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SUMARIO
Septiembre 2013 |
Tomo 101/8 (N 1.181)
ESTUDIOS
El agradecimiento.
Una aproximacin fenomenolgica
Olga BELMONTE GARCA
685
Seor, Dios mo, te dar gracias por siempre:

Figuras bblicas de la gratitud
Jos Luis VZQUEZ PREZ, SJ
699
En torno a la teologa de la gracia
Pedro FERNNDEZ CASTELAO
709
T eres mi Dios, te doy gracias.

El agradecimiento
Virginia CAGIGAL DE GREGORIO
723
EN POCAS PALABRAS
Centros universitarios jesuitas de Espaa
y vida pblica. Una toma de posicin
Ildefonso CAMACHO, SJ
737
LOS LENGUAJES DE LA FE
El lenguaje de la fe en la catequesis
Jos Luis SABORIDO CURSACH, SJ
745
LOS LIBROS
Recensiones
761
SalTerrae
Revista de Teologa pastoral
de la Compaa de Jess en Espaa
Revista mensual de divulgacin cientfica

sobre teologa, Iglesia, sociedad, familia, psicologa
Fundada en 1912
ISSN: 1138 - 1094
Ao 101
Nmero 1.181
Septiembre 2013
DIRECTOR:
Abel Torao Fernndez, sj
(Universidad Pontificia Comillas)
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Tfno.: 00 34 915 422 800 / Fax: 00 34 914 351 254
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CONSEJO DE REDACCIN:
Antonio Allende (Editorial Sal Terrae)
Virginia Cagigal (Universidad Pontificia Comillas)
Junkal Guevara (Facultad de Teologa de Granada)
Diego Molina (Facultad de Teologa de Granada)
Jos M Rodrguez Olaizola (Editorial Sal Terrae)
Pedro Rodrguez Panizo (Universidad Pontificia Comillas)
Juan Rubio (Vida Nueva - Editorial PPC)
Javier de la Torre (Universidad Pontificia Comillas)
COLABORADORES HABITUALES:
Dolores Aleixandre - Patxi lvarez de los Mozos
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F.J. VITORIA CORMENZANA

Una teologa arrodillada
e indignada
Al servicio de la fe y la justicia
320 pgs.
P.V.P.: 15,00
En continuidad con el trabajo de reflexin realizado durante ms de treinta aos por el Centre dEstudis Cristianisme i Justcia de los jesuitas de
Catalua para hacer visible el vnculo indisoluble entre la fe cristiana y la
lucha por la justicia, este libro pretende sistematizar y sintetizar ese trabajo coral de reflexin para avanzar hacia un mundo ms humano y ms justo y una Iglesia ms al servicio de los pobres. El libro es el resultado modesto, pero convencido, de un teologar indignado por los llantos inaudibles de los que nada esperan ya de nadie... (J. Gil de Biedma) y arrodillado ante la presencia en esos despojos del peso inmenso de la gloria eterna de Dios (cf. 2 Cor 4,16).
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PRESENTACIN
En un mundo tan pragmtico y utilitario como el nuestro, no son pocas

las personas que, a pesar de todo, echan de menos la profundizacin de
los valores ms elementales. En una sociedad en la que se han vaciado las
relaciones personales en el molde de las relaciones econmicas y en la
que todo tiene su precio, destacan an ms, si cabe, las experiencias de
la gratitud, la generosidad y el don de s. El presente nmero de la revista intenta hacer luz, desde la reflexin multidisciplinar, sobre un hecho extraordinario de la vida humana: el agradecimiento.
El primer artculo se acerca al fenmeno del agradecimiento. Olga Belmonte echa mano de la filosofa para analizar la estructura fenomenolgica y la esencia del agradecimiento, preguntndose en qu consiste y si
es un estado o un proceso. Este don inmerecido, que se da en el tiempo,
permite que comparezcan en l varios elementos: el don, que debe ser
reconocido como tal por el receptor, la fuente del don y, finalmente, podemos hablar de la respuesta de quien recibe el don, que puede suponer
entrar en relacin con la fuente del don.
Los dos siguientes artculos los firman Jos Luis Vzquez y Pedro F. Castelao. El primero pretende mostrar algunas de las fuentes de la Escritura
en las que el agradecimiento se presenta como una actitud religiosa y cltica esencial. Cabra preguntarse afirma cules son las razones que
nos dificultan esta vivencia de la gratitud, cuando aparentemente esta
debera brotar de modo espontneo y natural ante tanto bien recibido.
El segundo, desde la ciencia teolgica, presenta la teologa de la gracia
desde una perspectiva csmica, como realidad presente en todo el cosmos. A pesar de ser tan masiva y cercana su presencia, se corre el riesgo
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presentacin
de que se llegue a tornar difcilmente perceptible o prcticamente invisible, pues la gratuidad tiende a hacerse invisible cuanto ms grande es
la intimidad entre las personas, y ms difcil de ver cuanto ms larga es
la relacin que las une.
Virginia Cagigal firma el cuarto artculo, presentando la virtud del agradecimiento como expresin de la conciencia de haber recibido algo no
merecido, que acrecienta la cercana y nos humaniza. Una virtud que,
como todas las virtudes, necesita ejercitarse, aprenderse, y precisa de escenarios donde pueda cultivarse y crecer. La educacin en casa, en la familia, ofrece al nio el hogar y el primer taller donde ir moldeando una
virtud que, por humana e infrecuente, es tan necesaria.
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ESTUDIOS
EL AGRADECIMIENTO.
UNA APROXIMACIN FENOMENOLGICA
OLGA BELMONTE GARCA*
Fecha de recepcin: junio de 2013

Fecha de aceptacin y versin final: julio de 2013
Resumen
En este artculo se analiza el agradecimiento desde un enfoque fenomenolgico.
Una vez se acota el fenmeno, centrndolo en las ocasiones en las que se da de
la mano de un sentimiento profundo (y no como una mera respuesta mecnica),
se muestra en qu medida el agradecimiento se da en el tiempo y est constituido por unos elementos que conforman su estructura. Tras el anlisis de estos elementos, se plantea la pregunta por el sentido del agradecimiento para la existencia humana, y para ello se analiza cmo sera una vida sin agradecimiento.
Finalmente, tratamos de avanzar posibles vivencias presentes en toda existencia
humana que pueden ser ocasiones para sentirse agradecido.
PALABRAS CLAVE: don, benevolencia, vivencia, acontecimiento, humildad.
Profesora de Filosofa. Universidad Pontificia Comillas (Madrid).

<obelmonte@chs.upcomillas.es>.
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Gratitude: a phenomenological approach

Abstract
In this article, gratitude is analyzed from a phenomenological approach. Once
the phenomenon is delimited, focusing on the occasions when thanks are
accompanied by a deep feeling (and not as a mere mechanical response), we
show to what extent gratitude is given in time and to what extent gratitude is
made up of elements that constitute its structure. After an analysis of these elements, the question is raised about what gratitude means for human existence.
For this purpose, an analysis is carried out of what life would be like without
gratitude. Lastly, we will attempt to put forward possible experiences that are
present in all human existence, which could be occasions to feel grateful for.
KEY WORDS: gift, benevolence, experience, event, humility.
En un mundo social que se halla

bajo la opresin de su propia organizacin,
los autnticos actos de dar las gracias
son como un antdoto contra la deshumanizacin1.
1. El agradecimiento: un gesto humano que desborda lo mundano

Qu significado tiene el agradecimiento? Hay grados en el agradecimiento? Hay un agradecimiento autntico y otro inautntico? El anlisis fenomenolgico del agradecimiento intenta mostrar cul es la esencia
de este fenmeno: cules son los elementos que nos llevan a denominar
agradecimiento una determinada vivencia? En esta reflexin partimos
de la vivencia concreta del agradecimiento para mostrar qu es lo que en
ella se manifiesta (como fenmeno) a la conciencia.
1.
B. SCHWARZ, Del agradecimiento, Encuentro, Madrid 2004, 27.

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Podemos decir que el acto de agradecer forma parte, en su modalidad ms

comn, de los gestos propios de la vida cotidiana. Damos gracias de forma casi automtica ante determinados actos y situaciones, pero en muchos
casos este agradecimiento se queda en la superficie de las cosas y de las relaciones, en la forma de un mero gesto mecanizado. No siempre hay un
sentimiento profundo y sincero que acompae a nuestras gracias cotidianas. No es este el fenmeno del que me voy a ocupar, sino que me refiero a un sentimiento que se produce en el interior de la persona, por lo
que la clave est en que algo acontezca realmente en nuestro interior cuando decimos gracias (o sentimos la necesidad de decirlo).
Husserl comprenda que la vida por s misma, en su dimensin natural,
no remite al Absoluto. Pero la vida humana no se reduce a lo natural, sino que lo trasciende y, en esa medida, es capaz de abrirse a lo Absoluto.
El agradecimiento es un sentimiento que desborda el mbito natural y
nos introduce en el dominio de las vivencias humanas y de la relacin
con lo Absoluto. Esto significa que el agradecimiento no puede explicarse en trminos puramente fsicos, no brota del anlisis objetivo de las
cosas, sino de la relacin que el ser humano establece con ellas y con
quienes le rodean.
Como afirma J.-Y. Lacoste, la vida natural no nos ensea lo Absoluto,
pero no impide que tratemos de buscarlo2. Lo natural basta para (sobre)vivir, pero no para trascender y alcanzar una vida plena. La pregunta por el sentido de nuestra existencia exige, para quien quiera buscar la
respuesta, la apertura a la trascendencia, ya sea a travs de la religin o
de una vinculacin con lo Absoluto (que desborda lo mundano y lo humano). Experiencias como el agradecimiento forman parte de nuestras
vivencias, de nuestra historia, no de nuestra naturaleza, por lo que hay
que atender a la vivencia (no meramente a las cosas) para comprender su
verdadero sentido.
Qu es el agradecimiento? Es un estado o un proceso? En una aproximacin muy general y preliminar, podemos definir el agradecimiento
2.
J.-Y. LACOSTE, Experiencia y absoluto, Sgueme, Salamanca 2010, 140.
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como un sentimiento que brota en el sujeto tras un acontecimiento que

l interpreta como un don inmerecido. Esta primera aproximacin nos
permite reconocer que en este fenmeno hay, por un lado, un proceso
temporal y, por otro, un conjunto de elementos que conforman su estructura. Ambos aspectos son los que analizaremos a continuacin.
2. Fenomenologa del agradecimiento

El agradecimiento no es un acontecimiento puntual, sino un fenmeno
temporal. Para comprender su sentido tenemos que atender a la situacin previa en la que surge y al proceso en el que se despliega. En el agradecimiento no solo entra en juego la vivencia presente; tambin depende de lo que en ese momento recordamos y de aquello que anticipamos.
Pasado, presente y futuro quedan condensados en esta vivencia, dando
forma y sentido al fenmeno del agradecimiento.
El agradecimiento introduce algo nuevo respecto de lo anterior. Es un
acontecimiento inesperado, pues el don que se da por supuesto no se recibe en realidad como un regalo, sino como algo que nos corresponde de
antemano. La llegada del don y su reconocimiento como tal suponen
una ruptura respecto de lo que damos por supuesto. Agradecer es introducirse, de algn modo, en un tiempo nuevo: un presente (temporal)
que se vive como presente (regalo).
La dimensin temporal del agradecimiento permite que comparezcan en l
varios elementos: el don, que debe ser reconocido como tal por el receptor;
la fuente del don; y, finalmente, podemos hablar de la respuesta de quien recibe el don, que puede suponer entrar en relacin con la fuente del don:
a) El don: El don acontece en el mundo en el que vivimos, pero puede ser fuente de agradecimiento cualquier objeto mundano, cualquier situacin, o hay algo que distinga lo que debe ser reconocido como don y
lo que debe ser entendido como castigo? Es el agradecimiento un sentimiento puramente subjetivo o arroja tambin luz sobre la sustancia
misma de las cosas? Qu nos dice el agradecimiento del mundo en que
vivimos? Qu hay en el agradecimiento de la verdad del mundo?
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El criterio para distinguir los autnticos dones es, en principio, lo que reconocemos como bueno. Cuando hablamos de un don, entendemos que
lo recibido es algo bueno para nosotros. Pero realmente s lo que es bueno para m? Puedo recibir como un don algo que en el fondo puede perjudicarme? Puedo permanecer ciego ante lo que sera un bien para m?
Quien agradece, en el fondo tiene una idea de lo que es bueno para l.
No hay razones objetivas para agradecer, pues estas siempre sern relativas al sujeto que agradece.
Esto muestra la relacin indisoluble entre nuestra forma de encontrarnos
en el mundo y la concepcin que tenemos de l. Tambin explica el hecho de que no todos reconozcamos como dignas de ser agradecidas las
mismas experiencias vitales. Si atendemos a las ocasiones en que nos hemos sentido profundamente agradecidos, podremos reconocer en ellas
qu es para nosotros lo bueno. A partir de este examen se nos abre la tarea irrenunciable de descubrir en qu medida lo bueno para m se parece o se aproxima a lo que podemos llamar el Bien (para el ser humano). Entraramos entonces en la tarea tica, pues el destino del don depende de aquel que lo recibe3.
b) El receptor: puede ser un individuo, pero tambin una comunidad.
Es la capacidad de agradecer una virtud, o fruto de una decisin, o una
disposicin innata? El agradecimiento no surge por propia voluntad (de
la misma forma que no elegimos enamorarnos). No es un acto de la libertad, sino una pasin, un pathos que sobreviene al individuo. Pero los
sentimientos tambin dependen de nuestra forma de concebir el mundo. No todos sentimos lo mismo ante los mismos acontecimientos. De
modo que nuestra concepcin del mundo y del ser humano influye en
nuestras emociones y sentimientos y, por tanto, en nuestra capacidad de
agradecer.
El agradecimiento da sentido, llena a quien lo siente. Supone creer que
el otro me ha dado algo de forma gratuita, ya sea un gesto, una palabra
o una cosa. En el agradecimiento hay un momento de reconocimiento,
3.
Ibid., 206.
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en el nivel cognoscitivo: comprendo que lo recibido es un bien inmerecido, digno de agradecimiento; entiendo que alguien ha hecho algo bueno para m4. Este reconocimiento provoca alegra, pero tambin la sensacin de estar de alguna forma en deuda. De m no depende el hecho
de recibir el don, pero s la posibilidad de acogerlo o no, una vez reconocido, y agradecerlo5. Tampoco puedo elegir sentirme agradecido, pero
s soy yo quien decide si recorrer o no los caminos que me seala el agradecimiento, cuando lo siento.
El agradecimiento exige, para sentirlo, cierta humildad por parte del receptor: reconocer que dependo del otro en alguna medida6, o que carezco de algo que me hara ms feliz. Como afirma M. Garca-Bar, la gracia es un don inmerecido, el cual, precisamente por esta circunstancia
esencial de no haberlo conquistado a fuerza de brazos y mritos, precisa
de una honda y ancha capacidad de acoger y aceptar lo que se le regala7.
Soy quien soy por mi relacin con otros, y reconocerlo supone afirmar
que no me basto a m mismo. Como afirma F. Rosenzweig: uno no se
saca a s mismo de la cinaga en la que est, siempre necesita de otro que
le rescate. Quiz para el orgulloso ser rescatado sea una humillacin, pero quien se deje salvar en este sentido por el otro, se estar abriendo a la
posibilidad de comprender la verdad sobre s mismo y sobre el otro: somos seres interdependientes, y esto no resta, sino que suma; nos permite llegar a ser nosotros mismos.
c) La fuente del don: El don es una huella del acto de dar, por lo que se
convierte en testimonio de que hay un donante, una fuente previa, que
puede ser el otro (el prjimo), o lo Absoluto (Dios o un Absoluto impersonal). El hombre agradecido es el que reconoce la estrecha relacin
entre el don y el acto de dar. El agradecimiento implica, por tanto, la
4.
5.
6.
7.
B. SCHWARZ, op. cit., 12.

G. MARCEL, Esbozo de una fenomenologa y una metafsica de la esperanza, en
Homo Viator, Sgueme, Salamanca 2005, 74.
B. SCHWARZ, op. cit., 15.
M. GARCA- BAR, De esttica y mstica, Sgueme, Salamanca 2007, 275.
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presencia del otro, a quien se le agradece. Pero puede haber un otro

que no sea personal? Hay autores, como B. Schwarz, que consideran que
un agradecimiento que no se dirige a otro, sino a la naturaleza, por ejemplo, en el fondo se basa en una personificacin del otro.
Sin embargo, no creo que esto sea siempre as. Pienso que s puede sentirse agradecido alguien que no crea en el Dios de las religiones, pero est
abierto a la experiencia de lo Absoluto, a la trascendencia. Considero que
este sentimiento puede tambin brotar en el corazn ateo que, sin tener
una relacin con Dios, se siente afortunado y con necesidad de agradecer.
El agradecimiento no es una emocin exclusiva de la fe, pero el creyente s
encuentra en el agradecimiento una forma de vincularse con Dios.
Cuando la fuente del don es el prjimo, debe haber intencin (benevolencia) en su acto para que haya un autntico don? No podemos conocer las motivaciones del otro, su intencin es en el fondo un misterio para nosotros: ningn puente lleva de un hombre a otro8. Si hubiera una
forma de llegar al fondo del otro, dejaramos de ser dos, seramos un nico individuo, sin posibilidad de relacin. Es necesario que entre yo y
otro haya una distancia infranqueable, para que la relacin pueda respirar y mantenerse viva.
Quien espere a estar plenamente seguro del desinters y la bondad del
otro quiz no se abra nunca a la vivencia del agradecimiento. Es inevitable que haya un misterio, un camino sin recorrer entre el otro y yo. Pero tambin hay situaciones en las que hacemos un bien al otro sin saberlo, sin tener conciencia de ello, y no por eso se elimina la posibilidad
de que alguien pueda estar agradecido. Solo cabe la confianza en el otro
y tener una disposicin atenta, para ser capaz de reconocer los bienes que
da a da me regala el otro, lo quiera o no.
d) La respuesta: Una vez reconocido el don por parte del receptor, podemos entender que se trata de una llamada que exige respuesta. Se puede
responder, bien con palabras y actos concretos (dando gracias), bien con la
actitud existencial (vivir sintindome agradecido y entonando un gracias
8.
F. ROSENZWEIG, La Estrella de la Redencin, Sgueme, Salamanca 1997, 463.
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a travs de mi modo de estar en el mundo). Supone el agradecimiento que

haya necesariamente una relacin dialgica con el otro o con Dios?
La expresin del agradecimiento (la respuesta), cuando va ms all del
reconocimiento interno y se ofrece al mundo, se convierte en un acto social. Tal expresin puede darse en el encuentro con aquel a quien se agradece, pero no siempre ocurre as. Puede no conocerse al donante, o se le
puede descubrir cuando ya es demasiado tarde; incluso puede que el otro
que hizo el bien no quiera que le mostremos nuestro agradecimiento. Pero el hecho de que no podamos dirigir nuestro agradecimiento al otro no
evita que tal emocin se d, y de un modo plenamente sincero.
Tambin se puede dar gracias, como hemos apuntado, a travs del modo de vivir: teniendo una actitud agradecida. En este caso, la respuesta
ante el agradecimiento pasa de ser una respuesta puntual y especfica a
convertirse en una actitud existencial. Se puede estar agradecido por los
dones de la vida y mostrarse en permanente reconocimiento del bien recibido. El hombre religioso sita a Dios como fuente de tales dones; el
hombre no religioso reconoce los dones, pero no los vincula a un ser personal, sino a una trascendencia impersonal, que desborda los lmites de
la existencia humana y de la experiencia mundana.
F. Rosenzweig comprende que dar gracias es una forma de confesar la
bondad del otro como causa y contenido del agradecimiento9. Schleiermacher conceba el agradecimiento como un acto de realizacin viva de
la relacin con Dios. La capacidad de acoger los acontecimientos como
dones era para l una expresin de las bodas msticas del alma con
Dios10. Pero la accin de gracias no solo se da de forma individual; tambin puede ser un acto de la comunidad. Como afirma Rosenzweig,
cuando la comunidad da gracias a Dios en la oracin, se unen en l los
corazones que en la vida cotidiana se encuentran separados: en el dativo se renen todas las acciones de gracias11. De esta forma, el orar en comn tiene su base en el reconocimiento universal de la bondad de Dios.
9. Ibid., 281.
10. M. GARCA- BAR, op. cit., 280.
11. F. ROSENZWEIG, op. cit., 283. La cursiva es ma, para indicar que el dativo es Dios,
a quien se da gracias.
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3. Hiptesis negativa: razones para la ingratitud

Por qu hay personas ingratas? Cul es la base de la ingratitud? Qu
deja de ver o qu est viendo el ingrato para no agradecer? Podemos decir, con B. Schwarz, que hay tres posibles razones para la ingratitud:
Partir de una antropologa negativa: quien considera que el hombre es
egosta por naturaleza y que en el fondo siempre acta por inters, tiene dificultades para agradecer. Aunque se trate de un sentimiento, este depende en gran medida de las ideas preconcebidas. Es difcil rebatir este posicionamiento, pues aunque elijamos ejemplos de aparente
benevolencia, el pesimista antropolgico siempre desconfiar de las
verdaderas intenciones de quien ha hecho aparentemente el bien.
Otra concepcin que puede limitar nuestra capacidad para agradecer
es la idea de que el agradecimiento es una muestra de debilidad o una
forma de sumisin: quien agradece reconoce sus propias carencias y
cierta superioridad en el otro, que puede darle algo que necesita. Esta concepcin, de base nietzscheana, conduce al individualismo y fomenta la autosuficiencia. En el fondo, puede ocurrir que no queramos deber nada a nadie ni sentirnos dependientes del bien del otro
(evitamos de esta forma que el reconocimiento del don nos implique
en algo que no hayamos elegido libremente).
Por ltimo, estaran quienes no reconocen los dones porque no se
consideran a s mismos dignos de recibirlos. Pueden creer en la benevolencia humana, pero no se reconocen a s mismos como individuos dignos de ser amados. La culpa inunda de tal forma la conciencia que no deja espacio al perdn ni al amor. Para salir de este
abismo hay que abrirse al amor incondicional: dejar que el misterio
del amor entre en nuestra vida, generando as la confianza en nosotros mismos y la posibilidad de agradecer. A esto alude B. Schwarz
cuando afirma: el que el hombre, al ser querido, sea como regalado
a s mismo, es una realidad enigmtica12. Solo podemos salir de la
12. B. SCHWARZ, op. cit., 19.

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sospecha respecto del amor decidindonos a amar y ser amados. Este es el suelo que alimenta la capacidad de agradecer.
Pero no olvidemos que entre el agradecimiento y la ingratitud, tal y como aqu lo hemos planteado, encontramos tambin a quienes no agradecen, no por ser ingratos, sino porque dan por supuestos los dones recibidos. La normalidad, la seguridad y la familiaridad con que se teje la
vida cotidiana se puede convertir en un velo que impida ver los dones
como tales y favorezca que los veamos como lo dado (lo que me corresponde o merezco).
Cuando creemos que todo est ah desde siempre, porque nos hemos
acostumbrado a su presencia, dejamos de agradecerlo y, muchas veces,
hasta dejamos de verlo. Es entonces cuando una vida gris puede vivirse
como un castigo, a pesar de que est repleta de posibles dones. Tambin
explica que nos volvamos cada vez ms exigentes, creyendo que la vida
nos debe lo que merecemos, en lugar de reconocer que mucho de lo que
nos ofrece no responde a nuestros mritos, sino que se trata de dones inmerecidos. No creo que debamos llegar al extremo de dar las gracias
siempre y en cada momento; pero el hecho de no darlas nunca supone
entrar en una vida miope respecto de los bienes que se nos ofrecen, casi
siempre de forma inmerecida.
Gabriel Marcel seala que si no hubiera dones venidos de fuera, en forma de ocasiones gratas, gestos amables o dones inesperados, el mundo
sera inhumano13. La hiptesis de un mundo sin benevolencia sera irrespirable para el hombre. La ausencia de dones o de actos de amor nos
condenara a una soledad que supondra una muerte personal: (sobre)viviramos como individuos de una especie, pero no seramos personas en plenitud. En un mundo sin dones que ofrecer o que recibir, el
otro no sera nunca prjimo, sino el infierno, como afirmaba Sartre.
Con el test negativo, que consiste en plantear la hiptesis de un mundo sin benevolencia, Marcel muestra la imposibilidad de que el ser humano viva en un mundo sin ocasiones para agradecer. Quiz no poda-
13. Ibid., 20.

