica tratara de destruir. En el segundo sentido es enten
dida com o Kant la intent establecer, i.e., com o cien cia o com o el
inventario de todos los conocimientos que poseemos sistemticamente or
denados por la razn pura ,31 como un sistema de conocimientos a priori
mediante meros conceptos.32 Entendida en este ltimo sentido, Kant divi
di la metafsica en dos partes: la metafsica de la naturaleza y la metaf
sica de las costumbres. La primera comprende todos los conocimientos
absolutamente a priori (o principios) de lo que es, y la segunda todos los
principios de lo que debe ser. As pues, los pretendidos conocimientos ra
cionales sobre Dios, la libertad y la inmortalidad, pertenecientes a la me
tafsica entendida en su primer sentido, como conocimiento ltimo de la
realidad, sern rechazados por Kant al considerar que se trata de un con o
cimiento ilusorio, vaco o, usando sus propias palabras, de un con oci
miento dialctico . Ahora bien, esto nos lleva directamente a la concepcin
que Kant tena de la crtica. Para l la crtica tiene dos sentidos o vertien
tes, los cuales podran designarse como sentido negativo y sentido positi
vo. Considerada negativamente, se llama crtica al examen que la razn
hace de s misma con el propsito de erradicar las ilusiones dialcticas de
la vieja metafsica; en ese sentido negativo, la crtica consiste en rechazar
las pretensiones de conocimiento suprasensible que aparecen como dogma
tismo metafsico y como fanatismo moral. Considerada positivamente, la
crtica consiste en rescatar los principios que constituyen la metafsica,
com o cien cia, de la ruina a la que estn amenazados por el em pirism o,
el cual no slo plantea dudas sobre la posibilidad de la metafsica especu
lativa, sino que tambin tiende a minar el conocimiento respecto de la
naturaleza y la moral. As, la funcin positiva de la crtica consiste en
establecer la estructura, rango, uso y validez de los conceptos que no pue

31 Cfr. Crtica de. la razn pura, Ak. Ausg., IV, A XX.


32 Cfr. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ak. Ausg., IV, 388 y s s .

XVII

Estudio preliminar

den ser derivados de la experiencia (e.g., el concepto de causalidad en la


primera Crtica y el concepto de deber en la segunda) pero que necesitan
ser objetivamente vlidos pues son esenciales para que la experiencia tenga
sentido. Segn Kant, sin una crtica que tenga estas dos funciones, no es
posible trazar la distincin entre metafsica legtima e ilegtima o defen
der el conocimiento genuino de los ataques procedentes de una mera ilu
sin dialctica disfrazada de una sabidura supuestamente elevada.
Si la primera Crtica estaba dedicada al estudio del sujeto cognoscente,
la segunda lo estar al estudio del sujeto moral definido por la libertad. En
efecto, desde las primeras lneas del Prefacio , Kant seala que la obra
tiene como fin esencial establecer la existencia de una razn pura prctica
y, a partir de ella, la existencia de la libertad trascendental, como fue
definida en la primera Crtica, para salir de la antinomia. Sin embargo en la
primera Crtica el con cepto de libertad perm anece vaco. Despus, en
la Fundamentacin, la ley moral permitir que ese concepto reciba una
determinacin positiva prctica: a la simple idea de una causalidad no
condicionada se agrega la nocin de una voluntad fundamentada bajo la
forma de una legislacin universal. Finalmente, en la segunda Crtica
la libertad se descubrir al instituirse la legislacin moral, y as la libertad
se presentar como la ratio essendi de la ley moral y esta ltima como la
ratio cognoscendi de aquella primera. En otras palabras, la lnea argumen
tativa de Kant es la siguiente: si no hubiera libertad, no existira ley moral
en nosotros, y si no conociramos la ley moral, desconoceramos la liber
tad. Ahora bien, conocemos la ley moral, podemos, por lo tanto, a partir de
dicha ley, saber que somos libres. As, el concepto de libertad es la condi
cin a priori del hecho moral y la piedra angular de toda la construccin
del sistema de la razn pura, y comprende no slo a la razn prctica sino
tambin a la razn especulativa.
Ahora bien, qu entiende Kant por razn en general y, ms espec
ficamente, que entiende por razn prctica ? En la Crtica de la razn

XVIII

Estudio preliminar

pura se presentan tres facultades cognitivas: sensibilidad, entendimiento


y razn. La primera consiste en la receptividad de datos sensibles bajo las
formas de espacio y tiempo. El entendimiento es la facultad de sintetizar
datos sensibles en conocimientos de objetos, sntesis que se realiza segn
las reglas establecidas por los conceptos llamados categoras. La razn es la
facultad de sintetizar conocimientos de objetos en sistemas (por ejemplo, el
sistema de la totalidad de los fenmenos gobernados por leyes, es decir,
el reino de la naturaleza ). La razn gua la construccin del con oci
miento en su aspecto sistemtico al dirigir la bsqueda de las condiciones
absolutas de todas y cada una de las condiciones contingentes, con d icio
nes absolutas donde descansa, en ltimo trmino, el edificio entero del
conocimiento. Kant usa el trmino ideal de la razn para referirse a este
proceso, el avance sucesivo de una condicin a otra ms general que da
cuenta de la anterior. Cuando en esta bsqueda la razn hace afirmaciones
referentes a realidades suprasensibles que pertenecen al reino de la anti
gua metafsica, la razn recibe el nombre de razn especulativa o terica.
Por otra parte, razn prctica equivale a voluntad . En efecto, para
Kant todos los seres de la naturaleza, incluso el ser humano, actan segn
leyes, pero slo un ser racional puede actuar segn la concepcin de las le
yes. Por ejemplo, una piedra que cae obedece , por as decirlo, las leyes
galileanas que rigen la cada de los cuerpos puesto que dicha piedra es un
caso que ilustra esa ley. En cambio, un ser humano, como ser dotado de
razn, puede gobernar su conducta de acuerdo a la concepcin de esa ley;
as, mediante el conocimiento de ella puede decidir si es riesgoso o seguro
lanzarse desde cierta altura e incluso sobreponerse al miedo de hacerlo.
Tomemos otro ejemplo: el ser humano, como criatura de pulsiones incons
cientes, sigue las leyes biolgicas y psicolgicas en su conducta sexual;
pero como ser racional que tiene comprensin de las leyes causales de la
biologa y la psicologa, puede discernir las consecuencias de sus posibles
acciones e incluso puede impedir que sean las pulsiones las que gobiernen

XIX

Estudio preliminar

su conducta. Cuando una persona es capaz de ese autocontrol, decimos que


tiene una voluntad fuerte, i.e., decimos que acta racionalmente y no slo
por instinto. As pues, voluntad es el nombre que recibe ordinariamente la
experiencia subjetiva de controlar los impulsos mediante la razn; y se lla
man voluntarios los aspectos de la conducta que no son meramente emo
cionales o impulsivos. La Crtica de la razn prctica, entonces, es un examen
crtico de la voluntad entendida como razn prctica o razn aplicada a
la conducta. Su tesis principal es que, no obstante que la razn prcti
ca generalmente se compone de impulsos y emociones, la razn puede guiar
la conducta del ser humano sin el motor variable y subjetivo de la mera
obtencin de placer. En otras palabras, la razn es prctica en s misma, i.e.,
es capaz de proporcionar los motivos y fines para obrar. Para ello no es necesa
rio eliminar los elementos no racionales: stos pueden no deber ser los que
determinen los actos. En efecto, en el Prefacio Kant advierte que se titula
Crtica de la razn prctica por su tarea de mostrar que la razn pura puede ser
prctica, y que se logra mediante un examen crtico de la razn completa (i.e.,
razn pura y emprica) en su uso prctico. Desde esta perspectiva, podemos
decir que si el objetivo de la primera Crtica fue hacer un examen que permi
tiera poner fin a las pretensiones ilegtimas de la razn pura en su uso especu
lativo, el objetivo de la segunda Crtica ser, en cambio, poner fin a las
pretensiones ilegtimas de la razn prctica empricamente determinada. En
consonancia con esto, no debe pensarse que en la segunda Crtica slo ha de
realizarse la tarea positiva descrita ms arriba, pues tambin la razn pura
prctica est expuesta a una ilusin dialctica que es preciso evitar y criticar.
En alguna medida, los ttulos de las dos Crticas permiten suponer, errnea
mente, que Kant estableci una dicotoma entre razn pura y razn prctica;
sin embargo, lo que Kant pretende mostrar es que si la moral no es una ilusin
la razn pura puede y debe ser prctica, oponindose a Hume, para quien la
razn es sirviente de la pasin , i.e., es prctica slo si se conecta con otros
componentes no racionales de la personalidad, pero no lo es por s misma.

XX

Estudio preliminar

Una crtica de la razn debe establecer las leyes a priori, puras, de la


conducta y con ello tambin, ms all del escepticism o, la existencia de
la razn pura prctica, cuyos imperativos constituyen una metafsica de las
costumbres, entendida sta como un conocimiento racional de la ley m o
ral en todas sus ramas. En segundo lugar, debe examinar los presupuestos
de la razn prctica para impedir que sean considerados com o verdades
referentes a un mundo suprasensible. Estas dos tareas son desarrolladas,
respectivamente, por la Analtica y por la Dialctica de la razn pura
prctica.
La tarea de establecer principios a priori prcticos (i.e., universales
y necesarios) o leyes morales s realiza en los dos primeros captulos de
la Analtica de la siguiente manera: en los pasajes 1 al 4 se sealan las
diferencias entre las leyes morales, por una parte, y las mximas y re
glas prcticas, por la otra; en los pasajes 5 y 6 Kant explica la estrecha
relacin de las leyes morales con la autonoma o libertad de la voluntad,
entendida sta como razn prctica; en el pargrafo 7 Kant presenta la for
mulacin de la ley moral y finalmente, en el pargrafo 8 se aborda la
conexin entre los principios morales y los conceptos de bien y mal.
El tercer captulo de la Analtica , dedicado a los incentivos que fungen
como motivos determinantes de la voluntad, presenta una descripcin de
la experiencia moral. Su cometido es mostrar cmo el ser humano llega a
ser movido por el deber. En esta notable exposicin del sentimiento de
respeto a la ley como mvil de la moralidad, Kant seala las importantes
consecuencias que tendr su teora en la concepcin de la educacin mo
ral expuesta en la parte final de la obra.
No obstante que la argumentacin desarrollada en l a 'Analtica es
ms formal y rigurosa que la de la Fundamentacin, podemos decir que su
contenido resulta bastante familiar para quien ha ledo la Fundamentacin.
En cambio, la mayor parte del material que ofrece la siguiente seccin, la
Dialctica , es nuevo y no ha sido expuesto antes.

XXI

Estudio preliminar

En la Dialctica de la primera Crtica Kant examin ese tipo de afir


maciones en las que se dice tener conocimientos ms all de una posible
experiencia, por medio de la pura razn, i.e., de la razn no restringida por
las condiciones de los sentidos; conocimiento de un mundo suprasensible
que corresponde a lo que tradicionalmente se ha llamado metafsica .
Ahora bien, aun cuando las afirmaciones de esta metafsica especulativa
no estn garantizadas por no ser conocimientos legtimos y son ms bien
una mercanca prohibida que no debe estar a la venta, ni aun al precio
ms bajo, sino que debe ser confiscada ,33 no son una serie de tonteras
intiles o de fbulas hechas con astucia. De hecho, la razn no hace tales
afirmaciones arbitrariamente sino con un propsito perfectamente vlido
e indiscutible. En efecto, como seres racionales que quieren conocer el
porqu de las cosas, buscamos inevitablemente la plenitud de nuestro c o
nocimiento y que sus bases sean firmes y sus fines alcanzables. Tal organi
zacin sistemtica es lo que Kant designa ideal del conocimiento. Ahora
bien, esa plenitud no se logra aadiendo datos empricos al cmulo infini
to de informacin fctica. No se requiere ms de lo mismo, sino otra clase
de conocimiento, si es que se ha de considerar al conocimiento humano
como un todo coherente que se apoya en s y que crece en perfecciona
miento. En la Dialctica de la primera Crtica Kant muestra que este
ideal, aun cuando se ve frenado por el empirismo y el escepticismo, con
duce inevitablemente a ciertos dogmas metafsicos. La organizacin siste
mtica de nuestro conocimiento nos inclina a afirmar la existencia de causas
primeras en el mundo, de sustancias simples y de un ser necesario, afir
maciones que forman las doctrinas ms conocidas de lo tradicionalmente
llamado metafsica . Segn Kant, todo argumento terico encaminado a
mostrar que dichas afirmaciones son verdaderas es un argumento dialcti
co, es decir, falaz e ilusorio. La Dialctica de la primera Crtica pretende
33 Cfr. Crtica de la razn pura, A XV; cfr. B 295.

XXII

Estudio preliminar

desenmascarar y exponer las falacias implicadas en tales argumentos. Con


esto no se prueba que los dogmas metafsicos sean falsos; nicamente se
muestra que no pueden ser conocidos verdaderamente sobre la base de ju i
cios tericos, y que la pasin especulativa de la razn por tales verdades
est condenada a seguir insatisfecha. Mundo, alma y Dios son ideales inase
quibles para el conocimiento terico.
Dejando de lado algunos detalles menores, la argumentacin que Kant
desarrolla en la Dialctica , as com o sus conclusiones, sera aceptable
para muchos filsofos actuales que basan su escepticismo hacia la metaf
sica en consideraciones de ndole muy distinta. Este aspecto de su filoso
fa hace a Kant, en cierto sentido, uno de los antecesores ms importantes
del positivismo contemporneo. Sin embargo Kant llega ms lejos que el
positivismo moderno, pues, una vez que ha mostrado que carecemos de esa
clase de conocimiento terico, hace ver que no lo necesitamos. De hecho,
en el Prefacio de la segunda edicin de la primera Crtica, que como se
ha dicho fue escrita mientras se redactaba la Crtica de la razn prctica,
Kant aclara que se necesita negar el conocim iento [de una realidad
suprasensible] a fin de dejar lugar para la fe. El dogmatismo de la metaf
sica, es decir, la creencia de que existe tal conocimiento de lo suprasensible,
constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogm
tica, que se opone a la moralidad .34 En efecto, ese dogmatismo pretende
extender los principios de la naturaleza emprica (que excluyen la libertad,
la inmortalidad y la existencia de Dios) aplicndolos infundadamente a la
realidad suprasensible. Al negar el conocimiento de esta realidad, Kant deja
un lugar vacante en la cspide de nuestra bsqueda de conocimiento. En su
funcin negativa, la Dialctica de la primera Crtica corta las alas de la
razn especulativa para impedir que ese vaco cognitivo se llene con mer
canca de contrabando , con ideas no probadas.
34 bul., B xxx.

XXIII

Estudio preliminar

Antes de comentar la Dialctica de la segunda Crtica, asumamos mo


mentneamente que la moralidad requiere creer en Dios, en la libertad y en
la inmortalidad. Si la razn en su aspecto prctico (como organon de la
moralidad) requiere que el espacio vaco en el sistema del conocimiento se
llene con esos tres supuestos so pena de que la experiencia moral sea iluso
ria y la ley moral no sea verdadera ni tenga fuerza de obligar; y si aqullos
no entran en conflicto con ningn principio que pueda establecer la razn
terica, entonces la razn pura en su uso prctico tiene primaca sobre la
razn pura en su uso terico. Por lo tanto, esta razn prctica no slo puede
hacer legtimamente estas presuposiciones sino que adems debe hacerlas,
si es que la moralidad no es una quimera. Sin embargo, estos presupuestos
no se hacen como expresiones de conocimientos sino como asuntos de fe o,
como los llama Kant, postulados prcticos . Es importante comprender ade
cuadamente la primaca de la razn prctica pues, de lo contrario, se corre el
riesgo de suponer que estos postulados proporcionan algn tipo de conoci
miento y con ello no slo se excede la competencia de la razn terica sino
que adems se minan los fundamentos de la moral. Tambin es de crucial
importancia sealar que la creencia legtima en estos postulados es objetiva
y racional, aunque no sea cognitiva, porque se basa en demandas legtimas
e indiscutibles de la razn; y que el significado de racional, adems, no se
restringe al de cognitivo. En efecto, Kant presenta una argumentacin a
favor de la tesis segn la cual la razn pura es prctica y el derecho a creer
en algo ms que evidencias tericas, basado en premisas que tienen validez
objetiva, no proporciona creencias resultantes irracionales y subjetivas. As
pues, las ideas de la libertad humana, la inmortalidad del alma y la existen
cia de Dios no son reales para la razn especulativa sino meramente posi
bles, pero para la razn prctica, no obstante, son necesarias30 y, al llenar el3
5

35 Recordemos las diferencias entre las tres categoras de la modalidad: posibilidad, realidad y
necesidad; posible es lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia, i.e., intui
ciones y conceptos; real es lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia, es

XXIV

Estudio preliminar

vaco cognitivo del que se habl ms arriba, justifican la primaca de la


razn prctica sobre la especulativa.
Abordemos ahora la pregunta final: Cmo muestra Kant que la moral
requiera estos tres postulados? No se puede dar una misma respuesta para
los tres, pues el postulado de la libertad difiere notablemente de los otros
dos, as que debemos examinar cada uno por separado. En trminos gene
rales se puede decir que el postulado de la libertad se requiere para esta
blecer la ley moral misma, en tanto que los otros dos se requieren slo
para resolver la antinomia en que cae la razn prctica.
En la Dialctica de la primera Crtica Kant expone la antinomia en
tre los conceptos de libertad y causalidad necesaria o natural. Proporciona
una prueba de que la conexin de los eventos bajo las leyes de la ciencia
emprica es la nica necesaria, asimismo proporciona otra igualmente v
lida, la de que existe una causalidad libre, es decir, que en la naturaleza
puede iniciarse una cadena causal cuyo primer miembro sea un acto de la
voluntad y no el causado por un evento natural anterior. As pues, Kant
resuelve la antinomia arguyendo que ambas afirm aciones ( existe
causalidad necesaria y existe causalidad libre ), cada una en su con
texto, son verdaderas y no se contradicen. La primera afirmacin, sin em
bargo, slo se refiere a los eventos considerados como fenmenos en el
tiempo. Si los eventos empricos, objeto del conocimiento cientfico, fue
ran cosas en s, el principio de causalidad natural no tendra restriccin
alguna, habra un conflicto insoluble entre determinismo causal y libertad
y se tendra que renunciar a la ltima. Pero si los eventos que observamos
son meros fenmenos, es decir, representaciones de las cosas en s referi
das a la organizacin proveniente de nuestra sensibilidad y entendimien
to, entonces la causalidad libre puede ser verdadera en el mbito de las
cosas en s, en tanto que el determinismo mecnico regira en el mbito de

decir, con la sensacin; necesario es aquello cuya conexin con lo real se determina segn las
condiciones generales de la experiencia.

X XV

Estudio preliminar

los eventos observados. As pues, si bien la primera Crtica muestra que la


libertad no es incompatible con la necesidad natural y es por ello un con
cepto posible, no proporciona fundamentos que permitan afirmar que este
concepto es real, es decir, que hay libertad; sta ser, com o ya se ha
dicho, la tarea a la que est destinada la segunda Crtica.
La Crtica de la razn prctica muestra que la ley moral, considerada
como hecho de la razn , implica el concepto de libertad y, a su vez, es
implicada por ste.36 En efecto, al afirmar que el ser humano tiene obliga
ciones morales, Kant est asumiendo que la libertad es real y que la natura
leza, incluyendo la naturaleza humana, puede ser entendida cientficamente
slo bajo el principio de la causalidad natural. As, el ser humano como
agente moral no es una parte de la naturaleza: el mismo acto que el psiclo
go considera determinado causalmente por las leyes de la herencia y del
medio ambiente es considerado por el agente moral como elegido libremen
te.3' De este modo, el concepto kantiano de libertad no equivale a sostener
que las acciones libres carecen de causas ni tampoco a que estn determi
nadas psicolgicamente por los estmulos momentneos pero, en cambio, s
por el carcter que uno mismo se ha formado.38
La razn pura prctica posee su propia antinomia; sta surge del con
cepto de bien supremo entendido como el ideal que conjunta perfeccin
moral y felicidad proporcional al grado de perfeccin adquirido. Kant
maneja los dos postulados restantes para resolver dicha antinomia, cuya
exposicin y resolucin constituyen la tarea negativa del libro que nos
ocupa. En efecto, nicamente la virtud puede constituir el bien ms eleva
do, pero ella sola no puede constituir el bien perfecto; este ltimo exige la
unin de virtud y felicidad. Ahora bien, la felicidad no es posible sino
bajo cierto acuerdo entre la naturaleza y nosotros, pero es claro que el

36 Cfr. Ak. Ausg., v, 3; 28 y ss., 31.


37 Ib id., v, 100 y ss.
38 Ibid., V, 97 y s s .

XXVI

Estudio preliminar

orden natural no depende de nosotros. Las escuelas antiguas intentaron


resolver esta antinomia identificando felicidad y virtud. Unos afirman
-lo s epicreos que la felicidad es el bien supremo y que la virtud no es
otra cosa que la forma de la mxima que sirve para adquirirlo, otros sostie
nen los estoicosque la virtud es el bien supremo y que slo se n ecesi
ta ser conscientes de nuestra propia virtud para ser felices. Para Kant
basta con ver el sufrimiento del inocente y consultar la propia conciencia
para percatarse de las insuficiencias y del error de ambas escuelas. El
error radica, segn l, en que virtud y felicidad son principios heterogneos
que aqu aparecen confundidos, de modo tal que plantean una falsa alter
nativa cuyos miembros son igualmente inaceptables: o el deseo de felici
dad es el motor de nuestras mximas morales o nuestras mximas morales
son la causa eficiente de nuestra felicidad. Virtud y felicidad son princi
pios heterogneos pues la primera slo depende de nosotros, i.e., de nues
tra observancia de la ley moral, en tanto que la segunda depende del
determinismo de la naturaleza. Segn Kant, la tesis epicrea es objetable
pues el acto moral no puede estar determinado por motivos pragmticos,
de ventajas o placeres, sino slo por el sentimiento de respeto que la ley
moral suscita en nosotros. La tesis estoica es igualmente rechazable pues
es claro que, si nos atenemos a este mundo, la virtud no genera necesaria
mente felicidad. Sin embargo, si suponemos un mundo causado por un ser
moralmente perfecto y capaz de realizarla unin de virtud y felicidad, i.e.,
si admitimos la xistencia de Dios, entendido como se ha dicho, la antino
mia de la razn prctica podra ser resuelta.
As, la propuesta kantiana del ideal moral y su persecucin por el ser
humano significa una fe profunda en el orden moral del universo y en un
ser que lo establece y realiza. As tambin, las ideas de inmortalidad del
alma y de otra vida son expresiones del pensamiento kantiano donde el ser
humano no puede realizar el ideal moral en este mundo. Para Kant, los
seres humanos necesitan creer que la muerte no es el trmino de la exis

XXVII

Estudio preliminar

tencia, sino el comienzo de una vida totalmente adecuada al ideal moral.


Sin la fe racional o moral, en la inmortalidad no habra para el ser humano
ms que un pesimismo y una desesperacin profunda ante la evidencia de
que todos los esfuerzos por alcanzar una perfeccin moral se aniquilan
en breve tiempo. De ese pesimismo, que fcilmente podra convertirse en
nihilismo, nos rescata la fe moral, que en el fondo no es sino la fe racional
en la posible realizacin de la aspiracin moral de la humanidad, fe en la
posible realizacin del ideal moral. En efecto, Kant considera que la fe
tiene sus races en lo ms hondo de la razn humana, la cual aspira siem
pre, por su propia naturaleza, a superar la experiencia y completar lo
inconcluso; adems, entiende a la religin como manifestacin objetiva
del contenido mismo de la tica y como expresin sentimental o emocional de
las aspiraciones morales de la humanidad.
La ltima parte de la obra est dedicada a sentar las bases de la filosofa
kantiana de la educacin moral. En ella Kant se pregunta cmo un impera
tivo autnticamente moral puede entrar en el nimo y mover a obrar. Ante
esta pregunta no podemos demandaruna explicacin, porque dondequiera
que cesa la determinacin por leyes naturales, all tambin cesa toda ex
plicacin y slo resta la comprensin o defensa .39 Por ello ante la pregun
ta de cmo es posible un imperativo moral, slo puede sealarse el supuesto
bajo el cual tal imperativo es posible y conocerse as su necesidad. Pero el
porqu de esa suposicin misma es algo que la razn no alcanza a explicar,
esto es equivalente a querer explicar cmo es posible la libertad misma
como causalidad de una voluntad. Para Kant aqu radica el lmite ltimo de
toda investigacin moral,40 pues la razn humana no es capaz de hacer con
cebible una ley incondicionada en su absoluta necesidad. Como se ha dicho
antes, es un principio esencial de la razn el llevar su conocimiento hasta la
conciencia de su necesidad (sin la cual no sera conocimiento de la razn);

39 Cfr. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ak. Ausg., IV, 459.


10 Ibid., iv, 462.

XXVIII

Estudio preliminar

pero tambin es una limitacin esencial de ella el no poder conocer la nece


sidad sin poner una condicin. As pues, si bien no podemos explicar la
necesidad incondicionada del imperativo moral, s podemos explicar su
inexplicabilidad y esto es todo lo que puede exigirse a una filosofa que
aspira a establecer los lmites de la razn.41
As pues, el maestro o los padres no pueden crear la moralidad de los
educandos, son slo stos quienes pueden hacerse morales a s mismos.
La moralidad no es una disposicin que pueda actualizarse mediante la
enseanza; la disposicin moral es fruto de una revolucin del corazn .42
Es ms, Kant afirma que la perfeccin moral de los dems no es una de
nuestras obligaciones morales en el sentido en que la perfeccin moral
de otro ser humano, como persona, depende precisamente de su propia
facultad de fijarse su fin de acuerdo con su propio concepto de deber y
resulta contradictorio en s mismo que yo me imponga como deber aquello
que nicamente otra persona puede cumplir .43 Esto no significa que la
educacin moral no sea ni posible ni obligatoria, por el contrario, Kant es
taxativo al responder cmo ha de entenderse el deber del propio perfec
cionamiento moral y en qu consiste y hasta dnde llega el deber de pa
dres y maestros respecto del perfeccionam iento moral de sus hijos y
educandos.
En la ltima parte del libro, Kant distingue entre didctica tica y
asctica tica . La primera tiene una doble tarea: a) contribuir a que el
educando comprenda que un deber moral es tal, si puede convertirse en
una ley universal en la cual se asuma que todos y cada uno de los miem
bros de la humanidad son fines en s y legisladores pertenecientes a un
reino de los fines, i.e., a una sociedad abierta e incluyente en la que todos
sus miembros son libres e iguales y b) fomentar que el educando sea capaz

41 Ibid., IV, 463.


42 La religin dentro de los lmites de la mera razn, Ak. Ausg., VI, 41.
43 Metafsica de las costumbres, Ak. Ausg., vi, 385 y ss.

XXIX

Estudio preliminar

de elaborar mximas con las tres caractersticas anteriormente descritas de


universalidad, autonoma y humanidad.
Kant considera que el mejor mtodo disponible para el cumplimiento
de esta doble tarea es exponer ejemplos tomados de la literatura, la his
toria y las biografas. Y subraya la importancia de la literatura en la
enseanza moral.444
5No obstante, hay que aclarar que para l no existe
ejem plo alguno ni manera emprica alguna de decidir si hay imperativo
moral 43 y si se apela al uso de ejemplos no es para encontrar en ellos la
fuente de la moralidad, pues nada puede ser ms nocivo a la moralidad
que pretender derivarla de ejemplos [...] la imitacin nada tiene que
hacer en la moral .40 Sin embargo, Kant afirma que para el ser humano
que est formndose an, el sentido de imitacin es lo primero que le
hace abrazar todas aquellas mximas que ms tarde profesar com o pro
pias. As pues, los ejemplos slo sirven para alentarnos, i.e., para en
frentarnos ante la posibilidad de hacer lo que la ley ordena,47 pero no
pueden servirnos de fuente de conocim iento de los principios morales.
Otro mtodo es examinar casos reales en los que el ju icio moral resuelva
un problema.48 Esta prctica estimula la razn del educando para que
haga ju icios reflexivos y vea por s mismo si una mxima es o no razona
ble y logre formular mximas universales, puesto que el imperativo fun
damental de la moralidad es inherente a la estructura racional del ser
humano. A s pues, es importante desarrollar la capacidad lingstica de
elaborar consistentemente la problemtica que pueden suscitar nuestros
actos, as com o el ideal de racionalidad y sus consecuencias de veraci
dad, consistencia y sentido crtico.

44 fbid., V, 94, 100 y 104.


45 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ak. Ausg., IV, 419.
46 Metafsica de las costumbres, Ak. Ausg., vi, 479 52.
47 Cfr. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. II, Ak. Ausg., IV, 418 y ss.
48 Crtica de la razn prctica, Ak. Ausg., v, 155.

XXX

Estudio preliminar

La asctica tica tiene com o finalidad fomentar la buena voluntad,


la cual remite a dos disposiciones del nimo en el cumplimiento del de
ber: el valor y la alegra. Aqu entra, adems de la fortaleza y la renun
ciacin, un nimo habitualmente alegre, pues esta asctica no significa en
absoluto penitencia o tortura de s mismo. Esto ltimo -afirm a Kantslo
produce un secreto odio al deber y la virtud. La asctica consiste en esa
disciplina que se ejerce sobre s mismo para controlar los impulsos natu
rales cuando stos representan una amenaza a la moral, pero esta discipli
na slo puede ser meritoria y ejemplar por la alegra que la acompaa.

La recepcin de la Crtica de la razn prctica:


principales objeciones y crticas
Hemos dado cuenta y razn del plan general de la obra, las secciones que
la componen y los principales temas que en ella se examinan. Pasemos
ahora a revisar algunos de los rasgos ms importantes de la recepcin de
la Crtica de la razn prctica, enfocaremos bsicamente algunas de las
crticas ms sobresalientes de las que ha sido objeto con la finalidad de
resaltar algunas otras de sus tesis fundamentales.
A pesar de que hay una gran variedad de objeciones a diversos aspectos
de la concepcin kantiana del obrar moral, es menester ocuparnos explcita
mente en una lnea de ataque que bien podramos considerar como la ms
importante debido a su larga y distinguida historia, que se remonta hasta
algunos de los ms sobresalientes contemporneos e inmediatos sucesores
de Kant como Schiller y Hegel, y que reaparece en la obra de importantes
pensadores de hoy en da como Bernard Williams. Dicha lnea de ataque
aglutina crticas que guardan entre s profundas afinidades, no obstante
que proceden de pensadores con cometidos filosficos totalmente distintos
y que atacan a Kant desde muy diferentes puntos de vista. Por ello se reque
riran varios libros para abordar adecuadamente todos los puntos en cues

XXXI

Estudio preliminar

tin y considerar los diferentes matices de esas diversas objeciones y crti


cas. Dados los objetivos de un estudio preliminar como el presente, me limi
tar a tratar de expresar el punto focal de esta lnea de objeciones tal y como
es expuesto en las crticas de Schiller, Hegel y Bernard Williams.
Los crticos de la tica de Kant desde Schiller hasta Williams han re
chazado la explicacin kantiana de la autonoma o libertad moral, la cual,
segn suponen tales crticos, exige que concibam os agentes morales capa
ces de dejar de lado todos sus intereses y deseos en cuanto seres humanos
de la vida real y de actuar nicamente por respeto a una ley moral im
personal. En contra de esto, los citados crticos de Kant han argumenta
do que, en primer lugar, tal concepcin conduce al filsofo prusiano a un
punto de vista absurdo segn el cual slo las acciones genuinamente aut
nomas son libres, de lo cual se sigue que no somos responsables de nues
tros actos inmorales. En segundo lugar, prosigue la rplica, es imposible
dejar de lado todos nuestros intereses y deseos y si esto fuera posible no
habra lugar para la deliberacin y nada nos proporcionara un motivo para
actuar debidamente. Por ltimo, la rplica seala que esta concepcin de
las exigencias de la moralidad es el nico apoyo que puede brindarse a la
tesis segn la cual la moralidad requiere de la libertad trascendental, de
modo que una vez rechazadas dichas exigencias no hay necesidad de apelar
a la problemtica tesis de la libertad trascendental.

a) Las crticas de Schiller

La ms importante objecin de Schiller a la moral de Kant est contenida


en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad. Sin embargo, esta objecin es
bsicamente indirecta pues Schiller tacha no la doctrina kantiana sino
ms bien su forma de expresin. Al tiempo que seala su acuerdo bsico
con los principios kantianos, particularmente la crtica al eudemonismo y
la fundamentacin de la moral en la mera razn, Schiller impugna la ma-

XXXII

Estudio preliminar

era en que Kant expresa dichos principios pues, segn el poeta, con di
cha manera se crea la impresin de que la inclinacin es siempre una
sospechosa compaa y el placer un peligroso auxiliar en las determina
ciones morales .49 As pues, Schiller se propone enfatizar el aspecto sen
sible y emotivo de la naturaleza humana a fin de corregir, de esa manera,
la d escripcin indebidam ente severa que, segn l, Kant nos propone
de la vida moral. Usando los trminos de la metfora de Schiller podra de
cirse que lo que intenta el poeta es mostrar que la gracia perfecciona y
complementa la dignidad.
Aun cuando el mismo Kant reconoce que en principio est de acuerdo
con Schiller, existen ciertos matices que nos permiten separar a los dos
autores y stos se refieren al significado moral atribuido a la sensibilidad.
Schiller describe la virtud implicando una inclinacin al deber y sugie
re que no slo es posible realizar el deber con placer, sino que se debe
establecer un acuerdo entre ambos. Usando sus propias palabras, se de
be obedecer [...] a la razn con un sentimiento de alegra .50 Adems,
Schiller repudia la insistencia de Kant respecto de la forma imperativa de
la ley en relacin con los seres humanos y seala que, a pesar del princi
pio de autonoma, dicha forma imperativa le da el aspecto de una ley ajena
mediante la cual la razn tiraniza al aspecto emotivo y sensible del yo. Si
la naturaleza sensible fuera siempre oprimida y no contribuyera como par
te, no podra participar con todo el ardor de sus sentimientos en un triunfo
que se levanta a expensas de ella.51
As pues, la crtica de Schiller es ante todo un contraste de nfasis.
Kant realza el papel de la razn que controla y limita, mas no suprime las
inclinaciones. Schiller, en cambio, supone una coexistencia y perfecta ar
mona entre razn e inclinacin dirigidas ambas hacia el mismo fin. El

49 Friedrich Schiller, lber Anmul and Wilrde, Schillers Werke, vol. 11, pp. 238-296, especialmente p. 270.
50/6d., p. 271.
51 Ibid., p. 274.

XXXIII

Estudio preliminar

individuo en quien se realiza esa perfecta armona es llamado por Schiller


schne Seele, alma bella y la moralidad en esta alma bella es una
segunda naturaleza y no una gravosa obligacin.
Ahora bien, en el caso de las rplicas que Schiller presenta a las tesis
de Kant, tenemos la gran ventaja de contar con las propias palabras con que
Kant respondi al poeta en la Religin dentro de los lmites de la mera ra
znd'2 La posicin de Kant mantiene un tono conciliatorio y seala que las
diferencias entre Schiller y l son bsicamente diferencias en la presenta
cin de las temticas y que no encuentra un desacuerdo fundamental entre
ambos. Kant reconoce la verdad de la queja de Schiller segn la cual, al
enfatizar la dignidad de la idea de deber, aparentemente ste se disocia de
las gracias y se olvida la importancia de estas ltimas; as, dice:
Yo reconozco gustosamente que, precisamente por su dignidad, no
puedo adjuntar ninguna gracia al concepto de deber. Porque ste im
plica la coaccin incondicional, con la cual la gracia se halla diame
tralmente opuesta. La majestuosidad de la ley (igual que la del Sina)
inspira veneracin (no miedo que repele, tampoco estmulo que invi
ta a la familiaridad) y sta despierta el respeto del subordinado ha
cia su superior, ms en este caso, puesto que este ltimo se encuentra
en nosotros mismos, provoca un sentimiento de lo sublime de nuestro
propio destino que nos entusiasma ms que todo lo bello. Pero la
virtud, o sea, la slidamente fundada disposicin de cumplir correc
tamente el deber, es tambin en sus consecuencias, ms beneficiosa
que todo lo que puedan realizar la naturaleza o el arte en el mundo;
y la magnfica imagen de lo humano representada bajo esta forma
suya, permite muy bien la compaa de las Gracias, las cuales, no
obstante, se mantienen a una distancia respetuosa mientras siga tra
tndose slo del deber. Pero si se tienen en cuenta las consecuen02 So. trata del borrador para la obra antes mencionada, el cual no apareci en la publicacin del
texto; vid. Ak. Ausg., xxm, 98-101; vi, 23-24n y 18-19.

XXXIV

Estudio preliminar

cas, llenas de gracia, que la virtud extendera en el mundo si encon


trase acogida en todas partes, entonces, en ese caso, la razn moral
mente orientada hara entrar enjuego a la sensibilidad (por medio de
la imaginacin)... Si nos preguntamos cul es el carcter esttico, o
por as decirlo, el temperamento de la virtud, valiente y por lo tanto
alegre o abatido por el temor y apesadumbrado, apenas hace falta la
respuesta. En el segundo temple anmico, el del esclavo, no puede
haber sino un odio secreto hacia la ley y el corazn alegre en el cum
plimiento de su deber (no la pasiva comodidad de meramente reco
nocerlo) es un signo de la autntica disposicin virtuosa, incluso en
el caso de la piedad religiosa, la cual no consiste en la mortificacin
que se infringe a s mismo el pecador arrepentido (lo cual es muy
ambiguo y por lo general no es ms que el reproche interior de haber
fallado a la regla de la prudencia), sino en el firme propsito de ac
tuar mejor en el futuro, propsito que, estimulado por la buena mar
cha de las cosas, hace nacer un temple de nimo alegre sin el cual
jams se tiene la certeza de haber conseguido sentir simpata por el
bien, es decir, de haberlo acogido entre las propias mximas.

As pues, la tesis segn la cual el deber exige obediencia al dictado imper


sonal de la razn pura en contra de las propias inclinaciones, es cierta slo
cuando las propias inclinaciones van en contra del dictado de la razn,
pero esto no siempre es el caso. En efecto, Kant no parte del supuesto de
que haya por naturaleza una contradiccin radical entre razn e inclina
cin tal que stas sean mutua y permanentemente excluyentes. Por el con
trario, el proceso de educacin moral consiste precisamente en fomentar
la sinergia entre la sensibilidad y los principios de la razn. As pues, no
debe olvidarse el lado esttico de la moralidad al considerar la natura
leza y fundamento de la obligacin moral pues tal inadvertencia equivale a
desconocer nuestro estatuto ontolgico com o seres finitos sensiblemente
afectados. Puesto que la prctica moral est fundada sobre dicho estatuto,

XXXV

Estudio preliminar

su rasgo caracterstico de constriccin no puede ser eliminado. Precisa


mente por ello, Kant rechaza lo que denomina fanatismo moral insis
tiendo en que nuestra relacin con la ley moral ha de ser definida en
trminos de deber y no de inclinacin espontnea.
Cuando las inclinaciones se oponen a la realizacin del deber, el agra
do en el cumplimiento de este ltimo slo puede resultar de la disciplina a
la que se someten las primeras. En ese sentido, no puede haber una in
clinacin al deber pues stos son diametralmente distintos. Ahora bien,
para Kant el proceso de educacin moral no se limita al cultivo tico de
las inclinaciones, a la mera moralizacin de las inclinaciones a punto
tal que se logre una inclinacin al deber , como pretende Schiller. No
slo se trata de lograr una sensibilidad bien desarrollada com o constituti
vo (en el sentido de la motivacin) del buen carcter moral de un alma
bella . Nuestro estatuto ontolgico de seres finitos sensiblemente afecta
dos no nos permite trascender el punto de vista del deber; sin embargo,
ello no significa (como Schiller y Hegel pensaron) que la ley deba ser
concebida como una carga que nos agobia o un yugo tirnico que aniquila
nuestra naturaleza sensible o nuestro yo ms profundo, significa, en cam
bio, que el aspecto de constriccin racional del deber nunca puede estar
totalmente ausente, pero, si as fuera, estaramos ms all de la posibili
dad de la tentacin y seramos seres santos y no meramente seres virtuo
sos. Puede ser que se llegue al cumplimiento gustoso del deber, pero no
por ello pierde ste su carcter obligatorio: el cumplimiento gustoso del
deber no hace que el deber deje de ser deber.

b) Las crticas de Hegel

Muy influido por Schiller, Hegel lanza una crtica a la moral kantiana.
Segn sta, la moral del filsofo prusiano es un formalismo vaco , pues
el imperativo categrico no es capaz de proporcionar un principio a partir

XXXVI

Estudio preliminar

del cual puedan derivarse deberes especficos u obligaciones particulares


ni un criterio mediante el cual pueda ponerse a prueba la correccin mo
ral de una mxima. Segn Hegel, es necesario remplazar la concepcin
abstracta, formal e individualista de la moral (Moralitat) que Kant propo
ne por una tica social y concreta (Sittlichkeit) en la que las normas y los
principios estn incorporados en las instituciones de la sociedad.
La primera expresin de esta, crtica de Hegel la encontramos en su
ensayo de juventud El espritu del cristianismo en el cual contrasta el esp
ritu del judaismo, fundado en la ley mosaica y antittico a la libertad, con
el espritu del cristianismo, basado en el amor al prjimo y la reconcilia
cin. Hegel vincula la tica kantiana con el espritu del judaismo y los
contrapone a la enseanza moral del Sermn de la montaa .03
Segn Hegel, el problema central de la moral kantiana estriba en que
sta no puede conectar lo universal (principios racionales) con lo particular
(intereses e inclinaciones individuales) de modo que genera una tirana
autoimpuesta de la parte racional o universal del sujeto sobre la sensible o
particular, lo cual produce una ruptura, desintegracin o alienacin del yo.
En otras palabras, hay en ella una incompatibilidad entre el requisito segn
el cual una accin ha de ser motivada slo por el deber y las condiciones
que hacen posible el obrar.34 Para perseguir un determinado fin es necesa
rio, segn Hegel, actuar por algo ms que el simple deber, a saber, los inte
reses, deseos e inclinaciones particulares del agente en cuestin. As pues,
el valor moral de una accin no disminuye por el hecho de que est motiva
da por la inclinacin ya que es un hecho inevitable que el agente acte
motivado por la inclinacin.3
33 A continuacin tomar como hilo conductor para exponer la crtica hegeliana a la moral de Kant la
excelente exposicin de la misma que nos presenta Henry E. Allison en su libro Kants Theory o f
Freedom, pp. 184-191.
d4 Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. de Wenceslao Roces, Mxico, Fondo de Cultura Econmi
ca, 1966, especialmente las secciones tituladas La concepcin moral del mundo , La buena con
ciencia como libertad de s y La buena conciencia como realidad del saber . Vid. tambin Principios
de la filosofa del derecho, 7, 21-22.

XXXVII

Estudio preliminar

Ahora bien, dado que Kant afirma claramente que toda accin, incluso
aquellas que supuestamente se realizan slo por deber, tiene necesaria
mente un fin determinado, parece que en lo que discrepan Kant y Hegel
es en su respuesta a la pregunta de si el motivo de una accin ha de coin
cidir necesariamente con el fin. Para Kant el motivo y el fin de la accin
no necesariamente coinciden pues un agente puede adoptar un fin ya sea
por inclinacin o ya sea por deber. Hegel, en cambio, afirma que motivo y
fin de la accin necesariamente han de coincidir pues no puede haber
accin sin la inclinacin o inters particular del agente.
Desde el punto de vista hegeliano, para explicar una accin es necesario
proporcionar la razn por la cual el agente actu como lo hizo: esa razn es
la intencin o propsito de la accin ; por su parte, el motivo de una
accin no es otra cosa que el aspecto particular de la intencin. As
pues, para Hegel un motivo es un hecho referente al carcter del agente,
especficam ente a su inters en la accin, inters que refleja necesaria
mente las necesidades e inclinaciones personales de dicho agente.
Segn esta con cepcin hegeliana del obrar, es claro que no hay lugar
para la nocin kantiana de accin motivada por el mero deber pues se
est partiendo de la hiptesis segn la cual una accin motivada por el
mero deber es una accin que no refleja ningn inters del agente y por
ello es una accin que el agente no puede realizar ya que no tiene razn
alguna para realizarla. Desde ese punto de vista, simplemente no cabe
plantear la pregunta kantiana de si el fundamento de adopcin de una
mxima o de un fin es la inclinacin o es el deber.
En el fondo podemos ver que la crtica hegeliana a la moral kantiana es
un repudio a la tesis segn la cual moralmenle bueno' significa incon
dicionalmente bueno y lo nico incondicionalmente bueno es la buena
voluntad, que no puede ser establecida por ningn observador emprico,
ya que ste slo tiene acceso al mundo fenomnico de la tercera persona,
mientras que aqulla reclama el reino interior de la primera persona. Se

XXXVIII

Estudio preliminar

gn Hegel, dicha buena voluntad est divorciada del mundo real de las
acciones y eventos pues, para l, el yo no es ms que lo que se realiza
fsicamente y debe ser reconocido y juzgado por esas obras empricas o
fcticas. Las intenciones del yo slo cuentan en la medida en que se ac
tualizan en el mundo real. Suponer una buena voluntad en un inaccesible
mundo noumnico equivale, segn Hegel, a plantear una forma alienada
de existencia humana aislada de la naturaleza sensible y del mundo real.
El trasfondo de la crtica hegeliana es su rechazo a la metafsica del
idealismo trascendental y a la doctrina de la libertad trascendental vincula
da a dicho idealismo. Los objetivos de un estudio preliminar como ste nos
impiden abordar aqu la metafsica del idealismo trascendental, pues ello
nos llevara muy lejos de nuestro propsito: examinar algunos de los momen
tos ms importantes de la recepcin de la Crtica de la razn prctica. Hemos
de limitarnos a sealar la distinta manera en que Kant y Hegel conciben la
relacin entre motivo y fin de una accin. Desde el punto de vista hegeliano
motivo y fin coinciden necesariamente ya que motivo significa lo particular de
una intencin, Le., la inclinacin o inters que tiene un agente. Ahora bien,
Kant rechaza la identificacin entre motivo y fin pues no concibe que los
motivos sean meras fuerzas fsicas empricamente establecidas, sino que esta
blece la existencia del inters de la razn como motivo del obrar o fundamento
determinante por el cual se hace algo. Un elemento ms por el cual Kant
insiste en la distincin entre motivo e intencin es el que las acciones libres
no estn determinadas causalmente por la razn, antes bien un incentivo
(o motivo) puede determinar la voluntad slo en la medida en que el sujeto lo
incorpora a una mxima, es decir, lo subsume bajo una regla de accin.

c) Las crticas de Bernard Williams


Las crticas que Williams hace a la tica kantiana son sumamente seme
jantes a la crtica hegeliana que hemos resumido y guardan con ella mu

X XXIX

Estudio preliminar

chas afinidades.55 Williams critica la propuesta kantiana de fundarla mora


lidad en la razn prctica y censura el que el pensamiento moral requiera
abstraerse de circunstancias particulares y el que los dictados de la razn
prctica impliquen la aplicacin racional de un principio imparcial dis
tinto de las motivaciones particulares, con lo que se origina un alejamien
to del punto de vista moral respecto de las personas particulares y un
conflicto con el agente considerado en su totalidad. Para Williams el punto
de vista kantiano parece imponer un carcter em pobrecido y abstracto de
las personas com o agentes morales 00 y en l se comete un importante
error al abstraer a las personas de su carcter, i.e., ignorando el conjunto
de sus deseos, intereses y proyectos. De este modo, Williams considera
que Kant ha hecho que el verdadero yo, es decir, el yo de los deseos,
intereses y proyectos, no tome parte en la deliberacin prctica y se pro
duzca una negacin o alienacin de nuestro yo ms profundo.
En La moral y las em ociones 57 Williams sostiene que Kant rechaza
la idea de que una accin emocionalmente gobernada por parte de una
persona pueda contribuir a que juzguemos a esa persona com o un agente
moral. Williams atribuye un triple origen al supuesto rechazo kantiano y
enseguida pasa a sealar los errores que, segn l, subyacen en la posi
cin kantiana.
Williams supone que para Kant las emociones no pueden contribuir a
considerar a una persona como agente moral debido, en primer lugar,
a que son demasiado caprichosas. Segn Williams, Kant postula una idea
demasiado burda de las emociones ya que sugiere que no hay ningn modo

sS Williams expone estas crticas en trabajos como Personas, carcter y moralidad , Fortuna mo
ral , Utilitarismo y autoindulgencia moral y Razones internas y externas , que forman parte de
su libro La fortuna moral, del cual se cuenta con la traduccin al espaol publicada por la Univer
sidad Nacional Autnoma de Mxico en 1993. Vid. tambin el captulo titulado La moral y las
emociones , en Problemas del yo, Mxico,

u n a m

1986.

56 Vid. Personas, carcter y moralidad , pp. 14-15 y 17.


57 Cfr. La moral y las emociones , en Problemas del yo, pp. 271-299, especialmente pp. 295 y ss.

XL

Estudio preliminar

de regular la propia respuesta emocional a la luz de otras consideraciones.


Adems, contina diciendo Williams, hay una cierta torpeza moral, o hasta
insolencia, en ese respeto vaco de la consistencia que pretende construir
las relaciones morales sobre las nociones de imparcialidad y consistencia.38
Hacer de cada uno de nosotros un legislador supremo como Kant preten
daes una fantasa que representa, dice Williams, no el ideal de la moral
sino la deificacin del hombre.
El segundo argumento kantiano que rechaza Williams es que las emo
ciones sean pasivas. Williams atribuye a Kant las ideas de que el valor
moral slo se vincula a lo que hacemos libremente y de que las emociones
son experimentadas pasivamente, i.e., en ellas no somos libres o racional
mente activos. Segn Williams, para Kant una accin emocionalmente mo
tivada ni puede ser libre ni puede valorarse moralmente y, en trminos
generales, la explicacin kantiana deja muy poco claro cmo pueden valo
rarse moralmente las malas acciones .5
59
8
El ltimo motivo por el cual, segn Williams, Kant considera imposi
ble la vinculacin entre emociones y moralidad es que la inclinacin de
una persona a experimentar emociones es producto de una causacin na
tural la cual se distribuye fortuitamente. Segn Williams, Kant insiste en
que los hombres difieren enormemente en su configuracin emocional
debido a muchos factores naturales, de modo que es injusto e incompati
ble con la nocin de lo moral el hacer depender el valor moral de esos
rasgos de carcter que estn psicolgicamente determinados.
Segn Williams, la idea central de Kant es la tesis de que el valor moral
tiene que separarse de cualquier ventaja natural; esta tesis llev al pensador
prusiano a la conclusin de que la fuente de la accin moral tiene que loca
lizarse fuera del yo empricamente condicionado. Por ello la obra de Kant
es en este aspecto un fracaso frustrante, ciertamente falsa, cuando no ininte
58 Ibid., p. 296.
MIbid.,p. 297.

XLI

Estudio preliminar

ligible, pues ninguna caracterstica humana que tenga alguna relevancia


para la consideracin moral puede evitar ser una caracterstica emprica .
As pues, para Williams las exigencias de una moral impersonal, como
la que l atribuye a Kant, alienan nuestro yo verdadero y profundo y nos
desvinculan y desprenden de los dems, de modo que nos colocan en un
dilema incmodo y sin posible solucin: tener que elegir entre el gesto
humano de la conducta, por una parte, o el rasgo moral, por la otra.60
Segn puede verse, se regresa aqu al viejo ataque hegeliano contra la
idea de obrar por el deber, inspirado a su vez, en el famoso verso satrico de
Schiller intitulado Gewissensskrupel ( Escrpulo de conciencia ): Gern
dien ich den Freuden, doch tu ich es leider mit Neigung / und so wurmt es
mich oft, dass ich nicht tugendhaft bin ( Con gusto presto ayuda a los
amigos. Desdichadamente lo hago con satisfaccin; / y as frecuentemente
me remuerde la conciencia por no ser virtuoso ). De acuerdo con esta
crtica, ayudar a un amigo porque uno cree que es su deber es distinto a
ayudar a un amigo porque uno lo quiere, lo estima. Sentimos cierto recha
zo hacia la persona que acta de la primera manera, sin el componente del
amor, porque nos parece que est ms preocupada por la rectitud de su
conducta que por el bien de su amigo. Tal conducta es especialmente ofen
siva para la persona que se supone es amada o querida por el amigo pues
revela el poco apego o afecto que en realidad le tiene el amigo.
En un estudio preliminar como ste no es posible detenerse a respon
der las objeciones que se han planteado en el transcurso del tiempo a la se
gunda Crtica. Me limitar a centrar mi atencin en algunos aspectos de la
doctrina kantiana del deber que nos ayuden a esbozar la posibilidad de
una respuesta.
Kant distingui el punto de vista terico del punto de vista prctico y
se pz'egunt cmo un principio puramente intelectual nos puede motivar a
60Ibid., p.

298.

XLII

Estudio preliminar

obrar. En su concepcin del respeto, Kant afirma que tenemos conciencia


de la ley moral como autoridad suprema en nosotros y que dicha concien
cia nos proporciona tambin el incentivo que necesitamos para obedecer
sus dictados, independientemente de la inclinacin o el deseo. Una ac
cin posee valor moral si y slo si se realiza por deber. Ese valor procede
de las mximas en las que se basen las acciones y no del fin al que se
dirigen. Pero qu significa actuar por deber?, cm o hay que entender
ese tipo especial de motivacin que sirve como incentivo suficiente, inde
pendientemente de los intereses sensibles?, por qu el respeto a la ley es
el nico incentivo moral legtimo?
Kant, una vez que ha eliminado la inclinacin como posible funda
mento de la obligacin, concluye que lo nico que puede determinar a la
voluntad es objetivamente la ley y subjetivamente el puro respeto por
esa ley prctica, y nos describe el respeto como un sentimiento producido
por un concepto racional. De este modo, lo que funciona com o incentivo
moral es ms bien nuestra conciencia de la ley y no tanto la ley misma.
En el captulo tercero de la Analtica de la Crtica de la razn pura
Kant establece la ley moral y su validez como un hecho de la razn y nos
muestra que la razn pura es prctica, i.e., que la razn puede, de por s,
independientemente de la inclinacin, determinar la voluntad. Tambin
examina los efectos que tiene la conciencia de la validez de la ley en seres
com o nosotros, i.e., seres que tienen una naturaleza racional al igual que
una naturaleza sensible, es decir, agentes racionalmente finitos, con d icio
nados sensiblemente por necesidades y deseos, pero al mismo tiempo ca
paces al igual que los agentes racionales libres de reconocer y seguir
los dictados de la moralidad.
En dicho captulo, Kant define incentivo como un fundamento determi
nante subjetivo de la voluntad de un ser en el cual la razn no es por su
naturaleza necesariamente conforme con la ley objetiva; por otra parte, el
fundamento determinante objetivo es la regla o principio que rige la accin.

XLIII

Estudio preliminar

En contraste con la voluntad de los seres racionales finitos, la voluntad


divina obedece por su propia naturaleza la ley moral y por ello no tiene la
tentacin de trasgredirla ni necesita de incentivos para obedecerla; para
tal voluntad, la ley moral no tiene la forma de imperativo. En nuestro caso,
a diferencia del anterior, la conciencia de la ley es el nico mvil o incen
tivo moral. Esto significa que nuestra relacin con la ley se define en
trminos de deber, no de inclinacin libre y espontnea. La ley moral fun
ciona como mvil debido a que nos ordena y no tanto a que nos atrae y, as,
produce en nosotros un sentimiento nico e inconfundible: el sentimiento
de respeto. ste no es sino el reconocimiento de la subordinacin de nues
tra voluntad a una ley sin la mediacin de influencias externas provenien
tes de los sentidos; de este modo, el respeto por la ley no consiste en otra
cosa ms que en el simple reconocimiento de su suprema autoridad de la
cual emana la razn de nuestro obrar.

Las diversas ediciones de la Crtica de la razn prctica


Un elenco preciso de las diversas ediciones y traducciones de la obra
kantiana sera un captulo verdaderamente til y de no poca importancia
en la historia de la cultura y de la filosofa. Yo me limitar a resear
sumariamente, en orden cronolgico, las ediciones y traducciones ms
destacadas de la Crtica de la razn prctica a fin de adelantar algunos
pasos de tan grande empresa.
De las muchas ediciones de la Crtica de la razn prctica tres fueron
autorizadas por Kant y vieron la luz cuando su autor an viva. La primera
edicin apareci en 1788 publicada por Johann Friedrich Hartknoch, anti
guo discpulo de Kant que haba establecido una casa editorial en Riga. En
1791, en Francfort y Leipzig apareci una nueva edicin que careca de
datos sobre su editor y que se puede considerar la primera edicin pirata
de la Crtica de la razn prctica pues fue anterior a la segunda edicin

XLIV

Estudio preliminar

autorizada por Kant, la cual apareci en 1792, otra vez en Riga por Johann
Friedrich Hartknoch; sta es una edicin importante porque contiene algu
nos cambios textuales introducidos por el propio Kant; Rosenkranz la des
cribe como la mejor edicin , a pesar de albergar dudas sobre la autenticidad
de algunas correcciones. Nuevamente sin datos referentes al editor, apare
cieron dos publicaciones pirata de la obra, una en Francfort y Leipzig en
1795 y otra en Grtz en 1796. La ltima edicin publicada por Hartknoch
antes de la muerte de Kant fue en 1797 y corresponda a la tercera edicin,
si bien en su portada aparece como cuarta edicin; esto se debi a que el
tiraje de la segunda fue de dos mil ejemplares, en lugar de slo mil como en
la primera. En las dos ltimas ediciones de Hartknoch la paginacin de la
obra fue igual a la paginacin de la primera y siempre const de 292 pginas.
Despus de la muerte de Kant se realizaron muchas otras ediciones
entre las cuales hay que destacar las siguientes: tres reimpresiones he
chas por Hartknoch en 1818, 1827 y 1828, aparecidas en Leipzig; en los
tres casos se m odific la paginacin de la obra respecto de la primera
edicin. Un poco ms tarde, Karl Rosenkranz (1805-1879) junto con
Friedrich Wilhelm Schubert (1799-1869), editaron esta obra en su edi
cin completa de las obras de Kant (vol.

V IIl),

la cual fue publicada por

Leopold Voss en Leipzig entre 1838 y 184 2.61 Por su parte, Gustav
Hartenstein (1808-1890) la public dos veces: primeramente en su edi
cin completa de las obras de Kant (vol. iv) aparecida en Leipzig por Modes
und Baumann en 1 83 8 -1 8 3 9 62 y ms tarde en una nueva edicin completa
de las obras de Kant (vol. v), que apareci en Leipzig en 1867-1868 por

61 Sammtliche Werke, herausgegeben von Karl Rosenkranz und Friedrich Wilhelm Schubert, Leipzig,
Voss, 1838-1842, xn vols. (es la primera edicin crtica de las obras de Kant y es ms completa que
la edicin de Hartenstein. Especialmente valiosa es la biografa de Kant y la historia de la filosofa
kantiana que conforman el vol. Xti de esta edicin; la biografa fue escrita por Schubert y la historia
de la filosofa kantiana por Rosenkranz).
62 Werke, sorgfltig revidierte Gesamrntausgabc in zehn Banden, Leipzig, Modes und Baumann, 18381839 (contiene una introduccin de Hartenstein).

XLV

Estudio preliminai

Leopold Voss.63 Posteriormente Julius Hermann von Kirchmann (18021884) public la obra en dos ocasiones como parte de la Philosophische
Bibliothek en Berln por L. Heimann en 1869 y 1870. La ltima edicin
importante realizada durante el siglo

XIX

fue la de Karl Kehrbach (1846-

1905) que, tomando como base el texto de Kant de la edicin de 1788 (A),
consignaba las diferencias del texto de la edicin de 1792 (B) y de 1797
(D); la edicin de Kehrbach se public en Leipzig en 1878 por R Reclam.
Por lo que toca al siglo

XX,

hay que sealar que la labor de revisin del

texto kantiano a partir de los manuscritos originales y a travs de las di


versas ediciones de la obra fue emprendida minuciosamente por la Real
Academia Prusiana de Ciencias que edit las obras completas de Kant y
las public en Berln a partir de 1902 por G. Reimer y ms tarde por W. de
Gruyter. Especficamente la edicin de la Crtica de la razn prctica es
tuvo a cargo de Paul Natorp (1854-1924), corresponde al vol.

de la edi

cin de la Academia y cuenta con 163 pginas y un clebre estudio


introductorio.64 Con ese mismo espritu de cuidadosa revisin del texto y
de atencin a los detalles filolgicos pueden mencionarse otras ediciones
igualmente importantes como la de Benzion Kellermann en el vol.

de la

edicin de Ernst Cassirer (1874-1945) a las obras de Kant, publicada en


Berln en 1914 por Bruno Cassirer. Tambin hay que sealar la edicin de
Karl Vrlander (1860-1928), publicada por primera vez en 1906 en Leipzig
por Flix Meiner con numerosas reimpresiones y posteriormente en el vol. il
de la edicin de Vrlander a las obras de Kant, publicadas por Flix Meiner
en Leipzig en 1920-1940; esta importante edicin, adems de contar con un
extenso estudio introductorio, rene todas las variantes que ha tenido el
texto de Kant en prcticamente la totalidad de sus ediciones.

M Immanuel Kanls smmtlichc Werke, in chronologischer Reihenfolge herausgegeben von Gustav


Ilartcnstein, Leipzig, Leopold Voss, 1857-1868, VIH vols.
64 Vid. ola 10 supra.

XLVI

Estudio preliminar

Las diversas traducciones de la Crtica de la razn prctica


Ya casi al concluir el siglo xvm apareci la primera traduccin de la Crtica
de la razn prctica de la que se tiene noticia, fue hecha en latn por Friedrich
Gottlob Born y se public en Leipzig en 17976
*65junto con la traduccin de la
3
Crtica de la facu lta d de juzgar, ambas conforman el volumen tercero de
la versin de Born a las obras de Kant. Durante el siglo

XIX

vieron la luz las

traducciones francesas, inglesas y espaolas, sucesivamente. As, casi a


mediados del siglo apareci la segunda traduccin de la Crtica de la razn
prctica: fue la clebre traduccin francesa de Jules Romain Barni (18181878) que se public en Pars en 1848 por la Librairie de Ladrange.66*6
8En
tercer trmino apareci en ingls en 1873 una traduccin parcial de la obra
en cuestin (comprenda nicamente la Dialctica y la Metodologa de
la razn prctica) hecha por Thomas Kingsmill Abbott (1829-1913) publi
cada en Londres por Longmans, Green & Co.6 Pocos aos despus, en 1879,
Abbott public su traduccin completa de la segunda C r t i c a la cual tuvo
numerosas reimpresiones hasta bien entrado el siglo

XX.

La cuarta traduc

cin de la Crtica de la razn prctica fue la versin espaola de Alejo Garca


Moreno, la cual no era una traduccin directa del alemn como en los casos

63 Immanuclis Kantii Opera ad Philosophiam Criticam latine verlit Fredericus Gottlob Born, volumen
tertirum, Lipsiae, Impensis Engelhard Ben. Schwickerti, 1797, pp. i-xvui [prefacio de Kant],

x ix - x x i

[ndice], 1-168. Born era profesor en Leipzig y en mayo de 1786 ofreci a Kant traducir la Crtica de
la razn para al latn a fin de que la obra puediera ser leda por franceses, holandeses e ingleses.
Kant acept, pero el proyecto de Born no se realiz sino hasta 1796-1798.
66 Critique de la raison pratique prccde des Fondamenls de la mlaphysiquc des moeurs par Emm.
Kant, tr. de Pallerriand par J. Barni, Pars, Ladrange, 1848, 400 pp.
Kant s Theory o f Ethics, or Practical Philosophy Comprising Fundamental Principie oj the Melaphysic
o f Moris, Dialectic and Methodology o f Practical Reason, On the Radical Fvil in Human Natur, translated
by Thomas Kigsmill Abbott, Londres, Longmans, Green, Rcadei; & Dyei; 1873, vii i, 262 pp.
68 KanPs Critique o f Practical Reason and Other Works on the Theory oj Ihics, Translated by Thomas
Kigsmill Abbott, Being an Enlarged Edilion o f KanPs Theory o f Ethics, Londres, Longmans & Co.,
438 pp. (contena la Fundamenlacin de la metafsica de las costumbres y la Crtica de la razn
prctica completas; nicamente la introduccin general de la Metafsica de las costumbres; de la
Doctrina de la virtud contena slo la introduccin y el prefacio y de La religin dentro de los lmites
de la mera razn contena slo la primera parle).

XLVII

Estudio preliminar

anteriores, sino una versin hecha a partir de la traduccin francesa de Bami


y apareci en Madrid en 1876.69 Siguiendo este mismo orden cronolgico, la
quinta versin de la segunda Crtica apareci en lengua rusa, fue traducida
por N. Smirnov y se public en 1879 en San Petersburgo, aunque un ao
antes ya haba aparecido una traduccin parcial de la obra hecha por el
mismo traductor; un poco ms tarde, en 1908, apareci nuevamente en San
Petersburgo la segunda edicin de la misma. Las dos ltimas traducciones
que se hicieron todava en el siglo xix fueron: la traduccin espaola de
Antonio Zozaya aparecida en 1886,70 que, al igual que la de Alejo Garca,
era una traduccin de la versin francesa y, finalmente, la famosa'1 traduc
cin francesa de Frangois Joseph Picavet (1851-1921) que apareci en Pa
rs en 1888'2 y que ha tenido numerosas reediciones.
Siguiendo el mismo orden cronolgico hay que sealar, entre las tra
ducciones realizadas en el siglo

XX,

las siguientes; primeramente, la ex

celente traduccin italiana de Francesco Capra publicada en 190973 y


que ha tenido numerosas reediciones. Poco despus, en 1913, aparece
una traduccin espaola muy cuidadosa de Manuel Garca Morente
(18 88 -1 94 2 ) que m erece una mencin especial pues se trata de la pri
mera traduccin espaola directa del alemn y ha gozado de gran apre
cio entre los especialistas de nuestra lengua. En efecto, Manuel Garca
Morente realiz una encom iable labor com o traductor de la obra kantia

69 Crtica de la razn.prctica. Precedida de los Fundamentos de la metafsica de las costumbres, trad.


de Alejo Carca Moreno, Madrid, Francisco lravedra y Federico Escmez Editores, 1876.
70 Crtica de la razn prctica por Manuel Kant, trad. de Antonio Zozaya, Madrid, Direccin y Admi
nistracin, 1886 (Biblioteca Econmica Filosfica, vol. 28), II vols.
71 Manuel Garca Morente, e.g., la seala como una traduccin muy exacta y ajustada ; vid. la p. 178
de la reciente edicin de la traduccin de Garca Morente a la segunda Crtica en la editorial Sgueme,
Salamanca, 1994.
'2 Critique de la radon pratique, par Emmanuel Kant. Nouvelle traduction franqaise avec un avantpropos sur la philosophie de Kant en France, de 1773 1814, des notes philologiques el philosophiques
par F. Picavet, Pars, E Alean, 1888, xxxvii, 326 pp.
73 Critica della ragionpratica, trad. de Francesco Capra, Bari, Latcrza, 1909 (Classici della filosofa
moderna, 9), vi i, 196 pp.

XLVIII

Estudio preliminar

na71 al ofrecernos en lengua espaola las tres Crticas del pensador prusiano
y la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres70 as como uno de los
mejores estudios introductorios a la filosofa de Kant en lengua espaola.7
56
7
4
En las dcadas siguientes aparecieron en Italia no pocas traducciones par
ciales de la Crtica de la razn prctica, algunas de ellas muy apreciables,77
para uso escolar. La segunda traduccin al ingls fue hecha por Lewis White
Beck y apareci publicada en 1956.78 Con fecha ms reciente, hay que men
cionar la traduccin francesa de Luc Ferry y Heinz Wismann;79 la espaola
de Roberto Rodrguez Aramayo;80 las inglesas de H. W. Cassirer81 y de Mary
Gregor82 as como la portuguesa de Valerio Rohden.83

Observaciones sobre la presente edicin y traduccin


A mi juicio, la edicin de una obra de Kant no es una tesis sobre dicho
filsofo en la que se deba adoptar una determinada interpretacin sobre

74 Debe decirse que su labor como traductor abarc obras de Descartes, Leibniz, Schiller, Husserl,
Heine, Stendhal, etc.
75 Las referencias exactas de las traducciones de las obras de Kant por Garca Morente pueden
consultarse en D. M. Granja Castro, Kant en espaol: elenco bibliogrfico, Mxico, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico y Universidad Autnoma Metropolitana, 1997, 265 pp.
76 Manuel Garca Morente, La filosofa de Kant, Madrid, Librera General de Victoriano Surez,
1917; esta obra fue reeditada posteriormente en la coleccin Austral de la Editorial Espasa Calpe.
Tambin se encuentra en: Manuel Garca Morente, Obras completas, ed. de Juan Miguel Palacios y
Rogelio Rovira, Barcelona, Anthropos y Fundacin Caja de Madrid, 1996.
77 Vid. las traducciones de Giovanni Vidari, Turn, G. B. Paravia & C., 1924, 150 pp.; de Cecilia
Motzo Dentice di Accadia, Florencia, G. C. Sansoni Edilore, 1942, 113 pp.; de Giovanni E. Bari,
Florencia, G. Sansoni Edilore, 1936, 90 pp.; de Giuseppe Tarozzi, Padua, Casa Editrice Dott. Anto
nio Milani ( cedam ) , 1941, 91 pp., y de Vittorio Mathieu, Brescia, Editrice La Scuola, 1962, 148 pp.
18 Critique o f Practical Reason, trad. e introd. de Lewis White Beck, Nueva York, Macrnillan, 1956.
19 Critique de la raisonpratique, en Emmanuel Kant: (Euvresphilosophiques, vol. II, Bibliothque de
la Pliade, Pars, Editions Gallimard, 1985.
80 Crtica de la razn prctica, Madrid, Alianza Editorial, 2000.
81 Critique o f Practical Reason, trad. de Henry Walter Cassirer, ed. de llcath King& Ronald Weitzman,
introd. de D. M. MacKinnon, Marquette University Press, 1998.
82 Critique o f Practical Reason, trad. y ed. de Mary Gregor, introd. de Andrews Reatli, Cambridge,
Cambridge University Press, 1997.
83 Crtica da Raz&o Prtica, trad., introd. y notas de Valerio Rohden, Sao Paulo, Martins Fontes,2002.

