ET LIBERTS FONDAMENTALES
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Loncle Andr avait un chien. Un beau berger allemand affubl du nom de Basile. Dans les annes
1970, quand on habitait un pavillon de banlieue, il tait dusage de mettre le chien en laisse. Et
dattacher la laisse la niche. De sorte que Basile a pass sa vie entire dans un espace de cinq ou
six mtres carrs sans pouvoir courir, marcher, se promener (sauf en de rares dimanches aprs-midi).
Et tout seul. Alors que les chiens descendants des meutes de loups adorent la compagnie.
Depuis, la vie des chiens sest humanise. Le mien vit la maison, il peut sortir dans le jardin quand il
le veut. Tout (ou presque) lui est permis. Sauf de monter sur le canap (ce quil fait quand mme
quand on nest pas l: je le sais puisque lon retrouve ses poils sur le canap notre retour). part
cela, Basile Junior (cest son nom) a le droit de vaquer assez librement o bon lui semble dans la
maison ou dans le jardin. Peut-on dire que mon chien est libre?
Daucuns diront quun chien reste un chien. Certes, il peut se promener loisir chez nous, mais sa vie
reste rive ses instincts. Basile Junior passe beaucoup de temps dormir, dresse loreille quand son
matre arrive, agite sa queue pour montrer son contentement, est fou de joie quand on le promne,
etc. Bref, il suit fidlement son instinct de chien. Sa libert intrieure reste assez pauvre. Et mme
quand il va en cachette se loger sur le canap, cest parce quil est attir par lodeur irrsistible de son
matre absent (1).
ce stade de la discussion, on a appliqu notre ami le chien un vieux dbat philosophique sur le
libre arbitre. Et ce niveau, les humains et les chiens sont comparables. Cest Voltaire qui le dit (2).
Dans un premier sens, on peut dire que la libert correspond labsence de contraintes. Libert de
mouvement, de pense, de choisir son mtier, etc.:La libert nest donc autre chose que de pouvoir
faire ce que je veux (Voltaire).
Libert et volution
Quelques philosophes ont cherch montrer que la libert sinscrit dans la logique de lvolution.
Pour le philosophe allemand Hans Jonas (3), les premires formes de libert apparaissent avec les
premires formes de vie. Plus prcisment, la libert nat avec la capacit de mouvement. Au cours
de lvolution, les organes du mouvement (nageoires, pattes, ailes) et ceux de la perception (yeux,
oreilles, nez) ont volu en mme temps. Pour une hutre, rive son rocher, il nest besoin davoir
des yeux, un odorat, des oreilles. Il lui suffit douvrir et de fermer sa valve: leau lui amne ses
lments nutritifs. Ds que les animaux commencent se dplacer pour trouver de la nourriture, ils
doivent tre dots dorganes perceptifs pour voir, sentir, entendre les choses distance. Ce
dracinement leur procure une libert de mouvement qui est la premire phase de la libert (4).
un stade plus tardif de lvolution apparaissent des organismes dots dun degr suprieur de
libert. La slection naturelle a deux faons dagir sur les organismes vivants. Elle peut les munir
dorganes et dinstincts prcisment adapts un environnement donn: le castor a des dents
adaptes la coupe du bois et linstinct qui le pousse construire des barrages. Mais de nombreuses
espces ont t dotes dune capacit dapprentissage qui leur permet dapprendre et dinnover plutt
que dadopter des conduites instinctives, figes et strotypes. Les lions apprennent chasser, le
singe casser des noix, certains pinsons chanter auprs de leurs congnres. Cette souplesse
comportementale autorise lanimal (et lhumain) un espace de libert supplmentaire, puisquils ne
sont plus soumis des instincts rigides mais une culture plus souple et mallable. Ltre humain,
selon Daniel Dennett, possde de surcrot la capacit rflexive de se distancier de sa culture
dappartenance. Cest encore un nouveau stade de la libert, propre aux humains (5).
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Dans le domaine politique, le philosophe Isaiah Berlin (1909-1997) propose une distinction similaire
entre deux concepts de libert (8). La libert ngative correspond au fait de ne pas tre entrav par
autrui dans la ralisation de ce que nous souhaitons faire. Labsence de censure de la presse est une
libert ngative. La libert positive est le pouvoir de contrler les dcisions publiques ou dy prendre
part. La participation au vote dans une dmocratie est une libert positive.
Libre arbitre ou autonomie de la volont?