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mos demostrar la benevolencia del ser humano o encontrar en el mundo la justificacin definitiva para el autntico agradecimiento, pero s
podemos decir que hay una justificacin existencial: sin el agradecimiento sincero no podramos vivir: se secara nuestra humanidad.
Pero el hecho de que no podamos vivir sin agradecimiento tampoco implica necesariamente que este se d y que lo haga de un modo autntico. Lo
que muestra no es una necesidad en el orden del ser (ontolgica), sino una
exigencia en el orden del bien (moral): debemos contribuir a que en este
mundo sea posible la benevolencia, el amor y, con ello, el agradecimiento.
De la misma forma que el saber que no podemos vivir sin aire no implica que el aire que respiramos no est contaminado, as tambin el saber que nuestra humanidad se nutre del agradecimiento no implica que
nuestras relaciones fomenten realmente este sentimiento. Es nuestra responsabilidad construir un mundo respirable y habitable, en el que sea
posible creer en la bondad del otro, amar de forma sincera y sentir un
profundo agradecimiento por los dones recibidos.
4. Carcter salvfico del agradecimiento: razones para agradecer

En qu sentido decimos que tenemos razones para sentirnos agradecidos? Cules son los posibles dones que asoman en la vida cotidiana?
Quienes se sienten agradecidos creen que s hay razones, a pesar de los
difciles momentos que nos depara tambin la vida, para creer que esta
tiene sentido. No analizaremos aqu los momentos cotidianos para dar
gracias, pero s anunciaremos movimientos de la existencia comunes a
todos, que tambin pueden ser una fuente de agradecimiento. Me refiero al nacimiento, la vida, el amor y, en cierto sentido, la muerte.
Se puede decir que el llegar a ser, la vida, es el don por excelencia; y, aun
as, es muy comn vivirla sin ser consciente de que se trata de un don. La
lgica propia de la existencia mundana nos lleva a concebir los dones recibidos como posesiones. El ser humano podr moldear y recrear su vida como una obra de arte, pero nunca podr darse a s mismo la existencia.
Reconocer que la vida es un don es ya una forma de abrirse a la trascenSal Terrae | 101 (2013) 685-698
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dencia, a lo otro (reconociendo que no soy el centro ni el dueo de mi

vida). Aunque no sea testigo de mi nacimiento, no puedo negar la donacin que supone venir a la vida de la mano del otro. Quien en este
punto reconoce a Dios como fuente de vida, concibe la omnipotencia
divina no como una fuente de temor, sino como fuente de gratitud y de
gozo14.
En la vida deseamos, luchamos por alcanzar lo que deseamos, y en ese
camino recibimos dones, es decir, la gracia que desebamos sin merecerla. Quien es capaz de agradecer los dones que ofrece la vida reconoce que
la propia vida es un don. Este descubrimiento se produce en el terreno
de la moralidad: agradecer es reconocer al otro; responder es asumir la
responsabilidad que se inaugura al recibir el don.
Pero quien se abra a la posibilidad de recibir los acontecimientos como
dones tendr que estar tambin dispuesto a que esto le cambie la vida:
no podr controlar, medir, calcular las ganancias y las prdidas, sino
abrirse a la lgica del don, que no es la del mundo. Adems, no todos los
acontecimientos son fcilmente reconocibles como dones. Qu ocurre
con las vivencias trgicas? El don no es el acontecimiento que trae dolor,
sino la posibilidad de encontrar la forma humana de sobrellevarlo. La vida es un don, pero no es algo concluido; es una gracia que se traduce en
tarea: hay que vivirla con otros y gracias a otros.
Amar al otro es reconocer su existencia y darse de algn modo a ella. El don
del otro es, por otro lado, una fuente de agradecimiento. En el amor coinciden el don y el donante: el amante, el amigo, el prjimo, se da a s mismo en sus actos de amor. El amor al prjimo puede llevar incluso a dar la
vida por el otro: a sacrificar mi vida, mi seguridad, mis posesiones, por salvar al otro. Este es el extremo, en el que solo nos encontramos en momentos muy sealados de nuestra historia; pero s es cierto que, en mayor o menor grado, el amor al prjimo es una forma de darse y de afirmar al otro.
Ser capaz de agradecer nos pone en disposicin de valorar los dones
siempre, no solo cuando se pierden (por ejemplo, al morir). En este sen14. J.-Y. LACOSTE, op. cit., 208.
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tido, F. Rosenzweig sola agradecer cada nuevo da que despertaba, porque saba que poda ser el ltimo. Los ltimos nueve aos de su vida permaneci postrado, debido a una enfermedad degenerativa que padeca
(ELA); y, aun as, no dej de agradecer cada amanecer que se le regalaba
de nuevo. Conceba la muerte como hermana de la vida, que no solo no
le quita sentido, sino que se lo da, al elevarla al nivel de la eternidad: cada instante vivido es una ventana a la eternidad, pues nunca podr repetirse y, en esa medida, es ya para siempre.
En este sentido se refiere J.-Y. Lacoste al arte de morir, que consiste en
aprender a vivir aprendiendo a morir, es decir, tomando conciencia de
nuestro carcter finito: la vida es un don que se me da por un tiempo limitado, no me poseo a m mismo eternamente. La muerte me enfrenta
con la desposesin: mi propia muerte me desposee de mi vida, pero no
solo cuando llega, sino cada da. No poseemos nuestra propia existencia,
pues no nos la damos al nacer; pero tampoco nos la damos ahora. Nuestra fragilidad seala nuestra pobreza radical: no soy dueo de mi existencia, pues no decido yo cundo empieza ni cundo acaba15.
Reconocer esta pobreza es el primer paso para liberarnos de todo aquello
que nos aliena. Las cosas que poseo no me hacen ms dueo de m mismo, sino ms dependiente de ellas. Quien se sabe regalado reconoce que,
ms all de los dones mundanos, estn los dones capaces de dar sentido a
la existencia: la vida, el amor y la muerte (en la medida en que nos recuerda
la fragilidad de los dones, su carcter nico). No solo la muerte es lo definitivo; cada instante es tan definitivo como la muerte, pues no se puede
detener y puede ser el ltimo, como afirma Rosenzweig.
Ante la muerte de un ser querido desearamos que lo naturalmente imposible fuese humanamente posible y real; pero esto solo es posible para
Dios. Nos resistimos a creer que esta realidad que vivimos es toda la realidad. Debe ser solo una parte, y nuestro deseo nos seala la otra cara de
la vida, en la que quiz se encuentre la persona querida. Pero solo Dios
puede ser garante de esta vida tras la muerte, solo la fe crea aqu espe-
15. Salvo en el caso del suicidio, en el que no sabemos hasta qu punto uno se siente
dueo de s mismo.
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olga belmonte garca
ranza. Sin embargo, la esperanza de que esto sea posible no implica que
lo sea, as que solo cabe decir que tras la muerte todo es gracia (don inmerecido, no posesin)16.
El agradecimiento permite, como vemos, superar las relaciones utilitarias.
En virtud del agradecimiento reconocemos la dignidad y la humanidad del
otro; gracias a l reconocemos los dones de la vida. La benevolencia y el
agradecimiento poseen un carcter salvfico, pues liberan de la tendencia a
cosificar al otro y a endiosar al mundo: en un mundo social que se halla
bajo la opresin de su propia organizacin, los autnticos actos de dar las
gracias son como un antdoto contra la deshumanizacin17. Muchas veces
lo ms humano es lo menos til, desde el punto de vista de las medidas y
los clculos. El agradecimiento no sabe de clculos ni de intereses: se da sin
atender a la conveniencia o no de agradecer. Pero son estas acciones intiles, estas palabras gratuitas, los dones cotidianos, los que nos adentran
en lo ms profundo de nuestra humanidad, que muchas veces queda silenciada en la superficie de las cosas.
16. M. GARCA- BAR, op. cit., 274.

17. B. SCHWARZ, op. cit., 27.
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SEOR, DIOS MO,

TE DAR GRACIAS POR SIEMPRE:
FIGURAS BBLICAS DE LA GRATITUD
JOS LUIS VZQUEZ PREZ, SJ*
Fecha de recepcin: julio de 2013

Resumen
El agradecimiento aparece en la Biblia como una de las claves principales para
describir la respuesta del ser humano a Dios. Con el presente artculo intentamos profundizar en esa clave analizando cuatro relatos bblicos en los que el
agradecimiento juega un papel fundamental: la curacin de Naamn el sirio
(2 R 5), la historia de Ana (1 S 1,1-2,11), la mujer pecadora en casa del fariseo (Lc 7, 36-50) y el leproso agradecido (Lc 17, 11-19). A travs de estos personajes y de sus acciones trataremos de descubrir algunos matices ms especficos
de esa actitud humana y religiosa que llamamos gratitud.
PALABRAS CLAVE: humildad, adoracin, donacin, gestualidad, sensibilidad.
Profesor y pastoralista. Licenciado en Ciencias Bblicas.

<joseluisvazquez@jesuitasburgos.es>.
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jos luis vzquez prez, sj
700
Lord, My God,
I will give thanks to you forever:
Biblical figures of gratitude
Abstract
Gratitude appears in the Bible as one of the main keys to describe mans response
to God. With this article, we endeavor to delve into this key, analyzing four
Bible stories in which gratitude plays an essential role: the healing of Naaman
the Syrian (2 Kings 5), the story of Hannah (1 Samuel 1:1-2,11), the sinful
woman in the Pharisees house (Luke 7:36-50) and the grateful leper (Luke
17:11-19). Through these figures and through their actions, we will try to
discover some more specific nuances about this humane and religious attitude we
call gratitude.
KEY WORDS: humility, adoration, donation, gestures, sensitivity
Con la frase que da ttulo a este artculo concluye uno de los salmos que
alimentan la oracin cotidiana del pueblo de Israel y son la base de la
oracin litrgica de la Iglesia: Cambiaste mi luto en danzas, / me desataste el sayal y me has vestido de fiesta; / te cantar mi alma sin callarse. /
Seor, Dios mo, te dar gracias por siempre (Sal 30,12-13). No solamente en el salterio, sino a lo largo de toda la Sagrada Escritura, expresiones
de agradecimiento a Dios como esta aparecen una y otra vez en los ms
variados tonos. Puede decirse que la gratitud constituye, en la tradicin
bblica, una de las actitudes fundamentales, si es que no la actitud fundamental, del ser humano ante Dios.
En el Antiguo Testamento, la gratitud por la ayuda divina se expresa sobre todo de dos maneras: en el sacrificio de accin de gracias y en la oracin (canto de alabanza)1. En el Nuevo Testamento, el agradecimiento
desempea un papel primordial en la cena eucarstica (como es sabido,
1.
Entre los salmos ms comnmente reconocidos como de accin de gracias, cabe

destacar: Sal 9-10; 30; 32; 34; 40; 41; 92; 107; 116; 138.
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seor, dios mo, te dar gracias por siempre
701
la palabra griega eucarista significa precisamente accin de gracias),

y en las cartas de Pablo y de otros autores neotestamentarios son frecuentes las manifestaciones de gratitud por el obrar salvfico de Dios en
Jesucristo.
Nos aproximaremos en este artculo a cuatro figuras de la gratitud en la
tradicin bblica. Dos de ellas pertenecen al Antiguo Testamento y tienen nombre propio: Naamn, el general sirio curado milagrosamente
por la intervencin del profeta Eliseo, y Ana, la mujer de Elcan, de cuya esterilidad Dios hace brotar vida. Las otras dos figuras (tambin hombre y mujer) las hallamos en el Nuevo Testamento, en concreto en el
evangelio de Lucas, y son annimas: la pecadora que llora su fracaso a los
pies de Jess y el samaritano curado por l de la lepra. Contemplando estos cuatro iconos de la gratitud podremos, tal vez, percibir algunos de
los matices de esta actitud vital tan fundamental en la tradicin bblica.
1. Naamn: por la humildad a la adoracin

Muchos leprosos haba en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de
ellos fue purificado sino Naamn, el sirio (Lc 4,27). Con estas palabras,
puestas en boca de Jess en su primera intervencin pblica, evoca el
evangelista Lucas el relato veterotestamentario (2 Re 5) sobre este personaje, general de los ejrcitos del rey de Siria, poderoso y rico, pero afligido por una desgracia ntima: la lepra2. En la narracin sobre Naamn
quisiera destacar dos aspectos: en primer lugar, cmo la curacin solo es
posible por medio de un proceso interior que exige despojarse del propio orgullo y escuchar la invitacin de Dios a travs de los pequeos;
en segundo lugar, cmo el agradecimiento por el don recibido se transforma en adoracin.
En la historia de Naamn hay dos momentos clave que hacen posible la
sanacin. El primero es cuando el general acoge el consejo de una joven
2.
Bajo este trmino se recogen en la Biblia diversas enfermedades de la piel, que hoy
seguramente seran diagnosticadas de manera ms diferenciada.
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cautiva hebrea que le propone acudir a un profeta extranjero (Ah, si mi

seor pudiera presentarse al profeta que hay en Samara, pues l le curara
de su lepra!). El segundo es cuando, venciendo su decepcin inicial y sus
prejuicios de todo tipo (tambin nacionalistas), acepta de nuevo el consejo de los pequeos (en este caso, de sus siervos) y decide finalmente
hacer lo que Eliseo le haba indicado:
Se irrit Naamn y se marchaba diciendo: Yo que haba dicho:
Seguramente saldr, se detendr, invocar el nombre de Yahveh su
Dios, frotar con su mano mi parte enferma y sanar de la lepra!
Acaso el Aban y el Farfar, ros de Damasco, no son mejores que
todas las aguas de Israel? No podra baarme en ellos y quedar limpio?. Y, dando la vuelta, parti encolerizado. Se acercaron sus servidores, le hablaron y le dijeron: Padre mo, si el profeta te hubiera mandado una cosa difcil, es que no lo habras hecho? Cunto
ms habindote dicho: lvate y quedars limpio! Baj, pues, y se
sumergi siete veces en el Jordn, segn la palabra del hombre de
Dios, y su carne se torn como la carne de un nio pequeo, y qued limpio (2 Re 5,11-14)
El poderoso y temido general sirio tiene que bajarse de su pedestal y

aceptar la humildad de las mediaciones de Dios, de un Dios que no acta de la manera espectacular que a l le gustara. Solo as puede experimentar la bondad divina para con l. Y cuando la experimenta, estalla en
l el agradecimiento: no solo para con el profeta, al que intenta premiar
con un regalo (que Eliseo no acepta), sino, sobre todo, para con Dios. Es
lo que Naamn expresa con su gesto, un poco ingenuo, de llevarse consigo tierra de Israel a su patria para adorar sobre ella a Dios. El reconocimiento3 del Dios nico (Ahora reconozco que no hay Dios en toda la tierra ms que el de Israel) se traduce en adoracin, en un deseo de vivir la
propia vida en referencia a aquel que se ha experimentado como fuente
de misericordia (Tu siervo ya no ofrecer holocausto ni sacrificio a otros
dioses sino a Yahveh).
3.
Recurdese que uno de los sentidos de la palabra castellana reconocimiento,

segn el diccionario de la RAE, es precisamente el de gratitud.
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2. Ana: el agradecimiento que se hace donacin

La figura de Ana, la madre de Samuel (1 S 1,12,11), contina una larga tradicin de mujeres del Antiguo Testamento (Sara, Rebeca, Raquel,
la mujer de Manaj4) marcadas por el trauma de la esterilidad, en una
sociedad en la que la mujer era valorada casi exclusivamente como madre. Como ellas, tambin Ana sufre por su falta de hijos (sufrimiento que
se ve acentuado por los sarcasmos de Peninn, la otra esposa de su marido); y como ellas, tambin invoca a Dios como nico refugio. Tal es la
vehemencia de su oracin que El, el sacerdote del santuario de Silo, al
ver su agitacin, piensa que se ha emborrachado:
Pero Ana le respondi: No, seor; soy una mujer acongojada; no he
bebido vino ni cosa embriagante, sino que desahogo mi alma ante
Yahveh. No juzgues a tu sierva como una mala mujer; hasta ahora solo por pena y pesadumbre he hablado. El le respondi: Vete en paz,
y que el Dios de Israel te conceda lo que has pedido (1 S 1,15-17)
Dios escucha, en efecto, su peticin y le hace concebir un hijo, Samuel. Y Ana expresa su agradecimiento por medio del canto (el famoso
cntico de Ana en 1 S 2,1-10)5, pero tambin con obras. Y no se conforma con gestos puramente rituales (sacrificios y ofrendas), sino que entrega a Dios lo ms precioso, precisamente aquello que ha recibido de l:
Cuando lo hubo destetado, lo subi consigo, llevando adems un
novillo de tres aos, una medida de harina y un odre de vino, e hizo entrar en la casa de Yahveh, en Silo, al nio todava muy pequeo. Inmolaron el novillo y llevaron el nio a El, y ella dijo: yeme, seor. Por tu vida, seor, yo soy la mujer que estuvo aqu junto a ti, orando a Yahveh. Este nio peda yo, y Yahveh me ha concedido la peticin que le hice. Ahora yo se lo cedo a Yahveh por todos los das de su vida; est cedido a Yahveh (1 S 1,24-28).
4.
5.
Cf. Gn 16,1; 25,21; 30,1; Jc 13,2.

Este cntico, en el que Ana ensalza al Seor que cambia la suerte de los pobres, ser,
por otra parte, uno de los modelos principales usados por Lucas para componer su
Magnificat (Lc 1,46-55), el poema con el que Mara alaba al Dios que derriba a los
poderosos y enaltece a los humildes.
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Lo que en el relato del sacrificio de Isaac (Gn 22,1-19) se expresaba de

una manera dramtica, casi trgica, se narra aqu de un modo ms serenamente espiritual. Ana reconoce el don de Dios y lo agradece desde lo
ms profundo de sus entraas, pero no pretende aferrar avaramente ese
don, sino que comprende que es de Dios, no suyo. La gratitud se convierte as en fuente de libertad, y Ana parece haber intuido algo de lo que
modernamente, y desde otras coordenadas culturales, expresar el poeta
cristiano libans Kahlil Gibran:
Tus hijos no son tus hijos,
son hijos e hijas de la vida
deseosa de s misma.
No vienen de ti, sino a travs de ti,
y aunque estn contigo
no te pertenecen.
Puedes darles tu amor,
pero no tus pensamientos,
pues ellos tienen sus propios pensamientos.
Puedes abrigar sus cuerpos,
pero no sus almas, porque ellas
viven en la casa del maana,
que no puedes visitar
ni siquiera en sueos.
Puedes esforzarte en ser como ellos,
pero no procures hacerlos semejantes a ti,
porque la vida no retrocede
ni se detiene en el ayer.
T eres el arco del cual tus hijos
como flechas vivas son lanzados.
Deja que la inclinacin
en tu mano de arquero
sea para la felicidad6.
6.
K. GIBRAN, Tus hijos no son tus hijos, en lnea, http://poemas-canciones.blogspot.com

.es/2004/10/tus-hijos-no-son-tus-hijos-kahlil.html (Consulta el 10 de julio de 2013).
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3. La pecadora perdonada: los gestos de la gratitud

Pasamos al Nuevo Testamento para encontrarnos con otra mujer agraciada y agradecida. Lucas, el nico autor bblico que nos ha transmitido
su historia (Lc 7,36-50), no nos revela su nombre7 y nos la presenta como una pecadora en la ciudad8. En una de sus percopas literariamente ms bellas, el evangelista parece recrearse en contrastar las dos miradas masculinas sobre esta mujer: la del fariseo, que etiqueta, da por supuesto y condena, y la de Jess, que acoge, comprende y perdona.
Desde el punto de vista que nos interesa, el de la gratitud, tenemos en la
mujer annima y en el fariseo Simn dos figuras en neto contraste9: la de
aquel que cree que no tiene nada que agradecer, hasta el punto de resultar
descorts con su husped, y la de quien expresa su agradecimiento inmenso con gestos que pueden parecer excesivos a quien los contempla desde
fuera. Jess mismo pone de manifiesto muy vivamente este contraste:
Ves a esta mujer? Cuando yo entr en tu casa, no me pusiste agua
para los pies; ella, en cambio, me ha lavado los pies con sus lgrimas
y me los ha enjugado con su pelo. T no me besaste; ella, en cambio, desde que entr, no ha dejado de besarme los pies. T no me
ungiste la cabeza con ungento; ella, en cambio, me ha ungido los
pies con perfume. Por eso te digo: sus muchos pecados estn perdonados, porque tiene mucho amor; pero al que poco se le perdona, poco ama (Lc 7,44-47).
7.
8.
9.
La tradicin de la Iglesia occidental ha identificado a esta mujer con Mara de

Betania, la hermana de Lzaro, e incluso tambin con Mara Magdalena, la ms destacada de las seguidoras de Jess. Sin embargo, exegticamente no parece haber razones convincentes para confundir a estos tres personajes femeninos de los evangelios.
La interpretacin que habitualmente se hace de esta pecadora pblica es que era
una prostituta. Sin embargo, el evangelista utiliza una palabra genrica (hamartolos, pecadora), y tal vez deberamos preguntarnos cunto prejuicio machista se
esconde en realidad detrs de esa interpretacin habitual.
El evangelista Lucas es especialmente aficionado a presentar semejantes parejas de
personajes en contraposicin (sincrisis es el trmino tcnico que suele utilizarse
para designar esta tcnica literaria); dos ejemplos bien conocidos los tenemos en
Lc 10,38-42 (Marta y Mara) y Lc 18,9-14 (el fariseo y el publicano).
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La inmensidad del agradecimiento de la mujer se pone de manifiesto, en

primer lugar, en la audacia de su intervencin: se presenta sola en un banquete en el que participaban exclusivamente varones; se suelta el pelo (conducta que una mujer semita habitualmente reservaba para la intimidad
conyugal) y se atreve a establecer un contacto fsico con Jess que, sin duda, era considerado inconveniente por las reglas sociales de su cultura.
Pero tambin, y sobre todo, el agradecimiento se hace visible en la expresividad de los gestos mismos: el llanto, los besos, la uncin con el perfume. Es de notar que la mujer no dice ni una sola palabra en todo el relato (es Jess el que, a diferencia del fariseo, interpreta adecuadamente el
sentido de sus acciones, como acabamos de sealar): ella expresa su amor
y su gratitud con obras y no con palabras10. El lenguaje no verbal, la corporalidad, la gestualidad adquieren aqu un protagonismo decidido.
4. El leproso samaritano: la difcil gratitud