XLIX

Estudio preliminar

los problemas centrales que constituyen la obra. Por ello he procurado


respetar fielmente el sentido literal del texto y evitar hacer reconstruccio
nes de conjunto o aventurar sntesis de la obra. Pero no dar preponderancia
a una inteipretacin sobre otra no significa tratar de buscar la mera com
prensin de simples detalles sin considerar la unidad de la obra. Mi inten
cin ha sido ms bien tratar de exponer a Kant por Kant, ayudar al lector a
comprender lnea por lnea lo que dice el autor, pues soy de la idea de que si
no se empieza por ah, las visiones panormicas o de conjunto a las que uno
pretende elevarse despus fcilmente pueden ser errneas. As pues, queda
al lector elaborar dichas reconstrucciones de conjunto teniendo en cuenta
las muchas y valiosas interpretaciones que se han propuesto en torno a los
diferentes problemas del libro que tenemos en las manos.
La Biblioteca Immanuel Kant busca poner en manos de sus lectores
las obras del pensador prusiano en ediciones bilinges caracterizadas por
diversos recursos didcticos a los que ahora me referir brevemente.
En virtud de la gran riqueza semntica del vocabulario kantiano y sus
numerosas variantes de interpretacin y traduccin que nos inclinan a pen
sar en la imposibilidad de llegar a una traduccin definitiva y n ica- es de
gran inters para esta coleccin presentar el texto alemn original en una
edicin variorum. Adems, ofrecemos al lector una Tabla de correspon
dencias de traduccin de trminos en la cual podr apreciar las diversas
traducciones al ingls, francs, italiano, portugus y espaol de los con cep
tos ms relevantes que aparecen en la Crtica de la razn prctica. El prop
sito de esta tabla no es solamente presentar una suerte de mapa de las diversas
traducciones de conceptos centrales de esta obra, sino tambin permitir una
comprensin ms precisa de la terminologa kantiana y suministrar al lector
las herramientas para ensayar otra traduccin (y con ella quiz otra inter
pretacin) de algn o algunos conceptos kantianos distinta de la que aqu se
presenta. Se han elegido las lenguas inglesa, francesa, italiana y portuguesa
porque en ellas la obra kantiana ha sido ms intensamente recibida, estu-

Estudio preliminar

diada e interpretada y porque en ellas ha habido, en forma especialmente


viva, discusiones en tomo a las diversas traducciones existentes en cada
una de las lenguas. Las ediciones tomadas en cuenta en la tabla son, por as
decirlo, ediciones que la crtica acadmica y filosfica especializada nacio
nal de cada uno de los respectivos pases al igual que la internacional han
reconocido como ediciones estndar de la obra que tenemos en las ma
nos. Se trata de las siguientes ediciones:

1) Critique o f Practical Reason, trad. e intr. de Lewis White Beck, Nueva


York, Macmillan, 1956.
2) Critique o f Practical Reason, trad. y ed. de Mary Gregor, introd. de
Andrews Reath, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
3) Critique de la raisonpratique, trad. de Luc Ferry y Heinz Wismann, en
Emmanuel Kant: CEuvres philosophiques, vol. 11, Des Prolegomnes aux
crits de 1791, Pars, Gallimard, 1985 (Bibliothque de la Pliade).
4) Critica della ragion pratica, intr., trad. y notas de Vittorio Mathieu,
Miln, Bompiani, 2000.
5) Critica della ragion pratica, trad. de Francesco Capra, Roma y Bar,
Laterza, 1993.
6) Crtica da Razdo Prtica, trad., introd. y notas de Valerio Rohden, Sao
Paulo, Martins Fontes, 2002.
7) Crtica de la razn prctica, trad. de E. Miana y Villagrasa y Manuel
Garca Morente, 2a ed., Salamanca, Sgueme, 1995.
8) Crtica de la razn prctica, ed. y trad. de Roberto Rodrguez Aramayo,
Madrid, Alianza Editorial, 2000.

El texto alemn de la Crtica de la razn prctica consignado en esta c o


leccin corresponde a la primera edicin de la obra, publicada por
Hartknoch en 1788; hemos cotejando dicho texto con el que nos ofrece la
Real Academia Prusiana de Ciencias y hemos sealado las variantes entre

LI

Estudio preliminar

uno y otro como notas a pie de pgina en el texto alemn. Con la abrevia
tura Ak. Ausg., se han sealado las variantes procedentes de la edicin de
la Real Academia Prusiana de Ciencias. Los folios colocados al margen
izquierdo de los renglones en alemn y al margen derecho de los renglo
nes en espaol se refieren a dos paginaciones distintas de la obra: la de la
primera edicin y la de la Real Academia, representadas respectivamente
por parntesis triangulares < > y por corchetes [ ]. La lnea vertical |y las
lneas diagonales paralelas / / insertadas en el texto indican, con algunas
modificaciones debidas a la diferente sintaxis de las lenguas espaola y
alemana, el cambio de pgina correspondiente a la primera edicin de la
obra (lnea vertical) y a la edicin de la Real Academia (lneas diagonales
paralelas). He procurado respetar lo ms fielmente posible la puntuacin
de Kant. Me he permitido introducir negritas en la tipografa del texto
alemn cuando se trata de subrayados hechos por el autor (debido a que
los caracteres gticos en los que originalmente fueron editadas sus obras
no permitan tales modificaciones tipogrficas). En el texto espaol el su
brayado de Kant se seala con cursivas.
Al final de la traduccin se ofrece al lector una seccin de Notas a la
traduccin . El carcter de dichas notas es meramente explicativo; se ha
buscado reunir el mayor nmero posible de notas procedentes de las di
versas traducciones de la obra y enriquecerlas con nuevos comentarios
adicionales. Tambin se presenta al lector una Tabla cronolgica de la vida
y obra de Kant en la que hemos usado como hilo conductor la tabla corres
pondiente elaborada por Manfred Kuehn en su reciente biografa sobre Kant;84
aqu la hemos complementado con datos adicionales. Acompaa a esta edi
cin crtica bilinge de las obras de Kant una seccin de Bibliografa
especializada y actualizada de la obra que nos ocupa y, finalmente, se ofrece

81 Vid. Manfred Kuehn, Kant: a Biography, Cambridge, Cambridge lniversity Press, 2001. Esta obra
ha sido traducida al espaol por Carmen Garca Trevijano en la editorial Forte Acento, Madrid, 2003.

LII

Estudio preliminar

al lector un ndice analtico que le permitir localizar fcilmente los


trminos exactos que us el filsofo y la manera como se han vertido al
espaol en la presente edicin.
Para concluir deseo expresar mi agradecimiento a las personas que
hicieron posible la existencia de la Biblioteca Immanuel Kant. Ante todo,
al maestro Hernn Lara Zavala, director general de Publicaciones y Fo
mento Editorial de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, y al
doctor Rodrigo Daz Cruz, director de la Divisin de Ciencias Sociales y
Humanidades de la Universidad Autnoma Metropolitana. Enseguida quie
ro agradecer sealadamente a distinguidos miembros del Comit Acad
mico de la Biblioteca Immanuel Kant: maestro Josu Landa Goyogana,
doctora Mara Pa Lara y doctor Gustavo Leyva. Guardo una especial gra
titud hacia el maestro Peter Storandt por la revisin tcnica de la traduc
cin y hacia el editor y excepcional polglota Juan Carlos Rodrguez Aguilar
por la revisin estilstica y cuidado de la edicin. Finalmente, deseamos
agradecer muy especialmente a los profesores Manfred Kuehn y Werner
Stark del Kant Archiv de la Philipps Universitt de Marburgo, lo mismo
que a Reinhard Brandt, profesor emrito de dicha universidad, por la fa
vorable acogida y respaldo ofrecido a la Biblioteca Immanuel Kant aten
diendo a los fines estrictamente acadmicos que persigue esta coleccin y
las instituciones que en ella participan.

ulce

a r a

r a n ja

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ro bert

Centro d e D o cu m en ta cin K a n tia n a


U niversidad A u tn om a M etropolitan a

LUI

'

Crtica de la razn prctica

Prefacio
| // El motivo por el cual esta crtica no se intitula Crtica de la razn pura

<3>[3j

prctica, sino simplemente Crtica de la razn prctica en general, a pesar


de que el paralelismo entre la razn prctica y la especulativa parecera
exigir el primer ttulo, es algo que este tratado por s mismo explica con
suficiencia. El debe establecer simplemente que hay razn pura prctica y
con esta intencin examina crticamente toda su facultad prctica. Si con
esto lo logra, no necesita, entonces, criticar lafacultad pura misma para ver
si la razn con dicha facultad, atribuida gratuitamente, no se excede a s
misma (como supuestamente ocurre en la razn especulativa), pues si ella,
en su calidad de razn pura, realmente es prctica,1demostrar su propia
realidad y la de sus conceptos mediante hechos, y toda disputa en contra
de la posibilidad de que sea tal ser en vano.
|Con esta facultad se establece tambin la libertad trascendental; to-

<4>

mada en el sentido absoluto necesitaba la razn especulativa al utilizar


el concepto de causalidad para escapar de la antinomia en la cual cae
inevitablemente al intentar pensar lo incondicionado2 en la sucesin del
enlace causal, pero la razn especulativa no pudo establecer este con cep
to ms que de modo problemtico, como no imposible de pensar, sin ase
gurarle su realidad objetiva, sino solamente para no ser atacada en su
propia esencia y no caer en un abismo de escepticismo por la presunta
imposibilidad de aquello que ella tiene que permitir que valga al menos
como pensable.
El concepto de libertad, en cuanto su realidad haya quedado dem os
trada mediante una ley apodctica de la razn prctica, es la piedra an
gular de toda la construccin de un / / sistema de la razn pura, incluso
de la especulativa, y todos los otros conceptos (de Dios e inmortalidad)
los cuales, com o meras ideas permanecan sin apoyo en la razn especu
lativa, se unen ahora al concepto de libertad y adquieren con l y por l

[41

Prefacio

consistencia y realidad objetiva, esto es, su |posibilidad es demostrada con

< 5>

el hecho de que la libertad es real, porque esta idea se manifiesta median


te la ley moral.
Sin embargo, entre todas las ideas de la razn especulativa, la idea de
libertad es la nica cuya posibilidad conocem os a priori sin todava com
prenderla,'5 porque ella es la condicin* de la ley moral, ley que nosotros
conocem os. Pero las ideas de Dios y de inmortalidad no son condiciones
de la ley moral, sino solamente condiciones del objeto | necesario de una
voluntad determinada mediante esa ley,4 esto es, del uso meramente prc
tico de nuestra razn pura; por lo tanto, podemos afirmar que no conoce
mos ni comprendemos, no digo simplemente la realidad, sino ni siquiera
la posibilidad de estas ideas. No obstante, ellas son las condiciones de la
aplicacin de la voluntad determinada moralmente al objeto que le es
dado a priori (el bien supremo). Por esto se puede y se debe suponer su
posibilidad en este contexto prctico, pero sin conocerla ni comprenderla
tericamente. Para la ltima exigencia es suficiente, desde el punto de
vista prctico, que no contengan ninguna imposibilidad interna (contra
diccin). ste es el fundamento de un tener por verdadero meramente
subjetivo, en com paracin con la razn especulativa, pero objetivam en
te valedero para una razn, tambin pura aunque prctica, por el cual se
confiere, mediante el concepto de libertad, a las ideas de Dios e inmorta
lidad, realidad objetiva, derecho e incluso necesidad subjetiva (necesi
dad de la razn pura) de suponerlas, sin que por ello la razn se extienda
en su conocimiento terico; sino que solamente es dada la posibilidad,

Para que no se crea encontrar incoherencias en el hecho de que ahora llame a la libertad condicin
de la ley moral y luego en el tratado afirme que la ley moral es la nica condicin bajo la cual
podemos adquirir conciencia de la libertad, slo quiero recordar aqu que si bien la libertad es la
raa essendi de la ley moral, la ley moral es la ralio cognoscendi de la libertad; pues si la ley moral
no fuese primeramente pensada con claridad en nuestra razn, nunca nos consideraramos autoriza
dos para admitir algo como la libertad (aun cuando sta no sea contradictoria). Pero si no hubiera
libertad, la ley moral no podra de ningn modo encontrarse en nosotros.

< 6>

Prefacio

que / / antes era slo un problema y que aqu |viene a ser un aserto;

[5j < 7 >

as, el uso prctico de la razn se vincula con los elementos del uso
terico. Y esta necesidad subjetiva no es una necesidad hipottica de
una intencin arbitraria de la especu lacin , de tener que suponer algo,
si se quiere llegar al uso perfecto de la razn en la especu lacin ; sino
una necesidad conforme a la ley de admitir algo sin lo cual no puede
ocurrir aquello que irremisiblemente se debe poner como propsito de la
propia accin.
Sin duda, sera ms satisfactorio para nuestra razn especulativa el
resolver estos problemas por s, sin este rodeo, y conservarlos com o com
prensin para el uso prctico; pero nuestra facultad especulativa no est
dispuesta de modo tan favorable. Aquellos que se ufanan de tener co n o
cimientos tan altos no deberan esconderlos para s, sino exponerlos al
examen y estimacin pblicos. Ellos quieren demostrar. Adelante! Que
demuestren y la crtica rendir todas las armas a sus pies porque habrn
vencido. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatisA Sin embargo, com o
en realidad no quieren, porque supuestamente | no pueden, nosotros
debemos retomar las armas para buscar en el uso moral de la razn los
conceptos de Dios, libertad e inmortalidad, de cuya posibilidad la espe
culacin no encuentra garanta suficiente, y fundar sobre aquel uso m o
ral estos conceptos.
Aqu se esclarece tambin el enigma de la crtica de cm o en la espe
culacin se puede negar la realidad objetiva al uso suprasensible de las
categoras y, sin embargo, se puede concederles esta realidad respecto de
los objetos de la razn pura prctica; esto necesariamente debe parecer
incoherente mientras tal uso prctico se conozca slo de nombre; pero si
mediante un anlisis com pleto de este ltimo nos damos cuenta de que
dicha realidad pensada no pretende ser ninguna determinacin terica

< 8>

Prefacio

de las categoras ni extensin alguna del conocimiento a lo suprasensible,


sino que con esto slo se quiere decir que a las categoras les corresponde en
este respecto dondequiera un objeto, porque o estn contenidas a priori
en la necesaria determinacin de la voluntad o estn |ligadas insepara

< 9>

blemente con el objeto de la misma, entonces desaparece aquella incohe


rencia, / / pues el uso que se hace de esos conceptos es diferente al uso que

[]

necesita la razn especulativa. En cam bio, se presenta una confirmacin


que era apenas de esperarse y que resulta muy satisfactoriade la cohe
rencia del modo de pensar de la crtica especulativa. Como sta se esforz
en dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos tambin a
nuestro propio sujeto, el valor de meros fenmenos, ponindoles, sin embar
go, como fundamento cosas en s, y por lo tanto sin considerar todo lo supra
sensible como una ficcin y su concepto como sin contenido, ahora la razn
prctica, sin haber hecho un acuerdo con la razn especulativa, proporciona
por s misma realidad a un objeto suprasensible de la categora de la
causalidad, a saber, la libertad (si bien al ser sta un concepto prctico,
slo para su uso prctico) y confirma as mediante un hecho lo que en la
especulacin poda ser nicamente pensado. Al mismo tiempo, la extraa
pero indiscutible afirmacin de la crtica especulativa de que incluso el
sujeto pensante es para s mismo, en la intuicin interna, meramente un
fenm eno, recibe en la Crtica de la razn prctica confirmacin tan plena
|que aun cuando la primera Crtica no la hubiese demostrado, habra que
llegar a esta proposicin."
As comprendo por qu las objeciones ms importantes contra la Crti
ca que se me han presentado hasta ahora giran en torno de estos dos goz
nes: por una parte, la realidad objetiva de las categoras aplicadas a los*
* La unin de la causalidad como libertad con la causalidad corno mecanismo de la naturaleza,
establecida la primera por medio de la ley moral y la segunda mediante la ley de la naturaleza, en
uno y el mismo sujeto, el hombre, es imposible si ste no se representa como ser en s misino, con
relacin a la primera, ni como fenmeno, con relacin a la segunda, en la conciencia pura en el
primer caso y en la conciencia emprica en el segundo. Sin esto la contradiccin de la razn consigo
misma es inevitable.

< 10 >

Prefacio

nomenos,6 negada en el conocimiento terico y afirmada en el con oci


miento prctico; por otra parte, la exigencia paradjica de hacer de s
mismo, como sujeto de la libertad, un nomeno, pero al mismo tiempo,
respecto de la naturaleza, en la propia conciencia emprica, tambin un
fenmeno. Pues mientras no se tenan conceptos determinados de la mo
ralidad y de la libertad no se poda |adivinar, por un lado, qu cosa poner

< 11 >

como nomeno en la base del fenmeno supuesto y, por otro lado, si en


todos los casos an era posible formarse un concepto de nomeno, si ante
riormente ya se haban aplicado todos los conceptos del entendimiento
puro en su uso terico exclusivamente a los meros fenmenos. Slo una
detallada crtica de la razn prctica / / puede suprimir todos estos equ

[7]

vocos y dejar bien claro el modo coherente de pensar que constituye pre
cisamente su mayor mrito.7
Con esto quera ju stificar por qu en este trabajo los con ceptos y
principios de la razn especulativa pura que ya han tenido su crtica
especial, de vez en cuando se someten de nuevo a examen; lo cual, por
regla general, no conviene al curso sistem tico de una cien cia en pro
ceso de construccin (pues es justo citar las cosas ya juzgadas, mas no
volver a discutirlas), pero aqu era lcito, e incluso necesario, porque
la razn es considerada en la transicin a otro uso de aquellos c o n c e p
tos totalmente distinto del que all se hizo de ellos. | En tal transicin
es necesaria una com paracin del uso antiguo con el nuevo, para d is
tinguir bien la nueva va de la anterior y al mismo tiempo hacer notar
la conexin entre ellas. A s pues, las consideraciones de este gnero,
entre otras, aquellas que se refieren una vez ms al con cepto de liber
tad, pero en el uso prctico de la razn pura, no debern tomarse com o
intercalaciones destinadas solamente a llenar vacos del sistema crti
co de la razn especulativa (pues este sistema es com pleto desde su
punto de vista) y poner a la postre apoyos y contrafuertes, com o suele

< 12 >

Prefacio

ocurrir en un ed ificio construido precipitadam ente, sino com o verda


deros elementos que permiten ver la coherencia del sistema, dando a
comprender, en su exhibicin real, conceptos que all podan ser pre
sentados slo de m odo problem tico. Esta observacin se refiere esp e
cialmente al con cepto de libertad, del cual se debe notar con asombro
cm o tantos presumen todava de poder com prenderlo muy bien y de
poder explicar su posibilidad pero slo si lo consideran en su aspecto
p sicolgico, mientras que si lo hubieran examinado primero con cu i
dado desde el punto de vista trascendental, | habran tenido que re co

<13>

n ocer su indispensabilidad com o con cep to problem tico en el uso


com pleto de la razn especulativa y tambin su com pleta incomprensi
bilidad; y si despus pasaran al uso prctico de este con cepto habran
tenido que llegar ellos mismos a esa determ inacin del con cepto res
pecto de sus principios, la cual de otra manera les costara tanto traba
jo aceptar. El con cepto de libertad es la piedra con la que chocan todos
los empiristas, pero tambin es la clave de los principios prcticos ms
sublim es para los moralistas crticos pues por ello / / com prenden que

[8]

necesariamente deben proceder de modo racional .8 Por eso ruego al


lector no pasar con ojos distrados en lo que se va a d ecir sobre este
con cepto al final de la A naltica .
La cuestin de si en un sistema de la razn pura prctica como el que
se desarrolla aqu a partir de la crtica de esa razn se ha hecho mucho o
poco esfuerzo, sobre todo para no abandonar el punto de vista adecuado a
a partir del cual se puede disear adecuadamente la totalidad de aqulla,
es algo que debo dejar al juicio de quienes conocen esta clase de trabajos.
| Si bien en l se presupone la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, es slo en cuanto sta nos da un conocimiento provisional del
principio del deber a la vez que encuentra y justifica una determinada

< 14>

Prefacio

frmula de ste;* por lo dems, este trabajo se sostiene por s mism o. Si


no hemos agregado para com pletar la obra -co m o se hizo en la crtica
de la razn especulativala clasificacin de todas las ciencias prcticas,
el motivo vlido de esto se encuentra en la cualidad de esta facultad prc
tica de la razn, porque la determinacin particular de los deberes como
deberes | humanos, y su posterior subdivisin, es posible slo si antes se

< 15>

ha conocido el sujeto de esta determinacin (el hombre) conforme a la


cualidad con la que realmente existe, aunque sea slo en la medida nece
saria con relacin al deber en general; pero esa determinacin no cabe en
una crtica de la razn prctica en general, la cual solamente pretende
establecer por completo los principios de la posibilidad, la extensin y los
lmites de la razn prctica sin referencia particular a la naturaleza huma
na. As pues, la clasificacin pertenece, en este caso, al sistema de la
cien cia10 y no al sistema de la crtica.11
En el segundo captulo de la Analtica espero haber contestado satis
factoriamente a un agudo crtico amante de la verdad pero, con todo, siem
pre digno de estim acin12 quien objet que en la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres el concepto // de bien no haba sido establecido

f9]

antes del principio moral | (como en su opinin habra debido hacerse);**

< 16>

tambin he tenido en cuenta otras objeciones que me han | dirigido hom-

< 17>

Un crtico,9 queriendo lanzar una censura contra esta obra, ha acertado ms de lo que quiz l
misino pensaba, al decir que en este escrito no se establece ningn principio nuevo de la moralidad,
sino slo una nueva frmula. Pero quin pretendera introducir un nuevo principio de toda la mora
lidad y, en cierto sentido, primero inventarla? Como si hasta ese momento el mundo hubiese igno
rado en qu consiste el deber o hubiese estado en un error universal al respecto. Pero quien sabe lo
que significa para el matemtico una frmula, la cual determina de manera exacta y sin dejar lugar
al error lo que hay que hacer para resolver un problema, no estimar insignificante e intil una
frmula que hace eso mismo respecto de lodo deber en general.
** Se me podra aun objetar por qu tampoco se ha explicado previamente el concepto de facultad de
desear o el de sentimiento de placer, sin embargo, esta objecin |sera injusta pues podramos presu
poner razonablemente que se explica en la psicologa, pero, a decir verdad, all la definicin podra
estar establecida de modo tal que la determinacin de la facultad de desear se basara en el senti
miento de placer (como en realidad generalmente suele ocurrir); por consiguiente, el principio su
premo de la filosofa prctica necesariamente resultara ser emprico, lo cual precisamente queda

< 16>

Prefacio

bres que evidencian de corazn su inters en la bsqueda de la verdad


(pues los que slo tienen presente su |viejo sistema y han establecido pre

<18>

viamente lo que debe ser aprobado o desaprobado, no desean ninguna


explicacin que pudiera ser un obstculo para su modo // particular de

[ 10|

ver); as seguir obrando en adelante.


Cuando se trata de la determinacin de una facultad particular del
alma humana, en cuanto a sus orgenes, contenidos y lmites, no se puede,
segn la naturaleza del conocimiento humano, comenzar ms que por una
exhibicin exacta y (en la medida en que lo permite el estado actual de los
elementos que ya hemos adquirido) completa de sus partes. Pero se debe
prestar atencin a una segunda cuestin, ms filosfica y ms arquitect
nica, a saber, comprender bien ia idea del todo y, a partir de ella, en una
facultad racional pura, tener en cuenta todas aquellas partes en su rela
cin recproca mediante su deduccin del concepto de aquel todo. Este
examen y esta | garanta slo son posibles con el ntimo conocimiento del

< 19>

por definir y que en esta crtica ser completamente refutado. Por eso quiero dar aqu esta explica
cin tal y como se debe: sin resolver al comenzar, como es justo, este punto controvertido. La vida es
la facultad de un ser para actuar segn las leyes de la facultad de desear. Lafacultad de desear es la
facultad que tiene un ser de originar, mediante sus representaciones, la realidad de los objetos de esas
representaciones. El placer es la representacin de la concordancia del objeto o de la accin con las
condiciones subjetivas de. la vida, es decir, con la facultad mediante la cual una representacin origi
na la realidad de su objeto (o de la determinacin de las fuerzas del sujeto para la accin de producir
al objeto). Para la crtica no necesito ms conceptos tomados de la psicologa; el resto lo proporciona
la crtica misma. Se puede |ver fcilmente que con esta explicacin queda sin resolverse la cuestin
de si el placer debe ser tomado siempre como fundamento de la facultad de desear o de si tambin,
bajo ciertas condiciones, el placer slo sigue a la determinacin de esta facultad; porque esta expli
cacin consta exclusivamente de caractersticas del entendimiento puro, es decir, categoras que no
contienen nada emprico. Una precaucin muy recomendable en toda la filosofa, aunque descuida
da muy frecuentemente, es la de no precipitar sus juicios con una definicin arriesgada antes del
anlisis completo del concepto, el cual frecuentemente se alcanza slo despus de mucho tiempo.
Tambin se ver a lo largo del transcurso de la crtica (tanto de la razn terica como de la prctica)
que se encuentran en l numerosas ocasiones de subsanar muchas deficiencias del viejo procedi
miento dogmtico de la filosofa y de corregir errores que no se ven hasta que se hace de los concep
tos un uso de la razn que corresponde a su totalidad.

10

< 17 >

Prefacio

sistema y todos aquellos que permanecieron poco dispuestos a ocuparse


en la primera investigacin, o sea, quienes estimaron que no vala la pena
adquirir este conocimiento, no llegarn al segundo grado, es decir, a la
vista de conjunto que es un regreso sinttico a lo que antes ha sido dado
analticamente, y no es de extraarse que encuentren incoherencias por
todas partes, si bien las lagunas que hacen suponer las incoherencias no
se encuentran en el propio sistema sino simplemente en su modo incohe
rente de pensar.
En lo que respecta a este tratado, no me preocupa que me reprochen el
querer introducir un nuevo lenguaje13 porque la clase de conocimiento que
aqu se trata se acerca de por s a la fcil comprensin. Respecto de la
primera Crtica, tampoco se le habra ocurrido hacer este reproche a quien
la hubiera no nada ms hojeado superficialmente sino examinando a pro
fundidad. Rebuscar nuevas palabras cuando el lenguaje carece en absoluto
de expresiones para conceptos dados | es un esfuerzo pueril por distinguir

< 20 >

se del vulgo, si no por genuinos y novedosos pensamientos, al menos por un


pedazo de tela nueva sobre un vestido viejo. As pues, si los lectores de
aquella obra conocen expresiones ms populares que se adapten, sin em
bargo, al pensamiento como a m me parece que lo hacen aquellas otras, o
bien si se creen capaces de demostrar que aquel pensamiento carece de
valor y por lo tanto tambin cualquier expresin que lo designe, en el primer
caso estar muy agradecido pues slo quiero ser comprendido; en el segun
do, haran una obra meritoria para la filosofa. Pero en tanto que aquellos
pensamientos permanezcan, / / dudo mucho que puedan encontrarse para

[11

ellos otras expresiones adecuadas y, al mismo tiempo, ms corrientes.*

* Ms (que aquella incomprensibilidad) yo temo que aqu algunas veces se interpreten mal ciertas
expresiones que seleccion con muchsimo cuidado para no dar lugar a errores acerca del concepto
que designan. As, en la tabla de las categoras de la razn prctica, en el ttulo de la modalidad, lo
permitido y lo no | permitido (lo posible e imposible en el orden prctico-objetivo), en el uso comn

11

<21 >

Prefacio

| // De este modo, pues, los principios a priori de dos facultades del

<21 >[12]

espritu, la facultad de | conocer y la facultad de desear han sido descu

< 22 >

biertos y determinados segn las condiciones, la extensin y los | lmites

<23>

de su uso y con ello ha sido puesto un fundamento seguro para una filoso
fa sistemtica, tanto terica como prctica, en cuanto ciencia.
Lo peor que podra ocurrirle a estos esfuerzos es que alguien hiciera
el inesperado descubrimiento de que no existe en ninguna parte, ni pue
de haber, conocim iento a priori. 14 Pero no existe ese peligro. Eso sera
com o si alguien quisiera demostrar mediante la razn que no hay razn.
En efecto, decimos que conocem os una cosa mediante la razn solamen
te cuando tenemos con cien cia de que habramos podido con ocer esta

del idioma, tienen un sentido casi igual al de la categora subsiguiente del deber y de lo contrario al
deber; pero aqu la primera categora debe significar lo que est de acuerdo o en contradiccin con
un precepto prctico nicamente posible (como, por ejemplo, la solucin de todos los problemas de
la geometra y de la mecnica); la segunda, lo que se encuentra en tal relacin con una ley que
reside realmente en la razn en general. Esta diferencia de significado no es del todo extraa al uso
comn del idioma, aunque poco usual. As, por ejemplo, a un orador como tal no le est permitido
forjar nuevas palabras o nuevos ensambles de palabras, pero s al poeta, hasta cierto punto; aunque
en ninguno de los dos casos se piensa en el deber. En efecto, si alguien quiere perder su prestigio de
orador, nadie puede impedrselo. Aqu se trata slo de la distincin de los imperativos en virtud del
fundamento determinante problemtico, asertrico y apodctico. Igualmente, en aquella nota en la
que puse una contra otra las ideas morales de la perfeccin prctica ] segn las diversas escuelas
filosficas, he distinguido la idea de sabidura de la idea de santidad, si bien en el fondo y objetiva

< 22>

mente yo mismo las he declarado como idnticas. Pero en aquel lugar entiendo por sabidura slo
aqulla que el hombre (el estoico) se atribuye, es decir, subjetivamente como una propiedad atribui
da al hombre. (Quiz el trmino virtud, que el estoico ostentaba tambin con mucha frecuencia,
pudiera indicar mejor lo caracterstico de su escuela). Pero la expresin de postulado de la razn pura
prctica podra ser la que diera sobre todo motivos a una falsa interpretacin si se confundiera con
el sentido que tienen los postulados de la matemtica pura, los cuales implican certeza apodctica.
Pero stos postulan la posibilidad de una accin cuyo objeto de antemano se ha conocido a priori,
tericamente con plena certeza como posible. En cambio, aqul postula la posibilidad de un objeto
mismo (Dios y la inmortalidad del alma), infirindola de leyes prcticas apodcticas, por tanto sola
mente para fines de una razn prctica; por eso esta certeza de la posibilidad postulada no es de
ningn modo |una necesidad conocida tericamente, y por lo tanto tampoco apodcticamente; es
decir, no es una necesidad conocida por referencia al objeto sino una suposicin necesaria por
referencia al sujeto, para el cumplimiento de sus leyes objetivas pero prcticas, y por lo tanto es
solamente una hiptesis necesaria. No supe encontrar mejor expresin para esta necesidad racional
subjetiva pero verdadera e incondicionada.

12

<23>

Prefacio

cosa aunque no se nos hubiese presentado | as en la experiencia; por lo

<24>

tanto, conocim iento racional y conocim iento a priori son idnticos. Es


una com pleta contradiccin querer sacar la necesidad desde una propo
sicin emprica (expum ice aquam) la y por medio de esta necesidad qu e
rer proporcionar a un ju icio verdadera universalidad (sin la cual no hay
inferencia alguna de la razn, ni tampoco inferencia por analoga, pues
to que la analoga es una universalidad y una necesidad objetiva al me
nos presunta y por lo tanto presupone siem pre la universalidad y
necesidad objetiva). Sustituir la necesidad subjetiva, es decir el hbi
to,16 por la necesidad objetiva, que slo existe en los ju icios a priori,
significa negar a la razn la facultad de juzgar el objeto, es decir, de
conocer al objeto y lo que le corresponde; significara por ejem plo, res
pecto a lo que sigue con frecuencia y siempre a un cierto estado antece
dente, no poder decir que de ste se puede inferir aqul (porque significara
necesidad objetiva y concepto de enlace a priori), sino que slo se pueden
esperar (parecido al modo de los animales) casos similares, lo cual equi
vale en el fondo a rechazar el concepto de causa al considerarlo falso, un
| mero engao del pensamiento. Si se quiere reparar esta falta de validez

<25>

objetiva, y por tanto universal, diciendo que no hay ningn fundamento


para atribuir otro modo de representacin a otros seres racionales, y si
esto nos proporcionara una inferencia vlida, nuestra ignorancia servira
ms que todas nuestras reflexiones para ampliar nuestro conocimiento,
pues simplemente por el hecho de que no conocem os otros seres raciona
les distintos al hombre, tendramos derecho a suponer que son tal y como
nos conocemos a nosotros mismos, es decir que los conoceramos realmen
te. Ni siquiera menciono aqu que la universalidad del tener por verdade
ro no demuestra la validez// objetiva de un ju icio (es decir, la validez del
mismo como conocimiento); aunque causalmente aquella universalidad
tuviera lugar no podra, sin embargo, proporcionar una prueba de la con
cordancia con el objeto; ms bien slo la validez objetiva constituye el
fundamento de un necesario acuerdo unnime universal.

13

[13]

Prefacio

| Hume se acomodara muy bien a los principios de este sistema del

<26>

empirismo universal; pues, como se sabe, nicamente exiga que en lugar


de toda significacin objetiva de la necesidad en el concepto de causa se
supusiera una significacin meramente subjetiva, a saber, el hbito, para
negar a la razn todo ju icio sobre Dios, la libertad y la inmortalidad; y
ciertamente era muy hbil, si se le conceda solamente los principios, para
deducir de ellos las consecuencias con toda contundencia lgica. Pero ni
siquiera Hume hizo tan universal el empirismo com o para incluir en l
tambin a la matemtica. El consideraba las proposiciones de sta como
analticas, y si esto fuera cierto tambin seran apodcticas, aunque con
ello no se podra concluir nada respecto de una facultad de la razn de
producir tambin en filosofa juicios apodcticos, o sea sintticos (como el
principio de causalidad). Pero si se admitiese como universal el empirismo
de los principios, quedara tambin la matemtica incluida en l.
| Ahora bien, si la matemtica entra en contradiccin con la razn,

<27>

que slo admite principios empricos, como es inevitable en la antinomia


en la que la matemtica demuestra irrefutablemente la divisibilidad infi
nita del espacio mientras que el empirismo no la puede admitir: entonces
la mayor evidencia posible de la demostracin est en abierta contradic
cin con las supuestas inferencias provenientes de los principios de la
experiencia, y hay que preguntar como el ciego de Cheselden: 17 qu cosa
me engaa, la vista o el tacto? (porque el empirismo se funda en una nece
sidad sentida, pero el racionalismo en una necesidad comprendida). Y as
el empirismo universal se manifiesta com o el verdadero escepticismo, que
falsamente se ha atribuido a Hume en un sentido tan ilimitado* porque al

* Los nombres que designan la pertenencia a una secta siempre han dado lugar a mucha injusticia;
como por ejemplo si alguien dijese: N es un idealista. Pues si bien ste no slo admite sino que
afirma con insistencia que a nuestras representaciones de las cosas externas |corresponden objetos
reales de cosas externas, quiere, sin embargo, que la forma de la intuicin de estas cosas no dependa
de ellas sino slo del espritu humano.18

14

<28>

Prefacio

// menos l dejaba | en la matemtica19 una piedra de toque infalible de la


experiencia, mientras que el escepticismo no admite piedra de toque al
guna (una piedra de toque no podra encontrarse ms que en principios a
priori) para la experiencia, si bien sta no consiste slo en sentimientos
sino tambin en juicios.
Sin embargo, como en esta poca filosfica y crtica difcilmente se pue
de tomar en serio aquel empirismo, que presuntamente ha sido puesto slo
para ejercitar la facultad de juzgar y para poner ms en claro, mediante
contraste, la necesidad de principios racionales a priori, se puede agradecer
a quienes quieren aplicarse en ese trabajo, por lo dems, nada instructivo.

15

[ 14] < 28 >

Introduccin
| / / De la idea de una crtica de la razn prctica

<29>[i5]

El uso terico de la razn se ocupaba de objetos de la mera facultad de


conocer y una crtica de la razn respecto de ese uso se refera, en princi
pio, slo a la facultad pura del conocim iento, puesto que esta facultad
haca nacer la sospecha, confirmada posteriormente, de que se perda
fcilmente ms all de sus lmites, entre objetos inaccesibles o incluso en
conceptos contradictorios. Con el uso prctico de la razn ocurre ya algo
distinto. En ste la razn se ocupa de los fundamentos que determinan la
voluntad, la cual es la facultad o de producir objetos correspondientes a
las representaciones o, por lo menos, de determinarse a s misma, es de
cir su causalidad, a la realizacin de esos objetos (sea o no suficiente la

<30>

facultad fsica);20 porque en l la razn puede al menos llegar a determi


nar la voluntad y siempre tiene realidad objetiva, en cuanto se trata sola
mente del querer. Aqu la primera cuestin es, pues, si la razn pura
basta por s sola para la determinacin de la voluntad, o si slo cuando
est empricamente condicionada puede ser un fundamento determinan
te.21 Ahora bien, aqu interviene un concepto de causalidad justificado
por la crtica de la razn pura, si bien incapaz de ser exhibido emprica
mente, a saber, el concepto de libertad; si ahora podemos encontrar fun
damentos para demostrar que esa propiedad pertenece verdaderamente a
la voluntad humana (y as igualmente, a la voluntad de todos los seres
racionales), entonces queda manifiesto no slo que la razn pura puede
ser prctica, sino que slo ella, y no la razn limitada empricamente, es
prctica de modo incondicionado. Por lo tanto, habremos de elaborar una
crtica, no de la razn pura prctica, sino slo de la razn prctica en
general; pues la / / razn pura, una vez que se haya demostrado que hay

[16]

una razn tal, no necesita crtica. Ella misma contiene la pauta para la
crtica de todo su uso. La crtica | de la razn prctica en general tiene,

<31 >

Introduccin

pues, la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada su


pretensin de querer ser ella sola el fundamento determinante de la
voluntad. El uso de la razn pura, una vez establecido que sta existe, es
slo inmanente; en cam bio, el uso empricamente condicionado, que se
atribuye el poder exclusivo, es trascendente y se manifiesta en exigen
cias y mandatos que sobrepasan totalmente su dominio, lo cual es preci
samente lo opuesto de lo que poda decirse de la razn pura en su uso
especulativo.
Sin embargo, como aqu todava sigue siendo el conocimiento de la ra
zn pura el fundamento del uso prctico, la divisin de una crtica de la
razn prctica deber ser establecida, en sus lneas generales, conforme
a la de la razn especulativa. As pues, deberemos tener una Doctrina de
los elementos y una Doctrina del mtodo de la razn prctica. Aqulla,
primera parte de este tratado, contendr una Analtica como regla de la
verdad y una Dialctica com o exhibicin y solucin de la apariencia en
los juicios de la razn prctica. Pero el orden de la subdivisin de la |
Analtica ser, a su vez, el inverso seguido en la Crtica de la razn pura
especulativa; ya que en la presente crtica, comenzando por los principios
iremos a los conceptos y slo de stos, en la medida de lo posible, iremos a
los sentidos; en cambio, en la razn especulativa comenzamos por los sen
tidos y debimos acabar en los principios. El motivo de esto consiste en que
ahora tenemos que ver con una voluntad y debemos examinar la razn en
relacin no con objetos sino con esta voluntad y con su causalidad, pues
los principios de la causalidad incondicionada empricamente deben ser
el comienzo, slo despus del cual se podr intentar establecer nuestros
conceptos del fundamento determinante de tal voluntad, de su aplicacin
a los objetos y, por ltimo, al sujeto y a su sensibilidad. La ley de la
causalidad por libertad, es decir, algn principio puro prctico, es aqu
inevitablemente el comienzo y determina los objetos a los cuales nica
mente puede ser referida.

17

<32>

// PRIM ERA PARTE


Doctrina de los elementos
de la razn pura prctica

< 3 3 > [17]

LIBRO PRIMERO
ANALTICA DE LA RAZN PURA PRCTICA

Captulo primero
De los principios fundam entales de la razn pura prctica
1. Definicin

| / / Principios fundamentales prcticos son las proposiciones que contie

< 3 5 >[19]

nen una determinacin universal de la voluntad, a la cual se subordinan


varias reglas prcticas. Son subjetivos o mximas si la condicin es consi
derada por el sujeto como vlida slo para su voluntad; en cambio, son
objetivos o leyes prcticas si la condicin es reconocida como objetiva, es
decir, vlida para la voluntad de todo ser racional.

Observacin

Si se admite que la razn pura puede contener en s un fundamento prctico,


es decir, que basta para la determinacin de la voluntad, |entonces hay leyes

<36>

prcticas; si no se admite, todos los principios prcticos sern nicamente


mximas. En la voluntad patolgicamente influida de un ser racional se pue
de encontrar un conflicto de las mximas con las leyes prcticas reconocidas
por l mismo. Por ejemplo, alguien puede adoptar la mxima de no soportar
ofensa alguna sin vengarla y, sin embargo, comprender al mismo tiempo que
sta no es una ley prctica sino solamente su propia mxima y que, tomada
como regla para la voluntad de todo ser racional, ella no puede concordar
consigo misma en la misma mxima. En el conocimiento de la naturaleza los
principios de lo que ocurre (e.g. el principio de la igualdad de accin y reac
cin en la comunicacin del movimiento) son al mismo tiempo leyes de la
naturaleza, pues el uso / / de la razn es ah teortico y est determinado por

[20]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

la cualidad del objeto. En el conocimiento prctico, es decir, en aquel que


slo se ocupa de los fundamentos determinantes de la voluntad, los princi
pios que uno se hace no son ya por ello leyes a las cuales uno se halle
inevitablemente sujeto, porque la razn en el uso prctico se ocupa del
sujeto, es decir, de la facultad de desear y la regla se puede orientar de
diversos modos por la disposicin particular de esta facultad. La regla
prctica es siempre un producto de la razn porque prescribe la accin
como medio para el efecto considerado como intencin. Sin embargo, para
un ser en el cual el fundamento determinante de la voluntad no es nica
mente la razn, esta regla es un imperativo, es decir, una regla que se
caracteriza por un deber que expresa la coaccin objetiva de la accin, y
significa que si la razn determinase totalmente a la voluntad, la accin
ocurrira indefectiblemente segn esta regla. As pues, los imperativos
tienen valor objetivo | y son totalmente distintos de las mximas en cuan
to que stas son principios subjetivos. Aqullos determinan las con dicio
nes de la causalidad del ser racional com o causa eficiente, nicamente
respecto del efecto y suficiencia para el mismo, o bien determinan slo la
voluntad, sea sta suficiente o no para el efecto. Los primeros seran impe
rativos hipotticos y contendran meros preceptos de habilidad; los segun
dos, en cambio, seran imperativos categricos y slo ellos seran leyes
prcticas. As pues, las mximas son principios fundamentales, pero no son
imperativos. Mas los imperativos mismos cuando son condicionados, es de
cir, cuando no determinan a la voluntad absolutamente como voluntad sino
slo por referencia a un efecto deseado, esto es, cuando son imperativos
hipotticos, son preceptos prcticos pero no leyes. Estas ltimas deben de
terminar suficientemente a la voluntad como voluntad, aun antes de que yo
pregunte si dispongo de la facultad necesaria para un efecto deseado o qu
tengo que hacer para producirlo; por lo tanto, deben ser categricas, pues de
otro modo no seran leyes pues les faltara la necesidad, misma que, si se
quiere que sea prctica, debe ser independiente de condiciones patolgicas

20

<37>

n a l t ic a :

De los principios fundamentales

y, por tanto, ligadas de modo contingente a la voluntad. Por ejemplo, decid a


alguien que debe trabajar y ahorrar en la juventud para no padecer miseria
en la vejez; ste es un precepto prctico de la voluntad correcto y a la vez
importante. Pero se ve fcilmente que aqu la voluntad se remite a otra cosa,
que, se presupone, se desea y ese deseo debe dejarse al agente mismo, pues
quiz l considera otras fuentes de ayuda distintas al patrimonio adquirido,
o no espera en absoluto llegar a viejo, o piensa que si llega ese da en caso de
pobreza podr contentarse con poco. La razn, | nica fuente de toda regla

<38>

que contenga necesidad, pone en este precepto suyo tambin la necesidad


(pues sin ella no sera un imperativo), pero sta es slo subjetivamente con
dicionada y no puede ser presupuesta en el mismo grado en todos los suje
tos. Aunque para su legislacin se requiere que slo necesite presuponerse
a s / / misma, porque la regla es objetiva y universalmente vlida nicamente cuando vale sin las condiciones contingentes y subjetivas que distin
guen a un ser racional de otro. Ahora bien, decid a alguien que nunca debe
hacer promesas falsas: sta es una regla que se refiere solamente a su volun
tad, sean o no alcanzables las intenciones que mediante esa voluntad el
hombre se puede proponer; slo se pretende determinar totalmente o priori
el querer mediante aquella regla. Ahora bien, si se encuentra que esta regla
es correcta en la prctica, entonces es una ley, porque es un imperativo
categrico. Por lo tanto, las leyes prcticas se refieren slo a la voluntad, sin
considerar lo que se consigue mediante su causalidad, de la cual se puede
hacer abstraccin (porque pertenece al mundo de los sentidos) para obtener
puras estas leyes.

2. Teorema I

Todos los principios prcticos que presuponen un objeto (materia) de la


facultad de desear com o fundamento determinante de la voluntad son
empricos y no pueden proporcionar leyes prcticas.

21

|21j

n a l t ic a :

De los principios fundamentales

Por materia de la facultad de desear entiendo un objeto cuya realidad se


desea. Cuando el deseo de este objeto | precede a la regla prctica y es la

< 39>

condicin por la cual hacemos de ella un principio, entonces yo digo (en


primer lugar) que este principio siempre es emprico, porque entonces el
fundamento determinante del arbitrio22 es la representacin de un objeto y
la relacin de sta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear para la realizacin del objeto. Ahora bien, una relacin tal con el
sujeto significa el placer en la realidad de un objeto. As pues, este placer
debera ser presupuesto como condicin de la posibilidad de la determina
cin del arbitrio. Aunque de ninguna representacin de objeto alguno, cual
quiera que ella sea, se puede conocer a priori si estar ligada con placer o
con displacer o si ser indiferente. As pues, en tal caso el fundamento deter
minante del arbitrio debe ser siempre emprico y por lo tanto tambin el
principio prctico material que lo presupona como condicin.
Ahora bien (en segundo lugar), un principio que se funda solamente en
la condicin subjetiva de la receptibilidad de un placer o un displacer
(condicin que en todo momento slo puede conocerse empricamente y
que no puede ser vlida de modo igual para todos los seres racionales),
puede servir como mxima para el sujeto que la posee, pero no como / / ley

[22]

(porque le falta la necesidad | objetiva que debe ser conocida a priori),

<40>

as que tal principio no puede proporcionar nunca una ley prctica.

3. Teorema II

Todos los principios prcticos materiales son, como tales, de una misma
clase y pertenecen al principio universal del amor propio, o sea, de la
propia felicidad.
El placer que proviene de la representacin de la existencia de una cosa, en
cuanto se pretende que sea un fundamento deteiminante de su deseo, se funda en

22

n a l t ic a :

De los principios fundamentales

la receptibilidad del sujeto, porque depende de la existencia de ese objeto;


pertenece, por tanto, al sentido (sentimiento) y no al entendimiento, el
cual expresa una relacin de la representacin con un objeto, segn con
ceptos, pero no con el sujeto segn sentimientos. El placer, por consi
guiente, es prctico slo en cuanto la sensacin de agrado que el sujeto
espera de la realidad del objeto determina la facultad de desear. Pero en
un ser racional la conciencia del agrado de la vida, que acompaa perma
nentemente toda su existencia, es lafelicidad, y el principio de hacer de la
felicidad el fundamento determinante del arbitrio es el principio del amor
propio. Entonces todos los principios materiales que ponen el fundamento
determinante del | arbitrio en el placer o displacer que se siente por la

<41 >

realidad de un objeto cualquiera son, en cuanto a eso, totalm ente de


la misma clase, as que todos ellos pertenecen al principio del amor pro
pio, o sea, de la felicidad propia.

Corolario

Todas las reglas prcticas materiales ponen el fundamento determinante


de la voluntad en la facultad inferior de desear, y si no existieran en abso
luto leyes puramente form ales que determinaran suficientemente a la vo
luntad, tampoco podra admitirse una.facultad de desear superior. 23

Observacin I

Es de extraarse que hombres, por lo dems p erspicaces, puedan creer


encontrar una / / diferencia entre la fa cu lta d de desear inferior y la
superior segn las representaciones que estn ligadas al sentimiento
de placer tengan su origen en los sentidos o en el entendim iento. Por
que cuando se pregunta por los fundamentos determinantes del deseo

23

[23]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

y se ponen en el agrado que se espera de alguna cosa, no importa de dnde


provenga la representacin de ese objeto que deleita, sino slo cunto delei
ta sta. Si una representacin, bien que tenga su sede y origen en el enten
dimiento, puede determinar el arbitrio slo porque supone en el sujeto un
sentimiento de placer, entonces el que ella sea un fundamento determinante
del arbitrio depende completamente de la cualidad del sentido interno, a
saber, de que este sentido pueda ser afectado con agrado mediante aquella
representacin. Por muy diversas que sean las representaciones | de los
objetos, sean representaciones del entendimiento y hasta de la razn, en
contraposicin con las representaciones de los sentidos: el sentimiento de
placer, nico sentimiento por el cual las representaciones constituyen pro
piamente el fundamento determinante de la voluntad (el agrado o deleite
que uno espera y que impulsa la actividad de produccin del objeto), es de
la misma clase no slo porque no puede ser conocido ms que empricamen
te, sino tambin porque afecta una misma fuerza de la vida que se manifiesta
en la facultad de desear y, en esta relacin, no puede ser distinto, ms que en
el grado en que afecta, de cualquier otro fundamento determinante. De
otro modo, cmo podra hacerse una comparacin, respecto de la magni
tud, entre dos fundamentos determinantes completamente distintos en el
tipo de representacin para preferir aquel que ms afecta la facultad de
desear? Uno y el mismo hombre puede regresar, sin haberlo ledo, un libro
instructivo para l y que slo una vez llega a sus manos, para no perder la
caza; puede marcharse durante un bello discurso para no llegar tarde a
la comida; abandonar una conversacin amena y sensata, que en general
aprecia mucho, para sentarse a la mesa de juego; incluso puede rechazar a
un pobre, a quien en otra ocasin tendra placer en socorrer, por no traer en
el bolsillo ms dinero que el necesario para pagar su entrada a la carpa. Si la
determinacin de la voluntad se funda sobre el sentimiento de agrado o

24

<42>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

desagrado que se espera de una causa cualquiera, es completamente indi


ferente el tipo de representacin por la cual se est afectado. Cun intenso
es este agrado, cun duradero, cun fcilmente adquirido y cun frecuen
temente repetido, es lo que importa para decidirse en la eleccin. As
como a aquel | que necesita oro para gastar le es totalmente indiferente

< 43 >

que la materia del oro haya sido extrada de la montaa o sacada de la


arena lavada, con tal que se lo reciban en todas partes por el mismo valor,
as ningn hombre, cuando lo que le importa es nicamente el agrado de
la vida, pregunta si las representaciones son del entendimiento o de los
sentidos, sino slo cunto y cun intenso es el placer que le proporcionan
por el mayor tiempo. Slo aquellos que gustan disputar a la razn pura
la facultad de determinar a la voluntad sin / / presuponer ningn sentimien

[24]

to, pueden desviarse a tal grado de su propia definicin que declaren des
pus totalmente heterogneo a lo que antes ellos mismos se haban referido
como uno y el mismo principio. As resulta, por ejemplo, que se puede
encontrar deleite en el mero uso de la fuerza, en la conciencia de la propia
fortaleza del alma para vencer los obstculos que se oponen a nuestro
propsito, en el cultivo de los talentos del espritu, etc.; y justamente lla
mamos a stas las alegras y los deleites ms refinados porque se hallan,
ms que otros, en nuestro poder, no se desgastan sino por el contrario,
fortalecen el sentimiento para gozar an ms los placeres de esa clase y,
mientras deleitan, cultivan. Pero venderlos por ello como otra manera de
determinar la voluntad, distinta a hacerlo mediante el sentido, ya que su
ponen, para la posibilidad misma de esos deleites, un sentimiento predis
puesto en n osotros a ese e fe cto com o prim era c o n d ic i n de esa
com placencia, es lo mismo que cuando unos ignorantes que quieren cha
pucear en la metafsica piensan la materia tan fina, tan superfina, que tal
vez se marean a s mismos y despus creen que han ideado un ser espiri
tual y, sin embargo, extenso. Si siguiendo a Epicuro, para determinar la
voluntad reducimos la virtud al simple deleite que promete, | entonces

25

< 44 >

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

no podemos criticarlo porque considere ese deleite completamente igual a


aquellos que provienen de los sentidos ms groseros; pues no hay ningn
fundamento para imputarle el haber atribuido nicamente a los sentidos
corporales las representaciones que despertaran en nosotros ese sentimiento.
En cuanto se puede conjeturar, l tambin busc la fuente de muchas de
estas representaciones en el uso de la facultad superior del conocimiento;
pero esto no le impidi, ni poda impedirle, considerar, segn el principio
citado, completamente igual a los otros el deleite que nos proporcionan
esas representaciones tal vez intelectuales, y por el cual nicamente pue
den ser fundamentos determinantes de la voluntad. Ser coherente es el mayor
deber de un filsofo y, sin embargo, es el que ms raramente se encuentra.
De ello las antiguas escuelas griegas nos proporcionan ms ejemplos que
los que encontramos en nuestro sincrtico siglo en el cual se produce arti
ficiosamente un cierto sistema de coalicin24 de principios fundamentales
que se contradicen, lleno de mala fe y superficialidad, porque conviene
ms a un pblico que se contenta con saber cualquier cosa de todo y final
mente no saber nada y, sin embargo, ser hombre de todas las sillas.23 El
principio de la propia felicidad, por mucho uso que se hiciera en l del
entendimiento y de la razn, no contendra en s ningn otro fundamento
determinante de la voluntad que aquellos que son adecuados a la facultad
inferior de desear y, entonces, o no existe facultad superior de desear, o la
razn pura tiene que ser por s sola prctica, es decir, debe poder determi
nar la voluntad tan slo mediante la forma de la regla | prctica, sin presu

<45>

poner ningn sentimiento y, por lo tanto, sin las representaciones de lo


agradable o de lo desagradable como materia de la facultad de desear, ma
teria que es siempre una condicin emprica de los principios. Slo enton
ces la razn, en cuanto determina por s sola / / la voluntad (y no est al
servicio de las inclinaciones), es una verdadera facultad superior de de
sear, a la cual est subordinada la facultad patolgicamente determinable;

26

[25]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

y la razn difiere realmente o, ms an, especficamente, de esta ltima, de


modo que incluso la ms mnima adicin de los impulsos de sta daa su
fuero y preeminencia, del mismo modo que el ms mnimo elemento emp
rico, como condicin en una demostracin matemtica, disminuye y anula
su valor y rigor. La razn determina en una ley prctica la voluntad inme
diatamente y no mediante la intervencin de un sentimiento de placer o
displacer, ni siquiera mediante un placer en esta ley y slo el hecho de que
como razn pura pueda ser prctica le permite ser legisladora.

Observacin II

Ser feliz es necesariamente el anhelo de todo ser racional pero finito, y


por ello es un fundamento determinante inevitable de su facultad de
desear; porque el contentamiento con toda su existencia no es una pose
sin originaria ni una bienaventuranza, que supondra una conciencia
de autosuficiencia e independencia, sino ms bien un problema que a
este ser le ha impuesto su propia naturaleza finita puesto que tiene ne
cesidades concernientes a la materia de su facultad de desear, es decir,
a algo que se refiere a un sentimiento de placer o displacer que subyace
subjetivamente y que determina lo que necesita para estar contento con su
estado. Pero, precisamente porque este fundamento material determi
nante slo puede ser con ocido empricamente por el sujeto, es im posible
considerar este problema com o una ley, pues sta, por su carcter de
objetiva, debera contener, en todos los casos y para todos los seres ra
cionales, |precisamente el mismo fundam ento determinante de la volun
tad, pues si bien la relacin prctica d e los objetos con la facultad de
desear se basa en todos los casos en el concepto de felicidad, ste es slo
el ttulo general de los fundamentos determinantes subjetivos y no d e
termina nada en modo especfico, en tanto que slo se trata de eso en
este problema prctico, el cual no puede ser resuelto sin esa determina-

27

<46>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

cin especfica. Porque aquello en lo cual ha de poner cada uno su feli


cidad depende de su sentimiento particular de placer y displacer, e incluso
en uno y el mismo sujeto, de la diferencia de necesidades segn los
cambios de tal sentimiento: una ley subjetivamente necesaria (com o ley
de la naturaleza) es, por consiguiente, objetivamente, un principio prc
tico bastante contingente que puede y debe ser muy distinto en diferen
tes sujetos, por lo tanto, no puede nunca dar lugar a una ley porque en el
deseo de felicidad no importa la forma de la conform idad a leyes, sino
nicamente de la materia, es decir, de si debo esperar deleite y en qu
medida en la observancia de la ley. Los principios del amor propio, si
bien pueden contener reglas universales de destreza (de encontrar / /

[26]

medios para intenciones), son en este caso meramente principios teri


cos* (por ejem plo, el que quiera | com er pan, deber idear un molino).
Pero los preceptos prcticos que se fundan en estos principios nunca
pueden ser universales, porque el fundamento determinante de la facul
tad de desear est fundado en el sentimiento de placer y de displacer,
que nunca puede suponerse com o orientado universalmente hacia los
mismos objetos.
Pero incluso suponiendo que todos los seres racionales finitos pensa
ran del mismo modo respecto de lo que deberan admitir como objetos de
sus sentimientos de placer y dolor, e incluso respecto de los medios de los
cuales deberan servirse para obtener los primeros y apartar los segundos,
ellos no podran de ninguna manera declarar el principio del amor propio
una ley prctica; porque esta unanimidad misma sera slo contingente.

Las proposiciones que en la matemtica o en la doctrina de la naturaleza se llaman prcticas,


deberan propiamente llamarse tcnicas. Puesto que en estas ciencias no se trata para nada de la de
terminacin de la voluntad; indican solamente lo mltiple de la accin posible, lo cual es suficiente
para producir un efecto determinado y, por lo tanto, son tan tericas como todas las proposiciones
que enuncian la conexin de la causa con un efecto. Ahora bien, aquel que desea el efecto, debe
tambin aceptar ser la causa.

28

< 47 >

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

Siempre el fundam ento determinante seguira valiendo slo su b je


tivamente y seguira siendo meramente em prico y no tendra aquella
necesidad que se piensa en cada ley, la necesidad objetiva por funda
mentos a priori; a menos que esa necesidad se tomara no com o prctica,
sino com o slo fsica, es decir, que la accin nos viniera impuesta tan
inevitablemente por nuestra inclinacin, com o el bostezo cuando vemos
bostezar a otros. Sera ms factible sostener que no hay leyes prcticas
sino slo consejos respecto de nuestros deseos, antes de elevar princi
pios meramente subjetivos al grado de leyes prcticas, las cuales tienen
una necesidad totalmente objetiva y no slo subjetiva y que deben ser
conocidas a priori mediante la razn pero no mediante la experiencia
(por ms empricamente universal que sea). Incluso a las reglas de fen
menos concordantes slo se les llama leyes de la naturaleza (por ejem
plo, a las mecnicas) cuando son conocidas verdaderamente a priori, o al
menos | se supone (com o en las qumicas) que seran conocidas a priori

<48>

por fundamentos objetivos si nuestra comprensin llegase ms a fondo.


Slo en los principios prcticos meramente subjetivos se pone expresa
mente com o condicin que tengan por fundamento no condiciones del
arbitrio objetivas, sino subjetivas; por lo tanto, que puedan presentarse
siempre com o meras mximas pero nunca com o leyes prcticas. Esta
ltima observacin parece a primera vista puro verbalismo, pero es la de
terminacin verbal de la diferencia ms importante que se pueda con si
derar en las investigaciones prcticas.

/ / 4. Teorema III

Si se quiere que un ser racional piense sus mximas como leyes prcticas
universales slo puede pensarlas com o principios tales que contengan

29

[27]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

el fundamento determinante de la voluntad, no segn la materia, sino slo


segn la forma.
La materia de un principio prctico es el objeto de la voluntad. Ese
objeto es el fundamento determinante de esta ltima o no lo e s .26 Si es el
fundamento determinante, la regla de la voluntad estara sujeta a una con
dicin emprica (la relacin de la representacin determinante con el sen
timiento de placer y displacer) y, por lo tanto, no sera una ley prctica.
Ahora bien, si de una ley se abstrae toda materia, es decir, todo objeto de
la voluntad (como fundamento determinante), no queda de esa ley |ms
que la mera form a de una legislacin universal. Por consiguiente, un ser
racional o no puede considerar sus principios subjetivos prcticos, es de
cir, sus mximas, al mismo tiempo como leyes universales, o bien debe
admitir que la mera forma de stos, segn la cual se hacen apropiados para
una legislacin universal, por s sola los hace una ley prctica.

Observacin

Qu forma de las mximas se presta para una legislacin universal y cul


no, esto lo puede distinguir sin necesidad de instruccin el entendimiento
ms comn. Por ejemplo, yo he adoptado la mxima de aumentar mi fortu
na por todos los medios seguros. Ahora est en mis manos un depsito
cuyo propietario ha muerto sin haber dejado ningn escrito a este respec
to. Naturalmente ste es el caso de mi mxima. Ahora slo quiero saber si
aquella mxima puede tambin valer como ley prctica universal. As pues,
la aplico al caso presente y pregunto si puede recibir la forma de una ley,
y por consiguiente, si yo, mediante mi mxima, puedo dar al mismo tiem
po una ley de este gnero: cualquiera puede negar tener un depsito, cuya
existencia nadie le puede probar. Inmediatamente me doy cuenta de que
tal principio, como ley, se destruira a s mismo, porque hara que no hu-

30

<49>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

biese depsito alguno.27 Una ley prctica que yo reconozca como tal, debe
calificar para la legislacin universal; sta es una proposicin idntica y,
por lo tanto, clara por s misma. Si digo ahora que mi voluntad est sujeta
a una ley prctica, no puedo aducir mi inclinacin (por ejemplo, en el
presente caso, mi codicia) como fundamento / / determinante de la volun

[28]

tad apropiado para la ley prctica | universal, porque esta inclinacin,

< 50>

lejos de ser apropiada para una legislacin universal, ms bien se destrui


r a s misma al tomar la forma de una ley universal.
Por eso es de extraar que, dado que el deseo de felicidad es universal
y por lo tanto tambin la mxima mediante la cual cada uno se pone la
felicidad como fundamento determinante de su voluntad, haya podido ve
nir a la mente de hombres sensatos declarar por eso esta mxima una ley
prctica universal. Pues mientras que generalmente una ley universal de
la naturaleza hace concordar todo, aqu en cambio, si se quisiera dar a la
mxima la universalidad de una ley, resultara exactamente lo opuesto
extremo de la coincidencia, la peor de las contradicciones y la completa
destruccin de la mxima misma y de su intencin, pues la voluntad de
todos no tiene entonces uno y el mismo objeto, sino que cada uno tiene el
suyo (el propio bienestar), el cual, aunque bien puede ser compatible por
contingencia con las intenciones que otros dirigen de igual modo a s mis
mos, es totalmente insuficiente para hacer una ley, porque las excepciones
que en ocasiones se tiene derecho de hacer son infinitas y no pueden ser
reunidas determinadamente en una regla universal. De este modo resulta
una armona semejante a la que se representa en cierto poema satrico a
propsito de la concordia de almas de dos esposos que se arruinan mutua
mente: Oh admirable armona! Lo que l quiere, ella lo quiere tam
bin... o parecida a aquello que se cuenta de la pretensin expresada por
el rey Francisco I contra el emperador Carlos V: lo que mi hermano Car
los quiere (Miln), lo quiero tambin yo . Los fundamentos determinan
tes empricos no son apropiados para una legislacin universal externa,

31

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

pero tampoco para una legislacin universal interna, porque cada uno funda
su inclinacin sobre su propio | sujeto, pero otro individuo pone otro sujeto

<51 >

y en cada uno es ora sta, ora otra inclinacin la que tiene un influjo mayor.
Es absolutamente imposible encontrar una ley que rija todas las inclinacio
nes en conjunto bajo esta condicin, i.e., de concordancia universal.

5. Problema I

Presuponiendo que la mera forma legislativa de la mxima sea el funda


mento determinante suficiente de una voluntad: encontrar la cualidad de
esa voluntad que es determinable slo por esta forma.
Dado que la mera forma de la ley no puede ser representada ms que
por la razn, por lo tanto no es un objeto de los sentidos ni pertenece a los
fenmenos, entonces la representacin de esa forma como fundamento de
terminante de la voluntad se distingue de todos los fundamentos determi
nantes de los eventos en la naturaleza segn la ley de causalidad, / / porque

[2 9j

en stos los fundamentos determinantes tambin tienen que ser fenme


nos. Pero si tambin ningn otro fundamento determinante de la voluntad
puede servir de ley a sta sino slo aquella forma legislativa universal,
entonces una voluntad tal debe ser pensada, respecto de la relacin mutua
con la ley natural de los fenmenos, i.e. la causalidad, como totalmente
independiente de sta. Pero una independencia tal se llama libertad en el
sentido ms estricto, es decir, trascendental.28 As pues, | una voluntad a
la cual puede servir de ley nicamente la mera forma legislativa de la
N

mxima, es una voluntad libre.

6. Problema II

Presuponiendo que una voluntad es libre: encontrar la nica ley apropia


da para determinarla necesariamente.

32

<52>

n a l t ic a :

De

l o s p r i n c i p i o s fu n d a m e n t a l e s

Puesto que la materia de la ley prctica, o sea, un objeto de la mxima,


nunca puede ser dada ms que empricamente, pero la voluntad libre, aun
que sea independiente de condiciones empricas (es decir, pertenecientes
al mundo de los sentidos), debe ser determinable, entonces una voluntad
libre, independientemente de la materia de la ley, debe, sin embargo, en
contrar un fundamento determinante en la ley, pero fuera de la materia, en
la ley no hay nada ms que la forma legislativa. Por consiguiente, la forma
legislativa, en cuanto est contenida en la mxima, es lo nico que puede
constituir un fundamento determinante de la voluntad.

Observacin

La libertad y la ley prctica incondicionada remiten entonces recproca


mente una a la otra. Ahora bien, yo no pregunto aqu si en realidad tambin
son distintas y si una ley incondicionada no ser, ms bien, slo la concien
cia de s de una razn pura prctica y sta, a su vez, sea enteramente idn
tica al con cepto positivo de libertad, sino con qu empieza nuestro
conocimiento de lo incondicionado prctico: si con la | libertad o con la ley

<53>

prctica. Con la libertad no puede empezar, pues no podemos ni tener con


ciencia inmediatamente de ella porque su primer concepto es negativo, ni
deducirla de la experiencia porque sta solamente nos da a conocer la ley de
los fenmenos y, por lo tanto, el mecanismo de la naturaleza, el cual es
exactamente opuesto a la libertad. Por consiguiente la ley moral, de la cual
tenemos conciencia inmediatamente (tan luego que formulamos mximas
de la voluntad), es la que se nos presenta en primer lugar, y puesto que la
razn / / presenta dicha ley como un fundamento determinante sobre el cual
las condiciones sensibles no pueden prevalecer sino que es totalmente in
dependiente de stas, conduce precisamente al concepto de libertad. Mas
cmo es posible tambin la conciencia de esa ley moral? Podemos tomar

33

[30]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

conciencia de las leyes prcticas puras del mismo modo que la tenemos de
los principios fundamentales tericos puros: hay que prestar atencin a la
necesidad con que la razn nos los prescribe y a la abstraccin de todas
las condiciones empricas que la razn nos indica.29 El concepto de una
voluntad pura deriva de las primeras as como la conciencia de un enten
dimiento puro deriva de aquellos principios. Que sta sea la verdadera
subordinacin de nuestros conceptos y que sea la moralidad la que nos
revele primeramente el concepto de libertad y que, por consiguiente, la
razn prctica en este concepto presente primeramente a la razn especu
lativa el problema ms insoluble para meterla as en el mximo apuro, se
explica simplemente por esto: como el concepto de libertad no explica
nada concerniente a los fenmenos, sino que aqu el mecanismo de la
naturaleza siempre tiene que constituir el hilo conductor; puesto que ade
ms la antinomia de la razn pura, al querer elevarse a lo incondicionado
en la sucesin de las causas, se pierde, tanto en uno como en el otro con
cepto, en | incomprensibilidades, mientras que el ltimo (el mecanismo)
por lo menos tiene utilidad en la explicacin de los fenmenos, jams
habra emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia
si la ley moral, y con ella la razn prctica, no hubiera intervenido y no
nos hubiera impuesto este concepto.30 Pero tambin la experiencia confir
ma este orden de los conceptos en nosotros. Suponed que alguien afirma
de su inclinacin al placer voluptuoso que le es totalmente irresistible
cuando se le presenta el objeto amado y la ocasin propicia; si se levanta
una horca frente a la casa donde encuentra esta ocasin para colgarlo
apenas haya gozado el placer, preguntad si en tal caso no vencera su
inclinacin. No se tiene que buscar mucho para saber lo que responde
ra. Pero preguntadle si su prncipe, con amenazas de la misma pena de
muerte inmediata, le exigiera dar un falso testimonio contra un hombre
honesto a quien el p rn cip e quisiera perder con pretextos sim ulados,

34

<54>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

si en este caso l, por muy grande que sea su amor a la vida, cree posible
vencerlo. Quiz l no se atrever a asegurar si lo vencera o no; pero que le
es posible lo tendr que admitir sin titubeos.31 As pues, l juzga que pue
de hacer algo porque tiene conciencia de deber hacerlo y reconoce en s
mismo la libertad que de otro modo, sin la ley moral, le habra permaneci
do desconocida.

7. Ley fundamental de la razn pura prctica

Acta de modo que la mxima de tu voluntad pueda, al mismo tiempo,


valer siempre como principio de una legislacin universal.

Observacin

< 55 >[31]
| / / La geometra pura tiene postulados com o proposiciones prcticas,
los cuales no contienen nada ms que la presuposicin de poder hacer
algo si se exige com o deber y stas son sus nicas proposicion es co n
cernientes a una existencia. Son, pues, reglas prcticas bajo una co n d i
cin problem tica de la voluntad. Pero aqu la regla d ice que se debe
proceder absolutamente de un cierto m odo. La regla prctica es, por lo
tanto, incon dicion ada, y por ello se representa com o una proposicin
prctica categrica a p riori, mediante la cual la voluntad absoluta e
inmediatamente (por la regla prctica misma que aqu es, pues, una
ley) queda determinada objetivam ente; porque la razn pura prctica
en s misma aqu es inmediatamente legisladora. La voluntad es co n
cebida com o independiente de las con d icion es em pricas y, por lo tan
to, com o pura, determinada mediante la mera fo rm a de la ley y este
fundamento determinante es considerado com o la con d icin suprema
de todas las mximas. La cosa es bastante extraa y no se encuentra
nada semejante en todo el resto del con ocim iento prctico. Porque el
pensam iento a priori de una legisla cin universal p o sib le , el cu al,

35

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

por consiguiente, es meramente problemtico, es ordenado incondicio


nalmente como ley, sin tomar nada de la experiencia o de alguna voluntad
externa. Pero tampoco es un precepto segn el cual debe ocurrir una ac
cin por la cual es posible un efecto deseado (porque entonces la regla
sera siempre condicionada fsicamente), sino una regla que nicamente
determina a priori la voluntad respecto de la forma de sus mximas y
entonces no es imposible pensar al menos una ley que slo sirve para la
forma subjetiva de los principios fundamentales, com o fundamento deter
minante mediante la forma objetiva de una ley en general. La conciencia
| de esta ley fundamental se puede llamar un hecho [Faktum]22 de la razn

<56>

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razn, e .g ., de la


conciencia de la libertad (porque no se nos da esta conciencia anterior
mente), sino porque ella se nos impone por s misma como proposicin
sinttica a p rio ri22 la cual no est fundada en ninguna intuicin, ni pura
ni emprica, mientras que sera analtica si se presupusiera la libertad de
la voluntad, pero para ella, como concepto positivo, se requerira una in
tuicin intelectual,34 la cual de ningn modo puede ser admitida aqu. Sin
embargo, para no caer en una falsa interpretacin al considerar esta ley
como dada, es preciso notar que ella no es un hecho emprico, sino que es
el nico hecho de la razn pura por el cual sta se manifiesta com o origi
nariamente legisladora (sic volo, sic ju beo).35

Corolario

La razn pura es por s sola prctica y da (al hombre) una ley universal
que llamamos ley moral.