Mais dautres penseurs font valoir que cette vision des choses ne rsolvait pas entirement le
problme de la libert. Le chien est libre daller o bon lui semble, mais sa volont elle-mme est
dtermine par ses instincts et ses conditionnements (qui le font suivre les odeurs et obir ses
pulsions). Il nest pas libre de vouloir manger ou ne pas manger. De ce point de vue, nous sommes
comme les chiens. Pour Baruch Spinoza, il existe toujours des motifs intrieurs qui nous poussent
agir de telle ou telle faon. Certains sont conscients (comme la faim), dautres restent obscurs et nous
sont trangers (la notion dinconscient nexiste pas encore lpoque de Spinoza, mais il en a dj
lintuition). De ce point de vue, le libre arbitre ou une action qui naurait pas de cause nest quune
illusion.
La seule vraie libert nest pas dans labsence de raison dagir, mais dans la dtermination, cest-dire la capacit suivre sa volont. Supposons que je veuille abandonner mes tudes dingnieur
(voulues par mes parents) pour me lancer dans la vie dartiste. Une libert non appuye sur une
volont claire produit des individus anxieux et angoisss, indtermins. Je vais dabord devoir franchir
des obstacles extrieurs (la pression familiale entre autres), peut-tre trouver les moyens financiers
ncessaires une cole (cest la libert relle dA. Sen). Je devrai aussi surmonter mes propres
faiblesses. Car la voie choisie est incertaine et peu aise. Elle suppose beaucoup de travail, de
surmonter les priodes de dcouragement.
Et l, on touche un autre aspect de la libert quEmmanuel Kant nomme lautonomie.
Lautonomie, ce nest pas labsence de contraintes mais la possibilit de se fixer soi-mme sa
propre loi (9). En loccurrence, lautonomie du peintre ou musicien en herbe suppose beaucoup
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dautodiscipline. Cela cadre mal avec un milieu de bohme o vivent des aspirants artistes.
Pour faire face aux failles de sa propre volont, le philosophe John Elster rappelle quil existe
quelques recettes. La plus connue est la ruse dUlysse qui consista se faire attacher au mt du
bateau pour rsister au chant des sirnes, un chant irrsistible mais mortel. Cest lultime paradoxe de
la libert. Elle consiste, pour se dompter, se tenir soi-mme en laisse. Pour librer son esprit et
rflchir en paix, saint Augustin suggrait de se mettre lcart des femmes. Aujourdhui, certains
lves demandent leurs parents de les inscrire en pension afin de se prmunir contre leur penchant
la paresse et la distraction, de sautocontraindre travailler. Cest le paradoxe suprme de la
libert: devenir son propre esclave.
Pour rsumer, la question: Peut-on tre libre?, beaucoup de philosophes rpondent que le libre
arbitre total est une fiction. Mais la libert a un sens ds lors quon la considre sous langle
relationnel, cest--dire comme laffranchissement par rapport une contrainte interne ou externe. La
libert est toujours une conqute.
Comment faire pour se librer de soi et des autres? En se donnant les moyens de raliser sa volont:
sassurer dabord de ses choix, tout mettre en uvre pour les raliser, ce qui peut passer par des
contraintes librement consenties. Une soumission soi-mme en quelque sorte.
Vous avez compris? Bon, je vous quitte. Mon chien tourne en rond et gmit devant la porte. Cest
lheure de sortir et il va me harceler jusqu ce que je lui obisse
NOTES
(1) Nous aimons croire que nous sommes trs diffrents.
(2) Voltaire, De la libert, in Dictionnaire philosophique, 1764, rd. Flammarion, coll. GF, 2001.
(3) H. Jonas, volution et Libert, Rivages, 2000.
(4) Dun autre ct, elle le subordonne dautres contraintes (Edgar Morin sur lanimal).
(5) D.C.Dennett, Thorie volutionniste de la libert, Odile Jacob, 2004.
(6) J.-F. Dortier, La conqute des liberts en Occident, Sciences Humaines, n86, aot-septembre
1998.
(7) A.Sen, Rationalit et libert en conomie, Odile Jacob, 2005.
(8) I.Berlin, loge de la libert, Calmann-Lvy, 1988.
(9) Comme le dit ltymologie du mot, autonomos venant de auto (soi) et nomos (loi). Daprs E.Kant,
Critique de la raison pure, 1781, rd. Puf, 2007.
Lire aussi " William James et le libre arbitre "
Thomas d'Aquin (1225-1274)
Il estime que les animaux agissent par instinct, ltre humain daprs un jugement. Celui-ci possde le
libre arbitre sinon il ne pourrait se conformer aux prceptes noncs par Dieu, cest--dire discerner le
bien du mal. Des philosophes comme rasme ou Ren Descartes admettront la doctrine du libre
arbitre comme une caractristique spcifiquement humaine. Les protestants, tel Martin Luther,
considrent au contraire que la vie humaine suit un destin implacable: cest la thorie de la
prdestination.