Para encontrar nuestro cuarto icono bblico de la gratitud acudimos de
nuevo al evangelio de Lucas, y tambin a un texto que pertenece solamente a la tradicin de este evangelista: el de los diez leprosos curados
por Jess en los confines entre Samara y Galilea (Lc 17,11-19).
En el relato se pueden identificar los mismos componentes que en otras
narraciones semejantes de milagros: presentacin de la situacin de enfermedad (Salieron a su encuentro diez hombres leprosos), peticin de curacin
(Jess, Maestro, ten compasin de nosotros!), intervencin de Jess (Id y presentaos a los sacerdotes), curacin (Mientras iban, quedaron limpios) y reaccin ante el milagro. Es este ltimo elemento el que en este relato est ms
desarrollado, y en l se pone en contraste la actitud de uno de los leprosos,
10. Algo semejante ocurre en una escena narrada por los otros tres evangelistas y que tiene
claras concomitancias con este pasaje de Lucas, aunque resulte muy difcil precisar
exegticamente las relaciones entre ellos: nos referimos a la uncin en Betania
(Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8). Tambin ah el lenguaje no verbal predomina
absolutamente, y tambin es Jess el que pone en palabras el sentido del gesto mudo
de la mujer (Se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura).
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un samaritano, que vuelve para dar gracias a Jess, con la de los otros nueve; una vez ms, es Jess el que explicita ese contraste:
Tom la palabra Jess y dijo: No quedaron limpios los diez? Los
otros nueve, dnde estn? No ha habido quien volviera a dar gloria a Dios sino este extranjero?11 (Lc 17,17-18)
En realidad, los otros nueve leprosos curados no hacen sino cumplir las
instrucciones de Jess: ir a presentarse a los sacerdotes. Pero solo uno tiene la suficiente finura espiritual para reconocer profundamente el don
recibido y, postergando las prescripciones legales, dar primaca a la expresin del agradecimiento. La gratitud parece presentarse aqu como un
plus, como algo que no cabe dar por supuesto ni en las relaciones humanas ni en la vida de fe, y como una actitud ms bien minoritaria estadsticamente (uno sobre diez).
El agradecimiento como actitud vital parece requerir, pues, una especial
sensibilidad espiritual, precisamente esa que encontramos en los santos
(san Ignacio de Loyola y su contemplacin para alcanzar amor sera en esto un ejemplo entre mil). Cabra preguntarse cules son las razones que
nos dificultan esta vivencia de la gratitud, cuando aparentemente esta
debera brotar de modo espontneo y natural ante tanto bien recibido.
Volviendo al texto, puede ser interesante analizar cmo expresa su gratitud el samaritano. Segn el pasaje de Lucas, vindose curado, se volvi
glorificando a Dios en alta voz; y postrndose rostro en tierra a los pies de Jess, le daba gracias. Y Jess acoge su gesto de agradecimiento con estas
palabras: Levntate y vete; tu fe te ha salvado.
El samaritano, por lo tanto, alaba a Dios en voz alta, como Ana en su
cntico de 1 S 2,1-10. Al postrarse ante Jess para darle gracias, expresa
corporalmente su adoracin12, tema que enlaza con el relato de Naamn
11. El hecho de que el que muestra mayor sensibilidad a la accin de Jess sea precisamente este extranjero, es decir, un samaritano (rechazado social y religiosamente), nos recuerda de inmediato la parbola del buen samaritano (Lc 10, 29-37) y,
ms lejanamente, otros textos como Mt 8,5-13 o Jn 4,5-42.
12. La proskynesis supone un reconocimiento de la divinidad, como en Mt 2,11.
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el sirio. Y, por ltimo, escucha de Jess las mismas palabras que la mujer de Lc 7: Tu fe te ha salvado (ambas percopas terminan precisamente
con esta frase de Jess).
Con ello, pues, hemos cerrado en cierto modo el crculo. Nuestro recorrido por diversos estratos de la tradicin bblica nos ha llevado a poner
de relieve diferentes matices que enriquecen la experiencia, tan humana
y tan cristiana, del agradecimiento. En Naamn descubramos una gratitud que pasa por el camino de la humildad y que desemboca naturalmente en la adoracin. Ana nos mostraba cmo el agradecimiento,
cuando es autntico y profundo, se traduce en libertad y en donacin de
s. La pecadora nos ensea la valenta del agradecimiento, y tambin la
necesidad de expresarlo en gestos significativos. Y el leproso agradecido
nos recordaba que la gratitud no es algo que podamos dar por supuesto
en ningn momento de nuestra vida.
Sin duda, cabran otras aproximaciones bblicas a este tema, y son muchos ms los iconos de la gratitud que podemos encontrar entre las pginas de la Escritura. Ojal esta propuesta haya servido para abrir boca
y para avivar en nosotros el deseo de vivir enteramente reconosciendo13
la accin de Dios en nuestra vida.
13. EE [233].
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EN TORNO A LA TEOLOGA DE LA GRACIA

PEDRO FERNNDEZ CASTELAO*

Resumen
La teologa de la gracia ha estado muy centrada en la transformacin del hombre.
Tal vez demasiado. Parece urgente la tarea de pensarla como una realidad que alcanza y opera tambin en todo el cosmos. Por ser tan masiva y cercana su presencia, se corre el riesgo de que se llegue a tornar difcilmente perceptible o prcticamente invisible. No obstante, su accin es continua en toda la creacin y, en el
hombre, es el centro de lo que comnmente se llama conversin y justificacin.
PALABRAS CLAVE: creacin, gratuidad, conversin, justificacin.
Regarding the Theology of Grace

Abstract
The theology of grace has been very focused on the transformation of man. Perhaps too much so. The task of thinking of it as a reality that also reaches and operates throughout the entire cosmos seems urgent. Because its presence is so massive and close, there is a risk that it could become barely perceptible or practically invisible. However, its action is continual throughout creation, and in
man, it is the center of what is commonly called conversion and justification.
KEY WORDS: creation, gratuitousness, conversion, justification.
Profesor de Teologa. Universidad Pontificia Comillas. <castelao@upcomillas.es>.
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pedro fernndez castelao
1. La globalizacin de la gracia
La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios sobreabunda donde abunda el pecado, supone la naturaleza y la perfecciona, posibilita la verdadera alteridad de la creacin y promete su participacin completa en la
transformacin de unos cielos nuevos y una tierra nueva1.
Sin embargo, la teologa de la gracia tradicional se ha centrado de tal modo en la dimensin personal de la antropologa teolgica en relacin
con el pecado del hombre, la naturaleza humana y la libertad que parece haber descuidado esa decisiva dimensin csmica que, creada por el
amor de Dios y siempre amenazada por la corrupcin, solo por Dios
puede ser salvada. La gracia no es sino el amor de Dios manifestado en
Cristo de forma incondicional e insuperable. Un amor transitivo que
constituye al mismo Dios y que se comunica a s mismo sin ningn tipo de reserva. Si lo acontecido en Cristo ha tenido y tiene consecuencias
csmicas para toda la creacin porque ya todo ha sido creado en l, por
l y para l, parece lgico incluir a toda la creacin en aquella transformacin que el poder del amor de Dios est ya operando activamente en
todo cuanto existe. La accin de la gracia anticipa la transformacin escatolgica, que el cristianismo sostiene que alcanzar no solo al hombre,
sino tambin a todo el universo, de manera que, como dijo Pablo, lo que
importa es la nueva creacin (Ga 6,15).
El antagonista decisivo de la gracia, es decir, de la transformacin que
opera el amor de Dios en todo lo creado, es toda aquella realidad que
opera en sentido contrario a la plenitud del universo. Si bien es cierto
que, en sentido estricto, la gracia es propiamente la autocomunicacin
de Dios al hombre, no es menos cierto que tambin la creacin entera
ha de estar incluida en esa dinmica de comunicacin salvfica, puesto
que tambin a ella le afecta la realidad del mal y, por tanto, tambin ella
1.
Este texto, con ligeras modificaciones, es un fragmento de un trabajo sobre antropologa teolgica que, a su vez, forma parte de un proyecto de investigacin colectivo cuya pretensin es ofrecer una comprensin global de toda la teologa dogmtica, de pronta publicacin en la Universidad Pontificia Comillas.
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en torno a la teologa de la gracia
711
est necesitada de liberacin. As lo pens Pablo cuando escribi: Tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables
con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse, porque el anhelo ardiente de la creacin es aguardar la manifestacin de los hijos de
Dios. La creacin fue sujeta a vanidad, no por su propia voluntad, sino
por causa del que la sujet en esperanza. Por tanto, tambin la creacin
misma ser libertada de la esclavitud de corrupcin a la libertad gloriosa
de los hijos de Dios. Sabemos que hasta ahora toda la creacin est gimiendo con dolores de parto (Rm 8,18-22). Toda la creacin, pues, anhela la superacin de las ambigedades de la existencia que implican no
solo la posibilidad, sino la presencia real del mal.
Desde la dimensin csmica de la antropologa teolgica, pues, se podra decir que, en sentido amplio, la creacin entera es ya obra de la
gracia y, en consecuencia, es ella misma una gracia. As pues, no habra
diferencia entre creacin y gracia, si esta ltima se entiende en sentido lato. La sola existencia de algo que no sea el misterio de Dios slo puede ser, para el cristianismo, obra de su amor infinito e incondicional. Si, por otra parte, es cierto todo cuanto afirma la teologa de la
creacin, habr que concluir que la accin creadora de Dios es, desde
Dios, una con su accin salvadora, ya que, si hay diferencia entre ambas, esa diferencia no puede remitir a la eterna e inmutable accin de
Dios, sino a la fragmentaria, secuencial, ambigua y deficiente historia
del mundo. La accin de Dios en la creacin est movida por su amor,
por la donacin de s mismo a lo distinto de s. Si, adems, Dios, en su
misterio inefable, consiste propiamente en ser amor activo, relacin
perfecta que supera todos los lmites de la unidad y todas las ambigedades de la pluralidad, entonces es posible afirmar que l mismo es,
primero y antes que nada, la Gracia por antonomasia o, dicho en trminos clsicos, la Gracia increada. Porque, en efecto, la gracia tiene
que ver con aquello que, como todo lo divino, supera todo clculo, excede toda exigencia, rebasa toda peticin. Reflexionemos, siquiera por
un instante, sobre la gracia como aquella realidad que transforma enteramente la totalidad de la creacin.
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2. La gracia en la naturaleza
En efecto, la lgica de la gracia es la lgica del exceso. La medida del
amor de Dios es carecer de medida (Rm 5,15-21). A ojos de un creyente, es hasta tal punto masiva la presencia desbordante de ese amor que,
en ocasiones, lo realmente desconcertante es que su carcter manifiesto
en las maravillas de la creacin no sea una evidencia universal (Sal 148;
Rm 1,20). Si el hombre puede percibir como, de hecho, percibe en la
mera existencia de las cosas esa belleza y esa bondad que, de suyo, experimenta quien se deja seducir por la contemplacin desinteresada de la
naturaleza, entonces es posible percibir tambin en ellas el lejano rumor
de una voz que sin ser lejano, sin ser rumor y sin ser voz nos habla calladamente de un bien y de una plenitud que, en lo que vemos, solo alcanzamos a entrever. Y, sin embargo, quien lo experimenta puede asegurar que lo experimenta activamente en toda su realidad.
Tal vez la dificultad ms grande para percibir el amor de Dios que hace
ser a lo que es y que transforma el ser de las cosas hacia su total plenitud
no est como parece darse siempre por sentado en la lejana de Dios,
en su silencio o en su eclipse. Tal vez la dificultad ms grande sea su presencia masiva, su evidencia palmaria, su discurso continuo, su brillantez
rutilante. De hecho, una cosa no puede ser comprendida sin la otra. Habitar durante aos al pie de una inmensa cascada implica que, con el paso del tiempo, uno deja de orla. Lo mismo sucede con el mar. Se hace
tan natural su presencia que ya no se advierte su continuo murmullo.
Esto es lo que, tal vez, nos pasa con la sobreabundancia de la gracia de
Dios. Es tan aplastante en su realidad expresa de hecho, es el fundamento del ser mismo de toda la realidad creada y su continua presencia
transformadora en ella que nos cuesta percibirla como tal, porque no tenemos distancia suficiente para captarla. Habitamos desde siempre en ella,
y por eso, siendo la realidad primersima en cuanto que coincide con la donacin del ser a lo que es, se nos aparece como lo ms patente, difano y
presente, y sin embargo o, tal vez, justo por ello nos resulta endiabladamente difcil reconocerla en su ser de puro don, de desinteresada gratuidad, de signo del amor incondicional de Dios, debido a que, precisamente, baa toda nuestra realidad ms cercana, inmediata y cotidiana.
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Una vez escuch decir a un nio, entre extraado y quejoso, que l nunca haba visto cmo gira la tierra. Y es cierto. No podemos percibir el giro del globo terrqueo, porque nos falta distancia para verlo desde fuera.
Giramos con la tierra, y por eso no captamos directamente aquello en lo
que estamos. Esto es lo que nos sucede con la gracia de Dios: en s misma
como el sonido de la cascada, o el murmullo del mar, o el movimiento
del planeta es la realidad primera y ms inmediata en la cual estamos,
pues en l vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28). Paradjicamente, por su absoluta cercana y porque, estando ms cerca que nada,
no es una cosa entre otras, sino la absoluta condicin de posibilidad de todo ser y el amor continuo que transforma todo ser, es la menos conocida y la ms difcil de conocer. Ntese que esta absoluta e inmediata cercana, esta presencia masiva que descubre una mirada mstica, no es sino el
contrapolo necesario de la absoluta trascendencia de Dios, debido a lo que,
con Kierkegaard, la teologa diasttica del siglo pasado principalmente en
la figura de Karl Barth denomin la diferencia cualitativa absoluta entre
el Creador y la criatura. Justo por ser Dios lo totalmente otro, es tambin
lo ms cercano que pensar se pueda.
A esta enorme dificultad para percibir que, en sentido lato, todo es gracia habra que aadir que la experiencia cotidiana que reclama nuestra
atencin en los asuntos ms variados y dispersos embota nuestra capacidad de asombro hasta lmites difcilmente reseables. Y con ello se atrofia tambin nuestra percepcin de la gratuidad. Se entiende muy bien lo
que se quiere decir si volvemos nuevamente a la experiencia del amor.
3. La ley de la invisibilizacin de la gracia

Quin puede exigir amor? El amor slo cabe recibirlo y agradecerlo gratuitamente. En todo inicio de una relacin est presente la sorpresa del
sentirse amado. Sin embargo, la percepcin y la conciencia de tal maravilla, que es del todo indebida y que solo se explica desde la total gratuidad, pueden erosionarse paulatinamente, conforme fluye la vida, se frecuenta el trato, se estabiliza la relacin, hasta el punto de que lo inicialmente gratuito se convierta en habitualmente natural. Y, por lo tanto,
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en normal, esperable y hasta exigible. Y tambin en pervertible, como a

menudo se experimenta en el maltrato y en la violencia machista.
Cmo es posible que seamos ms sensibles a una espordica manifestacin de gratuidad, en la cual un desconocido nos ofrece ayuda, que a todas aquellas muestras de amor domstico que recibimos a diario y que
rara vez agradecemos?
A esto responde la ley de la invisibilizacin de la gratuidad o ley de la prdida de lucidez en la percepcin de la gratuidad. Dice as: la percepcin de
la gratuidad es inversamente proporcional al grado de unin afectiva entre
las personas y se agrava con el tiempo. Dicho de otra manera: la gratuidad
tiende a hacerse invisible cuanto ms grande es la intimidad entre las personas, y ms difcil de ver cuanto ms larga es la relacin que las une. De hecho, cuanto ms ntimo es el contacto interpersonal y por ms tiempo se
prolonga, ms riesgo hay de que se incremente la dificultad de percibir
las manifestaciones de amor en su justa y propia naturaleza de regalo indebido. Y, por el contrario, cuanto menos trato tenemos con alguien,
ms fcilmente percibimos sus gestos de gratuidad para con nosotros.
Esto es lo que explica que nos conmovamos al ver a un extrao haciendo el bien, pero nos puedan pasar desapercibidos e incluyo puedan llegar a molestarnos los cuidados continuos de familiares cercanos.
Qu concluiremos, pues, si aplicamos este razonamiento esta ley de la
invisibilidad de la gratuidad a la relacin de intimidad ms ntima que
podamos pensar en esa vinculacin de absoluta dependencia que toda
criatura tiene respecto de su Creador y que, insisto, reclama en igual medida su absoluta trascendencia?
Si el grado de unin entre el Creador y su criatura es ontolgicamente
fundante para ella e incondicionalmente absoluto por parte de l, segn
la ley que acabamos de formular, la percepcin de la gratuidad total y
completa que supone la propia existencia de la criatura ser casi imperceptible para ella, debido al carcter inversamente proporcional que rige
la relacin entre la cercana del amor y la naturalizacin habitual del mismo. Percibir lo gratuito como natural acaba siendo normal en las relaciones que se extienden en el tiempo. Cuando de lo que hablamos es de
una relacin que hace ser incluso al tiempo, se ver con ms claridad
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la enorme complejidad implcita en el reconocimiento que el creyente

hace al ver su natural existencia y la natural existencia de todas las
cosas como singular e inequvoca obra de la gracia de Dios.
4. La naturaleza y la accin de la gracia

Ahora bien, la gracia de Dios transforma todo lo creado anticipando ya,
aqu y ahora, aquella salvacin definitiva que alcanzar tambin a los cielos nuevos y a la tierra nueva. Cmo puede suceder semejante proeza?
Nos equivocaramos si pretendisemos buscar la ndole de tan magno
evento en la lgica de lo extraordinario o en la magnificencia de los eventos del mundo. La gracia de Dios acta en el mundo como la levadura
en la masa, como la sal en la comida, como Jesucristo en Nazaret: en los
mrgenes del Imperio, en la ley de lo incgnito, en la presencia insignificante. Es imperceptible si lo que se busca es un hecho o una accin particular, explcita y yuxtapuesta a todos los hechos o las acciones intramundanas. Es indetectable si no la percibimos esencialmente unida a la
naturaleza de todo cuanto de hecho es, pero diferencindose de ella por
su carcter divino y, por tanto, misterioso. Alentando la creacin y llevando a trmino lo iniciado con ella, acta la gracia de Dios en todas las
dimensiones de la existencia.
Sin embargo, la existencia de la realidad natural en cuanto realidad mundana, es decir, en cuanto no-yo del hombre, en cuanto realidad no personal, plantea la pregunta por el carcter real y efectivo de esa accin
transformadora de la gracia. Cmo acta efectivamente la gracia de
Dios en la transfiguracin ya operante de todo el universo? La accin de
la gracia de Dios es la accin del Espritu Santo en la donacin, generacin y transformacin de toda vida.
El Espritu Santo es el vivificante. No hay vida que no proceda de l, como no hay ser que no proceda del Padre a travs de Cristo. Cun numerosas son tus obras, Yahveh! Todas las has hecho con sabidura; la tierra est llena de tus criaturas. [...] Si el soplo les retiras, fenecen y a su
polvo retornan. Si tu espritu envas, son creadas, y renuevas la faz de la
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tierra (Sal 104,24.29b-30). W. Pannenberg ha podido decir al respecto:

El Espritu de Dios no entra en accin nicamente a propsito de la redencin de los hombres, dndoles a conocer en Jess de Nazaret al Hijo
eterno del Padre y moviendo sus corazones a la alabanza de Dios por la
fe, el amor y la esperanza. Ya en la Creacin acta el Espritu como aliento poderoso de Dios, que es el origen de todo movimiento y de toda vida2. Despus de reconocer que la relacin entre las acciones soteriolgicas del Espritu en los creyentes y su actividad como creador de toda
vida, as como tambin en la nueva creacin y la perfeccin escatolgica
de la vida, ha sido a menudo descuidada3, no duda en sealar: la actuacin del Espritu ocurre siempre en estrecha vinculacin con la del
Hijo. En la Creacin, el Logos y el Espritu actan tan a una que la palabra creadora es el principio configurador, mientras que el Espritu es el
origen del movimiento y la vida de las criaturas4. La vida de las criaturas est animada por el Espritu de Dios de forma que, gracias a l, tambin ellas estn llamadas a trascenderse, a superar sus limitaciones, a
cumplir su determinacin de criaturas y, finalmente, a ser transformadas
radicalmente ms all del espacio y del tiempo, para dar a luz los nuevos
cielos y la tierra nueva. El Espritu de Dios, junto con la accin creadora del Logos, posibilita la autonoma de la creacin ante el Creador al
conferir su propio dinamismo a lo creado. Al mismo tiempo, la plena comunin con el Dios creador y salvador solo puede ser recibida como don
del mismo Espritu. La naturaleza constituida de la creacin es ya naturaleza agraciada y, por tanto, orientada activamente por la fuerza del Espritu de Dios hacia su mxima perfeccin. La gracia no suprime ni destruye la naturaleza, sino que la perfecciona5.
El hombre habita el mundo, y el mundo habita en l cuando la criatura
capacitada por Dios para amar ama, como Dios, todo cuanto existe. En
esto consiste continuar la obra de la creacin encomendada por el Creador. Amar a una criatura significa anticipar aqu y ahora la accin trans-
2.
3.
4.
5.
W. PANNENBERG, Teologa Sistemtica, vol. III, UPCo, Madrid, 1.