/ / Observacin

El hecho que se acaba de citar es innegable. Basta analizar el juicio que


hacen los hombres sobre la conformidad de sus acciones a leyes y se ver

36

[32]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

en todo momento que, objete lo que quiera la inclinacin, su razn, in


corruptible y obligada por s misma, siempre confrontar en una accin
la mxima de la voluntad con la voluntad pura, es decir, consigo misma
considerndose prctica a priori. Ahora bien, ese principio de la mora
lidad, precisamente por la universalidad de la legislacin que lo hace
fundamento formal supremo de la determinacin de la voluntad, inde
pendientemente de todas las diferencias subjetivas de la misma, | lo
proclama la razn al mismo tiempo com o una ley para todos los seres
racionales en cuanto tienen una voluntad, es decir, una facultad de d e
terminar su causalidad por la representacin de reglas y por consecuen
cia, en cuanto son capaces de actuar segn principios fundamentales,
consiguientemente tambin segn principios prcticos a priori (ya que
slo stos poseen esa necesidad que la razn exige de un principio fun
damental). As, no se limita slo a los hombres, sino que se extiende a
todos los seres finitos que tengan razn y voluntad, com prendiendo in
cluso al ser infinito com o inteligencia suprema. Pero en el hombre la ley
tiene la forma de un imperativo, pues si bien se puede presuponer en l,
com o ser racional, voluntad pura, en cuanto ser sujeto a necesidades y a
causas determinantes sensibles no se puede suponer una voluntad san
ta, es decir, una voluntad incapaz de mximas contrarias a la ley moral.
Para este ser la ley moral es, pues, un imperativo que ordena categrica
mente, porque la ley es incondicionada; la relacin de una voluntad tal
con esta ley es de dependencia, bajo el nombre de obligacin que signi
fica una coaccin, si bien impuesta por la mera razn y su ley objetiva, a
una accin llamada deber, porque un arbitrio afectado patolgicam en
te (aunque no por eso determinado y, por lo tanto, tambin siempre
libre), im plica un deseo que deriva de causas subjetivas y por ello

37

< 57 >

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

puede ser frecuentemente contrario al fundamento determinante objetivo


puro y por ende necesita, como coaccin moral, de una oposicin de la
razn prctica que puede ser llamada coercin interior, pero intelectual.
En la inteligencia absolutamente suficiente36 el arbitrio se representa c o
rrectamente como incapaz de mxima alguna que no pueda ser al mismo
tiempo una ley objetiva | y el concepto de santidad que por ello le corres-

<58>

ponde no lo pone por encima de todas las leyes prcticas pero s por enci
ma de todas las leyes prcticamente restrictivas y por lo tanto, por encima
de la obligacin y del deber. Esta santidad de la voluntad es, sin embargo,
una idea prctica que debe servir necesariamente de prototipo; 3 aproxi
marse al cual en lo infinito es lo nico que corresponde a todos los seres
racionales finitos; y esa idea mantiene constante y justamente ante sus
ojos la ley moral pura, por lo cual se llama tambin santa; estar seguro de
este progreso al infinito de las propias mximas y de su / / constancia
invariable para un progreso constante, que es la virtud, es lo ms alto que
puede realizar la razn prctica finita; esta virtud, a su vez, al menos como
facultad naturalmente adquirida, nunca puede ser perfecta, porque la se
guridad, en ese caso, nunca llega a ser certeza apodctica y es muy peli
grosa como persuasin.

8. Teorema IV
La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes mora
les y de los deberes que les corresponden; por el contrario, toda heteronoma
del arbitrio no slo no funda obligacin alguna, sino que es contraria a este
principio y a la moralidad de la voluntad. El nico principio de la morali
dad consiste en la independencia de toda materia de la ley (es decir, de un
objeto deseado) y, al mismo tiem po, en la determ inacin del arbitrio
mediante la mera forma legislativa universal de la cual una mxima

38

[33]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

debe ser capaz. Aquella independencia es | la libertad en sentido nega

< 59>

tivo; en cam bio, esta legislacin propia de la razn pura y, com o tal,
prctica, es la libertad en sentido positivo. Por consiguiente, la ley moral
no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura prctica, es
decir, de la libertad; y esta misma es la condicin formal de todas las
mximas, nica condicin bajo la cual stas pueden armonizar con la
ley prctica suprema. As pues, si la materia del querer,38 la cual no
puede ser otra que el objeto de un deseo enlazado con la ley, entra en la
ley prctica com o condicin de posibilidad de sta, ello se convertir en
la heteronoma del arbitrio, es decir, la dependencia de la ley de la natu
raleza de seguir algn impulso o inclinacin y entonces la voluntad no
se da a s misma la ley, sino solamente el precepto de la observancia
racion al de leyes p a tolg ica s; pero la m xim a, que de este m odo
nunca puede contener en s la forma legislativa universal, no slo no
funda obligacin alguna, sino que es opuesta ella misma al principio de
una razn prctica pura y, por ende, tambin a la conviccin moral, aun
cuando la accin que resultara de ella se hiciera conforme a leyes.

/ / Observacin I

[34]

Por lo tanto, no se puede tener por ley prctica un precepto prctico que
implica una condicin material (por consiguiente emprica). Pues la ley
de la voluntad pura, que es libre, pone esta voluntad en una esfera total
mente diferente a la emprica y la necesidad que esta ley expresa, dado
que no debe ser una necesidad natural, puede consistir nicamente en
condiciones formales de la posibilidad de una ley en general. Toda mate
ria de reglas prcticas se funda siempre sobre condiciones subjetivas, las
cuales no le proporcionan, para los seres racionales, ms universalidad
que la condicionada (en caso de que yo deseara esto o aquello, qu debo

39

<60>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

hacer para realizarlo) y se refieren todas ellas al principio de la propia


felicidad. Ahora bien, ciertamente es innegable que todo querer tambin
debe tener un objeto, y por lo tanto una materia; pero no por eso sta es
el fundamento determinante y la condicin de la mxima, porque si lo
fuese no se podra exhibir en la forma universalmente legisladora, pues
entonces la expectativa de la existencia del objeto sera la causa deter
minante del arbitrio y el querer debera basarse en la dependencia de la
facultad de desear de la existencia de una cosa cualquiera, dependencia
que no puede ser buscada ms que en las condiciones empricas y que,
por consiguiente, jams puede proporcionar el fundamento de una regla
necesaria y universal. As, la felicidad de otros seres podr ser el objeto
de la voluntad de un ser racional, pero si sa fuera el fundamento deter
minante de la mxima, habra que presuponer que nosotros hallamos en
el bienestar de los dems no slo un deleite natural, sino tambin una
necesidad subjetiva, com o lo implica el carcter simpattico39 en deter
minados hombres. Empero esa necesidad no puedo presuponerla en todo
ser racional (y de ninguna manera en Dios). Por lo tanto, la materia de la
mxima bien puede permanecer, pero | no debe ser la condicin de sta,
porque entonces la mxima no servira como ley. As pues, la mera forma de
una ley, que limita la materia, debe ser al mismo tiempo un fundamento
para agregar esa materia a la voluntad, pero no para presuponerla. Que
la materia sea, por ejem plo, mi propia felicidad. Si atribuyo sta a cada
uno (como efectivamente lo puedo hacer en los seres finitos), puede lle
gar a ser una ley prctica objetiva slo si incluyo en ella la felicidad de
otras personas. Por lo tanto, la ley de promover la felicidad de otros no
deriva de la suposicin de que esto sea un objeto para el arbitrio de cada
uno, sino nicamente de que la forma de la universalidad, que la razn
necesita com o con dicin para dar a una mxima del amor propio el
valor o b je tiv o de una ley, llega a ser el fundam ento determ inante
de la v olu n ta d ;40 p or co n s ig u ie n te , el o b jeto (la fe lic id a d de otras

40

<61 >

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

personas) no era el fundamento determinante de la voluntad pura, sino


slo lo era la mera forma de la ley, por la cual yo limitaba mi mxima
fundada sobre una inclinacin para darle el carcter / / universal de una

[35]

ley hacindola as adecuada a la razn pura prctica. Solamente de esta


limitacin y no de la adicin de un mvil externo pudo entonces surgir el
concepto de obligacin de extender la mxima del amor propio a la felici
dad de otras personas.

Observacin II

Se tiene exactamente lo contrario del principio de la moralidad cuando se


toma com o fundamento determinante de la voluntad el principio de la
propia felicid ad , en el cual debe incluirse de manera general, como he
sealado ms arriba, todo lo que sita al fundamento determinante de la
voluntad que ha de servir como ley, fuera de la forma legisladora de la m
xima. Pero esta contradiccin | no es meramente lgica, com o la que se
dara entre reglas empricamente condicionadas que uno quisiera elevar
al rango de principios necesarios del conocim iento, sino prctica y d es
truira totalmente la moralidad si la voz de la razn, respecto de la vo
luntad, no fuera tan clara, tan imposible de acallar, tan ostensible hasta
para el hombre ms comn; pero de esta manera esa contradiccin slo
puede mantenerse en las divagaciones especulativas de las escuelas que
son lo su ficien tem en te audaces com o para cerrar sus od os a a q u e
lla voz celestial, a fin de mantener una teora que no plantee ningn
rom pecabezas.
Si un amigo por lo dems querido creyera justificarse ante ti por haber
hecho un falso testimonio y primero alegara el sagrado deber, segn l, de
la propia felicidad, para luego enumerar las ventajas que se ha procurado

41

<62>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

con aquel medio, pero hiciera notar la prudencia que ha usado para estar
seguro de no ser descubierto, hasta de parte tuya, a quien revela el secreto
slo porque puede negarlo en cualquier momento; si despus sostuviera
con toda seriedad haber cumplido un verdadero deber humano, entonces
t, o te reiras frente a su cara o retrocederas con repugnancia, aunque si
alguien ha fundado sus principios simplemente sobre sus propias ventajas
personales, no tendras la mnima objecin a este mtodo. Ahora bien,
suponte que alguien te recomienda a un hombre como administrador en
quien puedes confiar ciegamente todos tus intereses y que para inspirarte
confianza lo elogiara com o hombre prudente, que sabe a la perfeccin ob
tener su propia ventaja, como hombre de actividad incansable que no deja
pasar ninguna ocasin sin sacarle provecho y que, para | que no queden

<63>

temores de que sea un egosta vulgar, elogiara el refinamiento con el que


este hombre sabe vivir, porque busca su placer no en amasar dinero ni en
una opulencia brutal, sino en la ampliacin de sus conocimientos, una
compaa instructora bien escogida e incluso en obras de caridad para los
necesitados, pero por otra parte, fuera una persona sin escrpulos, para
los medios (los cuales, pues, derivan su valor o su no valor nicamente
de los fines), pues utiliza el dinero y los bienes de / / los dems com o si
fueran propios tan luego que est seguro de que puede hacerlo sin ser
descubierto ni impedido; pensaras que quien hace esta recomendacin
se quiere burlar de ti o ha perdido la razn. Los lmites de la moralidad y
del amor propio estn sealados con tanta claridad y precisin que hasta
el ojo ms comn no puede dejar de distinguir si algo pertenece a lo uno o
a lo otro. Las pocas observaciones siguientes pueden parecer superfluas
para una verdad tan evidente, pero sirven al menos para procurar algo de
mayor claridad al ju icio de la razn humana comn.
El principio de la felicidad puede, ciertamente, proporcionar mxi
mas, pero jams tales que puedan servir de leyes a la voluntad, incluso si

42

[36]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

se tomase como objeto la felicidad universal. Porque, dado que el con oci
miento de sta se funda sobre puros datos de experiencia, ya que todo
juicio sobre ella depende bastante de la opinin de cada uno, la cual,
adems, es en s muy variable, este principio puede dar reglas generales
pero no universales, es decir, reglas tales que en promedio se verifican en
la mayor parte de los casos mas no reglas que deben valer siempre y nece
sariamente; as pues, no se puede fundar sobre ese principio ninguna ley
prctica. Precisamente porque aqu un objeto del arbitrio tiene que servir
como base de su regla | y, por lo tanto, debe precederla, sta no puede
referirse ms que a lo que se recomienda, es decir, a la experiencia, y en
ella debe basarse; entonces la diversidad del ju icio necesariamente ser
infinita. As pues, este principio no prescribe a todos los seres racionales
exactamente las mismas reglas prcticas, aunque todas ellas se encuen
tren comprendidas bajo un mismo ttulo comn, i.e., el de la felicidad.
Pero se debe pensar en la ley moral como objetivamente necesaria sola
mente porque debe valer para todo aquel que tenga razn y voluntad.
La mxima del amor a s mismo (prudencia) solamente aconseja, la ley
moral manda. Sin duda hay, pues, una gran diferencia entre aquello que
se nos aconseja y aquello a lo que estamos obligados.
Lo que hay que hacer, segn el principio de la autonoma del arbi
trio, lo puede com prender fcilm ente y sin ninguna reflexin el enten
dimiento ms com n; lo que hay que hacer bajo la presuposicin de la
heteronoma del mismo es d ifcil de discernir y exige conocim iento del
mundo,41 es decir, qu cosa sea un deber se presenta por s a cada uno;
pero qu cosa aporta una ventaja verdadera y durable, si esta ventaja
ha de extenderse a toda la existencia, es algo que siempre est envuelto
en una oscuridad impenetrable y exige una gran prudencia para ajus
tar la regla prctica as determ inada, m ediante acertadas e x c e p c io
nes, a los fines de la vida, aunque sea slo de un m odo soportable.

43

<64>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

Sin embargo, la ley moral ordena a todos exigindoles la observancia ms


puntual. Por lo tanto, el juicio de lo que ha de hacerse, segn esta ley, no
debe ofrecer una dificultad tal que el entendimiento ms comn y menos
ejercitado no sepa aplicarlo, aun sin conocimiento del mundo.
Cumplir el mandato categrico de la moralidad est siempre en el poder
| de todos,42 cumplir el precepto empricamente condicionado / / de la feli

< 65 > [37]

cidad slo raramente es posible a cualquiera y con mucho, ni siquiera res


pecto a una nica intencin; la causa es que, en el primer caso, solamente
importa la mxima, la cual debe ser verdadera y pura, pero en el segundo se
trata tambin de las fuerzas y del poder fsico de hacer realidad un objeto
deseado. Un mandato que ordenara a cada uno que debe tratar de hacerse
feliz sera un disparate, pues no se manda nunca a nadie lo que l inevita
blemente ya quiere por s mismo. Solamente habra que ordenarle, o ms
bien proporcionarle, las pautas porque no puede todo lo que quiere. Pero
ordenar la moralidad, con el nombre de deber, es totalmente razonable por
que, por un lado, no todo el mundo consiente de buena gana obedecer sus
preceptos si estn en oposicin a ciertas inclinaciones y en lo que se refiere
a las pautas para poder obedecer esta ley, no necesitan ser enseadas aqu,
porque lo que se quiere a este respecto tambin se puede.
Aquel que ha perdido en el juego, bien puede enfurecerse consigo mismo
y su imprudencia, pero si tiene conciencia de haber hecho trampa13 (incluso
si por ello ha ganado), debe despreciarse a s mismo en cuanto se compare
con la ley moral. Por lo tanto, sta ha de ser distinta del principio de la
propia felicidad; puesto que para tener que decirse a uno mismo: soy in
digno aun cuando he llenado mi bolsa , se debe tener otro patrn de medida
para el juicio que el aplaudirse a s mismo y decir: soy hombre prudente
pues he aumentado mis fondos .
Por ltimo, en la idea de nuestra razn prctica hay algo que acompaa a la
transgresin de una ley moral, a saber, el ser merecedor de castigo. Ahora bien, el
ser partcipe de la felicidad no | va ligado en absoluto al concepto de castigo
como tal. Pues si bien el castigador puede tener, al mismo tiempo, la buena inten
cin de dirigir este castigo a aquel fin tambin, este castigo, sin embargo, debe

44

<66>

ANALTICA: D e l o s p r i n c i p i o s f u n d a m e n t a l e s

ser antes justificado por s mismo como tal, es decir, como mero mal, de
modo que el individuo castigado, si la cosa quedara ah y l no viera ningn
favor oculto detrs de esta dureza, tenga que confesar que ha recibido su
merecido y que su suerte se adeca perfectamente a su comportamiento. En
todo castigo como tal debe haber, ante todo, justicia, y sta constituye lo
esencial de ese concepto. Ella puede, ciertamente, ser combinada con la
bondad tambin, pero el que ha merecido el castigo no tiene la menor razn,
despus de su conducta, de contar con esa bondad. As pues, el castigo es
un mal fsico que aunque no estuviera ligado con el mal moral como conse
cuencia natural debera estarlo como consecuencia segn los principios de
una legislacin moral. Ahora bien, si todo delito, aun sin considerar las
consecuencias fsicas respecto del autor, es por s punible, es decir, hace
perder la felicidad (al menos en parte), obviamente sera absurdo decir
que el delito ha consistido precisamente en que el agente se ha atrado un
castigo al / / perjudicar su propia felicidad (lo cual, segn el principio del

[38]

amor propio, debera ser el verdadero concepto de todo delito). De este modo,
el castigo sera el motivo por el cual se llama a alguna cosa un delito y la
justicia debera consistir ms bien en abstenerse de todo castigo e impedir
incluso los castigos naturales; en vista de que en la accin no quedara ya
nada de maldad,44 porque los males que de ordinario se seguan de ella y pol
los cuales solamente la accin se llamaba mala ahora quedaran | alejados.
Adems, considerar todo castigo y todo premio como el mecanismo que, en
manos de una potencia superior, servira solamente para poner en accin a
los seres racionales para la consecucin de su intencin final (la felicidad)
es un mecanismo de su voluntad, que suprime toda libertad, demasiado
evidente para que sea necesario detenernos en ello.
Ms sutil an, aunque igualmente falso, es el alegato de aquellos que
suponen un cierto sentido moral especial, el cual, y ya no la razn, determi
nara la ley moral y segn el cual la conciencia de la virtud estara ligada

45

<67>

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

directamente con el contento y el placer; la conciencia del vicio, en cambio,


con el desasosiego y el dolor; de este modo, todo queda vinculado con el
deseo de la felicidad propia. Sin repetir lo que se dijo arriba, slo quiero
hacer notar el engao que tiene lugar aqu. Para presentar al vicioso como
atormentado por la conciencia de sus faltas tienen que presentarlo de ante
mano, en cuanto al fundamento primordial de su carcter, como moralmente
bueno, al menos en cierto grado, y de igual modo tendran que presentar de
antemano como virtuoso a quien se deleita con la conciencia de sus acciones
apegadas al deber. As pues, el concepto de la moralidad y del deber tuvo
que preceder a toda consideracin de este contentamiento y no puede en
absoluto ser derivado de l. Ahora bien, se necesita apreciar primeramente
la importancia de lo que llamamos deber, la autoridad de la ley moral y el
valor inmediato que con la observancia de sta la persona adquiere delante
de s misma, para sentir aquel contentamiento en la conciencia de la propia
adecuacin con el deber y la amarga reprimenda cuando uno puede repro
charse la transgresin de la ley. Por consiguiente, | no se puede sentir este

<68>

contentamiento o esta perturbacin del alma antes de conocer la obligacin


ni fundamentar esta ltima en aqullos. Hay que ser, por lo menos a medias,
un hombre honesto para poder hacerse, aunque sea, una representacin de
esos sentimientos. Por otra parte, no niego en absoluto que, as como me
diante la libertad la voluntad humana es inmediatamente determinable por
la ley moral, sea igualmente posible que el ejercicio frecuente conforme a
este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente un sen
timiento de contentamiento consigo mismo; ms an, es parte del deber el
establecer y cultivar ese sentimiento que en realidad es el nico que merece
ser llamado sentimiento moral;45 pero el concepto de deber no puede ser
derivado de l, ya que de otra manera tendramos que pensar el senti
miento de una ley como tal y hacer objeto de la sensacin / / l o que slo
puede ser pensado mediante la razn; lo cual, si no se quiere que sea una
vulgar contradiccin, anulara absolutamente todo el concepto de deber y

46

[39]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n ta le s

pondra en su lugar un simple juego mecnico de inclinaciones ms refina


das que a veces entraran en conflicto con las ms groseras.
Ahora bien, si comparamos nuestro principio fundamental supremo fo r
mal de la razn pura prctica (como autonoma de la voluntad) con todos
los principios materiales de la moralidad admitidos hasta ahora, podemos
presentar en una tabla todos los dems principios como tales, agotando al
mismo tiempo realmente todos los dems casos posibles excepto uno slo,
el principio formal, y as mostrar con evidencia que es intil buscar otro
principio distinto al que ahora se expuso, pues todos los fundamentos de
terminantes posibles de la voluntad o son meramente subjetivos, y por lo
tanto empricos, o bien objetivos y racionales; pero los unos y los otros son,
a su vez, o externos o internos.

|/ / Fundamentos determinantes prcticos materiales en el principio de la moralidad

< 6 9 >[40]

objetivos

subjetivos

externos

externos

internos

internos

la educacin

el sentimiento fsico

la perfeccin

la voluntad de Dios

(segn Montaigne)

(segn Epicuro)

(segn Wolff

(segn Crusius y otros

y los estoicos)

moralistas teolgicos)46

la constitucin civil

el sentimiento moral

(segn Mandeville)

(segn Hutcheson)

| / / Los que estn situados a la izquierda son todos em pricos y eviden


temente ninguno puede servir com o principio universal de la morali
dad. Pero los de la derecha se fundan en la razn (porque la perfeccin
com o cualidad de las cosas, y la perfeccin suprema representada en la
sustancia, i.e. Dios, se pueden pensar, una y otra, slo mediante co n
ceptos racionales). Ahora bien, el primer con cepto, es decir, el de per
feccin , puede ser tomado en sentido terico y entonces no significa
ms que la integridad de cada cosa en su especie (perfeccin trascen-

47

< 70> [41]

n a l t ic a :

D e lo s p r in c ip io s fu n d a m e n t a le s

dental) o de una cosa simplemente como cosa en general (perfeccin m e


tafsica), pero esto no aplica aqu. Sin embargo, el concepto de perfeccin
en sentido prctico es la aptitud o suficiencia de una cosa para varios
fines. Esta perfeccin, como cualidad del hombre y por lo tanto interna,
no es ms que el talento y, lo que refuerza o complementa a ste, la destre
za. La perfeccin suprema en sustancia, i.e., Dios y por lo tanto externa
(considerada desde el punto de vista prctico) es la suficiencia de este ser
para todos los fines en general. As pues, si primero se nos tienen que dar
los fines, a los cuales slo el concepto de perfeccin (perfeccin interna en
nosotros mismos o externa en Dios) puede servir como fundamento deter
minante de la voluntad; pero cualquier fin, como objeto que tiene que
preceder a la determinacin de la voluntad mediante una regla prctica y
al mismo tiempo contener el fundamento de la posibilidad de sta, y por
consiguiente a la materia misma de la voluntad, tomada como fundamento
determinante de la misma, siempre es emprico, y por lo tanto puede ser
vir al principio epicreo de la doctrina de la felicidad, pero jams al prin
cipio racional puro de la doctrina moral y del deber (pues los talentos y su
|perfeccionamiento pueden ser causas motoras de la voluntad slo porque
contribuyen a las ventajas en la vida; o bien la voluntad de Dios, cuando
se toma la concordancia con ella

como objeto de la voluntad, sin que

preceda ningn principio prctico independiente de la idea de esa volun


tad, puede ser causa determinante de la voluntad slo por la felicid ad que
esperamos ah), se deduce entonces, en primer lugar, que todos los princi
pios expuestos aqu son materiales-, en segundo lugar, que ellos compren
den todos los principios materiales posibles y, finalmente, se concluye
que, ya que los principios materiales no sirven absolutamente como ley
moral suprema (como se ha demostrado), el principio prctico form al de la
razn pura, segn el cual la mera forma de una legislacin universal posi
ble mediante nuestras mximas debe constituir el fundamento determi
nante supremo e inmediato de la voluntad, es el nico principio posible
apto para proporcionar imperativos categricos, es decir, leyes prcticas

48

<71 >

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

(que hacen de la accin un deber) y, en general, para el principio de la


moralidad, tanto en el juicio como en la aplicacin de la voluntad humana
en la determinacin de la misma.

| / / I. D e la d ed u ccin de los principios de la razn pura p r ctica

< 7 2 > [42]

Esta analtica muestra que la razn pura puede ser prctica, i.e., puede
determinar por s misma la voluntad, independientemente de todo elemento
emprico y lo demuestra por un hecho en el cual la razn pura realmente se
revela en nosotros en la prctica, a saber, la autonoma en el principio moral
mediante el cual la voluntad determina la accin. Al mismo tiempo, la ana
ltica muestra que este hecho est conectado inseparablemente con la con
ciencia de la libertad de la voluntad, e incluso es idntico a ella, por lo cual
la voluntad de un ser racional que, como perteneciente al mundo de los
sentidos, se reconoce sujeto necesariamente, lo mismo que las dems cau
sas eficientes, a las leyes de la causalidad, pero al mismo tiempo tiene en lo
prctico, es decir, como ser en s, conciencia de su existencia determinable
en un orden inteligible de las cosas, ciertamente no conforme a una intui
cin particular de s mismo, sino segn ciertas leyes dinmicas que pueden
determinar su causalidad en el mundo de los sentidos; pues ya ha sido sufi
cientemente demostrado en otro lugar47 que la libertad, si nos es atribuida,
nos transporta a un orden inteligible de las cosas.
| Si comparamos ahora con esto la Analtica de la Crtica de la razn
pura especulativa, veremos un notable contraste entre una y otra. En aqu
lla no eran los principios sino la intuicin sensible pura (espacio y tiem
po) el primer dato que haca posible el conocimiento a priori y slo para
los objetos de los sentidos. Los principios sintticos derivados de meros
conceptos sin intuiciones eran imposibles, ms bien los conceptos slo
podan existir en relacin con la intuicin, que era sensible, y por lo tanto
tambin slo en relacin con los objetos de una experiencia posible, por

49

<73>

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

que solamente los conceptos del intelecto, unidos con esta intuicin, ha
cen posible el conocimiento que llamamos experiencia. Fuera de los obje
tos de la experiencia, es decir, considerando a las cosas como nomenos,
fue negado, con pleno derecho, todo conocimiento positivo a la razn espe
culativa. Sin embargo, sta hizo bastante para salvaguardar el concepto de
nomeno, es decir, la posibilidad e incluso la necesidad de pensarlos, y
para salvar ante toda objecin, por ejemplo, la suposicin de la libertad,
considerada negativamente, como totalmente compatible con aquellos prin
cipios y limitaciones de la razn pura terica, / / pero sin dar a conocer

[43]

ninguna determinacin ni ampliacin de tales objetos, al excluir ms bien


toda visin de ellos.
| Al contrario, la ley moral, aunque no da ninguna visin, proporciona,
empero, un hecho absolutamente inexplicable con todos los datos del mundo
de los sentidos y con toda la extensin del uso terico de nuestra razn, un
hecho que seala un mundo del entendimiento puro y que incluso lo determi
na de una manera positiva y nos hace conocer algo de l, a saber, una ley.
Esta ley debe proporcionar al mundo de los sentidos, com o naturaleza
sensible (en lo que se refiere a los seres racionales), la forma de un mundo
del entendimiento, es decir, de una naturaleza suprasensible, pero sin in
terferir en el mecanismo de la primera. Ahora bien, la naturaleza, en el
sentido ms general, es la existencia de las cosas sometidas a leyes. La
naturaleza sensible de los seres racionales en general es la existencia de
stos sometidos a leyes empricamente condicionadas, por lo tanto, es
heteronoma para la razn. En cambio, la naturaleza suprasensible de
estos mismos seres es su existencia segn leyes que son independientes
de toda condicin emprica y que, por lo tanto, pertenecen a la autonoma de
la razn pura. Y com o las leyes segn las cuales la existencia de las
cosas depende de su conocim iento son prcticas, la naturaleza supra
sensible, en cuanto podemos formarnos un concepto de ella, no es ms
que una naturaleza sometida a la autonoma de la razn pura prctica.

50

<74>

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

Pero la ley de esta autonoma es la ley moral, la cual es, por lo tanto, la ley
fundamental de una naturaleza suprasensible y de un mundo | de enten

< 75>

dimiento puro, cuya copia debe existir en el mundo de los sentidos, pero al
mismo tiempo sin perjudicar las leyes de ste. A aquella naturaleza que
slo conocemos en la razn se le podra llamar naturaleza modelo (natura archetypa), y en cambio aquella que contiene el efecto posible de la idea de
la primera com o fundamento determinante de la voluntad se podra llamar
naturaleza copiada (natura ectypa). Porque verdaderamente la ley moral
nos transporta, en idea, a una naturaleza en la cual la razn pura produci
ra el bien supremo, si estuviese acompaada con la facultad fsica ade
cuada, y determina nuestra voluntad a dar al mundo de los sentidos la
forma de un todo de seres racionales.
Que esta idea sirva realmente de modelo, por decirlo as, com o patrn,
para las determinaciones de nuestra voluntad, lo confirma la ms comn
observacin sobre uno mismo.
/ / Si la mxima segn la cual tengo intencin de dar un testimonio es

[44]

examinada por la razn prctica, considero siempre lo que esa mxima


sera si valiese como ley universal de la naturaleza. Es claro que de este
modo ella obligara a todos a la veracidad, puesto que no es compatible
con la universalidad de una ley natural dejar que valgan com o probato
rios enunciados intencionadamente falsos. De la misma manera, la mxi
ma que yo adopto | segn la libre disposicin de mi vida queda determinada
tan luego que me pregunto cmo tendra que ser para poder conservar una
naturaleza en la que fuese ley. Evidentemente, en una naturaleza tal, na
die podra poner fin arbitrariamente a su vida, porque tal constitucin no
dara lugar a un orden natural permanente, y as en todos los dems casos.
Ahora bien, en la naturaleza real, tal cual es un objeto de experiencia,
la voluntad libre no est determinada por s misma a mximas capaces
de establecer, por s mismas, una naturaleza segn leyes universales, o

51

<76>

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

de convenir de suyo con una naturaleza ordenada segn stas; las mximas
son, ms bien, inclinaciones privadas que s constituyen un todo natural
segn leyes patolgicas (fsicas), pero no una naturaleza, la cual slo sera
posible mediante nuestra voluntad segn leyes puras prcticas. Sin embar
go, mediante la razn tenemos conciencia de una ley a la cual estn sujetas
todas nuestras mximas, como si mediante nuestra voluntad tuviera que
originarse, al mismo tiempo, un orden natural. Por consiguiente, esta ley
debe ser la idea de una naturaleza no dada empricamente, pero posible
mediante la libertad, por lo tanto suprasensible, a la cual damos realidad
objetiva, al menos respecto de lo prctico, porque la consideramos como ob
jeto de nuestra voluntad en cuanto somos seres racionales puros.
| Por lo tanto, la diferencia entre las leyes de una naturaleza a la cual

<77 >

est sujeta la voluntad y las de una naturaleza que est sujeta a una voluntad
(en cuanto a la relacin de esta voluntad con sus acciones libres), consiste en
que en aqulla los objetos tienen que ser causa de las representaciones que
determinan la voluntad en cam bio, en sta la voluntad tiene que ser
causa de los objetos, de modo que su causalidad tiene su fundamento deter
minante nicamente en la facultad racional pura, la cual, por lo tanto, tam
bin puede ser llamada razn pura prctica.
As pues, son dos problemas muy distintos el de saber cmo, por una
parte, la razn puede conocer objetos a priori, y cmo, por otra parte, puede
ser inmediatamente //u n fundamento determinante de la voluntad, Le., de la
causalidad del ser racional respecto de la realidad de los objetos (slo me
diante el pensamiento del valor universal de sus propias mximas como ley).
El primer problema, en tanto que pertenece a la crtica de la razn
pura especulativa, requiere que se explique antes cmo son posibles a
priori intuiciones sin las cuales no puede ser dado en modo alguno un
objeto y, por lo tanto, tampoco ninguno puede ser conocido sintticamente;
la solucin de este problema resulta ser que todas las intuiciones slo son
sensibles y, en consecuencia, no hacen posible un conocimiento especu-

52

[45]

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

lativo que vaya ms all de la experiencia posible, | por lo que todos los

<78>

principios de esa razn pura especulativa slo hacen posible la experien


cia de objetos dados o de objetos que pueden ser dados en lo infinito, pero
que nunca son dados completamente.
El segundo problema, en tanto que pertenece a la crtica de la razn
prctica, no requiere que se explique cm o son posibles los objetos de la
facultad de desear, porque esto, como problema del conocimiento terico
de la naturaleza, se deja a la crtica de la razn especulativa slo basta
explicar cm o puede la razn determinar la mxima de la voluntad, si esto
sucede slo mediante representaciones empricas como fundamentos d e
terminantes, o bien si la razn pura es tambin prctica y ley de un orden
natural posible que en absoluto puede ser conocido empricamente. La
posibilidad de tal naturaleza suprasensible, cuyo concepto puede ser, al
mismo tiempo, mediante nuestra voluntad libre, el fundamento de la rea
lidad de la misma, no necesita de ninguna intuicin a priori (de un mun
do inteligible) que, en este caso, com o suprasensible, debera tambin
ser imposible para nosotros, porque depende nicamente del fundamento
determinante del querer en sus mximas, si aqul es emprico o un con
cepto de la razn pura (de la conformidad a leyes de la razn pura en
general) y cm o puede ser un concepto. Si la causalidad de la voluntad
alcanza o no para la realidad de los objetos, tienen que juzgarlo los prin
cipios tericos | de la razn, com o investigacin de la posibilidad de los

<79>

objetos del querer, cuya intuicin no constituye, por ello, momento alguno
del problema prctico. Aqu no se trata del resultado sino slo de la deter
minacin de la voluntad y del fundamento determinante de la mxima de
la voluntad en cuanto sta es una voluntad libre. Pues si tan slo para la
razn pura la voluntad se conforma con leyes, qu suceda con lafacultad
de la voluntad en la actuacin, / / y si produce o no realmente una naturaleza segn las mximas de la legislacin de una naturaleza posible, es

53

|46|

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

algo de lo que no se ocupa la crtica, la cual investiga solamente si la razn


pura puede ser prctica, es decir, inmediatamente determinante de la vo
luntad, y cmo.
En este asunto, por lo tanto, la crtica, sin incurrir en error, puede y debe
comenzar por leyes puras prcticas y su realidad. Pero en lugar de la intui
cin pone en la base de estas leyes el concepto de su existencia en el mundo
inteligible, es decir, la libertad, puesto que este concepto no significa nada
ms, y esas leyes no son posibles ms que en relacin con la libertad de la
voluntad, aunque son necesarias si se presupone esta libertad, o, dicho a la in
versa, la libertad es necesaria porque las leyes, como postulados prcticos,
tambin lo son. Ahora bien, no | se puede explicar con mayor precisin
cmo es posible esta conciencia de las leyes morales, o lo que es lo mismo,
de la libertad; en la crtica terica slo se puede defender su admisibilidad.
Con esto la exposicin del principio fundamental supremo de la razn
prctica est terminada, es decir, se ha demostrado primero le que con
tiene, que existe por s mismo totalmente a priori e independientemente
de principios em pricos, despus, en qu se distingue de todos los dems
principios fundamentales prcticos. En la deduccin, i.e., en la justifica
cin del valor objetivo y universal48 de este principio y en el examen de
la posibilidad de tal proposicin sinttica a priori, no se puede esperar
que se proceda tan bien com o con los principios del entendimiento puro
terico; porque stos se referan a objetos de la experiencia posible, i.e.,
a fenmenos y se poda demostrar que slo si estos fenmenos eran pues
tos bajo las categoras conforme a aquellas leyes, podan ser conocidos
como objetos de la experiencia y que por lo tanto toda experiencia posi
ble tiene que ser adecuada a estas leyes. Sin embargo, no puedo proce
der de la misma manera en la deduccin de la ley moral, pues no se trata
del conocim iento de la cualidad de los objetos que pueden ser dados a la
razn de cualquier otro m odo, sino de un conocim iento en cuanto p ue
de llegar a ser el fundamento de la existencia de los objetos mism os, y

54

< 80 >

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

por el cual la razn | tiene causalidad en un ser racional, o sea, la razn

<81 >

pura, que puede ser considerada como facultad que determina inmediata
mente la voluntad.
Pero toda comprensin humana termina cuando llegamos / / a las facul

[47]

tades o fuerzas fundamentales, porque la posibilidad de stas no puede


ser concebida de modo alguno, pero tampoco puede ser inventada y su
puesta arbitrariamente. Por lo tanto, en el uso terico de la razn solamen
te la experiencia puede autorizarnos a admitirlas. Sin embargo, el recurso
sucedneo de aducir una prueba emprica en lugar de una deduccin que
parta de las fuentes de conocimiento a priori tampoco lo podemos emplear
aqu respecto de la facultad de la razn pura prctica porque aquello que
necesita sacar de la experiencia la prueba de su realidad tiene que depen
d e r -e n cuanto al fundamento de su posibilidadde principios de la expe
riencia, pero ya por su mero concepto la razn pura y, no obstante, prctica,
no puede ser considerada como tal. Ms an, la ley moral se da, por as
decir, como un hecho de la razn pura del cual tenemos conciencia a priori
y que es apodcticamente cierto, aun suponiendo que no se pueda encon
trar en la experiencia un solo ejemplo en el que se haya observado exacta
mente. Por lo tanto, la realidad objetiva de la ley moral no puede ser
demostrada mediante ninguna deduccin, mediante ningn esfuerzo ni de
la razn terica, ni de la especulativa, ni de la que se basa en la experien
cia; | por consiguiente, incluso si se quisiera renunciar a la certeza
apodctica, esa realidad no podra confirmarse mediante la experiencia ni
demostrarse a posteriori y, sin embargo, se sostiene por s misma.
Pero en lugar de esta deduccin del principio moral vanamente busca
da encontramos una cosa distinta y completamente paradjica, a saber,
que por el contrario l mismo sirve de principio de la deduccin de una
facultad inescrutable, que ninguna experiencia puede probar, pero que la
razn especulativa (a fin de encontrar entre sus ideas cosmolgicas lo in
condicionado segn su causalidad, y no contradecirse a s misma) tena

55

<82>

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e l o s p r i n c i p i o s

que admitir, al menos como posible, a saber, la facultad de la libertad, de


la cual la ley moral, que no necesita de ningn fundamento que la justifi
que, demuestra no solamente la posibilidad sino tambin la realidad, en
los seres que reconocen esta ley como obligatoria para s mismos. La ley
moral es en realidad una ley de la causalidad mediante la libertad y, por lo
tanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible tal y como la ley
metafsica de los acontecimientos del mundo de los sentidos era una ley de
la causalidad de la naturaleza sensible; por lo tanto, ella determina lo que la
filosofa especulativa tena que dejar indeterminado, i.e., la ley para una
causalidad cuyo concepto era en la especulacin slo negativo, y propor
ciona as, por primera vez, una realidad objetiva a ese concepto.
| / / Esta especie de crdito que se otorga a la ley moral al ser estable

<83> [48J

cida ella misma como un principio de la deduccin de la libertad como


causalidad de la razn pura, ya que la razn terica estaba obligada a
admitir al menos la posibilidad de una libertad, es completamente sufi
ciente para satisfacer una necesidad de la razn en lugar de toda justifica
cin a priori; pues la ley moral demuestra satisfactoriamente su realidad,
tambin para la Crtica de la razn especulativa, al agregar a una causalidad
pensada slo negativamente, cuya posibilidad era inconcebible para la
razn especulativa pero obligada a admitir, una determinacin positiva, es
decir, el concepto de una razn que determina inmediatamente la volun
tad (por la sola condicin de una forma legislativa universal de sus mxi
mas); pudiendo dar as por vez primera una realidad objetiva, si bien slo
prctica, a la razn, la cual se exaltaba siempre en sus ideas, si quera
proceder especulativamente; y convirtiendo el uso trascendente de la ra
zn en un uso inmanente49 (la razn misma es causa eficiente en el campo
de la experiencia mediante las ideas).
La determinacin de la causalidad de los seres en el mundo de los sen
tidos como tal nunca poda ser incondicionada; sin embargo, tiene que ha
ber algo incondicionado para toda serie de condiciones, y por lo tanto, tam
bin una causalidad que | se determine totalmente por s misma. Por esto

56

< 84>

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

la idea de libertad como facultad de absoluta espontaneidad no era una


necesidad subjetiva respecto de su posibilidad, sino un principio analtico
de la razn pura especulativa. Sin embargo, como es totalmente imposible
encontrar en cualquier experiencia un ejemplo conforme a ella, pues en
tre las causas de las cosas, como fenmenos, no se puede encontrar nin
guna determ inacin de la causalidad que sea absolutamente in con
dicionada, pudimos sostener el pensamiento de una causa que acta
libremente slo si aplicbamos este pensamiento a un ser del mundo de
los sentidos considerado, por otra parte, al mismo tiempo com o nomeno,
mientras mostrbamos que no es contradictorio considerar todas sus ac
ciones como fsicamente condicionadas en cuanto son fenmenos y, al
mismo tiem po, considerar la causalidad de stas com o fsicam ente
incondicionada en cuanto el ser agente es un ser intelectual, y hacer as
del concepto de libertad el principio regulador de la razn. De esta mane
ra no conozco en absoluto lo que sea el objeto al que se atribuye tal
causalidad, pero quito la dificultad; pues, porua parte, en la explicacin
de los acontecimientos del mundo y, por ende, / / tambin en las acciones de

[49]

los seres racionales, dejo al mecanicismo de la necesidad natural su dere


cho a retroceder en el infinito de lo condicionado a la condicin y, por otra
parte, mantengo abierto a la razn especulativa | el lugar que qued vaco
para ella, i.e., lo inteligible, para poner en l lo incondicionado. Pero yo
no poda realizar este pensamiento, es decir, no poda convertirlo en cono
cimiento de un ser que obra as, ni siquiera respecto de la mera posibili
dad de este ser. Este lugar vaco ahora lo ocupa la razn pura prctica,
mediante una ley determinante de la causalidad en un mundo inteligible
(mediante la libertad), es decir, mediante la ley moral. Con esto la razn
especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento, pero s en
cuanto a la certeza de su concepto problemtico de libertad, al cual indu
dablemente se le proporciona aqu realidad objetiva aunque slo prcti
ca. El concepto mismo de causalidad, cuya aplicacin, y por ende su sig-

57

<85>

n a l t ic a :

D e la d e d u c c i n d e lo s p r in c ip io s

nieado, tienen lugar propiamente slo en relacin con los fenmenos para
conectarlos en experiencias (como demuestra la Crtica de la razn pura), no
lo ampla la razn prctica de modo que extienda su uso ms all de los
lmites mencionados. Pues si pretendiera eso, tendra que demostrar cmo
puede emplearse sintticamente la relacin lgica de fundamento a conse
cuencia en otra especie de intuicin distinta de la sensible, es decir, cmo sea
posible la causa nomeno; lo cual no puede hacer la razn prctica, pero
como tal la tiene sin cuidado tambin, pues ella slo pone en la razn pura (y
por ello se llama prctica) ei fundamento determinante de la causalidad del
hombre | como ser sensible (causalidad que est dada); as pues, usa el

< 86 >

concepto mismo de causa, de cuya aplicacin a los objetos para el conoci


miento terico ella puede hacer aqu abstraccin totalmente (porque este con
cepto siempre es encontrado a priori en el intelecto, tambin independiente
mente de toda intuicin), no para conocer objetos, sino para determinar la
causalidad referente a los objetos en general; por lo tanto, no lo usa en ningn
sentido ms que en el prctico y por ello puede transferir el fundamento de
terminante de la voluntad al orden inteligible de las cosas, ya que al mismo
tiempo concede gustosamente no entender en absoluto qu determinacin
puede tener el concepto de causa para el conocimiento de ellas. No obstante,
la razn prctica tiene que conocer en modo determinado la causalidad res
pecto de las acciones de la voluntad en el mundo de los sentidos, pues de otra
manera no podra producir realmente ninguna accin. Pero no tiene necesi
dad de determinar tericamente, para el conocimiento de su existencia
suprasensible, el concepto que ella se hace de su propia / / causalidad como

[50]

nomeno, y por ende, tampoco necesita darle un significado en ese respecto,


pues este concepto recibe significacin de otra manera, es decir, mediante la
ley moral, aunque slo para el uso prctico. Aun considerado tericamente,
ese concepto permanece siempre como concepto puro del entendimiento, dado
a priori, el cual puede ser aplicado | a objetos, sean o no dados sensiblemen
te, a pesar de que en el ltimo caso no tiene ningn significado terico deter-

58

< 87>

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n en e l u s o p r c t ic o

minado y ninguna aplicacin, sino que es nicamente un pensamiento for


mal, pero esencial, del entendimiento respecto de un objeto en general. El
significado que la razn le proporciona mediante la ley moral es solamente
prctico, pues la idea de la ley de una causalidad (de la voluntad) tiene, ella
misma, causalidad o es su fundamento determinante.

II. D el d erech o de la razn pura, en el uso p r ctico, a una extensin


que no le es p osible en el uso especulativo p o r s

En el principio moral habamos establecido una ley de la causalidad que


pone el fundamento determinante de la causalidad por encima de todas
las condiciones del mundo de los sentidos y habamos pensado la volun
tad, en cuanto puede ser determinada com o perteneciente a un mundo
inteligible, y, por ende, el sujeto a esta voluntad (el hombre) no slo en
cuanto perteneciente a un mundo inteligible puro, aunque desconocido
para nosotros en esta relacin (como poda ocurrir segn la Crtica \ d la

<88>

razn pura especulativa), sino tambin lo habamos determinado en refe


rencia a su causalidad mediante una ley, la cual no puede ser contada
entre las leyes naturales del mundo de los sentidos; as, habamos extendido
nuestro conocimiento ms all de los lmites del mundo de los sentidos,
aunque la Crtica de la razn pura declar nula tal pretensin en toda
especulacin. Ahora bien, cmo se puede conciliar aqu el uso prctico
con el uso terico de la razn pura en relacin con la determinacin de los
lmites de su facultad?
David Hume, de quien se puede decir que inici propiamente todos los
ataques contra los derechos de una razn pura, ataques que hicieron n ece
sario un examen completo de stos, argument as: El concepto de / / causa es un concepto que contiene la necesidad de la conexin de la existencia
de lo diverso en tanto precisamente que es diverso, de modo que si se
pone A, conozco que algo totalmente distinto, a saber, B necesariamente

59

[51]

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n e n e l u s o p r c t ic o

tiene que existir tambin. Empero la necesidad slo puede atribuirse a


una conexin en cuanto puede conocerse a priori, pues la experiencia
slo nos dara a con ocer que una conexin existe, pero no que existe
necesariamente. Ahora bien, d ice l, es im posible con ocer a priori y
com o necesario el enlace que existe entre una cosa y otra (o entre una
determinacin y otra | totalmente diferente de ella) si ellas no son da

<89>

das en la percepcin. Por lo tanto, el concepto mismo de causa es falso


y engaoso y, para hablar en los trminos ms m oderados, un engao
todava excusable en cuanto que el hbito (una necesidad subjetiva) de
percibir frecuentemente ciertas cosas, o sus determ inaciones, una ju n
to o despus de la otra, com o asociadas en su existencia, es tomada sin
darse cuenta por una necesidad objetiva de poner tal enlace en los o b
jetos mismos; y as es usurpado el concepto de causa y no adquirido por
derecho, ms an, nunca puede ser adquirido o justificado porque exi
ge una conexin en s nula, quim rica, insostenible ante ninguna razn
y al cual nunca puede corresponder ningn objeto. A s pues, primera
mente se introdujo el empirismo com o la nica fuente de principios de
todo conocim iento referente a la existencia de cosas (por ende, la mate
mtica qued excluida de l), pero con l se present al mismo tiempo
el ms rgido escepticismo incluso respecto de toda la cien cia de la na
turaleza (com o filosofa); pues segn tales principios jams podem os
inferir de determinaciones dadas de las cosas, segn su existencia, una
con secu en cia (puesto que ello exigira el concepto de causa, el cual
contiene la necesidad | de tal conexin), sino que slo podem os, segn
la regla de la imaginacin, esperar casos similares a los precedentes,
espera que nunca es segura, aun cuando haya sido satisfecha con fre
cuencia extrema. Es ms, de ningn evento se puede d ecir que tena
que haberlo precedido algo a lo que sigui necesariamente, es decir, que
tiene que tener una causa, pues inclu so si con ociram os muy fre-

60

<90>

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n e n e l u s o p r c t ic o

cuentes casos en los que hubo un antecedente similar, de modo tal que se
pudo derivar de ellos una regla, no por ello podramos suponer que ocurre
siempre y necesariamente de esta manera, y as tambin se tendra que
admitir la legitimidad del ciego azar, en el / / cual cesa todo uso de la razn;

[52]

esta legitimidad fundamenta firmemente al escepticismo y lo hace irrefuta


ble en lo que se refiere a las conclusiones que resultan de los efectos a las
causas.
Durante mucho tiempo la matemtica haba salido bien librada porque
Hume sostena que todas sus proposiciones eran analticas, es decir, que pro
cedan de una determinacin a otra en virtud de la identidad, por ende,
segn el principio de contradiccin (pero esto es falso porque ms bien
sus proposiciones son todas sintticas, y si bien la geometra, por ejemplo,
no se ocupa de la existencia de cosas sino slo de sus determinaciones a
priori en una intuicin posible, procede como si siguiera conceptos causales
y va de una determinacin A hacia otra B totalmente distinta, | que sin
embargo est conectada necesariamente con A). Pero aquella ciencia, tan
apreciada por su certeza apodctica, finalmente tambin tiene que sucum
bir ante el empirismo en principios, por la misma razn por la que Hume
puso la costumbre en lugar de la necesidad objetiva en el concepto de
causa, y a pesar de todo su orgullo tiene que resignarse a moderar sus
atrevidas pretensiones que reclamaban a priori el asentimiento y esperar
la aprobacin del valor universal de sus proposiciones del favor de sus
observadores, los cuales como testigos no se negaran a confesar que aquello
que el gemetra propone como principios tambin lo haban percibido
siempre como tal y por ende iban a conceder que si bien no era precisa
mente necesario, poda esperarse en adelante. De este modo, el empirismo
en principios fundamentales de Hume conduce inevitablemente al escep
ticismo, incluso respecto de la matemtica y por lo tanto de todo uso teri
co cientfico de la razn (porque este uso pertenece o a la filosofa o a la
matemtica). Si el uso comn de la razn (en un trastorno tan terrible

61

<91 >

n a l t ic a :

D e la e x t e n s i n e n e l u s o p r c t ic o

com o el que est sucediendo a los caudillos del conocim iento) pueda
salir mejor librado y no estar envuelto an ms irremediablemente en
precisamente esta destruccin de todo saber y no deba, por lo tanto,
seguirse de esos mismos principios un escepticism o universal | (el cual,

<92 >

sin embargo, slo afectara a los doctos), es algo que dejo al ju icio de
cada uno.
Ahora bien, por lo que toca a mi tratamiento en la Crtica de la razn
pu ra , al cual ciertamente dio lugar la doctrina de la duda de Hume, pero
que fue mucho ms all y abarc todo el campo de la razn pura terica
en el uso sinttico, y por lo tanto tambin lo que se llama metafsica en
general: / / acerca de la duda del filsofo escocs referente al concepto

[53]

de causalidad, yo proced del modo siguiente. Si Hume (com o ocurre


casi en todas partes) consideraba los objetos de la experiencia com o
cosas en s, y declaraba el concepto de causa com o un engao e ilusin,
haca muy b ien ;30 puesto que en las cosas en s mismas y en sus determi
naciones no puede com prenderse cm o, por el hecho de que se ponga
algo A debamos tambin poner necesariamente otra cosa 5 ; por lo tanto,
l no pudo admitir un conocim iento tal a priori de cosas en s. Este
agudo hombre an menos poda conceder un origen emprico de este con
cepto pues ste contradice exactamente la necesidad de la conexin, la
cual constituye lo esencial del con cepto de causalidad; por lo tanto,
este concepto se proscriba y su lugar lo tom la costumbre en la obser
vacin del curso de las percepciones.
| Pero result de mis investigaciones que los objetos, con los cua
les estamos en relacin en la experiencia, no son de ninguna manera
cosas en s, sino meros fenm enos, y que aun cuando en las cosas en s
mismas no se puede ver, e incluso es im posible com prender cm o, pues
to A, debe ser contradictorio no poner B, que es totalmente diferente de

62

< 93>

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n e n e l u s o p r c t ic o

A (la necesidad de la conexin entre A como causa y B como efecto), en


cambio puede ser perfectamente concebible que, com o fenmenos, deben
estar de un cierto modo (e.g ., en cuanto a las relaciones de tiempo)^ n ece
sariamente conectados en una experiencia y no pueden ser separados sin
contradecir aquella conexin mediante la cual es posible la experiencia
en la que ellos son objetos y nicamente cognoscibles para nosotros. Y
realmente result ser as: de suerte que no slo pude demostrar el con cep
to de causa segn su realidad objetiva respecto de los objetos de la expe
riencia sino que adems pude deducirlo, como concepto a priori, en razn
de la necesidad de la conexin que l implica, es decir, mostrar su posibi
lidad a partir del entendimiento puro, sin fuentes empricas y as, despus
de haber eliminado el empirismo de su origen, pude tambin anular de
raz la inevitable consecuencia del empirismo, o sea, el escepticismo, pri
meramente respecto de la ciencia de la naturaleza, despus porque re
sulta perfectam ente de los mismos | fundam entos respecto de la

<94>

matemtica, ciencias ambas que se refieren a objetos de experiencia posi


ble; con esto pude aniquilar / / la duda total sobre todo lo que la razn
terica afirma comprender.
Pero qu sucede con la aplicacin de esta categora de la causalidad
(as como de todas las dems, puesto que sin ellas no puede lograrse cono
cimiento alguno de lo existente) a cosas que no son objetos de posible expe
riencia sino que estn ms all de sus lmites? Pues he podido deducir la
realidad objetiva de estos conceptos nicamente respecto de los objetos de
la experiencia posible; pero es precisamente porque yo los he salvado sola
mente en este caso en que he demostrado que mediante estos conceptos s
se pueden pensar objetos, si bien no determinarse a priori, lo que les da un
lugar en el entendimiento puro a partir del cual son referidos a objetos en
general (sensibles o no sensibles). Si algo falta an es la condicin de la
aplicacin de estas categoras a objetos, y especialmente la de causalidad,

63

[54]

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n e n e l u s o p r c t ic o

i.e., la intuicin que si no es dada hace imposible su aplicacin en vista


del conocimiento terico del objeto com o nomeno, aplicacin que en
tonces es totalmente impedida si alguien se arriesga a hacerla (como
tambin ha ocurrido en la Crtica de la razn pura), en tanto que la |

<95>

realidad objetiva del concepto permanece siempre e incluso puede ser


utilizada para nomenos, pero sin que pueda en lo ms mnimo determi
narlo tericamente y producir as un conocim iento; pues que ese con
cepto incluso en relacin con un objeto no contiene nada de im posible,
qued demostrado porque le fue asegurado un lugar en el entendimiento
puro aun con toda su aplicacin a objetos de los sentidos, y si bien d es
pus, referido a cosas en s mismas (que no pueden ser objeto de la
experiencia), no sea capaz de ninguna determinacin para la represen
tacin de un objeto determinado en vista de un conocim iento terico, s
poda ser capaz, al menos, en algn otro respecto (quiz el prctico) de
una determinacin para la aplicacin de ste, lo cual no podra ser si,
com o lo quiere Hume, este concepto de causalidad contuviese algo ab
solutamente im posible de pensar.
Ahora bien, para descubrir esta condicin de la aplicacin del men
cionado concepto a nomenos basta recordar por qu no estamos satisfe
chos con su aplicacin a objetos de la experiencia, sino que desearamos
tambin usarlo para las cosas en s. En efecto, pronto se muestra que no
es un fin terico, sino prctico, el que hace de este deseo una necesidad
/ / para nosotros. Aunque lo logrramos, no obtendramos para la especu

[55]

lacin | ningn provecho verdadero en el conocim iento de la naturaleza

<96>

y, en general, respecto de los objetos que nos puedan ser dados, sino que
daramos, si acaso, un paso grande de lo sensiblemente condicionado (ya
tenemos bastante con permanecer en l y con recorrer diligentemente la
cadena de las causas) a lo suprasensible, para completar y delimitar nues-

64

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n e n e l u s o p r c t ic o

tro conocimiento del lado de los fundamentos, aunque siempre quedara sin
llenar un abismo infinito entre aquel lmite y lo que conocemos, y habramos
prestado odos a una vana curiosidad ms que a un profundo deseo de saber.
Pero el entendimiento, adems de la relacin con los objetos (en el
conocimiento terico), tiene una relacin con la facultad de desear,32 la
cual por eso se llama voluntad y voluntad pura en cuanto el entendimiento
puro (que en tal caso se llama razn) es prctico mediante la mera repre
sentacin de una ley. La realidad objetiva de una voluntad pura, o lo que
es lo mismo, de una razn pura prctica, es dada a priori en la ley moral
mediante un hecho, por decirlo as, ya que as puede llamarse una de
terminacin de la voluntad la cual es inevitable, si bien no se funda en
principios empricos. Pero en el concepto de una voluntad ya est contenido
el concepto | de causalidad, y, por ende, en el de una voluntad pura est el
concepto de una causalidad de la libertad, i.e., una causalidad que no es
determinable segn leyes de la naturaleza y, por lo tanto, no es capaz de
encontrar en una intuicin emprica la prueba de la realidad de tal volun
tad, aunque justifica perfectamente en la ley pura prctica a priori su
realidad objetiva, si bien (como fcilmente se entiende) no para el fin del
uso terico, sino slo prctico de la razn. Ahora bien, el concepto de un
ser dotado de una voluntad libre es el concepto de una causa nomeno y
queda asegurado que este concepto no se contradiga a s mismo tan slo
porque el concepto de una causa, en cuanto derivado totalmente del en
tendimiento puro, y al mismo tiempo tambin asegurado, mediante la de
duccin, en su realidad objetiva respecto de los objetos en general, e
independientemente en cuanto a su origen de todas las condiciones sensi
bles, es decir, no limitado por s a los fenmenos (a menos que se quisiera
hacer de ello un uso terico determinado), s podra ser aplicado a cosas
en tanto que seres puros del entendimiento. Pero dado que a esta aplica
cin no puede atribuirse intuicin alguna, pues una intuicin en todo mo
mento slo puede ser sensible, resulta que la causa nomeno, respecto del

65

<97>

n a l i t c a :

D e la e x t e n s i n e n e l u s o p r c t ic o

uso terico / / de la razn, si bien es un concepto posible y pensable, es,

[5 6 ]

sin embargo, un concepto vaco. Ahora bien, yo no pido conocer terica


mente por medio de ste la naturaleza de un ser en tanto que tiene una
voluntad pura; me basta |indicarlo como tal mediante ese concepto y, con

<98>

ello, slo pido unir el concepto de la causalidad con el de la libertad (y


con lo que le es inseparable, con la ley moral como fundamento determi
nante de sta); y este derecho me corresponde ciertamente en virtud del
origen puro y no emprico del concepto de causa, al no creerme facultado
para hacer otro uso de l ms que el concerniente a la ley moral que deter
mina su realidad, es decir, slo un uso prctico.
Si con Hume yo hubiese quitado al concepto de la causalidad su realidad
objetiva en el uso terico, no slo respecto de las cosas en s mismas (de lo
suprasensible), sino tambin respecto de los objetos de los sentidos, ese
concepto habra perdido todo significado y, com o con cepto tericam en
te imposible, habra sido declarado totalmente intil y como de nada no
puede hacerse ningn uso, el uso prctico de un concepto tericamente nulo
habra sido totalmente absurdo. Sin embargo, como el concepto de una
causalidad empricamente incondicionada, si bien tericamente es vaco (sin
una intuicin apropiada) pero siempre posible y se refiere a un objeto indeter
minado, mas en vez de ste le es dado un significado en la ley moral, y por
consiguiente, en relacin con lo prctico: entonces ciertamente no tengo intui
cin alguna que le determine su realidad terica objetiva, | pero l tiene, de
todos modos, una aplicacin real que se manifiesta in concreto en las convic
ciones o mximas, es decir, tiene realidad prctica que puede ser indicada;
esto es suficiente para justificarlo aun respecto de los nomenos.
Pero esta realidad objetiva de un concepto puro del entendimiento, una
vez introducida en el campo de lo suprasensible, da tambin realidad obje-

66

<99>

n a l t ic a :

D e la e x te n s i n e n e l u s o p r c t ic o

ti va, pero nicamente aplicable prcticamente, a todas las dems catego


ras, si bien slo en tanto que estn unidas necesariamente con el fundamen
to determinante de la voluntad pura (con la ley moral); en cambio, esta
realidad no tiene la menor influencia para ampliar el conocimiento terico
de estos objetos como conocimiento de la naturaleza de los mismos median
te la razn pura. En este sentido veremos ms adelante que las categoras
siempre tienen referencia slo a seres en tanto que inteligencias y en stos
slo a la relacin de la razn con la voluntad, / / por ende, exclusivamente a

[57J

lo prctico, sin atribuirse ms all ningn conocimiento de estos seres. Las


otras cualidades a las que podra recurrirse en relacin con esos seres y que
pertenecen al modo de representacin terico de tales cosas suprasensibles
se adscriben entonces en su conjunto, no al saber sino slo al derecho (pero,
en sentido prctico, incluso a la necesidad) de admitirlas y presuponerlas;
incluso | donde se admiten seres suprasensibles (como Dios), segn una analogia, es decir, segn la relacin de la razn pura de la que en la prctica nos
servimos respecto de los seres sensibles; y as, mediante la aplicacin a lo
suprasensible -p ero slo en el punto de vista prctico- no se le da a la razn
pura terica ni el menor pretexto para divagar en la exaltacin.

67

< 100>

Captulo segundo
Del concepto de un objeto de la razn pura prctica
Por un concepto de la razn prctica entiendo la representacin de un
objeto com o de un efecto posible mediante la libertad.33 Ser objeto de
conocim iento prctico significa, por lo tanto, solamente la relacin de la
voluntad con la accin, mediante la cual el objeto, o su contrario, sera
realizado y el ju icio de si algo sea o no objeto de la razn pura prctica
es slo la distincin de la posibilidad o de la im posibilidad de querer
que la accin mediante la cual, si tuviramos la facultad necesaria (de
lo cual debe juzgar la experiencia), un cierto objeto | sera realizado. Si
el objeto es supuesto com o fundamento determinante de nuestra facul
tad de desear, su posibilidad fsica mediante el libre uso de nuestras
fuerzas debe preceder al ju icio de si es o no un objeto de la razn prc
tica.54 Por el contrario, si la ley puede ser considerada a priori com o el
fundamento determinante de la accin y sta, por consiguiente, com o
determinada por la razn pura prctica, entonces el ju icio que debe d e
cidir si una cosa es o no un objeto de la razn pura prctica es totalmen
te independiente de la com paracin con nuestra facultad / / fsica y se
trata solamente de saber si nos es lcito querer una accin dirigida a la
existencia de un objeto, estando ste en nuestro poder; por lo tanto,
la posibilidad moral tiene que preceder la accin; pues en este caso el
fundamento determinante de la accin no es el objeto sino la ley de la
voluntad.
Los nicos objetos de una razn prctica son, por lo tanto, aqullos del
bien y del mal. Pues por el primero se entiende un objeto necesario de la
facultad de desear, por el segundo un objeto necesario de la facultad de
aborrecer, pero los dos segn un principio de la razn.

n a l t ic a :

D e l o b je to d e la ra z n p u ra p r c tic a

Si se quiere que el concepto de bien no sea derivado de una ley prc


tica precedente sino que ms bien sirva de fundamento a sta, slo puede
| ser el concepto de algo cuya existencia promete placer y determina as

<102>

para su produccin la causalidad del sujeto, es decir, la facultad de de


sear. Ahora bien, ya que es imposible darse cuenta a priori de qu repre
sentacin ser acompaada de placer y cul de displacer, slo la experiencia
establecera lo que es inmediatamente bueno o malo. La cualidad del
sujeto, en relacin con la cual solamente puede ser puesta esta experien
cia, es el sentimiento de placer o displacer como receptividad pertene
ciente al sentido interno; y as el concepto de lo que es inmediatamente
bueno se aplicara solamente a aquello con lo que est ligada inmediata
mente la sensacin de deleite, y el concepto de lo que es absolutamente
malo slo tendra que estar referido a lo que inmediatamente suscita do
lor. Pero com o ya esto es contrario al uso lingstico, el cual distingue lo
agradable del bien, lo desagradable del mal, y exige que el bien y el mal
siempre sean juzgados por la razn y, por lo tanto, mediante conceptos
que se puedan com unicar universalmente y no mediante la simple sensa
cin, la cual se limita a los objetos particulares y a su receptividad, pero,
com o un placer o un dolor por s mismos no pueden ser ligados inmedia
tamente con ninguna representacin de un objeto a priori, el filsofo que
se crea obligado a fundamentar su ju icio | prctico en un sentimiento de

<103>

placer llamara bueno a lo que es un medio para lo agradable y malo a lo


que causa desagrado y dolor; porque el ju icio de la relacin de los me
dios a los fines pertenece ciertamente a la razn. Pero aunque n ica
mente la razn tiene la facultad de ver la conexin de los m edios con
los fines (de suerte que tambin se / / podra definir la voluntad com o
facultad de los fines, puesto que siempre son fundamentos determ i
nantes de la facultad de desear segn principios), las mximas prcti

69

[59]

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u ra p r c t ic a

cas que del mencionado concepto de bien se derivaran slo com o medios,
nunca contendran como objeto de la voluntad algo bueno por s mismo,
sino siempre slo algo bueno para otra cosa; el bien sera simplemente lo
til, y aquello para lo cual es til debera estar siempre fuera de la volun
tad, en la sensacin. Ahora bien, si sta, com o sensacin agradable, tuvie
ra que ser distinta del concepto de bien, entonces no se dara en ninguna
parte algo inmediatamente bueno, sino que el bien tendra que buscarse
slo en los medios para alcanzar alguna otra cosa, es decir, algo agradable.
Existe una vieja frmula de las escuelas: nihil appetimus, nisi sub ratione
boni; nihil adversamur, nisi sub ratione mali ,55 y frecuentemente tiene un
uso adecuado, pero tambin a menudo un uso muy nocivo para la filosofa,
pues las expresiones boni y mali resultan | ambiguas por la limitacin de

<104>

la lengua y se pueden entender en un doble sentido, poniendo inevitable


mente en aprietos las leyes prcticas y obligando a la filosofa, que en el
uso de esas expresiones puede muy bien darse cuenta de la diferencia del
concepto en la misma palabra pero no puede encontrar los trminos espe
cficos para expresarla, a recurrir a distinciones sutiles, sobre las cuales
luego no hay acuerdo porque la distincin no pudo ser denominada inme
diatamente con alguna expresin adecuada.*
Afortunadamente la lengua alemana tiene las expresiones que no dejan
escapar esta diferencia. Para designar lo que los latinos expresan con una
sola palabra, bonum, tiene dos conceptos muy diferentes y otras tantas
expresiones distintas. Para bonum tiene das Gute y das Wohl; para malum,
das Bse y das Ubel (o das Weh); as pues, / / son dos |juicios totalmente

Por otra parte, la expresin sub ratione boni tambin es equvoca, puesto que puede significar tanto
que nosotros nos representamos una cosa como buena cuando y porque la deseamos (queremos),
como significar que nosotros deseamos una cosa porque nos la representamos como buena; de suerte
que o es el deseo el fundamento determinante del concepto del objeto como bueno, o es el concepto
de bien el fundamento determinante del deseo (de la voluntad); as pues, la expresin sub ratione
boni en el primer caso significara: nosotros queremos una cosa bajo la idea de bien-, en el segundo:
como consecuencia de esta idea que debe preceder al querer como fundamento determinante de ste.

70

[60] < 1 0 5 >

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u r a p r c t ic a

distintos si en una accin consideramos das Gute [el bien] y das Bse [el
mal] de sta, o bien nuestro Wohl [lo bueno] y nuestro Weh (Ubel) [lo malo,
un m al].56 De aqu se sigue que la proposicin psicolgica citada es, por
decir lo menos, muy incierta si se traduce as: no deseamos nada si no es
en referencia a nuestro Wohl o a nuestro Weh; en cambio, es indudable
mente cierta y al mismo tiempo expresada con toda claridad, si se inter
preta as: siguiendo la indicacin de la razn no deseamos nada sino slo
en cuanto lo tenemos por bueno (gut) o malo {bse).
Wohl o bien Ubel significan siempre solamente una relacin a nuestro es
tado de agrado o desagrado, de contento o de dolor, y si por eso deseamos un
objeto o lo rechazamos, ello ocurre slo en cuanto es referido a nuestra sensi
bilidad y al sentimiento de placer o displacer que l produce. Pero das Gute o
das Bose significan siempre una relacin con la voluntad en cuanto sta es
determinada por la ley de la razn a hacer de algo su objeto, puesto que la
voluntad nunca se determina inmediatamente por el objeto y su representa
cin,3' sino que es una facultad de hacerse de una regla de la razn la causa
determinante de una accin (mediante la cual un objeto puede ser realizado).
Por consiguiente, das Gute o das Bse son referidos propiamente a acciones y
no al estado de sensaciones de la |persona, y si algo debe ser absolutamente
(en todo sentido y sin ninguna otra condicin) bueno o malo {gut o bse), o ser
tenido por tal, seran solamente el modo de actuar, la mxima de la voluntad y,
por lo tanto, la persona misma como hombre bueno o malo (guter oder bser
Mensch), pero no una cosa la que podra denominarse as.
As pues, bien podran rerse del estoico que en el ms violento dolor
de gota gritaba: Dolor, t podrs atormentarme todo lo que quieras, yo
no confesar nunca que eres algo malo (kockv , m a /u m ) ;38 sin embar
go, l tena razn. Lo que l senta y su grito acusaba, era una desgra
cia {JJbel); pero no tena ninguna razn para admitir que con eso tuviera
un mal {Bses), pues el dolor no disminuye en lo ms mnimo el valor
de su persona, sino slo el valor de su estado. Una sola mentira, de la
que hubiera tenido con cie n cia , habra tenido que abatir su nimo;

71

< 106 >

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u r a p r c t ic a

pero el dolor le serva para elevarlo, si era consciente de no haberlo mere


cido por ninguna accin injusta y de no ser por ello merecedor de castigo.
Lo que debemos llamar bueno (gut), debe09 ser en el ju icio de todo
hombre racional / / u n objeto de la facultad de desear, y el mal (das Bse)

[61]

un objeto de aversin a los ojos de todo el mundo; por lo tanto, para este
ju icio se necesita, adems del sentido, tambin | la razn. ste es el caso

<107>

de la veracidad en oposicin a la mentira, de la justicia en oposicin a la


violencia, etc. Sin embargo, podemos llamar un mal (Ubel) a algo que, al
mismo tiempo, todos tengan que declarar bueno (gut), a veces mediatamente
y a veces hasta inmediatamente. Quien se deja hacer una operacin qui
rrgica sin duda la siente como un mal (Ubel), pero mediante la razn l y
todo el mundo la declaran buena (gut). Pero si alguien gusta de provocar
y disgustar a la gente pacfica y un da cae con uno que le zumba una
buena paliza, esto es, desde luego, un mal (Ubel), pero todo el mundo le
da su aprobacin y lo considera bueno (gut) en s, aunque de ello no
resultara nada ms; e incluso el que recibe aquella paliza en su razn
tiene que reconocer que bien la merece, porque en este caso ve puesta en
prctica rigurosamente aquella proporcin entre el bienestar y la buena
conducta que la razn le hace presente inevitablemente.
Sin embargo, el ju icio de nuestra razn prctica depende muchsimo
de nuestro bienestar (Wohl) y de nuestro malestar (Weh), y en lo que res
pecta a nuestra naturaleza de ser sensible, todo depende de nuestra felic i
dad si sta, como lo exige principalmente la razn, no es juzgada segn la
sensacin transitoria sino segn la influencia que esa contingencia tiene
en toda nuestra existencia y en nuestro contentamiento con | la misma;
pero no todo en general depende de ello. El hombre es un ser que tiene
necesidades en cuanto pertenece al mundo de los sentidos, y en esto
su razn tiene, ciertamente, una tarea que no puede declinar ante la

72

<108>

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u ra p r c t ic a

sensibilidad, la de ocuparse de los intereses de sta y darse mximas prc


ticas, dirigidas tambin a la felicidad de esta vida y, si es posible, de una
vida futura tambin. Pero el hombre no es tan totalmente animal como
para ser indiferente a lo que la razn por s misma dice y para usarla slo
como instrumento de satisfaccin de sus necesidades en cuanto ser sensi
ble, pues la razn no lo eleva en valor sobre la mera animalidad si sta
slo le sirve para aquello que el instinto lleva a cabo en los animales; en tal
caso la razn sera slo una manera especial de la cual se ha servido la
naturaleza para dirigir al hombre al mismo fin al que ha destinado a los
animales, sin determinarlo a un / / fin superior. As pues, el hombre nece-

[62]

sita, segn la disposicin que la naturaleza ha puesto en l, de la razn


para tener en cuenta siempre su bienestar (Wohl) y su malestar (Weh),
pero adems tiene la razn para un fin superior, a saber, no slo para re
flexionar sobre lo que en s es bueno (gu t) o malo (6d.se) de lo cual slo
puede juzgar la razn pura, para nada interesada en lo sensiblesino para
|distinguir totalmente este juicio de aquel otro y hacerlo su condicin
suprema.
En este ju icio del bien (Gues) y del mal (Boses) en s, a diferencia de
aquello que puede ser llamado as slo por referencia al bienestar (Wohl) y
al mal (Ubel), se trata de considerar los siguientes puntos: o un principio
racional ya es pensado en s como el fundamento determinante de la vo
luntad, sin referencia a los objetos posibles de la facultad de desear (es
decir, slo mediante la forma de ley de la mxima) y entonces ese princi
pio es una ley prctica a priori y la razn pura es supuesta com o prctica
en s; entonces la ley determina inmediatamente a la voluntad y la accin
conforme a esta ley es buena (gut) en s misma, y una voluntad cuya mxi
ma es en todo momento conforme a esta ley, es buena (gut) absolutamente
bajo todo respecto y es la condicin suprema de todo bien, o, por el contra
rio, a la mxima de la voluntad antecede un fundamento determinante de

73

<109>

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u r a p r c t ic a

la facultad de desear, el cual supone un objeto de placer o displacer y, por


lo tanto, algo que regocija o duele, y la mxima de la razn de buscar uno
y evitar el otro determina las acciones en cuanto ellas son buenas en rela
cin con nuestra inclinacin, por lo tanto, slo mediatamente (respecto a
otro fin y com o medio para l); y entonces estas mximas jams pueden
llamarse leyes, pero s preceptos prcticos racionales. El fin mismo, | el

< 110>

deleite que buscamos, es en el ltimo caso, no un bien (Gutes) sino un


bienestar (Wohl), no un concepto de la razn sino un concepto emprico de
un objeto de la sensacin; slo que el empleo del medio para lograrlo, es
decir, la accin (porque para sta se requiere una reflexin racional) s se
llama buena (gut), mas no absolutamente, sino slo en relacin con nues
tra sensibilidad en cuanto a su sentimiento de placer o displacer; pero la
voluntad, cuya mxima es influenciada as, no es una voluntad pura que
se dirija slo a aquello en lo cual la razn pura puede ser por s misma
prctica.
Este es el lugar apropiado para explicar la paradoja del mtodo de una
crtica de la razn prctica: que el concepto de lo bueno (Gutes) y lo / /

[63]

malo (Bses) no debe ser determinado antes de la ley moral (la cual, apa
rentemente, tendra que basarse incluso en ese concepto), sino slo (como
ocurre aqu) despus y mediante sta. Pues aunque no supiramos que el
principio de la moralidad es una ley pura que determina a priori a la volun
tad, tendramos que dejar indeterminado, por lo menos inicialmente -para
no admitir principios fundamentales del todo gratuitos, si la voluntad tiene
slo fundamentos determinantes empricos o si tambin los tiene puros a
priori; ya que es contrario a todas las reglas fundamentales del procedimiento
filosfico | admitir como ya resuelto aquello que est an por resolverse.
Suponiendo que quisiramos comenzar ahora por el concepto de lo bueno
(Gutes) para derivar de l las leyes de la voluntad, este concepto de un
objeto (como bueno) proporcionara este objeto al mismo tiempo como el

74

< 111>

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u ra p r c t ic a

nico fundamento determinante de la voluntad. Ahora bien, como este


concepto no tena ninguna ley prctica a priori como pauta, la piedra de
toque de lo bueno o de lo malo no podra consistir ms que en la concordancia
del objeto con nuestro sentimiento de placer o de displacer, y el uso de la
razn slo podra consistir en determinar, por una parte, este placer o
displacer en la conexin completa con todas las sensaciones de mi exis
tencia y, por otra parte, los medios para procurarme el objeto del mismo.
Ahora bien, ya que lo que es conforme al sentimiento de placer slo puede
ser determinado mediante la experiencia, pero la ley prctica segn la
determinacin debe ser fundada sobre este sentimiento como su condi
cin, quedara incluso excluida la posibilidad de leyes prcticas a priori,
porque se creera necesario encontrar primeramente un objeto de la vo
luntad cuyo concepto como de algo bueno debera constituir el fundamen
to determinante universal, si bien em prico, de la voluntad. Pero era
necesario, pues, investigar antes si no hay un fundamento determinante a
priori de la voluntad (el cual nunca | se hubiera hallado en otro lugar ms

< 112 >

que en una ley pura prctica y eso en cuanto sta prescribe a las mximas
la mera forma de ley sin consideracin a un objeto). Pero com o ya se haba
puesto como base de toda ley prctica un objeto determinado segn los
conceptos de bien y mal (Gutes y Boses), pero ese objeto, sin una ley pre
cedente, poda ser pensado slo segn conceptos empricos, quedaba as
suprimida de antemano la posibilidad incluso de slo pensar una ley pura
prctica; pues si, por el contrario, se hubiera / / buscado antes analticamente esta ley, se habra encontrado que no es el concepto del bien, como
concepto de un objeto, el que determina y hace posible la ley moral, sino
al contrario, es la ley moral la que nicamente determina y hace posible el
concepto de bien en cuanto ste en verdad merece tal nombre.
Esta observacin, que slo se refiere al mtodo de las investigaciones
morales ms relevantes, es importante porque explica de una vez por to
das el fundamento que ocasiona todos los errores de los filsofos con rela
cin al principio supremo de la moral, pues ellos buscaron un objeto de la

75

[64]

n a l t ic a :

D e l o b je to d e la ra z n p u ra p r c tic a

voluntad para hacer de l la materia y el fundamento de una ley (la cual


entonces, no inmediatamente sino mediante aquel objeto referido al senti
miento de placer o displacer, deba | ser el fundamento determinante de la

< 113 >

voluntad), en vez de comenzar por buscar una ley que determinara apriori
e inmediatamente la voluntad y slo despus al objeto conforme a esa ley.
Ahora bien, al poner ese objeto de placer que deba dar el concepto su
premo de b ie n - ya sea en la felicidad, o en la perfeccin, o en el senti
miento60 moral o en la voluntad de Dios, su principio fundamental era
siempre heteronoma e inevitablemente tenan que dar con condiciones
empricas para una ley moral; puesto que podan llamar bueno (gut) o
malo (ctse) a su objeto, como fundamento determinante inmediato de la
voluntad, slo segn su relacin inmediata con el sentimiento, el cual siem
pre es emprico. Slo una ley formal, i.e., una ley tal que no prescriba a la
razn nada ms que la forma de su legislacin universal como condicin
suprema de las mximas, puede ser a priori un fundamento determinante
de la razn prctica. Los antiguos dejaban ver claramente este error enfo
cando totalmente su investigacin moral en la determinacin del concepto
de bien supremo, es decir, en un objeto del cual ellos pensaban hacer pos
teriormente el fundamento determinante de la voluntad en la ley moral, un
objeto que mucho ms adelante, cuando la ley moral ya est verificada por
s y justificada como el fundamento determinante inmediato de la volun
tad, puede ser presentado como objeto a la voluntad, ahora ya | determina-

< 114>

da a priori en cuanto a su forma, lo cual emprenderemos nosotros en la


Dialctica de la razn pura prctica . Los modernos, para quienes la cues
tin del bien supremo parece estar en desuso, o al menos haberse conver
tido en una cuestin secundaria, esconden el citado error (como en muchos
otros casos) tras palabras / / vagas; sin embargo, ese error se asoma detrs

76

[65]

n a l t ic a :

D e l o b je to d e la ra z n p u ra p r c tic a

de su sistema al revelar entonces en todas partes heteronoma de la razn


prctica, de la cual nunca puede resultar una ley moral que mande univer
salmente a priori.
Ahora bien, como los conceptos de bien y mal, como consecuencia de la
determinacin a priori de la voluntad, suponen tambin un principio puro
prctico y, por ende, una causalidad de la razn pura, no se refieren origi
nariamente a objetos (e.g. como determinaciones de la unidad sinttica de
la multiplicidad de intuiciones dadas en una conciencia), como los concep
tos del entendimiento puro o categoras de la razn usada tericamente,
sino que los presuponen como dados; por el contrario, todos son modos de
una sola categora, i.e., la de causalidad, en cuanto el fundamento determi
nante de sta consiste en la representacin racional de una ley de ella, la
cual, como ley de la libertad, se da a s misma la razn y as se muestra a
priori como prctica. Pero | como las acciones,por una parte, bajo una ley
que no es una ley natural sino una ley de la libertad pertenecen al compor
tamiento de seres inteligibles y, por otra parte, como eventos del mundo de
los sentidos, a los fenm enos tambin: entonces las determ inaciones
de una razn prctica podrn tener lugar slo en relacin con los fenme
nos y, por ende, en conformidad con las categoras del entendimiento, pero no
con el propsito de un uso terico del mismo para subsumir lo mltiple de
la intuicin (sensible) en una conciencia a priori, sino solamente para su
jetar lo mltiple de los deseos a la unidad de la conciencia de una razn
prctica que manda con la ley moral, o de una voluntad pura a priori.
Estas categoras de la libertad, pues as queremos llamarlas en co n
traste con aquellos con ceptos tericos a los que llamamos categoras
de la naturaleza,61 tienen una ventaja evidente sobre estas ltimas:
mientras que stas son meras formas del pensamiento que, mediante
con ceptos universales, slo designan indeterminadamente objetos en
general para toda intuicin posible para nosotros, aqullas, en cam
bio, refirindose a la determ inacin de un libre arbitrio (al cual no
puede ser dada ninguna intuicin plenamente correspondiente, pero que

77

<115>

n a l t ic a :

D e l o b je t o d e la ra z n p u r a p r c t ic a

tiene como fundamento una ley pura prctica a priori, |lo cual no sucede con

< 116 >

ningn concepto del uso terico de nuestra facultad de conocer), como


conceptos prcticos elementales, en lugar de la forma de la intuicin (espa
cio y tiempo) -q u e no se encuentra en la razn misma sino tiene que ser
obtenida de otra parte, / / a saber, de la sensibilidad- tienen como su fun

[66]

damento la forma de una voluntad pura dada en la razn y, por consiguien


te, en la facultad misma de pensar; por lo cual ocurre que, como en todos
los preceptos de la razn pura prctica se trata slo de la determinacin de
la voluntad y no de las condiciones naturales (de la facultad prctica) para
la ejecucin de su propsito, los conceptos prcticos a priori en relacin con
el principio supremo de la libertad devienen inmediatamente en conoci
mientos y no necesitan esperar las intuiciones para tener significado, y ello
por la importante razn de que ellos mismos producen la realidad de aque
llo a lo que se refieren (la conviccin de la voluntad), lo cual no sucede de
ningn modo con los conceptos tericos. Slo se debe notar bien que estas
categoras se refieren exclusivamente a la razn prctica en general y, as,
el orden en el que ellas se presentan se conduce, de las que estn an
indeterminadas moralmente y condicionadas por lo sensible a las que,
incondicionadas sensiblemente, estn determinadas slo por la ley moral.

|Tabla de las categoras de la libertad en relacin con los conceptos de bien y mal
I. De la cantidad
subjetivamente, segn mximas (opiniones de la voluntad del individuo)
objetivamente, segn principios (preceptos)
principios a priori, tanto objetivos como subjetivos, de la libertad (leyes)
II. De la cualidad

III. De la relacin

reglas prcticas de accin (praeceplivae)

con la personalidad

reglas prcticas de abstencin (prohibitivae)

con el estado de la persona

reglas prcticas de excepcin (exceptivae)

recproca de una persona con el estado de las otras

IV. De la modalidad
lo lcito y lo ilcito
el deber y lo contrario al deber
deber perfecto y deber imperfecto

78

< 117 >

n a l t ic a :

D e l a t p i c a d e la f a c u l t a d d e j u z g a r p u r a p r c t i c a

| Pronto se ve que en esta tabla la libertad es considerada como una

<118>[67]

especie de causalidad la cual, sin embargo, no est sujeta a fundamentos


determinantes empricosrespecto de las acciones que ella puede producir
como fenmenos en el mundo de los sentidos y que, por lo tanto, se refiere a
las categoras de su posibilidad natural. No obstante, cada categora est
concebida tan universalmente que el fundamento determinante de aquella
causalidad tambin puede ser supuesto fuera del mundo de los sentidos, en
la libertad como cualidad de un ser inteligible, hasta que las categoras de la
modalidad62 introduzcan el trnsito, si bien slo problemticamente, de los
principios prcticos en general a los de la moralidad, los cuales despus
pueden ser exhibidos dogmticamente nicamente mediante la ley moral.
No agrego aqu nada ms para la explicacin de la presente tabla por
que es bastante clara por s misma. Una clasificacin como sta, hecha
segn principios, es muy til en toda ciencia, tanto por su profundidad
como por su claridad. As, por ejemplo, con la tabla precedente y el primer
nmero de ella, se sabe inmediatamente por dnde hay que comenzar en
las consideraciones prcticas: de las mximas que cada cual funda sobre
su inclinacin, los preceptos racionales que valen para una especie de
seres racionales en tanto que coinciden en ciertas inclinaciones y, final
mente, la ley que vale para todos, independientemente de sus inclinacio
nes, | etc. De este modo, se abarca de una ojeada el plan completo de lo
que se debe hacer, e incluso cada cuestin de la filosofa prctica que se
tiene que resolver y, al mismo tiempo, el orden a seguir.

D e la tpica de la fa c u lta d de ju z g a r pu ra p r ctica

Los conceptos de bien y mal determinan, ante todo, un objeto para la vo


luntad. Pero ellos mismos estn sujetos bajo una regla prctica de la ra
zn, la cual, si es razn pura, determina apriori la voluntad respecto de su
objeto. Ahora bien, para decidir si una accin, posible para nosotros en el
mbito de lo sensible, es o no el caso que cae bajo la regla, se requiere una

79

<119>

n a l t ic a :

D e la t p ic a d e la fa c u lta d d e ju z g a r p u r a p r c t ic a

facultad de juzgar prctica mediante la cual, lo que fue dicho de modo uni
versal (in abstracto) en la regla, se aplique in concreto a una accin. Pero
como una regla prctica de la razn pura se refiere, en primer lugar, como
prctica, a la existencia de un objeto y, en segundo lugar, como regla prcti
ca de la razn pura, implica necesidad respecto de la existencia de la accin
y es, por lo tanto, una ley prctica, es decir, / / n o una ley de la naturaleza por

168]

medio de fundamentos determinantes empricos, sino una ley de la libertad,


segn la cual la voluntad debe ser determinable independientemente de
todo elemento emprico (slo mediante la representacin de una ley en ge
neral y de su

j forma), y como todos los casos posibles de eventuales accio

< 120>

nes pueden ser solamente empricos, es decir, pertenecer a la experiencia y


a la naturaleza, entonces parece absurdo querer encontrar en el mundo de
los sentidos un caso que, como tal, siempre estar sujeto a la ley natural,
pero que admita que se le aplique una ley de la libertad y al cual pueda
aplicrsele la idea suprasensible de bien moral, que en l se pretende exhi
bir in concreto. Por lo tanto, la facultad de juzgar de la razn pura prctica
est sujeta a las mismas dificultades que la facultad de juzgar de la razn
pura terica, si bien esta ltima tena un recurso para salir de esas dificulta
des, porque respecto del uso terico se trataba de intuiciones a las cuales
podan ser aplicados los conceptos puros del entendimiento, tales intuicio
nes (si bien slo de objetos de los sentidos) pueden ser dadas a priori y,
por consiguiente -e n lo que concierne a la conexin de lo mltiple en ellas-,
conforme a los conceptos puros a priori del entendimiento (como esque
mas).63 En contraste, lo moralmente bueno es, en cuanto al objeto, algo
suprasensible para lo cual, por ende, no se puede encontrar ninguna cosa
correspondiente en alguna intuicin sensible y la facultad de juzgar segn
las leyes de la razn pura prctica parece estar sujeta a dificultades especia
les que consisten en que se pretende aplicar una ley de la libertad a accio
nes | en cuanto eventos que acaecen en el mundo de los sentidos y que, por
lo tanto, como tales, pertenecen a la naturaleza.

80

<121 >

n a l t ic a :

D e la t p ic a d e la fa c u lt a d d e ju z g a r p u r a p r c t ic a

No obstante, aqu se abre nuevamente una perspectiva favorable para


la facultad de juzgar pura prctica. En la subsuncin de una accin posi
ble para m, en el mundo de los sentidos, bajo una ley pura prctica64 no se
trata de la posibilidad de la accin como de un suceso en el mundo de los
sentidos, porque esta posibilidad habr de juzgarse en el uso terico de la
razn segn la ley de la causalidad, que es un concepto puro del entendi
miento, para el cual la razn tiene un esquema en la intuicin sensible. La
causalidad fsica, o bien la condicin bajo la cual sta tiene lugar, perte
nece a los conceptos de la naturaleza, cuyo esquema queda trazado en la
imaginacin trascendental. Pero aqu no se trata del esquema de un caso
segn leyes, sino del esquema (si es adecuada aqu esta palabra) de una
ley misma; porque la / / determinacin de la voluntad (no la accin en

[69]

referencia a su resultado) slo mediante la ley, sin otro fundamento deter


minante, liga el concepto de la causalidad con condiciones totalmente
distintas de las que constituyen la conexin en la naturaleza.
A la ley natural, como ley a la que estn sometidos los objetos de la
intuicin sensible, tiene que corresponder | un esquema, i.e., un procedmiento universal de la imaginacin (para presentarapriori a los sentidos
el concepto puro del entendimiento que la ley determina). Pero la ley de la
libertad (como ley de una causalidad no condicionada en absoluto sensi
blemente) y, por lo tanto, tambin el concepto de lo bueno incondicionado,
no puede basarse en ninguna intuicin y, por lo tanto, en ningn esquema
para su aplicacin in concreto. Por consiguiente, la ley moral no tiene nin
guna otra facultad cognoscitiva que medie su aplicacin a los objetos de la
naturaleza, que el entendimiento (no la imaginacin), el cual no puede
fundamentar una idea de la razn en un esquema de la sensibilidad, sino
en una ley, pero una ley tal que pueda ser exhibida in concreto en los
objetos de los sentidos, por ende, una ley de la naturaleza, pero slo en
cuanto a la forma, com o ley para la facultad de juzgar, y por esto podemos
llamar a esta ley el tipo de la ley moral.60

81

<122>

n a l t ic a :

D e la t p ic a d e la fa c u lt a d d e ju z g a r p u r a p r c t ic a

La regla de la facultad de juzgar bajo las leyes de la razn pura prc


tica es sta: pregntate a ti mismo si la accin que tienes en mente ocu
rriera segn una ley de la naturaleza de la que t mismo fueras una
parte, podras considerarla com o posible por tu voluntad? De hecho,
cada quien juzga segn esta regla si las acciones son moralmente bue
nas o malas. A s se dice: si cada cual | se permitiese engaar cuando

<123>

cree sacar provecho, o si se creyera tener derecho de abreviar su vida en


cuanto se encuentra completamente hastiado de ella, o si viera con total
indiferencia la miseria ajena, y si t fueras parte de tal orden de cosas,
te encontraras ah con el asentimiento de tu voluntad? A decir verdad,
cada cual sabe bien que si l se permite en secreto engaar no por eso
todos harn lo mismo, o que si es, sin que los dems lo adviertan, insen
sible para los dems, no inmediatamente todos los dems lo seran fren
te a l; as pues, esta com paracin de las mximas de sus acciones con
una ley universal de la naturaleza no es fundamento determinante de su
voluntad. Sin embargo, esa ley universal es un tipo para el ju icio de las
mximas segn principios morales. Si la mxima de la accin no es tal
que aguante la / / com paracin con la forma de una ley natural en gene

[70|

ral, es moralmente im posible. As juzga incluso el entendimiento ms


comn, pues la ley de la naturaleza est siempre en la base de todos sus
juicios ms corrientes, incluso los de experiencia. As pues, esa ley siem
pre la tiene a la mano, pero en los casos en los que debe ser juzgada la
causalidad por la libertad, hace de esa ley de la naturaleza slo el tipo
de una ley de la libertad, porque si no tiene a la mano algo capaz de
servir de ejem plo en los casos de experiencia, no puede proporcionar a
la ley de una razn pura prctica el uso en la aplicacin.
| Es, pues, lcito tambin utilizar la naturaleza del mundo de los senti
dos como tipo de una naturaleza inteligible, mientras yo no traslade a sta
las intuiciones y lo que de ellas depende, sino que refiera a ella solamente

82

< 124>

n a l t ic a :

D e la t p ic a d e la fa c u lt a d d e ju z g a r p u r a p r c t ic a

la form a de la conformidad a leyes en general (cuyo concepto tiene lugar


tambin en el uso ms comn de la razn, pero no puede ser conocido en
otro aspecto ms que como determinado apriori al uso puro prctico de la
razn); puesto que bajo este aspecto las leyes, como tales, son idnticas
sin importar de dnde toman sus fundamentos determinantes.
A propsito: como de todo lo inteligible no hay para nosotros absoluta
mente nada ms que tenga realidad sino la libertad (mediante la ley moral),
y sta slo en cuanto es una presuposicin inseparable de la ley moral; y
adems, como todos los objetos inteligibles a los cuales, segn la direccin
de esta ley, la razn podra conducirnos no tienen para nosotros, a su vez,
ninguna realidad ms que en vistas de ella y del uso de la razn pura prc
tica, pero sta est autorizada y tambin obligada a servirse de la naturaleza
(considerada segn su forma puramente inteligible)66 como tipo para la fa
cultad de juzgar, en este sentido la presente observacin tiene la funcin de
impedir que incluyamos en los conceptos mismos lo que slo pertenece a la
tpica de los conceptos. sta, como tpica de la facultad de juzgar, nos pre
serva del empirismo de la razn prctica, el cual pone los conceptos | prc-

<125>

ticos del bien y del mal nicamente en las consecuencias de la experiencia


(en la as llamada felicidad), si bien sta y las infinitas consecuencias tiles
de una voluntad determinada por el amor propio, si esa voluntad se constitu
yera a s misma, al mismo tiempo, en ley universal de la naturaleza, podran
sin duda servir como tipo totalmente adecuado de lo moralmente bueno, sin
ser, sin embargo, idnticas a l. Esta misma tpica preserva, adems, del
misticismo de la razn prctica, el cual hace un esquema67 de aquello que
slo serva como smbolo, / / e., funda la aplicacin de los conceptos morales en intuiciones reales y, sin embargo, no sensibles (de un reino invisible
de Dios) y divaga hacia la exaltacin. Lo nico adecuado al uso de los con
ceptos morales es el racionalismo de la facultad de juzgar, el cual toma de la
naturaleza sensible nicamente lo que tambin la razn pura puede pensar

83

[71]

n a l t ic a :

D e l a t p i c a d e la f a c u l t a d d e j u z g a r p u r a p r c t i c a

por ella misma, es decir, la conformidad a leyes, e introduce en la naturale


za suprasensible slo lo que, a su vez, se puede exhibir realmente median
te las acciones en el mundo de los sentidos segn la regla formal de una
ley de la naturaleza en general. Sin embargo, es mucho ms importante y
aconsejable el preservarse del empirismo de la razn prctica, porque el
misticismo an es compatible con la pureza y la sublimidad de la ley mo
ral y, adems, no es precisamente natural ni adecuado al modo comn de
p en sa r el esforza r su im a g in a ci n

| hasta lle g a r a in tu icio n e s

suprasensibles, as que el peligro, por esta parte, no es tan generalizado.


El empirismo, en cambio, extirpa hasta la raz la moralidad en las inten
ciones (en las cuales consiste, pues y no slo en acciones, el alto valor
que la humanidad se puede y se debe procurar mediante la moralidad) y
sustituye el deber por algo totalmente distinto, a saber, un inters empri
co con el que las inclinaciones en general entran recprocamente en rela
cin; adems de que el empirismo -precisam ente por estar unido a todas
las inclinaciones, las cuales (sea cual fuere la forma que tomen) degradan
a la humanidad si se elevan a la autoridad de principio prctico supremo, a
pesar de que sean muy favorables al modo de sentir de tod os- es mucho
ms peligroso en su raz misma que todo arrebato mstico, que nunca pue
de ser una condicin duradera de muchos hombres.

84

< 126>

Captulo tercero
D e los m viles 68 de la razn pura prctica
Lo esencial de todo valor moral de los actos depende de que la ley
moral determine inm ediatamente a la voluntad. Si la determ inacin de
la voluntad se efecta en conform idad con la ley moral, pero slo por
m edio de un sentimiento de cualquier clase | que deba presuponerse

< 12 7 >

para que la ley se convierta en un motivo determinante suficiente de la


voluntad, es decir, si la accin no se produce por la ley m ism a, enton
ces tendr legalidad pero no moralidad. Ahora bien, / / s i por mvil

[72]

(elater animi) se entiende el fundamento determinante subjetivo de la


voluntad de un ser en el cual la razn no es ya, por su naturaleza,
necesariamente conform e con la ley objetiva, se seguir, ante todo,
que no se puede atribuir mvil alguno a la voluntad divina y que el
m vil de la voluntad humana (y de todo ser racional creado) nunca
puede ser otro que la ley moral y, por lo tanto, el fundamento determ i
nante objetivo siempre tiene que ser, al mismo tiempo y por s solo, el
fundamento determinante subjetivamente suficiente de la a ccin , si es
que sta no ha de cum plir solamente la letra de la ley sin encerrar su
espritu
Por consiguiente, com o en vista de la ley moral y para proporcionar a
sta un influjo sobre la voluntad no se debe buscar ningn otro mvil que
pudiera dispensar del de la ley moral, pues eso | producira puro oropel
sin consistencia y como incluso es peligroso permitir que acten, aunque
sea slo al lado de la ley moral, algunos otros mviles (como el del prove
cho), no queda ms que determinar cuidadosamente de qu manera la ley

De toda accin conforme a la ley, pero no ejecutada por motivo de ella, se puede decir que es
moralmente buena slo segn la letra, mas no en cuanto al espritu (la conviccin).

<128>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u ra p r c t ic a

moral viene a ser un mvil, y siendo ella tal mvil, qu sucede en la facul
tad humana de desear como efecto de ese fundamento determinante para
esa facultad. Ya que es un problema insoluble para la razn humana cmo
una ley puede ser por s misma e inmediatamente un fundamento determi
nante de la voluntad (lo cual es, pues, lo esencial de toda moralidad) y
equivale al problema de cmo es posible una voluntad libre. As pues,
tendremos que mostrar a priori no el fundamento por el cual la ley moral
proporciona en s misma un mvil, sino qu es lo que ella, en cuanto m
vil, efecta (o mejor dicho, debe efectuar) en el nimo.
Lo esencial de toda determinacin de la voluntad mediante la ley mo
ral es que sea determinada slo por la ley, com o voluntad libre, es decir, no
slo sin el concurso de impulsos sensibles, sino incluso con exclusin de
todos estos impulsos y con perjuicio de todas las inclinaciones que pudie
ran ser contrarias a esta ley. As pues, en este sentido, el efecto de la ley
moral como mvil es slo negativo, y ste como tal puede conocerse a
priori; porque toda | inclinacin y todo impulso sensible estn fundado en

< 129>

el sentimiento / / y el efecto negativo sobre el sentimiento (por el perjuicio

[73]

inferido a las inclinaciones) es tambin un sentimiento. Por lo tanto, pode


mos comprender a priori que la ley moral, como fundamento determinante
de la voluntad, por daar a todas nuestras inclinaciones, debe producir un
sentimiento que puede llamarse dolor, y aqu tenemos ahora el primero y
quiz tambin el nico caso en el cual, a partir de conceptos a priori,
hemos podido determinar la relacin de un conocimiento (que en este
caso es de una razn pura prctica) con el sentimiento de placer o displacer.
Todas las inclinaciones juntas (las cuales pueden reunirse en un sistema
tolerable y cuya satisfaccin en este caso se llama felicidad personal) cons
tituyen el egosmo (solipsismus). ste es o el amor de s mismo, que con
siste en una benevolencia excesiva consigo mismo (philau tia), o la
complacencia en s mismo (arrogantia). Aqul se llama particularmente
amor propio y sta, presuncin. La razn pura prctica solamente infiere

86

n a l t ic a :

D e l o s m v i l e s d e la r a z n p u r a p r c t i c a

perjuicio al amor propio al constreirlo a la condicin de concordar con


esta ley, pues es natural y vivo en nosotros aun antes de la ley moral;
entonces se llama amor propio racional. En cambio, la razn pura prctica
derriba totalmente la presuncin en cuanto todas las pretensiones de esti
macin de s mismo, las cuales preceden a la concordancia con la ley |

< 130>

moral, son vanas y sin ningn derecho, pues precisamente la certeza de


una conviccin que concuerda con la ley moral es la primera condicin
de todo valor de la persona (como pronto lo explicaremos ms claramente)
y toda pretensin anterior a sta es falsa y contraria a la ley. Ahora bien, la
tendencia a la estimacin de s pertenece a las inclinaciones a las cuales
la ley moral infiere perjuicios en cuanto que esa estimacin propia se
funda slo en la sensibilidad. Por lo tanto, la ley moral abate la presuncin,
pero como esta ley es, a pesar de todo, algo positivo en s, a saber, la forma
de una causalidad intelectual, o sea, de la libertad, es al mismo tiempo un
objeto de respeto en la medida en que, por su oposicin a su contrario subje
tivo, es decir, a las inclinaciones en nosotros, debilita la presuncin, y en
cuanto incluso la derrota completamente, es decir, la humilla, es un objeto
de mximo respeto y, por ende, tambin el fundamento de un sentim ien
to positivo que no es de origen emprico y que es conocido a priori. Por lo
tanto, el respeto a la ley moral es un sentimiento producido por un funda
mento intelectual y este sentimiento es el nico que conocemos totalmente a
priori y del cual podemos comprender su necesidad.
/ / En el captulo anterior vimos que todo lo presentado como objeto de la

[74]

voluntad antes de la ley moral es excluido de los fundamentos determinan


tes de la voluntad, que lo llamamos bien incondicionado, | mediante esta
misma ley, como condicin suprema de la razn prctica y que la mera for
ma prctica, que consiste en la aptitud de las mximas para la legislacin
universal, determina ante todo lo que es en s absolutamente bueno y

87

<131 >

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

funda la mxima de una voluntad pura que slo es buena en todo senti
do. Pero encontramos nuestra naturaleza de seres sensibles, constituida
de tal modo que la materia de la facultad de desear (objetos de la in cli
nacin, sean la esperanza o el temor) se impone ante todo y nuestro yo
patolgicamente determinable, aunque es totalmente inadecuado por sus
mximas para una legislacin universal, se esfuerza, com o si constitu
yese todo nuestro yo, por hacer valer sus pretensiones antes com o las
primeras y originales. Esta tendencia a hacer de s mismo, de acuerdo
con los fundamentos determinantes subjetivos del propio arbitrio, el fun
damento determinante objetivo de la voluntad en general se puede lla
mar amor propio, el cual, si se hace legislador y principio prctico
incondicionado, se puede llamar presuncin. Ahora bien, la ley moral,
la cual solamente es en verdad (es decir, en todos sentidos) objetiva,
excluye completamente el influjo del amor propio sobre el principio prc
tico supremo e infiere un perjuicio infinito a la presuncin que prescri
be com o leyes las condiciones subjetivas de ese amor. Ahora bien, lo
que a | nuestro ju icio propio infiere dao a nuestra presuncin, humi
lla. A s pues, la ley moral humilla inevitablemente a todo hombre cuan
do compara con esa ley la tendencia sensible de su naturaleza. Aquello
cuya representacin, como fundam ento determinante de nuestra volun
tad, nos humilla en nuestra con cien cia, despierta por s mismo, en tanto
es positivo y fundamento determinante, respeto. Por lo tanto, la ley moral es
tambin subjetivamente un fundamento del respeto. Ahora bien, com o
todo lo que se encuentra en el amor propio pertenece a la inclinacin y
com o toda inclinacin descansa sobre sentimientos y, adems, lo que
infiere perjuicio a todas las inclinaciones reunidas en el amor propio
tiene, precisamente por eso, necesariamente un influjo sobre el senti-

88

<132>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

miento, gracias a eso concebimos cmo es posible comprender a priori que la


ley moral al excluir de toda participacin en la suprema legislacin las incli
naciones y la tendencia a hacer de stas la condicin prctica suprema, es
decir el amor propio- pueda ejercer sobre el sentimiento un efecto / / que, por

[75]

una parte, es nicamente negativo y por otra, en relacin con el fundamento


restrictivo de la razn pura prctica, es positivo; para esto no se debe admitir
con el nombre de sentimiento prctico o moral ninguna especie de sentimien
to que fuera anterior a la ley moral y que le sirviera de fundamento.
| El efecto negativo sobre el sentimiento (del displacer) es, como todo

<133>

influjo sobre el mismo y como todo sentimiento en general,patolgico. Pero


como efecto de la conciencia de la ley moral, y por lo tanto en relacin con
una causa inteligible, es decir, el sujeto de la razn pura prctica como
legisladora suprema, este sentimiento de un sujeto racional afectado por
inclinaciones ciertamente se llama humillacin (desprecio intelectual), mas
en relacin con el fundamento positivo de esta humillacin, con la ley, se
llama tambin respeto a la ley; para sta no hay sentimiento alguno, sino en
el juicio de la razn el hecho de apartar un impedimento, al eliminar la
resistencia, es equiparado a un fomento positivo de la causalidad.69 Por ello,
este sentimiento tambin se puede llamar ahora sentimiento de respeto a la
ley moral y por estas dos razones juntas puede llamarse sentimiento moral.
Entonces, la ley moral, as como es el fundamento determinante formal
de la accin mediante la razn pura prctica y el fundamento determinan
te, si bien material tambin, pero slo objetivo, de los objetos de la accin
bajo el nombre de bien y mal, tambin es el fundamento determinante
subjetivo, es decir, el mvil de esta accin por tener un influjo sobre la sensilbilidad del sujeto y producir un sentimiento favorable al influjo de la ley |
sobre la voluntad. Aqu no precede en el sujeto ningn sentimiento predis
puesto a la moralidad. Esto es imposible porque todo sentimiento es sen
sible, mas el mvil de la conviccin moral debe estar libre de toda condicin

89

< 134>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

sensible. Por el contrario, si bien el sentimiento sensible, fundamento de


todas nuestras inclinaciones, es la condicin de aquella sensacin que
llamamos respeto, su causa de determinacin reside en la razn pura prc
tica y, por lo tanto, no debe decirse que esta sensacin, debido a su origen,
sea producida patolgicamente sino producida prcticamente; en vista de
que, al quitar la representacin de la ley moral el influjo del amor propio
y la ilusin de la presuncin, disminuye el obstculo que encuentra la
razn pura prctica y se produce as, en el ju icio de la razn, la represen
tacin de la / / superioridad de su ley objetiva sobre los impulsos de la

[76]

sensibilidad y, por lo tanto, aumenta relativamente el peso de la ley (res


pecto de una voluntad afectada por la sensibilidad) al quitar el contrape
so. As, el respeto a la ley no es un mvil de la moralidad sino que es la
moralidad misma, considerada subjetivamente como mvil, porque la ra
zn pura prctica, al abatir todas las pretensiones del amor a s mismo
opuestas a ella, da autoridad a la ley que ahora es la nica que tiene
influjo. A este respecto cabe sealar lo siguiente: as como el respeto es
una accin | sobre el sentimiento y, por lo tanto, sobre la sensibilidad de un
ser racional, se presupone esta sensibilidad y, entonces, tambin la finitud
de los seres a los cuales la ley moral impone respeto, y este respeto a la ley
no puede ser atribuido a un ser supremo o a un ser libre de toda sensibili
dad en el cual, por consiguiente, la sensibilidad no puede ser un obstculo
para la razn prctica.
Este sentimiento (bajo el nombre de sentimiento moral) es, por lo tan
to, producido solamente por la razn. No sirve para juzgar la accin ni
mucho menos para fundar la misma ley moral objetiva, sino nicamente
como mvil para hacer de esta ley la mxima en uno mismo. Pero con qu
nombre se puede designar ms convenientemente a este sentimiento sin
gular que no puede ser comparado con ningn sentimiento patolgico? Su
naturaleza es tan particular que al parecer slo est a disposicin de la
razn, es decir, de la razn pura prctica.

90

< 135>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

El respeto slo se refiere a las personas y no a las cosas. Las cosas pue
den despertar en nosotros la inclinacin, incluso amor, cuando son animales
(por ejemplo caballos, perros, etc.) o tambin miedo, como el mar, un volcn
o una bestia feroz, pero nunca respeto. Algo que se aproxima ya ms a este
sentimiento es la admiracin y sta, como afecto, es decir, asombro | tam

<136>

bin puede referirse a cosas, por ejemplo a montaas que se elevan hasta el
cielo, a la enormidad, la multitud y lejana de los cuerpos celestes, a la
fuerza y velocidad de algunos animales, etc.70 Pero nada de eso es respeto.
Un hombre tambin puede ser para m un objeto de amor, de miedo o de
admiracin, incluso hasta el asombro, sin ser por todo ello objeto de respeto.
Su humor alegre, su valor y fortaleza, su poder por el rango que l ocupa
entre los dems, pueden inspirarme tales sentimientos, pero no el respeto
interior hacia l. Deca Fontenelle:71 Me inclino ante un noble, pero mi
espritu / / no se inclina . Yo puedo agregar: ante un hombre de condicin

[77]

humilde y de ciudadano comn en quien veo una integridad de carcter en


un cierto grado que no soy consciente de tenerlo yo mismo, mi espritu se
inclina, lo quiera yo o no, por ms alta que yo mantuviera la cabeza para no
dejarle olvidar mi superioridad. Por qu? Porque su ejem plo me presen
ta una ley que abate mi presuncin cuando comparo esta ley con mi conducta
y veo demostrada en los hechos la observancia de esta ley y, con ello, la
posibilidad de practicarla. Ahora bien, incluso puedo ser consciente de te
ner igual grado de integridad de carcter y, sin embargo, permanece el res
peto hacia l. Pues como en el hombre todo bien es siempre imperfecto, | la
ley, hecha evidente mediante un ejemplo, abate siempre mi soberbia, para
lo cual me sirve de medida el hombre que veo ante m, cuya imperfeccin,
que siempre puede haber todava en l, no me es tan conocida como la ma
y, por lo tanto, me aparece bajo una luz ms pura. El respeto es un tributo
que, lo queramos o no lo queramos, no podemos negar al mrito; podemos

91

<137>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

no manifestarlo exteriormente pero no podemos impedir sentirlo inte


riormente.
El respeto est tan lejos de ser un sentimiento de placer que slo
con resistencia nos abandonamos a l frente a un hombre. Se busca
descubrirle algo que pueda aligerarnos ese peso, algn defecto para
com pensar la hum illacin que nos ha ocasionado tal ejem plo. Incluso
los muertos, especialm ente si su ejem plo parece inim itable, no estn
siempre a salvo de esta crtica. Hasta la misma ley moral, a pesar de su
imponente majestad, no escapa de los esfuerzos que hacem os por d e
fendernos del respeto ante ella. A caso podra atribuirse a alguna otra
causa el que se quiera degradarla convirtindola en nuestra inclin a
cin particular, y se debera a otras causas el esfuerzo de todos por
hacer de esta ley el precepto favorito de nuestro inters propio bien
entendido, que para librarse de este desalentador respeto que nos

< I3 8 >

muestra tan severamente nuestra propia indignidad? Pero al mismo


tiempo este respeto carece tanto de displacer que uno tras haber depues
to la presuncin y con ced id o un influjo prctico a ese respeto, no pu e
de saciarse de mirar la majestad de esa ley y el alma cree elevarse a la
misma altura en que ve elevada sobre s y su frgil naturaleza a la santa
ley. Ciertam ente, los grandes talentos y / / una actividad que les c o rresponde, tambin pueden produ cir respeto o un sentim iento anlo
go; de hech o es muy convenien te dedicrselo a ellos, y parece que en
este caso la adm iracin es idn tica a esa sensacin. Pero si se mira
ms de cerca se ver que, ya que siempre permanece incierto cunta
parte tien e el talento innato en la destreza y cunta tien e la cu ltu
ra m ediante el esfuerzo personal, la razn nos presentar presunta
mente la destreza com o fruto de la cultura y, por ende, com o un mrito
que dism inuye notablem ente nuestra presuncin y que nos la repro
cha o nos im pone seguir tal ejem plo en el m odo adecuado a nosotros.

92

[78J

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u ra p r c t ic a

As pues, no es mera admiracin ese respeto que manifestamos a tal per


sona (o mejor dicho, a la ley moral que nos muestra su ejemplo), lo cual
tambin es confirmado por el hecho de que la masa comn de aficionados,
cuando cree haberse enterado quien sabe cmo | sobre los malos rasgos

< 139>

del carcter de un hombre semejante (como por ejemplo, de Voltaire),


pierde todo respeto hacia l; en cambio, el verdadero hombre de letras
contina siempre sintiendo el respeto, por lo menos en cuanto a sus talen
tos, puesto que l mismo est empeado en una ocupacin y en un oficio
que en cierto modo le hacen de la imitacin de aquel hombre una ley.
El respeto a la ley moral es, por lo tanto, el nico y, al mismo tiempo,
incuestionable mvil moral y as, tambin este sentimiento no se aplica
a ningn objeto ms que por este motivo. Ante todo, la ley moral determi
na objetiva e inmediatamente la voluntad en el ju icio de la razn; pero la
libertad, cuya causalidad es determinable slo mediante la ley, consiste,
precisamente, en que limita todas las inclinaciones y, por lo tanto, tam
bin la estima de la persona, a la condicin de la observancia de su pura
ley. Ahora bien, esta limitacin produce un efecto sobre el sentimiento y
suscita una sensacin de displacer, la cual puede ser conocida a priori a
partir de la ley moral. Mas como esta limitacin es slo en ese sentido un
efecto negativo que, como derivado del influjo de una razn pura prctica,
perjudica especialmente la actividad del sujeto en cuanto las inclinacio
nes son los fundamentos determinantes de ste, y por lo tanto a la opinin
que l se forma de su valor personal (el cual, sin la concordancia con la
ley moral se reduce a nada), da por resultado que | el efecto de esta ley

<140>

sobre el sentimiento es solamente una humillacin, que si bien nosotros


podemos comprender a priori, en ella no podemos conocer la fuerza de la ley
pura prctica como mvil, sino slo la resistencia a los mviles / / de la
sensibilidad. Pero como la misma ley objetivamente, es decir, en la represen
tacin de la razn pura, es un fundamento determinante inmediato de la
voluntad y por lo tanto esta hum illacin tiene lugar slo con relacin a
la pureza de la ley, da por resultado que el rebajamiento de las pretensio-

93

[79]

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la r a z n p u r a p r c t ic a

nes de la estimacin moral de s, es decir, la humillacin en el aspecto


sensible, es una elevacin de la estimacin moral, o sea la estimacin
prctica de la ley misma en el aspecto intelectual; en una palabra, es el respe
to a la ley, y por lo tanto, tambin un sentimiento positivo en cuanto a su
causa intelectual, el cual es conocido a priori; puesto que toda disminu
cin de los obstculos que se oponen a una actividad es un fomento de
esta misma actividad. Pero recon ocer la ley moral es tener con cien cia
de una actividad de la razn prctica segn principios objetivos, que no
manifiesta su efecto en acciones nicamente porque lo impiden causas
subjetivas (patolgicas). Por lo tanto, el respeto a la ley moral debe ser
considerado tambin un efecto positivo, pero indirecto, de sta sobre el
sentimiento, en tanto que debilita el influjo contrario de las inclinaciones
mediante la humillacin de la presuncin; por lo tanto, debe ser conside
rado como fundamento subjetivo de la actividad, | i.e., como mvil para la
observancia de la ley moral y com o fundamento de mximas de un modo
de vivir conforme a ella. Del concepto de un mvil deriva el de un inters,
el cual nunca es atribuido sino a un ser dotado de razn, y significa un
mvil de la voluntad en cuanto es representado mediante la razn. Como la
ley misma debe ser el mvil de una voluntad moralmente buena, resulta
que el inters moral es un inters puro y libre de los sentidos que pertene
ce a la mera razn prctica. Sobre el concepto de inters se funda tambin
el de una mxima. Por lo tanto, sta slo es autntica moralmente cuando
se funda sobre el mero inters que se toma en la observancia de la ley.
Pero esos tres conceptos, el de un mvil, el de un inters y el de una mxi
ma, pueden ser aplicados solamente a seres finitos; porque todos ellos
suponen en su totalidad una limitacin de la naturaleza de un ser, ya que
la cualidad subjetiva de su arbitrio no concuerda por s misma con la ley
objetiva de una razn prctica; suponen una necesidad subjetiva de ser
estimulado por algo a la actividad puesto que un obstculo interno se opo
ne a ella. Por lo tanto, no pueden ser aplicados a la voluntad divina.

94-

< 141 >

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la r a z n p u r a p r c t ic a

As, hay algo singular en la estimacin ilimitada de la ley moral pura,


desprovista de toda / / utilidad, tal com o la presenta para nuestra obser

[80J

vancia la razn | prctica, cuya voz hace temblar incluso al malhechor

<142>

ms atrevido y le obliga a esconderse de su mirada, a saber, que no es de


asombrarse el encontrar impenetrable para la razn especulativa este
influjo de una idea solamente intelectual sobre el sentimiento y de tener
que contentarse con al menos poder com prender a priori todava que tal
sentimiento est inseparablemente ligado con la representacin de la
ley moral en todo ser racional finito. Si este sentimiento de respeto fuera
patolgico y, por ende, un sentimiento de placer fundado sobre el senti
do interno, sera intil intentar descubrir un enlace de este respeto con
cualquier idea a priori. Pero ste es un sentimiento que se refiere sola
mente a lo prctico, que depende de la representacin de una ley slo en
cuanto a la forma y no por algn objeto de sta y, por lo tanto, no puede
referirse ni al deleite ni al dolor y, sin embargo, produce un inters en la
observancia de esta ley, inters que llamamos inters moral y la aptitud
de tomar un inters en tal ley (o de tener respeto hacia la ley moral) es
propiamente el sentimiento moral.
La conciencia de una sumisin libre de la voluntad a la ley, pero unida |
con una coercin inevitable ejercida sobre todas las inclinaciones, aunque
slo mediante la propia razn, es el respeto a la ley. La ley que exige y
tambin inspira este respeto, no es otra, como se ve, que la ley moral (por
que ninguna otra priva a todas las inclinaciones de su influjo inmediato
sobre la voluntad). La accin que segn esta ley, con exclusin de todos los
fundamentos determinantes que derivan de la inclinacin, es objetivamente
prctica, se llama deber; el cual, por esta exclusin, contiene en su concepto
una coaccin prctica, es decir, una determinacin a las acciones por ms

95

<143>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

disgusto que nos cause su cumplimiento. El sentimiento que deriva de la


conciencia de esta coaccin no es patolgico, como lo sera un sentimiento
que fuese producido por un objeto de los sentidos, sino solamente posible en
la prctica, es decir, mediante una determinacin anterior (objetiva) de la
voluntad y por una causalidad de la razn. Por consiguiente, como sumisin
a una ley, es decir, como mandato (lo cual significa coercin para un sujeto
afectado de manera sensible), no contiene placer alguno sino, en ese senti
do, ms bien displacer por la accin. Por otra parte, como esta coercin est
ejercitada slo por la legislacin de la propia razn, ese sentimiento contie
ne tambin una elevacin y el efecto / / subjetivo sobre l, en cuanto la razn

[81]

pura prctica es la nica causa, se puede llamar, por lo tanto, nicamente


aprobacin de s mismo respecto | de esta ltima, porque uno se recon o

< 144>

ce determinado a ello slo por la ley, sin ningn inters y en adelante se


tiene conciencia de un inters totalmente distinto y producido subjetivamente
por la ley, inters puramente prctico y libre que no nos es aconsejado por
una inclinacin tomarlo de una accin conforme al deber, sino que la razn,
mediante la ley prctica, lo ordena absolutamente y en efecto lo produce, y
es por ello que lleva un nombre muy peculiar, a saber, el de respeto.
El concepto de deber, por lo tanto, exige objetivamente a la accin, que
sea conforme con la ley, pero a la mxima de la accin, subjetivamente, el
respeto a la ley como nico modo de determinacin de la voluntad me
diante ella. Y en esto consiste la diferencia de la conciencia de haber
actuado conforme al deber y aqulla de haber actuado por el deber, es decir,
por respeto a la ley, siendo posible el primer caso (la legalidad) aun cuan
do la voluntad no tuviera por fundamentos determinantes ms que a las
inclinaciones; pero el segundo caso (la moralidad), es decir, el valor moral
debe ser puesto exclusivamente en el hecho de que la a ccin ocurra
por deber, es decir, nicamente por la ley.*

* Si se examina cuidadosamente el concepto de respeto hacia las personas, tal como ha sido expuesto
anteriormente, se ve que se funda siempre sobre la conciencia de un deber que nos | presenta un
ejemplo y que, por ende, el respeto nunca puede tener ms fundamento que el moral y que es cosa

96

< 145>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

| En todos los juicios morales es muy importante prestar atencin, con

<145>

la mayor exactitud, al principio subjetivo de todas las mximas, para que


toda moralidad de las acciones est puesta en la necesidad de actuar por
deber y por respeto a la ley, no por amor o por propensin a lo que con las
acciones se pretende producir. Para el hombre y para toda criatura racio
nal la necesidad moral es una coaccin, es decir, una obligacin, y toda
accin fundada sobre ella se tiene que representar como deber y no como
un modo de obrar que de por s nos agrada o que puede llegar a agradar
nos. Tal com o si algn da pudisemos llegar al punto en que, sin ese
respeto / / a la ley que est ligado al miedo o al menos a la aprehensin de

[82]

transgredirla, furamos capaces de entrar espontneamente, al igual que la


divinidad que se eleva sublime sobre toda dependencia, en posesin de
una santidad de la voluntad gracias a una concordancia, hecho naturaleza
nuestra e inquebrantable, de nuestra voluntad con la ley moral pura (la
cual, en consecuencia, | como nunca podramos estar tentados de serle
infiel, podra finalmente dejar de ser un mandato para nosotros).
Es que la ley moral es para la voluntad de un ser absolutamente per
fecto una ley de santidad, pero para la voluntad de todo ser racional
finito es una ley del deber, de la coaccin moral y de la determinacin de
sus acciones mediante el respeto a esta ley y por reverencia de su deber.
No se debe suponer com o mvil ningn otro principio subjetivo, pues de
lo contrario la accin puede resultar tal y com o la prescribe la ley, pero
com o esta accin, aunque sea conforme al deber, no sera hecha por l,
su con viccin no es moral: aspecto que importa propiamente en esta
legislacin.
muy buena, incluso desde el punto de vista psicolgico muy til para el conocimiento de los hom
bres, prestar atencin, cada vez que usamos la expresin, a esta consideracin secreta y admirable,
si bien frecuente, que el hombre muestra respecto de la ley moral en sus juicios.

97

<146>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

Es muy hermoso hacer el bien a los hombres por amor y por compasiva
benevolencia, o ser justo por amor al orden, pero esto todava no es la ver
dadera mxima moral de nuestro comportamiento, adecuada a nuestra con
dicin entre seres racionales, como hombres, cuando pretendemos, por as
decirlo, cual soldados voluntarios, pasar con quimrica soberbia por alto el
pensamiento del deber e independientes del mandamiento, queremos ha
cer slo por propio placer aquello para lo cual | pensamos que no nos es

<147>

necesario ningn mandamiento. Estamos sujetos a una disciplina de la


razn y en todas nuestras mximas de sumisin a sta no debemos olvidar
no sustraerle nada ni disminuir, por una ilusin de amor propio, la autori
dad de la ley (aunque sta sea dada por nuestra propia razn), poniendo el
fundamento determinante de nuestra voluntad, si bien conforme a la ley,
en otra cosa que en la ley misma y en el respeto hacia esta ley. Deber y
obligacin son las nicas denominaciones que debemos dar a nuestra re
lacin con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores de un reino
moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razn prc
tica como objeto de respeto, somos al mismo tiempo sbditos de este reino y
no su soberano, y desconocer nuestro grado inferior, como criaturas, y el
rechazo presuntuoso de la autoridad de la / / ley santa es ya una infidelidad

[831

a la ley, segn el espritu, aun cuando se cumpliera la letra.


Con esto armoniza, pues, muy bien la posibilidad de un mandamien
to com o ste: Ama a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a ti
mismo,* ya que | com o mandamiento ste exige respeto hacia una ley

<148>

que ordena amor, y no deja a la eleccin arbitraria hacer del amor un

* El principio de la propia felicidad, del cual algunos quieren hacer el principio supremo de la
moralidad, | est en extrao contraste con esta ley. Ese principio dira as: Amate a ti mismo sobre
todas las cosas, y a Dios y al prjimo por amor a ti mismo.

98

<148>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u ra p r c t ic a

principio. Pero el amor a Dios como inclinacin (amor patolgico) es impo


sible, porque Dios no es un objeto de los sentidos. Un amor semejante
hacia los hombres, si bien es posible, no puede ser ordenado pues ningn
hombre puede amar a otro simplemente por mandato. Por lo tanto, es slo al
amor prctico al que se refiere esa esencia de todas las leyes. En este
sentido, amar a Dios quiere decir ejecutar gustosamente sus mandamien
tos; amar al prjimo quiere decir cumplir gustosamente todo deber hacia
l. Pero el mandamiento que hace de esto una regla, no puede mandar que
se tenga esta conviccin en las acciones conformes al deber, sino slo que se
aspire a ella; porque un mandamiento que imponga hacer algo con gusto es
en s contradictorio, pues si ya sabemos por nosotros mismos lo que debe
mos hacer, y adems tenemos conciencia de hacerlo gustosamente, un man
damiento a este respecto no hara falta en absoluto y si lo hacemos pero sin
gusto y slo por respeto a la ley, entonces un mandamiento que hiciese de
ese respeto precisamente el mvil de la mxima obrara totalmente en con
tra | de la conviccin ordenada.72 As pues, esa ley de todas las leyes pre-

<149>

senta, como todo precepto moral del Evangelio, la conviccin moral en toda
su perfeccin, como un ideal de santidad inalcanzable por criatura alguna
y que, sin embargo, constituye el prototipo hacia el cual debemos procurar
acercarnos y semejarnos en un progreso sin interrupcin pero infinito. Pues
si una criatura racional pudiese llegar a cumplir todas las leyes morales de
manera absolutamente gustosa, significara esto que en ella no se encontra
ra ni siquiera la posibilidad de un deseo que la inclinara a transgredir
estas leyes, pues vencer un deseo siempre cuesta sacrificio al sujeto y por
eso necesita coercin ejercida sobre s mismo, es decir, coaccin interna
para hacer una cosa que / / no se hace del todo gustosamente. Pero a este
grado de con viccin moral no puede llegar nunca una criatura; pues
com o criatura es dependiente siempre respecto de lo que requiere para
estar completamente contenta con su estado y entonces nunca puede

99

[84]

ANALTICA: D e l o s m v i l e s d e l a r a z n p u r a p r c t i c a

estar totalmente libre de deseos e inclinaciones, los cuales, dependiendo


de causas fsicas, no concuerdan de por s con la ley moral, que tiene
orgenes totalmente distintos; por consiguiente, hacen que, teniendo en
cuenta esas inclinaciones, siempre sea necesario fundar la conviccin de
sus mximas sobre la coaccin moral, no sobre la sumisin voluntaria,
sino sobre el respeto que exige la observancia de la ley, aun cuando | no se

<150>

efectuara de buena gana y no sobre el amor, que no teme ningn rechazo


interno de la voluntad hacia la ley, pero s haciendo de ste, es decir del
mero amor a la ley (el cual dejara entonces de ser un mandamiento, en
tanto que la moralidad, transformndose entonces subjetivamente en santi
dad, dejara de ser virtud) el fin permanente aunque inalcanzable de su
esfuerzo, pues en aquello que estimamos mucho pero tememos (por la con
ciencia de nuestras debilidades), por la mayor facilidad de satisfacerlo el
temor respetuoso se transforma en propensin y el respeto en amor; esto
sera al menos la perfeccin de una conviccin consagrada a la ley si jams
fuera posible para una criatura alcanzar ese amor.
Esta consideracin no est destinada a transformar en conceptos claros el
mencionado mandamiento evanglico, a fin de contener elfanatismo religioso
respecto del amor de Dios,73 sino a determinar exactamente la conviccin
moral, tambin inmediatamente en lo concerniente a nuestros deberes hacia
los hombres, a fin de contener, o si es posible prevenir, un fanatismo meramen
te moral que contagia muchos espritus. El grado moral en que se encuentra el
hombre (y tambin, segn toda nuestra comprensin, toda criatura racional)
es el respeto a la ley moral. La conviccin que le es obligada tener para cum
plir esa ley es la de cumplirla por deber, |no por inclinacin voluntaria, ni por
un esfuerzo tal vez no mandado y emprendido con gusto por l mismo, y el
estado moral en que cada vez puede encontrarse es la virtud, es decir, la
conviccin moral en lucha, y no la santidad en la presunta posesin de una
pureza perfecta de las convicciones de la voluntad. Es puro fanatismo moral

100

< 151 >

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

e incremento de la presuncin a lo que uno dispone los nimos al esti


mularlos a acciones que se presentan com o nobles, sublim es y / / mag-

[85]

nnimas, pues as se les arroja en la ilusin de que no es el deber, es


d ecir el respeto a la ley cuyo yu go (yugo que, sin embargo, es suave
pues la razn misma nos lo impone) deben soportar, aunque a disgus
to el que constituye el fundamento determinante de sus a ccion es y
que los sigue humillando en cuanto lo cum plen (lo obedecen), sino que
se espera de ellos esas accion es com o puro mrito de su parte y no
com o deber. Pues mediante la im itacin de tales a ccion es, es decir,
siguiendo tal principio, no slo no satisfacen en lo ms mnimo el esp
ritu de la ley, el cual consiste en la sumisin de la con v iccin a la ley
y no en la conform idad a leyes de la accin (sea cual fuere el principio
de la accin ) y ponen el mvil patolgicam ente (en la simpata o en el
amor propio) y no moralmente (en la ley), sino que de esta manera
producen adems un modo de pensar casquivano, superficial, fantsti
co, | vanaglorindose de una espontnea bondad de su nimo que no
necesita ni de espuela ni de freno ni tam poco siquiera un mandamien
to y olvidan en esto su obligacin , en la cual deberan pensar antes
que en el mrito. Sin duda existen a ccion es de otros que fueron hechas
con gran sacrificio y efectivam ente slo por el deber y que pueden ser
loadas dndoles el nombre de nobles y sublim es, pero slo en cuanto
existen trazas que permiten suponer que esas accion es fueron realiza
das absolutamente por respeto al propio deber y no por algn mpetu
del corazn.74 Pero si se quiere presentar a alguien estas accion es com o
ejem plo a imitar, deber ser usado com o mvil absolutamente el respe
to al deber (en cuanto nico sentimiento moral genuino): este precepto
severo y sagrado que no permite a nuestro frvolo amor propio jugar
con impulsos patolgicos (en cuanto son anlogos a la moralidad) ni

101

<152>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u r a p r c t ic a

jactarse de nuestro valor meritorio. Porque si examinamos bien, encontrare


mos en todas las acciones que son dignas de alabanza una ley del deber que
ordena y que no permite que dependa de nuestro capricho lo que podra ser
agradable a nuestra inclinacin. ste es el nico modo de representacin que
forma moralmente el alma porque slo ste es capaz de principios fundamen
tales slidos y exactamente determinados.
| Si el fanatismo, en el sentido ms comn del trmino, consiste en

< 153>

transgredir, segn principios fundamentales, los lmites de la razn huma


na, el fanatismo moral consiste en traspasar los lmites que la razn pura
prctica pone a la humanidad, / / esto impide poner el fundamento deter

[86]

minante subjetivo de las acciones conformes al deber, es decir, el mvil


moral de ellas, en cualquier otra cosa que no sea la ley misma, y la con vic
cin que as es puesta en las mximas, en algo que no sea el respeto a esa
ley, ordenando, por lo tanto, hacer del pensamiento del deber, que abate
toda arrogancia as com o todo vano amor propio, el principio de vida su
premo de toda moralidad en el hombre.
Si esto es as, no slo hay novelistas y educadores sentimentales (por
mucho celo con que combatan la sensiblera), sino incluso filsofos, y
hasta los ms estrictos entre todos ellos, los estoicos, que han introducido el
fanatismo moral en lugar de la sobria, pero sabia, disciplina de las cos
tumbres, si bien el fanatismo de los ltimos era ms heroico y el de los prime
ros ms desabrido y lnguido; as puede decirse sin hipocresa y con
perfecta verdad que la doctrina moral del Evangelio fue la primera que,
por la pureza del principio moral y al mismo tiempo por la adecuacin de
ste | con las limitaciones de los seres finitos, someti toda buena con
ducta del hombre a la disciplina de un deber puesto ante sus ojos que no
le permite desvarios en perfecciones morales imaginarias, y puso las limi
taciones de la humildad [i.e. del conocimiento de s mismo) a la presun
cin y al amor propio, los cuales gustan desconocer sus lmites.

102

< 154>

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la r a z n p u r a p r c t ic a

Deber!, nombre sublime y grande, t que no contienes nada bienquis


to que implique lisonja, que exiges sumisin, pero sin amenazas que ha
gan nacer en el nimo repugnancia natural y miedo para mover la voluntad,
sino que slo sientas una ley que por s misma encuentra entrada en el
nimo y conquista veneracin, aun contra su voluntad (si bien no siempre
observancia), y frente a la cual enmudecen todas las inclinaciones aun si
obran secretamente contra ella, qu origen es digno de ti y dnde se en
cuentra la raz de tu noble linaje que rechaza orgullosamente todo parentesco
con las inclinaciones, raz de la cual provenir es la condicin indispensable
de ese valor que slo los hombres pueden darse a s mismos?
No puede ser nada menos que aquello que eleva al hombre por en ci
ma de s mismo (com o parte del mundo de los sentidos), lo que lo enlaza
con un orden de cosas que slo el entendimiento puede pensar, al cual |

<155>

est sometido, al mismo tiempo, todo el mundo de los sentidos, y con l


la existencia empricamente determinable del / / hombre en el tiempo y
el conjunto de todos los fines (que es lo nico adecuado a leyes prcticas
incondicionadas tales com o la ley moral). No es otra cosa que la perso
nalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la
naturaleza, pero considerada, al mismo tiempo, com o facultad de un ser
sometido a leyes puras prcticas que le son propias, es decir, dictadas
por su propia razn, la persona, pues, en tanto que pertenece al mundo
de los sentidos, sometida a su propia personalidad, en tanto que perte
nece al mismo tiempo al mundo inteligible; por lo tanto, no es de sor
prenderse que el hombre, com o perteneciente a los dos mundos, tenga
que considerar su propia esencia, en relacin con su segunda y suprema
determinacin, slo con veneracin, y las leyes de esta determinacin
con el ms grande respeto.
Ahora bien, sobre este origen se fundan varias expresiones que d e
notan el valor de los objetos segn las ideas morales. La ley moral es
sagrada (inviolable). Si bien el hombre es muy p oco santo, la humani-

103

[87]

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la ra z n p u ra p r c tic a

dad, en su persona, debe ser sagrada para l. En la creacin entera, todo lo


que se quiera y sobre lo que se tiene algn poder, puede ser empleado nica
mente como medio tambin; slo el hombre, y con l toda criatura racional, |

< 156>

es fin en s mismo; puesto que l es el sujeto de la ley moral la cual es


sagrada- en virtud de la autonoma de su libertad. Precisamente por esta au
tonoma toda voluntad, incluso la propia de cada persona dirigida hacia esta
misma, est limitada por la condicin de concordar con la autonoma del ser
racional, es decir, de no someterlo a un propsito que no sea posible segn una
ley que pueda derivar de la voluntad del sujeto pasivo mismo; por consiguien
te, no utilizarlo jams nicamente como medio, sino tratar a l mismo a la vez
como fin. Esta condicin la atribuimos con razn incluso a la voluntad divina
respecto de los seres racionales en el mundo como sus criaturas, puesto que se
funda sobre la personalidad de stos, nicamente por la cual son fines en s
mismos.
Esta idea de la personalidad, que hace nacer el respeto y que pone
delante de los ojos la sublimidad de nuestra naturaleza (segn su determi
nacin) hacindonos notar al mismo tiempo la falta de adecuacin de nues
tro comportamiento respecto de ella y abatiendo as nuestra presuncin,
es natural y fcilmente perceptible incluso para la razn humana ms c o
mn. Todo hombre, si tan slo es medianamente honesto, no ha observa
do alguna vez que se abstuvo de una mentira, por lo dems inofensiva, con
la cual / / l mismo podra haberse salvado de una situacin desagradable

[881

o beneficiado a un | amigo querido y de muchos mritos, slo para no tener

<157>

que despreciarse en secreto ante sus propios ojos? Un hombre justo ante
la ms grande desgracia de la vida, que podra haber evitado tan slo con
haber podido faltar a su deber, no se sostiene gracias a la conciencia de
haber mantenido y honrado en su persona la dignidad propia del gnero
humano, de no tener nada de que avergonzarse de s mismo y de no temer
la mirada interna del examen de conciencia? Esta consolacin no es feli-

104

n a l t ic a :

D e lo s m v ile s d e la razn p u ra p r c tic a

cidad, ni siquiera la ms mnima parte de ella;75 porque nadie deseara


tener la ocasin de probarlo, quiz ni siquiera deseara vivir en tales cir
cunstancias. Pero l vive y no puede soportar ser, ante sus propios ojos,
indigno de la vida. Esta paz interior es, pues, meramente negativa respecto
de todo lo que puede hacer que la vida sea agradable; es decir, aleja el
peligro de menguar en el valor personal despus de que se ha renunciado
completamente al valor de las propias circunstancias. Es el efecto de un
respeto hacia algo totalmente distinto de la vida: en comparacin y en con
traste con l, la vida con todo su agrado no tiene absolutamente ningn
valor. l vive nicamente por el deber, no porque tenga el ms mnimo gusto
por la vida.
| De tal naturaleza es el verdadero mvil de la razn pura prctica;

<158>

ste no es otro que la misma ley moral pura en tanto nos hace sentir la
sublimidad de nuestra propia existencia suprasensible y en tanto produ
ce subjetivamente en los hombres que tienen al mismo tiempo con cien
cia de su existencia sensible y de la dependencia, relacionada con aqulla,
de su naturaleza, en este sentido muy influida patolgicam ente- el res
peto por su determinacin superior. Ahora bien, con este mvil pueden
asociarse bastante bien tantos atractivos y agrados de la vida que tan
slo por stos la eleccin ms prudente de un epicreo razonable que
reflexiona sobre el mayor bien de la vida se declarara a favor de la buena
conducta moral y de hecho puede ser aconsejable conectar esta perspec
tiva de un alegre goce de la vida con aquella suprema causa motriz que
ya por s misma es suficientemente determinante, pero slo com o con
trapeso de las seducciones con que el lado opuesto del vicio no deja de
engaar, y no para poner en esto, ni siquiera en lo ms mnimo, la verda
dera fuerza que mueve cuando se trata del deber. Porque esto sera igual
a / / querer corromper la conviccin moral en su origen. La dignidad del
deber no tiene nada que ver con el goce de la vida; el deber tiene su ley

105

[89]

n a l t ic a :

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

propia y tambin su propio tribunal, aun si se quisiera agitar ambas cosas


juntas para mezclarlas y darlas, por as decirlo, | como medicina al alma

<159>

enferma, pronto se separarn por s mismas, y si no se separan, entonces la


primera no har ningn efecto y aun si de esta manera la vida fsica ganase
alguna fuerza, la vida moral se apagara sin remedio.