Ibid., 2.
Ibid., 4.
Cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2.
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formadora que solo el amor de Dios puede llevar a trmino ms all de

los lmites de la historia. Pero el amor del hombre, cuando es verdaderamente amor humano, es vehculo privilegiado del amor de Dios a toda
su creacin. Amar a una criatura es anticipar en ella la obra de la salvacin. Es explicitar el ansia de eternidad que late en todo lo creado. Es rebelarse contra su caducidad y su muerte.
Solo el Espritu Santo, que alienta en toda vida, puede inhabitar el amor
humano de forma que, a travs de l, se realice ya en la historia la presencia incipiente de la transfiguracin del universo (Rm 5,5). Criatura
amada es sinnimo de criatura inicialmente salvada. Dios perfecciona
y plenifica todo lo creado, tambin a travs del hombre, a travs de su naturaleza transformada por la accin regeneradora de su Espritu. De igual
forma que en el Gnesis el hombre nombra con su palabra los animales
existentes, as el hombre ha de amar las cosas creadas por Dios para que
ellas, en cuanto cosas creadas, puedan trascender hacia la divina eternidad. Trascender significa transfigurar, porque ni el tiempo ni el espacio
pueden irrumpir, en su secuencialidad y extensin fragmentada, en la
eternidad de Dios. Sin embargo, al ser parte constitutiva del mundo del
hombre, del mundo amado del hombre, la creacin es transfigurada para
la eternidad. Lo mismo que decimos del cuerpo espiritual de los resucitados ha de poder decirse de esa tierra nueva y ese cielo nuevo. No,
pues, la crasa y corruptible materialidad de lo creado, pero tampoco la
mera idea de rbol, o el paisaje en general, o la creacin en abstracto, sino este rbol que conozco y que me protege con su sombra; este paisaje
que, en su belleza inefable, inhabita mis recuerdos aun en la distancia; esta creacin que me contiene y que contemplo maravillado noche y da.
Esos ros y esas fuentes, esos arroyos pequeos, esa vista de mis ojos que
no s cuando volver a ver (Rosala de Castro). La creacin no en general, sino en su realidad concreta y cuasi-personal en su referencia directa
a la configuracin de mi vida. El inicio de la transfiguracin del universo
es obra del Espritu de Dios, que, no obstante, acta tambin a travs del
amor personal del hombre a toda su circundante creacin.
Si, en sentido lato, todo es gracia, y solo en este sentido creacin y gracia coinciden, no debemos olvidar que, en sentido estricto, la gracia supone la naturaleza, puesto que no puede haber transfiguracin del uniSal Terrae | 101 (2013) 709-722
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verso si no hay previamente una figura creada. La teologa de la gracia,

pues, reclama necesariamente evitar todas aquellas formas de pensar la
relacin entre el Creador y su criatura que o bien acenten de forma unilateral su diferencia (dualismo) o bien hagan lo propio con su vinculacin ontolgica (monismo).
Ahora bien, la fe cristiana sostiene que, dentro de esa dimensin csmica en que acta el amor transformador de Dios la gracia en sentido lato, la gracia de Dios, en sentido estricto, reorienta la existencia del
hombre en la conversin y lo incorpora al proceso de la salvacin en la
justificacin. En una y en otra se conjugan adecuadamente la iniciativa
absoluta de Dios con la libertad autnoma de aquella criatura que est
llamada, en Cristo, a la verdadera filiacin.
5. Gracia, conversin y justificacin
Acabamos de decir que la fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversin y lo incorpora al proceso de la salvacin en la justificacin. Conversin y justificacin son,
pues, conceptos clave que habr que aclarar, ya para terminar, en lo que
sigue. La teologa paulina nos ser de inestimable ayuda en las dos cosas.
De hecho, tiene su importancia el hecho de que el trmino gracia casi
no aparezca en los sinpticos. Con todo, hay que decir que s est presente en ellos la continua donacin del Padre a la creacin y la concepcin de que Jess es el don mximo del Padre. Sin embargo, el trmino
falta por completo en Mateo y en Marcos, se usa slo tres veces en el
evangelio de Juan y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos, aunque con significados varios. En Pablo, en cambio, es un trmino central
para designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo6.
En efecto, lo decisivo de la teologa de la gracia en Pablo es que ese trmino sirve para designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo. Cul es esta estructura y qu aporta a ella el trmino gracia?
6.
L.F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid, 144.
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Para Pablo, la gracia es la iniciativa absoluta de Dios, que nos ha comunicado su amor infinito en la vida, muerte y resurreccin de Cristo. La
vida del ser humano es para el Pablo judo, observante escrupuloso de la
Ley y perseguidor de los cristianos, una bsqueda continua, en medio de
sus diarios quehaceres, de la pureza, la rectitud y la santidad que solo
pueden conseguirse con una fidelidad completa y radical a los preceptos
del corpus normativo de Moiss. En la vivencia cotidiana de quien explora los caminos por los que conduce el itinerario marcado por la Ley
se da esta insuperable paradoja: deseo el cumplimiento ntegro y total de
la Ley, pero no puedo cumplir apenas nada. Y aun en el mejor de los casos, aun en el caso de que pueda cumplir mucho, la evidencia me muestra que no lo puedo todo. Es ms, que por mucho que me esfuerce y por
ms que reitere mis compromisos morales, empeando en ello todas las
fuerzas que tengo y aun las que me faltan, lo cierto es que siempre consigo lo mismo: no llego a alcanzar aquello que se me impone como imperativo legal. Lo trgico de esta situacin es que en esta estructura marcada por la necesidad de la ley y por su cumplimiento junto con la experiencia de su continuo incumplimiento se juega la vida del hombre
ante Dios. En una palabra: en ella se juega el hombre su salvacin.
Se reconoce, pues, que la Ley es, en principio, camino de salvacin; pero al recorrer ese camino el hombre religioso se encuentra con un sendero intransitable, con una cuesta inclinada y ascendente cuya pendiente gana en verticalidad con cada paso que uno da. Una y otra vez, la experiencia nos hace dar con las narices en el suelo: no puedo. Ese fue el
golpe que Pablo experiment cuando cay rostro en tierra camino de
Damasco. Y esto es lo que, propiamente, acontece en ese fenmeno que
llamamos conversin. Pablo se encontr en una experiencia mstica
con Jesucristo y, de perseguirlo, pas a seguirlo.
Perseguir a alguien afianza nuestro yo, porque somos nosotros los que
nos afirmamos en el centro de la persecucin. Por el contrario, seguir a
alguien es descentrarse. Es salir de s. Caer rostro en tierra significa dejar
de perseguir, cejar en nuestro empeo de seguir estando en el centro. Al
caer rostro en tierra, tocamos fondo en nuestra debilidad e impotencia.
Nos hundimos en nuestra miseria, sin poder salir de ella por nosotros
mismos. Se expresa as nuestro deseo verdadero de apearnos de nuestra
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incapacidad para hacer lo que verdaderamente deseamos y para evitar lo

que, en verdad y de ninguna manera, queremos. La ley no es encuentro
definitivo con el verdadero camino de salvacin. Solo es pedagogo que
nos lleva de la mano hasta l (Ga 3,24).
Postrados rostro en tierra, desesperados y desconfiados de nuestra incapacidad, sin saber muy bien cmo ni por qu, justo cuando todo parece
perdido, cuando todo esfuerzo se ha mostrado intil y cuando estamos
ya a las puertas de la absoluta desesperacin de nosotros mismos, escuchamos esas palabras que, en la formulacin de P. Tillich, nos dicen, como a Pablo por boca de Ananas (Hch 9,17): eres aceptado! Acepta que
eres aceptado aun sabindote inaceptable! Aquello que llevas toda tu vida buscando y anhelando; esa perfeccin moral y esa santidad religiosa;
ese deseo de bondad absoluta y de pura habitacin en la verdad; esa querencia por la belleza inmarcesible y esa voluntad imperecedera de ser en
la eternidad; esa necesidad de un amor pleno que no decaiga ni se desgaste con la erosin del tiempo; esa bsqueda de una justicia que sea
idntica con la ms magnnima misericordia; esa lucidez plena que te
permita visibilizar la gracia de la vida sin oscuridades ni equvocos cotidianos; todo eso que llevas dentro de ti en la forma de esa ausencia que
nunca te deja descansar en lo ya conseguido...: todo eso no tienes que
perseguirlo en esa continua carrera en la que vives, en ese continuo combate en el que has convertido tu vida, en esa continua amargura por no
alcanzar aquello tras lo que corres. No repitas el error bsico de Pelagio
y sus seguidores. Tu confianza no ha de estar en tus fuerzas. Lo que buscas no se alcanza corriendo, porque ya se te ha dado incondicionalmente antes de que hayas comenzado tu frentica carrera. Se alcanza recibindolo, reconocindolo, agradecindolo.
En verdad no se alcanza, sino que uno resulta alcanzado por ello, porque, en el fondo, de lo que se trata es de una realidad que, en s misma,
ni se puede reclamar ni se puede exigir. Se te da, se te ofrece, se te presenta sin ms, antes de que t lo pidas o lo implores. Se trata del amor
creador y salvador de quien es la verdad misma, el bien mismo y el origen de toda belleza creada. La eterna presencia, tan cercana como el mar
en un pueblo costero o como el agua dulce, la nieve o la niebla en uno
de montaa. Esa presencia permanente que, por ser tan ntima en el esSal Terrae | 101 (2013) 709-722
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pacio y tan continua en el tiempo, ya no se percibe por falta de distancia. Esa presencia, ese amor continuamente donado, no se conquista, sino que nos es dado cuando, por ejemplo, hacemos uso de esa verdadera
lucidez que nos lleva a decirnos, con Agustn y con el propio Pablo: qu
tienes que no hayas recibido?
Entonces lo descubres dndose desde siempre, continua e incondicionalmente, en todo el orbe y a toda criatura en general, y a ti especialmente, sin ms restriccin que aquella que es puesta por la resistencia, la
ceguera o la incapacidad de lo creado. Es entonces cuando uno descubre
verdaderamente el autntico sentido de toda relacin de dependencia y
la quimera de ese sueo infantil llamado yo solo, yo puedo, yo me
basto... o como se le quiera llamar. Esto es lo que significan aquellas palabras de Ananas: Hermano Saulo, el Seor Jess, que se te apareci en
el camino por donde venas, me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espritu Santo (Hch 9,17). Ya no estoy lleno de m, sino del
Espritu Santo, de ese amor que vivifica todo cuanto existe y lo transforma. Y eso te viene dado por la visitacin de otro, no por la suficiencia de ti mismo.
Ahora ya se ve, ahora ya se comprende, ahora todo est claro. La dependencia, la ayuda necesaria, la relacin constitutiva no es una merma de
la autonoma del hombre, sino, ms bien, su propia condicin de posibilidad. Un hombre que se avergence de estar agradecido a otro y sienta esto como dependencia gravosa es todava un esclavo de su soberbia7.
Lo mismo cabe decir y an con mayor razn de la relacin respecto
de Dios. Se nos ha dado el Espritu Santo (Rm 5,5). Se nos ha concedido aquello sin lo cual no podemos alcanzar lo que ms queremos. Este
don no nos humilla, sino que es, precisamente, aquello nico que puede ensalzarnos. No para gloriarnos, sino para todo lo contrario: para hacerlo fructificar en el servicio humilde y desinteresado. Es el descentramiento que nos saca de nosotros mismos. El amor de Dios ha sido derramado en los corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado. El
Espritu Santo no es sino el poder creador y transformador de Dios. El
7.
D. VON HILDEBRAND, La gratitud, Encuentro, Madrid, 35.
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amor es su creacin en nosotros. La gracia es la presencia en el hombre

del poder creativo y de su creacin.
Ser justificados, pues, por Dios y ante Dios por nuestra incorporacin a
Cristo y no por el cumplimiento de la Ley, no es ms que aceptar que
somos aceptados por l sabiendo que, por nosotros mismos, somos inaceptables. Pablo lo dice con claridad en Ga 2,16: conscientes de que el
hombre no se justifica por las obras de la ley, sino solo por la fe en Jesucristo. Ser justificados es, pues, creer que Dios nos quiere sin mrito alguno por nuestra parte y que su amor incondicional precede absolutamente a todo cuanto nosotros podamos hacer, porque si nosotros amamos, es porque l nos am primero (1 Jn 4,19). Esto es lo esencial de
la experiencia paulina de la gracia. Una experiencia que no solo declara el amor de Dios, sino que hace experimentar su real transformacin.
Conversin significa, pues, ser sacado de uno mismo para ser convertido en seguidor de un nuevo centro de existencia. Justificacin es la
aceptacin de que somos agraciados por una iniciativa absoluta de Dios,
que nos quiere sin condiciones. Gracia significa, en consecuencia, la
gratuidad de que todo esto ha acontecido en plenitud en Jesucristo y que
todos los hombres estamos llamados a participar de este evento salvador
que, si por un lado seala los lmites de las fuerzas del hombre, por otro
abre una potencia insospechada de realizacin. Y no solo para nosotros,
sino, en definitiva, para toda la creacin.
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723
T ERES MI DIOS, TE DOY GRACIAS:

EL AGRADECIMIENTO
VIRGINIA CAGIGAL
DE
GREGORIO*

Resumen
El agradecimiento es un sentimiento natural en el ser humano: estrecha relaciones, expresa la conciencia de haber recibido algo no merecido, acrecienta la cercana y nos humaniza. Como toda virtud, necesita aprenderse, ejercitarse y apoyarse en una serie de cualidades o hbitos humanos. La persona agradecida notar los efectos beneficiosos del ejercicio de esta virtud en la consecucin de una
vida satisfecha.
PALABRAS CLAVE: altruismo, mrito, incondicionalidad, humildad, austeridad.
You are my God, i thank You: Gratitude

Abstract
Gratitude is a natural feeling for human beings: it strengthens relationships, it
expresses the awareness of having received something that was not deserved, it
brings us closer and it humanizes us. Like all virtues, it needs to be learned and
practiced, as well as supported by a series of humane qualities or habits. A grateful person will notice the beneficial effects of exercising this virtue, from the
attainment of a fulfilling life.
KEY WORDS: altruism, merit, unconditionality, humility, austerity.
Doctora en Psicologa, Profesora de la Facultad de Ciencias y Humanas y Sociales,

Directora de la Unidad de Intervencin Psicosocial (UNINPSI). Universidad
Pontificia Comillas. <vcagigal@upcomillas.es>.
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virginia cagigal de gregorio
Gracias a la Vida, que me ha dado tanto:

me dio dos luceros que, cuando los abro,
perfecto distingo lo negro del blanco,
y en el alto cielo su fondo estrellado,
y en las multitudes el hombre que yo amo.
Violeta Parra, 1966
Cuando la cantante y compositora escribe estas palabras parece que su

intencin es editar un disco que fuera epitafio de su vida, una despedida en la que va desgranando un agradecimiento por los bienes recibidos:
la vista, el odo, el habla, el poder caminar y avanzar, el corazn, la risa
y el llanto, de los que siente que nace su canto; agradece lo sencillo, lo
de todos los das, lo que habitualmente damos por supuesto. Y es que el
agradecer es algo natural en el ser humano, es consustancial a l; incluso
los psiclogos evolucionistas atribuyen al agradecimiento funciones de
seleccin natural1. Muchas de nuestras expresiones no verbales, como la
sonrisa, el abrazo, la mirada clida... son formas de decir gracias, gestos para hacer ver a la otra persona que apreciamos su voluntad de agradarnos, de ofrecernos algo que para nosotros es grato y deseable.
La psicologa entiende la gratitud como una emocin positiva que surge cuando uno percibe que se ha beneficiado de la accin con esfuerzo,
intencionado y voluntario, de una persona, de su generosidad2. Los primeros estudios sobre el agradecimiento, de la mano de figuras de la psicologa como Trivers (1971)3, ponan el nfasis en el agradecimiento como una forma de intercambio casi comercial entre el dar y el recibir,
una especie de balanza que equilibrara lo que uno recibe a travs de una
correspondencia proporcional en el dar4. Esta forma de comprender el
1.
2.
3.
4.
M.E. MCCULLOGH M.B. KIMELDORF A.D. COHEN, An Adaptation for

Altruism? The Social Causes, Social Effects, and Social Evolution of Gratitude:
Social and Personality Psychology Compass 17(2008), 281-285.
Ibid., 281.
Cit. por S.B. ALGOE, Find, Remind, and Bind: The Functions of Gratitude in
Everyday Relationships: Social and Personality Psychology Compass 6 (2012), 455.
MCCULLOGH et. al., art. cit., 282.
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t eres mi dios, te doy gracias: el agradecimiento
725
agradecimiento acenta el carcter merecido de lo que uno recibe: si

uno ha dado tanto, merece recibir tanto. Segn los estudios que mantienen esta perspectiva, el agradecimiento ira destinado a ampliar nuestra
red de relaciones significativas con personas ajenas a nuestro entorno,
con las que, precisamente al apreciar su apoyo y su esfuerzo por agradarnos, a travs del agradecimiento que devuelve lo que se ha recibido,
se estrecharan los lazos de relacin.
Sin embargo, una perspectiva ms actual acenta el aspecto ms altruista y propiamente humanizador del agradecimiento: la posibilidad de
agradecer como forma de expresar al otro que hemos percibido su empata, su comprensin, apreciando su voluntad por agradarnos, por cuidarnos, por ofrecernos aquello que ha identificado que necesitamos, que
nos viene bien o que nos gustara recibir. Desde esta perspectiva, el agradecimiento se produce porque la persona tiene conciencia de que recibe
algo que no mereca, pero que simplemente el otro ha querido ofrecernos, as porque s, porque nos quiere, porque se pone en nuestro lugar,
porque le importa que nos sintamos mejor. As, el agradecimiento se
convierte en una herramienta vital para acrecentar la cercana, para hacer sentir a quien nos quiere que tambin nosotros apreciamos y valoramos la forma en que nos tiene en cuenta5.
El agradecimiento es una virtud que nos humaniza, al estrechar la interaccin, la complicidad, la percepcin de sentirse comprendido y querido. Es
una argamasa importante para mantener las relaciones ms ntimas de
forma slida y duradera6. Pero puede y debe ser ejercitada, podemos entrenarnos para ello7, o bien podemos dejarlo morir, enterrado en el listado
de derechos que creemos tener y que nos corresponden. Vamos en primer lugar a reflexionar sobre algunas capacidades necesarias para el agra-
5.
6.
7.
S.B. ALGOE, Find, Remind, and Bind: The Functions of Gratitude in Everyday
Relationships: Social and Personality Psychology Compass 6 (2012), 455469.
A.M. GORDON E.A. IMPETT A. KOGAN C. OVEIS D. KELTNER, To have
and to hold: Gratitude promotes relationship maintenance in intimate bonds:
Journal of Personality and Social Psychology, 103 (2012), 257-274.
A.M. WOOD J. MALTBY N. STEWART P. A. LINLEY S. JOSEPH, A social-cognitive model of trait and state levels of gratitude: Emotion 8 (2008), 281-290.
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726
decimiento, y ms tarde abordaremos cmo podemos ayudar a los ms

pequeos a aprender a agradecer.
El Seor es mi fuerza y mi energa:
cualidades sobre las que se apoya el agradecimiento
Para agradecer, en primer lugar hay que saber contemplar; hay que estar
atento a lo que sucede alrededor y, sobre todo, hay que estar atento a
quienes tenemos alrededor. Hay veces que recibimos algo del otro y apenas lo vemos; se da por supuesto, est ah, no lo tenemos casi en cuenta,
es lo normal; nuestra mirada pasa por encima, sin apenas fijarse. Con
cierta frecuencia, en talleres de crecimiento personal para parejas que he
tenido la oportunidad de impartir, al preguntar a alguno de los cnyuges si alguna vez agradeca a su marido o mujer algo de su cotidianidad
(que le preparara el desayuno, que recogiera la ropa o la mesa, que se parara a buscar un documento necesario, etc.), las respuestas ms frecuentes han sido: Por qu se lo voy a agradecer, si es lo normal?; Para qu,
si es lo que tiene que hacer?; y otras muchas respuestas en esta lnea.
Desde hace varias dcadas, se pone el acento en el riesgo de la monotona para sentirse bien en la vida. Sin embargo, la naturaleza es necesariamente montona: el sol sale siempre por el mismo punto cardinal y se
pone todos los das; las estaciones se suceden; amanecemos, nos preparamos, nos vamos al trabajo o al lugar de estudio, comemos ms o menos a las mismas horas, y un sinfn de acontecimientos montonos, que
dan a nuestra vida previsibilidad y capacidad de control, pero tambin
pueden contribuir al aburrimiento y la rutina en las relaciones. Qu hace diferente el da a da? La capacidad de contemplar. Si la persona sabe
mirar alrededor, descubriendo, no se aburre, imposible. Son tantos los
encuentros singulares, los detalles transformadores...! Cada da la luz es
diferente, las sombras de los edificios son distintas... Pero hay que mirar.
Si nuestra mirada es capaz de fijar su atencin, como una cmara de un
gran cineasta, en lo que ocurre a nuestro alrededor, tambin contempla
a los otros, que paradjicamente nos sorprendern en la monotona. As,
la contemplacin permite prestar atencin, y al fijar la atencin y caer en
la cuenta, nos sorprendemos. El agradecimiento introduce originalidad,
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novedad y frescura en nuestra vida y en nuestras relaciones. Y nos acerca a quienes queremos y nos quieren, estrechando lazos y consolidando
las relaciones que ms nos importan.
Cuando la persona tiene una actitud agradecida hacia los dems, hacia
la vida, hacia Dios, la vida es singular. No es que se viva oamente, en
una especie de cuento de hadas, sino que verdaderamente uno siente
dentro cuanto ocurre a su alrededor que no ha merecido, que lo recibe
por el hecho de ser amado. El agradecimiento surge de esta experiencia
de saberse querido incondicionalmente, que es una vivencia imprescindible para el desarrollo de cualquier ser humano. La persona siente que
quien le ama porque s, le da porque s, se pone en su lugar porque s y
trata de agradarle y ofrecerle lo mejor porque s. Es curioso, porque ese
mismo porque s es muchas veces el argumento para no agradecer (es lo
que tiene que ser, hace lo que tiene que hacer, como comentbamos antes), y al mismo tiempo, cuando uno cae en la cuenta de la importancia
de ese porque s, es cuando siente ms agradecimiento.
El agradecimiento se sustenta en la humildad. Para agradecer hay que
poder apreciar al otro, y para apreciar al otro hay que ser humilde. Si no
somos humildes, nos cuesta darnos cuenta de lo que el otro hace, y todava ms nos cuesta aceptar que haga algo por o para nosotros. Se sabe
agradecer si se sabe recibir. Pero a veces la soberbia no nos permite aceptar que el otro nos cuide o nos ofrezca lo mejor que desea ofrecernos. Jess est del lado de los humildes cuando dice: Te doy gracias, Padre,
porque has ocultado estas cosas a los grandes y sabios y se las has revelado a los sencillos8.
Dad gracias al Seor, porque es bueno,
porque es eterna su Misericordia: el agradecimiento a Dios
Porque s, porque te quiero; porque s, te he creado a mi imagen y semejanza, te he querido libre, te he revelado estas cosas, te he ofrecido a
m Hijo. No hay mayor incondicionalidad en el amor que la de Dios,
8.
Mt 13,25
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que regala todo al hombre por amor y sin merecimiento por parte de este. Por ello, cuando la persona se acerca a la grandeza del amor de Dios,
queda maravillada, desbordada cualquier medida humana.
Si somos capaces de ser sensibles para estar agradecidos a Dios, la vivencia inmediata es de asombro ante su capacidad para estar atento a nuestras necesidades, cmo nos cuida, cmo nos tiene en cuenta, cmo se
pone en nuestro lugar... Y cuando podemos dar gracias a Dios, podemos
ser agradecidos hacia los dems.
Probablemente, una de las experiencias que ms pueden sorprendernos es
aquella en la que nos acercamos a personas cargadas con una pesada cruz
de mucho sufrimiento, y sin embargo, de su boca no sale ms que agradecimiento a Dios. Esta experiencia solo es posible a partir de una confianza infinita en l, al saberse amado incondicionalmente y llevado en Su mano a pesar del dolor o la dureza. El Bienaventurado es precisamente la persona que sabe seguir agradeciendo a Dios tantos dones, a pesar de la pobreza, el llanto, el hambre, la injusticia, la persecucin...: tantas situaciones lmite en las que saber reconocer a Dios, saberse acompaado por l,
a pesar de la miseria o la inmensa dificultad en la vida, es un gran don;
agradecer a Dios en el drama personal acerca al hombre al Reino de los
Cielos, acercando el Reino de los Cielos al hombre, humanizndolo.
Abridme las puertas del triunfo y entrar
para dar gracias al Seor: efectos del agradecimiento
La investigacin psicolgica ha identificado importantes efectos positivos de la gratitud en las relaciones, adems de su relevancia para estrechar relaciones de cercana, como ya hemos comentado. Es un fenmeno que no haba sido estudiado de forma objetiva y rigurosa hasta recientemente, con la emergencia de la psicologa positiva9. Todos los da-
9.
R.A. CUMMINS, Positive psychology and subjective well-being homeostasis: A critical examination of congruence, en A. EFKLIDES D. MORAITOU (Eds.), A positive psychology perspective on quality of life, Springer Science + Business Media, New
York 2013 (Vol. 51) 67-86.
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tos de investigacin son consistentes en la relacin entre el agradecimiento y el bienestar psicolgico de la persona10.
Los estudios psicolgicos sobre el agradecimiento ponen de manifiesto
que, cuando a una persona se le muestra agradecimiento, se incrementa
su motivacin para volver a hacer cosas por el otro11, aun cuando sean
costosas. La capacidad de hacer esfuerzos por otros sin esperar nada a
cambio, solamente por el placer y la alegra de dar algo a los dems, es
un fenmeno eminentemente humano, expresin directa de la capacidad de amar desinteresada e incondicionalmente.
Uno de los efectos de la gratitud tiene que ver con la relacin entre el
agradecimiento y la envidia: las personas con mayor capacidad para la
gratitud presentan ndices menores de envidia12, lo que se relaciona con
la importancia del agradecimiento como una capacidad que consolida
las relaciones humanas en positivo, y especialmente con respecto a las
personas cercanas.
Por otra parte, la investigacin sobre el agradecimiento arroja datos que
indican que la gratitud incrementa la confianza en terceras personas13. El
agradecimiento favorece una actitud confiada en los dems: uno aprende a mirar alrededor, observando cunto hacen otros por m, y desde ah
se aprende a confiar en los dems, a atribuirles intencionalidades bondadosas, a considerar que existen personas en el mundo que dan lo que
pueden, que aprecian las necesidades de los dems y tratan de satisfacer-
10. R.A. EMMONS A. MISHRA, Why gratitude enhances well-being: What we know,
what we need to know, en K.M. SHELDON T.B. KASHDAN M.F. STEGER (Eds.),
Designing positive psychology: Taking stock and moving forward, Oxford University
Press, New York 2011, 248-262. A.M. WOOD J.J. FROH A.W. GERAGHTY,
Gratitude and well-being: A review and theoretical integration: Clinical
Psychology Review 30 (2010), 890-905.
11. MCCULLOGH et al., art.cit., 281.
12. R. ROBERTS, The Blessings of Gratitude: A Conceptual Analysis, en R.A.
EMMONS M.E. MCCULLOUGH, The psychology of gratitude, Oxford University
Press, New York 2004, 58-78. P.C. WATKINS M. VAN GELDER A. FRIAS,
Furthering the science of gratitude, en S.J. LPEZ C.R. SNYDER (Eds.), Oxford
handbook of positive psychology, Oxford University Press, New York 2009, 437-445.
13. MCCULLOUGH et al., op. cit., 283.
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las o ayudar. Este efecto de la gratitud es muy importante en una poca