D ilu cid a cin crtica de la ana ltica d e la razn p u ra p r ctica

Por dilucidacin crtica de una ciencia o de una parte de sta que consti
tuya por s un sistema, entiendo la investigacin y justificacin del porqu
ha de tener esa forma sistemtica y no otra cuando se compara con otro
sistema que tenga como base una facultad cognoscitiva similar. Ahora bien,
la razn prctica tiene como base la misma facultad cognoscitiva que la
razn especulativa en tanto que una y otra son razn pura. As pues, la dife
rencia entre la forma sistemtica de una y otra deber determinarse me
diante la comparacin de ambas y se deber dar el fundamento de tal
diferencia.
La analtica de la razn pura prctica trataba del conocim iento de
los objetos que | pueden ser dados al entendim iento, por ende tena
que com enzar con la intuicin y, por ello (puesto que sta siempre es
sen sible), con la sensibilidad, y de ah pasar primero a los conceptos
(de los objetos de esta intuicin) y slo despus de estos dos prepara
tivos poda terminar con los principios fundam entales. En contraste, la
razn prctica, com o no trata de objetos para conocerlos sino de su
propia facultad para realizarlos (segn el conocim iento de ellos), es
decir, de una voluntad, la cual es una causalidad en cuanto la razn
contiene el fundamento determinante de la misma; y com o, por con si
guiente, no tiene que indicar ningn objeto a la intuicin, sino (porque
el con cepto de causalidad contiene siempre la referencia a una ley que

106

< 160 >

n a l t ic a :

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

determina la existencia de lo mltiple en su relacin mutua) como razn


prctica debe solamente proporcionar una ley de la voluntad: entonces una
crtica de la analtica de la razn, en cuanto sta debe ser una razn prctica
(y esto es propiamente el problema), debe comenzar con la posibilidad d e

[90]

principios fundamentales prcticos a priori. Solamente desde ah ella poda


pasar a los conceptos de los objetos de una razn prctica, es decir, a los
conceptos de lo absolutamente bueno o malo, para darlos, primeramente,
segn aquellos principios fundamentales (pues estos conceptos no pueden,
antes de aquellos principios, ser dados como bien y como mal por ninguna
facultad cognoscitiva) y slo despus el ltimo captulo, | aquel de la reacin de la razn pura prctica con la sensibilidad y de su influjo necesario,
que puede ser conocido a priori, de aqulla sobre esta ltima, es decir, del
sentimiento moral, poda terminar esa parte. As, la Analtica de la razn
pura prctica comparta, de manera totalmente anloga a la Analtica de
la razn terica, la esfera completa de todas las condiciones de su uso, pero
en orden inverso. La Analtica de la razn pura terica estaba dividida en
esttica trascendental y en lgica trascendental; la de la razn pura prcti
ca, en cambio, en lgica y esttica de la razn pura prctica (si se me permi
te usar aqu, slo para efectos de analoga, estas denominaciones que en
otro contexto seran del todo inadecuadas); la lgica, a su vez, se divida all
en analtica de los conceptos y analtica de los principios fundamentales, y
aqu en analtica de los principios fundamentales y analtica de los concep
tos. La esttica all todava tena dos partes a causa del doble modo de una
intuicin sensible; aqu la sensibilidad no es considerada en absoluto como
aptitud de intuicin, sino nicamente como sentimiento (que puede ser un
fundamento subjetivo del deseo) y a este respecto, la razn pura prctica no
permite ninguna divisin ulterior.
Se puede comprender fcilmente el motivo por el cual esta divisin en
dos partes, con sus subdivisiones, realmente no se haya seguido aqu (como
al principio, por el ejemplo de la primera, se poda estar inducido a inten-

107

<161 >

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

tar), | pues, com o es razn pura la que aqu se considera en su uso prc

<162>

tico y, por ende, partiendo de principios fundamentales a priori y no de


fundamentos determinantes empricos, entonces la clasificacin de la Ana
ltica de la razn pura prctica habr de resultar parecida a un silogismo,
es decir, yendo de lo general en la proposicin mayor (del principio mo
ral), mediante una subsuncin de acciones posibles (como buenas y ma
las) hecha en la menor, a la conclusin, es decir, a la determinacin subjetiva
de la voluntad (a un inters por el bien prcticamente posible y a la mxi
ma fundada sobre ese inters). Estas comparaciones darn placer a quien
se haya podido / / convencer de las proposiciones presentadas en la Ana

[91]

ltica ; pues ellas con justa razn nos dan motivo de esperar que algn da
ser posible llegar a comprender la unidad de la facultad completa de la
razn pura (tanto de la terica como de la prctica) y que se podr derivar
todo de un solo principio, lo cual es necesidad inevitable de la razn hu
mana que no encuentra satisfaccin cumplida sino en una unidad com ple
tamente sistemtica de sus conocimientos.
Pero si ahora consideramos tambin el contenido del conocim iento
que podemos tener de una razn pura prctica y mediante sta com o lo
expone su Analtica , encontraremos, adems de una notable analoga
con la razn terica, | diferencias que no son menos notables. En refe
rencia a la razn terica, la facu ltad de un conocimiento racional puro a
priori poda ser demostrada con facilidad y evidencia mediante ejem
plos sacados de las cien cias76 (en las cuales, com o ponen a prueba sus
principios de diversas maneras mediante el uso m etdico, no es de te
mer que se agreguen subrepticiamente fundamentos empricos de con o
cimiento tan fcilmente com o en el conocim iento com n). Pero que la
razn pura sea por s misma tambin prctica, sin mezcla de algn fun
damento determinante em prico, se deba poder demostrar por el uso

108

< 163>

n a l t ic a :

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

racional prctico ms comn, certificando el principio fundamental prc


tico supremo como un principio tal que toda razn humana natural lo reco
noce completamente a priori, independientemente de todo dato sensible,
com o la ley suprema de su voluntad. Este principio fundamental primera
mente deba ser probado y justificado, en cuanto a la pureza de su origen,
aun en el juicio de esta razn comn, antes de que la ciencia lo pudiera
tomar en sus manos para servirse de l, como de un hecho, por decir as,
que precede a toda sutileza sobre su posibilidad y a todas las consecuen
cias que de ello se pudieran sacar. Pero esta circunstancia se explica muy
bien por lo que se ha dicho poco antes, que la razn pura prctica debe
comenzar necesariamente por principios fundamentales, en los cuales, como
datos primeros, debe | basarse toda ciencia y que no pueden derivarse de

< 164>

ella. No obstante, esta justificacin de los principios morales com o princi


pios fundamentales de una razn pura tambin poda ser llevada muy bien
y con suficiente certeza mediante la pura referencia al ju icio del entendi
miento humano comn, porque todo elemento emprico que se pudiera
introducir en / / nuestras mximas como fundamento determinante de la
voluntad se da a conocer inmediatamente por el sentimiento de placer o
dolor que se une necesariamente a l, en tanto que tal elemento excita los
deseos, pero aquella razn pura prctica incluso se opone a admitir ese
sentimiento como condicin en su principio. La heterogeneidad de los
fundamentos determinantes (emprico y racional) se hace tan reconocible
por esta resistencia de una razn prcticamente legislativa a toda inclina
cin que se entremezcle, gracias a un modo peculiar de sensacin, el cual,
sin embargo, no precede a la legislacin de la razn prctica, sino que ms
bien es producido nicamente por esta legislacin, a saber, com o una coer
cin, esto es, gracias al sentimiento de un respeto tal que ningn hombre
tiene hacia las inclinaciones, cualesquiera que sean, sino slo hacia la
ley; esta diferencia se hace tan recon ocible, tan destacada y manifiesta

109

[92]

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

que ningn entendimiento humano, ni siquiera el ms comn, no pudiera


discernir inmediatamente en un ejemplo que le sea presentado, que con
fundamentos empricos | del querer s se le puede incitar a seguir sus est

<165>

mulos, pero nunca se le puede exigir que obedezca otra ley que no sea la ley
pura prctica de la razn.
La distincin entre la doctrina de la felicidad y la doctrina de la morali
dad, en la primera de las cuales los principios empricos constituyen todo el
fundamento mientras que en la segunda stos no constituyen ni el ms mni
mo complemento, es la primera y ms importante tarea de la Analtica de la
razn pura prctica y debe proceder en ella con tanta exactitud y, por as
decirlo, con tanto escrpulo, como el gemetra en su labor. Pero si el filsofo
aqu (como sucede siempre en el conocimiento racional por meros concep
tos, sin construccin de ellos)7' ha de luchar con una dificultad ms grave,
porque no puede tomar ninguna intuicin como fundamento (del puro no
meno), tiene la ventaja de poder experimentar en todo momento, casi como
el qumico, con la razn prctica de cualquier hombre para distinguir el
fundamento determinante moral (puro) del emprico, i.e., aadiendo a la vo
luntad influida empricamente (por ejemplo, de aquel que quisiera mentir
porque as podra ganar algo) la ley moral (como fundamento determinante).
Es como si el qumico agrega un lcali a una solucin de cal en cido muritico;
el cido muritico se separa inmediatamente de la cal, | se une con el lcali

<166>

y la cal se precipita en el fondo. De la misma manera, si a un hombre, que


por lo dems es honesto (o que en esta ocasin se pone, al menos con el
pensamiento, en el lugar de un hombre honesto), se le hace presente la ley
moral, / / gracias a la cual l reconoce la indignidad del mentiroso, su razn
prctica (en el juicio sobre lo que l debera hacer) abandona inmediata
mente la utilidad, se une con aquello que sostiene en l el respeto por su
propia persona (la veracidad), y ahora la utilidad, despus de que ha sido

110

[93]

n a l t ic a :

D i l u c i d a c i n c r t ic a d e la a n a lt ic a

separada y descargada de todo lo que est ligado con la razn (la cual est
nica y totalmente de parte del deber), es ponderada por todos, para quiz
poder unirse aun en otros casos con la razn, pero no cuando pueda ser
contraria a la ley moral, la cual nunca es abandonada por la razn y a la
cual est unida ntimamente.
Sin embargo, esta diferencia entre el principio de la felicidad y el de la
moralidad no por eso resulta ser inmediatamente una oposicin entre am
bos, y la razn pura prctica no ordena que se renuncie a toda pretensin
de felicidad, sino solamente que, cuando se trata del deber, no se tenga en
consideracin la felicidad. Bajo cierto aspecto puede ser incluso un deber
el procurar la propia felicidad; ya sea porque la felicidad (que incluye la
destreza, la salud, la riqueza) contiene los medios para cumplir el propio
deber, ya sea porque la falta de felicidad | (por ejemplo, la pobreza) en
cierra tentacin de transgredir el deber. Solamente que promover la propia
felicidad nunca puede ser inmediatamente un deber y menos an un prin
cipio de todo deber. Ahora bien, como todos los fundamentos determinan
tes de la voluntad, exceptuando la nica ley de la razn pura prctica (la
ley moral), son todos empricos y, por ende, pertenecen como tales al prin
cipio de la felicidad, tienen que ser separados en su totalidad del princi
pio fundamental moral supremo y nunca deben ser incorporados a ste
como condicin, pues esto anulara todo valor moral, del mismo modo como
la mezcla de elementos empricos con los principios geomtricos destrui
ra toda evidencia matemtica, lo ms excelente que contiene la matem
tica (a ju icio de Platn) y que incluso supera a toda utilidad de la misma.
Pero en lugar de la d edu ccin del principio supremo de la razn
pura prctica, es decir, de la explicacin de la posibilidad de un c o
nocimiento a priori semejante, no poda aducirse nada ms que, si se com
prendiera la p osibilid ad de la libertad de una causa eficien te, se
com prendera no slo la posibilidad sino incluso la n ecesidad de la ley
moral com o ley prctica suprema de los seres racionales, a los cuales
se atribuye la libertad de la causalidad de su voluntad, porque ambos

111

< 167>

A naltica:

D i l u c i d a c i n c r t ic a d e la a n a lt ic a

conceptos estn conectados de manera tan inseparable que la / / libertad

[94]

prctica se podra definir tambin mediante la independencia | de la vo

<168>

luntad de toda otra ley que no sea la ley moral. Pero la libertad de una
causa eficiente, especialmente en el mundo de los sentidos, no puede ser
comprendida de ningn modo en cuanto a su posibilidad; dichosos noso
tros si al menos podemos estar suficientemente seguros de que no tiene
lugar prueba alguna de su imposibilidad y que ahora, mediante la ley
moral que postula esa libertad, estamos obligados y por ello mismo, tam
bin autorizados a admitirla. Pero como todava hay muchos que creen
poder explicar esta libertad, como toda otra facultad de la naturaleza, gra
cias a principios empricos, considerndola como cualidad psicolgica cuya
explicacin depende slo de una investigacin ms atenta de la naturale
za del alma y del mvil de la voluntad, y no como predicado trascendental
de la causalidad de un ser que pertenece al mundo de los sentidos (lo cual
es, en realidad, lo nico que cuenta aqu) y entonces suprimen la excelen
te perspectiva que se nos abre por la razn pura prctica mediante la ley
moral, es decir, la perspectiva de un mundo inteligible mediante la reali
zacin del concepto, por lo dems trascendente, de la libertad, y por lo
tanto, suprimen la ley moral misma, la cual no admite absolutamente nin
gn fundamento determinante emprico; por ello, ser necesario aducir
algo ms para prevenirse contra este engao y exhibir al empirismo en
toda la pobreza de su superficialidad.
| El concepto de la causalidad como necesidad natural, a diferencia de
la causalidad como libertad, se refiere slo a la existencia de las cosas en
cuanto es determinable en el tiempo y, por ende, com o fenmenos, en opo
sicin a la causalidad de stas como cosas en s. Ahora bien, si se toman
las determinaciones de la existencia de las cosas en el tiempo como deter
minaciones de las cosas en s mismas (lo cual es el modo de representa
cin ms usual), la necesidad en la relacin causal no puede unirse de

112

<169>

ANALTICA:

D i l u c i d a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

ninguna manera con la libertad, sino que son opuestas contradictoriamen


te78 la una con la otra. Porque de la primera se sigue que todo evento y por
ende tambin toda accin que sucede en un momento dado, estn condi
cionados necesariamente por lo que ocurri en el tiempo precedente. A ho
ra bien, como el tiempo pasado no est ya en mi poder, toda accin que yo
realizo tiene que ser necesaria segn fundamentos determinantes que no
estn en mi poder, es decir, que en el momento en que acto nunca soy
libre. Ms an, aunque yo considerara toda mi existencia como indepen
diente de cualquier causa exterior (por ejemplo, de Dios), / / de modo tal

[95]

que los fundamentos determinantes de mi causalidad e incluso de mi exis


tencia toda no estuvieran en absoluto fuera de m, esto no convertira, ni
en lo ms mnimo, aquella necesidad natural en libertad, porque en todo
momento me encuentro sujeto a la necesidad de estar determinado a |
actuar por lo que no est en mi poder y la serie infinita a priori de los even
tos, que yo no hara sino continuar siguiendo un orden ya preestablecido,
sin iniciarla en algn punto por m mismo, sera un encadenamiento natural
continuo y, por lo tanto, mi causalidad jams sera libertad.
As pues, si se quiere atribuir la libertad a un ser cuya existencia est
determinada en el tiempo, no se puede sustraer a este ser, al menos desde
este punto de vista, de la ley de la necesidad natural a la cual estn sujetos
todos los eventos de su existencia y, por lo tanto, tambin sus acciones,
pues esto sera tanto como abandonarlo al ciego azar; pero como esta ley
concierne inevitablemente a toda causalidad de las cosas en cuanto su
existencia es determinable en el tiempo, se sigue que, si ese fuera el modo
como hubiera de representarse tambin la existencia de esas cosas en s
mismas, la libertad tendra que ser desechada como un concepto vano e
imposible. Por lo tanto, si se quiere an salvar la libertad, no queda otro
medio que atribuir la existencia de una cosa en cuanto determinable en el
tiempo y, por lo tanto, tambin la causalidad segn la ley de la necesidad
natural slo al fenm eno, pero la libertad a ese mismo ser considerado como

113

< 170>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

cosa en s. Ciertamente esto es inevitable si al mismo tiempo se quieren


conservar estos dos conceptos opuestos entre s, pero en la aplicacin, si
los queremos declarar unidos en una misma accin | y entonces explicar

< 171 >

esta unin misma, encontraremos grandes dificultades que parecen hacer


que esta unin sea inviable.
Si de un hombre que ha cometido un hurto digo que esta accin, segn
la ley natural de la causalidad, por los fundamentos determinantes del tiempo
precedente, es una consecuencia necesaria, esto significa que era imposi
ble que no pudiera haber tenido lugar, cmo puede entonces el enjuicia
miento segn la ley moral introducir aqu un cambio y suponer que la accin
poda ser omitida porque la ley dice que deba serlo? En otras palabras,
cmo puede llamarse totalmente libre a un hombre que, en el mismo mo
mento y respecto de la misma accin est a la vez sometido a una / / nece

[96]

sidad natural inevitable? Buscar una salida diciendo que slo se est
adaptando el tipo de fundamentos determinantes de la propia causalidad
segn la ley natural a un concepto comparativo de libertad (segn el cual a
veces se llama efecto libre aquel cuyo fundamento natural determinante es
interno al ser agente, por ejemplo, cuando se emplea el trmino libertad
para referirse a lo que realiza un cuerpo proyectado cuando est en movi
miento libre, ya que tal cueipo, mientras est en movimiento, no est im
pulsado por ninguna fuerza exterior o tambin, cuando llamamos libre al
movimiento de un reloj porque mueve por s mismo sus manecillas | sin
que stas tengan que ser empujadas desde fuera: de la misma manera lla
mamos libres las acciones del hombre -s i bien son necesarias por sus fun
damentos determinantes que les preceden en el tiem po- porque stas son,
de todas maneras, representaciones internas producidas por nuestras pro
pias fuerzas, que generan deseos segn las circunstancias y, por lo tanto,
las acciones son realizadas a nuestra propia voluntad), es un subterfugio
mezquino con el cual todava algunos se dejan ilusionar y creen haber re
suelto as, con un pequeo artificio verbal, ese difcil problema en cuya

114

<172>

n a l t ic a :

D i l u c i d a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

solucin se ha trabajado en vano durante milenios, solucin que, por consi


guiente, muy difcilmente podra ser encontrada en un nivel tan superficial.
Es que en la cuestin de esa libertad en la que deben basarse toda ley moral
y la imputacin conforme a ella, no se trata de ningn modo de saber si la
causalidad, determinada segn una ley natural, es necesaria segn funda
mentos determinantes que se encuentran en el sujeto o fuera de l, y en el
primer caso, si ella es necesaria por medio del instinto o de fundamentos
determinantes pensados por la razn. Si estas representaciones determinan
tes tienen, segn confiesan estos mismos hombres, el fundamento de su exis
tencia en el tiempo y concretamente en la condicin precedente y esta
condicin, a su vez, en una condicin anterior y as sucesivamente, por muy
interiores que sean estas determinaciones, aunque tengan una causalidad
psicolgica y no mecnica, | es decir, aunque produzcan acciones por repre-

< 173>

sentaciones y no por movimientos corporales, siempre son, sin embargo,fu n


damentos determinantes de la causalidad de un ser en cuanto su existencia
es determinable en el tiempo y por lo tanto, bajo condiciones del tiempo
pasado que generan necesidad y que, por consiguiente, cuando el sujeto
debe actuar, ya no estn en su poder, con lo que implican una libertad psico
lgica (si se quiere usar esta palabra para designar un eslabonamiento slo
interno de las representaciones del alma), pero tambin la necesidad natu
ral, y por lo tanto, no dejan lugar para ninguna / / libertad trascendental, la
cual debe concebirse como independencia de todo elemento emprico y, por
lo tanto, de la naturaleza en general, considerada ya sea como objeto del
sentido interno, meramente en el tiempo, o bien de los sentidos externos, en
el espacio y el tiempo a la vez: esa libertad (en el ltimo y verdadero signifi
cado) que slo es prctica apriori y sin la cual no es posible una ley moral ni
imputacin segn esta ley. Es precisamente por esto que a toda necesidad
de los eventos en el tiempo, segn la ley natural de la causalidad, se le puede
llamar tambin mecanismo de la naturaleza, si bien no se entiende por esto

115

[97]

A naltica:

D i l u c i d a c i n c r t ic a d e la a n a lt ic a

que las cosas sometidas a ese mecanismo tengan que ser mquinas mate
riales reales. Se considera aqu solamente la necesidad de la conexin de
los eventos de una serie temporal, tal y como sta se | desarrolla segn la

<174>

ley natural, llmese el sujeto en que ocurre este desarrollo automaton


materiale, si la mquina es movida por la materia o, con Leibniz, automa
ton spirituale,19 si es movida por representaciones; pero, si la libertad de
nuestra voluntad no fuera otra que esta ltima (por ejemplo, al mismo
tiempo la psicolgica y comparativa, no trascendental, es decir absoluta),
en el fondo no sera mejor que la libertad de un asador giratorio que, una
vez que se le ha dado cuerda, ejecuta sus movimientos por s mismo.
Ahora bien, para resolver en el caso propuesto la aparente contradiccin
entre el mecanismo de la naturaleza y la libertad en una y la misma accin,
se necesita recordar lo que se dijo en la Crtica de la razn pura o lo que de
ella se sigue: que la necesidad natural, la cual no puede coexistir con la
libertad del sujeto, slo implica las determinaciones de una cosa que est
sometida a las condiciones del tiempo y, por lo tanto, slo las determinacio
nes del sujeto que acta considerado como fenmeno, y que entonces, en
este sentido, los fundamentos determinantes de todas sus acciones se en
cuentran en lo que pertenece al tiempo pasado y no est ya ms en su poder
(dentro de lo cual tambin hay que contar, como fenmenos, sus acciones ya
realizadas y el carcter de l, que mediante estas acciones puede ser deter
minado a sus propios ojos). Pero el mismo | sujeto que, por otra parte, tiene

<175>

conciencia de s mismo como cosa en s, considera tambin su existencia en


tanto que no est sometida a las condiciones del tiempo, pero a s mismo se
considera slo como determinable por leyes que l se da a s mismo median
te la razn, y en sta su existencia nada es para l anterior a la determinacin
de su voluntad, sino que toda accin, y en general / / todo cambio de determinacin de su existencia segn el sentido interno, e incluso toda la sucesin
de su existencia como ser sensible no deben ser consideradas en la concien-

116

[98]

n a l t ic a :

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

cia de su existencia inteligible sino como una consecuencia de su causalidad


como nomeno, y nunca como su fundamento determinante. Ahora bien,
desde este punto de vista, el ser racional puede decir justamente de toda
accin realizada contra la ley, que l habra podido no hacerla, aun cuan
do esta accin, como fenmeno, est determinada suficientemente en el
pasado y, como tal, sea inevitablemente necesaria; porque esa accin, con
todo el pasado que la determina, pertenece a un nico fenmeno de su
carcter que l se da a s mismo y segn el cual se atribuye a s mismo,
como causa independiente de toda sensibilidad, la causalidad de aquellos
fenmenos.
Con esto tambin concuerdan perfectamente las sentencias de esa
maravillosa facultad que est en nosotros y que llamamos conciencia. Un
hombre puede inventar todos los artificios para figurarse un comporta
miento | suyo que recuerda y que fue contrario a la ley, como un error invo
luntario, como mera inadvertencia que nunca puede evitarse del todo, es
decir, como una cosa a la que l ha sido arrastrado por el torrente de la
necesidad natural, y as declararse inocente; sin embargo, siente que el
abogado que habla a su favor no puede hacer callar en absoluto a su voz
interior que lo acusa, si tiene conciencia de que en el tiempo que cometi
esa accin injusta l estaba en sus cinco sentidos, es decir, en el uso de su
libertad; sin embargo, l se explica su propia falta a partir de cierto mal
hbito contrado por el paulatino abandono de la atencin sobre s mismo,
hasta llegar al punto de poder considerarla como una consecuencia natu
ral de tal hbito, sin que esto pueda salvarlo de la desaprobacin y el
reproche que se hace a s mismo. Sobre esto se funda tambin el arrepen
timiento de una accin cometida hace mucho tiempo, cada vez que se le
recuerda: sentimiento doloroso producido por la conviccin moral, el cual
es vaco en la prctica en cuanto no puede servir para impedir que lo que
se hizo no hubiera sido hecho, e incluso sera absurdo (segn lo declara
tambin Priestley,80 como fatalista genuino y coherente, franqueza por la

117

<176>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

cual l merece ms aprobacin que aquellos quienes, mientras que en los


hechos sostienen el mecanismo de la voluntad y slo en palabras la |

<177>

libertad de sta, quieren todava aparentar conservar la libertad / / en su

[99]

sistema sincrtico, pero sin hacer concebible la posibilidad de una impu


tacin tal); sin embargo, como dolor, el arrepentimiento es completamente
legtimo, porque la razn, cuando se trata de la ley de nuestra existencia
inteligible (de la ley moral), no reconoce ninguna diferencia de tiempo y
pregunta solamente si el evento me pertenece como acto, y entonces siem
pre conecta moralmente con el acto el mismo sentimiento, ya sea que el
evento ocurra ahora o hace ya mucho tiempo. Pues la vida sensible tiene,
respecto de la conciencia inteligible de su existencia (de la libertad), la
unidad absoluta de un fenmeno que, en cuanto contiene meras manifes
taciones de la conviccin referente a la ley moral (del carcter), no debe
ser juzgado segn la necesidad natural que le corresponde como fenme
no, sino segn la espontaneidad absoluta de la libertad. Por lo tanto, se
puede admitir que si nos fuera posible tener del modo de pensar de un
hombre, tal y como se revela por sus acciones tanto internas como exter
nas, una comprensin tan profunda que todos los mviles de estas acciones,
hasta el ms pequeo, nos fueran conocidos, as como todas las circuns
tancias externas que operan sobre estos mviles, se podra calcular, con la
misma seguridad que un eclipse solar o lunar, la conducta de un hombre
en el porvenir y, | pese a ello, se podra afirmar al mismo tiempo que el
hombre es libre. Porque si an fusemos capaces de otra visin (la cual,
sin embargo, para nada nos ha sido concedida, en cuyo lugar slo tenemos
conceptos racionales), es decir, si fusemos capaces de una intuicin inte
lectual de ese mismo sujeto, de todos modos nos daramos cuenta de que
toda esta cadena de fenmenos, en relacin con todo aquello que pueda
referirse a la ley moral, depende de la espontaneidad del sujeto como cosa
en s, de cuya determinacin no se puede dar ninguna explicacin fsica.
A falta de esta intuicin, la ley moral nos asegura esa diferencia de la

118

<178>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

relacin de nuestras acciones, com o fenmenos, respecto del ser sensible


de nuestro sujeto, de aquella otra relacin mediante la cual este ser sensi
ble mismo es referido al sustrato inteligible en nosotros. En esta conside
racin, que si bien es natural a nuestra razn, es inexplicable para ella,
tambin se pueden justificar los enjuiciamientos que a pesar de ser he
chos escrupulosamente, a primera vista parecen totalmente contrarios a
toda equidad. Hay casos en que ciertos hombres desde su niez, aun ha
biendo recibido la misma educacin que para otros ha sido provechosa,
demuestran una perversidad tan temprana y continan aumentndola has
ta los aos de la virilidad, que se les tiene por malvados natos y por total
mente incorregibles en cuanto a su modo de pensar, / / sin embargo, son

[100]

juzgados por sus acciones y omisiones, | se les reprochan sus delitos como

<179>

culpas e incluso ellos mismos (los nios) encuentran que estos reproches
son bien fundados, como si, no obstante la naturaleza desahuciada del
nimo que se les atribuye, no fueran menos responsables que cualquier
otro hombre. Esto no podra ocurrir si nosotros no presupusiramos que
todo lo que se deriva de su arbitrio (como lo son todas las acciones hechas
deliberadamente) tiene por fundamento una causalidad libre que, desde
temprana juventud manifiesta su carcter en sus fenmenos (las accio
nes), las cuales, por la uniformidad de la conducta, dan a conocer un en
cadenamiento natural, pero que no vuelve necesaria la cualidad perversa
de la voluntad, sino que es ms bien la consecuencia de principios funda
mentales malos, adoptados libremente e inmutables, que vuelven an ms
reprobable y digno de castigo a un hombre.
Pero queda todava una dificultad que enfrenta la libertad, en cuanto
que se quiere que est unida con el mecanismo de la naturaleza en un
ser que pertenece al mundo de los sentidos; dificultad que, aun cuando
se haya admitido todo lo anterior, amenaza a la libertad con su ruina
total. Sin embargo, en este peligro hay una circunstancia que da al m is
mo tiempo la esperanza de alcanzar todava un resultado | feliz para

119

<180>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

sostener la libertad, i.e., que esta misma dificultad presiona mucho ms


fuertemente (de hecho, como pronto veremos, nicamente presiona) el sis
tema en que la existencia determinable en el tiempo y en el espacio es
tomada como la existencia de cosas en s, y por lo tanto, no nos obliga a
abandonar nuestra principal hiptesis de la idealidad del tiempo como mera
forma de la intuicin sensible, y por ello como simple modo de representa
cin propio del sujeto en cuanto pertenece al mundo de los sentidos; por lo
tanto, todo lo que requiere es conciliaria con esta idea de la libertad.
Es que, aunque se nos conceda que respecto de una accin dada el
sujeto inteligible puede ser libre -au n cuando respecto de la misma ac
cin est condicionado mecnicamente como sujeto que tambin pertene
ce al mundo de los sentidos-, parece que es necesario, en cuanto se admita
que Dios, como ser originario universal, es tambin la causa de la existen
cia de la sustancia (proposicin que no puede ser rechazada sin rechazar
al mismo tiempo el concepto de Dios com o ser de todos los seres, y por lo
tanto su omnisuficiencia de la cual todo depende en la teologa), admitir
tambin que las acciones del hombre / / tienen su fundamento determi

[101]

nante en lo que est totalmente fu era de su poder, es decir, en la causalidad


de un ser supremo distinto de l, del cual depende absolutamente la exis
tencia del hombre y toda la determinacin de su causalidad. En | efecto,
si las acciones del hombre, en tanto que pertenecen a su determinacin en
el tiempo, no fueran meras determinaciones de l mismo com o fenmeno
sino como cosa en s, la libertad no podra ser salvada. El hombre sera
una marioneta o un autmata de Vaucanson81 construido y echado a andar
por el Maestro Supremo de todas las obras de arte, y aunque la conciencia
de s mismo hara de l un verdadero autmata pensante, pero la concien
cia de su espontaneidad, si se considerase sta como libertad, sera un
simple engao, pues esta espontaneidad slo comparativamente m erece
ra ser llamada as, porque si bien son internas las causas determinantes
prximas de su movimiento y una larga serie de stas ms all hacia las
causas determinantes del movimiento, la causa ltima y suprema se en-

120

< 181 >

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

cuentra totalmente en una mano ajena. Por esto no concibo cmo los que an
persisten en considerar el tiempo y el espacio como determinaciones perte
necientes a la existencia de cosas en s, quieren evitar aqu la fatalidad de las
acciones; o bien si ellos conceden sin ambages (como hizo el por lo dems
astuto Mendelssohn)82 que ambas determinaciones son slo condiciones per
tenecientes necesariamente a la existencia de los seres finitos y derivados,
pero no a la existencia del ser originario e infinito, no concibo cmo preten
den justificar el derecho de hacer tal distincin, ni siquiera cmo esperan
escapar de la [ contradiccin en la que incurren al considerar la existencia

< 182>

en el tiempo como una determinacin inherente necesariamente a las cosas


en s finitas, puesto que Dios es la causa de esta existencia pero no puede ser
la causa del tiempo (o del espacio) mismo (ya que ste debe ser presupues
to como condicin necesaria a priori a la existencia de las cosas) y por lo
tanto su causalidad misma respecto de la existencia de estas cosas debe estar
condicionada en cuanto al tiempo, de modo que tienen que presentarse ine
vitablemente todas las contradicciones a propsito de los conceptos de su
infinitud e independencia. En cambio, a nosotros nos es muy fcil distinguir
la determinacin de la existencia divina como independiente de toda condi
cin de tiempo, de la de un ser del mundo de los sentidos, tomando la prime
ra como existencia de un ser en s, y la segunda como la existencia de una cosa
en la apariencia. Por consiguiente, si no se admite esta idealidad del tiempo y
del espacio, / / slo queda el spinozismo, para el cual el espacio y el tiempo

[ 102]

son determinaciones esenciales del ser originario mismo, pero que tambin
considera que las cosas dependientes de l (por consiguiente, tambin noso
tros mismos) no son substancias, sino simplemente accidentes inherentes a
l; porque si estas cosas existen slo como efectos del ser originario en el
tiempo, el cual sera la condicin de su existencia en s, las acciones de estos
seres tendran que ser tambin nicamente acciones que l realiz en algn
lugar y tiempo. Por esto | el spinozismo, no obstante lo absurdo de su idea
fundamental, llega a una conclusin mucho ms congruente de la que se pue
de alcanzar segn la teora de la creacin, al considerar los seres admitidos

121

<183>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

como substancias y com o seres existentes en s en el tiempo como efectos


de una causa suprema, pero no como pertenecientes al mismo tiempo a
esta causa y a su accin, sino por s como substancias.
La dificultad mencionada se resuelve breve y claramente de la siguiente
manera: si la existencia en el tiempo no es ms que un modo de representa
cin sensible de los seres pensantes en el mundo y por lo tanto no atae a
estos seres como cosas en s, entonces la creacin de estos seres es una
creacin de cosas en s, porque el concepto de una creacin no pertenece al
modo sensible de representacin de la existencia y de la causalidad, y no
puede referirse ms que a nomenos. Por consiguiente, cuando digo que los
seres del mundo de los sentidos son creados, los considero en este sentido
como nomenos. Por ende, as como sera una contradiccin decir que Dios
es un creador de fenmenos, as tambin es una contradiccin decir que,
como creador, l es la causa de las acciones del mundo de los sentidos y por
10 tanto, de las acciones consideradas como fenmenos, a pesar de que l es
causa de la existencia de los seres agentes (considerados como nomenos).
Ahora bien, si es posible (slo admitiendo la existencia en el tiempo como
algo que vale nicamente para los fenmenos y no para las cosas en s)
sostener la libertad, sin detrimento | del mecanicismo natural de las accio-

<184>

nes como fenmenos, entonces el hecho de que los seres agentes sean cria
turas no puede producir aqu el menor cambio, porque la creacin atae a
su existencia inteligible, pero no a su existencia sensible y por lo tanto, no
puede ser considerada como fundamento determinante de los fenmenos;
pero esto sera totalmente distinto si los seres del mundo existieran en el
tiempo como cosas en s, porque el creador de la sustancia sera al mismo
tiempo el autor de todo el mecanismo de esta sustancia.
Tan importante es la separacin, hecha en la Crtica de la razn pura
11 especulativa, entre el tiem po (y tam b in el esp acio ) y la e x is te n c ia de
las co sas en s.

122

[103]

n a l t ic a :

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

Se dir, sin embargo, que la solucin a este problema propuesta aqu


contiene an mucha dificultad y apenas se puede exponer con claridad.
Pero cualquier otra solucin que se ha intentado o que se pueda intentar
es acaso ms fcil y com prensible? Se podra decir, ms bien, que los
maestros dogmticos de la metafsica han demostrado ms picarda que
sinceridad al apartar lo ms posible de sus ojos este difcil punto con la
esperanza de que si no lo mencionaban, nadie pensara fcilmente en l.
Si se trata de ayudar a una ciencia, se deben revelar todas las dificultades
e incluso buscar | aquellas que a escondidas obstaculizan todava su ca
mino: porque cada una de estas dificultades reclama un remedio que no
puede encontrarse sin proporcionar a dicha ciencia un crecimiento, sea
en extensin o en precisin; de este modo, incluso los obstculos se con
vierten en medios que fomentan la acribia de la ciencia. Por el contrario,
si las dificultades se esconden deliberadamente o si slo se allanan con
paliativos, reventarn tarde o temprano convirtindose en males incura
bles que destruirn la ciencia en un escepticismo total.
% %%

Como el concepto de libertad es propiamente la nica entre todas las ideas


que proporciona a la razn pura especulativa una extensin tan grande en
el campo de lo suprasensible, si bien slo en relacin con el conocimiento
prctico, yo me pregunto: de dnde proviene, pues, que ste posea de ma
nera exclusiva tanta fecundidad?, en tanto que las dems ideas, si bien
designan el lugar vaco para los puros seres del entendimiento posibles,
no pueden determinar en nada el concepto de esos seres. Pronto compren
do que como no puedo pensar nada sin categora, tengo que buscar tam
bin primeramente esa categora en la idea que la razn tiene de la
libertad, de la que me estoy ocupando, categora que aqu es la de cau-

123

<185>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

salidad; y que si bien al concepto de libertad de la razn, | en tanto que es

< 186>

un concepto de exaltacin, no puede atribuirse ninguna intuicin corres


pondiente, al concepto del entendimiento (de la causalidad), para cuya sn
tesis el concepto de la razn requiere lo incondicionado, s tiene que drsele
antes una intuicin sensible, gracias a la cual se le asegura primero su rea
lidad / / objetiva. Ahora bien, todas las categoras se dividen en dos clases:

[104]

las categoras matemticas, que se refieren nicamente a la unidad de la


sntesis en la representacin de los objetos y las categoras dinmicas, que
se refieren a la unidad de la sntesis en la representacin de la existencia de
los objetos.83 Las primeras (las de la magnitud y de la cualidad) contienen
siempre una sntesis de lo homogneo, en la cual absolutamente no se pue
de encontrar lo condicionado que corresponda a lo condicionado en el espa
cio y el tiempo dado en la intuicin sensible, pues lo incondicionado tendra
que pertenecer, a su vez, al espacio y al tiempo, de manera que sera a su vez
condicionado; por esto tambin en la Dialctica de la razn pura terica
los modos opuestos entre s de encontrar para esas categoras lo incondicio
nado y la totalidad de las condiciones eran ambos equivocados. Las catego
ras de la segunda clase (de la causalidad y de la necesidad de una cosa) no
requeran de ninguna manera esa homogeneidad (de lo condicionado y de
la condicin en la sntesis) porque aqu no se tena que representar cmo la
intuicin se compone de una multiplicidad que se unifica en ella, sino slo
cmo la existencia del objeto condicionado correspondiente a la intuicin se
agrega a la existencia de la condicin | (en el entendimiento, como conecta
da con la existencia del objeto) y entonces, era permitido agregar, a lo total
mente condicionado en el mundo de los sentidos (tanto respecto de la
causalidad como de la existencia accidental de las cosas mismas), lo incon
dicionado -aunque ste, por lo dems, era indeterminado- en el mundo
inteligible y hacer trascendente la sntesis; por ello tambin en la Dialcti
ca de la razn pura especulativa se encontr que en realidad no se con-

124

<187>

A naltica:

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

tradicen los dos modos, aparentemente opuestos entre s, de hallar lo incondi


cionado para lo condicionado, e.g. , de pensar, en la sntesis de la causalidad
junto con lo condicionado en la serie de las causas y de los efectos en el
mundo de los sentidos, una causalidad que, por lo dems, no es condicionada
sensiblemente, y que la misma accin, que en tanto pertenece al mundo de
los sentidos es siempre sensiblemente condicionada, i.e., mecnicamente ne
cesaria, al mismo tiempo puede tener, por la causalidad del ser agente en
cuanto ste pertenece al mundo inteligible, una causalidad sensiblemente
incondicionada como fundamento y, por lo tanto, puede ser pensada como
libre. Ahora slo se trataba de convertir este poder en un ser, es decir, que se
pudiese demostrar en un caso real, mediante un hecho, por as decirlo, que
ciertas acciones presuponen una causalidad tal (la causalidad intelectual, incon
dicionada en lo sensible), ya sean acciones reales o solamente prescritas, es
decir, objetivamente necesarias desde el punto de vista prctico. No podamos
esperr encontrar esta conexin en acciones realmente dadas en la experien
cia, | como eventos del mundo de los sentidos, / / porque la causalidad por
libertad tiene que ser buscada siempre fuera del mundo de los sentidos, en lo
inteligible; pero otras cosas, fuera de los seres sensibles, no nos son dadas a
nuestra percepcin y observacin. Por consiguiente, no quedaba ms que en
contrar un principio fundamental irrefutable y objetivo de la causalidad, que
excluyera toda condicin sensible de la determinacin de sta, es decir, un
principio fundamental en el que la razn no necesitara apelar a nada ms
como fundamento determinante respecto de s causalidad, sino que al contra
rio, ya lo contuviera mediante aquel principio, en el cual, por lo tanto, como
razn pura, fuese tambin prctica. Pero este principio fundamental no nece
sita ser buscado ni inventado, pues ha estado desde hace mucho tiempo en la
razn de todos los hombres incorporado a su ser: es el principio de la morali
dad. Por lo tanto, aquella causalidad incondicionada y su facultad, la libertad,
y con sta un ser (yo mismo) que pertenece al mundo de los sentidos y al
mismo tiempo al mundo inteligible, no son pensados slo indeterminada y
problemticamente (lo cual la razn especulativa ya poda establecer como

125

< 188 > 1105]

n a l t ic a :

D i l u c i d a c i n c r t ic a d e la a n a lt ic a

viable), sino que son determinados incluso respecto de la ley de su


causalidad y conocidos asertricamente, y as nos ha sido dada la realidad
del mundo inteligible y lo dems determinados desde el punto de vista |

<189>

prctico; adems, esta determinacin que sera trascendente (exaltada)


desde el punto de vista terico, es inmanente desde el punto de vista prc
tico. Pero no podamos dar un paso semejante respecto a la segunda idea
dinmica, es decir, la idea de un ser necesario. No podamos elevarnos a l
partiendo del mundo de los sentidos sin la intermediacin de la primera
idea dinmica. Porque si quisiramos intentarlo tendramos que habernos
atrevido a dar el salto que implica abandonar todo lo que nos es dado y
lanzamos hacia aquello de lo que tampoco nos es dado nada con que pu
diramos procurar la conexin de tal ser inteligible con el mundo de los
sentidos (puesto que el ser necesario deba ser conocido como dado fuera
de nosotros); lo cual, sin embargo, es totalmente posible, com o ahora se
est haciendo evidente, respecto a nuestro propio sujeto, en cuanto que l
mediante la ley moral, por una parte, se determina como ser inteligible
(en virtud de la libertad) y, por otra parte, se conoce a s mismo como
activo, segn esta determinacin, en el mundo de los sentidos. Es nica
mente el concepto de libertad el que evita tener que buscar fuera de noso
tros lo incondicionado e inteligible para lo condicionado y sensible. Pues
nuestra propia razn se conoce / / mediante la ley prctica suprema e

[106]

incondicionada y conoce el ser que tiene conciencia de esta ley (nuestra


propia persona), como perteneciente al mundo puro del entendimiento, y
| determina incluso la manera en que puede ser activo como tal. As se
puede comprender por qu en toda la facultad de la razn, solamente la
facultad prctica puede ser aquella que nos ayude a salir del mundo de los
sentidos y nos proporcione conocimientos de un orden y una conexin
suprasensibles, los cuales, sin embargo, por eso mismo, slo pueden ser
extendidos cuanto es necesario para el punto de vista prctico puro.
Si me es permitido, an quiero llamar la atencin sobre una sola cosa,
a saber, que todo paso que se da con la razn pura, incluso en el campo

126

< 190>

n a l t ic a :

D ilu c id a c i n c r t ic a d e la a n a ltic a

prctico, donde se deja de lado toda especulacin sutil, se corresponde


tan exactamente, es decir, por s mismo con todos los momentos de la
crtica de la razn terica com o si cada uno de estos pasos hubiera estado
cuidadosamente meditado slo para obtener esta confirmacin. Una c o
rrespondencia tan exacta, de ninguna manera buscada (como puede con
vencerse uno mismo si slo gusta llevar las investigaciones morales hasta
sus principios), sino que se encuentra por s misma, entre las proposicio
nes ms importantes de la razn prctica y las observaciones de la crtica
de la razn especulativa, que frecuentemente parecen demasiado sutiles e
innecesarias, causa sorpresa y admiracin y confirma la mxima, ya cono
cida y elogiada por otros, de que en toda investigacin cientfica necesita
mos proseguir tranquilamente el propio camino, con toda la exactitud y
sinceridad posibles, |sin preocupamos contra qu doctrinas pudiera atentar
tal investigacin fuera de su campo, y llevarla a cabo por s misma, en
cuanto sea posible, honesta y completamente. Frecuentes observaciones
me han convencido de que, una vez llevada a su trmino la obra, lo que a
mitad de sta me pareca muy cuestionable en comparacin con otras d oc
trinas situadas en otros campos, cuando dejaba aparte esas dudas y aten
da nicamente a mi investigacin hasta terminarla, al final, de manera
inesperada, armonizaba perfectamente con lo que se haba encontrado por
s mismo, sin considerar aquellas doctrinas, sin parcialidad ni preferencia
por ellas. Los escritores se evitaran muchos errores y muchos esfuerzos
intiles (porque se emplearon en una ilusin) si pudieran decidirse a tra
bajar con ms sinceridad.

127

<191 >

LIBRO SEGUNDO
DIALCTICA DE LA RAZN PURA PRCTICA

Captulo primero
De una dialctica de la razn pura prctica en general
\ // La razn pura, ya sea considerada en su uso especulativo o en su

< 192 >[107 ]

uso prctico, tiene siempre su dialctica, pues demanda la totalidad


absoluta de las condiciones para un condicionado dado y sta slo puede
encontrarse absoluta y nicamente en las cosas en s. Pero com o todos
los conceptos de las cosas deben referirse a intuiciones, las cuales en
el hombre no pueden ser sino sensibles, y por ende no nos hacen co n o
cer a los objetos com o son en s sino nicamente com o fenm enos, en
cuya serie de lo con dicion ado y de las con d icion es jams se puede
encontrar lo incon dicion ado, resulta que | de la aplicacin de esta
idea de la razn de la totalidad de las con d icion es (por lo tanto, de lo
incondicionado) a los fenm enos, com o si stos fueran cosas en s (por
que siempre se les toma por tales a falta de una crtica que lo advier
ta), surge as una apariencia inevitable, la cual jams sera notada com o
engaosa si no se denunciara a s misma mediante un conflicto de la
razn consigo misma al aplicar a los fenm enos su principio funda
mental de presuponer lo incondicionado para todo con dicion ado. Por
ello la razn se ve obligada a indagar de dnde nace esta apariencia y
cm o puede ser disipada, lo cual no puede hacerse ms que por una
crtica com pleta de toda la facultad racional pura, de m odo que la an
tinomia de la razn pura, que se manifiesta en su dialctica, es real
mente el error ms benfico en el que pudo haber cado la razn humana,

< 193>

D ialctica:

D ia l c t ic a d e la r a z n p u r a p r c t ic a e n g e n e r a l

ya que nos impulsa finalmente a buscar la clave para salir de este laberinto,
una vez que se ha encontrado esta clave, ella nos descubre, adems, lo que
no se buscaba pero que s se necesitaba: la perspectiva de un orden de cosas
superior e inmutable, en el cual ya estamos ahora y / / en el que, mediante

[108]

preceptos determinados, podemos en adelante guiarnos para continuar nues


tra existencia segn la determinacin suprema de la razn.
| Cmo puede resolverse en el uso especulativo de la razn pura aque

<194>

lla dialctica natural e impedir el error que proviene de una apariencia


por lo dems natural es algo que se encuentra explicado ampliamente en
la crtica de aquella facultad. Pero para la razn en su uso prctico las
cosas no van para nada mejor. Como razn pura prctica busca para lo
prcticamente condicionado (lo que se funda sobre inclinaciones y n ece
sidades naturales) tambin lo incondicionado, y ciertamente lo busca no
como fundamento determinante de la voluntad sino aunque ste ha sido
dado (en la ley moral) la totalidad incondicionada del objeto de la razn
prctica pura bajo el nombre de bien supremo.
Determinar esta idea de manera suficiente para la prctica, es decir,
para la mxima de nuestra conducta racional, es la doctrina de la sabidura
y sta, a su vez como ciencia, es la filosofa tal como los antiguos enten
dieron esta palabra, la cual era para ellos una instruccin para encontrar el
concepto donde haba que poner el bien supremo as como la conducta a
seguir para alcanzarlo. Convendra que dejramos el significado antiguo de
esta palabra, como doctrina del bien supremo, en cuanto la razn se esfuerza
por elevarla a la ciencia. Porque, por una parte, la condicin restrictiva
inherente a ella sera adecuada a la expresin griega (la cual significa amor
a la sabidura ) y al mismo tiempo suficiente para comprender bajo el nom
bre defilosofa |tambin el amor a la ciencia y por ende, a todo conocimien
to especulativo de la razn, en cuanto es til a sta tanto para el concepto de
bien supremo como para el fundamento determinante prctico, pero sin per
der de vista el fin principal por el cual nicamente se puede dar a la filosofa

129

< 195>

D ialctica:

D ia l c t ic a d e la ra z n p u ra p r c t ic a e n g e n e r a l

el nombre de doctrina de la sabidura. Por otra parte, tampoco sera malo


desalentar la presuncin de quien se atreviera a atribuirse a s mismo el
ttulo de filsofo presentndole, por la definicin misma del trmino, la
pauta con la cual juzgarse, la cual bajar mucho sus pretensiones; pues
ser un profesor de sabidura significara, sin duda, algo ms que ser un
discpulo que an no ha avanzado suficientemente para dirigirse a s mis
mo, mucho menos a otros, con la frme esperanza de alcanzar un fin tan
elevado; significara ser un maestro en el conocimiento de la sabidura, lo
cual quiere decir ms de lo que un hombre modesto pretendera atribuirse
a s mismo, y la filosofa, al igual que la / / sabidura misma, seguira sien

[109]

do siempre un ideal que objetivamente slo es representado completa


mente en la razn, pero subjetivamente, para la persona, es nicamente el
fin de su esfuerzo incesante. Tiene el derecho de atribuirse el nombre de
filsofo y pretender estar en posesin de este ideal slo quien tambin pue
de mostrar su efecto infalible (en el dominio de s mismo y | en el inters
indudable que toma ante todo por el bien general) en su persona como ejem
plo, lo cual de hecho exigan los antiguos para poder merecer aquel honora
ble ttulo.
Respecto a la Dialctica de la razn pura prctica cabe hacer slo
una observacin preliminar en cuanto a la determinacin del concepto de
bien supremo (si la solucin de esta dialctica se logra, permite esperar,
igual que la de la terica, el efecto ms benfico pues las contradicciones
de la razn pura prctica consigo misma expuestas con sinceridad y no
escondidas obligan a la crtica completa de su propia facultad).
La ley moral es el nico fundamento determinante de la voluntad
pura. Pero com o esta ley es solamente formal (es decir, slo requiere la
forma de la mxima com o universalmente legislativa), ella hace abs
traccin, en tanto que fundamento determinante, de toda materia, y
por lo tanto, de todo objeto del querer. Por consiguiente, aunque el bien

130

< 196>

r
D ialctica:

D i a l c t ic a d e la r a z n p u r a p r c t ic a e n g e n e r a l

supremo sea siempre todo el objeto de una razn pura prctica, i.e., de una
voluntad pura, no por ello debe ser tomado como el fundamento determi
nante de esta voluntad, y slo la ley moral debe ser considerada como el
fundamento que la determina a proponerse como objeto aquel bien supre
mo y su realizacin o promocin. Esta observacin es importante en una
materia tan | delicada como la determinacin de los principios morales en

< 197 >

donde incluso la menor equivocacin falsea las convicciones. Pues se ha


br visto en la Analtica que si antes de la ley moral se admitiese algn
objeto con el nombre de bueno como fundamento determinante de la vo
luntad y de l se derivase el principio prctico supremo, entonces ste
implicara siempre heteronoma y excluira el principio moral.
Pero es evidente que si en el concepto de bien supremo ya est inclui
da la ley moral como condicin superior, entonces el sumo bien no es
solamente objeto, sino que su concepto y la representacin de su existen
cia, posible / / mediante nuestra razn prctica, son al mismo tiempo el
fundamento determinante de la voluntad pura; porque entonces, en efecto,
la ley moral contenida en este concepto y pensada con l, y ningn otro
objeto, es lo que determina realmente a la voluntad segn el principio de
la autonoma. Este orden en los conceptos de la determinacin de la vo
luntad no debe perderse de vista pues de otro modo uno mismo se entien
de mal y cree contradecirse cuando todo se encuentra coordinado en la
ms perfecta armona.

131

[110]

| Captulo segundo
De la dialctica de la razn pura en la determinacin

< 198>

del concepto del bien supremo


El concepto de supremo contiene ya una ambigedad que, si no se presta
atencin, puede ocasionar disputas innecesarias. Supremo puede significar
lo ms elevado (supremum) o tambin lo perfecto (consummatum). Lo pri
mero es aquella condicin que en s misma es incondicionada, Le., que no
est subordinada a ninguna otra condicin (<originariurn); lo segundo es aquel
todo que no es parte de un todo ms grande de la misma e sp ecie
(peifectissimum). En la Analtica se ha demostrado que la virtud (como
merecer la felicidad) es la condicin ms elevada de todo lo que nos puede
parecer deseable, por lo tanto tambin de toda nuestra bsqueda de la feli
cidad y que, por consiguiente, ella es el bien ms elevado. Pero no por esto
ya es ella el bien com pleto y perfecto en tanto que objeto de la facultad
de desear de los seres racionales finitos, pues para ser este bien se requiere
adems la felicidad, mas no slo a los ojos | interesados de la persona que

< 199>

se toma a s misma como fin, sino incluso ante el juicio de una razn impar
cial que considera la virtud en gesneral en el mundo como un fin en s. Ya
que necesitar de la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar
de ella, no concuerda en absoluto con el querer perfecto de un ser racional
que tuviese al mismo tiempo omnipotencia, aun si nos representamos a di
cho ser slo en plan de ensayo. Ahora bien, puesto que virtud y felicidad
constituyen conjuntamente la posesin del bien supremo en una persona,
pero en ello tambin la felicidad repartida en exacta proporcin con la mo
ralidad (como valor de la persona y su dignidad para ser feliz) constituyen el
supremo bien de un mundo posible, este bien significa el bien / / completo,
perfecto, en el cual, sin embargo, la virtud es siempre como condicin el
bien ms elevado, puesto que no tiene ninguna otra condicin sobre s; la
felicidad siempre es algo que si bien es agradable para quien la posee, no es

[111]

D ialctica: D ialctica en el concepto del bien supremo

por s solo absolutamente bueno en todos los sentidos, sino que presupone
en todo momento, como su condicin, la conducta moral conforme a la ley.
Dos determinaciones unidas necesariamente en un concepto tienen que
estar conectadas como fundamento y consecuencia, y esto de modo tal que esa
unidad sea considerada o como analtica (conexin lgica) o como sinttica
(enlace real); aqulla, segn la ley | de la identidad; sta, segn la ley de la

<200>

causalidad. La conexin de la virtud con la felicidad o puede, por lo tanto, ser


entendida como que el esfuerzo por ser virtuoso y la bsqueda racional de la
felicidad no sean dos acciones diferentes sino completamente idnticas -d e
modo que no habra necesidad de fundar la primera sobre una mxima distin
ta a la que est en la base de la segunda- o bien que aquella conexin descan
sa sobre el hecho de que la virtud produce la felicidad como algo distinto de la
conciencia de aqulla, a la manera como la causa produce el efecto.
Entre las antiguas escuelas griegas slo hubo dos, propiamente hablando,
que en la determinacin del concepto de bien supremo siguieron el mismo
mtodo, en cuanto no admitan que la virtud y la felicidad fuesen dos elemen
tos diferentes del bien supremo y buscaban, por lo tanto, la unidad del princi
pio segn la regla de la identidad; sin embargo, estas escuelas se distinguan
a su vez al elegir entre ambos conceptos de manera distinta su concepto fun
damental. El epicreo deca que la virtud es cobrar conciencia de la propia
mxima que conduce a la felicidad; el estoico deca que cobrar conciencia de
la propia virtud es la felicidad. Para el primero la prudencia equivala a la
moralidad; para el segundo, el cual elega una denominacin ms elevada
para la virtud, solamente la moralidad era la verdadera sabidura.
| Es lamentable que la agudeza de estos hombres (que al mismo
tiempo son admirables porque ya en tiempos tan remotos probaron to
dos los caminos imaginables para las conquistas filosficas) haya esta
do mal em p lea da al bu scar obstin adam ente iden tida d entre dos
conceptos totalmente heterogneos, el de la felicidad y el de la virtud. Sin
embargo, era adecuado al espritu dialctico de su poca lo que tambin

133

<201

>

D ialektik: Die Antinomie der praktischen Vernunft

zips ganz ungleichartig sind, und, weit gefehlt, einhellig zu sein, ob sie gleich
zu einem hochsten Guten gehoren, um das letztere moglich zu machen, einander in demselben Subjekte gar sehr einschrnken und Abbruch tun. Also
<203>

| bleibt die Frage: wie ist das hochste Gut praktisch moglich, noch
immer, unerachtet aller bisherigen Koalitionsversuche, eine unaufgelosete
Aufgabe. Das aber, was sie zu einer schwer zu losenden Aufgabe macht, ist
in der Analytik gegeben, nmlich daB Glckseligkeit und Sittlichkeit zwei
spezifisch ganz verschiedene Elemente des hochsten Guts sind, und

[113]

ihre Verbindung also nicht analytisch erkannt / / werden konne (daB


etwa der, so seine Glckseligkeit sucht, in diesem seinem Verhalten sich
durch bloBe Auflosung seiner Begriffe tugendhaft, oder der, so der Tugend
folgt, sich im BewuBtsein eines solchen Verhaltens schon ipso facto glcklich finden werde), sondern eine Synthesis der Begriffe sei. Weil aber
diese Verbindung ais a priori, mithin praktisch notwendig, folglich nicht
aus der Erfahrung abgeleitet, erkannt wird, und die Moglichkeit des hoch
sten Guts also auf keine empirischen Prinzipien beruht, so wird die De-

duktion dieses Begriffs transzendental sein mssen. Es ist a priori


(moralisch) notwendig, das hochste Gut durch Freiheit des W il-

lens hervorzubringen; es muB also auch die Bedingung der Moglich


keit desselben lediglich auf Erkenntnisgrnden a priori beruhen.

<204>

| I. D ie A ntinom ie der praktischen Vernunft

In dem hochsten fr uns praktischen, d.i. durch unsern Willen wirklich zu


machenden, Gute werden Tugend und Glckseligkeit ais notwendig verbunden gedacht, so, daB das eine durch reine praktische Vernunft nicht
angenommen werden kann, ohne daB das andere auch zu ihm gehore. Nun
ist diese Verbindung (wie eine jede berhaupt) entweder analytisch, oder

synthetisch. Da diese gegebene aber nicht analytisch sein kann, wie


nur eben vorher gezeigt worden, so muB sie synthetisch, und zwar ais Verknpfung der Ursache mit der Wirkung gedacht werden; weil sie ein prak-

135

D ialctica: La antinomia de la razn prctica

prctico supremo y lejos de coincidir no obstante que pertenecen a un


mismo bien supremo, en el propsito de hacerlo posible se limitan y se
perjudican mutuamente dentro del mismo sujeto. Por lo tanto, | la cues

< 203>

tin de cmo es prcticamente posible el bien supremo, sigue siendo un


problema sin resolver, a pesar de todas las tentativas de coalicin84 que se
han hecho hasta ahora. Pero lo que lo hace un problema difcil de resolver
est expuesto en la Analtica , a saber, que la felicidad y la moralidad son
dos elementos del bien supremo especficamente muy distintos y que, por
lo tanto, su enlace no puede ser conocido analticamente / / (como si quien

[113]

busca su felicidad en este proceder suyo se descubriera como virtuoso me


diante el mero anlisis de sus conceptos, o quien persigue la virtud, en la
conciencia de tal conducta ipso fa d o se encontrara feliz), sino que es una
sntesis de conceptos. Pero, como este enlace es conocido como apriori y por
ende, como prcticamente necesario, por lo tanto como no derivado de la
experiencia y como, por consiguiente, la posibilidad del bien supremo no
descansa sobre principios empricos, resulta, entonces, que la deduccin de
este concepto deber ser trascendental. Es a priori (moralmente) necesario
producir el bien supremo por la libertad de la voluntad; por consiguiente, la
condicin de posibilidad del bien supremo tambin debe descansar nica
mente sobre fundamentos de conocimiento a priori.

| I. La antinomia de la razn prctica


En el bien supremo prctico para nosotros, es decir que ha de realizarse
mediante nuestra voluntad, la virtud y la felicidad son concebidas como
necesariamente enlazadas, de modo tal que una no puede ser admitida
por una razn pura prctica sin que la otra le pertenezca tambin. Ahora
bien, este enlace (com o cualquier otro en general) o es analtico o es
sinttico. Pero ya que este enlace dado no puede ser analtico, com o aca
bamos de demostrar, tiene que ser con cebido com o sinttico, i.e., com o
la conexin de la causa con el efecto, porque se refiere a un bien prcti-

135

<204>

D ialctica: Solucin crtica de la antinomia

co, es decir, que es posible mediante la accin. Por lo tanto, o el deseo de


felicidad tiene que ser la causa motriz de las mximas de la virtud o la
mxima de la virtud tiene que ser la causa eficien te de la felicid a d .
Lo primero es absolutamente imposible porque (como se ha demostrado
en la Analtica ) las mximas que ponen el fundamento determinante de
la voluntad en el deseo de la propia felicidad, no son en absoluto morales
y no pueden fundamentar ninguna virtud. Pero lo segundo tambin es im
posible porque toda conexin prctica de causas con efectos en el mundo,
como consecuencia de la determinacin de la voluntad, | no obedece a las

<205>

convicciones morales de la voluntad sino al conocimiento de las leyes de


la naturaleza y a la facultad fsica de emplearlas para los propios propsi
tos; por consiguiente, no se puede esperar que en el mundo tenga lugar
una conexin necesaria y suficiente para el bien supremo entre felicidad y
virtud mediante la ms exacta // observancia de las leyes morales. Ahora

[114]

bien, como fomentar el bien supremo, que contiene esta conexin en su


concepto, es un objeto necesario apriori de nuestra voluntad y est con ec
tado inseparablemente con la ley moral, la imposibilidad del bien supre
mo tiene que demostrar tambin la falsedad de la ley. Por lo tanto, si el
bien supremo es imposible segn las reglas prcticas, tambin la ley mo
ral, que prescribe fomentarlo, tiene que ser fantstica y dirigida a fines
vanos e imaginarios y, por consiguiente, falsa en s.

II. Solucin crtica de la antinomia de la razn prctica


En la antinomia de la razn pura especulativa se encuentra una contradic
cin parecida entre la necesidad natural y la libertad en la causalidad en
los eventos del mundo. Qued resuelta al demostrar que no se trataba de
una contradiccin genuina | si los eventos y el mundo mismo en el cual
ellos acontecen se consideran (tal como se debe hacer) como meros fen
menos; puesto que uno y el mismo agente, como fenm eno (incluso ante su

136

<206>

D ialctica: Solucin crtica de la antinomia

propio sentido interno) tiene una causalidad en el mundo de los sentidos


que siempre es conforme al mecanismo de la naturaleza; pero respecto al
mismo evento, en cuanto que el agente se considera al mismo tiempo no
meno (como pura inteligencia, en su existencia no determinable segn el
tiempo), puede contener un fundamento determinante de aquella causalidad
segn leyes de la naturaleza, el cual a su vez est libre de toda ley de la
naturaleza.
En la presente antinomia de la razn pura prctica ocurre exactamente
lo mismo. La primera de las dos proposiciones, a saber, que la bsqueda
de la felicidad produzca un fundamento de conviccin virtuosa, es absolu
tamente fa lsa ; pero la segunda, que la conviccin virtuosa produzca n ece
sariamente felicidad, no es falsa absolutamente, sino slo en cuanto esta
conviccin es considerada com o la forma de la causalidad en el mundo de
los sentidos, y por lo tanto, si admito la existencia en l como el nico
modo de existencia del ser racional, es falsa slo de modo condicionado.
Por otra parte, com o no solamente tengo derecho a concebir mi existencia
tambin como nomeno en un mundo inteligible, sino que incluso / / tengo

[115]

en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi


causalidad (en el mundo | de los sentidos), resulta que no es imposible que
la moralidad de la conviccin tenga una conexin, si no inmediata al me
nos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza), y adems
necesaria, com o causa, con la felicidad como efecto en el mundo de los
sentidos; pero este enlace, en una naturaleza que slo es objeto de los sen
tidos, no puede tener lugar ms que de modo accidental y no puede bastar
para constituir el bien supremo.
Por lo tanto, a pesar de este aparente conflicto de una razn pura prc
tica consigo misma, el bien supremo es el fin superior necesario de una
voluntad moralmente determinada, un objeto verdadero para sta; porque
l es prcticamente posible, y las mximas de esta voluntad, las cuales se
refieren a l en cuanto a su materia, tienen realidad objetiva, que en un
principio fue puesta en cuestin por aquella antinomia de la conexin

137

<207>

D ialctica: Solucin crtica de la antinomia

entre la moralidad y la felicidad segn una ley universal, pero eso fue un
simple equvoco, porque se consider la relacin entre fenmenos como
una relacin de las cosas en s con stos.
Si nos vemos obligados a buscar tan lejos la posibilidad del bien su
premo, de ese fin sealado por la razn a todos los seres racionales para
todos sus deseos morales, es decir, en la conexin con un mundo inteligible,
| es de extraar que, no obstante, los filsofos de la antigedad as como

<208>

los de tiempos modernos hayan podido encontrar ya en esta vida (en el


mundo de los sentidos) la felicidad unida a la virtud en debida propor
cin, o se hayan podido persuadir de tener conciencia de ella. Pues tanto
Epicreo como los estoicos ponan por encima de todo la felicidad que
resulta de la conciencia de la virtud en la vida; y el primero no tena en
sus preceptos prcticos convicciones tan bajas como podra concluirse a
partir de los principios de su teora, que l empleaba para explicar, no
para actuar, o como muchos la interpretaron, inducidos por la expresin
voluptuosidad en vez de contentamiento; por el contrario, l colocaba la
prctica ms desinteresada del bien entre los modos de gozar la alegra
ms profunda, y la moderacin y la continencia de las inclinaciones, como
podra exigirlas el filsofo moralista ms severo, pertenecan a su proyecto
de deleite (entendido por l com o tener siempre el corazn alegre); l se
distingua de los estoicos principalmente slo en que pona en este deleite
el fundamento determinante, lo cual estos ltimos rechazaron, y eso con
toda razn, porque / / por una parte el virtuoso Epicuro, como todava hoy

[1161

en da ocurre a muchos hombres de convicciones morales buenas pero que


no reflexionan con suficiente profundidad sobre sus principios, cay en el
error de presuponer ya la conviccin virtuosa en la persona a la que l
primero quera proporcionar el mvil para la virtud | (en efecto, el hombre
honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su honesti
dad, porque dada aquella conviccin, los reproches que l, por su propio
modo de pensar, estara obligado a hacerse a s mismo en caso de alguna

138

<209>

D ialctica: Solucin crtica de la antinomia

transgresin y la condena moral de s le impediran gozar de todo agrado


que, por lo dems, su estado pudiera tener). Pero la pregunta es: cm o es
posible primeramente tal conviccin y tal modo de pensar, a saber, el aprecio
del valor de su existencia, ya que con anterioridad a esta conviccin toda
va no se encontrara en el sujeto ningn sentimiento de valor moral en
general? El hombre que es virtuoso no llegar a gozar su vida, por muy
favorable que sea con l la fortuna en el estado fsico de su vida, si en
todas sus acciones no tiene conciencia de su honestidad, pero para prime
ramente hacerlo virtuoso, es decir, aun antes de que l estime tan altamen
te el valor moral de su existencia, se le puede encomiar la paz de alma
que nacera de la conciencia de una honestidad de la cual no tiene todava
sentido alguno?
Pero por otra parte, siempre hay en este contexto bases para cometer
un error de encubrimiento (vitium subreptionis) y, por as decirlo, ceder a una
ilusin ptica en la propia conciencia de lo que se hace, a diferencia de lo
que se siente, ilusin que incluso el ms experimentado no | puede evitar

< 210 >

completamente. La conviccin moral est ligada necesariamente con una


conciencia de la determinacin de la voluntad inmediatamente por la ley.
Ahora bien, la conciencia de una determinacin de la facultad de desear
es siempre un fundamento de com placencia por la accin que fue produci
da mediante esa determinacin; pero este placer, esta com placencia con
sigo mismo, no es el fundamento determinante de la accin, sino que, por
el contrario, la determinacin de la voluntad inmediatamente, slo me
diante la razn, es el fundamento del sentimiento de placer, y aqulla per
manece siendo una determinacin pura prctica, no esttica,85 de la facultad
de desear. Como esta determinacin produce interiormente el mismo efec
to de impulso a la actividad que habra producido el sentimiento de agrado
esperado por la accin deseada, consideramos fcilmente lo que hacemos
como algo que sentimos slo pasivamente, y tomamos el mvil / / moral por
impulso sensible, com o suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusin

139

[117]

ia l c t ic a :

S o lu c i n c r t ic a d e la a n tin o m ia

de los sentidos (aqu del sentido interno). Es algo muy sublime en la natu
raleza humana estar determinado inmediatamente a la accin por una ley
pura de la razn, e incluso lo es el engao de tomar lo subjetivo de esta
determinabilidad intelectual de la voluntad por algo esttico y efecto de
un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual sera
una contradiccin). Tambin es muy importante | llamar la atencin res

<211 >

pecto de esta cualidad de nuestra personalidad y cultivar lo mejor posible


el efecto de la razn sobre este sentimiento. Pero tambin hay que cuidar
se de no rebajar y alterar, como con un realce falso,86 el mvil propio y
genuino, la ley misma, al hacer un encomio espurio del fundamento moral
determinante como mvil introduciendo sentimientos de placeres espe
ciales como fundamentos (que en realidad slo son consecuencias). El
respeto, y no el deleite o gozo de la felicidad, es pues algo a lo cual no se
puede aplicar ningn sentimiento anterior, en la base de la razn (porque
ese sentimiento sera siempre esttico y patolgico), al ejercerse la con
ciencia de la coercin inmediata sobre la voluntad por la ley, es algo que
difcilmente se parece al sentimiento de placer, porque en relacin con la
facultad de desear ella produce exactamente el mismo efecto pero a partir
de fuentes distintas; sin embargo, slo mediante este modo de representa
cin se puede obtener lo que se busca, a saber, que las acciones se reali
cen no slo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables), sino
por el deber, lo cual tiene que ser el verdadero fin de toda formacin moral.
Pero no existe una expresin que no designe un goce com o la pala
bra felicid a d , pero s una com placen cia con la propia existencia, un
anlogo a la felicidad que debe acompaar necesariamente a la co n
cien cia de la virtud? | S! Esta expresin es contentam iento de s mis
mo, cuyo sentido propio designa en todo momento nicamente una
com placen cia negativa respecto de la propia existencia por la cual se
tiene conciencia de no necesitar nada. La libertad y la conciencia de sta

140

< 212 >

D ia l c t i c a : S o l u c i n c r t i c a d e l a a n t i n o m i a

como una facultad de observar con conviccin predominante la ley moral,


es independencia de las inclinaciones, al menos como causas motrices de
terminantes (aunque no como causas que influyen)* de nuestro deseo, y
en cuanto tengo conciencia de esta independencia en la observancia de
mis mximas morales, ella es la nica fuente de un contentamiento inalte
rable, necesariamente unido con ella, que no se funda sobre ningn senti
miento // particular y que se puede llamar intelectual. El contentamiento

[118]

esttico (llamado as impropiamente), que se funda sobre la satisfaccin de


las inclinaciones, por ms refinadas que se imaginen, jams puede ser ade
cuado a lo que se concibe como contentamiento. Porque las inclinaciones
cambian, crecen con el favorecimiento que se les otorga y dejan siempre tras
de s un vaco mayor que el que se pensaba llenar. Por eso siempre son

gravosas para un ser racional y, aunque no puede deshacerse de ellas, le


infunden el deseo de liberarse. Incluso una inclinacin hacia algo que es
conforme al deber (e.g. la beneficencia) sin duda puede facilitar mucho la
eficacia de las mximas |morales, pero no puede producir ninguna. Porque
en sta todo tiene que referirse a la representacin de la ley como funda
mento determinante, si es que la accin ha de tener no slo legalidad sino
tambin moralidad. La inclinacin, sea o no de buena ndole, es ciega y
servil, y la razn, cuando se trata de la moralidad, no debe representar el
papel de mero tutor de las inclinaciones, sino que, sin ninguna considera
cin de ellas, debe procurar sola, como razn pura prctica, nicamente su
propio inters. Incluso ese sentimiento de compasin y tierna simpata, si
precede a la reflexin de qu es el deber y se convierte en el fundamento
determinante, es gravoso para las personas mismas que piensan bien, gene
ra confusin en sus mximas bien reflexionadas y produce el deseo de libe
rarse de l y de slo estar sujeto a la legislacin de la razn.
Por esto se puede comprender cmo la conciencia de esta facultad de
una razn pura prctica puede producir mediante la accin (la virtud) una
conciencia de la supremaca sobre las propias inclinaciones y, con ello, de

141

<213>

ia l c t i c a :

S o lu c i n c r t ic a d e la a n tin o m ia

su independencia de stas, as como del descontento que les acompaa siem


pre y, por lo tanto, una complacencia negativa con el propio estado, es decir,
un contentamiento que en su fuente es contentamiento con la propia perso
na. De esta manera (es decir, indirectamente) la libertad misma se vuelve
capaz de un goce | que no se puede llamar felicidad porque no depende de

< 2 I4 >

la intervencin positiva de un sentimiento, ni tampoco bienaventuranza,


hablando propiamente, porque no contiene total independencia de las incli
naciones y necesidades, pero que es semejante a esta ltima en cuanto que
la determinacin de la propia voluntad puede al menos mantenerse libre del
influjo de las inclinaciones y, por lo tanto, al menos en su origen, es anlogo
a la cualidad de bastarse a s mismo que slo se puede atribuir al ser supremo.
/ / D e esta solucin de la antinomia de la razn pura prctica se sigue que

[119]

en los principios fundamentales prcticos se puede concebir, al menos como


posible, un enlace natural y necesario entre la conciencia de la moralidad y
la esperanza de una felicidad proporcional a la moralidad como consecuen
cia de sta (pero no por eso este enlace se puede conocer y comprender);
que por el contrario, los principios fundamentales de la bsqueda de la
felicidad de ninguna manera pueden producir la moralidad; que, por lo tan
to, la moralidad constituye el bien ms elevado (como primera condicin
del bien supremo), en tanto que la felicidad constituye el segundo elemen
to del mismo pero de un modo tal que si bien es slo la consecuencia moral
mente condicionada, es consecuencia necesaria de la primera. nicamente
en esta subordinacin el bien supremo es el objeto completo de la razn pura
prctica, la cual necesariamente debe representrselo como posible, puesto
que es un mandamiento necesario de sta el contribuir en todo lo posible |
a la realizacin de este bien. Pero como la posibilidad de tal enlace entre lo
con dicionado y su con d icin pertenece completamente a la relacin
suprasensible de las cosas y no puede absolutamente ser dada segn leyes
del mundo de los sentidos, aunque pertenece a l la consecuencia prctica
de esta idea, es decir, las acciones que pretenden realizar el bien supremo,
trataremos de exponer los fundamentos de esa posibilidad, en primer lugar

142

<215>

ia l c t ic a :

D e l p r i m a d o d e la r a z n p u r a p r c t i c a

en relacin con aquello que est inmediatamente en nuestro poder y en


segundo con aquello que la razn nos ofrece para complementar nuestra
incapacidad para la posibilidad del bien supremo (necesario, segn los prin
cipios prcticos) y que no est en nuestro poder.

III. Del primado de la razn pura prctica en su enlace


con la especulativa
Por primado entre dos o ms cosas enlazadas mediante la razn entiendo la
prerrogativa de una para ser el primer fundamento determinante del enlace
con todas las dems. En un sentido ms estricto y prctico, significa la pre
rrogativa del inters de una en cuanto que a dicho inters (que no puede ser
pospuesto a ningn otro) est | subordinado el inters de las otras. A toda

< 216 >

facultad del nimo se puede atribuir un inters, decir, un principio que


contiene la condicin bajo la cual nicamente se favorece el ejercicio de
esa facultad. La razn, com o facultad de los principios, determina el inte
rs de todas / / las facultades del nimo y el suyo mismo. El inters de su
uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los princi
pios a priori ms elevados, el de su uso prctico, en la determinacin de la
voluntad en relacin con el fin ltimo y completo. Lo que se requiere para
la posibilidad de un uso de la razn en general, Le., que los principios y las
afirmaciones de sta no se contradigan entre s, no forma parte de su inters,
sino que es la condicin para tener una razn en general; solamente la ex
tensin, y no la mera armona consigo misma, contar como su inters.
Si la razn prctica no pudiera admitir ni pensar com o dado nada
ms de lo que la razn especulativa por s misma y por su propio co n o ci
miento puede entregarle, la razn especulativa tendra el primado. Pero
suponiendo que sta tuviese por s misma principios originarios a priori,
con los cuales estuvieran enlazadas inseparablemente ciertas p osicio
nes tericas, las cu ales, sin em bargo, se sustrajeran a toda p osible

143

120]

D ia l c t i c a : D e l p r i m a d o d e l a r a z n p u r a p r c t i c a

comprensin de la razn especulativa (si bien no debieran contradecir a


sta), entonces la cuestin que se planteara sera establecer cul | inters

<217>

es el ms elevado (no cul debe ceder, porque uno no se opone necesaria


mente al otro): sera establecer si la razn especulativa, que no sabe nada de
lo que la razn prctica le propone admitir, debe aceptar estas proposiciones
y, aunque sean exaltadas para ella, debe tratar de conciliarias con sus con
ceptos, como una propiedad ajena que le es trasmitida, o si ella est facultada
para perseguir tenazmente su propio inters particular y para, segn la ca
nnica de Epicuro, rechazar como vana sofistera todo aquello que no puede
confirmar su realidad objetiva mediante ejemplos evidentes que deben ser
establecidos en la experiencia, por muy entrelazado que est con el inters
del uso prctico (puro), y tampoco sea contradictorio en s con el uso terico,
slo porque perjudica realmente al inters de la razn especulativa, en cuanto
suprime los lmites que sta se ha puesto a s misma y la abandona a todos
los absurdos o desvarios de la imaginacin.
En efecto, en cuanto se pusiera com o fundamento la razn prctica
com o patolgicamente condicionada, i.e., com o limitndose a adminis
trar el inters de las inclinaciones bajo el principio sensible de la fe lici
dad, no se podra h acer en absolu to esa recla m a ci n a la razn
especulativa. El paraso de Mahoma o la fusin de los tesofos y msticos
al unirse con la divinidad segn el gusto de cada uno, impondran a la
razn sus | / / monstruosidades y tanto valdra no tener ninguna razn
com o abandonarla de tal modo a todas las ensoaciones. Pero si la razn
pura puede ser por s prctica, y lo es realmente, com o lo demuestra la
conciencia de la ley moral, entonces es siempre slo una y la misma
razn la que, ya sea bajo el aspecto terico o bajo el aspecto prctico,
juzga segn principios a priori, y entonces es claro que, aunque su fa
cultad en el primer aspecto no alcance para establecer afirmativamente
ciertas proposiciones, que sin embargo no le son contradictorias, ella

144

< 218 > [121]

D ialctica:

L a i n m o r t a l i d a d d e l a lm a

tiene que admitirlas, en la medida en que pertenecen inseparablemente

al inters prctico de la razn pura, com o una oferta ajena que no ha


crecido en su propio suelo, pero que est suficientemente autorizado, y
debe tratar de compararlas y conectarlas con todo lo que est en su p o
der como razn especulativa; aceptando que no son sus propios descu
brimientos, pero s extensiones de su uso bajo algn otro aspecto, i.e., el
prctico, lo cual de ninguna manera es contrario a su inters, que con
siste en la limitacin de los desmanes especulativos.
Por lo tanto, en el enlace de la razn pura especulativa con la razn
pura prctica para un conocimiento, la ltima tiene el primado, suponien
do que tal unin no sea contingente y | arbitraria, sino fundada a priori

<219>

sobre la razn misma y, por ende, necesaria. Pues sin esta subordinacin
se generara una contradiccin de la razn consigo misma, porque si estu
vieran simplemente coordinadas una y otra, la primera cerrara estrecha
mente su frontera y no admitira en su territorio nada de la segunda, pero
sta extendera, de todos modos, sus lmites a toda cosa y, cuando su nece
sidad lo exigiera, tratara de incluir en ellos a la primera. Pero no se puede
exigir en absoluto a la razn pura prctica que se subordine a la razn
especulativa invirtiendo as el orden, porque todo inters es, al fin y al
cabo, prctico, y el inters mismo de la razn especulativa es slo condi
cionado y nicamente est completo en el uso prctico.

/ / IV. L a inm ortalidad del alm a com o un p ostu lad o


de la razn p u ra p r ctica

La realizacin del bien supremo en el mundo es el objeto necesario de


una voluntad determinable mediante la ley moral. Pero en esta volun
tad la plena adecuacin de las con viccion es con la ley moral es la

145

[122 ]

D ialctica:

L a in m o r ta lid a d d e l a lm a

condicin ms elevada del bien supremo. Por lo tanto, esta condicin debe
ser posible al igual que su objeto, pues | est contenida en el precepto

<220>

mismo de promoverlo. Pero la plena adecuacin de la voluntad con la ley


moral es la santidad, una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser
racional perteneciente al mundo de los sentidos en ningn momento de su
existencia. Puesto que ella, sin embargo, es exigida como prcticamente
necesaria, slo puede encontrarse en un progreso que va hacia el infinito,
hacia esa plena adecuacin, y segn los principios de la razn pura prctica,
es necesario admitir tal progreso prctico como el objeto real de nuestra
voluntad.
Pero este progreso infinito slo es posible suponiendo una existencia y
una personalidad del mismo ser racional que contine hasta lo infinito (la
cual se llama inmortalidad del alma). Por lo tanto, el bien supremo slo es
prcticamente posible bajo la suposicin de la inmortalidad del alma; por
lo tanto, sta, como enlazada inseparablemente con la ley moral, es un

postulado de la razn pura prctica (por lo cual entiendo una proposicin


terica, pero que como tal no puede ser demostrada, en cuanto depende
inseparablemente de una ley prctica que tiene una vigencia incon
dicionada a priori).
La proposicin de la destinacin moral de nuestra naturaleza, i.e.,
que no podemos esperar la plena adecuacin con la | ley moral ms que

< 221>

en un progreso que va al infinito, es de la mayor utilidad, no slo para


subsanar en el presente la incapacidad de la razn especulativa, sino
tambin en relacin con la religin. Sin esta proposicin, o la ley moral
se despojara completamente de su santidad, retorcindonosla com o to

lerante (indulgente) y, por lo tanto, adecuada a nuestra com odidad, o


bien se excedera su vocacin y al mismo tiempo su expectativa a un
destino inasequible, a saber, esperando alcanzar una santidad plena de
la voluntad, / / perdindose en ensueos teosficos extticos que contra
dicen completamente el conocim iento de s mismo, y los dos casos no

146

[123]

ia l c t i c a :

L a in m o r ta lid a d d e l a lm a

hacen sino impedir el esfuerzo incesante de la observancia exacta y sin


excepcin de una ley racional severa, no indulgente, pero no ideal sino
verdadera. Para un ser racional pero finito slo es posible el progreso al
infinito desde los grados inferiores a los superiores de la perfeccin moral.
El Infinito, para el cual la condicin del tiempo es nada, ve en esta
serie, para nosotros infinita, la totalidad de la adecuacin con la ley
moral, y la santidad que su mandamiento exige inflexiblemente para ser
conforme a su justicia en la participacin que asigna a cada uno en el
bien supremo, puede encontrarse totalmente en una sola intuicin inte
lectual de la existencia de seres | racionales. Lo nico que puede c o

<222 >

rresponder a la criatura respecto de la esperanza de esta participacin


es la con cien cia de su con viccin probada que, de acuerdo con su actual
progreso de lo malo a lo moralmente mejor y con el propsito inmutable
que as le llega a ser con ocid o, le permite esperar una continuacin ulte
rior ininterrumpida de tal progreso, por larga que pueda ser su existen
cia, incluso ms all de esta vida* | y as una plena adecuacin con la

<223>

voluntad de Dios (sin indulgencia ni rem isin que no con cu erd a con
la justicia) pero ciertamente no aqu ni en algn momento / / previsible

[124]

* La conviccin de la inmutabilidad de su conviccin en el progreso hacia el bien parece, sin embargo,


algo imposible por s para una criatura tambin. Por eso la doctrina cristiana la deriva nicamente del
mismo espritu que engendra la santificacin, es decir, ese firme propsito, y con l la conciencia de la
perseverancia en el progreso moral. Pero tambin de manera natural quien es consciente de haberse
mantenido gran parte de su vida hasta el fin de la misma en progreso hacia lo mejor, movido por
motivos morales autnticos, puede tener la consoladora esperanza, si bien no la certeza, de que perse
verar con estos principios fundamentales en una existencia que se prolongue ms all de esta vida y
a pesar de que aqu no pueda ser justificado ante sus propios ojos, ni tampoco lo pueda esperar en el
esperado futuro crecimiento de su perfeccin natural, pero con ella tambin el crecimiento de sus
deberes, sin embargo, en este progreso, que si bien se refiere a una meta infinitamente remota vale no
obstante como posesin para Dios, puede tener la perspectiva de un porvenir bienaventurado; ya que
sta es la expresin de la cual se sirve la razn para designar un bienestar completo e independiente
de todas las causas contingentes del mundo, el cual, | igual que la santidad, es una idea que slo
puede estar contenida en un progreso infinito y la totalidad de ste, por lo tanto, nunca puede ser
alcanzada completamente por la criatura.

147

<223 >

D ialctica:

L a e x is t e n c ia d e D io s

de su futura existencia, sino slo en la infinidad (apreciable slo para


Dios) de su propia duracin.

V. La existencia de Dios como un postulado de la razn pura prctica


La ley moral condujo, en el anlisis precedente, al problema prctico que,
sin ninguna intervencin de mviles sensibles, est planteado nicamente
mediante la razn pura, a saber, el problema de la completitud necesaria
de la primera y principal parte del bien supremo, la moralidad, dado que
este problema slo puede resolverse completamente en la eternidad, se
lleg al postulado de la inmortalidad. Esta misma ley tambin debe con
ducir a la posibilidad del segundo elemento del bien supremo, Le., la feli

cidad adecuada a esa moralidad, debe hacerlo tan desinteresadamente |


como antes, por la mera e imparcial razn, es decir, a la presuposicin de
la existencia de una causa adecuada a ese efecto, o sea, debe postular la

existencia de Dios como perteneciente necesariamente a la posibilidad del


bien supremo (el objeto de nuestra voluntad, el cual est conectado nece
sariamente con la legislacin moral de la razn pura). Tratemos de expo
ner esta conexin de manera convincente.
La felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, a quien, en
el conjunto de su existencia, todo le va segn su deseo y su voluntad y
por lo tanto, se funda sobre la concordancia de la naturaleza con el fin
total perseguido por ese ser y asimismo con el fundamento determinante
esencial de su voluntad. Ahora bien, la ley moral, com o ley de la liber
tad, ordena mediante fundamentos determinantes que deben ser total
mente independientes de la naturaleza y de la concordancia de sta con
nuestra facultad de desear (com o m viles); pero el ser racional que ac
ta en el mundo no es, pues, al mismo tiempo causa de ste y de la
naturaleza. Por lo tanto, la ley moral carece del menor fundamento para
una conexin necesaria entre la moralidad y la felicida d proporcional

148

<224>

D ialctica:

L a e x is t e n c ia d e D io s

a ella de un ser perteneciente al mundo, pues forma parte de l y, por


ende, es dependiente de l; dicho ser, precisamente por esto, no puede ser
causa de esta naturaleza mediante su voluntad y, por lo que toca a su
felicidad, no puede | con sus propias fuerzas // hacerla coincidir sin ex

< 2 2 5 > f 125]

cepcin con sus principios fundamentales prcticos. Sin embargo, en el pro


blema prctico de la razn pura, es decir, en el empeo necesario para el
bien supremo, tal conexin se postula como necesaria: debemos tratar de

promover el bien supremo (el cual, por lo tanto, s debe ser posible). Por
consiguiente, tambin se postula la existencia de una causa de toda la natu
raleza, distinta de la naturaleza y que contiene el fundamento de esta co
nexin, Le., de la concordancia exacta de la felicidad con la moralidad.
Ahora bien, esta causa suprema debe contener el fundamento de la concor
dancia de la naturaleza, no solamente con una ley de la voluntad de los seres
racionales, sino tambin con la representacin de esta ley en cuanto que
estos seres la ponen como el fundamento determinante ms elevado de la

voluntad, por lo tanto, no solamente con las costumbres en cuanto a la for


ma, sino tambin con su moralidad como fundamento determinante de s
tas, es decir, con su conviccin moral. Entonces, el bien supremo en el mundo
slo es posible en cuanto se admite que existe una causa suprema de la
naturaleza, que tenga una causalidad conforme a la conviccin moral. Pero
un ser que es capaz de acciones segn la representacin de leyes es una

inteligencia (ser racional) y la causalidad de tal ser segn esa representa


cin de las leyes es su voluntad. Por lo tanto, la causa suprema de la
naturaleza, en cuanto debe ser | presupuesta para el bien supremo, es un
ser que mediante el entendimiento y la voluntad es la causa (y por eso el
autor) de la naturaleza, es decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la
posibilidad del bien supremo derivado (del mejor mundo), es al mismo
tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario, es decir,
de la existencia de Dios. Ahora bien, para nosotros era un deber el promo
ver el bien supremo y, por lo tanto, no slo era un derecho sino tambin una

149

<226>

D ia l c t i c a : L a e x i s t e n c i a d e D i o s

necesidad objetiva unida como necesidad subjetiva con el deber, el presu


poner la posibilidad de este bien supremo, el cual, dado que slo tiene lugar
bajo la condicin de la existencia de Dios, enlaza inse-parablemente la pre
suposicin de esta existencia con el deber, es decir, que es moralmente ne
cesario admitir la existencia de Dios.
Aqu hay que notar que esta necesidad moral es una necesidad subjeti

va y no objetiva, es decir, no es en s misma un deber, puesto que no puede


ser un deber admitir la existencia de una cosa (porque esto se refiere slo
al uso terico de la razn). Tampoco se entiende con esto que sea necesa
rio admitir la existencia de Dios como fundamento de toda obligacin en

general (porque este fundamento descansa, como se ha demostrado sufi


cientemente, slo sobre la / / autonoma de la razn misma). Al deber c o

[126]

rresponde aqu nicamente el empeo para producir y fomentar el bien


supremo en el mundo, cuya posibilidad, pues, puede ser postulada, | pero
que nuestra razn no puede concebir sino bajo la presuposicin de una
inteligencia suprema; por lo tanto, suponer la existencia de esta inteligen
cia est conectado con la conciencia de nuestro deber, si bien la suposi
cin misma pertenece a la razn terica. Con la nica referencia a sta
puede llamarse hiptesis, considerada com o principio de explicacin; pero
en relacin con la inteligibilidad de un objeto (el bien supremo) que nos
es encargado por la ley moral, y por consiguiente con una necesidad sub
jetiva en sentido prctico, puede llamarse/e y, concretamente, fe racional
pura porque la razn pura (segn su uso terico as como su uso prctico)
es la nica fuente de donde proviene.
Con esta deduccin ahora ya se puede comprender por qu las escue
las griegas nunca podan resolver su problema de la posibilidad prctica
del bien supremo: porque ellas tomaban siempre la regla a partir del uso
que la voluntad del hombre hace de su libertad como el fundamento nico
y suficiente por s solo, de esta posibilidad, sin necesitar, segn su pare
cer, de la existencia de Dios. S tenan razn al establecer el principio de

150

<227>

ia l c t i c a :

La existencia de Dios

la moralidad independientemente de este postulado, por s mismo, slo


por la relacin de la razn con la voluntad, y por lo tanto, al hacerlo la
condicin prctica superior del bien supremo; pero no por eso era la con
dicin completa de la posibilidad | de este bien. Los epicreos haban

<228>

admitido un principio moral superior totalmente equivocado, a saber, el


de la felicidad y haban sustituido la ley por una mxima de eleccin arbi
traria segn las inclinaciones de cada uno, pero procedieron con mucha

coherencia al rebajar su bien supremo en la misma proporcin a la altura


poco elevada de su principio fundamental, pues no esperaban ms felici
dad que la que se puede alcanzar mediante la prudencia humana (que
incluye tambin la templanza y la moderacin de las inclinaciones), feli
cidad que, com o se sabe, resulta bastante msera y muy diferente segn
las circunstancias; sin contar las excepciones que sus mximas tenan que
admitir sin cesar y que las hacan incapaces de ser leyes. En cam bio, los

estoicos haban elegido muy acertadamente su principio prctico supe


rior, a saber, la virtud, com o con dicin del bien supremo, pero al repre
sentar el grado de virtud necesario para responder a la ley / / pura del

[127]

bien supremo com o realizable plenamente en esta vida, no slo haban


elevado la facultad moral del hombre, bajo el nombre de sabio, por en ci
ma de todos los lmites de su naturaleza y supuesto algo que contradice
todo conocim iento del hombre, sino que adems y ante todo se negaron a
aceptar el segundo elemento perteneciente al bien supremo, es decir, la
felicidad com o objeto particular de la facultad humana de desear, | an
tes bien haban hecho a su sabio semejante a la divinidad en la con cien
cia de la excelen cia de su persona, totalmente independiente de la
naturaleza (respecto de su contentamiento): pues si bien lo exponan a
los males de la vida no lo sometan a stos (al mismo tiempo lo represen
taban com o libre del mal) y as, en realidad dejaron de lado el segundo
elemento del bien supremo, la felicidad propia, ponindola nicamente
en la accin y en el contentamiento con el valor personal, incluida, por

151

<229>

ia l c t ic a :

La existencia de Dios

lo tanto, en la conciencia del modo de pensar moral, en lo cual, sin embar


go, podran haber sido refutados suficientemente por la voz de su propia
naturaleza.
La doctrina del cristianismo,* aun cuando no se le considere todava
doctrina religiosa, da en | este punto un concepto del bien / / supremo (el

< 230 >[128]

reino de Dios) que es el nico que satisface la ms estricta exigencia de la


| razn prctica. La ley moral es sagrada (rigurosa) y exige santidad de las

<231 >

costumbres; aunque toda perfeccin moral a la cual puede llegar el hom-

* Se piensa generalmente que los preceptos morales cristianos no tienen preeminencia, en lo tocante a
su pureza, respecto del concepto moral de los estoicos, pero la diferencia entre ambos es muy notable.
El sistema estoico haca de la conciencia de la fortaleza del alma el pivote en torno al cual deban girar
todas las convicciones morales y aunque los seguidores de este sistema hablaban de deberes e incluso
los determinaban bastante bien, ponan el mvil y el verdadero fundamento determinante de la
voluntad en una elevacin del modo de pensar por encima de los mviles inferiores de los sentidos,
que slo son fuertes por la flaqueza del alma. Por lo tanto, la virtud era para ellos un cierto herosmo
del sabio que se eleva sobre la naturaleza animal del hombre, que se basta a s mismo y que, aunque
prescribe deberes a los dems, est por encima de ellos y no sometido a ninguna tentacin de |
transgredir la ley moral. Todo esto no habran podido hacerlo si se hubieran representado esta ley
con la pureza y severidad con la que la presenta el precepto del Evangelio. Si por una idea entiendo
una perfeccin a la cual no puede ser dado nada adecuado en la experiencia, no por ello las ideas
morales son algo exaltado, es decir, algo de lo cual no podemos determinar ni siquiera su concepto
de manera suficiente o que es incierto que les corresponda siempre un objeto, como sucede con las
ideas de la razn especulativa, sino que, como arquetipos de la perfeccin prctica, sirven de modelo
indispensable para la conducta moral y, al mismo tiempo, de medida de comparacin. Si considero
ahora la moral cristiana en su aspecto filosfico, comparndola con las ideas de las escuelas griegas,
aparecer de la siguiente manera: las ideas de los cnicos, de los epicreos, de los estoicos y de los
cristianos son la simplicidad natural, la prudencia, la sabidura y la santidad. Respecto del camino
para alcanzarlas, los filsofos griegos se distinguan unos de otros en que los cnicos consideraban
suficiente para ello el entendimiento humano comn y los otros solamente el camino de la ciencia,
ambos pues, el solo uso de las fuerzas naturales. La moral cristiana al establecer su precepto (como
debe ser) con tanta pureza y severidad, quita al hombre la confianza de ser, al menos en esta vida,
completamente adecuado a l, pero a la vez la vuelve a restituir ya que, si actuamos tan bien como
est en nuestro poder podemos esperar que lo que no est en nuestro poder, nos vendr de otra parte,
sepamos o no de qu manera. Aristteles y Platn se distinguan solamente respecto del origen de
nuestros conceptos morales.

152

<230>

D ialctica: La existencia de Dios

bre siempre es nicamente virtud, es decir, una conviccin conforme a


leyes por respeto a la ley y por ello, conciencia de una tendencia continua
a transgredirla o por lo menos a la impureza, es decir, a mezclar la obe
diencia a la ley con muchos fundamentos determinantes inautnticos (no
morales); por consiguiente, una estimacin de s mismo unida a la humil
dad y, por esto, en relacin con la santidad que la ley cristiana exige, slo
le deja a la criatura el progreso al infinito, pero por eso mismo le da tam
bin el derecho a esperar una duracin hasta el infinito. El valor de una
conviccin plenamente adecuada con la ley moral es infinito, porque toda
la felicidad posible, en el ju icio de un distribuidor sabio y omnipotente de
sta, no tiene otra limitacin que la falta de adecuacin de los seres racio
nales a su deber. Pero la ley moral por s no promete ninguna felicidad ya
que sta, segn los conceptos de un orden natural en general, no est
enlazada necesariamente con la observancia de la ley moral. Ahora bien,
la doctrina moral cristiana repara esta falta (del segundo elemento indis
pensable del bien supremo) mediante la representacin del mundo en el
que los seres racionales se consagran con toda el alma | a la ley moral

<232>

como un reino de Dios, en el cual la naturaleza y la moralidad, gracias a un


creador santo que hace posible el bien supremo derivado, alcanzan una
armona extraa a cada uno de los elementos considerado en s mismo. La
santidad de las costumbres ya se les indica en esta vida como // pauta;
pero el bienestar proporcionado a ella, la bienaventuranza, se presenta
como alcanzable solamente en la eternidad, pues aqulla, la santidad, tie
ne que ser siempre el arquetipo de su comportamiento en cualquier cir
cunstancia y ya en esta vida es posible y necesario el progreso hacia ella,
en cambio, la bienaventuranza, bajo el nombre de felicidad, no puede ser
alcanzada en este mundo (en cuanto depende de nuestro poder) y, por
consiguiente, es representada slo com o un objeto de esperanza. Sin
embargo, el mismo principio cristiano de la moral no es teolgico (por
consiguiente, heteronom a), sino autonoma de la razn pura prctica

153

[129]

D ialctica: La existencia de Dios

por s misma, pues no hace del conocim iento de Dios y de su voluntad


el fundamento de estas leyes sino slo de alcanzar el bien supremo,
bajo la con d icin de la observancia de estas mismas leyes; e incluso el
mvil propio para la ob edien cia de las leyes no lo pone en sus co n s e
cuencias deseadas, sino slo en la representacin del deber com o lo
nico en cuyo fiel cum plim iento consiste la dignidad de alcanzar esta
ltima.
| De este modo la ley moral, mediante el concepto del bien supremo

<233 >

como objeto y fin de la razn pura prctica, conduce a la religin, es decir,


al conocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos, no como
sanciones, es decir, rdenes arbitrarias y en s mismas contingentes de una
voluntad extraa, sino com o leyes esenciales de toda voluntad libre por s
misma, pero que s tienen que ser consideradas como mandamientos del
ser supremo, porque solamente de una voluntad moralmente perfecta (santa
y bondadosa) y, al mismo tiempo, omnipotente, podemos esperar el bien
supremo -q u e la ley moral hace que sea un deber ponernos como objeto
de nuestro esfuerzo- y alcanzarlo, pues, mediante el acuerdo con esa vo
luntad. Tambin aqu todo queda, por lo tanto, desinteresado y fundado
slo sobre el deber; sin que el temor o la esperanza deban ser tomados por
base como mviles que, si se convirtieran en principios, anularan todo el
valor moral de las acciones. La ley moral me ordena hacer del bien supre
mo posible en un mundo el objeto ltimo de toda mi conducta. Pero no
puedo esperar realizarlo sino mediante la concordancia de mi voluntad
con la de un autor santo y bondadoso del mundo, y si bien / / mi propia

[130]

felicidad est comprendida en el concepto de bien supremo, como el de


un todo en el cual la mayor felicidad est representada como vinculada en
la ms exacta proporcin con | la mayor cantidad de perfeccin moral
(posible en las criaturas), no es ella sino la ley moral (que ms bien limita

154

<234 >

D ialctica: La existencia de Dios

bajo condiciones rigurosas mi deseo ilimitado de felicidad) el fundamento


determinante de la voluntad indicado para fomentar el bien supremo.
Por esto la moral no es propiamente la doctrina que nos ensea cmo
debemos hacernos felices, sino cmo llegar a ser dignos de la felicidad.
Solamente cuando se agrega la religin se presenta tambin la esperanza
de un da participar de la felicidad en la medida en que hemos procurado
no ser indignos de ella.
Uno es digno de poseer una cosa o un estado cuando el hecho de estar
en esta posesin concuerda con el bien supremo. Ahora se puede com
prender fcilmente que todo mrito depende de la conducta moral, porque
en el concepto de bien supremo sta constituye la condicin de todo lo
dems (lo que pertenece al estado de uno), i.e., de la participacin en la
felicidad. De donde se sigue que jams se ha de tratar la moral en s como
doctrina de la felicidad, es decir, como una enseanza para llegar a parti
cipar de la felicidad, porque ella slo se ocupa de la | condicin racional
(iconditio sine qua non) de la felicidad, no de un medio para adquirirla.
Pero cuando ella (que slo impone deberes y no da pautas a los deseos
interesados) haya sido llevada adelante completamente y despus de que
se ha despertado el deseo moral fundado sobre una ley de promover el
bien supremo (traer el reino de Dios a nosotros), deseo que antes no ha
bra podido surgir en ningn alma egosta y despus de que para satisfacer
este deseo se ha dado el paso a la religin: slo entonces a esta doctrina
moral se le puede llamar tambin doctrina de la felicidad, porque la espe
ranza de alcanzar la felicidad se inicia slo con la religin.
Tambin por esto puede verse que si uno se pregunta cul es el fin
ltimo de Dios en la creacin del mundo, no debe nombrarse la f e lic i
dad de los seres racionales en este mundo, sino el bien supremo el cual
aade al deseo de esos seres una con d icin ms, la de ser dignos de la
felicida d, i.e., la moralidad de esos mismos seres racionales; nica
mente ella encierra la pauta segn la cual ellos pueden esperar, por la

155

<235>

D ialctica: La existencia de Dios

mano de un sabio autor del mundo, participar de la felicidad. Pues como


la sabidura considerada tericamente significa el conocim iento del bien
supremo y prcticamente la / / adecuacin de la voluntad a ese bien, no se

[131]

puede atribuir a una sabidura suprema autnoma un fin que slo | estara

<236>

fundado sobre la bondad; porque slo se puede pensar el efecto de la


bondad (en relacin con la felicidad de los seres racionales) bajo las con
diciones restrictivas de la concordancia con la santidad* de su propia vo
luntad, en cuanto bien supremo originario. Por eso quienes pusieron el fin
de la creacin en la gloria de Dios (suponiendo que no se conciba esta
gloria en sentido antropomrfico como inclinacin a ser ensalzado), quiz
han encontrado la mejor expresin.88 Porque nada honra tanto a Dios que lo
ms apreciable en el mundo, el respeto a su mandamiento, la observancia
del santo deber que su ley nos impone, cuando | se agrega su magnfica
disposicin de coronar un orden tan bello con la felicidad adecuada. Si esto
ltimo lo hace amable (para emplear el lenguaje humano), lo primero lo
hace objeto de veneracin (adoracin). Incluso los hombres al hacer el bien
pueden conquistarse el amor, pero nicamente con ello nunca se ganarn el
respeto, de modo que la mayor beneficencia los honra slo si se realiza con
dignidad.
Que en el orden de los fines el hombre (y con l todo ser racional) sea
un fin en s mismo, es decir, que nunca pueda ser utilizado slo como

* A este propsito y para remarcar el carcter propio de estos conceptos, sealo solamente que si
bien se atribuyen a Dios diversas propiedades cuya cualidad tambin se encuentra adecuada en las
criaturas, slo que en Dios estn elevadas al grado ms alto, e.g., el poder, la ciencia, la presencia,
la bondad, etc., bajo las denominaciones de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, suma bon
dad, etc., hay tres que se atribuyen exclusivamente a Dios, sin agregado alguno de grandeza y las
tres son morales: slo El es santo, slo El es bienaventurado, slo El es sabio, porque estos conceptos
implican ya ilimitacin. Segn el orden de estos mismos, l es tambin el legislador (y creador) santo,
el gobernante (y conservador) bondadoso y el juez justo, tres propiedades que encierran en s todo
aquello que hace de Dios el objeto de la religin y a las cuales se agregan por s mismas en la razn
las perfecciones metafsicas que les son adecuadas.

156

<237>

D ialctica: Los postulados de la razn pura prctica en general

medio por nadie (ni siquiera por Dios), sin ser al mismo tiempo fin; que
por lo tanto, el gnero humano, en nuestra persona, deba sernos sagrado,
es algo que ahora se sigue de s, porque el hombre es el sujeto de la ley
moral, y por lo tanto, de lo que es santo en I s: nicamente por ello y de

[ 132]

acuerdo con ello algo puede ser llamado santo. Pues esta ley moral se
funda en la autonoma de su propia voluntad como voluntad libre, la cual,
segn sus leyes universales, debe necesariamente poder concordar con
aquello a lo cual habr de someterse.

| VI. Sobre los postulados de la razn pura prctica en general

<238>

Todos stos parten del principio fundamental de la moralidad, que no es


un postulado sino una ley por medio de la cual la razn determina inme
diatamente a la voluntad, y la voluntad, precisamente por estar determi
nada as, com o voluntad pura, exige estas condiciones necesarias de la
observancia de sus preceptos. Estos postulados no son dogmas tericos
sino presuposiciones emitidas desde un punto de vista necesariamente prc
tico y por lo tanto no amplan el conocimiento especulativo, pero dan rea
lidad objetiva a las ideas de la razn especulativa en general (mediante su
relacin con lo prctico) y la autorizan para formar conceptos que de otro
modo no podra pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad.
Estos postulados son los de la inmortalidad, la libertad positiva
mente considerada (com o causalidad de un ser en cuanto pertenece al
mundo inteligible) y la existencia de Dios. El primero se deriva de la
con d icin prcticam ente necesaria de una duracin adecuada al cum
plim iento com pleto de la ley moral; el segundo de la presuposicin
necesaria de la independencia del mundo de los sentidos y de la fa cu l
tad de determ inacin de la propia voluntad segn la | ley de un mundo

157

< 239>

D ialctica: L os postulados de la razn pura prctica en general

inteligible, es decir, de la libertad; el tercero de la necesidad de la condicin


de tal mundo inteligible para la existencia del bien supremo, mediante la
presuposicin del bien supremo autnomo, es decir, de la existencia de Dios.
La aspiracin al bien supremo, necesaria por el respeto a la ley moral,
y la presuposicin que se deriva de la realidad objetiva de este bien con
duce, por lo tanto, mediante los postulados de la razn prctica, a con cep
tos que la razn especulativa poda expresar como problemas, pero que no
poda resolver. As pues: 1) conduce a un problema (el de la inmortalidad)
en / / cuya solucin la razn especulativa no poda hacer ms que paralo

[133]

gismos, porque le faltaba la caracterstica de la persistencia para com ple


tar, para la representacin real de una sustancia, el concepto psicolgico
de un sujeto ltimo, atribuido necesariamente al alma en la conciencia de s,
lo cual se lleva a cabo por la razn prctica mediante el postulado de una
duracin necesaria para la adecuacin de la ley moral con el bien supre
mo como fin completo de la razn prctica; 2) conduce a un problema del
cual la razn especulativa no contena sino una antinomia89 y cuya solu
cin ella slo poda fundar en un con cepto que poda ser pensado
problemticamente pero no demostrado o determinado por ella en su rea
lidad objetiva, i.e., la idea cosmolgica | de un mundo inteligible y la
conciencia de nuestra existencia en l, mediante el postulado de la liber
tad (cuya realidad demuestra la razn prctica mediante la ley moral, y
con ella demuestra al mismo tiempo la ley de un mundo inteligible que la
razn especulativa slo poda sealar, sin poder determinar el concepto);
3) a lo que la razn especulativa poda pensar pero tena que dejar inde
terminado como mero ideal trascendental, a saber, al concepto teolgico
del ser originario, le confiere sentido (desde el punto de vista prctico,
i.e., como una condicin de la posibilidad del objeto de una voluntad d e
terminada mediante aquella ley) como principio superior del bien supre
mo en un mundo inteligible, por medio de una legislacin moral que tiene
poder en ese mundo.

158

<240>

D ialctica: La am pliacin de la razn pura

Pero acaso de esta manera, mediante la razn pura prctica, se ampla


realmente nuestro conocimiento y lo que era trascendente para la razn
especulativa es inmanente en la prctica? Sin duda, pero slo en sentido
prctico. Porque ciertamente no conocem os de esta manera ni la naturale
za de nuestra alma ni el mundo inteligible ni el ser supremo respecto de lo
que son en s mismos, sino que slo hemos reunido sus conceptos en el
concepto prctico del bien supremo como objeto de nuestra voluntad y eso
totalmente a priori por la razn pura, si bien slo mediante la ley moral y
slo respecto de esta ley, en consideracin del objeto que ella ordena. |

<241 >

Pero cmo sea posible la libertad y cmo ha de representarse terica y


positivamente este modo de causalidad, es algo que no se comprende me
diante estos conceptos, sino slo se postula mediante la ley moral y para el
fin de sta que exista tal libertad. Ocurre lo mismo con las dems ideas,
que en cuanto a su posibilidad ningn entendimiento humano podr esta
blecerlas jams, / / pero tampoco ninguna sofistera arrebatar ni siquiera
al hombre ms comn la conviccin de que son conceptos verdaderos.

VIL Cmo es posible pensar una ampliacin de la razn pura en


sentido prctico sin que por ello, al mismo tiempo, se ample
su conocimiento como especulativo
Para no resultar muy abstractos, vamos a responder esta pregunta aplicn
dola directamente al caso presente. Para extender prcticamente un con o
cimiento puro debe darse a priori un propsito, i.e., un fin como objeto (de
la voluntad) que independientemente de todos los principios fundamenta
les tericos sea representado com o prcticamente necesario mediante un
imperativo (categrico) que determine inmediatamente la voluntad; este
fin es aqu el bien supremo. Empero, esto no es posible sin presuponer tres
conceptos tericos (para los cuales, puesto que son meros conceptos puros

159

[134]

D ialctica: La ampliacin de la razn pura

de la razn, | no se puede encontrar ninguna intuicin correspondiente y,

< 242>

por lo tanto, ninguna realidad objetiva por la va terica), a saber, la liber


tad, la inmortalidad y Dios. Por lo tanto, mediante la ley prctica, la cual
ordena la existencia del bien supremo posible en un mundo, la posibilidad
de aquellos objetos de la razn pura especulativa postula la realidad obje
tiva que esta razn no poda asegurarles; por lo cual el conocimiento te
rico de la razn pura recibe un incremento, pero que slo consiste en que
aquellos conceptos que antes para ella eran problemticos (nicamente
pensables) ahora son declarados asertricamente como conceptos a los
cuales corresponden realmente objetos, porque la razn prctica requiere
inevitablemente de su existencia para la posibilidad de su objeto, el bien
supremo, el cual es absolutamente necesario en el sentido prctico y por
lo tanto, la razn terica queda autorizada para presuponerlos. Pero esta
ampliacin de la razn terica no es una ampliacin de la especulacin,
como para hacer desde ahora un uso positivo de esos conceptos en sentido
terico. Pues como la razn prctica no ha hecho aqu ms que mostrar
que esos conceptos son reales y tienen realmente sus objetos (posibles),
pero no nos es dada ninguna intuicin de ellos (lo cual tampoco se puede
exigir), entonces, a partir de la realidad que se les concede, no es posible
ninguna proposicin sinttica. Por lo tanto, este descubrimiento | no nos

<243>

ayuda en nada para ampliar nuestro conocimiento en sentido especulati


vo, aunque s nos ayuda // respecto del uso prctico de la razn pura. Las
tres ideas mencionadas de la razn especulativa no son en s conocim ien
tos, sino ms bien pensamientos (trascendentes) que no contienen nada de
imposible. Ahora reciben realidad objetiva mediante una ley prctica
apodctica, como condiciones necesarias de la posibilidad de aquello que
esta ley ordena ponerse como objeto, es decir, esta ley nos seala que tienen
objetos, pero sin poder demostrar cmo su concepto se refiere a un objeto,
y esto ciertamente no es an conocimiento de esos objetos, porque con esto

160

[135]

ia l c t ic a :

L a a m p lia c i n d e la ra z n p u ra

no se puede hacer ningn ju icio sinttico sobre ellos ni determinar te


ricamente su aplicacin, as que entonces con ellos no se puede hacer
ningn uso terico de la razn, en el cual consiste propiamente todo
conocim iento especulativo de la misma. Sin embargo, el conocim iento
terico, no de estos objetos, sino de la razn en general, fue ampliado de
esta manera ei cuanto, por los postulados prcticos, fueron dados obje
tos a esas ideas, obteniendo as primeramente realidad objetiva un pen
samiento slo problem tico. Por lo tanto, no fue una am pliacin del
conocim iento de objetos suprasensibles dados, sino una ampliacin de la
razn terica y | del conocim iento de sta respecto de lo suprasensible

<244>

en general, en cuanto ha sido obligada a admitir que hay tales objetos,


pero sin poder determinarlos ms y por lo tanto, sin poder ampliar este
conocim iento de los objetos (que ahora le han sido dados por un funda
mento prctico y nicamente para ese uso); de modo que la razn pura
terica, para la cual todas esas ideas son trascendentes y sin objeto, le
debe esta ampliacin nicamente a su facultad pura prctica. Aqu ellas
devienen inmanentes y constitutivas, ya que son fundamentos de la posi
bilidad de realizar el objeto necesario de la razn pura prctica (el bien
supremo), mientras que sin esto son principios trascendentes y mera
mente regulativos de la razn especulativa, que no le imponen a sta
admitir un nuevo objeto ms all de la experiencia, sino slo aproximar
a la integridad su uso en la experiencia. Pero una vez que la razn est
en posesin de este incremento emplear, en tanto que razn especulativa
(propiamente slo para asegurar su uso prctico), esas ideas negativa
mente, es decir, no para extenderse sino slo para depurarse, a fin de
apartar, por una parte, el antropomorfismo com o fuente de la supersti
cin, es decir, / / l a aparente extensin de aquellos conceptos mediante

[136]

una supuesta experiencia, y por otra parte el fan a tism o, que promete esa
extensin mediante una intuicin suprasensible o | por sentimientos si
milares; todos stos son obstculos del uso prctico de la razn pura, y

161

<245>

ia l c t ic a :

L a a m p lia c i n d e la ra z n p u ra

sin duda se requiere rechazarlos para extender nuestro conocimiento en su


sentido prctico, sin que contradiga a ste el reconocer, al mismo tiempo,
que la razn en su sentido especulativo por ello no ha sacado la ms mnima
ventaja.
Para todo uso de la razn respecto de un objeto se requieren conceptos
puros del entendimiento (categoras), sin los cuales no se puede pensar
ningn objeto. Estos pueden aplicarse al uso terico de la razn, i.e., a
semejante conocimiento, slo cuando se les atribuye una intuicin (que
siempre es sensible); por lo tanto, slo para representar mediante ellos un
objeto de experiencia posible. Ahora bien, las ideas de la razn, que no
pueden ser dadas en ninguna experiencia, son lo que yo tendra que pen
sar aqu mediante categoras para conocerlo. Mas aqu se trata, no del
conocim iento terico de los objetos de estas ideas, sino solamente de
saber que ellas tienen objetos en general. Esta realidad les es proporcio
nada por la razn pura prctica y en esto la razn terica no tiene nada
ms que hacer, sino slo pensar esos objetos mediante las categoras, lo
cual es perfectamente posible, com o ya habamos mostrado claramente,
sin necesidad de intuicin (ni sensible ni suprasensible), porque las |
categoras tienen su sede y origen en el entendimiento puro, indepen
dientemente y anterior a toda intuicin, slo en tanto que facultad de
pensar, y ellas significan siempre solamente un objeto en general, cual
quiera que sea el modo en que ste pueda sernos dado. Ahora bien, no es
posible dar a las categoras, en cuanto se pretende aplicarlas a esas ideas,
un objeto en la intuicin; sin embargo, que tal objeto existe realmente, y
por lo tanto que la categora no es vaca, com o una simple forma de
pensamiento, sino que tiene significado, les est suficientemente garan
tizado por un objeto que la razn prctica presenta de modo indubitable
en el concepto de bien supremo; as pues, est asegurada la realidad de los
conceptos requeridos para la posibilidad del bien supremo, sin que se

162

<246>

D ia l c t ic a : L a a m p li a c i n d e la r a z n p u r a

produzca por este incremento la menor extensin del conocimiento en cuan


to a los principios fundamentales tericos.

* *

/ / Si adems estas ideas de Dios, de un mundo inteligible (su reino) y de

[1 3 7 ]

la inmortalidad, son determinadas mediante predicados sacados de nues


tra propia naturaleza, no se debe considerar esta determinacin ni com o
representacin sensible de aquellas ideas puras de la razn (antropomor
fismos) ni com o conocim iento exaltado de objetos suprasensibles, pues
estos predicados no son sino el | entendimiento y la voluntad considerados en relacin el uno con el otro segn deben ser con cebidos en la ley
moral, es decir, slo en cuanto se hace de ellos un uso prctico puro.
Entonces se hace abstraccin de todo lo dems que est inherente psi
colgicam ente a estos conceptos, es decir, en cuanto observamos emp
ricamente esas facultades nuestras en su ejercicio (e .g ., que el intelecto
del hombre es discursivo, que por lo tanto sus representaciones son
pensamientos y no intuiciones, que estas representaciones se suceden
en el tiempo, que su voluntad depende siem pre, en cuanto a su conten
tamiento, de la existencia de su objeto, etc., todo lo cual no puede
ocurrir as en el ser supremo) y, as, de los conceptos mediante los
cuales pensamos un ser puro del entendim iento, no resta sino lo que se
requiere para la posibilidad de pensar una ley moral y por lo tanto s
un conocim iento de Dios pero slo desde el punto de vista prctico; de
m odo que si tratamos de ampliarlo a un conocim iento terico, obten
dremos un entendimiento de Dios que no piensa, sino que intuye, una
voluntad que est dirigida a objetos de cuya existencia no depende de
ninguna manera su contentamiento (no quiero ni m encionar los predi
cados trascendentales, com o por ejem plo una magnitud de existencia,
es decir, una duracin, pero que no se desarrolla en el tiem po, el cual

163

<247>

D ia l c t i c a : L a a m p l i a c i n d e l a r a z n p u r a

es el nico medio posible para nosotros de representarnos la | existencia

< 248>

como magnitud), propiedades todas de las cuales no nos podemos formar un


concepto que sirva para el conocimiento del objeto, aprendiendo de este
m odo que ellas no p u ed en ser usadas para una teora de seres
suprasensibles, es decir, por este lado no pueden establecer absolutamen
te ningn conocimiento especulativo y su uso se restringe slo a la prcti
ca de la ley moral.
Este ltimo punto es tan evidente y puede probarse tan claramente que
se puede retar a todos los supuestos eruditos en teologa natural (nombre
curioso)* a que sealen aunque sea una sola propiedad, ya sea del enten
dimiento o de la voluntad, capaz de // determinar el objeto de su ciencia

[138]

(fuera de los predicados puramente ontolgicos), sin que se pueda demos


trar irrefutablemente que, si se abstrae | todo elemento antropomrfico, no
nos queda ms que la simple palabra, sin que se pueda conectar con ella
el menor concepto por el cual se pueda esperar un aumento del con oci
miento terico. En cambio, en relacin con el uso prctico nos queda de
las propiedades de un entendimiento y una voluntad todava el concepto
de una relacin a la cual la ley prctica (que precisamente determina a
priori esta relacin del entendimiento con la voluntad) proporciona reali
dad objetiva. Una vez que ha ocurrido esto, le es dada realidad al con cep
to del objeto de una voluntad determinada moralmente (al concepto del
bien supremo), y con l a las condiciones de su posibilidad, a las ideas de
Dios, libertad e inmortalidad, pero siempre nicamente en relacin con el
ejercicio de la ley moral (y no para un fin especulativo).

* Erudicin es propiamente slo la esencia de las ciencias histricas. Por lo tanto, nicamente el
profesor de teologa revelada se puede llamar telogo (erudito en materia de Dios). Pero si tambin
se quiere llamar erudito al que est en posesin de las ciencias racionales (matemtica y filosofa),
si bien esto ya es contradictorio con el significado de la palabra (pues se atribuye a la erudicin
nicamente lo que absolutamente tiene que ser enseado y que, por lo tanto, uno no puede encontrar
mediante su propia razn), entonces el filsofo con su conocimiento de Dios, como ciencia positiva,
hara muy mal papel como para hacerse llamar erudito en esc sentido.

164

<249>

D ia l c t i c a : L a a m p l i a c i n d e l a r a z n p u r a

Despus de estas observaciones es fcil encontrar la respuesta a la


cuestin ms importante, de si el concepto de Dios es un concepto pertene
ciente a la fsica (por ende tambin a la metafsica, en cuanto sta contie
ne solamente los principios puros apriori de la primera en sentido general)
o perteneciente a la moral. Recurrir a Dios como autor de todas las cosas
para explicar las disposiciones naturales o sus m odificaciones, al menos
no es una explicacin fsica y en todo caso una confesin de que la propia
filosofa est agotada, porque se est obligado a admitir algo | de lo cual

<250 >

en lo dems no se tiene ningn concepto de por s, para poder formar un


concepto de la posibilidad de lo que tenemos ante los ojos. Pero es impo
sible llegar por la metafsica al concepto de Dios y a la prueba de su
existencia mediante conclusiones seguras partiendo del conocimiento de
este mundo, porque tendramos que conocer este mundo como el todo ms
perfecto posible, y por lo tanto, para esto, conocer todos los mundos posi
bles (para poderlos comparar con ste), es decir, ser omniscientes, // para

[1 39]

decir que este mundo fue posible slo por un Dios (tal y como debemos
pensar este concepto). Pero es totalmente imposible conocer la existencia de
este ser por simples conceptos, porque toda proposicin existencial, es de
cir, la que afirma la existencia de un ser del cual me formo un concepto, es
una proposicin sinttica, i.e., una proposicin por la cual salgo de ese con
cepto y digo ms de lo que fue pensado en el concepto, a saber, que a ese
concepto en el entendimiento le corresponde adems un objeto fuera del
entendimiento, lo cual es manifiestamente imposible de establecer median
te algn raciocinio.90 Por lo tanto, no le queda a la razn ms que una sola
manera de proceder para alcanzar este conocimiento, Le., que ella, como
razn pura, determine | su objeto a partir del principio superior de su uso
puro prctico (porque este uso est dirigido, de todos modos, slo a la exis
tencia de algo como consecuencia de la razn). Y entonces se muestra no
solamente en su tarea inevitable, a saber, en la tendencia necesaria de la
voluntad hacia el bien supremo, la necesidad de admitir tal ser originario en

165

<251 >

DIALCTICA: L a a m p l i a c i n d e l a r a z n p u r a

relacin con la posibilidad de este bien en el mundo, sino lo que es lo ms


notable, algo que faltaba totalmente al progreso de la razn en la va de la
naturaleza, i.e., un concepto exactamente determinado de este ser origina
rio. Como slo conocem os una pequea parte de este mundo y menos an
lo podramos comparar con todos los mundos posibles, podemos concluir,
del orden, finalidad y grandeza de ste, que tiene un autor sabio, bonda
doso, poderoso, etc., pero no la omnisciencia, bondad infinita, omnipoten
cia, etc. de este autor. Se puede admitir tambin que tenemos el derecho
para subsanar esta carencia inevitable mediante una hiptesis permitida y
bastante racional, a saber, que si en tantas partes como las que conocem os
ms de cerca, vemos brillar la sabidura, la bondad, etc., deber ser as en
todas las dems y, por lo tanto, es razonable atribuir toda perfeccin posi
ble al autor del mundo; sin embargo, stas no son conclusiones por las
cuales nos podamos enorgullecer de nuestra comprensin, sino solamente
derechos que se nos pueden conceder pero que necesitan todava de otra
recomendacin ms para que hagamos uso de ellos. Por lo tanto, en la va
emprica | (de la fsica) el concepto de Dios siempre seguir siendo un

<252>

concepto no exactamente determinado de la perfeccin del ser originario


como para considerarlo adecuado al concepto de una divinidad (mas con
la metafsica en su parte trascendental no se puede obtener nada).
// Ahora trato de conectar este concepto con el objeto de la razn prc
tica y encuentro que el principio fundamental moral slo admite como
posible este objeto bajo la presuposicin de un autor del mundo que pose
yera la perfeccin suprema. El debera ser omnisciente para conocer mi
conducta hasta lo ms ntimo de mi conviccin en todos los casos posibles
y en todo el porvenir; omnipotente para dar a mi conducta las consecuen
cias conforme que m erece; tambin omnipresente, eterno, etc. Por lo tanto,
la ley moral, mediante el concepto del bien supremo como objeto de una
razn pura prctica, determina el concepto del ser originario como ser

166

[1 40]

D ialctica:

L a a m p lia c i n d e la ra z n p u r a

supremo, lo cual no lo pudo realizar la va fsica (y continundola a un nivel


ms alto, la va metafsica) y, por lo tanto, toda la va especulativa de la razn.
As pues, el concepto de Dios es un concepto que no pertenece originariamen
te a la fsica, es decir, a lo que corresponde a la razn especulativa, sino a la
moral; lo mismo se puede decir de los dems conceptos de la razn que, como
postulados de la razn en su uso prctico, hemos tratado ms arriba.
| El hecho de que en la historia de la filosofa griega, fuera de Anax-

<253>

goras, no encontramos vestigios patentes de una teologa racional pura, no


se debe a que los antiguos filsofos hayan carecido de entendimiento y
comprensin para elevarse hasta ah por la va de la especulacin, al me
nos con la ayuda de una hiptesis muy racional; qu cosa podra ser ms
fcil, ms natural que la idea que se presenta por s misma a todos: la de
suponer, en lugar de indeterminados grados de perfeccin en diversas cau
sas del mundo, una causa nica racional que tenga toda la perfeccin?
Pero los males en el mundo les parecieron objeciones demasiado impor
tantes para que ellos consideraran tener el derecho a establecer tal hip
tesis. As pues, demostraron entendimiento y comprensin precisamente
al no permitirse esa hiptesis y ms bien andar buscando en las causas de
la naturaleza para ver si entre ellas podan encontrar las cualidades y
facultades requeridas para el ser originario. Mas cuando este agudo pue
blo progres en sus investigaciones al grado de tratar filosficamente in
cluso objetos morales sobre los cuales otros pueblos no haban hecho ms
que parlotear, entonces descubrieron antes que cualquiera una nueva ne
cesidad subjetiva, a saber, una necesidad prctica que no fall al indicarles
de modo determinado el concepto del ser originario; la razn especulativa
quedo as como mero espectador y cuando ms con el mrito de embellecer
un concepto que no haba nacido / / en su terreno y de promover -trayendo

[141]

a colacin una serie | de confirmaciones sacadas slo ahora de la observa

<254>

cin de la naturalezano la autoridad de ese concepto (que ya estaba funda


da), sino ms bien nicamente su pompa con una supuesta comprensin
terica de la razn.

167

DIALCTICA: L a a m p l i a c i n d e l a r a z n p u r a

Por estas evocaciones el lector de la Crtica de la razn pura especulativa


se convencer totalmente de cun necesaria y provechosa para la teologa
y la moral era aquella laboriosa deduccin de las categoras. Porque si las
ponemos en el entendimiento puro, nicamente por esta deduccin se puede
impedir considerarlas, con Platn, como innatas, y fundar sobre ellas pre
tensiones exaltadas con teoras suprasensibles cuyo fin no se ve; de este
modo, quedara la teologa como una mera linterna mgica de fantasmas
quimricos; por el contrario, si las consideramos como adquiridas, se pue
de impedir la restriccin que hace Epicuro de todo uso de stas, incluso
en sentido prctico, nicamente a los objetos y los fundamentos determi
nantes de los sentidos. Ahora bien, la crtica demostr con esa deduccin,
en primer lugar, que ellas no son de origen emprico sino que tienen su
sede y su fuente a priori en el entendimiento puro y, en segundo lugar, que
estando referidas a los objetos en general, independientemente de su intui
cin, | ellas producen el conocimiento terico nicamente al aplicarse a
objetos empricos, pero que aplicadas a un objeto dado mediante la razn
pura prctica, sirven tambin para formar un pensamiento determinado de
lo suprasensible, mas slo en cuanto este suprasensible est determinado
por predicados que pertenecen por necesidad alfin prctico puro dado a priori
y a la posibilidad de ste. La limitacin especulativa de la razn pura y la
ampliacin prctica de la misma la conducen a esa relacin de igualdad
en la cual la razn en general puede ser usada en conformidad a fines y
este ejemplo demuestra mejor que ningn otro que el camino hacia la
sabidura, para ser seguro y practicable y no llevarnos al error, para noso
tros, los hombres, tiene que pasar inevitablemente por la ciencia, pero
slo hasta que la ciencia sea terminada se puede estar convencido de que
conduce a ese fin.91

168

<255>

D ia l c t i c a : D e l t e n e r p o r v e r d a d e r o

// VIII. Del tener por verdadero que se deriva de una necesidad

[142]

subjetiva de la razn pura


Una necesidad subjetiva de la razn pura en su uso especulativo conduce
solamente a hiptesis, en cambio, la de la | razn pura prctica, conduce a

<256>

postulados, porque en el primer caso me elevo de lo derivado tan alto como


quiero en la serie de los fundamentos y necesito un primer fundamento, no
para darle realidad objetiva a ese derivado (por ejemplo, al enlace causal
de las cosas y de los cambios en el mundo), sino slo para satisfacer com
pletamente mi razn en su investigacin respecto de l. As, veo frente a
m orden y finalidad en la naturaleza y para asegurarme de su realidad no
necesito recurrir a la especulacin, sino que slo para explicarla necesito
presuponer una divinidad que sea la causa de ella; y puesto que la con
clusin que va de un efecto a una causa determinada, sobre todo a una
causa tan exacta y completamente determinada como la que tenemos que
pensar en Dios, es siempre incierta y arriesgada, tal presuposicin no puede
llevarse a un grado ms elevado de lo que es, para nosotros los hombres, la
opinin ms razonable.* [ En cambio, una necesidad subjetiva de la razn

<257 >

pura prctica est fundada sobre un deber, el de hacer de algo (el bien
supremo) el objeto de mi voluntad, para fomentarlo con todas mis fuerzas,
pero entonces tengo que presuponer la posibilidad del mismo y, por lo
tanto, tambin las condiciones de su posibilidad, a saber, Dios, la libertad
y la inmortalidad, porque no puedo demostrarlas, aunque tampoco refu-

* Pero no podramos, ni siquiera aqu, aducir como pretexto una necesidad de la razn si no tuvira
mos ante los ojos un concepto de la razn problemtico pero inevitable, a saber, el de un ser absolu
tamente necesario. Ahora se requiere determinar este concepto y esto es, cuando se agrega la tendencia
a la ampliacin, el fundamento objetivo de una necesidad de la razn especulativa, a saber, la de
determinar de una manera ms precisa el concepto de un ser necesario que debe servir de fun
damento originario a otros seres y, por ende, de caracterizar de algn modo este ser. Sin estos proble
mas | precedentes y necesarios, no hay necesidades, al menos de la razn pura', las dems son
necesidades de la inclinacin.

169

< 257 >

D ia l c t i c a : D e l t e n e r p o r v e r d a d e r o

tarlas, mediante mi razn especulativa. Este deber se funda sobre una ley,
por cierto totalmente independiente de estas ltimas presuposiciones y
apodcticamente cierta por s misma, es decir, sobre la ley moral, y por
ende no necesita de ningn otro apoyo proporcionado // por una opinin

[143]

terica sobre la cualidad interna de las cosas, sobre el fin recndito del
orden del mundo o sobre un gobernante que lo presida para obligarnos
perfectamente a acciones incondicionadamente conformes a una ley. Pero
el efecto subjetivo de esta ley, la conviccin adecuada a ella y necesaria por
ella, i.e., la conviccin de promover el bien supremo prcticamente posi
ble, presupone al menos que este bien sea posible, pues de otro modo
prcticamente no se podra aspirar al objeto de un concepto que en el
fondo fuera vaco y carente de objeto. Ahora bien, los postulados | mencio
nados se refieren solamente a las condiciones fsicas o metafsicas de la
posibilidad del bien supremo, en otras palabras, a las condiciones que resi
den en la naturaleza de las cosas, mas no para una intencin especulativa
cualquiera, sino para un fin prcticamente necesario de la voluntad racional
pura que aqu no elige, sino que obedece un mandamiento inflexible de la
razn que se funda objetivamente en la cualidad de las cosas, tal y como
deben ser juzgadas universalmente mediante la razn pura, y no se funda
sobre una inclinacin, la cual, respecto de lo que deseamos por motivos
meramente subjetivos, no tiene de ninguna manera derecho de admitir inme
diatamente como posibles los medios para ello ni mucho menos de tener al
objeto mismo como real. Por lo tanto, sta es una necesidad en un sentido
absolutamente necesario y justifica su presuposicin no solamente como una
hiptesis lcita, sino como postulado en sentido prctico; as, si se admite
que la ley moral pura obliga inflexiblemente a cada uno como mandamiento
(no como regla de prudencia), el hombre honrado bien puede decir: yo quie
ro que exista un Dios, que mi existencia en este mundo sea, adems de la
conexin natural, una existencia en un mundo de entendimiento puro y fi
nalmente, quiero que mi duracin sea infinita, persisto en querer esto y no

170

<258>

D ia l c t i c a : D e l t e n e r p o r v e r d a d e r o

me dejo arrancar esta fe pues ste es el nico caso en el cual mi inters,


porque no debo ceder nada de l, determina inevitablemente mi ju icio, |

<259>

sin preocuparme por sofismas, aunque sea incapaz de responder a ellos o


de oponerles otros ms plausibles.*

/ / Para evitar interpretaciones errneas en el uso de un concepto an tan

[144]

inusitado como el de una fe | racional pura prctica, same concedido

< 260 >

agregar todava una observacin. Casi podra parecer que esta misma fe
racional se anunciara aqu com o un mandamiento, i.e., suponer el bien
supremo como posible. Mas una creencia que se ordena es un absurdo.
Pero acordmonos de la exposicin precedente de lo que se exige suponer
en el concepto de bien supremo, y nos daremos cuenta de que no se debe
ordenar de ninguna manera que se suponga esta posibilidad y que ningu
na conviccin prctica exige admitirla, sino que la razn especulativa la

* En el Deutsches Museum de febrero de 1787, se encuentra un tratado hecho por una mente muy
fina y lcida, la del difunto Wizenmann, cuya prematura muerte es de lamentar, en tal tratado se
niega el derecho a inferir de una necesidad subjetiva la realidad objetiva de su objeto y explica su
argumento con el ejemplo de un enamorado, que estando loco por una idea de belleza que no es ms
que una quimera suya quiere sacar la conclusin de que tal objeto existe realmente en algn lugar.
Yo le doy totalmente la razn en todos los casos en los que la necesidad est fundada sobre la
inclinacin, la cual ni siquiera puede postular necesariamente la existencia de su objeto para quien
est afectado por ella, y mucho menos contiene una exigencia vlida para cada uno y, por lo tanto, es
un fundamento meramente subjetivo de los deseos. Pero aqu, en cambio, existe una necesidad de la
razn, derivada de un fundamento determinante objetivo de la voluntad, a saber, la ley moral que
obliga necesariamente a todo ser racional, y por lo tanto da derecho a la presuposicin apriori de las
condiciones conformes a esta ley en la naturaleza y hace que estas condiciones sean inseparables
del uso prctico completo de la razn. Es deber realizar el bien supremo a lo mximo de nuestras
facultades; por eso tambin debe ser posible; por lo tanto, para todo ser racional en el mundo tam
bin es inevitable presuponer aquello que es necesario para la posibilidad objetiva del bien supre
mo. Esta presuposicin es tan necesaria como la ley moral, en relacin con la cual nicamente sta
es vlida.92

171

ia l c t i c a :

D el ten er p o r v e rd a d e ro

debe conceder sin requerimiento alguno; porque nadie puede afirmar se


riamente que en s sea imposible que los seres racionales en el mundo
merezcan ser felices de acuerdo con la ley moral y al mismo tiempo estn
en posesin de la felicidad adecuada a ese mrito. Ahora bien, en relacin
con el primer elemento del bien supremo, es decir la moralidad, la ley
moral nos da nicamente un mandamiento, y poner en duda la posibilidad
de este elemento sera tanto como poner en duda la propia ley moral. Pero
en lo tocante al segundo elemento de ese objeto, es decir la felicidad ade
cuada sin excepcin a ese mrito, el admitir su posibilidad en general no
necesita de mandamiento alguno pues la razn terica misma no tiene
ninguna objecin; slo la | manera en que debemos concebir tal armona

<261 >

de las leyes de la naturaleza con las leyes // de la libertad tiene algo en s

[145]

respecto de lo cual tenemos eleccin, porque la razn terica no decide


nada sobre esto con certeza apodctica y respecto a ella puede haber un
inters moral que tenga un peso decisivo.
Ms arriba dije que, segn un curso meramente natural en el mundo,
no es de esperar y hay que considerar com o im posible una felicidad
exactamente adecuada al valor moral y que, por lo tanto, la posibilidad del
bien supremo slo poda ser aceptada por esta parte bajo la presuposi
cin de un creador moral del mundo. Me cuid deliberadamente de lim i
tar este ju icio a las condiciones subjetivas de nuestra razn, para hacer
uso de esa restriccin slo cuando se tratara de determinar ms exacta
mente el modo de su tener por verdadero. En efecto, la imposibilidad
mencionada es meramente subjetiva, es decir, que nuestra razn encuen
tra imposible para ella concebir, segn el mero curso de la naturaleza,
una conexin tan exactamente adecuada y sin excepcin conform e a fi
nes, entre dos eventos del mundo que suceden segn | leyes tan diver
sas; aunque la razn, como en todo lo dems que en la naturaleza es
conforme a fines, tampoco puede demostrar la imposibilidad de esta co-

172

<262 >

ia l c t i c a :

D el ten er p or v erd a d ero

nexin segn leyes universales de la naturaleza, es decir, explicarla sufi


cientemente con principios objetivos.
Pero ahora entra en juego un principio de decisin de otra especie para
inclinar la balanza en la vacilacin de la razn especulativa. El mandamiento
de fomentar el bien supremo est fundado objetivamente (en la razn prc
tica), tal como lo est la posibilidad de este bien en general (en la razn
terica, la cual no tiene ninguna objecin). Pero la razn no puede decidir
objetivamente el modo en que debemos representarnos esta posibilidad, si
segn leyes universales de la naturaleza, sin presuponer un creador sabio
que gobierne la naturaleza, o solamente presuponindolo. Ahora se presenta
aqu una condicin subjetiva de la razn: la nica manera tericamente po
sible en la que ella puede concebir la concordancia exacta del reino de la
naturaleza con el reino de la moralidad como condicin de posibilidad del
bien supremo y al mismo tiempo la nica manera conveniente para la mora
lidad (la cual est sujeta a una ley objetiva de la razn). Ahora bien, puesto
que el fomento del bien supremo, y por ende la presuposicin de su posibi
lidad, es objetivamente necesario (pero slo en virtud de la razn prctica) y
al mismo tiempo la manera en que nosotros queremos concebir como posi
ble este bien se halla en nuestra eleccin, decidiendo, sin embargo, un libre
inters de la razn // pura prctica a favor de la suposicin de un creador

[146J

sabio del mundo, resulta que el principio que en esto determina nuestro |

< 263 >

juicio, si bien en esto es subjetivo como necesidad, tambin es, al mismo


tiempo, como medio para fomentar aquello que es objetivamente (prctica
mente) necesario, el fundamento de una mxima del tener por verdadero en
sentido moral, o sea, una f e de la razn pura prctica. As pues, esta fe no es
ordenada sino derivada de la conviccin moral misma, como una determina
cin libre de nuestro juicio, conveniente para el fin moral (mandado) y ade
ms concordante con la necesidad terica de la razn, de admitir la existencia
de este creador sabio y basar en ella en adelante el uso de la razn; por lo
tanto, esta fe puede a veces vacilar, incluso en los bien intencionados, pero
nunca devenir en incredulidad.

173

D ia l c t ic a : D e la p r o p o r c i n d e la s f a c u l t a d e s d e c o n o c e r

IX. De la proporcin de las facultades de conocer, sabiamente


adecuada a la determinacin prctica del hombre
Si la naturaleza humana est determinada a aspirar al bien supremo, se
debe suponer tambin que la medida de sus facultades de conocer y espe
cialmente la relacin de unas con otras son apropiadas para este fin. Pero
la Crtica de la razn pura especulativa demuestra la mxima insuficiencia
| de estas facultades para resolver, conforme a ese fin, los problemas ms

<264>

importantes que se le plantean, aunque no desconoce las indicaciones


naturales que no puede omitir de esta misma razn, e igualmente los gran
des avances que ella puede hacer para acercarse a este alto fin que le es
propuesto, pero sin alcanzarlo nunca por s misma, ni siquiera con la ayuda
del mximo conocimiento de la naturaleza. As pues, parece que la natu
raleza nos ha provedo insuficientemente de una facultad requerida para
alcanzar nuestro fin.
Ahora bien, supongamos que hubiera sido condescendiente con nues
tro deseo y nos hubiera dotado de esa facultad de comprensin o de esa
ilustracin que bien quisiramos tener, o cuya posesin algunos se imagi
nan gozar realmente, cul sera la consecuencia de ello segn todas las
apariencias? A menos que al mismo tiempo se nos hubiera cambiado toda
nuestra naturaleza, las inclinaciones, que tienen siempre la primera pala
bra, / / reclamaran primero su satisfaccin y, unidas con la reflexin ra

[147]

cional, la satisfaccin ms grande posible y duradera bajo el nombre de


felicid a d ; despus hablara la ley moral para contener aquellas inclina
ciones en sus lmites convenientes e incluso para someterlas a un fin ms
alto que no tiene en cuenta ninguna inclinacin. Pero en lugar de la lucha
que ahora debe sostener la conviccin moral con las inclinaciones, en | la
cual, despus de algunas derrotas, el alma ha de conquistar poco a poco
la fortaleza moral, Dios y la eternidad con su tremenda majestad estaran
siempre ante nuestros ojos (porque lo que podemos demostrar perfecta-

174

<265>

D ia l c t i c a : D e l a p r o p o r c i n d e l a s f a c u l t a d e s d e c o n o c e r

mente tiene para nosotros, en lo que se refiere a la certeza, el mismo valor de


lo que nos aseguran nuestros ojos). Ciertamente la transgresin de la ley
sera impedida y lo mandado sera ejecutado, pero como la conviccin segn
la cual deben acontecer las acciones no puede ser introducida en nosotros
mediante ningn mandamiento, y el estmulo de la accin, en este caso,
siempre sera presente y externo y, por lo tanto, la razn no tendra oportuni
dad de empearse primero en reunir fuerzas para resistir a las inclinaciones
mediante la vivida representacin de la dignidad de la ley, resulta que la
mayor parte de las acciones conformes a la ley ocurriran por temor, pocas
por esperanza y ninguna por deber, y no existira un valor moral de las accio
nes, del cual nicamente depende el valor de la persona e incluso el del
mundo a los ojos de la sabidura suprema. La conducta de los hombres,
mientras permaneciera su naturaleza tal como hoy, se volvera un mero me
canismo en el que, com o en el teatro de marionetas, todas las figuras
gesticularan muy bien pero no tendran vida. Ahora bien, como las cosas
son muy distintas en nosotros y, a pesar de todos los esfuerzos de nuestra
razn, | de lo futuro slo tenemos una visin muy oscura y ambigua, y el

< 266 >

regidor del mundo slo nos deja conjeturar su existencia y su majestad, pero
no verla o demostrarla claramente; pero en cambio, la ley moral en nosotros,
sin prometernos nada con certeza y sin amenazarnos, nos exige respeto des
interesado, pero ciertamente, cuando este respeto ha llegado a ser activo y
predominante, slo entonces y slo por eso, nos permite echar miradas, aun
que dbilmente, al reino de lo suprasensible; es as como puede haber una
conviccin verdaderamente moral dedicada directamente a la ley y la cria
tura racional puede llegar a ser digna de participar en el bien supremo con
forme al valor moral de su persona y no slo de sus acciones. / / Por lo tanto,
aqu bien podra ser verdad lo que en otros aspectos el estudio de la natura
leza y del hombre nos ensea con suficiencia: que la sabidura impenetra
ble, por la cual existimos, no es menos digna de veneracin por aquello que
nos ha negado que por lo que nos ha concedido.