en la que parece que el piensa mal y acertars tiende a dominar las interacciones de muchas personas, y en la que los riesgos de seguridad y de
confiar en los dems son sealados constantemente.
Otro efecto relevante del agradecimiento es que favorece un sentimiento profundo de seguridad14. Al sentir que hay personas que piensan en
uno, que tratan de aligerar la carga que uno a veces puede llevar, se siente seguridad; esta seguridad es bsica para establecer relaciones significativas de vnculos afectivos profundos, fundamentalmente en la infancia,
pero tambin a lo largo de toda la vida.
La persona agradecida bendice; bendice a Dios, bendice al benefactor;
nacen expresiones positivas sobre ese ser que uno siente que le ha dado
tanto, que le ha mirado singularmente y se ha ocupado de sus necesidades. Cuando uno bendice, alaba, ensalza, engrandece15, es decir, dice
bien del otro, habla bien de l, ensalza sus bondades, las comparte, las
expresa. As ocurre con el leproso, a quien Jess pide que no cuente lo
que ha ocurrido, su curacin, ni hable de l; pero el leproso, segn se va,
proclama lo que ha sucedido y habla de la figura que tanto bien le ha hecho16. Por ello el agradecimiento es una virtud con gran capacidad de
transformar las relaciones humanas, encaminndolas hacia una vivencia
positiva de los unos sobre los otros.
Cuando el corazn est agradecido, necesita celebrar. La celebracin es
culminacin del agradecimiento: el corazn del hombre no puede guardar ms las bondades recibidas, todo lo positivo que ha vivido, y necesita expresar el gozo en un estallido de alegra compartido con otros. La
celebracin es festejo, y cuando se experimenta agradecimiento, hay mucho que festejar. La Eucarista, en esencia Accin de gracias, es celebracin, es fiesta; Jess, reunido con quienes ms quera para celebrar la Pascua, comienza dando gracias al Padre. Por qu da gracias? Seguro que,
por tanto, no podemos imaginar cunto debi de sintetizarse en esa ac14. CLARK & MILLS (1993) 690., cit. por S.B. ALGOE, op. cit., 459.
15. Diccionario de la RAE, XXII Edicin.
16. Mc 1,40-45.
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cin de gracias; pero seguro que por saberse amado, profundamente

amado, aun en un momento como el que se avecinaba.
En la Eucarista, la mxima expresin de Accin de gracias, Jess avanza
del agradecimiento a la bendicin, y de la bendicin al compartir. Estos
son los efectos del agradecimiento; este es su recorrido, que va trazando
un surco en nuestro corazn, dando forma a la manera de ser y de estar
en la vida con y para los dems.
Por ltimo, el agradecimiento contribuye a dar sentido a la propia vida:
Cuando se sabe mirar al pasado de manera agradecida, es ms fcil encontrar un sentido vital17.
Te doy gracias porque me escuchaste y fuiste mi salvacin:
aprender a agradecer en la familia
La educacin en casa, en la familia, ofrece a los hijos una gran oportunidad para aprender a vivir, para aprender a estar en el mundo y poder
sacar lo mejor de ellos mismos. Los padres pueden y deben ofrecerles lo
que creen que mejor les ayudar a estar en la vida. Sin embargo, a menudo no es tarea fcil.
El contexto actual de queja constante, de demanda de derechos, a veces
favorece en los nios y jvenes una percepcin de que todo se les debe y
que no hay nadie a quien agradecer nada. En tareas de docencia, o en el
mismo ejercicio de la maternidad o paternidad, se observa con bastante
frecuencia cmo chicos o chicas por quienes un profesor o un padre o
madre se han mojado, se han implicado hasta el fondo, lo han dado
todo, apenas reciben gesto alguno de agradecimiento; antes bien, incluso su actuacin viene seguida de un reproche por algn fleco que qued
sin cerrar. Se produce entonces un abuso, que es en realidad abuso desptico de poder, en entornos en los que los hijos (o los alumnos) se han
acostumbrado a que se les d cuanto exigen y se les deba explicacin
17. J. SEGURA BERNAL, La actitud de agradecimiento en la bsqueda de sentido de

los jvenes: Boletn de Logoterapia y Anlisis Existencial 9 (2005), 75-91.
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siempre que las cosas no estn a su gusto. Incluso en la actualidad se incrementa la consulta de padres a los especialistas de psicologa por conductas de violencia ascendente o filio-parental, es decir, de los hijos a los
padres, y se observa a padres que ya estn casi anestesiados ante este fenmeno. Qu est ocurriendo cuando en una cultura como la nuestra,
en la que los nios y jvenes tienen prcticamente todo lo que necesitan
y quieren, los hijos no solo no agradecen a los padres sus desvelos, sino
que se los echan en cara, violentndolos?
Cuando se tiene de todo, es muy difcil aprender a agradecer, porque hay
pocas necesidades, y estas son satisfechas con facilidad o con inmediatez,
lo que incrementa la percepcin de que lo que se pide o reclama es un
derecho; se pierde entonces la perspectiva de que el otro nos cuida y se
preocupa de nosotros; no se cae en la cuenta de que lo que los padres dan
es fruto de su capacidad de amar. Se desdibuja la referencia de la entrega gratuita y generosa. Por ello, que los nios tengan de todo es una gran
dificultad para el agradecimiento.
La gratitud crece en la austeridad, cuando recibir algo inmerecido es poco frecuente, o cuando incluso es poco frecuente recibir lo que podramos
considerar merecido; entonces, el que alguien piense en las necesidades de
uno y en darle lo mejor se convierte en algo especial. As, vemos que cuando el hijo prdigo deja de tener la vida resuelta, deja de vivir a mesa y mantel puestos, con todo mi derecho, es cuando es capaz de entrar en s mismo y decir: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia,
mientras que yo aqu me muero de hambre! Me levantar, ir a mi padre
y le dir: Padre, pequ contra el cielo y contra ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trtame como a uno de tus jornaleros18. Necesita alejarse
de lo que se le da en abundancia para aprender a valorarlo, porque hasta
entonces haba tenido de todo y cuanto deseara; el proceso requiere adems que fije la atencin (entrar en s mismo), parndose, escuchndose,
observando y mirando alrededor y a su padre con unos ojos diferentes, que
a partir de ese momento ya s son capaces de agradecer. La dificultad ac-
18. Lc 15,11-32.
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tual para la austeridad en nuestra sociedad occidental hace difcil que los
nios y adolescentes sean agradecidos.
Los hijos aprenden ms de lo que ven que de lo que se les dice. Por tanto, por ms que les digamos que den las gracias, si no nos ven hacerlo,
es difcil que lo hagan; la gratitud se aprende vivindola, al observar a los
padres agradecerse mutuamente los esfuerzos, cuando se agradece a los
propios hijos los esfuerzos que ellos hacen. Una clave de la gratitud es
agradecer el esfuerzo, no el resultado, ya que as se transmite empata, se
transmite que se ha percibido que el otro ha hecho esfuerzos y que se tiene en cuenta lo que le cuesta y lo que le resulta difcil. Por ello, una clave del buen agradecimiento es ponerse en el lugar del otro y agradecer
en la medida en que al otro le supone esfuerzo o se ha interesado por nosotros, y no tomando como medida lo que a m me cuesta o me supone
esfuerzo.
Tal como hemos comentado, cuando a una persona se le agradece lo que
ha hecho por uno, se incrementa su motivacin para volver a actuar de
forma desinteresada y generosa por los que tiene cerca; por tanto, si se
desea que los hijos hagan cosas por los dems, sean generosos y piensen
en lo que los de su alrededor necesitan, expresarles agradecimiento por
sus esfuerzos y por aquello que hacen para agradar es una buena forma
de potenciarlo. En general, los padres tienden a considerar que deben sealar a los hijos lo que hacen mal, como forma de corregirles y corregir
sus conductas; sin embargo, perdemos muchas veces de vista que lo que
ms ayuda a una persona a mejorar es que alguien le ayude a ver lo que
hace bien, sealndolo y valorndolo. Por ello, si se observa en los hijos
actitudes de entrega, conviene sealarlas y hacrselas ver como algo valorable y positivo.
Hemos sealado que el agradecimiento produce bendicin, lleva a hablar bien de quien ha hecho el bien; por ello, cuando se educa a los hijos en la expresin de gratitud, tambin se va consolidando una actitud
menos crtica con los dems, ms tendente a presuponer buena voluntad
en las conductas de otros, a pensar bien de ellos y tambin a hablar mejor de quienes les rodean.
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Cuando los padres ensean a los hijos a ser agradecidos, favorecen a su

vez que aprendan a confiar en las personas que les quieren. Ya hemos comentado que la gratitud contribuye a la confianza. Los nios se atreven
a salir al mundo y arriesgarse en la socializacin si pueden confiar en personas de su entorno que les transmiten seguridad. Por ello, ensearles a
caer en la cuenta de que hay gente que se implica por ellos, que trata de
ayudarles, que se coloca en su lugar, es un aprendizaje muy importante
para saber que se puede confiar en las personas.
As mismo, se ha visto cmo la gratitud favorece un sentimiento de seguridad muy profundo, que en el caso de los nios contribuye a establecer relaciones significativas seguras, en las que se puede experimentar
confianza y saber que, ms all de que uno se porte bien o mal, o que
haga las cosas bien o mal, es querido, y hay personas dispuestas a darle
amor sin esperar nada a cambio. Probablemente ningn tipo de interaccin exprese tan a semejanza el amor de Dios como el amor de una madre a un hijo, profunda e inevitablemente incondicional: Dios nos ama
por el hecho de existir, y por ello nos da todo (porque s, como hemos
comentado ms arriba), no porque nos portemos bien; y en los padres
nace este mismo sentimiento de dar a un hijo todo el amor, ms all de
su conducta, porque es mi hijo o es mi hija, por el mismo hecho de
existir.
Por ltimo, es importante ayudar a entender cundo y cmo le transmitimos el agradecimiento al otro. En esto el lenguaje tambin tienen sus
cdigos culturales, en el sentido ms amplio de las culturas, pero tambin en las diferentes familias de las que proceden marido y mujer al formar una pareja; para uno, ofrecer un detalle puede significar intentar
comprar al otro, mientras que para el otro es la forma ms exquisita de
decir gracias; para uno, decirlo sin palabras es ms sutil y expresivo,
mientras que para el otro es incomprensible... A veces se piensa que ya
se nota, no?, y por tanto no hay que decirlo, mientras que para el otro
es una enorme sorpresa cuando lo escucha en palabras concretas y le genera un importante efecto de haber sido atendido y de que se ha puesto
el otro en su lugar. Aprender a decodificar los significados de los gestos
y expresiones de quienes tenemos alrededor y nos quieren es muy importante a la hora de comprender el nivel emocional de nuestros interSal Terrae | 101 (2013) 723-735
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cambios, y en especial en una emocin positiva tan singular y humana

como es el agradecimiento.
Los nios y los adolescentes con facilidad para la gratitud muestran niveles ms elevados de satisfaccin en la vida19. Por ello, el esfuerzo de los
educadores padres y profesores por ayudarles a desarrollar la empata
para ponerse en el lugar del otro, apreciar sus esfuerzos, valorar su generosidad, es importante, porque de este modo contribuiremos a forjar jvenes con ms capacidad de compromiso con las personas ms cercanas
y con ms capacidad de aceptar y acoger en su crculo de relaciones personales a otras personas de entornos no tan cercanos inicialmente.
Es de bien nacido ser agradecido reza el refranero. Pero vivimos una
poca en la que se escucha ms la queja que el reconocimiento de lo recibido y de lo que se tiene, con la mirada ms puesta en lo que falta que
en lo que uno goza: salud, familia, trabajo, amistad, experiencia, cualidades personales, recorrido vital... Pedir y reivindicar contribuye a mejorar las cosas, qu duda cabe?; pero tener un corazn agradecido y capaz de encontrar motivos para agradecer ayuda a sentirse seguro, confiado; en definitiva, a reconocer a quien nos ama y a saberse profundamente amado.
19. W. DAI W. ZHANG D. LI C. YU C. WEN, Relationship between stressful

life events and problem behaviors in adolescents: Effects of gratitude and intentional self-regulation: Chinese Journal of Clinical Psychology 18 (2010), 796-798.
K. MALLEN OZIMKIWSKI, The gratitude visit in children and adolescents: An investigation of gratitude and subjective well-being: Dissertation Abstracts International: Section B: The Sciences and Engineering 69 (2008), 686.
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CARLO MARIA MARTINI

Qu debemos hacer?
Desconcierto e inquietud
del hombre contemporneo
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Para superar la confusin y el desconcierto que nos rodean es necesario
encontrar de nuevo el hacer del corazn. En una sugerente e iluminadora
meditacin sobre las bienaventuranzas y sobre los cinco grandes discursos de Mateo, Martini nos invita a tener confianza, desentraando el sentido ltimo y profundo del hacer humano en la vida cotidiana, en la sociedad y en la Iglesia. Necesitamos encontrar una dimensin contemplativa de la vida capaz de devolvernos la lucidez y la claridad, a fin de discernir y encontrar caminos para la convivencia pacfica, la salvaguarda de
la creacin y la construccin del bien comn.
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EN POCAS PALABRAS
CENTROS UNIVERSITARIOS JESUITAS
DE ESPAA Y VIDA PBLICA.
UNA TOMA DE POSICIN
ILDEFONSO CAMACHO, SJ*
El 11 de julio pasado se celebr en Madrid, en la sede de la Universidad

Pontificia Comillas (c/ Alberto Aguilera) la presentacin de una Declaracin, Por la regeneracin democrtica de la vida pblica en Espaa,
que respaldaban los once centros universitarios vinculados a la Compaa de Jess en Espaa, agrupados bajo las siglas UNIJES.
Por qu una declaracin de este tipo?

La primera y principal razn para esta iniciativa es una doble conciencia:
de tener algo que aportar en este campo, de responsabilidad para hacerse presente en el espacio pblico. Las instituciones universitarias ocupan
un lugar de relieve en la sociedad, no solo porque preparan profesionales competentes, sino en cuanto forman personas y tienen una proyeccin social a travs de variadas actividades.
Presidente de INSA-ETEA. Presidente del Patronato de la Fundacin ETEA para el

Desarrollo y la Cooperacin. Presidente del Patronato de la Fundacin Universidad
Loyola Andaluca. <icamacho@probesi.org>.
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ildefonso camacho, sj
Pero hay una segunda razn: el peso de la tradicin educativa que los jesuitas tienen detrs de s, ya que la Compaa de Jess, desde sus mismos
orgenes, consider la educacin como rea destacada de su actividad. Esta misin educativa se ha desarrollado tambin en los niveles universitarios, de modo que al da de hoy existen ms de 200 centros universitarios
vinculados a la Compaa distribuidos por los cinco continentes.
Una ltima razn anima a hacer pblica esta declaracin: el hecho de
que supone tambin un compromiso con la sociedad espaola por parte
de quienes la firman. Aun corriendo el riesgo de que en algunos ambientes pueda ser utilizada en su contra, en momentos como los que
atravesamos no es superfluo el compromiso de las instituciones a favor
de la regeneracin de la vida pblica.
Enumeradas estas tres razones, pasaremos revista en esta breve nota, no
solo al contenido de la declaracin, sino a la institucin que est detrs
(UNIJES), a su presentacin ante la opinin pblica y al acto que se organiz para ello.
Pero qu es UNIJES?
UNIJES es la red de los once centros universitarios de la Compaa de
Jess en Espaa. He aqu su localizacin y el ao en que naci cada uno
de ellos:
Universidad de Deusto (Bilbao - San Sebastin, 1886).

Universidad Pontificia Comillas (Madrid, 1990).
IQS: Instituto Qumico de Sarri (Barcelona, 1916).
Facultad de Teologa (Granada, 1939).
Centro Profesorado Sagrada Familia (Fundacin SAFA, beda,
1949).
ESADE (Barcelona, 1958).
Universidad Loyola Andaluca (Crdoba/Sevilla, 1963/2011).
CESTE (Santander, 1965).
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centros universitarios jesuitas de espaa y vida pblica
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INEA (Valladolid, 1981).

Institut de Teologia Fonamental (Sant Cugat del Valls, 1991).
TSI: Turisme Sant Ignasi (Barcelona, 1997).
Se incluyen aqu dos tipos de centros: aquellos cuya ltima responsabilidad recae en la Compaa de Jess, sea cual fuere su titularidad formal,
y aquellos otros que, rigindose por estatutos que los vinculan a la Compaa de Jess, asumen una identidad y misin homologable con las de
los centros que dependen plenamente de ella. Unos y otros se comprometen a participar en lneas y proyectos estratgicos de accin conformes
con la misin propia de la Compaa.
UNIJES tiene su historia, y conviene decir una palabra sobre ella. Porque estos centros nacieron en momentos histricos distintos y con objetivos tambin diferentes. De ah que sus culturas muestren rasgos propios. Posteriormente iniciaron un proceso de convergencia que llev a la
constitucin de COCESU (Comisin de Centros Superiores de la Compaa de Jess en Espaa), que desde los aos 1980 actu como foro de
intercambio de informacin y experiencias, de coordinacin en acciones
conjuntas y de reflexin sobre temas de inters comn.
Esta iniciativa, que parti originariamente de los centros, fue asumida a
comienzos de los aos 2000 por el gobierno de la Compaa. Poco despus, en 2004, nacera UNIJES, que se defini como federacin de centros, ya con un proyecto integrado y unas directrices vinculantes, con
unos estatutos y con una estructura de gobierno que dependa ltimamente del Provincial de la Compaa de Jess en Espaa.
Pero UNIJES ha continuado avanzando en una progresiva integracin,
ms recientemente al hilo de la evolucin de la Compaa de Jess en
Espaa. Sabido es que el ao 2010 el General de la Compaa puso en
marcha un proceso para la unificacin en una sola provincia jesuita de
las cinco que existan en Espaa. Y ha sido a partir de septiembre de
2012 cuando el sector de educacin universitaria (UNIJES) ha pasado a
jurisdiccin directa del Provincial de Espaa. Esto significa un gobierno
ltimo que es nico y un funcionamiento incardinado dentro de la nueva estructura organizativa unificada de la Compaa en Espaa.
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Estos datos son tiles para entender mejor el esfuerzo que se est realizando para que los centros de UNIJES acten cada vez de forma ms integrada, aun cuando cada uno conserve la autonoma que es propia de
toda institucin universitaria. Concretamente, desde esta nueva realidad
organizativa se explica el deseo de tener una voz comn en problemas
que afectan a la realidad que nos rodea. La Declaracin que es el motivo de estas pginas es una manifestacin, la primera, de esa voz comn,
al tiempo que un compromiso compartido.
La Declaracin
El texto, que puede consultarse en la web de UNIJES o de cualquiera de
sus centros, est dividido en cinco puntos. Exponemos un resumen de
cada uno, mostrando el hilo conductor que une al conjunto.
a) Por qu esta Declaracin. El motivo es doble: la situacin de crisis
econmica que atraviesa nuestro pas; la responsabilidad que sienten los
centros universitarios firmantes, que reconocen no haber estado siempre
a la altura de lo que se podra esperar de ellos.
b) El punto de partida. La Declaracin parte de la decepcin y falta de
esperanza ante la poltica, pero tambin de las iniciativas que van surgiendo en la sociedad civil para regenerar la actividad poltica. Son como la cara y la cruz de una realidad a la que UNIJES quiere acercarse
desde la doble condicin de universitaria y jesuita: con creatividad y desde un humanismo cristiano, pero abierto a otras mentalidades.
c) Principios que inspiran esta declaracin. Hay aqu una apuesta decidida por una poltica que se distancie de lo que estamos viendo cada da.
Esta apuesta se traduce en una concepcin ms cabal de lo que es la poltica, concepcin que se despliega en cuatro principios:
1) Sociedades plurales, que tienen que convivir y que comparten
espacios y tradiciones, problemas y desigualdades inquietantes.
2) Una poltica como servicio al bien comn, orientada por tanto
a crear las condiciones para que todos los ciudadanos puedan
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desarrollarse segn sus legtimas aspiraciones (hacia su desarrollo integral).