175

[1481

| // SEGUNDA PARTE
Doctrina del mtodo
de la razn pura prctica

< 267> [149]

|// Por doctrina del mtodo de la razn pura prctica no se puede entender

< 269> [151]

el modo (tanto en la reflexin como en la exposicin) de proceder con


principios fundamentales prcticos puros para alcanzar un conocimiento
cientfico de ellos, siendo esto en general lo nico que se designa propia
mente como mtodo en el aspecto terico (pues el conocimiento popular
requiere una manera, y la ciencia un mtodo, es decir, un procedimiento
segn principios de la razn, los cuales constituyen el nico medio para
que la diversidad del conocimiento pueda llegar a ser un sistema). Por esta
doctrina del mtodo se entiende, ms bien, el modo por el cual se puede
procurar que las leyes de la razn pura prctica tengan entrada en el
nimo humano e influjo sobre sus mximas, i.e., el modo de hacer que la
razn objetivamente prctica sea tambin subjetivamente prctica.
Ahora bien, es claro que los nicos fundamentos determinantes de la vo
luntad que hacen morales a las mximas y les dan ese valor, a saber, la repre
sentacin inmediata de la ley y la observancia objetivamente necesaria de
sta como deber, tienen que ser representados com o los verdaderos mvi
les de las acciones; pues de otra manera, si bien se producira la legalidad
de las | acciones no se producira la moralidad de las convicciones. Sin

<270>

embargo, a nadie le parecer tan claro, es ms, a primera vista parecer


completamente inverosmil que, incluso subjetivamente, esa exhibicin
de la virtud pura pueda tener ms fuerza sobre el nimo humano y propor
cionarle un mvil mucho ms potente para originar ella misma esa legali
dad de las acciones y producir decisiones ms firmes que prefieran la ley
por puro respeto hacia ella sobre cualquier otra consideracin, de lo que
jams puedan efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcin de
deleites y en general, todo lo que creamos parte de la felicidad, // o bien
las amenazas de dolor y males. Pero as ocurre realmente, y si la naturale
za humana no estuviese constituida de esta manera ningn modo de repre
sentarse la ley, mediante circunloquios y recursos de recomendacin, podra
producir jams la moralidad de la conviccin. Todo sera pura hipocresa, la

[ 152]

D o c tr in a d e l m to d o

ley sera odiada o tal vez incluso despreciada, pero s obedecida en virtud
de la propia ventaja. En nuestras acciones se encontrara la letra de la ley
(la legalidad), pero no se encontrara en absoluto su espritu en nuestras
convicciones (la moralidad), adems, com o a pesar de todos nuestros es
fuerzos en nuestros juicios no podemos desprendernos totalmente de la
razn, tendramos que aparecer inevitablemente ante nuestros propios ojos
como | indignos, abyectos, aunque intentramos compensarnos de esta

<271 >

humillacin ante el tribunal interno con el disfrute de los deleites que,


segn nuestra errnea opinin, una ley natural o divina supuesta por noso
tros hubiera unido con la maquinaria de su polica, que slo tendra en
cuenta lo que se hace, sin preocuparse de los fundamentos determinantes
por los cuales se hace.
Ciertamente no se podr negar que para hacer entrar al camino de lo
moralmente bueno a un nimo todava inculto o ya corrompido, se necesi
tan algunas instrucciones preparatorias, atrayndolo en vistas de su pro
pia ventaja o asustarlo con las amenazas de los perjuicios; pero tan pronto
como este mecanismo, estos andadores, han producido algn efecto, debe
ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante
moral, el cual, no slo por el hecho de ser el nico que funda un carcter
(un modo de pensar prctico y coherente segn mximas inmutables), sino
tambin porque ensea al hombre a sentir su propia dignidad, da al nimo
una fuerza que l mismo no se esperaba para desasirse de toda dependen
cia sensible en cuanto sta quiere ser dominante y para encontrar en la
independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma | a
que el hombre se ve destinado, bastante recompensa por los sacrificios que
realiza. As pues, queremos demostrar, mediante observaciones que cada
quien puede hacer, que esta propiedad de nuestro nimo, esta receptividad
de un inters moral puro, y por ende la fuerza motriz de la representacin
pura de la virtud, cuando se presenta convenientemente al corazn huma-

178

<272>

D o c tr in a d e l m to d o

no, es el mvil ms poderoso y, si se trata de la duracin y exactitud en la


observancia de las mximas morales, es el nico mvil para el bien; / / no

[153]

obstante, a este propsito tambin hay que recordar que si estas observaciones
slo demuestran la realidad de ese sentimiento pero no el mejoramiento moral
realizado por l, eso en nada perjudica -c o m o si fueran puras fantasasai nico mtodo que hace que las leyes objetivamente prcticas de la razn
pura, gracias a la mera representacin pura del deber, sean subjetivamente
prcticas. Pues como este mtodo nunca se ha puesto en prctica, la experien
cia nada puede decir an de sus resultados, slo se pueden exigir pruebas de
la receptividad de tales mviles. Voy a exponer brevemente las pruebas y a
esbozar luego en pocas palabras el mtodo que sirve para fundamentar y cul
tivar las verdaderas convicciones morales.
Si prestamos atencin al curso que toman las conversaciones en socie
dades mezcladas, que no se componen tan slo de doctos | y sutiles razo
nadores, sino tambin de hombres de negocios y de seoras, nos daremos
cuenta de que adems del narrar y bromear hay otro tipo de entreteni
miento que es el razonar, pues el primero, si es que conlleva novedad y
con ella inters, se agota pronto y el segundo se vuelve fcilmente insulso.
Pero entre todos los tipos de razonamiento no hay uno que estimule ms la
participacin de las personas, que en otras ocasiones pronto se aburren
con todas las sutilezas, y produzca cierta animacin entre la sociedad como
aquel que se refiere al valor moral de | sta o aquella accin a partir de la
cual se pretende establecer el carcter de una persona. Aquellos que por
lo dems consideran toda sutileza y profundizacin en cuestiones tericas
como rida y desagradable, pronto toman parte en la conversacin si se
trata de decidir el valor moral de una accin buena o mala que acaba de
relatarse y muestran en la indagacin de lo que pueda disminuir la pureza
de intencin, y por lo tanto el grado de virtud, o cuando menos hacerla
sospechosa, tanta precisin, tanta profundidad y tanta sutileza como nun-

179

<273>

D o c tr in a d e l m to d o

ca se hubiera esperado de ellos respecto de un objeto de especulacin. En


estos juicios frecuentemente puede verse reflejado el carcter de la perso
na que juzga a las dems. Al ejercer su funcin de ju eces, algunos parecen
inclinados principalmente hacia los difuntos para defender lo bueno que se
cuenta | de sta o aquella accin contra toda objecin humillante que ponga

<274>

en duda su pureza de intencin protegiendo as el valor moral entero de la


persona contra los reproches de hipocresa y maldad escondida; hay otros,
en cambio, que buscan acusaciones e incriminaciones // para atacar este

[1 54]

valor. Sin embargo, no siempre se ha de atribuir a estos ltimos la inten


cin de eliminar totalmente, mediante sofisteras, la virtud de los ejem
plos que se cuentan de los hombres para reducirla a un nombre vaco; por
el contrario, frecuentemente es slo una severidad bien intencionada en la
determinacin del verdadero contenido moral segn una ley inflexible,
comparada con la cual, y no con los ejemplos, la vanidad moral queda muy
disminuida, y as no simplemente ensean modestia sino que la hacen sen
tir a cada uno al hacerse un severo examen de s mismo. Pero la mayora de
las veces puede verse que los defensores de la pureza de intencin en los
ejemplos dados quisieran, siempre que hay una sospecha de probidad a su
favor, borrar hasta la ms pequea mcula que pudiera empaarla, motiva
dos por el temor que al poner en duda la veracidad de todos los ejemplos y al
negar la pureza de intencin a toda virtud humana, sta termine considern
dose como una simple quimera y se desprecie todo esfuerzo por alcanzarla
tomndolo como vanidosa afectacin y presuncin engaosa.
| No s por qu los educadores de la juventud no han aprovechado
desde hace tiempo esa tendencia de la razn a emprender gustosamente el
ms sutil de los exmenes si las cuestiones que se le plantean son prcti
cas, ni por qu, despus de haber puesto como fundamento un catecismo
meramente moral, no han buscado en las biografas de pocas antiguas y
modernas con el fin de tener a la mano ejemplos de los deberes propuestos
que permitieran, comparando acciones semejantes en circunstancias di-

180

<275>

D o c tr in a d e l m to d o

versas, ejercitar el ju icio de sus educandos en el discernimiento del valor


moral mayor o menor de esas acciones, ejercicio en el cual incluso a la
primera juventud, que generalmente an no est madura para la especula
cin, pronto la encontrarn muy perspicaz y bastante interesada al sentir
el progreso de su propia facultad de juzgar, pero lo que es lo ms impor
tante, pueden esperar con seguridad que el ejercicio frecuente de conocer
la buena conducta en toda su pureza y encomiarla y, por el contrario, de
observar con pesar o desprecio aun la ms pequea transgresin si bien
hasta entonces slo se realiza como un juego de las facultades de juzgar en
la cual los jvenes pueden competir unos con otros dejar en ellos una
impresin duradera de alta estima, por una parte, y de rechazo por la otra,
las cuales, por la simple costumbre de considerar frecuentemente tales
acciones como | dignas de aprobacin o de censura, constituirn una bue

<276>

na base para la rectitud / / de la vida futura. Slo quisiera dejarlos en paz

[155]

con los ejemplos de acciones consideradas nobles (superaneritorias),93 que


abundan en nuestros escritos sentimentales, y enfocarlo todo nicamente
al deber y al valor que un hombre puede y debe darse a s mismo, ante sus
propios ojos, mediante la conciencia de no haberlo transgredido, pues lo
que termina en vanos deseos y anhelos de una perfeccin inasequibles no
produce ms que puros hroes de novela que, enorgullecindose mucho de
su sentimiento por la grandeza exaltada, se dispensarn la observancia de la
obligacin ordinaria y practicable porque les parecer insignificante/

* Es muy aconsejable alabar las acciones en que resplandece una gran conviccin desinteresada y
compasiva, y humanidad. Pero aqu se debe hacer notar no tanto la elevacin del alma, la cual es
muy inconstante y pasajera, sino ms bien la sumisin del corazn al deber, de la cual se puede
esperar una impresin ms duradera porque implica principios fundamentales (en tanto que la ele
vacin del alma slo implica emociones). Basta reflexionar un poco para encontrar siempre alguna
falta contra el gnero humano de la que de alguna manera uno se ha hecho culpable (aunque slo

181

D o c tr in a d e l m to d o

| Pero si me preguntan en qu consiste propiamente la moralidad pura,

<211 >

con la cual, como piedra de toque, se debe examinar el contenido moral de


toda accin, tengo que confesar que nicamente los filsofos pueden vol
ver dudosa la respuesta a esta pregunta, porque para la razn humana
comn esta cuestin est resuelta desde hace tiempo, y no gracias a fr
mulas generales y abstractas, sino por el uso habitual, como la distincin
entre la mano derecha y la izquierda. As pues, por lo pronto vamos a
mostrar la caracterstica probatoria de la virtud pura con un ejemplo, ima
ginndonos que dicho ejemplo se presenta a la consideracin de un nio
de diez aos para ver si tambin ste, por s mismo y sin indicacin del
maestro, juzga necesariamente as. Nrrese la historia de un hombre hon
rado a quien se quiere convencer de que se una a los calumniadores de
una persona inocente y, por cierto, carente de poder (como por ejemplo,
Ana Bolena, acusada por Enrique VIII de Inglaterra). Se le ofrecen venta
jas, es decir, ricos regalos o un elevado rango y l las rechaza. Esto produ
cir nicamente aplausos y aprobacin // en el nimo del oyente porque se

[156]

trata de beneficios. Se comienza ahora con la amenaza de prdidas. Entre


los calumniadores | estn sus mejores amigos que ahora le retiran su amis

<278>

tad, parientes prximos que lo amenazan con desheredarlo (y l carece de


fortuna), gente poderosa que puede perseguirlo y humillarlo en cualquier
lugar y circunstancia, un soberano que lo amenaza con la prdida de su
libertad y hasta de su vida misma. Para que la medida de su sufrimiento
est colmada, al padecer ese dolor que slo el corazn moralmente bueno
puede sentir profundamente, representmonos a su familia amenazada con
la ms extrema miseria y necesidad suplicndole que transija y a l mis
mo, que si bien es recto, no es insensible a la compasin hacia su familia
y hacia su propia desgracia pero que aun en ese momento en que desea no

fuera la de gozar de ciertas ventajas debidas a la desigualdad de los hombres en la constitucin civil
por las cuales otros deben soportar privaciones mayores) para impedir que la | presuntuosa imagi
nacin de lo meritorio expulse el pensamiento del deber.

182

<277>

D o c tr in a d e l m to d o

haber vivido el da que lo expone a tan indecible dolor, permanece fiel a


su propsito de honestidad, sin titubeos ni duda. Entonces, mi joven
oyente se ver elevado gradualmente de la simple aprobacin a la admi
racin y de sta, al asombro, para llegar finalmente a la ms grande
veneracin y a un vivo deseo de poder ser l tambin un hombre sem e
jante (aunque por supuesto no en esa situacin); sin embargo, aqu la
virtud tiene tanto valor por lo mucho que cuesta y no porque sirva para
obtener algo. Toda la admiracin e incluso aspiracin de parecerse a ese
carcter reposa aqu | totalmente en la pureza del principio fundamen

<279>

tal moral, la cual puede ser representada claramente slo si se retira de


los mviles de la accin todo lo que los hombres puedan considerar
com o perteneciente a la felicidad. A s pues, la moralidad debe tener
ms fuerza sobre el corazn humano cuanto ms puramente se le expon
ga. De donde se sigue que si la ley de la moralidad y la imagen de la
santidad y la virtud ha de ejercer en general alguna influencia en nues
tra alma, lo har slo en cuanto est puesta com o mvil puro del cora
zn, sin mezcla de propsitos dirigidos al propio bienestar, porque es en
el sufrimiento donde se muestra con toda m agnificencia. Ahora bien,
una cosa cuya desaparicin fortalece el efecto de una fuerza motriz debe
haber sido un obstculo. Por lo tanto, toda mezcla de mviles tomados
de la propia felicidad es un obstculo para la influencia de la ley moral
sobre el corazn humano. Adems, afirmo que incluso en aquella admi
rada accin, si el fundamento determinante por el cual sta ocurri fue
la alta estim acin del / / propio deber, entonces precisamente este res

[157]

peto a la ley, y no alguna pretensin por la opinin interna de grandeza


y de modo de pensar noble y meritorio, es el que tiene la mayor fuerza
sobre el nimo del espectador, y por lo tanto, es el deber y no el mrito
el que ha de tener sobre el nimo no slo la influencia ms pronunciada
sino tambin la ms penetrante, si se presenta | con su inviolabilidad
adecuadamente realzada.

183

<280>

D o c tr in a d e l m to d o

La referencia a este mtodo es ms necesaria que nunca en nuestros


tiempos, en los que se cree que con sentimientos tiernos y compasivos o
con pretensiones ambiciosas y engredas, que lejos de fortificar el corazn
lo marchitan, se puede influir mejor sobre el nimo que con la representa
cin sobria y severa del deber, ms adecuada a la imperfeccin humana y
al progreso en el bien. Dar como ejemplo a los nios acciones nobles, mag
nnimas, meritorias, con la idea de cautivarlos inspirndoles entusiasmo, es
totalmente contrario al fin propuesto; pues como an estn lejos de la obser
vancia del deber ms comn e incluso de juzgarlo correctamente, equivale a
pronto hacer de ellos seres soadores. Pero tambin en la parte ms instrui
da y experimentada de la humanidad este supuesto mvil, si no es perjudi
cial, carece del verdadero efecto moral sobre el corazn que se ha querido
obtener con ese medio.
Todos los sentimientos, especialmente los que tienen que desencade
nar un esfuerzo tan extraordinario, deben producir su efecto en el momen
to de su mayor vehemencia y antes de que se calmen, pues de otra manera
no hacen nada, ya que | el corazn regresa naturalmente a su movimiento
vital natural y m oderado y despus cae en la tibieza que previamente
le era propia, pues se le proporcion algo que lo excitaba, pero nada que lo
haya fortalecido. Los principios fundamentales deben establecerse sobre
conceptos, pues sobre cualquier otro fundamento slo pueden darse meras
veleidades que no proporcionan a la persona valor moral alguno e inclu
so ni siquiera la confianza en s misma sin la cual no pueden tener lugar
la con cien cia de su con viccin ni la de su carcter morales, las cuales
son el bien supremo en el hombre. Ahora bien, si se quiere que estos
conceptos se vuelvan subjetivamente prcticos no deben detenerse en
las leyes objetivas de la moralidad para admirarlas y tenerlas en alta
estima en relacin con el gnero humano, sino que deben considerar su
representacin en relacin con el hombre y su individualidad; pues esa

184

< 281 >

D o c tr in a d e l m to d o

ley //ap arece bajo una forma que si bien es digna del ms profundo respe

[158]

to, no es tan agradable como si perteneciera al elemento al cual el hombre


est acostumbrado naturalmente, sino por el contrario, ella le obliga a abando
nar ese elemento, frecuentemente no sin abnegacin, para pasar a uno
ms elevado en el que puede mantenerse slo a duras penas y con temor
constante de recaer. En una palabra, la ley moral exige observancia por
deber, y no por una predileccin que ni puede ni debe presuponerse en
absoluto.
| Veamos ahora en un ejemplo si en la representacin de una accin

< 282>

como noble y generosa hay un mvil de mayor fuerza subjetiva que si sta
slo se representase com o deber en relacin con la severa ley moral. La
accin de alguien que, arriesgando su propia vida, trata de salvar con el
mayor peligro para su vida a las vctimas de un naufragio, perdiendo al fin
su propia vida, se adscribe en parte como deber, pero por otra parte, al ser
sta la mayor, tambin se considera como accin meritoria; pero nuestra
alta estima por esa accin queda muy disminuida por el concepto de deber
hacia s mismo, que parece aqu sufrir u n detrimento. Ms decisivo pare
ce el generoso sacrificio de la propia vida por salvar a la patria y, sin
embargo, tambin persisten algunos escrpulos respecto de si es ntegra
mente un deber consagrarse a este fin espontneamente y sin ser ordena
do, al grado de que la accin no tiene en s toda la fuerza de un modelo ni
de un estmulo para la imitacin. Pero si es un deber de rigor cuya viola
cin lesiona la ley moral en s, sin considerar el bien del hombre y pisotea,
por as decirlo, su santidad (tales deberes suelen llamarse deberes hacia
Dios porque en l nos representamos el ideal de santidad hecha sustan
cia), entonces consagramos a su cumplimiento la ms perfecta estimacin,
sacrificando todo aquello que pueda tener algn valor para la ms ntima
| de nuestras inclinaciones. Por tal ejemplo sentimos nuestra alma forta
lecida y elevada, si por l podemos persuadirnos de que la naturaleza

185

< 283>

Doctrina del mtodo

humana es capaz de una elevacin tan grande ms all de todos los mvi
les contrarios que la naturaleza pueda proporcionar. Juvenal presenta un
ejemplo semejante con un clmax que hace sentir vivamente al lector la
fuerza del mvil que reside en la ley pura del deber como tal:

Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem


Integer; ambiguae si quando citabere testis
/ / Incertaeque rei, Philaris licet imperet, ut sis

[159|

Falsus, et admoto dictet periuria tauro:


Summum crede nefas animam praeferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere causas.94

Si podemos introducir en nuestras acciones algo de lo que el mrito tiene


de lisonjero, entonces el mvil ya queda un tanto mezclado con amor pro
pio y por ende tiene alguna ayuda por parte de la sensibilidad. Pero subor
dinarlo todo nicamente a la santidad del deber y tomar conciencia de que
podemos hacerlo porque nuestra propia razn lo reconoce como su manda
miento y nos dice que debemos hacerlo significa, por decir as, elevarse
completamente por encima del mundo mismo de los sentidos, y tambin
es inseparable de la conciencia misma de la ley en cuanto mvil de una
facultad que domina a la sensibilidad, | aunque no siempre tenga efecto;
pero una prctica frecuente de este mvil y las tentativas de su uso, al co
mienzo menores, nos da la esperanza de realizarlo, porque produce poco a
poco en nosotros el ms grande, pero puro, inters moral en su realizacin.
El mtodo toma, pues, este curso. En primer lugar.; se trata nicamente
de hacer que el ju icio segn leyes morales sea una ocupacin natural que
acompae todas nuestras acciones libres, como tambin la observacin de
las acciones libres de los dems, hacer de l, por as decirlo, un hbito y

186

<284>

Doctrina del mtodo

fortalecerlo preguntando, primero, si la accin es objetivamente conforme


a la ley moral y a cul ley es conforme; con esto se distingue entre la
atencin a aquella ley que nicamente proporciona unfundamento de la obli
gacin y aquella que es realmente obligatoria (leges obligandi a legibus
obligantibus),9 (como por ejem plo, distinguimos entre la ley de lo que la
necesidad de los hombres exige de m, en oposicin con la ley de lo que
su derecho exige de m, pues la ltima prescribe deberes esenciales y la
primera slo deberes accidentales); se ensea as a distinguir los diferen
tes deberes que se combinan en una accin. El otro punto al cual hay que
dirigir la atencin es la cuestin de si la accin ocurre tambin (subjeti
vamente) por la ley \ moral y, por consiguiente, si tiene no slo justeza

< 285 >

moral como acto, sino tambin valor moral como conviccin segn su m
xima. Ahora bien, no cabe duda que este ejercicio y la conciencia de una
cultura derivada de l, tiene que producir p oco a poco en nuestra razn,
la cual slo juzga sobre lo prctico, un cierto inters en / / la ley de la

[160]

misma, y por lo tanto, tambin en las acciones moralmente buenas. Pues


terminamos por amar las cosas cuya consideracin nos hace sentir el uso
ensanchado de nuestras facultades de conocer, uso favorecido especialmen
te por aquello en lo que encontramos justeza moral; porque slo en tal orden
de cosas la razn puede hallarse bien con su facultad de determinarapriori,
segn principios, lo que deba acontecer. En este sentido, un observador de
la naturaleza termina por amar los objetos que en un principio molestaban a
sus sentidos, cuando en ellos descubre la gran finalidad de su organizacin
y de esta manera alimenta su razn con su observacin, as, Leibniz volvi a
colocar cuidadosamente sobre la planta a un insecto que haba examinado
con diligencia en el microscopio porque haba aprendido al observarlo y
haba gozado, por decirlo as, gracias a l, de un beneficio.
Mas esta ocupacin de la facultad de juzgar, que nos hace sentir nues
tras propias facultades de conocimiento, | no constituye todava el inters

187

< 286>

Doctrina del mtodo

en las acciones y en su moralidad. Lo nico que hace es que uno se entre


tenga gustoso en ese enjuiciamiento y da a la virtud o al modo de pensar
segn leyes morales una forma de belleza que se admira pero que no por
ello se busca (laudatur et alget);96 com o todo aquello cuya consideracin
produce subjetivamente una conciencia de la armona de nuestras faculta
des de representacin y en lo cual sentimos fortalecida toda nuestra facul
tad de conocer (entendimiento e imaginacin), produce una com placencia
que tambin se puede comunicar a los dems, si bien la existencia del
objeto nos deja indiferentes pues ste es considerado nicamente como la
ocasin de darnos cuenta de la predisposicin de los talentos en nosotros,
lo que nos coloca por encima de la animalidad. Pero ahora comienza el
segundo ejercicio, a saber, el de atraer la atencin, con la vivida exhibi
cin de la conviccin moral mediante ejemplos sobre la pureza de la vo
luntad; primero slo como perfeccin negativa de esa voluntad, en cuanto
que en una accin hecha por deber no ejercen influencia los mviles pro
venientes de las inclinaciones com o fundamentos determinantes de ella,
as, queda fija la atencin del discpulo sobre la conciencia de su libertad;
no obstante que esta renuncia produce inicialmente una sensacin de do
lor, al sustraer a ese discpulo de la coercin de necesidades incluso genuinas, le anuncia, al mismo tiempo, la liberacin del mltiple descontento
| en que lo enredan todas esas necesidades, lo que vuelve al nimo capaz

<287 >

de recibir la sensacin de contentamiento proveniente de otras / / fuentes.

[161]

Al fin y al cabo, el corazn es liberado y aligerado de una carga que siem


pre lo oprime secretamente, cuando en las decisiones morales puras, de
las cuales se nos presentan ejemplos, se revela al hombre una facultad
interna que por lo dems ni siquiera l mismo conoce bien, a saber, la
libertad interior de separarse de la violenta importunidad de las inclina
ciones, de modo que absolutamente ninguna de ellas, ni siquiera la ms
querida, tenga influencia sobre una decisin en la que debemos servirnos
ahora de nuestra razn. Si en un caso en el que slo yo s que la sinrazn
est de mi lado, y a pesar de que la libre confesin de la misma y el

188

Doctrina del mtodo

ofrecimiento de una reparacin encuentran gran oposicin en mi vanidad,


en mi egosmo e incluso en mi antipata, por lo dems no injusta, contra
aquel cuyo derecho ha sido lesionado por m, puedo, sin embargo, vencer
todas estas reticencias, entonces ah hay la conciencia de una indepen
dencia de inclinaciones y de condiciones favorables y de la posibilidad de
bastarme a m mismo que dondequiera me ser provechosa tambin en
otros aspectos. As la ley del deber, por el valor positivo que la obediencia
a la misma nos hace sentir, encuentra un acceso ms fcil mediante el
respeto a nosotros mismos en la conciencia de nuestra libertad. En este
respeto, si est | bien fundado, si el hombre no tiene ms temor que el
encontrarse despreciable y reprobable ante sus propios ojos en el examen
interior de s mismo, puede injertarse ahora toda buena conviccin moral,
porque ste es el mejor guardin e incluso el nico para impedir que im
pulsos innobles y perniciosos penetren en el nimo.
Con esto slo he querido sealar las mximas ms generales de la d oc
trina del mtodo de una educacin y de una prctica morales. Como la
multiplicidad de los deberes requerira aun determinaciones particulares
para cada clase de los mismos y esto constituira una labor muy extensa,
se me disculpar que en una obra como sta, que slo es un ejercicio
preliminar, no pase de estos rasgos fundamentales.

189

< 288>

Conclusin
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y veneracin siempre nuevas y
crecientes, cuan mayor es la frecuencia y persistencia con que reflexiona
mos en ellas: el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. No
necesito buscarlas ni slo conjeturarlas com o si estuvieran envueltas / / en

[162]

tinieblas o se encontraran en la exaltacin fuera de mi horizonte; las veo |

<289>

delante de m y las conecto inmediatamente con la conciencia de mi exis


tencia. La primera comienza en el lugar que ocupo en el mundo externo de
los sentidos y extiende la conexin en que me encuentro hacia dimensio
nes inmensas con mundos sobre mundos y de sistemas de sistemas, y ade
ms, hacia los tiempos ilimitados de su movimiento peridico y de su
comienzo y duracin. La segunda comienza en mi yo invisible, en mi per
sonalidad y me exhibe en un mundo que tiene verdadera infinitud pero
que slo el entendimiento puede percibir y con el cual (y por lo tanto
tambin con todos esos mundos visibles) me reconozco en una conexin
no slo accidental, com o en aqul, sino universal y necesaria. El primer
espectculo de una cantidad incontable de mundos anula, por as decirlo,
mi importancia como criatura animal que tiene que restituir al planeta
(un mero punto en el universo) la materia de la que se form, despus de
haber estado provista por breve tiempo (no se sabe cmo) de fuerza vital.
El segundo espectculo, en cambio, eleva infinitamente mi valor como inte
ligencia mediante mi personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una
vida independiente de la animalidad e incluso de todo el mundo de los
sentidos, al menos en cuanto se puede inferir de la determinacin conforme
a fines que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones
y los lmites de esta vida, | sino que va a lo infinito.
Pero la admiracin y el respeto, si bien pueden mover a la investiga
cin, no compensarn su falta. As pues, qu se precisa para emprender

<290>

Conclusin

esta investigacin de manera til y adecuada a la sublimidad del objeto?


Los ejemplos a este respecto pueden servir como advertencia pero tam
bin como modelo a imitar. La consideracin del mundo comenz con el
ms bello espectculo que puedan presentar los sentidos humanos y que
nuestro entendimiento pueda aguantar a seguir en su amplia extensin y
termin en la astrologa. La moral comenz con la ms noble propiedad de
la naturaleza humana, cuyo desarrollo y cultivo tiene en perspectiva una
utilidad infinita y termin en el fanatismo o en la supersticin. As sucede
en todas las tentativas, burdas todava, en que la parte principal del traba
jo depende del uso de la razn, el cual no se va encontrando espontnea
mente, como ocurre con el uso de los pies, por medio del ejercicio frecuente,
sobre todo cuando concierne a propiedades / / que no se pueden presentar

[163]

inmediatamente en la experiencia comn. Pero una vez que entr, si bien


tarde, en uso la mxima de reflexionar previamente con detenimiento to
dos los pasos que la razn pretende dar, y no dejarla proseguir ms que por
el camino de un mtodo bien pensado de antemano, entonces |la aprecia
cin de la estructura del universo tom una direccin totalmente distinta,
y junto con sta un final incomparablemente exitoso. La cada de una pie
dra, el movimiento de una honda, analizados en sus elementos y en las fuer
zas que se manifiestan en ellos y tratados matemticamente, produjeron
finalmente esa comprensin del sistema del mundo clara e inmutable para
todo el porvenir, que, con el progreso en las observaciones, nicamente pue
de esperar ampliarse sin temer jams un retroceso.
Este ejemplo puede aconsejarnos seguir ahora la misma va en el estu
dio de las predisposiciones morales de nuestra naturaleza y darnos la es
peranza de llegar al mismo buen resultado. Tenemos a la mano los ejemplos
del juicio moral de la razn. Analizndolos en sus conceptos elementales
y, a falta de matemticas, realizando un procedimiento semejante al de la
qumica, una separacin de lo emprico y lo racional que pudiera encon
trarse en ellos, en repetidos ensayos con el entendimiento humano comn,

191

<291 >

Conclusin

podemos conocer ambos en su estado puro y con la certeza de lo que cada


uno de ellos puede hacer por s mismo, para prevenir as, por una parte, el
error de un ju icio todava tosco e inexperto y, por otra (cosa an ms n ece
saria), las extravagancias del genio por las que, com o suele suceder entre
los adeptos de la piedra filosofal, se prometen, sin | investigacin metdi
ca alguna ni conocimiento de la naturaleza, tesoros imaginarios y se mal
gastan los verdaderos. En una palabra, la ciencia (crticamente buscada y
metdicamente introducida) es la puerta estrecha que conduce a la doctri
na de la sabidura, si por sta no se entiende nicamente lo que se debe
hacer, sino lo que debe servir como regla a los maestros de dicha doctrina
para trazar bien y de modo reconocible el camino hacia la sabidura que
cada uno debe seguir, preservando a otros de tomar un camino errneo;
una ciencia cuya depositara ha de ser siempre la filosofa, en cuya sutil
investigacin el pblico no ha de tener parte alguna, pero s en las doctri
nas que slo despus de ese tratamiento pueden ser comprendidas muy
claramente.

192

<292 >

'

Notas a la traduccin
1 En efecto, la razn por s sola, sin intervencin de la sensibilidad, debe
ser capaz de sealar a la voluntad cmo determinarse.
2 En la cadena causal o serie de las relaciones causales, la razn busca la
totalidad de las condiciones. Sin embargo, no puede pensar lo incondicio
nado ms que saliendo de esa cadena de las causas empricas. La volun
tad, entendida como una causa de carcter inteligible, es aquella capacidad
necesaria para comenzar con entera espontaneidad una serie nueva de
hechos al margen de la serie causal del determinismo natural.
3 Respecto de las diferencias en la traduccin de los trminos erkennen,
wissen y einsehen, vase el glosario al final de esta traduccin.
4 Esto significa que la libertad es necesaria para considerar posible la ley
moral. En cambio, los conceptos de Dios y de inmortalidad nos permiten
concebir lo que la ley moral nos ordena querer, a saber, el bien supremo o
ideal en que se conjuntan perfeccin moral y felicidad.
r> Kant cita el verso 19 de la Stira I, 1 de Horacio, que dice: No os
cambiis? Se rehsan y sin embargo tendran la oportunidad de ser feli
ces . La pregunta no os cam biis? es puesta por Horacio en boca de
Jpiter. El dios, tras escuchar las quejas de los hombres descontentos con
su suerte, les ofrece cambiar de papeles: el soldado ser comerciante, el
jurista ser campesino, etc. Los hombres no aceptaron el cambio de modo
que Jpiter no presta ya odos a sus voces.
6 La palabra nomeno proviene de la voz griega voo|U.evov (noomenon)
que significa entendimiento . Kant la emplea para designar el objeto
pensado por el entendimiento. Este trmino puede considerarse equivalen
te a cosa en s , es decir, la cosa considerada independientemente de las
condiciones epistmicas, especficamente de la sensibilidad, las cuales le
permiten constituirse en objeto para el hombre.

Notas a la traduccin

7 Cuando Kant habla de un modo coherente de pensar es probable que


est haciendo referencia a la acusacin de incongruencia que se le haba
imputado en una resea de la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres aparecida en Tbingische Gelehrte Anzeigen, 14, 1786, que se
suele atribuir a Johann Friedrich Flatt.
8 Racional significa aqu independiente de la experiencia .
9 Probablemente Kant se refiere al consejero eclesistico Gottlob August
Tittel, nacido el 16 de noviembre de 1739 en Pirna y muerto el 16 de
septiembre de 1816 en Karlsruhe, en cuyo Gymnasium ense hacia 1764.
Fue un filsofo eclctico. Con la intencin de refutar la Fundamentacin
escribi una obra titulada Herrn Kants Moralreform, Francfort y Leipzig,
1786. Tambin en otra obra publicada en 1788 bajo el ttulo Kantische
Denkformel oder Kategorien, se preguntaba (p. 35) si la reforma kantiana
de la tica no se limitara a la de una nueva frmula: Sol denn die ganze
kantische Moralreform etwa nur auf ein neue Formel sich beschrnken? .
10 La determincin particular de los deberes humanos y su subsiguiente
divisin ser objeto del sistema de la ciencia, es decir, de la metafsica de
las costumbres puesto que metafsica significa aqu ciencia a priori .
11 En efecto, Kant entiende por crtica propedutica al sistema de la cien
cia ; sobre este punto, vase el Estudio preliminar .
12 Probablemente Kant se refiere al pastor Hermann Andreas Pistorius
(1 7 3 0 -1 7 9 8 ) quien public una resea de la Fundamentacin en la
Allgemeine deutsche Bibliothek, vol. 66, pp. 447 y ss. Pistorius se distin
gui por la seriedad de sus reflexiones y por las cuidadosas exposiciones
de la obra de Kant antes de criticarlas. Pistorius coment tambin las
Observations de David Hartley.
13 Probablemente Kant se refiere a las crticas de Gottlob August Tittel
quien haba publicado la obra Uber Herrn Kants Moralreform, Francfort
y Leipzig, 1786. En esta obra, Tittel defenda un sistema en el que se
vinculara estrechamente felicidad y moralidad. Por otra parte, la resisten-

LVI

Notas a la traduccin

cia a las innovaciones terminolgicas frecuentemente obstaculiza la dis


cusin profunda.
14 Segn Paul Natorp, Kant alude aqu a los escritos de Feder. Johann
Georg Feder (1740-1821) era un tpico profesor de Gotinga y director de
la revista Gttinger Gelehrte Anzeigen ( Noticias Eruditas de Gotinga ),
en la cual public annimamente, el 19 de enero de 1782, una desafortu
nadamente clebre recensin de la Crtica de la razn pura, la cual slo
resuma un texto de Christian Garve (1724-1798). Kant respondi a esta re
censin en el apndice de los Prolegmenos. En agosto de 1783 Garve
public su propio texto original, sin las abreviaciones que le haba hecho
Feder, en la Allgemeine deutsche Bibliothek de Nicolai. Feder public pos
teriormente la obra Uber Raum und Kausalitat zur Prfung der kantischen
Philosophie, Gotinga, 1787, a la que Kant se refiere en una carta dirigida
a Schtz el 25 de junio de 1787 (vid. Ak. Ausg.,

X,

467).

15 Kant est citando la com edia de Plauto, El persa I, 1, 42, donde literal
mente se dice aquam a pumice postulare , que se traduce: pedir agua
de una piedra pmez .
16 Es clara la referencia que Kant est haciendo a Hume.
17 El cirujano y anatomista ingls William Cheselden (1688-1752), disc
pulo de Cowper, se destac por sus operaciones de la vejiga as como por
las del iris, con las cuales cur varias formas de ceguera. Cheselden aten
di a Newton en su ltima enfermedad. En 1728 cur a un ciego de naci
miento por medio de una pupila artificial. La descripcin de Cheselden
sobre las reacciones del ciego despus de ser operado aparecieron prime
ro en Philosophical Transactions, 35, 1728, p. 447, pero sin duda alguna
Kant conoci este trabajo a travs de la versin alemana de Robert Smith,
Vollstndiger Lehrbegriff der Optik (1755). La narracin de Cheselden so
bre la experiencia del paciente suscit en muchos filsofos la problemti
ca de la vinculacin entre las sensaciones (en especial de la vista y el
tacto) y la representacin del espacio. La teora kantiana del espacio y

LVII

Notas a la traduccin

el tiempo com o formas a priori de la sensibilidad, por ende no producidas


por las sensaciones, puede ser considerada como una respuesta a esta
problemtica.
18 La sigla N bien podra designar aqu al propio Kant.
19 Kant parte de la idea segn la cual para Hume las proposiciones de la
matemtica se remiten al principio de identidad (vid. Investigacin sobre
el entendimiento humano, seccin iv). Sin embargo, en la seccin xn, 2 de
la misma obra, as como en el Tratado de la naturaleza humana, Hume
considera que las proposiciones de la geometra son sintticas y que de
penden de la experiencia.
20 Toda la filosofa de Hegel ser una rplica a la filosofa kantiana preci
samente en este punto en el que Kant distingue entre ser y deber ser. En
efecto, la ley moral impone a la voluntad conformarse absolutamente a
ella; sin embargo, la voluntad tiene un poder fsico limitado y no puede ser
imputado a ella todo cuanto ocurre en el mundo de los hechos empricos.
21 Sin duda alguna la razn puede funcionar como razn instrumental, es
decir, puede indicar los medios requeridos para alcanzar los fines pro
puestos por la sensibilidad. Se trata de averiguar si slo puede hacer esto
o si es capaz de determinar por s misma a la voluntad.
22 Aqu habremos de respetar cuatro trminos diferentes que Kant usa:
Willkr (arbitrio);/re ie Willkr (libre arbitrio), Wille (voluntad) y Freiheit
(libertad).
23 Esta distincin entre facultad inferior de desear y facultad superior de
desear se remonta hasta la escolstica clsica y probablemente lleg a
Kant a travs de los wolffianos. En efecto, la escolstica clsica distingua
el deseo sensible (appetitus sensibilis) y el deseo racional (appetitus
rationalis). Sin embargo, para Kant, cuando el fin es la satisfaccin o rea
lizacin de un deseo, poco importa que ste interese a los sentidos o al
intelecto. Se tendr una facultad superior de desear slo si el ser humano
es capaz de tener inters en la realizacin del deber en cuanto tal, pues

LVIII

Notas a la traduccin

slo en este caso el mvil originario de dicho inters no estar condiciona


do por la sensibilidad.
24 Koalitionssystem, con este trmino Kant manifiesta su rechazo hacia las
mltiples posiciones eclcticas de la filosofa popular de su tiempo, tan
preocupada por agradar al pblico brindndole escritos fciles y ligeros
en los que ste encontrara lo que quera leer. En particular, la Academia
de Ciencias de Berln se esforzaba en aquel tiempo en conciliar puntos de
vista diversos en un solo sistema y en ese sentido puede decirse que fue
promotora de la filosofa popular de la Ilustracin.
2o La locucin in alien Stteln gerecht sein , que se puede traducir lite
ralmente com o ser hombre de todas las sillas , evoca la pretensin de
mostrarse conocedor y apto en todo, capaz de tratar cualquier asunto sin
desconcertarse nunca. Con dicha locucin Kant se refiere nuevamente a
la filosofa popular que tanta demanda tena en esa poca.
26 No obstante que el objeto de la voluntad, es decir el objeto querido,
no puede faltar, algunas veces constituye la razn por la que se quiere y
otras veces el objeto es querido en virtud de un fundamento distinto, a
saber, el principio de universalidad de la ley moral. En este caso se acta
por deber.
27 Notemos que lo que se puede universalizar es la mxima y no la conducta.
28 Kant usa el trmino trascendental para referirse a los fundamentos de la
posibilidad de la experiencia o condiciones que hacen posible la expe
riencia. En este fragmento trascendental se contrapone a emprico, es d e
cir, lo procedente de o perteneciente a la experiencia .
29 En efecto, cualquier tipo de necesidad presupone independencia de la
experiencia; ya sea que se trate de la necesidad de saber que una cosa ha
de ocurrir de cierto modo o bien de aquella otra necesidad que tenemos de
comportamos de cierta manera (necesidad prctica). El primer tipo de ne
cesidad no puede fundarse sobre la pasividad de la sensibilidad que sabe
que una cosa ocurre de cierta manera pero no que debe ocurrir as; en efec-

LIX

Notas a la traduccin

to, percibir que x es P no significa lo mismo que pensar que x sea P. El


segundo o puede fundarse sobre la inclinacin, la cual no proporciona
reglas universales, sino slo sobre la libertad del querer.
30 En efecto, con la tercera antinomia de la Dialctica de la razn pura
se demostr que en la bsqueda de una causa primera, la razn cae en
contradiccin tanto si admite una causa primera cuanto si admite que toda
causa remite a una causa precedente.
31 En resumen: ante una inclinacin siempre puede encontrarse otra ms
fuerte que avasalle la primera. La ley del deber, en cambio, ni siquiera se
confronta con las inclinaciones.
32 Kant llama Faktum al hecho de la razn prctica que constituye la con
ciencia de la ley moral para que no se confunda con los hechos empricos,
a los cuales designa como Tatsachen y que tienen una validez psicolgica.
Aplicar el concepto de Faktum a la ley moral implica que su presencia en
nosotros no nos remite a ningn fundamento de determinacin ulterior. En
cambio, un hecho de la conciencia {Tatsache des Bewufttseins) sera un
hecho emprico determinado por otro hecho igualmente emprico. As pues,
Kant distingue entre conciencia psicolgica (,Bewufitseins) y concien
cia moral {Gewissen). La ley moral, como condicin formal de la posibili
dad de determ inar a priori la voluntad, independientem ente de la
sensibilidad, es un hecho de la razn prctica. Otros hechos no empricos
o datos a priori, como a veces los llama Kant, son las condiciones formales o
condiciones de posibilidad de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del
pensamiento (categoras). Vid. Prolegmenos, Ak. Ausg., iv, 274, donde se
sealan como hechos incontestables las proposiciones cientficas de la
matemtica y de la fsica pura, y la Crtica deljuicio, Ak. Ausg., v, 467-468,
donde encontramos una teora de la res fa cti {Tatsache).
33 Esta proposicin es prctica puesto que es un fundamento de determi
nacin de la voluntad y es sinttica a priori porque traduce el hecho de la
razn prctica en trminos cognoscitivos conceptuales; veremos ms ade-

LX

Notas a la traduccin

lante que el sentimiento de respeto traducir este hecho en trminos


cognoscitivos sensibles.
34 Kant usa la expresin intuicin intelectual para referirse a la facul
tad de conocer el objeto por la cual dicho objeto es puesto en la existencia
mediante el acto mismo de conocerlo. De dicha facultad puede pensarse
(no conocerse) que slo pertenece a Dios. Nuestro intelecto, en cambio,
no tiene una referencia inmediata al objeto, es decir, no es intuitivo; slo
puede pensar el objeto mediante los datos sensibles.
33 Kant hace referencia a una Stira de Juvenal (vi, 223), cuyo texto dice
exactamente: H oc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas , el cual p o
dra traducirse como as lo quiero, as lo ordeno . Con este verso Kant
nos remite a un mandato incondicionado y no a una imposicin arbitraria
de la voluntad, como lo sugiere el texto originario.
36 Con el trmino Allergnugsamst Kant designa la autosuficiencia absolu
ta propia de la inteligencia infinita de la divinidad. Vid. tambin la obra
nico fundamento posible para demostrar la existencia de Dios, parte I I ,
consideracin 8, Ak. Ausg., I I , 151-154.
37 Traducimos Urbild como prototipo teniendo en cuenta la segunda
seccin del tercer captulo de la Dialctica trascendental titulado El
ideal trascen den tal , Ak. A u sg., A 5 7 1 , B 5 9 9 -A 5 8 3 , B 6 1 1 , y ms
especficamente el pasaje A 578, B606 en donde el ideal trascendental
est definido como prototipo trascendental .
38 As pues, la ley moral determina una materia de la voluntad (es decir,
un objeto que debe quererse); com o se ver en el captulo II de la Dial
ctica de la razn pura prctica , esto no significa que la ley moral tenga
validez debido a que tal objeto sea bueno en s. Por otra parte, veremos un
poco ms adelante (al inicio de <61 >) que ciertos objetos del querer estn
excluidos de la forma misma de la ley.
39 El amor, entendido en el sentido latino de caritas o amor de benevolencia,
est lejos de ser un sentimiento patolgico en el sentido kantiano del trmi
no, i.e., condicionado por la pasividad de la sensacin, antes bien, es un

LXI

Notas a la traduccin

mandato de la ley moral misma; al respecto puede verse la Fundamentacin


de la metafsica de las costumbres, seccin

l,

Ak. Ausg.,

IV,

399. As pues, el

sentir que puede acompaar al amor as entendido no menoscaba ni empaa


la pureza Ael atvl

q u e 7te es e$re q u e el respei 2 te ley.

40 En efecto, no es el hecho de que los otros desean ser felices la razn por
la cual yo debo promover la felicidad de ellos; ciertamente debo tener en
cuenta ese deseo, pero slo para dar a mi mxima una forma compatible
con la universalidad. En contraste con lo afirmado por William James,
para Kant dicho deseo, en cuanto mero evento natural, no forzosamente ha
de ser satisfecho.
41 Se refiere, claro est, al conocimiento del mundo social, de sus manda
tos y prohibiciones a partir de las oportunidades que ofrece para la reali
zacin de la felicidad personal.
42 Por ello podramos decir que la frmula que resume esta afirmacin
kantiana es la muy conocida de debes, luego puedes .
43 El juego exige un comportamiento formalizado, carente de utilidad y
sujeto a reglas y por ello puede servir como un ejemplo excelente del ca
rcter puramente formal del principio de universalidad. En efecto, en todo
juego se puede y es digno de aplauso intentar engaar al oponente apli
cando las reglas del juego ya que el adversario, por su parte, puede hacer
lo mismo. Por el contrario, el que hace trampa no slo viola las reglas del
juego sino que destruye el fundamento mismo por el cual es posible jugar.
De manera semejante, la violacin del deber moral destruye precisamente
la posibilidad de establecer relaciones libres bajo leyes.
44 Kant distingue entre lo malo moral y lo malo en general, para marcar
esta diferencia usa el trmino Bse al designar lo malo en sentido moral, es
decir, lo que es moralmente condenable; en cambio, los perjuicios infligi
dos a nuestro bienestar o com odidad, es decir lo malo en general, lo desig
na con el trmino Ubel. Adems Kant est apartndose de la tesis, sostenida
por Thomas Hobbes (1588-1679) y ms tarde por Samuel Pufendorf (1632-

LXII

Notas a la traduccin

1694), segn la cual la moralidad tiene autoridad sobre nosotros slo si


puede castigarnos. Segn dicha tesis, las reglas ticas son normativas,
i.e., nos hacen exigencias, nos ordenan, slo si proceden de una autoridad
capaz de sancionarnos. Para ambos pensadores la autoridad del soberano
radica por completo en su capacidad de castigarnos. Estamos obligados a
hacer algo si y slo si el soberano puede castigarnos pues autoridad no
significa nada ms que ejercicio exitoso del poder y obediencia es sinni
mo de sometimiento.
40 Ms adelante este sentimiento ser descrito como el sentimiento de respe
to que la ley inspira. Kant tambin identificar el sentimiento moral con la
com placencia desinteresada que experimenta el ser humano virtuoso en
la observancia de la ley.
46 Francis Hutcheson (16 94 -1 74 7 ) fue profesor en la Universidad de
Glasgow. Sus obras fueron traducidas al alemn; la primera de estas tra
ducciones fue A System o f Moral Philosophy, traducida por Lessing en
1756 bajo el ttulo de Sittenlehre der Vernunft. Se sabe que Kant tena
en su biblioteca dos traducciones de Hutcheson: Inquiry into the Origin o f
Our Ideas o f Beauty and Virtue in Two Treatises, traducida por J. H. Merck
com o Untersuchung unserer Begriffe von Schonheit und Tugend in zwo
Abhandlungen, Francfort y Leipzig, 1762, y Essay on the Nature and Conduct
o f the Passions and Affections with Illustration on the Moral Sense, traducida
en 1760 bajo el ttulo Abhandlungen ber die Natur und Beherrschung der
Leidenschaften und Neigungen und ber das moralische Gefhl insbesonderheit. Es precisamente a esta ltima obra a la que Kant se refiere en la
tabla anterior. E. L. Borowski, el primer bigrafo de Kant, recuerda en su
Relato de la vida y carcter de Kant el cuidado con el que Kant haba estu
diado la moral de Hutcheson y cmo en los aos en que l haba sido su
alumno, Hutcheson y Hume tenan para Kant un valor extraordinario: In
den Jahren, da ich zu seinen Schlern gehorte, waren ihm Hutcheson und
Hume, jener im Fache der Moral, dieser in seinen tiefen, philosophischen

LXIII

Notas a la traduccin

Untersuchungen ausnehmend wert . Es con sp icu a la influen cia de


Hutcheson sobre Kant en sus escritos anteriores a 1770.
Bemard de Mandeville (1670-1733), m dico y hombre de letras ingls
de origen francs, se traslad a Inglaterra y se hizo famoso a raz de la
publicacin, en 1714, de su obra The Fahle o f the Bees or Prvate Vices,
Public Benefits, la cual no estaba traducida al alemn en tiempos de Kant,
pero circulaba en toda Europa traducida al francs. En esta obra Mandeville
mostraba que cuando cada quien busca sus fines egostas de propio bene
ficio, automticamente se desarrolla una sociedad activa, prspera y bien
organizada. Oponindose claramente a Shaftesbury, Mandeville sostiene
que basta un proceso mecnico para conciliar al individuo y la sociedad.
Hacia 1726 haba aparecido en lengua alemana otra obra de Mandeville:
Free Thoughts on Religin, the Church and National Happiness.
Christian August Crusius (1715-1775), telogo y filsofo, ense teolo
ga en Leipzig. Tal y como estaba prescrito en aquel entonces, Kant dio
clases tomando como texto bsico algunas de las obras de Crusius. Si
guiendo a Leibniz, Crusius se opuso a Wolff. Su interpretacin de la teora
leibniziana de la armona preestablecida fue rechazada por Kant (vid.
Respuesta a Eberhard , Ak. Ausg.,

VIH,

248). En la tabla anterior Kant

hace alusin a Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, Leipzig, 1745,


especficamente 283, 284 y 286.
47 En la tercera seccin de la Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres.
48 En la Crtica de la razn pura la deduccin trascendental de las catego
ras era la justificacin del derecho a usar los conceptos puros del enten
dimiento para conocer un objeto que no haba sido producido por el intelecto
mismo sino que haba sido recibido en la sensibilidad. Cuando Kant habla
de deduccin se refiere a este significado jurdico de justificacin (quid
juris) y no al sentido lgico de derivar una conclusin. En cuanto a la validez
objetiva prctica de la ley moral, la deduccin, o solucin de la cuestin de

LXIV

Notas a la traduccin

derecho, ni es posible ni es necesaria puesto que la ley moral se da como


un hecho ; antes bien, la ley moral sirve para deducir, en el sentido de
justificar, la libertad.
49 La ley moral tiene su fundamento fuera de la experiencia pero ordena
obrar en el mundo de la experiencia. As pues, gracias a la ley moral el ser
humano se convierte en la cpula o elemento de conjuncin entre lo sensi
ble y lo inteligible, entre el dominio de las leyes fsicas y el de la libertad,
entre el mundo y Dios, entendidos, respectivamente, com o el reino de la
absoluta necesidad natural y el reino de la absoluta espontaneidad.
30 Los nicos enlaces que podemos percibir en la experiencia son, segn
Hume, los de continuidad, sucesin y semejanza. Las conexiones entre
cosas diversas slo son necesidades subjetivas.
31 Zeitverhaltnisse, vid. la Primera analoga de la experiencia , Ak. Ausg.,
A 176, B 218, y ss., especialmente A 182, B 225-A 189, B232.
52 Para Kant las facultades cognoscitivas son dos: la receptividad propia
de la sensibilidad y el pensamiento espontneo propio del intelecto. Este
ltimo se especifica de dos maneras: puede aplicarse a objetos dados (in
telecto en sentido estricto) o bien puede proceder puramente a priori (ra
zn). Adems de regular el uso cognoscitivo del intelecto, la razn tiene la
funcin de determinar a priori la facultad de desear.
33 Este objeto es el fin que la ley moral ordena proponerse.
34 En efecto, podramos desear lo imposible pero no proponrnoslo.
53 Podramos traducir esta frmula de la siguiente manera: no deseamos
nada si no es en razn de un bien, ni rechazamos nada si no es en razn de
un mal . En otras palabras, la voluntad es, en esencia, voluntad de bien.
36 La lengua espaola no es menos limitada que el latn; para evitar ambi
gedades, ante la carencia de expresiones correspondientes a los cuatro
conceptos que Kant usa, aclarar cada uno de ellos: Gute y Bose signifi
can, respectivamente, bien y mal en sentido moral, es decir, en senti
do objetivo y racional. En cambio, Wohl y Ubel significan bien y mal

LXV

Notas a la traduccin

en relacin exclusivamente con un sujeto y sus deseos y conveniencias, es


decir, en sentido subjetivo y psicolgico. Ms especficamente, Wohl se usa
para expresar el estado fsico de bienestar; Weh significa dolor fsico o sufri
miento sentimental; Ubel es el malestar que acaba con nuestros proyectos
utilitarios. As pues, Gue y Bose sealan lo que es bueno o malo segn la
razn, en tanto que Wohl y Weh sealan lo que es bueno o malo segn
la sensibilidad, designan un bienestar o un malestar percibido inmediata
mente. Por ltimo, el alemn tambin tiene un adjetivo especfico (schlecht)
para designar algo malo en el sentido de inadecuado con relacin a un fin.
57 La voluntad no es la facultad de desear. El deseo se suscita inmediata
mente por la representacin del objeto. En cambio, la voluntad no se d e
termina inmediatamente por el objeto sino que est mediada por la reflexin.
58 Kant est citando a Cicern en las Quaestiones Tusculanae, I I , 25, 61,
donde dice literalmente: Nihil agis, dolor! quamvis sis molestus, numquam
te esse confitebor malum . En efecto, en los escritos ticos de Cicern
encontramos afinidad con los estoicos.
59 El mufi de esta expresin indica una necesidad irrestricta, i.e., es impo
sible, incluso para un ser inmoral, no captar el bien, en el sentido de
Gues, como algo deseable a priori.
60 La primera edicin dice Gesetze, la segunda dice Gefhle. A mi juicio,
este ltimo es el trmino que ha de conservarse.
61 En la lgica aristotlica categora es el trmino usado para designar los
predicados. En el lenguaje kantiano las doce categoras son los doce mo
dos posibles en que el intelecto piensa (es decir, unifica conceptualmente),
el material de la experiencia. Esta actividad unificadora se expresa en
juicios que atribuyen un predicado a un sujeto. Estos conceptos puros o
categoras o modos de pensar del intelecto nos permiten conocer algo slo
al unificar el material que nos ofrece la sensibilidad. En el caso de la
razn prctica las categoras de la libertad expresan nicamente los mo
dos posibles de unificar el contenido de la facultad de desear, i.e., los

LXVI

Notas a la traduccin

deseos. As como en el uso terico las categoras permiten unificar la mul


tiplicidad material de la sensibilidad en la unidad del yo pienso , sin la
cual no habra conocimiento del objeto, as tambin en el uso prctico las
categoras permiten unificar la multiplicidad material de los deseos en la
unidad del principio del querer.
62 Las categoras de la libertad tienen el cometido de sealar los criterios
que guan el obrar en el mundo de la experiencia. Las categoras de la
modalidad se refieren a la relacin de los objetos en general con el sujeto
tanto cognoscente cuanto prctico. En el caso de esta tabla, las categoras
de la modalidad sealan la relacin entre el comportamiento y el principio
moral de la autonoma.
63 Kant se refiere aqu a un problema cognoscitivo importante: cmo puede
el intelecto aplicar sus conceptos puros a un objeto sensible que nos es
dado, es decir, que no es producido por el entendimiento? La respuesta es el
esquematismo trascendental: el esquema (o determinacin apriori del tiempo)
condiciona al objeto pues ste debe asumirlo para convertirse en objeto
de conocimiento. Tal solucin no puede aplicarse al objeto de la buena
voluntad (el bien) porque ste no puede estar condicionado por una forma
a priori de la sensibilidad. Por el contrario: es bien moral porque no est
condicionado por la sensibilidad. Por otra parte, la accin buena ha de
ejecutarse precisamente en el mundo sensible. Por lo tanto, el problema
de la relacin entre sensibilidad y concepto puro debe plantearse de dife
rente manera.
64 En la primera Crtica, el problema del esquematismo era el problema de
la subsuncin del material sensible particular bajo la forma universal del
concepto y el esquema trascendental era la regla para llevar a cabo tal sub
suncin y el ju icio determinante consista precisamente en ver que el caso
particular estuviera puesto bajo el concepto universal. En cambio, en el
uso prctico de la razn no tenemos un ju icio determinante sino un ju icio
reflexivo o prctico: se trata de subsumir el caso particular de la accin

LXVII

Notas a la traduccin

bajo una ley universal que carece de un esquema intuitivo porque es la


regla misma la que determina inmediatamente la voluntad.
65 La palabra tipo se usa aqu en el sentido de su etimologa griega, es
decir, como imagen, modelo, impronta, huella que nos ofrece una analo
ga con cierto concepto. En ese sentido, el tipo sustituye al esquema y la
tpica de la facultad de juzgar de la segunda Crtica sustituye al
esquematismo trascendental de la primera Crtica.
66 Para la consideracin de la naturaleza desde un punto de vista formal,
i.e., como conformidad a leyes, vase tambin Prolegmenos 17, Ak.
Ausg., iv, 295-296.
67 Para la diferencia entre smbolo y esquema vase tambin Los progresos
de la metafsica en Alemania despus de Leibniz y Wolff, Ak. Ausg., xx,
279-280 y la Crtica de la facultad de juzgar, Ak. Ausg., v, A 251, B 254,
59. Recordemos que esquema es el procedimiento por el que un con cep
to se representa en la intuicin. En contraste, lo propio de una idea, a
diferencia del concepto, es precisamente que no puede ser adecuada o
exhaustivamente representada en la intuicin. Su representacin slo puede
consistir en un smbolo, no en un esquema. El misticismo entraa la con
fusin entre esquema y smbolo pues parte de la creencia ilusoria de la
realizacin perfecta de la idea.
68 La palabra Triebfeder significa resorte, muelle, motor, cuerda ; en un
sentido figurado es el impulso que dispara o pone en movimiento algo; es
el motor o mvil de una accin. Como veremos, Kant usa la palabra
Triebfeder para designar el sentimiento o emocin subjetivo que desata la
accin. Considero que las palabras espaolas que ms se acercan a este
sentido de sentimiento que mueve a obrar son mvil, motivo e incentivo.
69 En sentido estricto no es posible sentir una ley puesto que sta existe
slo para la razn y la razn no siente ya que, por definicin, carece de
pasividad. Lo que se siente es el efecto negativo de la ley sobre el senti
miento. Sin embargo, tal efecto de la ley tambin es sentido como positivo

LXVIII

Notas a la traduccin

en cuanto quita del camino un impedimento y permite una positiva accin


de la causalidad.
70 En la Analtica de lo sublime de la Crtica de la facultad de juzgar,
Kant reanuda su examen crtico del sentimiento de lo sublime. En dicha
obra Kant afirma que lo sublime humilla nuestro ser fsico, que se siente
empequeecido, pero al mismo tiempo exalta nuestro ser moral que se
hace partcipe de una realidad superior a la realidad fsica.
71 Bernard Le Bovier de Fontenelle (16 5 7 -1 7 5 7 ), secretario perpetuo de
la Acadmie des Sciences y escritor satrico, populariz la doctrina astro
nmica de Coprnico y defendi y divulg la filosofa cartesiana, en es
pecial su fsica y astronoma. Tambin expuso para el gran pblico la
doctrina de Galileo. Es autor de clebres aforismos y epigramas. Entre
sus numerosas obras destacan Dialogues des morts (1683) y Entretiens
sur la pluralit des mondes (1686).
72 En efecto, no se puede ejercer una coercin para obtener un acto es
pontneo.
73 Fanatismo religioso o exaltacin religiosa (Religionsschwarmerei) es, a
los ojos de Kant, toda doctrina religiosa que busca dar al'ser humano una
norma de conducta que no se limita a la ley moral del deber. Si atendemos a lo
sealado por Kant en la nota de la pgina [128] < 2 3 0 > de esta obra, no puede
hacerse tal acusacin a la doctrina cristiana si se le considera como religin
natural, es decir, como religin reducida a los lmites de la mera razn.
74 Una de las caractersticas de la Ilustracin fue su lucha contra la igno
rancia, la supersticin, el fanatismo y los prejuicios. De ah que la pol
mica contra el fanatismo (en aquel entonces llamado entusiasmo ) haya
estado muy difundida durante el siglo

XVIII.

El fanatismo moral exaltaba

las acciones heroicas y sublimes. Como vemos, Kant se aparta del fanatis
mo moral con su concepcin del deber.
75 Es claro que Kant est apartndose de la posicin estoica que consi
deraba que la virtud consiste en la aceptacin del destino y que en esto
radica la felicidad.

LXIX

Notas a la traduccin

76 En el Estudio preliminar a esta obra hemos visto que este procedi


miento analtico fue el que Kant sigui en los Prolegmenos y en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. En cam bio, tanto en
la Crtica de la razn pura como en la Crtica de la razn prctica sigui un
mtodo sinttico.
77 La diferencia entre meros conceptos y la construccin de ellos es
la diferencia entre la filosofa trascendental y las ciencias. La construc
cin de conceptos requiere un material mltiple procedente de las formas
de la intuicin (espacio y tiempo), material que el entendimiento determi
na mediante sus conceptos para hacer posible el objeto. La filosofa tras
cendental, en cambio, no se ocupa de los objetos sino ms bien de nuestro
modo de conocerlos.
78 En las Lecciones de lgica, Ak. Ausg.,

IX,

cap.

III,

4 8-50 , Kant distin

gue tres tipos distintos de oposicin entre las proposiciones: contradicto


rias, contrarias y subcontrarias. Este tema ser de especial importancia al
tratar las antinomias en la dialctica de esta obra, a lo cual nos hemos
referido en el Estudio preliminar .
19 Kant se refiere a la Teodicea, 52, e 403.
80 Se trata de Joseph Priestley (1733-1804), qumico, telogo y filsofo in
gls. Desde el punto de vista filosfico defendi el principio de la libertad
civil y religiosa en dos de sus obras: Essay on the First Principies o f Government
and on the Nature o f Political, Civil and Religious Liberty (1769) y Letters to
Burke (1791). Priestley desarroll el asociacionismo de Hartley y sostuvo
un monismo materialista y determinista como fundamento de la creencia en
la divinidad; tambin consider que los fenmenos mentales estn fundados
sobre procesos fisiolgicos completamente determinados. Kant se refiere a
este aspecto de su filosofa, expuesto en The Doctrine o f Philosophical
Necessity (1777). Por otra parte, es curioso que Kant no se refiera a Spinoza,
quien tambin condena el arrepentimiento y el remordimiento con razones
semejantes, vase por ejemplo, tica,

IV,

LXX

prop.

XLii.

Notas a la traduccin

81 Jacques de Vaucanson (1709-1782), mecnico francs, construy va


rios autmatas (el flautista, los patos que nadaban, etc.) que le valieron tal
popularidad que el cardenal Fleury le encomend la inspeccin de las
manufacturas de seda, ramo en el cual Vaucanson invent un telar perfec
cionado y diversos utensilios. Desde 1746 perteneci a la Acadmie des
Sciences. Los autmatas de Vaucanson se expusieron por primera vez en
Pars en 1738 y fueron frecuentemente utilizados por los materialistas fran
ceses para apoyar sus hiptesis mecanicistas (vid., por ejemplo, La Mettrie,
U Homme machine, Leyde, 1748, pp. 92 y ss.: s il a fallu plus d art
Vaucanson por faire son fluteur... Vid. tambin: Friedrich Lange, Geschichte
des Materialismus, Leipzig, 1866, vol. i, p. 356).
82 Moses Mendelssohn (1729-1786) es considerado como el filsofo po
pular de la Ilustracin alemana; en 1785 public Morgenstunden oder ber
das Dasein Gottes. En relacin con la con cepcin de Mendelssohn sobre
el espacio y el tiempo, vase en especial el cap. XI de esta obra a la cual
Kant est haciendo referencia.
83 Para la distincin entre categoras matemticas y dinmicas, vid. tam
bin la Crtica de la razn pura, Ak. Ausg., A 160-B 200.
84 El trmino Koalitionsversuche es el correspondiente al trmino Koalitionssystem del 3, observacin i de la Analtica de esta Crtica, [24] < 44>.
Vid. tambin la nota 24 supra.

80 Es decir, no fundada en la sensibilidad. Se experimenta satisfaccin moral


en cuanto la propia voluntad est determinada por la pura ley moral.
86 Kant em plea aqu una com paracin tomada de la orfebrera en la
que se con oce com o hoja de rea lce a la que se co lo ca debajo de una
gema falsa para darle relieve; as, al realzar los falsos m viles morales
se oculta el m vil genuino, la ley moral. La metfora de Kant tambin
podra entenderse en el sentido que le da Roberto Rodrguez Aramayo
en su reciente traduccin de esta obra refirindose al falso relieve y al
repujado.

LXXI

Notas a la traduccin

87 En el sentido de que la libertad impide que las inclinaciones nos deter


minen, pero no impide que nos afecten.
88 La gloria de Dios es la manifestacin sensible de la accin de Dios en sus
criaturas; as, el mundo ha sido creado para gloria de Dios. Sin embargo, en
esta existencia temporal, la manifestacin de Dios es siempre indirecta, como
en un espejo , y siempre sujeta a nuestra capacidad finita de percibirla.
89 Recordemos que en las antinomias matemticas tesis y anttesis pue
den ser falsas y que en las antinomias dinmicas tesis y anttesis pueden
ser verdaderas. As, en la tercera antinomia tanto la tesis cuanto la ant
tesis son verdaderas, pero cada una en su esfera. La tesis es verdadera
pues segn las leyes naturales la causalidad no es la nica de la que pue
den deducirse los fenmenos del mundo en su totalidad, de modo que la
naturaleza no contradice una causalidad libre. En efecto, nuestra propia
conducta en las situaciones morales se desarrolla segn la idea de liber
tad; es decir, pensamos que podemos actuar de diferentes maneras y que
por esa razn debemos aceptar la responsabilidad de lo que escojamos
hacer. Por su parte, la anttesis es verdadera pues todo lo que ocurre en el
mundo sensible de los fenmenos est determinado por sucesos anterio
res; todo acaece segn leyes puramente fsicas, de modo que siempre existe
una ley en base a la cual se pueda decir que, dadas ciertas condiciones
previas, lo que ha ocurrido es lo nico que poda haber ocurrido.
90 Otro lugar importante en donde Kant aborda este mismo tema de la
imposibilidad de conocer la existencia mediante meros conceptos est en
la Crtica de la razn pura, A 592, B 620-A 602, B 630, en donde Kant
sostiene que la prueba ontolgica es imposible.
91 Si podra parecer que la conclusin de la crtica de la razn especulati
va limitaba el destino del hombre al mundo sensible y natural, Kant nos
hace ver que es menester pasar de ste y fundar el destino sobrenatural
del hombre sobre slidas bases. Vid. tambin Fundamentacin de la meta
fsica de las costumbres, Ak. Ausg.,

IV,

405.

LXXII

Notas a la traduccin

92 En octubre de 1786 Kant public en el Berlinische Monatsschrift un


trabajo titulado Was heifit: sich im Denken orientiren? (Q u significa
orientarse en el pensam iento?) en el cual haca alusin al agudo Thomas
Wizenmann com o participante en el debate entre Mendelssohn y Jacobi
en torno al spinozism o de Lessing. Wizenmann respondi al escrito
kantiano con un trabajo publicado en el Deutsches Museum de febrero
del ao siguiente, pp. 116-156, intitulado An den Herrn Professor Kant
von dem Verfasser der Resultate J acobscher und M endelssohn scher
Philosophie; sta es la obra de Wizenmann a la cual Kant est haciendo
referencia en la nota que ahora comento. Thomas Wizenmann, nacido en
Ludwigsburg el 2 de noviembre de 1759 y muerto en Mhlheim el 22 de
febrero de 1787 a la temprana edad de 27 aos, haba sido seguidor de
Jacobi y haba mantenido con l estrechas relaciones de amistad desde
1783. Fue autor de un escrito publicado annimamente en Leipzig en
1786 intitulado Die Resultate der Jacob'schen und Mendelssohn schen
Philosophie, kritisch untersucht von einem Freiwilligen, que inicialmente
fue atribuido a Herder y en el cual Wizenmann apoy la posicin de
Jacobi en la polm ica que este ltimo haba entablado con Mendelssohn
y distingui la posicin kantiana de la de los ilustrados de Berln; esta
obra de Wizenmann es a la que Kant se refiere en su escrito Q u signi
fic a orientarse en el pensam iento?
93 En la nota 73 de esta seccin nos hemos referido brevemente al fanatismo
moral del cual Kant se aparta mediante su concepcin del deber. En el
fragmento que ahora comento veremos con claridad el rechazo del modelo
estoico que desconoce los limites humanos y promueve acciones supermeritorias y perfecciones inasequibles. Para Kant basta la sumisin del
corazn al deber , la observancia de los deberes comunes y corrientes por
ms que parezcan pequeos e insignificantes.
94 Kant est citando al poeta latino Juvenal, Stiras,

III, VIII,

vv. 79-84, que

se podra traducir as: S buen soldado, tutor fiel, rbitro ntegro. Si te

LXXIII

Notas a la traduccin

llaman de testigo en un asunto dudoso, aunque Falaris te ordene ser falso y


cometer perjurio en presencia de su toro ardiente, considera siempre que es
suma injusticia preferir la vida al honor y por amor a la vida perder precisa
mente lo que la hace digna de ser vivida . Kant apreciaba mucho este texto
de Juvenal y lo cita tambin en la Religin dentro de los lmites de la mera
razn, Ak. Ausg., vi, 49 y en la Metafsica de las costumbres, Doctrina del
derecho , Ak. Ausg., vi, 334. Falaris, exemplum de crueldad, rein en
Agrigento (Sicilia) hacia 571 a.C. Se cuenta que mand a hacer al artista
Perilao un toro de bronce hueco, en l se introduca a un condenado para
luego encender fuego debajo. Perilao, importunando a Falaris para recibir su
salario, fue el primero en recibir la muerte de esta manera. Falaris mismo
muri de igual manera diecisis aos despus, cuando el pueblo se rebel y
lo hizo perecer. Posiblemente Kant supo estos detalles mediante una obra
bastante difundida en su poca: el Grand dictionnaire historique de Moreri,
cuya 18a y ltima edicin apareci hacia 1740 (vid. tomo Vil, p. 160). Sobre
la predileccin de Kant hacia el texto de Juvenal, vid. la biografa de Ehregott
Andreas Christoph Wasianski en E Gross (dir.) Immanuel Kant. Sein Leben
in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E. Borowski, R.
B. Jachmann und A. Ch. Wasianski, Darmstadt, 1968. Una edicin anterior
de esta obra apareci en 1912 en Berln. Si nos remontamos hasta su origen,
estas tres biografas vieron la luz en 1804, a la muerte de Kant, y fueron
editadas por Nicolovius bajo el ttulo genrico de Uber Immanuel Kant.
Los tres bigrafos haban conocido a Kant personalmente y fueron sus alum
nos y/o amigos y las tres biografas son consideradas como fuentes fidedignas
para la vida personal del filsofo.
9j Kant est distinguiendo entre los deberes perfectos o precisos y los deberes
imperfectos o imprecisos; al respecto puede verse tambin laFundamentacin
de la metafsica de las costumbres, IV, 397 y ss., 421 y ss., 429 y ss.
96 Kant est citando nuevamente un texto de Juvenal, Stiras I, I, 74, en el
cual el poeta latino se refiere a la probidad; el fragmento podra traducirse

LXXIV

Notas a la traduccin

as: [la honestidad] es admirada pero sufre de fro . En efecto, a la virtud


al igual que a la belleza, se le admira pero tambin se le esquiva, pues
reclama esfuerzo. En la Crtica de la facu ltad de juzgar, 59, 351 y ss.
Kant se referir a la belleza como smbolo de la moralidad.