3) Una poltica que se articula con la economa para garantizar un
equilibrio entre los intereses legtimos de los individuos y grupos y los intereses generales de la sociedad.
4) Una poltica que cuenta con la responsabilidad y la participacin
de los ciudadanos (no reducidos a sujetos pasivos e indiferentes).
d) Propuestas y lneas de trabajo. La Declaracin quiere aterrizar aqu, evidentemente el nivel ms comprometido. Sugiere nueve lneas, sin pretensin de exhaustividad. Tocan mbitos diversos. Podramos agruparlas as:
Cuatro de ellas piden un mejor funcionamiento del sector pblico: ms transparencia en general, una administracin pblica ms
profesionalizada, ms eficacia y transparencia en el desempeo de
los cargos pblicos, lucha contra la corrupcin y contra la economa sumergida (su mejor caldo de cultivo).
Dos se refieren a la estructura del Estado: efectiva separacin de
poderes e independencia del poder judicial; reforma de los partidos polticos y democratizacin de los mismos.
Una se ocupa de la ordenacin del territorio y aboga por la recuperacin de los consensos perdidos.
Otra sale al paso de las desigualdades econmicas y pide un sistema fiscal ms justo y progresivo.
Y otra, finalmente, se refiere a los medios de comunicacin, para
que sepan estar a la altura de su funcin con un ejercicio responsable de la libertad inspirado por la tica.
e) Compromiso universitario. No sera honesto exigir a los otros en
concreto, a los agentes ms significados de la vida pblica, a los que se
dirigen las propuestas anteriores sin reconocer las de los firmantes. Y estas no pueden ser sino las propias de instituciones universitarias: ante todo, favorecer en la entera comunidad acadmica una ciudadana consciente y comprometida en la construccin de la sociedad. Este compromiso tiene una densidad especial cuando se trata de los alumnos que acuSal Terrae | 101 (2013) 737-743
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den a estos centros, a los que se forma no solo como profesionales competentes, sino tambin como ciudadanos responsables y favoreciendo las
vocaciones estrictamente polticas.
La Declaracin concluye refirmando la condicin universitaria y jesuita
de los centros a la vez, su poder y su condicionamiento y la disposicin de estos a colaborar con otras instituciones que quieran empearse
en esta tarea de regeneracin.
Presentacin pblica de la Declaracin

Se quiso darle una cierta resonancia pblica. Por ello se invit a dos ex ministros de distinta filiacin poltica (Javier Solana y Josep Piqu) y a un
profesor de filosofa que viene aportando una rica reflexin sobre la poltica (Daniel Innerarity). El dilogo entre ellos estuvo animado por Jos
Antonio Zarzalejos, conocido periodista vinculado al Grupo Vocento.
Este acto no quera ser una puesta en escena, ms preocupada por vender una marca que por transmitir un mensaje con contenido. Se huy
de la poltica espectculo: se quera, ms bien, una presencia pblica
comprometida. Como toda iniciativa de este estilo, el acto y la Declaracin misma se prestaban a interpretaciones que podran desvirtuar su
sentido. Por eso el Presidente y el Director General de UNIJES (el jesuita Jaime Ora y D. Carlos Losada), as como el Rector de la Universidad Pontificia de Comillas, anfitriona del acto (el jesuita Julio Martnez), dejaron claro que no se trataba de presentar una alternativa poltica o una plataforma para ello, ni se buscaba cierto oportunismo (algunos medios lo relacionaran despus con el hecho de que la Iglesia tenga
por primera vez un papa jesuita, y otros incluso quisieron ver en todo esto una manifestacin ms de confrontacin de los jesuitas con la jerarqua eclesistica espaola).
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Una reflexin conclusiva

Hacerse presente en el espacio pblico siempre comporta riesgos. Esto lleva a algunos a retraerse, y a otros a manifestarse con cierta prepotencia.
Hay que encontrar un equilibrio que contribuya a la regeneracin de la vida pblica, la cual incluye la poltica en sentido estricto tambin, pero no
se reduce a ella. Quiz nuestra sociedad ha establecido una separacin casi insuperable entre lo privado, lo pblico y lo poltico; quiz tambin es
ah donde radica uno de los males de nuestro mundo de bienestar.
Con ese equilibrio, cada uno debe encontrar su encaje en una sociedad
compleja, donde hay que facilitar el intercambio y la interrelacin. UNIJES ha querido hacerlo siguiendo esta directriz del P. Adolfo Nicols, superior general de la Compaa de Jess, cuyas palabras se recogen al final de la Declaracin: desde la actitud humilde de quien pretende con
honradez que el saber se convierta en un slido instrumento de servicio.
Sal Terrae | 101 (2013) 737-743
JULIN ROS MARTN

Arando entre piedras
Crnicas de sufrimiento
y reconciliacin
de un abogado en la frontera
304 pgs.
P.V.P.: 17,00
Este libro es la sntesis apretada de veinticinco aos viviendo con natural
sencillez el valor de la hospitalidad y la fuerza sanadora de la solidaridad
y la justicia: los favorecidos se convierten en favorecedores, y los virus benficos del cario sin fronteras y la lucha por la vida digna se propagan y
generan tupidas redes sociales y mallas de participacin y transformacin
poltica. Por eso son pginas repletas de compasin y de indignacin, de
tica del cuidado y de exigencia de justicia. No se trata de virtudes simplemente individuales, sino tambin colectivas. Bueno es recordarlo en
tiempos de crisis, en que tan ayunos andamos de virtudes pblicas.
745
LOS LENGUAJES DE LA FE
EL LENGUAJE DE LA FE
EN LA CATEQUESIS
JOS LUIS SABORIDO CURSACH, SJ*
Fecha de recepcin: mayo de 2013
Resumen
El lenguaje de la fe en la catequesis hunde sus races en las fuentes de la catequesis: Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio. Aunque mayoritariamente el lenguaje de la catequesis, desde Trento, ha sido el lenguaje doctrinal, el autntico lenguaje catequtico es el lenguaje narrativo, pues la fe cristiana es una fe esencialmente histrica que tiene su origen en la comunicacin personal de Dios al hombre en la historia. Desde ah hay que comprender el lenguaje del catecismo, de la
liturgia, del smbolo, del Credo, vividos en la comunidad eclesial. De cara al futuro, la crisis de la catequesis actual exige una conversin misionera que pone en
primer plano el primer anuncio de la fe y la iniciacin cristiana en clave catecumenal, mediante la inmersin en la vida de la comunidad.
PALABRAS CLAVE: narratividad, Smbolo de los Apstoles, fides quae/fides
qua, primer anuncio, iniciacin.
Director de las revistas Catequtica y Homiltica. Miembro de la Asociacin Espaola de Catequetas (AECA) y del Equipo Europeo de catequesis (EEC)
<jlsabo@mundivia.es>.
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746
jos luis saborido cursach, sj
The language of faith in catechesis

Abstract
The language of faith in catechesis is rooted in the sources of catechesis: Holy
Scripture, Tradition and Teaching. Although the language of catechesis, since
Trent, has mostly been doctrinal language, authentic catechetical language is
narrative language, because Christian faith is an essentially historical faith,
which has its origins in Gods personal communication with man in history.
From there, the language of catechism, of the liturgy, of symbols and of the Creed
must be understood as experienced in the ecclesiastical community. Looking to
the future, the current crisis of catechesis requires a missionary conversion that
brings to the fore the first announcement of faith and the Christian initiation
in catechumenal code, via immersion in community life.
KEY WORDS: narrative, Symbol of the Apostles, fides quae/fides qua, first
announcement, initiation.
Introduccin
Antes de entrar en el tema que se me ha propuesto, quisiera dejar claros
algunos conceptos sobre la catequesis, comenzando por el lugar que esta ocupa en el marco de la evangelizacin de la Iglesia.
La catequesis, en ese marco, se sita como parte del ministerio de la Palabra, en un estadio posterior al primer anuncio de la fe, y seguido de la
accin pastoral. Cada uno de estos momentos tiene su particularidad, y no
pueden ni deben confundirse. Segn Juan Pablo II en la Catechesi Tradendae, la catequesis comprende especialmente una enseanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgnico y sistemtico, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana (CT 18). Y, sin embargo, la catequesis es ms que una enseanza: es un aprendizaje de toda la
vida cristiana, una iniciacin cristiana integral (CT 21, 33; CC 81).
Sin embargo, uno de los mayores peligros de la catequesis ha sido concebir la catequesis nicamente como una enseanza de verdades de fe.
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el lenguaje de la fe en la catequesis
747
Este ha sido mayoritariamente el camino seguido por la catequesis desde Trento hasta nuestros das1, siendo as que lo que Dios nos ha comunicado no es algo, sino alguien, en un determinado lenguaje que permite guardar la comunidad en la fe (CC 143), porque es factor fundamental de comunin (DGC 203). Las fuentes esenciales de la catequesis son la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia.
La narratividad del lenguaje de la fe en la catequesis

Algo importante a tener en cuenta es el carcter peculiar de este lenguaje de la fe, que es esencialmente narrativo. Todo el Antiguo Testamento es, en gran parte, la historia narrada del Pueblo de Dios: Promesa,
Alianza, Reino, etc. son precipitados teolgicos que constituyen el hilo de esa historia.
Todo el Nuevo Testamento es tambin una narracin los Evangelios, los
Hechos de los Apstoles que confiesa a Jess de Nazaret como el Cristo,
el Hijo enviado del Padre para anunciar la Buena Noticia del Reino. Podramos considerar que sus precipitados teolgicos aparecen ya en las
Cartas: kerygma, himnos, confesiones de fe, etc. La catequesis debe mantener la relacin permanente entre los contenidos de la fe y su origen histrico, narrativo y relacional (DGC 107-108). La Iglesia, es cierto, ha hecho diversas lecturas de la Escritura: orante, exegtica, esttica...; pero la
lectura catequstica de la Escritura, por su parte, en su ltima naturaleza, es
fundamentalmente narrativa2 y, por lo tanto, relacional.
En la lectura narrativa de la Escritura en la catequesis, el lector se encuentra involucrado en la historia que se le narra, estableciendo una relacin personal con lo narrado, cuyo centro lo ocupa una persona viva e
1.
2.
Imposible, en este breve espacio, matizar una afirmacin que, sin ms matices, es
demasiado simplista, pues pone entre parntesis gran parte de la historia de la catequesis de los siglos XIX y XX.
E. BIEMMI, Una invitacin a la catequesis narrativa, en EQUIPO EUROPEO DE CATEQUESIS, La dimensin narrativa de la catequesis. Congreso del Equipo Europeo de
Catequesis, Cracovia 2010, Ed. PPC, Cuadernos AECA 6, Madrid 2011, 10.
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histrica: Jess de Nazaret, imagen del Padre. Porque, en definitiva, la

Escritura no es un libro para leer, sino para ser ledo por l.
El lenguaje doctrinal en la catequesis
Qu lugar ocupa, pues, en la catequesis el lenguaje doctrinal de la fe?
Cmo compaginar la fides quae (los contenidos de la fe) con la fides
qua (el modo en que se cree)? Denis Villepelet3 establece tres paradigmas
de relacin entre ambas.
El primer paradigma plantea la catequesis como transmisin de la fides
quae creditur. En ella, la cuestin dominante es Dios y la pregunta por
la verdad. La catequesis es simple enseanza unidireccional de las verdades de la fe. Es un lenguaje, pues, doctrinal, que exige por parte del
receptor una actitud de confianza y abandono para dejarse impregnar
por la verdad que alimenta y fortalece la fides qua. Lo que predomina
aqu es el aspecto didctico como mediacin racional para la inteligencia
de la fe, que, sin embargo, conduce a la conversin de la fides qua a la
persona de Cristo como camino hacia el Padre.
El segundo paradigma es la maduracin de la fides qua creditur mediante
la apropiacin progresiva de la fides quae. Esta no es una doctrina, sino
un mensaje: la Palabra de Dios que es Cristo como revelacin del Padre.
El centro es Cristo. Es una catequesis esencialmente cristocntrica, que va
de la humanidad de Cristo hasta su confesin como Hijo de Dios. Es una
catequesis ms bblica y, por tanto, ms narrativa y experiencial. Lo central
lo constituye la experiencia. La fides qua es una progresiva maduracin que
va interiorizando progresivamente la fides quae.
El tercer paradigma plantea la catequesis como un incesante despertar
a la fe. Es un paradigma todava en construccin terica y prctica. La
fides quae no es el origen ni el punto de llegada, sino una referencia permanente. En este modelo escribe J.L. Souletie la fides quae no es ni
3.
D. VILLEPELET, Lavenir de la catchse, Les ditions de lAtelier/ditions Ouvrires,

Paris 2003, 98-114.
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doctrina ni mensaje, sino mediacin. La fides quae se convierte en la mediacin expresiva y simblica en la que puede madurar la fe cristiana [...]
Este medio experiencial y de revelacin [...] es la ecclesia reunida por el
Seor en la liturgia4.
Posiblemente, cada uno de estos paradigmas no funciona de modo independiente, sino que los tres estn interconectados, lo cual hace que se
entremezclen tres lenguajes de la fe: el doctrinal, el experiencial y el litrgico, siendo la fides quae (doctrina) la referencia ltima de todos ellos.
Deberamos decir que el acento principal de la catequesis ha estado, desde hace siglos, en el primer paradigma, y nicamente en el pre- y el postconcilio se plante la catequesis en el marco del segundo paradigma. Actualmente, sobre todo en la catequesis europea de los pases francfonos,
la catequesis comienza a plantearse dentro del tercer paradigma.
Los catequetas, normalmente, buscan la sntesis entre ambos acentos.
Denis Villepet lo expresa as: Esta necesidad de articular y sintetizar el
acto de fe y el dato de la Revelacin se inscribe en la doble polaridad de
la fe cristiana, que es, en el mismo movimiento, un acto de adhesin, de
decisin y de conversin y un acto de acogida y abandono a este Dios,
que no provienen de la profundidad del ser y cuyo misterio es precisamente el hecho de revelarse. La fe cristiana comporta una dimensin de
alteridad, un polo objetivo, una positividad que no puede inventarse y
sin la cual el sujeto no se comunicara ms que consigo mismo5. Walter
Ruspi, por su parte, dice que proponer la verdad, incluso la ms rigurosamente determinada, sin un proceso vital de transmisin no realiza
una catequesis genuina, confunde y reduce la fe a un saber religioso, por
no hablar del inevitable rechazo de un nocionismo percibido como rido y extrao. Y viceversa: el ms intenso esfuerzo de implicacin personal y de cuntos recursos disponemos hoy! estara ciego y sera tanto
ms arriesgado si no estuviese fundado en la objetividad del Credo co-
4.
5.
J.-L. SOULETIE, La liturgie comme mdiation du Credo dans la catchse: Lumen

Vitae LXIV ( 2009), 53-54.
D. VILLEPELET, op .cit., 91. Cf. E. ALBERICH, Hacia una presentacin orgnica y
vital del mensaje cristiano en la catequesis: Catequtica 48/5 (2007), 290-300.
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mn, si no fuese realmente verdadero, como Dios ha revelado y la Iglesia nos propone creer6.
En esta misma lnea, el Directorio General para la Catequesis (DGC) de
1997 acenta el sentido de la Revelacin y su modo de comunicarse
Dios (su lenguaje) tal como aparece en la Constitucin dogmtica Dei
Verbum: En consecuencia, por esta revelacin Dios invisible habla a los
hombres como amigo, movido por su gran amor, y mora con ellos para
invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa. Este plan
de la revelacin se realiza con palabras y gestos intrnsecamente conexos
entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por
las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen
el misterio contenido en ellas (DV 2). La catequesis, por tanto, no se reduce a una mera enseanza doctrinal: la Palabra de Dios no es fra,
neutra ni abstracta, como indicaba ya Juan Pablo II en la Catechesi Tradendae (CT, n. 7), sino una comunicacin afectiva y amical, por la que
Dios se da a s mismo al hombre y lo integra en su misma vida trinitaria, que es, esencialmente, comunicacin y comunin. Por eso, las tareas de la catequesis, en virtud de la misma dinmica interna de la fe,
que pide ser conocida, celebrada, vivida y hecha oracin [...] debe cultivar cada una de estas dimensiones, teniendo en cuenta que la fe se vive en comunidad cristiana y se anuncia en la misin: es una fe compartida y anunciada. Y estas dimensiones deben ser tambin cultivadas por
la catequesis (DGC 84).
El lenguaje simblico de la fe en la liturgia

La liturgia y los sacramentos son el lugar donde se realiza del modo ms
completo la integralidad que se le exige a la catequesis, hasta el punto de
que ella debe ser considerada como una forma eminente de catequesis
6.
W. RUSPI, Il Catechismo della Chiesa Cattolica: un messaggio da capire, da vivere, da mediare: Catechesi 82 (2012-2013), 43.
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(DGC 71c; CT 35), y es deber de la catequesis educar en la liturgia para saber vivirla (DGC 85b).
A pesar de la ya clsica discusin entre catequetas y liturgos, la educacin
del lenguaje de la liturgia es parte fundamental de la catequesis y, por
tanto, tambin la iniciacin en el lenguaje simblico, porque, como dice Emilio Alberich, solo el lenguaje simblico permite expresar y comunicar en su profundidad las experiencias vitales que implican a toda
la persona, alma y cuerpo, conciencia y subconsciente. El smbolo es
propiamente el lenguaje del misterio, gracias a su valencia evocadora y
reveladora. Es el vehculo ideal, indispensable, para expresar y comunicar la experiencia religiosa. Y eso hace que la liturgia, por su riqueza de
expresin simblica, sea un instrumento privilegiado de comunicacin
catequtica7.
El Smbolo (Credo) como lenguaje de la fe en la catequesis

El Credo es el Smbolo fundamental de la fe (CT 28) y constituye un
elemento central de la Tradicin y de la catequesis, formando parte de ese
lenguaje comn que crea comunin, como ya dijimos anteriormente.
La presencia del Smbolo de la fe en el mbito de la catequesis est directamente referida a la institucin del catecumenado en los siglos II-III;
en un contexto, por tanto, especficamente litrgico y simblico. Sin
embargo, a lo largo del tiempo ha ido perdiendo ese carcter, alejndose
de l para adquirir un sentido casi estrictamente doctrinal.
En el catecumenado primitivo, el Smbolo, tras las catequesis previas en
las que explicaba su contenido, se entregaba en el contexto litrgico de
la traditio. El catecmeno aprenda de memoria su contenido y deba recitarlo de memoria (redditio) en el mbito de la asamblea reunida a tal
efecto: Recibisteis y recitasteis algo que debis retener siempre en vuestra mente y corazn y repetir en vuestro lecho; algo sobre lo que tenis
7.
E. ALBERICH, Catequesis evangelizadora, CCS, Madrid 2009, 257.
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que pensar cuando estis en la calle y que no debis olvidar ni cuando

comis, de forma que, incluso cuando dorms corporalmente, vigilis
con el corazn (San Agustn, Sermo 215,1)8. Era un rito litrgico en el
que no contaba tanto la comprensin intelectiva de su contenido cuanto el ser expresin de la fe comn, en la que la comunidad reunida ejerca un papel importante. No era nicamente la fe del catecmeno, sino
la fe de la comunidad, la fe eclesial, que se enunciaba en comunin.
Era all donde ejerca su papel de smbolo, de unin, de contrato y de
comunin, haciendo honor a su significado etimolgico.
El mismo contenido del Smbolo es histrico, narrativo y relacional. Lo que
se les entregaba a los catecmenos no era simplemente un algo, sino una relacin viva con el Seor en comunin con la Iglesia. El Smbolo constitua
una sntesis de una fides quae y una fides qua vivida como Iglesia.
El lenguaje del catecismo

El catecismo o los catecismos ocupan tradicionalmente un lugar importante en la catequesis, pues constituyen una breve sntesis de fe segn
los cuatro pilares desde los que siempre se ha estructurado: lo que hay
que creer, lo que hay que recibir, lo que hay que obrar y lo que hay que
orar. Los catecismos son compendios sucintos y claros de la doctrina
cristiana con frecuencia, no siempre, en forma de preguntas y respuestas, sancionados de una manera u otra por la autoridad eclesistica, y
destinados bien a los nios o gente sencilla, bien a los propios catequistas, sacerdotes y gente culta, para proporcionar los elementos fundamentales de la fe en situaciones histricas diversas9.
Para nosotros tiene hoy especial importancia el catecismo como lenguaje de la fe, por la aparicin, en 1992, del Catecismo de la Iglesia Catlica y la importancia que se le ha dado entre los fines pastorales del Ao
8.
9.
Carta apostlica Porta fidei, n. 9:

M. MATOS HOLGADO V.M. PEDROSA ARES, Catecismos y catecismo, en Nuevo
Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 266.
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de la Fe10. Fue el entonces cardenal Ratzinger quien insisti vivamente,

en su famosa conferencia pronunciada en Paris y Lyon en 1983, en la redaccin de un catecismo-texto, diferente de sus comentarios, al considerar que la crisis de la catequesis se deba precisamente a haber abandonado el catecismo en la catequesis, y reivindicaba la importancia
modlica del Catechismus Romanus del Concilio de Trento11.
El Catecismo de la Iglesia Catlica, pues, est destinado a servir como un
punto de referencia para los catecismos o compendios que sean compuestos en los diversos pases12 y est destinado principalmente a los
responsables de la catequesis13. Ambas afirmaciones sobre la finalidad
y sobre los destinatarios han sido y siguen siendo objeto de polmica
cuando el Catecismo y los catecismos pretenden sustituir a cualquier
otro material de apoyo catequtico.
Sin embargo, tanto en la Exhortacin Catechesi tradendae, de Juan Pablo
II, como en el Directorio General para la Catequesis se afirma la necesidad de otros instrumentos pedaggicos adaptados a las diferentes circunstancias y situaciones de la catequesis (CT 49; DGC 132, 133, 135).
El Catecismo de la Iglesia Catlica, en cuanto a su lenguaje, claramente
doctrinal, ofrece, sin embargo, un lenguaje comn creador de identidad
y comunin frente a la dispersin y relativismo del mundo actual. Ofrece igualmente, un lenguaje realmente eclesial (Escritura, patrstica, liturgia, testimonio, etc.), pretendiendo ser un lenguaje meramente expositivo, alejndose de toda polmica propia de diferentes opciones teolgicas. Sin embargo, esta pretendida universalidad neutra del lenguaje
parece tarea imposible. Este lenguaje, que evita toda apologtica o argumentacin, puede transformarse, sin pretenderlo, en un lenguaje fixista
que lo aleja de la sensibilidad del hombre y la mujer modernos, y puede
producir el efecto contrario del que pretende14.
10.
11.
12.
13.
14.
BENEDICTO XVI, Porta fidei, 11.

Ibid., Sobre la estructura formal de la catequesis.
CEE, 11.
CEE, 12.
A. FOSSION, La catchse dans le champ de la communication. Ses enjeux pour
linculturation de la foi, Cerf, Paris 1990, 378-379.
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La adaptacin es inevitable, so pena de hacer ms honda la ruptura entre evangelio y cultura, que es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo, como lo fue tambin en otras pocas (EN 20); y esta necesidad
es algo que el Directorio General para la Catequesis, y aun el mismo Catecismo, repite con insistencia (DGC 208).
El momento actual de la catequesis

Dicho todo esto, parece necesario decir unas palabras sobre la situacin
actual de la catequesis y los posibles caminos de salida. Dentro del panorama general actual, la catequesis sigue siendo algo dirigido fundamentalmente a la infancia y adolescencia: la catequesis se ha infantilizado. Por otra parte, se dedica casi en exclusiva a la preparacin para los
sacramentos (primera comunin y confirmacin): la catequesis se ha sacramentalizado. Los resultados obtenidos, dejando aparte la obra de
Dios en las personas, que siempre debemos presuponer, deberan interpelarnos seriamente: el abandono masivo de la catequesis tras los sacramentos y la descristianizacin masiva de la sociedad, ms all de la secularizacin y de la legtima autonoma de las realidades temporales.
Hemos dejado atrs el rgimen de cristiandad, y la fe carece ya de todo
apoyo sociolgico, escolar y familiar. La fe ya no se hereda. Es la hora de
proponer la fe15. De ah que el acento de la catequesis hoy deba ponerse
en el primer anuncio, ms que en la catequesis en sentido estricto, por
una parte; por otra, en la catequesis como iniciacin cristiana16. Y aun-
15. CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Proponer la fe en la sociedad actual (noviembre 1996), en D. MARTNEZ P. GONZLEZ J.L. SABORIDO (comp.), Proponer la fe hoy. De lo heredado a lo propuesto, Sal Terrae, Santander 2005, 39-84.
16. En este sentido de la iniciacin cristiana se ha pronunciado ampliamente la Conferencia Episcopal Espaola en sus ltimos Documentos sobre la catequesis, especialmente La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones (1998) y Los nios no
bautizados en su infancia. Nuevo desafo para la catequesis (2004). As lo afirmaba
tambin claramente M. DEL CAMPO GUILARTE, de la Facultad de Teologa San Dmaso de Madrid, en el Coloquio Europeo de Catequesis (febrero 2006): Sinite 141
(enero-abril 2006), 59-85.
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que catequesis y primer anuncio son, en definitiva, dos conceptos diferentes, ya Juan Pablo II (CT 19) y el Directorio General para la Catequesis (DGC 61-62) plantean la necesidad de introducir el primer anuncio
como parte inicial de la catequesis. Se trata de una catequesis misionera, como lo formulaba ya la Conferencia Episcopal Espaola en 198317.
El primer anuncio
Cmo y dnde realizar este primer anuncio? El primer anuncio no es
obra nicamente de los sacerdotes, sino de todos los creyentes. Pero no
estamos acostumbrados a decir nuestra fe. Por eso nuestra primera tarea dicen los obispos del Pas Vasco y Navarra, humilde pero urgente
en estos momentos, es aprender a evangelizar [...] Nos falta experiencia.
No nos resultar fcil desprendernos de actitudes y esquemas de actuacin propios del pasado. Acostumbrados a presentar la fe a personas que
la aceptaban sin dificultad, no sabemos cmo dialogar con los increyentes y cmo anunciar a Jesucristo a los indiferentes18.
El primer anuncio de la fe se realiza con el testimonio de la vida y con la
palabra, ese lenguaje que tenemos que aprender. As me lo contaban
los miembros de una parroquia, hace unos aos19: En la comunidad tenemos muy claro que hay que vivir con la gente. Una evangelizacin directamente con la palabra y con el testimonio de vida. El testimonio de
vida va muy unido a la palabra, aunque tambin hace falta la palabra. La
gente precisamente nos conoce, sabe que somos cristianos, y el modo en
que la gente viene a la comunidad es precisamente por el anuncio fuera
y el testimonio. Pero es el t a t, en el da a da, con el vecino, con el
nio, con el viejecito, en la plazoleta... cosas muy sencillas... Y otro: Y
es que no se trata de transmitir una fe en el sentido de unas ideas, de
unos conceptos. Ah, claro, la gente no se siente preparada y dice yo,
17. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La catequesis de la comunidad, nn. 48ss.

18. OBISPOS DEL PAS VASCO Y NAVARRA, Evangelizar en tiempos de increencia, n. 10.
19. Se trata de la Parroquia San Jos Obrero, en El Puerto de Santa Mara. El texto
completo puede verse en Catequtica (2008/1), 2-15.
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qu anuncio? Lo que anunciamos es, por supuesto, a Jesucristo, pero

tambin una experiencia, un testimonio, una presencia en el barrio, dondequiera que te conozcan a ti como persona... Entonces, lo que t anuncias es: yo estoy en tal comunidad. Ah hacemos esto y vivimos la fe de
esta manera. Esta es una manera de anunciar. No anuncias unos contenidos, unos supuestos (que tambin forman parte de la fe), sino eso otro:
yo estoy en esta comunidad, etc., etc. Es la narracin de la propia fe,
para la que es necesario crear momentos y espacios que la faciliten, propiciando la confidencia, el dilogo intenso y personal. Aqu es donde sera necesario desplegar toda la creatividad pastoral de la que fusemos capaces Crear espacios. Crear momentos y situaciones.
La iniciacin cristiana
La pregunta esencial que nos hacemos hoy es: cmo se hace un cristiano? Hasta ahora, la iniciacin cristiana que se ha venido haciendo corresponda a una sociedad de cristiandad. Pero hoy es otra la situacin,
y es necesario un nuevo paradigma de la iniciacin cristiana20.
Se trata de pasar de la reproduccin sociolgica de la fe a su reapropiacin mediante una elaboracin personalizada de la fe que parte de
una primera acogida en libertad de una fe que se le propone al sujeto, lo
que supone no solo una iniciacin cristiana cualquiera, sino una pedagoga inicitica. Para que esto sea posible se precisa que haya una comunidad gestante, un seno maternal que acoja al iniciando, hacindole
entrar en la experiencia directa de la vida comunitaria. Se trata de una
entrada en las diversas dimensiones de la vida cristiana, no desde un
punto de vista terico, sino experimental: una inmersin, un bao de
significaciones. Esta inmersin se realiza no solo en la liturgia, sino que
el iniciando debe ser acompaado tambin en la experiencia comunitaria de la accin social, de la formacin, de la escucha de la Palabra, de la
oracin, etc., en un autntico bao eclesial.
20. AECA, Hacia un nuevo paradigma de la iniciacin cristiana hoy, PPC, Cuadernos
AECA 1, Madrid 2008.
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De ah que la metodologa catequtica del grupo sea la de un taller de

experiencia21: hacer lo que se dice, en vez de decir lo que se hace. La
vida precede a la reflexin dice el Cardenal Daneels. As ocurre con
todos los misterios: el amor, la providencia, la creacin, la salvacin y la
redencin, la alegra y el cansancio, el sufrimiento y la muerte. Todo esto afecta antes que nada al corazn. Solo despus alcanza a la mente y se
buscan los vocablos para hablar de ello. Por lo dems, nunca se consigue
expresar por completo lo que se ha vivido22. La vida de la comunidad es
hoy el lenguaje de la fe.
La comunidad cristiana como lenguaje de la fe en la catequesis
La comunidad cristiana es el origen, lugar y meta de la catequesis
(DGC 254). Pero cundo una comunidad es realmente comunidad
cristiana? Es la parroquia, sin ms, una comunidad cristiana? La renovacin de la catequesis nos obliga a replantear la parroquia como comunidad de comunidades, antes que como centro de servicios religiosos. Juan Pablo II, en la Catechesi Tradendae, afirma que la parroquia
sigue siendo [...] el lugar privilegiado de la catequesis (CT n. 67). Puede ser el colegio un lugar de iniciacin cristiana?; pueden serlo las comunidades de base, sin por ello marginar a la parroquia?
Deberamos hacer entre todos el esfuerzo de aunar nuestros diversos trabajos pastorales, abriendo la parroquia a esas otras realidades y haciendo
que estas se abran tambin a la parroquia sin monopolizar y sin uniformar, como dice tambin Juan Pablo II. Andr Fossion lo expresa as:
La parroquia es, a nivel local, el lugar donde se vive la unidad del pueblo de Dios en una misma fe y donde se manifiesta la pertenencia a la
Iglesia universal. As, la tarea de la parroquia, a nivel catequtico, es la de
ser, no un mbito de monopolizacin o de uniformizacin, sino de con-
21. D. MARTNEZ, La catequesis, taller de experiencia de Dios: Snite 151( 2009),

251-288. AECA, Talleres. XXVIII Jornadas de AECA. Jalones para una pedagoga de la experiencia de Dios: Sinite 153 (2010), 51-69.
22. Citado por L. AERENS, La catequesis del camino, Sal Terrae, Santander 2007, 29-30.
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vergencia de los diversos canales catequticos..., sobre todo mediante la

liturgia y especialmente mediante la asamblea eucarstica que asume el
itinerario de la catequesis y la conduce a su plenitud (CT 48). Aunque
la parroquia no es el nico mbito de la catequesis, es hacia ella, hacia
una participacin activa de todos en la vida parroquial, hacia donde deben orientarse todos los dems mbitos catequticos23.
Pero no se trata nicamente de la celebracin dominical de la Eucarista
y de los sacramentos. Hay otras posibilidades de celebracin litrgica:
momentos fuertes celebrativos, abiertos a toda la comunidad y formando parte de una estricta programacin catequtica comunitaria que
englobe a todos: nios, adolescentes, jvenes y adultos. Podran enmarcarse en esta lnea los masivos encuentros de los jvenes con el papa en
las Jornadas Mundiales de la Juventud y otros encuentros y experiencias
parecidas, especialmente dentro del mundo juvenil?
Conclusin
As llegamos al final de nuestra exposicin. El lenguaje de la fe en la catequesis no es nicamente el lenguaje de la doctrina, el lenguaje de la enseanza. Para que este lenguaje adquiera su fuerza es necesaria previamente la vida, la experiencia de fe personal y comunitaria a la que los
creyentes invitamos a los dems como gracia y en libertad, partiendo de nuestro propio lenguaje de fe, que es lenguaje de encarnacin. Interrogarse por el lenguaje de la fe en la catequesis es interrogarse por el
lenguaje de la vida de la comunidad cristiana y, por tanto, el lenguaje de
la vida y de la presencia de la Iglesia en la sociedad.
23. A. FOSSION, op. cit., 144-145.

Sal Terrae | 101 (2013) 745-758
ENZO BIEMMI
El segundo anuncio
La gracia de volver a empezar
168 pgs.
P.V.P.: 15,00
El primer anuncio de la fe representa el alma de toda accin pastoral. El
segundo anuncio es, de hecho, la forma concreta de expresar ese primer
anuncio en la situacin de las parroquias. Significa la propuesta del evangelio a jvenes y adultos bautizados que, por diversos motivos, se han alejado de la comunidad eclesial y de la fe; es la propuesta de actuar sobre todo en momentos especiales de la vida, esos pasajes o situaciones antropolgicas que pueden convertirse en umbrales de la fe. Este tiempo de crisis es un tiempo bueno, un tiempo cargado de la llamada del Espritu a
la Iglesia para un nuevo comienzo: la gracia de volver a empezar.
ANSELM GRN
Fluir
Cmo superar
el burnout y los bloqueos
184 pgs.
P.V.P.: 12,00
Cada da es mayor el nmero de personas que padecen la experiencia del
burnout, que se sienten superadas, bloqueadas, sin fuerzas. Ya no fluye de
ellas la energa. Siguen trabajando, pero por pura rutina. Se sienten presionadas, absolutamente sobrecargadas, y ya no experimentan placer ni satisfaccin alguna en lo que hacen. Al final, ya no le ven sentido a nada. Las
causas del burnout pueden ser muchas y muy variadas. A menudo, lo que
subyace a tal experiencia son meras imgenes que bloquean a la persona
afectada. Hemos de prevenir el agotamiento, permitir que fluya libremente
nuestra energa y dar con las fuentes de nuestra creatividad personal.
761
LOS LIBROS
RECENSIONES
KASPER, W., La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 20133 248 pp.
El Cardenal Kasper regal este libro
al nuevo papa Francisco antes del
cnclave, y el papa lo ley. En el
primer ngelus del papa Francisco,
el 17 de marzo de 2013, el papa recomend la lectura del libro. De
hecho, esbozando una sonrisa, dijo:
No pensis que hago publicidad de
los libros de mis cardenales. No es
as. Pero es que me ha hecho tanto
bien....
El libro, efectivamente, hace
mucho bien por el tema y la forma
de tratarlo. La claridad y la precisin del lenguaje son impecables, y
el orden de las ideas se expone con
un ritmo casi meditativo. El origen
del libro se encuentra en las dificultades y limitaciones que experiment el Cardenal Kasper al dar una
charla sobre la misericordia en unos
Ejercicios. Esta limitacin humana
y teolgica le condujo a profundizar
en el tema y a constatar cmo la
centralidad de la misericordia en la
Biblia o en la espiritualidad no haSal Terrae | 101 (2013) 761-771
ba impregnado la teologa sistemtica. De hecho, reconoce que en los

manuales ms recientes de teologa
dogmtica, suele estar por entero
ausente (p. 19) y, cuando es tratada,
se aborda como uno ms de los atributos divinos.
El libro responde a una serie de
preguntas: Qu quiere decir creer
en un Dios misericordioso? Qu
relacin existe entre la misericordia
de Dios y su justicia? Cmo podemos hablar de un Dios que comparte el sufrimiento y la alegra de
sus criaturas? Son conciliables el
mal inmerecido y la misericordia de
Dios? Cmo podemos responder a
la misericordia de Dios en nuestra
forma de actuar? Qu significa el
mensaje de la misericordia para la
praxis de la Iglesia? Qu significa
este mensaje para una nueva cultura de la misericordia en nuestra sociedad? (p. 28)
El sufrimiento en el mundo es
probablemente el argumento de ma-
762
yor peso del atesmo moderno; pero

ms all del absurdo, la impotencia,
la desesperacin o la evasin, hay
muchas personas que no pueden
dejar de pensar y de buscar. Hacerlo sera abdicar de nuestra humanidad y renunciar a la esperanza de
que algn da reinar la justicia (p.
13). Ms all de las filosofas de la
sospecha, hoy muchos buscan nuevas vas de acceso al sentido, reivindicando la compasin, la empata,
la vulnerabilidad, la alteridad o la
solidaridad. El libro que presentamos enlaza todas estas intuiciones
de nuestros contemporneos con la
misericordia.
Partiendo de los enfoques filosficos y los tesoros de las otras tradiciones religiosas (cap. 2), se adentra
en la tradicin bblica (cap. 4) y especialmente en el mensaje de Jess
sobre la misericordia divina (cap.
4), expresado en sus parbolas, su
modo de vida entregado, sus curaciones, sus bienaventuranzas y su
muerte en la cruz. Despus de exponer una cristologa desde la perspectiva de la misericordia de Jess y
del Padre, nos ofrece una teologa
sistemtica en clave misericordiosa
(cap. 5), donde recupera la centralidad de la misericordia como atributo de Dios, como espejo de la Trinidad y como meta de los caminos de
Dios. En los siguientes captulos se
los libros
adentra en los aspectos ms ticos

de la misericordia. Bajo el manto de
la bienaventuranza de la misericordia (cap. 6) aborda el mandamiento
del amor, el perdn, las obras de
misericordia y la identificacin con
los pobres. Una Iglesia, sacramento
del amor y la misericordia, que no
solo anuncia la misericordia, sino
que la practica y la fomenta en una
cultura de la misericordia, es abordada en un captulo magistral (cap.
7) donde no se deja de lado la perspectiva ni en el sacramento de la penitencia ni en el derecho cannico.
La preocupacin por una cultura de
la misericordia (cap. 8) en una poca de crisis del Estado de bienestar
le lleva a pensar el espacio social y
poltico de la misericordia. Termina
el libro con un captulo dedicado a
Mara como Madre y arquetipo de
misericordia (cap.9).
El libro hace mucho bien, sobre
todo al centrarnos en lo esencial, al
dar con la clave del Evangelio y de
la vida cristiana, como bien reza el
subttulo. Ojal al dar con el centro
recuperemos lo esencial de la fe, dejemos al lado tantos fardos absurdos
que la obstaculizan y podamos ofrecer algo de luz y de sentido a tantas
personas de hoy que buscan caminos en medio del dolor y el sufrimiento.
Javier de la Torre
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
recensiones
763
BJAR, J.S., Cmo hablar hoy de la resurreccin?, Editorial Khaf,

Madrid 2010, 176 pp.
La edicin de este libro merece una
doble felicitacin. La primera, dirigida a la editorial Khaf por haber
elegido este ejercicio del oficio de la
teologa para su coleccin Expresar
teolgico; la segunda, dirigida al
autor por su osada al acometer con
rigor la labor de la teologa, y hacerlo precisamente con uno de sus
temas ms difciles, la resurreccin,
de manera que los hombres y mujeres de nuestro tiempo perciban su
anuncio como la respuesta ms
honda posible a los interrogantes
que inquietan su corazn (p. 12).
La obra, que se propone como
meditacin teolgica (p. 8) a travs del relato de los discpulos de
Emas (Lc 24), se desarrolla en dos
grandes momentos.
El primero, Una teologa situada, o la pregunta por el hoy, intenta ubicar al lector en su contexto,
una situacin entre tiempos que
flucta entre modernidad y posmodernidad, entre Jerusaln y Emas
(p. 19), dos parejas simblicas, porque as debe expresarse una razn
prudente y abierta que trate de explicar el misterio. La reflexin se
articula en dos captulos. El primero se atreve a hacer un breve pero
jugoso anlisis de los pilares intelectuales de los ss. XIX y XX, en los
que el ansia de un progreso imparable acab arrojando a los hombres y
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
mujeres de Occidente en un desencanto ante los discursos ideolgicos,

vinieran estos de donde vinieran. El
segundo bucea en ese desencanto
en que el autor sita la escena de
Emas, un desencanto que puede
atascarse en el aburrimiento y la desidia intelectual y existencial, actitudes que impiden afrontar el dolor
y el desconcierto que estn en la
Pascua y que necesitan ser transidos
de esperanza, de resurreccin.
El segundo momento, Una
teologa creble, o la pregunta por el
cmo, aborda ya el tema de la resurreccin sin eludir las cuestiones
ms difciles de explicar: Qu son
las apariciones?; La resurreccin
est amasada en historias; El smbolo y la resurreccin; La misin
y el testimonio de los Apstoles.
La obra contiene, adems, un eplogo: La resurreccin como nuevo
nacimiento. Dilogo con el paradigma transpersonal.
La obra despistar a quienes, siguiendo el ttulo, esperen una presentacin de manual. No la encontrarn; sin embargo, se toparn con
un esfuerzo del autor por ensanchar los estrechos lmites de la razn
para hablar de un modo creble de
la resurreccin de Jess a los hombres y mujeres de nuestro tiempo
(p. 144), disfrutarn con el ejercicio
y captarn su novedad.
764
Por ltimo, conviene notar que,

aunque el autor promete en el prlogo acometer la tarea con un estilo divulgativo, reconvirtiendo los anlisis filosficos y abstractos en los moldes propios que nos ofrece la literatura ms caracterstica de los ltimos
tiempos (p. 8), no es preciso tomar
la palabra divulgacin en su sentido ms literal, porque la literatura
escogida por S. Bjar (Kafka, Dostoyevski, Orwell o Solzhenitsyn) no
puede considerarse, desgraciadamente, para todos los pblicos.
los libros
Con todo, los lectores encontrarn un trabajo que consigue lo que

se propone: dejar atrs un cristianismo moderno y prometeico, para
abrirse a una nueva forma de cristianismo posmoderno que acaso
pueda ser ms sensible a la lgica
del don y del exceso (p. 86). Un esfuerzo imitable y sugerente, bien
editado y recomendable para quienes siguen preocupados por dar razn de su fe y su esperanza a quien
se lo pida (1 Pe 3,15).
Junkal Guevara, RJM
AA.VV. (G. AUGUSTIN K. KOCH, eds.), La liturgia como centro de

la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 2013, 166 pp.
El ttulo de esta obra puede llamar
la atencin: La liturgia como centro
de la vida cristiana. Muchos miembros de la Iglesia no diran que la
celebracin de la fe sea hoy, precisamente, el centro del cristianismo.
Desde una perspectiva particular,
hay quienes apuntaran a la tica o
la piedad personal como la verdadera esencia de lo cristiano. Sin embargo, este texto est escrito desde
el convencimiento de que la lex
orandi es la pieza nuclear de la vida,
la accin, la unin y la cohesin de
la Iglesia. Se trata de la fuente y la
cumbre de la existencia cristiana. Es
ms, en lnea con el Concilio Vaticano II, ya en la introduccin se
afirma que la eficacia de la accin
litrgica no admite comparacin
con ninguna otra accin en la Igle-
sia, porque es la realizacin del misterio sacerdotal de Cristo.

En base a este presupuesto, el libro aborda la cuestin de la renovacin de la liturgia desde el espritu de
la misma, en dilogo con la Tradicin viva de la Iglesia y en enfrentamiento crtico y positivo con los signos del tiempo presente. El objetivo,
por eso, consiste en ofrecer impulsos
teolgicos y pastorales para comprender el sentido profundo de la accin litrgica de la Iglesia hoy.
El libro est constituido por cinco conferencias de varios autores. El
primer captulo se debe al cardenal
W. Kasper, que diserta sobre tiempos, lugares y signos sagrados en un
mundo desacralizado mundanizado, adjetiva l. En el segundo captulo, el cardenal K. Koch, sucesor
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
recensiones
de Kasper al frente del Pontificio

Consejo para la Promocin de la Unidad de los Cristianos, se detiene a
analizar el aspecto festivo y celebrativo de la liturgia cristiana. A continuacin, G. Augustin reconsidera la
teologa eucarstica a partir de Sacrosanctum Concilium. Al llegar al cuarto captulo encontramos una reflexin de W. Haunerland sobre el misterio pascual, concepto clave de la renovacin teolgico-litrgica. La obra
concluye con una disertacin de A.
Gerhards sobre los fundamentos de
la teologa litrgica actual.
Dada la diversidad de aportaciones, el lector puede preguntarse
cul es el hilo conductor y cul la
tesis que unifica este libro. En apariencia, la presente compilacin de
textos de teologa litrgica aborda
temas muy distintos. Sin embargo,
una relectura atenta permite identificar algunas pautas comunes que
hilvanan el conjunto. En concreto,
podemos sealar tres. La primera
apunta al necesario redescubrimiento del valor de la sacralidad y la adoracin, claves para resituar el lugar
de la Trascendencia en las celebraciones eclesiales postconciliares
(quiz marcadas por un excesivo
horizontalismo). La segunda remite
a la relacin entre culto y cultura, es
decir, a la dialctica entre la expresin litrgica de la Iglesia y la cultura contempornea. Finalmente,
en la obra se aprecia una continua
referencia al misterio pascual y a su
realizacin escatolgica en la eucaSal Terrae | 101 (2013) 761-771
765
rista como fuente y cumbre de la

vida cristiana.
El captulo final, titulado Liturgia: la forma esttica de la Iglesia entre
el ser y el devenir. Observaciones a los
recientes esquemas de una teologa de
la liturgia, constituye la clave hermenutica de esta obra policoral. El autor explicita el hilo conductor que, a
la luz de las pistas sealadas anteriormente, unifica el conjunto. Las distintas aportaciones intentan establecer un dilogo crtico y constructivo
con la teologa litrgica de Benedicto XVI, al que algunos han llamado
Papa de la liturgia.
Partiendo de las intuiciones de
Romano Guardini, gran padre del
pensamiento litrgico contemporneo, Gerhards explicita el paradigma
teolgico-litrgico del cardenal
Ratzinger y lo pone en relacin con
el del cardenal Kasper. Sus perspectivas constituyen modos complementarios de concebir la liturgia hoy.
De manera simplificada, puede
decirse que Ratzinger se acercara a
la lex orandi desde el paradigma de
la secularizacin, es decir, el de una
accin litrgica que ha de marcar lmites esttico-teolgicos con el
mundo para que la Iglesia no pierda
su identidad profunda. Kasper, por
su parte, se situara en el modelo de
la evangelizacin, a saber, en la necesidad de establecer en la liturgia
un dilogo con las culturas de cada
tiempo y lugar para anunciarles el
Evangelio aun cuando ello conlleve cambios formales en la misma.
766
El autor del artculo consigue hacer dialogar estos dos modelos teolgicos, de modo que lo que podra
llamarse la teologa de la adoracin
csmica de Ratzinger encuentre su
contrapunto con la teologa del hombre encontrado por Dios de Kasper.
Las preguntas que Gerhards lanza a
ambos planteamientos encuentran
una respuesta armnica en la visin
de Guardini: el carcter intrnsecamente mistaggico de la liturgia.
En este sentido, este captulo final explica la osada del ttulo: La liturgia como centro de la vida cristia-
los libros
na. El problema teolgico-pastoral

de fondo consiste en responder hoy
a la pregunta formulada por el propio Guardini en 1964: De qu
manera deberan celebrarse los sagrados misterios para que este hombre actual pueda permanecer en
ellos con su verdad? (p. 165). Dada la actualidad de la cuestin, esta
obra resulta muy recomendable para todos aquellos que tienen responsabilidades pastorales en la Iglesia y para quienes desean entender
qu est pasando en la liturgia hoy.
Alejandro Labajos, SJ
LPEZ ROMERO, M A., Mam, Dios es verde? Cmo responder a los

nios con palabras de hoy, San Pablo, Madrid 2013, 154 pp.
Si alguien deja de creer en su Dios
de madera, no es porque no haya
Dios, sino porque el verdadero
Dios no es de madera. (L. Tolstoi)
Es difcil transmitir a un nio
acomodado del primer mundo, lo
que significa el mensaje de igualdad, justicia y compromiso de Jess. La carga de profundidad que
conlleva, la liberacin que implica.
La autora responde en este libro a
las preguntas sobre Dios que le formula su hijo de siete aos. Y lo hace con imgenes y palabras nuevas,
a la medida del hombre y de la mujer de hoy.
En palabras de Lamet, en el prlogo, el objetivo de la autora al escribir este libro es claro: trata de hablar de Dios a un nio concreto, lo
hace desde su experiencia de periodista cristiana y comprometida, que