LXXV

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

J) de Lewis White Beck


2) de Mary Grcgor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

de Valerio Rohden

Absicht

task
purpose

fine
finalit

but

em vista disso

intencin
propsito
propsito

Achtung

respect
respect

rispetto
rispetto

respect

respeito

respeto
respeto
respeto

affaieren

affecting
affecting

affettive
influenti

affectantes

afectantes

afectivas
afectivas
afectar, influir

allgemein

universality
universality

universalit
universalit

universalit

universalidade

universalidad
universalidad
universal (-idad)

Allmac.hl

all-powcrful
omnipotence

onnipotenza
onnipotenza

toute-puissanee

omnipotencia

omnipotencia
omnipotencia
omnipotencia

angenehm

agreeable
agreeable

piacevole
pi acevol

agrable

agradvel

agradable
agradable
agradable

Anlage

capacilies
predispositions

indizio
disposizioni

dispositions

disposigoes

disposicin
predisposicin
predisposicin

annehmen

assume

ammetlere
ammcttere

admettre

admitir

admitir
admitir
admitir

assurne

traduccin
portuguesa

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morcnte
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lcwis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vitlorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

AnnehmlichkeU

agreeableness
agrceableness

diiello
gradevole

agrment

agrado

agrado
agradable
agrado

Anschauung

intuition
intuition

intuizione
intuizione

intuition

intuigo

intuicin
intuicin
intuicin

answer

soluzione
soluzione

solution

solugo

solution

solucin
resultado
solucin

Bedrfnis

nced
need

bisogno
esigenza

besoin

carencia

exigencia
exigencia
necesidad (subjetiva)

Befriedigung

satisfying
satisfaction

soddisfazionc
soddisfazione

satisfaction

satisfago

satisfaccin
satisfacer
satisfaccin

begehrm

desire
desire

desiderio
desiderare

dsir

apetencia

apetito
deseo
desear

Begehren,
Begehrung,
Begicrdc

desire
desire

desiderare
desiderare

dsirer

apetigo

apetito
deseo
deseo

Beifall

praiseworthy
approval

approvazione

approbation

aprovago

respeto
aprobacin
aprobacin

Auflsung

approvazione

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


traduccin
portuguesa

traduccin espaola

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lcwis Whitc Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

de Valerio Rohden

Beistimmung

assent
assent

consenso
assenso

adhesin

aquiescencia

aquiescencia
asentimiento
asentimiento

Beschaffenheit

characteristic
constitution

natura
natura

nature

natureza

constitucin

determining ground
determining ground

motivo determinante

principe dterminant

fundamento determinante

motivo de determinacin
fundamento determinante
fundamento determinante

beurteilen

judge
estmate

giudicare
giudicare

juger

ajuizar

juzgar
juzgar
juzgar

Be.urleilung

decisin
appraising

giudicare
giudizio

juger

ajuizamenlo

bewirken

effected
produce

produrre
produrre

produire

produzir

producir
producir
producir (un efecto)

Bewunderung

admiration
admiration

ammirazione
ammirazione

admiration

admirado

admiracin

consciousness
be aware

coscienza
coscienza

avoir conseience

trmino de Kant

Bestimmungsgrund

ndole
cualidad

fondamento della
determinazione

juicio
dictamen
enjuiciamiento

'

bewusst sein, sich

1) de Manuel Garca Morente


2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

admiracin
admiracin
consciencia

tener conciencia
cobrar conciencia
tomar conciencia

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


traduccin
portuguesa

traduccin espaola

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

I) de Lewis While Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vitlorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

darstellen

publicly
publicly

sporgere
pubblico esarie

exposer

apresentar

exponer pblico
examen
exhibir

Darstellung

thought of
represented

rappresentazione
presentare

prcsentation

apresentago

exposicin
presentacin
exhibicin

Dasein

actual presence
existence

esistenza
esistenza

existence

existencia

existencia
presencia
existencia

Demut

humility
hurnility

umilt
umilt

humilit

humildade

humildad
humildad
humildad

Eigenschaft

property
property

propriet
propriet

proprit

propricdade

propiedad
atributo
propiedad

Einbildungskraft

imagination

immaginazione
immaginazionc

imagination

imaginao

imagination

imaginacin
imaginacin
imaginacin

Einsicht

insight
insight

perspicacia
curiosee re

lumires

perspicifincia

penetracin
perspicacia
comprensin

Einteilung

classification
classification

divisione
classificazione

divisin

divisao

divisin
divisin
clasificacin

trmino de Kant

de Valerio Rohden

1) de Manuel Garca Morente


2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


traduccin
portuguesa

traduccin espaola

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

I) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

know
cognize

conoscere
conoscere

connatre

Erkermtnis

knowledge
cognition

conoscenza
conosccnza

connaissance

conhecimento

conocimiento
conocimiento
conocimiento

erscheinen

appear
appear

apparire

paratre

aparecer

aparecer
aparecer

Erscheinung

appearancc
appearance

fenmeno
fenmeno

phnomne

fenmeno

fenmeno
fenmeno
fenmeno, apariencia

Erwdterung

extensin
extensin

estensione

extensin

extenso

arnpliarriento

ampliacin
ampliacin
extensin

Fhigkeit

capacity
capacity

capacita
capacita

capacit

capacidade

capacidad
aptitud
aptitud

Forderung

demand
requirement

esigenza
esigenza

prtention

exigencia

exigencia
exigencia
exigencia

Frwahrhalen

assent
assent

consenso
credenza

assentiment

assentimento

asentimiento
asentimiento
tener por verdadero

trmino de Kant

erkennen

de Valerio Rohden

1) de Manuel Garca Morente


2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

conher

conocer
conocer
conocer

apparire

aparecer

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Grcgor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

thought
thought

pcnsicro
pensiero

pense

pensamentos

pensamiento
pensamiento
pensamiento

feelings

sentimento
sensazione

sentiment

sentimentos

feelings

sentimiento
sentimiento
sentimiento

Gegensland

object
object

oggeo
oggetto

objet

objeto

objeto
objeto
objeto

Geist

spirit
spiril

spirito
spirito

esprit

espirito

espritu
espritu
espritu

trmino de Kant

Gedanke

Gefiihl
-

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohdcn

traduccin espaola
]) de Manuel Garca Mrente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

gemein,

comrnon

turba comn

common

volgo
comune

commun

gemeinschaftlich

ordinario
muchos
comn

Gemiilh

mind
mind

animo
animo

ame

nimo

nimo
nimo
nimo

Geschicklichkeit

skill
skil!

abilit
abilit

habilet

habilidade

habilidad
habilidad
destreza

Gesetz

law
law

legge
legge

loi

leis

ley
ley
ley

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

de Valerio Rohden

geselzmaftig

accordance with law


lawfulness

conformit aila legge


conformil alia legge

conformit la loi

conforrnidade lei

conformidad a la ley
ajustarse a la ley
conforme a leyes

Gesinnung

disposition
disposition

intenzione
intenzione

intention

disposigo

intencin
intencin
conviccin

Gewalt

power
power

potere
potere

pouvoir

poder

Glaube

faith
belief

fede
fede

croyance

Gottheil

deity
dcity

divinit
divinit

divinit

divindade

divinidad
divinidad
divinidad

Grfie

magnitude
rnagnitude

quantit
quantitativo

grandeur

magnitude

magnitud
cuantitativo
magnitud

Grurul

foundation
foundation

fondamento
fondamento

fondament

base

base
base
fundamento

Grundsatz

principie
principie

principio
principio

principe

propositan fundamental

principio
principio
principio fundamental

traduccin
portuguesa

traduccin espaola
I) de Manuel Garca Morenle
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

poder
alcance
poder

fe
fe
fe, creencia

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

]) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathicu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

de Valerio Rohdcn

good
good

bene

bien

bom

bien
bien
bien

Gul, das hchste

highest good
highest good

sornmo bene
sommo bene

souverain bien

sumo bem

supremo bien
sumo bien
bien supremo

Handlung

action
action

azione
azione

action

a$o

accin
accin

Hindernis

difficulty
obstado

impedimento
ostacolo

difficult

obstculo

obstculo
obstculo
obstculo

Lust

pleasure
pleasure

pi acere
piacere

plaisir

prazer

placer
placer
placer

mannigfaltig

rnany
manifold

diversi
molteplice

divcrs

mltiplo

mltiple
diverso
mltiple

Mensch

human beings
human beings

uomini
uomini

homme

homem

hombres
seres humanos
hombre

Menschheit

humanity
human beings

umanit
umanil

humanit

humanidade

humanidad
humanidad
gnero humano

gut

traduccin
portuguesa

bene

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

accin

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Le Ferry y
Heinz Wismann

Menschlichkeit

humanity
humanity

umanit
umanit

humanil

hurrianidade

humanidad
humanidad
humanidad

Natur

nature
nature

natura
natura

nature

natureza

naturaleza
naturaleza
naturaleza

Naturgesetz

law of nature
law of nature

legge naturale
legge di natura

loi naturclle

lei natural

ley natural
ley natural
ley natural

Neigung

incl ination
inclination

inclinazione
inclinazione

inclination

inclinao

inclinacin
inclinacin
inclinacin

Ntigung

constraint
necessitation

costringimento
coercizione

contraintc

necessitago

compulsin
apremio
coaccin

Notwendigkeit

necessity
neccssity

necessit
necessit

ncessit

necessidade

necesidad
necesidad
necesidad (objetiva)

Obermacht

mastery
rnastery

superiorit
superiorit

empire

supremacia

supremaca

object
objcct

oggctto
oggetto

objet

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohdcn

'

Objekt

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morcnte
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

supremaca
supremaca
objeto

objeto
objeto
objeto

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

PJlicht

duty
duty

dovere
doverc

devoir

dever

Prinzip

principie
principie

principio

principe

principio

Pnhtlichkeit

meticulous
meticulous

esattezza
puntualit

ponctualit

exatido

Qaelle

sources
sources

origine
fonli

source

fontes

fuente
fuente
fuente, origen

Recht

right
righl

giustificarc
giustificare

droit

direito

derecho
derecho
derecho

Rechtferligung

justification
justification

giustificazione
giustificazione

justification

justificado

justificacin

rein

pur
pur

pura
pura

pur

pura

puro
puro
puro

Reiz

charm
charm

attrattive
alletamenti

attrait

atrativo

encanto
incentivo
atractivo

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

principio

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja
deber
deber
deber
principio
principio
principio
puntualidad
precisin
exactitud

justificacin
justificacin

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beek


2) de Mary Grcgor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Malhieu

de Le Ferry y
Heinz Wismann

Richtigkeit

sufficienlly
sufficiently

sufficientemente
sufficientemente

suffisamment

suficientemente

suficientemente
exacto
justeza

Satz

thesis
assertion

proposizione

proposition

proposigao

afferrnazione

proposicin
tesis
proposicin

Schein

Ilusin
Ilusin

apparenza
apparenza

apparence

iluso

ilusin
ilusin
apariencia

Schlufi

inference
nference

deduzione

raisonnement

coneluso

conclusione

conclusin
deduccin
inferencia

Schwarmere.i

mystical enthusiasm
enthusiasm

entusiasmo mistico
esaltazione mstica

fanatisme

insnia da razo

misticismo
fanatismo
fanatismo

Se.ele

mind
soul

anima
animo

ame

alma

alma
alma
alma

Sinn

sense
sense

senso
sensibilit

sens

sentido

sentido
sentido
sentido

Sinnenwelt

sensuous world
world of sense

mondo sensibile
mondo sensibile

monde des sens

mundo sensorial

mundo de los sentidos


mundo de los sentidos
mundo de los sentidos

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin
portuguesa

traduccin espaola

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

I) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

sinnlich

sensuous
sensible

sensibile
sensibile

sensible

sensvel

sensible
sensible
sensible

Sinnlichkeit

sensibility
sensibility

sensibilit
sensibilit

scnsibilit

sensibilidade

sensibilidad
sensibilidad
sensibilidad

Siti

moral
moral

costumi
costumi

moral

costume

costumbre
costumbre
costumbre

Silllichkeit

rnorality
morality

moralit
moral it

moralit

moralidade

moralidad
moralidad
moralidad

Sophisterei

sophistry
sophistry

sofisma
sofislicheria

sophismc

sofisma

sofisma
sofisma
sofisma

Starke

strength
strcngth

fortezza
forza

forc

fortaleza

fortaleza
fortaleza
fuerza

Tauglir.hke.it

competency
fitness

attitudine
attitudine

aptitude

aptido

aptitud
aptitud
aptitud

transcendenl

transcendenl
transcendenl

trascendente
trascendente

transcendant

transcendente

trascendente
trascendente
trascendente

de Valerio Rohden

1) de Manuel Garca Mrente


2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Grcgor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Malhieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

Triebfeder

incentive
incentive

movente
movente

mobile

motivo

motor
mvil
mvil

bel

harm
harm

male
male fsico

mal

mal

mal
malo
mal

Ubergang

Iransition
transition

passaggio
passaggio

passage

passagem

trnsito
trnsito
transicin

iiberschwenglich

transcendent
transcendent

trascendente
trascendente

transcendant

infinito

trascendente
trascendente
exaltado

bersinnlich

supersensuous

soprasensibile

suprasensible

supra-sensvel

supersensible

sovrasensibile

suprasensible
suprasensible
suprasensible

Unlust

displeasure
displeasure

dispiacere
dispiacere

peine

desprazer

dolor
displacer
displacer

Urbild

model
model

prototipo
modello

prototype

arqutipo

modelo
arquetipo

Urteil

judgment
judgment

giudizio
giudizio

jugement

juzio

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

traduccin espaola
I) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

prototipo
juicio
juicio
juicio

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

Urtcilskraft

judgment
judgment

giudizio
giudizio

facult de juger

faculdade de julgar

juicio
capacidad de juzgar
facultad de juzgar

Verbindung

series
connection

relazioni

liaison

conexo

enlace
enlace
enlace

Vergngen

pleases
gratifies

contentezza
appagamenlo

plaisir

deleite

deleite
gusto
deleite

Vermgen

faculty
ability

polere
facolta

pouvoir

faculdade

facultad
capacidad
facultad

Vernunfl

reason

ragion

raison

razo

reason

ragion

razn
razn
razn

Vernnflelei

sophism
subtle reasoning

sofisticheria
escogitazione

vaine raliocination

vazia racionalizago

sutileza
sutileza
sutileza

vernnftig

rational
rational

razionale
razionale

raisonnable

racional

racional

understanding
understanding

intelletto
intelletto

entendement

Verstand

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

nessi

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

racional
racional
entendimento

razn
entendimiento
entendimiento

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lewis Whitc Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Vittorio Mathieu

de Luc Ferry y
Heinz Wismann

Verwunderung

surprise
surprise

sorprende
sorprende

surprise

voraussetzen

presuppose
presuppose

presupporre
presupporre

prsupposcr

Vorstellung

conceplion
representation

rappresentazioni
rappresentazioni

Wahn

delusion
illusion

Wesen

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

surpreende

sorprende
sorpresa
asombro

pressupor

suponer
presumir
presuponer

reprsentation

representagao

representacin
representacin

Ilusione
Ilusione

illusion

iluso

ilusin
ilusin
ilusin

being
being

esserc
essere

tre

ser

ser
ser

Willkiir

choice
ehoice

libero arbitrio
arbitrio

arbitre

arbitrio

albedro
albedro
arbitrio

Wohl

well-being
well-being

bene sensibile
star bene

bien

bem-estar

bien
bien
bien, bienestar

Wutuch

wish
wish

desiderio
desiderio

souhait

desejo

deseo
deseo
deseo

representacin

ser

Tabla de correspondencias de traduccin de trminos


trmino de Kant

traduccin inglesa

traduccin italiana

traduccin francesa

1) de Lcwis White Beck


2) de Mary Gregor

1) de Francesco Capra
2) de Viltorio Malhieu

de Luc Ferry y
Heinz Wisrnann

Zcrgliederung

analysis
analysis

analisi
analisi

analyse

anlise

anlisis
anlisis
anlisis

Zufriedenheit

satisfaction
satisfaction

contentezza
soddisfazione

contentement

contentamento

contento
contento
contentamiento

Zusamrnenhang

connection
connection

eonnessione
connessione

lien

interconexo

conexin
conexin
conexin

Zwang

constraint
constraint

violenza
costrizione

contrainte

coergo

coaccin
coaccin
coercin

Zweck

end
end

fine
fine

fin

fin

fin
fin
fin

Zweckmafiigkeit

design
purposiveness

finalil
finalil

finalit

eonformidade a fins

finalidad
finalidad
conformidad a fines

traduccin
portuguesa
de Valerio Rohden

traduccin espaola
1) de Manuel Garca Morente
2) de Roberto Rodrguez A.
3) de Dulce Mara Granja

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XCVI

Tabla cronolgica de la vida y la obra


de Immanuel Kant
1 7 2 4 , 22 de abril: nacimiento de Immanuel Kant en Konigsberg como el
cuarto de los nueve hijos del maestro artesano sillero Johann
Georg Kant (nacido en 1682) y de su esposa Anna Regina (na
cida en 1697)
1 7 3 2 - 1 7 4 0 : estudios en el Collegium Fridericianum, dirigido por el pastor
pietista Franz Albert Schultz (1 6 9 2 -1 7 6 2 ), tambin p rofe
sor de teologa de la Universidad de Konigsberg; estudia los
autores clsicos de la lengua latina
1 7 3 7 : muerte de su madre
1 7 4 0 , 24 de septiem bre: se inscribe en la Universidad de Konigsberg;
estudios de matemticas, cien cias naturales y fsica bajo la
influen cia del maestro w olffiano Martin Knutzen (1 7 1 3 1751); tambin asiste a las clases de teologa de Franz Albert
Schultz
muere Guillermo I y sube al trono Federico II el Grande com o rey
de Prusia
1 7 4 6 : muerte de su padre; concluye sus estudios en la universidad; se
sustenta impartiendo clases particulares
1 7 4 8 - 1 7 5 4 : tutor privado de diversas familias de los alrededores de
Konigsberg: Judtschen, Arnsdorf y Rautenburg
1 7 4 9 : escribe su primer libro, Pensamientos para una verdadera estima
cin de las fuerzas vivas [Gedanken von der wahren Schatzung
der lebendigen Krfte]
1 7 5 1 : muere Martin Knutzen
1 7 5 4 : muere Christian Wolff
escribe dos ensayos: Si la Tierra ha cambiado su eje durante sus
revoluciones \Ob die Erde in ihrer Umdrehung... einige Vernderung erlitten habe] y Sobre la pregunta si la Tierra envejece

Tabla cronolgica

desde un punto de vista fsico [Die Frage, ob die Erde peralte,


physikalisch erwogen]
1 7 5 5 : escribe Historia general de la naturaleza y teora del cielo [Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels]
12 de junio: obtiene el ttulo de magister con la tesis Sobre elfu eg o
[De igne]
27 de septiembre: obtiene el ttulo de docente libre, i.e. la autori
zacin para desempearse com o docente universitario, con la
tesis Nueva exposicin de los primeros principios de la metafsi
ca [Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova
dilucidado]
1 7 5 6 : de enero a abril escribe tres ensayos sobre el terremoto de Lisboa
8 de abril: concursa, sin xito, para obtener la plaza de Martin
Knutzen
10 de abril: sostiene la defensa pblica de su disertacin Monadologafsica [Metaphysicae cum geometra iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet m onadologiam
physicam]; con la presentacin de este trabajo obtiene el cargo
de profesor extraordinario de la Universidad de Knigsberg
25 de abril: com o anuncio de las lecciones que impartir en el
semestre de verano, publica Nuevas observaciones para la ex
plicacin de la teora de los vientos [Neue Anmerkungen zur
Erlduterung der Theorie der Winde]
1 7 5 7 : como anuncio de las lecciones que impartir, publica Resumen y
anuncio del curso de geografa fsica con un apndice sobre los
vientos del oeste [Entwurf und Ankndigung eines Collegii der
physischen Geographie, nebst A n ha n g...]
1 7 5 8 , 22 de enero: ocupacin de Knigsberg por los rusos
como anuncio de sus lecciones del semestre de verano, publica su
Nuevo concepto doctrinal sobre el movimiento y el reposo [Neuer
Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe]

XCVIII

Tabla cronolgica

diciem bre: concursa, sin xito, para obtener la plaza de Georg


David Kypke
1 7 5 9 : como anuncio de sus lecciones de otoo, publica Ensayo de algu
nas consideraciones sobre el optimismo [Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus]
1 7 6 0 : publica sus Pensamientos en ocasin de la reciente muerte del seor
Johann Friedrich von Funk [Gedanken bei dem frhzeitigen
Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk]
1 7 6 1 : Martin Lampe, ex soldado del ejrcito prusiano, comienza a traba
jar como criado de Kant (lo har durante ms de 40 aos)
1 7 6 2 : durante julio termina la ocupacin rusa en Konigsberg
Jean-Jacques Rousseau publica Emilio y el Contrato social
Johann Gottfried H erder (1 7 4 4 -1 8 0 3 ) se hace alumno de Kant
y frecuenta sus aulas durante dos aos
Kant escribe La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas [Die
falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren]
1 7 6 3 : escribe dos obras: El nico argumento posible para apoyar la demos
tracin de la existencia de Dios [Der einzig mogliche Beweisgrund
zu einer Demonstration des Daseins Gottes] e Intento por introdu
cir el concepto de magnitudes negativas enfilosofa [Versuch, den
B egrijf der negativen Grfien in die Weltweisheit einzufhren]
1 7 6 4 : Kant rechaza el ofrecimiento para ocupar una ctedra de poesa
publica las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo subli
me [Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen]
publica, en tres entregas, en el Diario erudito y poltico de Knigsberg [Knigsberger Gelehrte und Politische Zeitungen], el Ensayo
sobre las enfermedades de la cabeza [Versuch ber die Krankheiten
des Kopfes]
Kant recibe, de parte de la Academ ia de Berln, el segundo pre
mio por su ensayo Investigacin sobre la distincin de los prin-

XCIX

Tabla cronolgica

cipios de teologa natural y moral [Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der
M oral]; el primer premio fue oiorgado a Moses Mendelssohn
(1729-1786)
Johann Heinrich Lambert publica su Nuevo Organon
1 7 6 5 : Kant publica el Anuncio de la organizacin de sus lecciones en el
semestre de invierno 1765-1766 [Nachricht von der Einrichtung
seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von 1 76 5-1766]
empieza la correspondencia con Johann Heinrich Lambert
solicita el empleo de sub-bibliotecario de la Biblioteca Real del
castillo de Konigsberg
Gottfried Wilhelm Leibniz publica sus Nuevos ensayos sobre el en
tendimiento humano
1 7 6 6 : Kant publica sus Sueos de un visionario esclarecidos por los sue
os de la metafsica [Trume eines Geistersehers, erlautert durch
Traume der Metaphysik]
comienza la correspondencia con Moses Mendelssohn
abril: obtiene, como su primer empleo pblico fijo, el puesto de
sub-bibliotecario de la Biblioteca Real, el cual conservar hasta
mayo de 1772
Moses Mendelssohn publica su obra Fedn
1 7 6 8 : publica Sobre el primer fundamento de la distincin de las regiones
del espacio [Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume]
1 7 6 9 , octubre: recibe la invitacin para ser profesor titular en la Univer
sidad de Erlangen; pero como abriga la esperanza de obtener
una ctedra en la Universidad de Konigsberg, rechaza la invi
tacin en diciembre
1 7 7 0 , enero: la Universidad de Jena lo invita como profesor titular
marzo: concursa para la plaza de profesor de lgica y metafsica en
la universidad de su ciudad natal

Tabla cronolgica

21 de agosto: defensa pblica de la disertacin Principios formales


del mundo sensible y del inteligible \De mundi sensibilis atque
intelligibilis form a et principiis]; mediante la presentacin en
disputa pblica de este trabajo, Kant se convierte en profesor
titular regular de la Universidad de Konigsberg
1 7 7 0 - 1 7 8 1 : dcada del silencio; origen de la Crtica de la razn pura
[Kritih der reinen Vernunft]
1 7 7 0 - 1 7 8 8 : Karl Abraham von Zedlitz ocupa el cargo de ministro de
educacin de Prusia
1 7 7 1 : p u b licacin de la resea del libro de Pietro Moscati intitulado
De las diferencias corporales esenciales entre la estructura de los
animales y de los hombres
Johann Heinrich Lambert publica su Arquitectnica
1 7 7 2 : Kant abandona sus actividades de sub-bibliotecario; expone por
primera vez, en carta a Marcus Herz, las lneas fundamentales
de su concepcin de la Crtica de la razn pura
1 7 7 5 : publica, como anuncio de las lecciones que impartir ese semes
tre, Sobre las diversas razas humanas \Von den verschiedenen
Rassen der Menschen\
muere Christian August Crusius
1 7 7 6 : publica en el diario Knigsbergische Zeitung el ensayo Instituto
Filantrpico de Dessau [Dessau Philantropinum]
muere David Hume
durante el semestre de verano Kant ocupa el cargo de decano de la
Facultad de Filosofa
1 7 7 7 : publica un nuevo ensayo sobre el Instituto Filantrpico de Dessau
Johannes Nikolaus Tetens publica sus Ensayos filosficos sobre la
naturaleza humana y su desarrollo
muere Johann Heinrich Lambert
1 7 7 8 : rechaza el ofrecimiento como profesor en la Universidad de Halle
mueren Voltaire y Jean-Jacques Rousseau

CI

Tabla cronolgica

Gotthold Ephraim Lessing publica Sobre la educacin de la raza


humana
1 7 7 9 - 1 7 8 0 : durante el semestre de invierno Kant desempea, por se
gunda ocasin, el cargo de decano de la Facultad de Filosofa
1 7 8 0 : se convierte en miembro permanente del senado de la universi
dad; ocupar este cargo hasta 1804
1 7 8 1 , mayo: publicacin de la Crtica de la razn pura [Kritik der reinen
Vernunft]
1 7 8 2 - 1 7 8 3 : durante el semestre de invierno Kant desempea, por ter
cera ocasin, el cargo de decano de la Facultad de Filosofa
1 7 8 3 : publica los Prolegmenos a toda metafsica del porvenir que pueda
presentarse como ciencia \Prolegomena zu einer jeden knftigen
Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten knnen]
resea del libro de Schultz Ensayo de doctrina moral para todo
hombre independientemente de las diferencias religiosas
diciembre: Kant adquiere una casa propia
Moses Mendelssohn publica Jerusalem
1 7 8 4 , noviembre: Kant publica en la revista Berlinische Monatsschrift
su ensayo Ideas para una historia universal en sentido cosmo
polita [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht]
diciembre: responde a la pregunta planteada por la Academia de
Berln Qu es la Ilustracin? con el ensayo titulado Res
puesta a la pregunta qu es la Ilustracin? [Beantwortung der
Frage: Was ist Aufkldrung?]
muere Denis Diderot
1 7 8 5 : en enero y noviembre publica, en la revista Allgemeine LiteraturZeitung de Jena, dos reseas del libro de Johann Gottfried
Herder Ideas
en marzo publica, en la revista Berlinische Monatsschrift, el ensa
yo Sobre los volcanes de la Luna [Uber die Volkane im Monde]

CU

Tabla cronolgica

en abril publica la Fundamentacin de la metafsica de las costum


bres [Grundlegung zur Metaphysik der Sitien]
en mayo publica, en la revista Berlinische Monatsschrift, el ensayo
titulado Sobre la publicacin ilegal de libros \Von der Unrechtmfiigkeit des Bchernachdrucks]
en noviembre publica, nuevamente en la revista Berlinische Monats
schrift, el ensayo titulado Sobre la definicin del concepto de raza
humana [Uber die Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse]
Mendelssohn publica sus Horas matinales
1 7 8 5 - 1 7 8 6 : durante el semestre de invierno Kant desempea, por cuar
ta ocasin, el cargo de decano de la Facultad de Filosofa
tiene lugar la disputa entre Moses Mendelssohn y Friedrich Heinrich
Jacobi conocida como disputa del pantesmo
1 7 8 6 , enero: Kant publica en la revista Berlinische Monatsschrift, el en
sayo titulado Presunto inicio de la historia humana [Mutmafilicher Anfang der Menschengeschichte]
en Pascua publica Primeros principios metafsicos de la ciencia de la
naturaleza [Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschqft]
durante el semestre de verano Kant desempea, por primera vez,
el cargo de rector de la universidad
agosto: muere Federico el Grande
resea del ensayo de Gottlieb Hufeland El principio del derecho
natural [Grundsatz des Naturrechts]
Observaciones sobre el examen de Jacobi a las Horas matinales de
Mendelssohn [Bemerkungen zu Jakobis Prfung der Mendelssohnschen Morgenstunden]
octubre: publica en la revista Berlinische Monatsschrift el trabajo
Q u significa orientarse en el pensamiento? [Jfos heifit, sich
im Denken orientieren?]
septiembre: sube al trono Federico Guillermo II; Kant organiza el pa
pel de la universidad en las festividades de ascensin al trono

CIII

Tabla cronolgica

7 de diciembre: Kant ingresa como miembro externo de la A cade


mia de Ciencias de Berln
1 7 8 7 : segunda edicin de la Crtica de la razn pura
1 7 8 8 : aparece publicada a principios de ao la Crtica de la razn prc
tica [Kritik der praktischen Vernunft]
en enero aparece en la revista Der Deutsche Merkur el ensayo 5obre el uso de principios teleolgicos en filosofa [Uber den
Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie]
semestre de verano: Kant desempea, por segunda ocasin, el cargo
de rector de la universidad
muere Johann Georg Hamann
9 de julio: primer edicto de Federico Guillermo II sobre religin
19 de diciembre: nuevo edicto sobre religin
1 7 8 9 : inicia la Revolucin francesa
el escritor ruso Nikolai Karamsin (1766-1826) hace una visita impre
vista a Kant, quien le brinda amable acogida durante tres horas
Karl Leonhard Reinhold publica sus obras Sobre el destino de la
filosofa kantiana y Ensayo de una nueva teora de la facultad
de representacin
Johann Schulz publica su Examen de la Crtica de la razn pura de
Kant
1 7 9 0 : publicacin de la Crtica de la facultad de juzgar [Kritik der Urteilskrafi]
como respuesta a Johann August Eberhard, Kant publica Sobre un
descubrimiento segn el cual toda nueva crtica de la razn pura
sera intil respecto de una anterior [Uber eine Entdeckung, nach
der alie neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere
entbehrlich gemacht werden soll\
como parte de la obra de Ludwig Ernst Borowski intitulada Cagliostro, Kant publica el ensayo Sobre el fanatism o y los remedios
contra l [Uber die Schwrmerei und die Mittel dagegen]

CIV

Tabla cronolgica

Salomn Maimn publica su Ensayo sobre filosofa trascendental

1 7 9 1 : en el nmero correspondiente a septiembre de la revista Berlinische


Monatsschrift, publica el ensayo Sobre el fra ca so de todos los
ensayos filosficos en la teod icea \Lber das M ifilingen aller
philosophischen Versuche in der Theodizee ]

Johann Gottlieb Fichte visita por primera vez a Kant


durante el semestre de verano Kant desempea, por quinta vez, el
cargo de decano de la Facultad de Filosofa

1 7 9 2 , 5 de marzo: se da a conocer un nuevo y ms estricto edicto de


obediencia en costumbres religiosas
abril: Kant publica en la revista jBerlinische Monatsschrift el ensayo
sobre El mal radical \Von radikalen Bsen]
14 de junio: se le niega el permiso para publicar en la revista Ber
linische M onatsschrift el trabajo titulado D e la lucha del principio
bueno contra el m alo p o r el dom inio del hombre

Gottlob Emst Schulze publica su obra intitulada Enesidem o


Johann Gottlieb Fichte publica su Crtica a toda revelacin (consi
derada por el pblico, en un primer momento, como obra de Kant)
Francia se constituye como repblica

1 7 9 3 : en Pascua publica La religin dentro de los lmites de la mera


razn [Die R eligin innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft\
en septiembre, en la revista Berlinische M onatsschrift , publica el
ensayo Sobre el antiguo d ich o: p u ed e que esto sea correcto en
teora p ero no vale en la p r ctica [Uber den Gem einspruch:
Das m a g in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht f r die
P ra xis ]

Jacob Sigismund Beck publica su Resumen explicativo de los escritos


crticos de Kant

Friedrich Schiller publica su obra intitulada Sobre la gracia y la


dignidad

Luis XVI es guillotinado

CV

Tabla cronolgica

1 7 9 4 : segunda edicin de la Religin dentro de los lmites de la mera


razn
durante la primavera y el verano el rey emprende fuertes acciones
restrictivas en materia de religin y culto
en la revista Berlinische Monatsschrift correspondiente al mes de
mayo, Kant publica su ensayo Algo de la influencia de la Luna
sobre el clima [Etwas vom Einflufi des Mondes a u f die Witterung]
en la Berlinische Monatsschrift correspondiente al mes de junio
publica El fin de todas las cosas fDas Ende aller Dinge]
en julio es nombrado miembro de la Academia Imperial Rusa de
Ciencias de San Petersburgo
1 de octubre: Kant es amonestado por el rey
12 de octubre: Kant responde la carta del rey
Johann Gottlieb Fichte publica su Doctrina de la ciencia
se promulga en Prusia una nueva Ley General
Robespierre es guillotinado
1 7 9 4 - 1 7 9 5 : durante el semestre de invierno Kant desempea, por sexta
vez, el cargo de decano de la Facultad de Filosofa
1 7 9 5 : publica Para la paz perpetua [Zum ewigen Frieden]
Friedrich Schiller publica sus Cartas para la educacin esttica
del hombre y Sobre la poesa ingenua y sentimental
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling publica El yo como principio
de la filosofa
inicia la correspondencia con Friedrich Schiller
1 7 9 6 : se publica la segunda edicin de Para la paz perpetua
en la publicacin correspondiente al mes de mayo de la revista
Berlinische Monatsschrift publica el ensayo Sobre un tono ele
gante surgido recientemente en filosofa [Von einem neuerdings
erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie]
julio: Kant abandona la actividad docente; imparte su ltima clase
el 23 de julio

CYI

Tabla cronolgica

octubre: publica en la revista Berlinische Monatsschrift el ensayo


Solucin a una disputa matemtica [Ausgleichung eines a u f
Mifiverstand beruhenden mathematischen Streits]
diciembre: publica en la revista Berlinische Monatsschrift el ensayo
Anuncio de la prxima celebracin de un tratado de paz perpe
tua en la filosofa [Verkndigung des nahen Abschlusses eines
Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie]
1 7 9 7 : publicacin de La m etafsica de las costumbres [Die Metaphysik
der Sitien] con sus dos partes: Primeros principios metafsicos de la doctrina del derecho \Metaphysische Anfangsgrnde
der Rechtslehre] y Primeros principios m etafsicos de la d oc
trina de la virtud [Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre]
el 14 de junio los estudiantes de Knigsberg organizan un home
naje por los cincuenta aos de Kant com o escritor
en la revista Berliner Bldtter publica el ensayo Sobre un presunto
derecho a mentir porfilantropa [Uber ein vermeintes Recht, aus
Menschenliebe zu lgen]
10 de noviembre: muere Federico Guillermo II; Federico Guiller
mo III se convierte en rey
1 7 9 8 : se publica El conflicto de lasfacultades [Der Streit der Fakultaten]
publicacin de la Antropologa desde un punto de vista pragmtico
[Anthropologie in pragmatischer Hinsicht\
Kant ingresa como miembro de la Academia de Ciencias, Literatura
y Arte de Siena
1 7 9 9 : en agosto publica en la revista Allgemeine Literatur Zeitung la
Declaracin abierta acerca de la Doctrina de la ciencia de Fichte
[Erklarung in Beziehung a u f Fichtes Wissenschaftslehre]
1 8 0 0 : gran debilitamiento fsico; su antiguo alumno y pastor Ehregott
Andreas Christoph Wasianski asume sus cuidados; algunos otros
alumnos comienzan a organizar la publicacin de sus lecciones;

CVII

Tabla cronolgica

en septiembre Gottlieb Benjamn Jsche edita las lecciones de


Lgica \Logik\ de Kant
1 8 0 2 : Friedrich Theodor Rink edita las lecciones de Geografa fsica
[Physische Geographie]
1 8 0 3 : Friedrich Theodor Rink edita las lecciones de Pedagoga [Lber
Padagogik]
9 de abril: ltima carta de Kant
octubre: primer agravamiento de su estado de salud
muere Johann Gottfried Herder
1 8 0 4 , 12 de febrero, 11 horas: muere Kant
28 de febrero: Kant es sepultado
23 de abril: honras fnebres en la universidad
mayo: Friedrich Theodor Rink edita el ensayo premiado Cales
son los verdaderos progresos de la metafsica desde los tiempos
de Leibniz y Wolff? [Uber die Fortschritte der Metaphysik seit
Leibniz und Wolff ], este ensayo haba sido escrito en 1790

CVIII

ndice analtico
[Las cifras consignadas corresponden a los folios de la edicin de la Real Academia que
aparecen entre corchetes en los mrgenes izquierdo (alemn) y derecho (espaol) del texto]

a p r i o r i : [4s] [12] [14] [21s] [26] [31s]


[4 4 -5 5 ] [57 s] [6 2 -7 0 ] [7 2 -7 4 ]

autm ata (Automaton): [101]


autonom a (Autonomie): [4] [6-10] [13-15]

[78-80] [90s] [93] [95] [97] [101]

[20s] [23] [25] [27-29] [32] [34s]

[1 1 3 ] [1 1 4 ] [1 2 0 -1 2 2 ] [1 3 3 s]

[37-39] [41-46] [48] [50-56] [58-78]

[138] [141] [160]

[80] [82s] [85-94] [9^104] [108-116]

a d m ira ci n (Bewunderung): [76s] [106]

[11 8-1 20] [12 2-1 36] [13 8-1 48]

[156] [161s]

[151s] [154] [156-163]

a g ra d o (Angenehm, Annehmlichkeit):

b ien a ven tu ra n za (Seligkeit): [25] [118]

[22s] [60] [88] [116]


alm a (Seele): [10] [24] [38] [77] [85] [89]

B olen a , A n a: [155]

[129]

[94] [96] [116] [12 ls] [128] [130]


b u e n o (gu t): [38] [58] [60-64] [68-70]
[133]
[147] [152] [156] [158]
[74] [90] [97] [111] [152s] [156]
a m o r (Liebe): [22] [25s] [30] [34s] [38]
ca n tid a d (Quantitat): [66] [130] [162]
[70] [73-76] [81-86] [108] [131]

c a r cte r (Charakter): [34] [38] [77s] [97]

[159] [108] [131] [159]

[99s] [152s] [156s]

an altica (Analytik): [8] [16] [31] [42]

Carlos V (de Alemania y I de Espaa): [50]

[89-91] [109-113]
analoga (Analogie): [12] [57] [90s]

categora (Kategorie): [5s] [46] [54] [56]

castigo (Strafe): [37s] [60] [100]

A n a x gora s: [140]

[65-67] [104] [136] [141]

an h elo (Verlangen): [25] [155]

causalidad (Kausalitat): [3] [6] [13] [15s]

an im alidad en el h o m b re (Tierheit): [61]


[160] [162]

[20s] [28] [32] [42] [44-49] [50]

nim o (Gemth): [60] [72] [84-86] [100]

[78] [80] [89] [93-98] [100-105]

[53-56] [58] [65] [67-70] [73] [75]

[119s] [151s] [156s] [160s]

[111] [114s] [125] [132s]

an tin om ia (c o n t r a d ic c i n in e v ita b le )

cielo (Himmel): [76] [161]

(Antinomie) : [3] [13] [30] [107]

cien cia (Wissenschafo): [7s] [12] [30] [51-

[113-115] [133]

53] [67] [89] [91] [103] [108]

a n tro p o m o rfis m o (Antropomorphismus):


[135]

[141] [151] [163]

[137]

c o a lic i n , sistem a de (Koalitionssystem):

a r b itrio (Willkr): [21s] [26] [32s] [65]


[74]

[24] [112]

[79] [100]

co n cie n cia (Gewissen, Bewufitsein): [12]

A ristteles: [n i28]

[22] [24s] [29-31] [37s] [42] [44]

a rq u e tip o o m o d e lo (Archetypon, Proto-

[46s] [60] [65] [74s] [79-81] [83s]

typon, Urbild): [129]

[88] [97-99] [101] [106] [111-113]

a rrep en tim ien to (Reue): [98s]

[115-119] [121] [123] [126-128]

a rroga n cia (Arrogara): [86]

[133] [155] [157] [159-162]

CIX

ndice analtico

conform idad a leyes (Gesetzmafiigkeit): [25]

deseo (Begehren, Begierde, Wunsch): [20-22]

[45] [70s] [85]


c o n o c e r (erkennen): [12] [15] [21] [29]

[25s] [28] [32s] [38] [54s] [65]


[83s] [90] [92] [96] [113] [115]

[38]

[117s] [124] [130] [146] [155s]


[43s] [49] [51] [56] [65] [78]
d ia l c tic a (D ialektik): [16] [64] [104]

[92] [100] [107] [119] [138-140]

[106-110]

[146] [155] [160] [163]


co n o cim ie n to (Erkenntnis): [4-6] [8] [10]

d ig n id a d (Wrdigkeit): [89s] [110] [129]

[12s] [15s] [19s] [24] [29] [31]


[35s] [42s] [45-47] [49-57] [66]

D ios (Coa): [4] [13] [34] [40s] [57] [64] [71]

[73] [86] [89] [91-93] [103] [106]


[108] [113] [120s] [123] [127]

[83s] [94] [10 0 -1 0 2 ] [123-1 26]


[128-134] [137-140] [142s] [147]

[131] [147] [152]

[158]

[1 2 9 s ] [1 3 2 -1 3 9 ] [1 4 1 ] [1 4 6 ]

d ispla cer o desagra do (Unlust, Unanne-

[151] [160] [163]


c o n s t i t u c i n c iv i l (b rg erlich e Verfassung): [40]

hm lichkeit): [21 s] [2 5 -2 7 ] [58]

contentam iento (Zufriedenheit): [25] [38]


[61] [115] [117s] [127] [137] [160]

doctrin a de la sabidura (Weisheitslehre):


[108] [163]

c o n v ic ci n (Gesinnung): [33] [66] [73]

d o lo r (Schmerz): [26] [38] [58] [60] [73]

[60] [62-64] [73] [75] [77-79]

[80] [92] [99] [152] [156] [160]


[82-84] [86] [89] [98s] [114-117]
e d u ca ci n (Bildung): [40] [99] [161]
[123] [125] [128] [134] [140] [143s]
egosmo (Solipsismus, Egoismus): [73] [161]
[146s] [152] [157] [159-161]
[75]

costu m b re (Sitie): [8s] [52s] [86] [125]


[128] [154]

ejemplos (Beispiele): [24] [91] [120] [154s]

cre a ci n (Schopfung): [87] [102] [130s]

em p irism o (Empirismus): [13s] [51-53]

[160-163]
[70s] [94]

cristia n ism o (Christentum): [127]

E n riq u e V III d e In glaterra : [155]

crtica (Kritik): [3] [5-8] [10] [14-16] [42]


[45s] [48-50] [52] [54] [62] [77]

e n te n d im ie n to (Verstand): [6] [22 -24 ]

[89] [97] [102] [106-109] [114]


[141] [146]

[65] [68-70] [86] [89] [91s] [103s]

[27]

[30] [36] [43] [46] [50] [53-56]

[106] [125] [133] [136-141] [143]

C ru siu s: [40]

[160] [162s]

C heselden: [13]

E p ic u r o y e p ic r e o s : [24] [40] [116]


[120] [141]

d e b e r (Pflickt): [8] [20] [24] [30-32] [35-37]


[38] [41] [66] [71] [80-86] [88s] [93]
[117s] [125s] [128s] [131] [142] [147]
[151] [153] [155] [157-161]

escepticism o (Skeptizismus): [3] [13s] [51-

d e d u cci n (Deduktion): [10] [41] [46-48]

esfu erzo (Bestrebung): [10] [12] [47] [77s]

53] [103]
[84] [106] [109] [111] [123] [129]
[147] [152] [154] [157]

[55] [93] [113] [126] [141]


deleite (Vergngen): [23-25] [34] [58] [62]
[80] [115] [117] [151s]

esp a cio (Raum): [13] [42] [65] [97] [100104]

d e s e a r , f a c u lt a d d e (B egehru ngsver-

esp era n za (Hoffnung): [74] [100] [103]

m ogen): [12] [20 -26 ] [34] [45]

[108] [119] [123] [129s] [147]

[55] [57-59] [61s] [72] [74] [110]


[116s] [124] [127]

[159] [163]

ex

ndice analtico

[42s] [47] [53] [55] [69] [75] [78]

esp o n ta n e id a d (Spontaneitat): [48] [99]

[101]

[81s] [88] [91] [98] [100] [102]

esq uem a (Schema): [68-70]

[104] [109] [ l l l s ] [127] [130]


[134] [140] [152]

esttica (sthetik): [90] [116]


estmulo de accin (Sporn, Stachel): [147]
estoicos: [40] [86] [115] [126] [nl27]
e te rn id a d (Ewigkeit): [124] [129] [147]
evan gelio (Evangelium): [83] [86]
e x a lta d o (Uberschwenglich): [137]

h e te r o n o m a (H eteronom ie): [33] [36]


[43] [64s] [109] [129]
hiptesis (Hypothese): [100] [126] [139s]
[142s]
hom bre (Mensch): [8] [12] [21] [23s] [30-32]

experien cia (Erfahrung): [6] [12-14] [26]

[35] [37s] [41] [49s] [53] [60 -62 ]

[2 9 -3 1 ] [36] [42] [4 4 -4 9 ] [51]


[53s] [57s] [63] [68] [70] [104]

[74] [76 -78 ] [81] [83s] [86-88]


[92] [95s] [98-101] [107s] [116]

[113] [120] [135s] [153] [163]

[126-128] [131] [134] [137] [143]


[146] [150] [152] [155-158] [161]

fa n a tism o (Schwarmerei, Fanatizismus):


[84-86] [136] [162]

H o r a c io : [5]
H u m e: [13] [50] [52] [54s] [56]

fa ta lid a d (Verhangnis): [101]


fe (Glaube): [24] [126] [143s] [146]

h um ilda d (Dernut): [86] [128]

felicid a d (Glckseligkeit): [22] [24s] [28]

hum illacin (Demtigung): [75] [77s] [152]

[34-38] [41] [61] [64] [69] [73]

H u tch eson : [40]

[88] [92s] [11 0-1 15] [117-120]

idea (Idee): [4] [10] [32] [37] [41] [43s] [47s]

[124-131] [144s] [147] [151] [156]

[50] [68s] [80] [87] [100] [102s]

fen m en o (Erscheinung): [61] [95] [97-99]

[105] [107s] [119] [132s] [135-138]


[140] [157]

[101] [114]

ideal (Ideal): [83] [109] [123] [133] [158]

filosofa (Philosophie): [10] [12] [47] [51s]

ilcito (unerlaubt): [66]

[59] [67] [108] [138] [140] [163]


fin {Zwech): [35] [37s] [41] [44] [47] [54s]

ilu sin (Schein): [53] [75] [82] [85] [106]

[61s] [84] [87] [108-110] [115] [117]

[116s]
im a g in a c i n (E in bildu n gskraft): [51]

[120s] [124] [129-131] [133-135]


[13 8] [14 1] [14 3] [146s] [154]

[68s] [71] [120] [160]

[157s] [161]

im p era tiv o (Imperativ): [20] [41]


in clin a ci n (Neigung): [26-28] [30] [32-

F on ta n elle: [76]
fo rm a (Forra): [24s] [27-29] [31-35] [41]

34] [62] [67] [72] [74] [76s] [80s]

[43] [48] [62-66] [68-71] [73s]

[83 -85 ] [92] [118] [131] [143]


[147]

[78] [80] [85] [89] [100] [109]

in con d icion a d o (unbedingt): [3] [15] [29s]

[11 2] [11 4] [12 0] [12 5] [136]

[47-49] [69] [74] [103-105] [107s]

[158] [160]
formacin moral (moralische Bildung): [117]

in fin ito (unendlich): [32] [45] [49] [55]

fortaleza del alma (Seelenstarke): [24] [117]


Francisco I de Francia: [50]

[7 4 ] [8 3 ] [1 0 1 ] [1 2 2 s ] [1 2 8 ]
[162]

geom etra (Geometrie): [31] [52]

in fin itu d (Unendlichkeit): [101] [162]

go ce (Genufi): [88s] [117s]

inm anente (immanent): [16] [105] [133]

h bito (Gewohnheit): [12s] [51] [98] [159]

in m o r ta lid a d (Unsterblichkeit): [4] [5]

h ech o (Fciktum): [4] [6] [31s] [35] [37]

[13] [1 2 1 s] [1 2 4 ] [1 3 2 ] [134]

CXI

ndice analtico

[112] [115] [162]

[137s] [142]
in stin to (Instinkt): [61] [96]
in t e lig e n c ia (In tellig en z ): [32] [11 4]

m xim a de la volu n ta d (Mxime): [32]


[45] [60] [62]

[125s] [162]
inteligible (intelligibel): [42] [45s] [49s] [67]

m eca n ism o, m ecan icism o (r e fe r id o a la

[70] [75] [87] [94] [98-100] [102]

[29s] [38] [43] [87] [97s] [100]

n a tu ra le z a ) (Naturmechanism):

[104s] [114s] [132] [137] [152]

[102] [114] [147]

in ters (nteresse): [71] [77] [79-81] [90]

M en d elssoh n : [101]

[1 0 9 ] [1 1 8 -1 2 1 ] [1 4 3 ] [1 4 5 ]

m r ito ( Verclienst): [7] [77s] [85] [88]

[152s] [159s]

[130] [142] [144] [157] [159]

in tu ic i n (Anschauung): [6] [31] [42]

m etafsica (Metaphysik): [8] [24] [41] [47]

[45s] [49] [52] [54-56] [65] [68s]

[52] [103] [138-140] [143]

[89s] [92] [99s] [103s] [123] [134]


[136]

m todo (Methode): [16] [35] [62] [64] [111]

[141]

[150s] [153] [157] [159] [161] [163]

ju ic io (Urteil): [8] [12-14] [16] [32] [36s]

m isticism o (Mystizismus): [70s]

[41] [52] [57s] [60-62] [69s] [74s]

m od a lid a d (Modalitat): [66s]

[78] [81] [91] [93] [110] [128]

M on taign e: [40]

[135] [143] [145s] [152-154] [159]

m oralidad (Moralitat, Sittlichkeit): [6] [30]

[163]

[32s] [35-38] [40] [41] [63] [67]

J u ven a l: [158]

[71s] [75s] [81] [8 4 -8 6 ] [92s]

le g a lid a d (L ega lita t): [71] [81] [118]

[1 0 5 ] [1 1 0 -1 1 2 ] [1 1 5 ] [1 1 8 s]

[151s]

[ 1 2 4 -1 2 6 ] [1 2 8 ] [1 3 0 ] [1 3 2 ]

L e ib n iz: [97] [160]


ley (Gesetz): [30]

[144s] [151s] [15 5 -1 5 7 ] [160]

ley m ora l: [4] [29-33] [36-38] [41] [43]

m oralistas (Moralisten): [7] [40]


m vil (Triebkrafl): [35] [72] [75s] [78s] [82s]

[46-50] [55s] [63-67] [69-80] [82]

[85s] [88] [99] [116s] [124] [129]

[84 ] [8 7 s] [9 2 -9 7 ] [9 9 ] [1 0 5 ]
[108-110] [114s] [117] [121-124]

[151-153] [156-160]

[1 2 6 ] [1 2 8 -1 3 3 ] [1 3 7 s] [1 4 0 ]

m u n d o (Welt): [42s] [4 5 -5 0 ] [61] [65]


[67s] [70s] [86s] [94] [100-102]

[142-144] [147] [156] [158s] [161s]

[10 4-1 06] [110] [113-1 15] [119]

ley natural: [29] [44] [65] [68-70] [95-97]

[122] [124-126] [128-134] [137-140]

ley p rctica: [19] [22] [25-29] [33s] [36]


[58] [62s] [67] [81] [93] [106]

[142-147] [159] [162s]


naturaleza (Natur): [6] [8] [10] [19] [25s]

[122] [134s] [138]


M ah om a: [120]

[28-30] [33] [43-47] [51] [53] [55s]

m al fs ico o males (bel): [37]

[82] [87s] [94] [97] [100] [113-115]


[117] [122] [124s] [127s] [133]

[61 s] [65] [68-72] [74] [76s] [79]

m al m o ra l o lo m a lo (das Bose): [37]


malvados natos (geborene Bosewichter): [99]

[137] [139-148] [152] [158] [160]


[162s]

M an d eville: [40]
m atem tica (Mathernatik): [13s] [25] [51-

necesidad ob jetiv a (Nothivendigkeit): [12]

53] [93] [104] [163]

[26] [51s] [125]

m ateria (Materie): [21] [23-25] [27] [29]

n ecesid a d su b jetiv a (Bedrfnis): [4] [12]

[33s] [41] [64] [74s] [97] [109]

[34] [48] [51] [79] [112] [125s] [140]

CXII

ndice analtico

[142]
n o m en o: [6] [42] [48] [50] [54-56] [92]

p r in c ip io (Prinzip, Anfangsgrund): [7s]


[12-14] [16] [19-22] [24-27] [30-32]
[35] [37] [39] [41s] [45-47] [51s]

[98] [102] [114]


genstand der reinen praktischen

[55] [59] [63] [66s] [69] [79] [85]


[89-94] [100] [106] [109] [111-113]

Vernunft): [57]

[1 1 5s] [1 1 9 -1 2 2 ] [1 2 5 ] [1 2 9 ]

o b je to de la ra z n p u ra p r ctica (Ge-

[38] [81] [82] [85] [125] [155] [159]

[1 3 4 -1 3 6 ] ] [1 3 8 ] [1 4 5 ] [1 5 1 ]
[157] [160]

o n to l g ic o s , p re d ica d o s de D ios (onto-

p rin cip io fu n da m en ta l (Grundsatz): [32]

obligacin (Verbindlichkeit): [16] [32s] [35]

[39]

logische Pradikate): [138]


ord en (Ordnung): [16] [30] [42] [44s] [49]
[66s] [69] [82] [86] [90] [95]
[106s] [110] [121] [128] [131]

[46] [64] [91] [93] [10 5]

[107] [126] [132] [140] [156]


progreso (Progressus, Fortschritt): [32] [83]
[122s] [128-130] [154] [157] [163]
propensin o inclinacin (Hang): [81] [84]

[139] [142s] [160]

p r o p s ito o in ten cin (Absicht): [5] [24]

p a ra logism o: (Paralogismen): [133]

[28]
[65s] [70] [87] [101] [112]
[123] [134] [153] [156]

p a to l g ico (j)athologisch): [75s] [80] [83]


[85] [117]

p r u d e n c ia (K lugheit): [35s] [111] [126]

pen a (Strafe): [10] [30] [40s]

[143]

perfeccin (Vollkommenheit): [35] [64] [83s]


[122s] [128] [130] [139s] [155] [160]
p e rso n a y p e rso n a lid a d (Person, Personlichkeit): [38] [60] [66] [73] [78]
[87] [93] [109s] [116] [147] [153]

p sicologa [Psychologie): [9]


p sicolgico [psychologisch): [7] [133]
qu m ica (Chemie): [163]
ra cion a lism o (Rationalism): [13] [71]
r a z n [Vernunft): [3-8] [12s] [15s] [19s]

[155] [157]
p h ila u tia : [73]

[23-26] [28-39] [41-76] [78-82]


[85] [87-94] [96 -99 ] [10 2-1 22]

p la ce r (Lust): [21-23] [25-27] [30] [35]


[38] [58] [60] [62-64] [73] [77]

[1 2 4 -1 2 6 ]

[80] [82] [90] [92] [116s]

[151-1 55] [159-1 63]

[1 2 8 s ] [ 1 3 2 - 1 4 8 ]

regla [Regel): [7] [16] [19-21] [24] [27s] [31]

P la t n : [93] [n l2 8 ] [141]

[34] [36] [41] [51] [60] [67] [69]

p o s ib ilid a d (Mglichkeit): [3-5] [7s] [21]


[24] [33s] [41s] [45-49] [53] [57s]

[71] [83] [ l l l s ] [126] [143] [163]

[63] [67s] [77] [83] [89] [91] [93s]


[99] [113] [115] [119s] [124-126]

rein o de D ios [Reich Gottes): [128] [130]

[132-139] [141-145] [161]

reb g in [Religin): [122] [129s]


r e p re s e n ta ci n [Vorstellung): [12] [21-

p o s tu la d o (Postulat): [121s] [124-126]


[132s] [143]

23] [27s] [32] [38] [54s] [57-60]

p r e ce p to (Vorschrift): [20] [31] [33s] [37]

[100] [102] [104] [109] [117s] [125]

[77] [83] [85] [122]


p r e d ic a d o s (Pradikate): [137s] [141]

[128s] [133] [137] [147] [151-

[65] [68] [74s] [79s] [85] [94]

153] [157s] [160]

p r e s u n c i n o v a n id a d (Eigendnkel):

respeto [Achtung): [73-88] [92s] [117] [128]


[131s] [147] [151] [157s] [161s]

[73-75] [77-79] [84] [86s] [108] [154]


P riestley: [98]
p rim a d o [Primal): [119-121]

sabidura [Weisheit): [108s] [111] [130s]


[139] [141] [147] [150] [163]

CXIII

ndice analtico

sabio (weiser,; gelehrt): [127s] [130] [139]

teologa (Theologie): [137] [140s]


tiempo (Zeit): [6s] [11] [19] [23] [27] [30]

[145s]
santidad (Heiligkeit): [32] [82-84] [122s]

[32-34] [37] [39] [42-45] [48s]

[128s] [131] [156] [158s]


sen sa cin (Empfindung): [22] [38] [59]

[51-53] [55] [60s] [63] [65] [67]

[61s] [75] [78] [92] [160]

[9 4 - 1 0 5 ] [1 0 8 ] [1 lO s] [1 1 4 ]

sensibilidad (Sennlichkeit): [16] [60-62] [66]

[1 2 2 -1 2 5 ] [1 2 7 ] [1 2 9 ] [1 3 1 ]

[70] [72s] [77s] [82] [86s] [88]

[69] [73] [75s] [79] [89s] [98] [159]

[134] [136s] [1 4 4 -1 4 6 ] [154s]

s e n tid o (Sinn): [3] [13] [16] [2 1 -2 4 ]


[28 s] [33] [38] [41-43] [47-50]

[157] [160] [162]


tra s ce n d e n ta l (transzendental): [3] [7]

[54] [5 6 -6 1 ] [65] [6 7 -7 2 ] [74]

[29]

[78-80] [83] [85-88] [94] [97s]

[133] [139]

[100-1 06] [111] [114-1 17] [119]

tra s ce n d e n te (transzendent): [16] [48]

[1 2 2 ] [1 2 6 ] [1 3 1 -1 3 6 ] [1 3 8 ]
[141] [143] [146] [159s] [162]

[94] [104s] [133] [135]


tribunal (Richterstuhl, Gericht): [89] [152]

sentim iento (Gefhl): [14] [22-27] [38]


[40]

[41] [68] [90] [94] [97] [113]

[58] [60] [62-80] [85] [90]

valid ez (Gltigkeit): [12s]


v a lo r (Wert): [6] [10] [20] [23] [25] [34s]

[92] [98s] [112] [116-118] [136]

[38] [45s] [52] [60s] [71] [73]

[153] [155] [157]

[76]

sentim iento m oral (moralisches Gefhl):

[78] [81] [85-88] [93] [110]

[1 1 6 ] [ 1 2 7 -1 2 9 ] [1 4 5 ] [1 4 7 ]

[38] [40] [75s] [80] [85] [90]

[151] [153-162]

ser (Sein): [24s] [57]

V a u c a n s o n :[101]

sm b olo (Symbol): [70]

vida (Leben): [22s] [30] [36] [41] [44] [61]

simpata (Sympathie, Filautia, Zuneigung,


Teilnehmung): [85] [118]

[69] [86] [88s] [99] [115s] [123]

sinttico (synthetisch): [10] [52] [113] [135]

virtu d (Tugend) : [24] [33] [38] [52] [56]

sistema (System): [4] [7-10] [13] [24] [65]

[84] [87] [105] [110-118] [126]

[127s] [147] [155s] [158] [162]

[73] [89] [99s] [112] [151] [163]

[128] [145] [151-156] [160]

su blim e (erhaben): [82] [86] [117]

V olta ire: [78]

sum o bien (summun bonum, hchstes Gut):

voluntad (Wille): [4s] [15s] [19-23] [25] [27-

[109]

36] [39-46] [48-50] [55-60] [62-76]

su persticin (Superstition): [135] [162]

[78-82] [84-94] [96-98] [100] [108-

suprasensible (bersinrdich): [5s] [43-45] [47]

118] [120] [122-126] [129-134]

[49] [55-57] [68] [71] [88] [103]


[119] [135s] [141] [147]

[137-139] [142s] [151] [160]


W izen m an n : [n l43 ]

tabla (Tafel): [39] [67]

W o lff: [40]

talen to (Talent): [41] [78]


ten er p o r v e r d a d e r o (Frwahrhalten):
[4] [12] [142] [145s]

CXIV

Indice
Estudio preliminar
El estilo de la Crtica de la razn p r ctica .......................................... VII
La gestacin de la Crtica de la razn prctica...................................... XI
Los grandes temas de la Crtica de la razn p r c tic a ........................ XVI
La recepcin de la Crtica de la razn prctica: principales
objeciones y crtica s .............................................................................. XXXI
a) Las crticas de S ch iller........................................................... XXXII
b)

Las crticas de Hegel .............................................................. XXXVI

c) Las crticas de Bernard Williams ......................................... XXX IX


Las diversas ediciones de la Crtica de la razn p r ctica ............... XLIV
Las diversas traducciones de la Crtica de la razn p r ctica ...... XLVII
Observaciones sobre la presente edicin y tradu ccin ................... XLIX

K r i t i k DER PRAKTISCHEN V e r n u n f t
C r t ic a

d e l a r a z n p r c t ic a

Vorrede
Prefacio ................................................................................................................. 3
Einleitung. Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft
Introduccin. De la idea de una crtica de la razn p r ctica .................. 16
Erster Teil. Elementarlehre der reinen praktischen Vernunft
Primera parte. Doctrina de los elementos de la razn pura prctica
Erstes Buch. Die Analytik der reinen praktischen Vernunft
Libro primero. Analtica de la razn pura prctica
1.

Hauptstck. Von den Grundstzen der reinen praktischen

Vernunft
Captulo 1. De los principios fundamentales de la razn pura
prctica

ndice

1.

Erklarung

1. D efin icin ............................................................................... 19


2. Lehrsatz I
2. Teorema I ............................................................................... 21
3. Lehrsatz II
3. Teorema I I .............................................................................. 22
4. Lehrsatz III
4. Teorema III............................................................................. 29
5. Aufgabe I
5. Problema I ............................................................................. 32
6. Aufgabe II
6.

Problema I I ............................................................................ 32

7. Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft


7. Ley fundamental de la razn pura prctica..................... 35
8. Lehrsatz IV
8.

Teorema I V ............................................................................. 38

I. Von der Deduktion der Grundsatze der reinen praktischen


Vernunft
I. De la deduccin de los principios de la razn pura prctica........ 49
II. Von dem Befugnisse der reinen Vernunft, im praktischen
Gebrauche, zu einer Erweiterung, die ihr im spekulativenfur
sich nicht mbglich ist
II.

Del derecho de la razn pura, en el uso prctico, a una


extensin que no le es posible en el uso especulativo
por s ................................................................................................................59

2.

Hauptstck. Von dem Begrijfe eines Gegenstandes der reinen


praktischen Vernunft

Captulo 2. Del concepto de un objeto de la razn pura p rctica........ 68


Von der lypik der reinen praktischen Urteilskraft
De la tpica de la facultad de juzgar pura p r ctica .............. 79

CXVI

n d ic e

3.

Hauptstck. Von den Triebfedern der reinen praktischen


Vernunft

Captulo 3. De los mviles de la razn pura p r ctica ......................... 85


Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen
Vemunji
Dilucidacin crtica de la analtica de la razn pura prctica..... 106

Zweites Buch. Dialektik der reinen praktischen Vernunft


Libro segundo. Dialctica de la razn pura prctica
1. Hauptstck. Von einer Dialektik der reinen praktischen Vernunft
berhaupt
Captulo 1. De una dialctica de la razn pura prctica en general...... 128

2 . Hauptstck. Von der Dialektik der reinen Vernunft in


Bestimmung des Begriffs vom hdchsten Gut
Captulo 2. De la dialctica de la razn pura en la determinacin
del concepto del bien su prem o.................................................................132
l.Die Antinomie der praktischen Vernunft
I. La antinomia de la razn prctica........................................... 135
II. Kritische

Aufhebung der Antinomie der praktischen

Vernunft
II.
III.

Solucin crtica de la antinomia de la razn prctica ........ 136


Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft
in ihrer Verbindung mit der spekulativen

III.

Del primado de la razn pura prctica en

su

enlace

con la especu la tiva .....................................................................143


IV.

Die Unsterblichkeit der Seele, ais ein Postulat


der reinen praktischen Vernunft

IV.

La inmortalidad del alma como un postulado


de la razn pura p rctica........................................................... 145

V.

Das Dasein Gottes, ais ein Postulat der reinen


praktischen Vernunft

CXVII

n d ic e

V.

La existencia de Dios com o un postulado de la razn


pura p rctica................................................................................ 148

V I.

Uber die Postlate der reinen praktischen Vernunft


berhaupt

V I.
VII.

Sobre los postulados de la razn pura prctica en general.. 157


Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft, in praktischer
Absicht, ohne damit ihr Erkenntnis, ais spekulativ,
zugleich zu erweitern, zu denken mglich sei?

V II.

Cmo es posible pensar una ampliacin de la razn


pura en sentido prctico sin que por ello, al mismo
tiempo, se ample su conocimiento como especu la tivo...... 1 59

VIII.

Vom Frwahrhalten aus einem Bedrfnisse der reinen


Vernunft

VIII.

Del tener por verdadero que se deriva de una necesidad


s u b j e t i v a d e l a r a z n p u r a ............................................................................169

IX .

Von der der praktischen Bestimmung des Menschen


weislich angemessenen Proportion seiner
Erkenntnisvermgen

IX .

De la proporcin de las facultades de conocer,


sabiamente adecuada a la determinacin prctica
del h om b re................................................................................... 174

Zweiter Teil. Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft


Segunda parte. Doctrina del mtodo de la razn pura prctica
Beschlufi
C onclusin......................................................................................................... 190
Notas

a l a t r a d u c c i n ...................................................................................................................LV

Tabla de correspondencias de trminos de tra d u ccin ......................... L X X V I


B ibliografa..................................................................................................... XCIII
Tabla cronolgica de la vida

la obra de ImmanuelK a n t.................. XCVII

n d i c e a n a l t i c o ..............................................................................................................................CIX

CXVIII

Crtica de la razn prctica,


un volumen de la Biblioteca Immanuel Kant,
se termin de imprimir en octubre de 20.11
en los talleres de
Impresora

y Encuadernadora Progreso, S.A. de C.V. (iepsa),


Calzada de San Lorenzo Tezonco 244,
colonia Paraje San Juan,
Iztapalapa, 09830 Mxico, D.E

En su composicin se emplearon tipos de las familias


Bodoni BT, UWR Bodoni T mdium y Griego tico n

Para la impresin de los interiores se us


papel cultural de 75 g
y para los forros cartulina couch de 300 g

Esta edicin consta de 3 4 0 0 ejemplares

La formacin y el cuidado editorial estuvieron a


cargo de Juan Carlos Rodrguez Aguilar

de tan magno proyecto slo se cumplir


cabalmente si cuenta con la colaboracin
directa e indirecta de todas las personas
que aprecian el pensamiento kantiano
o sienten una genuina curiosidad por
l; es decir, si se incorporan a esta ini
ciativa como estudiosos de los problemas
y temas abordados por el gran filsofo
de Knigsberg o como lectores crticos de
las pginas que contienen su filosofa.

Ttulos publicados
en la Rihlioteca Immanuel Kant:

Observaciones sobre el sentimiento


de lo bello y lo sublime
Critica de la razn pura
Los progresos de la metafsica

De prxima aparicin:

Crtica de la facultad de juzgar


Antropologa en sentido pragmtico

Esta obra es parte esencial de la ms importante y profunda filosofa moral


escrita en los tiempos modernos. Los debates sobre si Kant estaba o no en
lo correcto en los temas aqu examinados frecuentemente estn viciados por
la falta elemental de un acuerdo sobre lo que realmente dijo; por ello esta
edicin procura presentar lo ms fielmente posible qu dijo Kant y cmo
lo dijo y busca que un amplio pblico acceda al texto directo ayudndolo a
comprender lnea por lnea lo que se dice en l.
La aguda visin kantiana de las contradicciones de la racionalidad tcnicoinstrumental y su peligroso predominio unilateral le permiti predecir el
desafo ms importante de cuantos hoy tenemos planteados: el desafo tico;
es decir, el reto de construir un sujeto moral y poltico que se reconozca a
s mismo -y a los dems- como un fin en s mismo y no como mero medio,
un sujeto que se asuma como miembro de una sociedad abierta, incluyente
y plural en la que todos seamos libres e iguales y cuyas acciones otorguen
coherencia y sentido al proceso histrico de la evolucin humana.
Entre las cuestiones ms relevantes de esta obra que resultan especialmente
importantes hoy en da se encuentran: la unidad de la razn y las relaciones
entre conocer, creer y obrar; las fuentes de la normatividad y su enfoque
pragmtico y categrico; el significado y el papel de la razn en la vida moral
y comunitaria, as como los fundamentos de una tica que promueva un

www.fondodeculturaeconomica.com

sistema cooperativo factible en el que pueda integrarse todo ser humano.

Biblioteca

Immanuel ^ ^Kant
9