recibi la fe en su casa, la aliment
en una parroquia viva y alegre de
Sevilla, y transmite su fe como madre y como redactora jefe de la Revista 21. Plantea el libro de forma
entraable: un dilogo entre ella y
su hijo, una serie de conversaciones
espontneas, un simptico dilogo
vivo y entraable enmarcado en el
mundo de hoy.
Supone un gran desafo suscitar
el inters de un nio superando tpicos, clichs, conceptos trillados.
La autora presenta a su hijo el rostro de Dios revelado por Jess de
Nazaret de una forma atractiva y
cierta que le dure para toda la vida
y no se rompa cuando sea mayor.
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
recensiones
La autora no escatima cuestiones

como la Trinidad, la historicidad de
los evangelios, el pluralismo religioso, el sacerdocio, el concilio, el papel de la mujer, el amor, la justicia...
y va saliendo adelante en planteamientos no fciles, tomando la teologa actual y adaptndose a la mentalidad de un nio.
El resultado es una catequesis familiar que puede inspirar a muchos
padres que quieren transmitir a sus
hijos un mensaje vivo, actual e ilusionante. Intenta bajar a la plaza ante los problemas de hoy, a la luz de
la fe, de una forma inteligible. Es
importante sealar que un nio es
un ser humano, capaz de pensar y
prepararse para las grandes cuestiones y dudas del futuro. La autora se
posiciona desde un horizonte de
sentido, con planteamientos actuales, que puede que no a todos agrade; pero lo que est claro que su
doctrina es totalmente fiable, y la
obra est toda ella permeada de que
Dios es amor, que entra en la historia hecho carne a travs de la persona de su hijo Jesucristo, y desde
nuestra adhesin a l nos situamos
en la dimensin eterna, si somos capaces de amar a los hermanos: esta
es la mdula del Evangelio.
El libro, escrito con sabidura,
sencillez y ternura, supone encontrar un lenguaje innovador en la
transmisin de la fe, y no solo a los
nios, sino a los hombres y mujeres
de nuestro tiempo, que a lo mejor
tienen que decrecer para crecer en
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
767
la comprensin de un mensaje que

es para todos y hace la vida ms
grande, ms hermosa.
Los diversos captulos del libro se
presentan como etapas de una interesante travesa acerca de la idea central que es la fe, explicada a un nio
con un lenguaje comprensible. No
obstante, hace un ambicioso recorrido por temas difciles que resuelve
con xito la autora: Sper-Dios.
Tres mejor que uno. Jess es el
mejor. Estn locos estos cristianos. Los apellidos de Dios. Felicidad en la cumbre. Esto es creer.
Una peticin de perdn con propsito de la enmienda a modo de eplogo. La publicacin de este libro
coincide en el tiempo con la celebracin del ao de la fe proclamado por
Benedicto XVI. Un acontecimiento
que ha generado multitud de actos,
eventos, discursos, documentos y libros. La autora se ha querido sumar
a la fiesta de la fe con esta obra. De
una manera sencilla, vivencial, aportando su grano de arena. La autora
no participa de la idea de imponer a
Dios golpeando al que piensa distinto; sencillamente, lo presenta desde
su vivencia y sus conocimientos teolgicos encarnados en la vida. No se
trata de agobiar con exceso de teora
y levantar polmica all donde se vislumbra un protagonismo duro. De
ese modo, el mensaje no se presenta
atractivo; dira ms: no tiene sabor
autnticamente evanglico.
Es un libro que merece la pena
ledo y gustado, pues aporta una
768
gran novedad de fondo y de forma:

todo l est lleno de una vida y una
sencillez que hacen atractiva una publicacin, pues no est escrito desde
la arrogancia, sino desde le humildad, y eso suele robar el corazn de
los nios y de los mayores tambin.
Ella aade que es un libro para no
creyentes que estn interesados en
entender a los que creen. Hace una
apuesta por la renovacin de los lenguajes de la fe, con palabras y expresiones que signifiquen hoy y que se
haga cercano, comprensible, atractivo e interesante. Apuesta por que se
cuenten las cosas de forma llana y
que enganche con la gente, y este estilo es precisamente el de Jess, con
sus parbolas llenas de imgenes del
contexto prximo de los que lo escuchaban. Pero hoy hay que enganchar
con otros lenguajes: el que maneja la
gente dispuesta a or el mensaje y
que est enganchada a redes sociales
y a programas informticos.
Apuesta por un esfuerzo comunicativo, pero, sobre todo, un esfuerzo testimonial, pues sin testimonio ni transmisin de vida no
hay transmisin de la fe. Se hace a s
los libros
misma un llamamiento a actuar y

ofrecer el ejemplo de cristiana en su
mbito familiar y social.
Ese es precisamente el propsito
del libro: dejar la huella de lo que se
cree, por lo que se vive, pues si est
contenta con su suerte, quiere contrselo a otros, sobre todo a sus hijos, como la mejor de las herencias.
Eso es lo que quiere adems dar a
otros padres: algunas ideas que puedan ser tiles en la transmisin de la
fe a los hijos.
La lectura del libro nos espabila
de las rutinas, nos hace plantearnos
las cosas con frescura y novedad,
volver a lo de siempre pero con ojos
nuevos tal vez ojos de nio, que
no est nada mal; en definitiva,
habla del lenguaje del amor, que no
necesita muchas explicaciones, porque se entiende a la primera. Es el
amor el que hace todas las cosas
nuevas, viste el mundo de verde, como para Miguel, o de todos los colores de la paleta. El amor hace milagros, el amor transforma mundos,
nos hace humanos, es decir, mejores, y ese amor se llama Dios.
Rosario Paniagua Fernndez
RAVASI, G., Vivir desde el corazn. Relaciones y sentimientos en la Biblia, Sal Terrae, Santander 2011, 152 pp.
En estos tiempos postmodernos, en
los que lo nico que parece mover
el mundo es el sentimiento, G. Ravasi nos ofrece un libro para acercarnos al centro de su origen: el corazn. Y ello realizado desde la Bi-
blia, ya que relaciones y sentimientos estn ya presentes en el mundo

bblico, y el corazn representa,
adems de la sede de estos, el rgano del discernimiento del bien y el
mal.
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
recensiones
El autor, especialista en Sagrada

Escritura, realiza una adaptacin
digna de mencin para el lector no
especializado en temas bblicos, resultando un libro de fcil lectura,
pero no por ello menos documentado y fundamentado. El dominio y
conocimiento que demuestra no dificulta su lectura.
G. Ravasi quiere explorar, como
l mismo dice en el prlogo, el universo del ser humano, ese ser insignificante y al que Dios otorga todo
el poder y lo hace poco inferior a los
ngeles. Ello lo hace a travs de dos
partes bien diferenciadas.
En una primera, nos introduce
en el Microcosmos del sentir, como l lo titula, donde hace un recorrido por diferentes sentimientos
que aparecen en la Biblia. Empieza
el primer captulo dedicndolo al
corazn, rgano del discernimiento, como decamos, y donde el
hombre decide su camino, iluminndolo desde la reflexin bblica.
A continuacin, siguen cuatro captulos dedicados a cuatro sentimientos muy concretos: la mansedumbre, en relacin directa con el corazn a travs de una serie de ecuaciones que se recogen en la Biblia; el
miedo, que hay que superar y transformar en temor para que sea fuente de frutos; la alegra, fruto del dilogo ocasionado por la superacin
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
769
del miedo y que desemboca en fiesta; y el sufrimiento, que, junto con

la enfermedad, puede ser ocasin de
encuentro con Dios.
En la segunda parte, el universo de los vnculos, presenta la concrecin de relaciones que se establecen desde los sentimientos, a lo cual
denomina rostros del amor, utilizando una expresin de San Agustn,
en el captulo sexto. Estos rostros se
muestran como amor eclesial, amor
social, amor nupcial, amor paterno y
materno, amor familiar, amor entre
amigos y amor patrio. En los siguientes captulos abordar, en concreto, la amistad, forma vital que desafa a la soledad y sobrevive a las inclemencias del tiempo; la pareja,
fundamentada en el ser, cuyos
miembros son creados a imagen de
Dios; la familia, consecuencia del
amor de pareja y fruto de ella, y que
en nuestros das est necesitada ms
que nunca de cuidados; y la ancianidad, etapa temida y al mismo tiempo llena de sabidura y gloria.
Este libro de gran trasfondo va
dejando un poso en el lector que le
hace reflexionar, gustar y querer seguir profundizando en las fuentes
bblicas de todo lo que siente, para
poder conocer mejor su corazn e
inclinarlo a cumplir la voluntad del
Seor.
Camino Lescn, RA
770
los libros
VITALE, A., scar Romero. Pastor de corderos y lobos, San Pablo, Madrid 2012, 318 pp.
La figura de Monseor scar Arnulfo Romero ha vuelto a la palestra de la actualidad eclesial tras las
palabras del Papa Francisco en las
que animaba a seguir su proceso de
beatificacin. Dichas manifestaciones han rescatado de un cierto olvido eclesial la persona, el ministerio
y el mensaje de Romero. En este
sentido, este libro de la editorial
San Pablo no puede ser ms oportuno y afortunado, pues si haba un
momento para volver a presentar
al pblico en general la vida y el ministerio pastoral de Romero, parece
que es el actual.
El libro de Alberto Vitale es una
biografa sencilla y fcil de leer de
Monseor Romero. Ciertamente,
no es la tradicional y almibarada biografa a las que nos tiene acostumbrado la hagiografa clsica, pero
tampoco aporta datos nuevos ni relevantes. El autor hace con esmero y
pulcritud su trabajo, acercando al
pblico en general la persona y la
personalidad de uno de los Obispos
ms atractivos y emblemticos de los
ltimos tiempos en la Iglesia. En la
postdata del libro, ngelo Casati afirma: a diferencia de muchas biografas de santos que no cautivan el corazn, esta aventura conmueve.
Suscribo totalmente dichas palabras.
Estas pginas tienen, en mi opinin, algunas importantes virtudes.
La primera es que presentan con
acierto la rica y compleja personalidad de Monseor Romero, tanto en

su dimensin ms humana como
en su dimensin ms ministerial y
pastoral. No se esconden las indecisiones, vacilaciones, miedos, resistencias, ciertas incongruencias del
mismo, sino que se sealan y se ponen de manifiesto sin edulcorarlas
ni maquillarlas. Segunda virtud, la
excelente contextualizacin que el
autor hace en el mbito de la realidad salvadorea y la realidad eclesial de los diversos acontecimientos
y avatares de la existencia de Romero. Este detalle es tan importante
porque permite ver cmo, ms all
de los temores y dificultades, la vida
de Oscar Arnulfo Romero fue una
vida abierta al Espritu, que habla a
travs de los signos de los tiempos y,
por tanto, en camino constante de
conversin y disponibilidad ante el
Seor de la vida. Ayudan mucho a
ello los testimonios de quienes lo
conocieron y convivieron con l, los
fragmentos de sus homilas, cartas
pastorales, intervenciones pblicas
o en recintos eclesiales. Y todo ello,
sin apabullar ni cansar al lector con
citas o largos textos de Romero, sino de un modo suave, proporcionado, discreto. Tercera virtud: a travs
de la figura de Romero se presenta
una Iglesia distinta, diferente, tantas veces reclamada por amplios sectores de nuestra cultura; una Iglesia
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
recensiones
que escucha, que toma opcin por

la cercana y el acompaamiento de
los desheredados y marginados de
nuestro tiempo, una Iglesia cerca de
la gente, que camina con ella y se
deja interpelar por los hombres y
mujeres, una Iglesia, en definitiva,
que se pone al servicio de los hombres porque se sabe servidora de
Dios para su proyecto de salvacin.
Con todo, se echa a faltar en el libro un mayor espritu crtico tanto
con respecto a la compleja personalidad de Monseor Romero como al
aspecto ideolgico que jalon, quermoslo o no, todos los mbitos de
la intensa y complicada realidad salvadorea de aquellos tiempos, de los
que la Iglesia formaba parte siendo
miembro activo de la misma, y Romero un actor principal. Quiz habra sido bueno recoger en estas pginas un nmero mayor de testimonios crticos o de contraste con respecto a las opciones y compromisos
que Monseor Romero asumi a lo
largo de su ministerio, y no limitarse
nicamente a citarlos o enumerarlos.
Ello hubiera habra ayudado a presentar de un modo ms desapasionado la persona de Monseor Romero,
Sal Terrae | 101 (2013) 761-771
771
a la vez que habra corroborado y ratificado la coherencia y hondura de

su servicio ministerial.
Las pginas del libro de Alberto
Vitali implican al lector: lo cogen y
lo sitan frente a uno de los creyentes y cristianos ms atractivos y coherentes de la Iglesia en estos ltimos cincuenta aos. El camino de
la fe que todo seguidor de Cristo ha
de recorrer, con sus luchas y consuelos, con su densidad, pero tambin con la hondura de la experiencia de confianza y abandono que
ello supone, se nos ofrece de un
modo impecable. Por lo tanto, libro
ms que recomendable para todos
aquellos que no se conformen con
una fe anodina y desustanciada, sino que busquen encarnarla y hacerla testimonio creble en el presente.
Concluyo citando algunas de las
ltimas lneas con las que finaliza
este excelente libro: La ltima sangre, en la vida de Romero, fue la suya. Defendiendo al rebao de los
lobos. Siguiendo las huellas del nico verdadero Pastor. Memoria para
una Iglesia, luz que arde en las casa
y en sus rostros (Angelo Casati).
Manuel Garca Bonasa, SJ
revista sal terrae
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REVISTA SAL TERRAE

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES
1) La revista Sal Terrae acepta trabajos originales, no publicados previamente ni
aceptados para su publicacin en el mismo o en otro idioma. Los trabajos originales sern escritos en lengua castellana, pudiendo incluir citas textuales en
otros idiomas. Deben presentarse totalmente terminados y debern adaptarse a
las instrucciones dadas por Sal Terrae.
2) La revista Sal Terrae acepta trabajos originales sobre estas temticas: teologa (pastoral, bblica, espiritual, moral, prctica), Iglesia, familia, sociedad, psicologa.
3) Los manuscritos recibidos sern evaluados por el director de la revista y, en ocasiones, por un miembro del consejo de redaccin de la revista. Su (s) dictamen
(es) ser (n) comunicado (s) al autor. Los trabajos aceptados quedan como
propiedad de la revista Sal Terrae y no podrn ser reproducidos sin su expresa
autorizacin (parcial o totalmente). Antes de su publicacin, los autores de los
originales aceptados ceden en exclusiva a la revista Sal Terrae los derechos de explotacin de los que son titulares, pudiendo Sal Terrae publicarlos en cualquier
soporte, as como ceder dichos derechos de explotacin a un tercero.
4) Los autores de los trabajos recibirn una remuneracin, su trabajo en formato
pdf y dos ejemplares del nmero correspondiente de la revista.
5) La extensin de los artculos solicitados ser de un mnimo de 24500 y un
mximo de 25500 caracteres (con espacios), notas a pie de pgina incluidas.
Sern enviados en formato digital, en cualquier versin de Word, a
abeltf@yahoo.com, o bien a revistasalterrae@salterrae.es.
6) En la primera pgina de los artculos se incluir:
Ttulo del artculo.
Nombre, apellidos, ocupacin (es) principal (es) del/de la autor/a y correo
electrnico.
Fecha de finalizacin del trabajo.
Un resumen o sumario del artculo en castellano de entre 80 y 110 palabras y
una lista de palabras clave en nmero no superior a cinco, que no podrn coincidir con las del ttulo del artculo.
7) La revista Sal Terrae se encargar de traducir al ingls el ttulo del artculo, el
resumen o sumario y las palabras clave.
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instrucciones para los autores
773
8) Se recomienda utilizar estas fuentes tipogrficas: TimesNewRoman para

Windows (o Times para Macintosh), tamao 12 (texto) y tamao 10 (notas
a pie de pgina).
9) Los criterios que deben seguirse a la hora de elaborar las notas a pie de pgina
son:
a) AL CITAR LIBROS: 1) inicial (es) del nombre (con punto) y apellido (s) del
autor en letra VERSALITA, dejando un espacio entre la inicial y el/los apellido (s); 2) ttulo y subttulo (si lo tiene) en letra cursiva; 3) nombre de la editorial en letra redonda; 4) lugar y fecha de publicacin en letra redonda y
sin coma entre ambas (si existe nmero de edicin de un libro, se cita, por
supuesto a partir de la segunda, en superndice, justo a continuacin del
ao de edicin); 5) nmero (s) de pgina (s) citada (s), sin que le (s) preceda (n) p. / pp.
Nota 1: Escrbase el nombre de la ciudad en que se publica el libro en el
idioma en que ste est escrito.
Nota 2: Cuando se citen dos o ms libros del mismo autor, sustityase, a
partir de la segunda cita, la inicial del nombre y el/los apellido (s) por ID.
Esta nota vale tambin para los apartados b, c y d de estas instrucciones para autores.
Ejemplo:
D. ALEIXANDRE, Las puertas de la tarde. Envejecer con esplendor, Sal Terrae,
Santander 20093, 170-175.
b) AL CITAR ARTCULOS DE REVISTA: 1) inicial (es) del nombre (con punto) y
apellido (s) del autor en letra VERSALITA, dejando un espacio entre la inicial
y el/los apellido (s); 2) ttulo en letra redonda y entre comillas (); 3) nombre de la revista en cursiva, precedido por dos puntos (:); 4) nmero del volumen de la revista; 5) ao de publicacin entre parntesis y coma (,) detrs;
6) nmero (s) de pgina (s) citada (s), sin que le (s) preceda (n) p. / pp.
Ejemplo:
G. BARBIERO, Un cuore spezzato e affranto tu, o Dio, non lo disprezzi.
Peccato delluomo e giustizia di Dio nel Sal 51: Ricerche storico-bibliche 19
(2007), 157-176.
c) AL CITAR ARTCULO EN OBRA COLECTIVA O VOZ DE DICCIONARIO: 1) inicial
(es) del nombre (con punto) y apellido (s) del autor en letra VERSALITA, dejando un espacio entre la inicial y el/los apellido (s); 2) ttulo del artculo o
voz en letra redonda y entre comillas (); 3) precedidos por coma (,) y en,
inicial (es) del nombre (con punto) y apellido (s) del autor/editor del libro
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revista sal terrae
o diccionario en letra VERSALITA, dejando un espacio entre la inicial y el/los

apellido (s); 4) ed./eds. entre parntesis (ed./eds.); 5) ttulo y subttulo (si
lo tiene) del libro o diccionario en letra cursiva; 6) nombre de la editorial
en letra redonda; 7) lugar y fecha de publicacin en letra redonda y sin coma entre ambas (si existe nmero de edicin de un libro, se cita, por supuesto a partir de la segunda, en superndice, justo a continuacin del ao
de edicin); 8) precedido por coma (,) y espacio, nmero (s) de pgina (s)
citada (s), sin que le (s) preceda (n) p. / pp.
Ejemplo:
A. WNIN, David roi, de Goliath Bethsabe. La figure de David dans les
livres de Samuel, en L. DESROUSSEAUX J. VERMEYLEN (eds.), Figures de
David travers la Bible, Cerf, Paris 1999, 75-112.
d) AL CITAR REFERENCIAS ELECTRNICAS, se siguen los criterios de a, b y c, y
se aade: 1) despus de autor, ttulo, etc., y precedida y seguida por coma:
en lnea; 2) direccin web; 3) da de la consulta (entre parntesis).
Ejemplo:
J. P. FOKKELMAN, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel I.
King David, Van Gorcum, Assen 1981, en lnea,
http://www.salterrae.es/catalogo/index.php
(consulta el 14 de febrero de 2010).
10. Formato de abreviaturas de referencia habituales: Ibid. / op. cit. / art. cit. / cf. /
cap. / ss. / n. (nmero) / nota / vol. /vols.
11. Otras indicaciones: Los textos sangrados van entre comillas. Se acentan las
maysculas. Se usan comillas bajas y, solo dentro de stas, las comillas altas
(Ejemplo: Juan dijo: Lo s). Las citas bblicas, segn estos ejemplos: Mt
6,1-3 / Mt 6,1-3.12-14.
12. En acentos, puntos, signos de puntuacin, etc., sganse las normas de la Real
Academia Espaola (http://www.rae.es/rae.html).
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interior SEPTIEMBRE 2013_int. REV.

diciembre 2006-grafo 16/07/13 12:35 Pgina 679

Tomo 101/8 (N 1.181)

Olga BELMONTE GARCA

Seor, Dios mo, te dar gracias por siempre:

Jos Luis VZQUEZ PREZ, SJ

En torno a la teologa de la gracia

Pedro FERNNDEZ CASTELAO

T eres mi Dios, te doy gracias.

Virginia CAGIGAL DE GREGORIO

Jos Luis SABORIDO CURSACH, SJ

Revista mensual de divulgacin cientfica

ISSN: 1138 - 1094

F.J. VITORIA CORMENZANA

En un mundo tan pragmtico y utilitario como el nuestro, no son pocas

Sal Terrae | 101 (2013) 613-614

Fecha de recepcin: junio de 2013

Profesora de Filosofa. Universidad Pontificia Comillas (Madrid).

Sal Terrae | 101 (2013) 685-698

olga belmonte garca

Gratitude: a phenomenological approach

En un mundo social que se halla

1. El agradecimiento: un gesto humano que desborda lo mundano

B. SCHWARZ, Del agradecimiento, Encuentro, Madrid 2004, 27.

Podemos decir que el acto de agradecer forma parte, en su modalidad ms

J.-Y. LACOSTE, Experiencia y absoluto, Sgueme, Salamanca 2010, 140.

Sal Terrae | 101 (2013) 685-698

olga belmonte garca

como un sentimiento que brota en el sujeto tras un acontecimiento que

2. Fenomenologa del agradecimiento

Sal Terrae | 101 (2013) 685-698

olga belmonte garca

B. SCHWARZ, op. cit., 12.

presencia del otro, a quien se le agradece. Pero puede haber un otro

F. ROSENZWEIG, La Estrella de la Redencin, Sgueme, Salamanca 1997, 463.

Sal Terrae | 101 (2013) 685-698

olga belmonte garca

a travs de mi modo de estar en el mundo). Supone el agradecimiento que

3. Hiptesis negativa: razones para la ingratitud

12. B. SCHWARZ, op. cit., 19.

olga belmonte garca

13. Ibid., 20.

4. Carcter salvfico del agradecimiento: razones para agradecer

olga belmonte garca

dencia, a lo otro (reconociendo que no soy el centro ni el dueo de mi

olga belmonte garca

16. M. GARCA- BAR, op. cit., 274.

SEOR, DIOS MO,

JOS LUIS VZQUEZ PREZ, SJ*

Fecha de recepcin: julio de 2013

Profesor y pastoralista. Licenciado en Ciencias Bblicas.

Sal Terrae | 101 (2013) 699-708

jos luis vzquez prez, sj

Entre los salmos ms comnmente reconocidos como de accin de gracias, cabe

seor, dios mo, te dar gracias por siempre

la palabra griega eucarista significa precisamente accin de gracias),

1. Naamn: por la humildad a la adoracin

Sal Terrae | 101 (2013) 699-708

jos luis vzquez prez, sj

cautiva hebrea que le propone acudir a un profeta extranjero (Ah, si mi

El poderoso y temido general sirio tiene que bajarse de su pedestal y

Recurdese que uno de los sentidos de la palabra castellana reconocimiento,