Baruch Spinoza (1632-1677)
Rejetant lide de libre arbitre, il estime que la volont ne peut tre appele cause libre, mais
seulement cause ncessaire, cest--dire quelle ncessite une cause. En fait, selon Spinoza, les
hommes se trompent en ce quils pensent tre libres, parce quils ignorent les causes qui les
poussent agir.
Emmanuel Kant (1724-1804)
Il a surtout insist sur la notion dautonomie, en tant quaptitude humaine respecter des principes
moraux dicts par la raison et la volont personnelle. tre libre, cest suivre une voie morale intrieure
qui
passe
par
une
autodiscipline
et
le
refus
de
cder
ses
passions.
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
On retrouve le thme de la libert et de lengagement. Jean-Paul Sartre refuse toute vision
naturaliste et dterministe de lhumain qui lenfermerait dans un destin qui le dpasse. Ni Dieu ni
nature ne commande lhomme ce quil doit faire. La vie humaine est contingente et dpourvue de
sens. Cette contingence, ou facticit, est le fondement de la libert humaine mais aussi de son
angoisse. Cette libert est aussi la source de lengagement qui ne peut trouver dautres raisons
quen lui-mme.
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Be yourself (sois toi-mme), nous enjoignait il y a peu une publicit pour un parfum.
Deviens ce que tu es, nous commande tout aussi imprativement une marque crocodile.
Ces slogans expriment combien dans nos socits sest diffuse une conception de lindividu
comme tre singulier, dot dune intriorit et qui doit trouver au fond de lui les ressources
pour construire son identit et son action. Mais si les socits occidentales contemporaines
ont pouss lindividualisme jusqu son extrme logique, elles nen ont pourtant pas le
monopole. Michel Foucault avait propos (1), pour y voir plus clair, de distinguer plusieurs
dimensions de lindividualisme. Lattitude individualiste, tout dabord, caractrise par la
valeur absolue quon attribue lindividu dans sa singularit, et par le degr dindpendance
qui lui est accord par rapport au groupe auquel il appartient ou aux institutions dont il
relve. La valorisation de la vie prive, ensuite, cest--dire limportance reconnue aux
relations familiales, aux formes de lactivit domestique et au domaine des intrts
patrimoniaux.
Lintensit des rapports soi, enfin, cest--dire des formes dans lesquelles on est
appel se prendre soi-mme pour objet de connaissance et domaine daction, afin de se
transformer, de se corriger, de se purifier, de faire son salut. Ces diffrentes dimensions se
rencontrent indpendamment dans lhistoire. Selon M. Foucault, les aristocraties militaires
encourageaient lindividu saffirmer dans sa valeur propre, travers des actions qui le
singularisent et lui permettent de lemporter sur les autres, sans donner de valeur
particulire la vie prive ou aux rapports de soi soi. La bourgeoisie occidentale du XIXe
sicle faisait jouer un rle central la vie prive comme marque de russite, diminuant par l
la valeur de lindividu et de ses capacits introspectives. Lasctisme chrtien des premiers
sicles valorisait le rapport de soi soi mais rejetait les valeurs de la vie prive
La spcificit des socits modernes est sans doute de combiner ces trois aspects,
donnant lindividualisme une dimension jusqualors indite. Ce qui na pas manqu de faire
natre des angoisses sur la disparition du lien social. Chacun repli sur sa sphre prive
ne se proccuperait plus de son voisin. Mme dans lespace public, linvasion des
tlphones portables transformerait lindividu en monade ferme la rencontre. La culture
psychologique qui infuse les mdias engendrerait un narcissisme qui favoriserait une
introspection des ego au dtriment de la volont de changer le monde.
Un effacement des normes?
Depuis vingt ans, nanmoins, certains sociologues ont tenu rappeler les aspects positifs
de ces transformations. Droits individuels et citoyennet, () consolidation dune intimit et
protection des jardins secrets de nos intriorits personnelles, () mouvement de
libration des femmes et nouveaux droits des enfants bousculant les cadres de la famille
patriarcale, () progression des marges de choix individuelles dans la vie quotidienne (dans
la vie sentimentale, les loisirs, les repres moraux, etc.), espace largi donn la rflexivit
des personnes (cest--dire au retour sur ce qui sest pass et sur soi, y compris critique)(2)
Quils soient positifs ou ngatifs, on peut cependant dceler derrire ces jugements un
double prjug contestable: laffirmation de lindividu, cest leffacement des normes (des
valeurs, des repres), et donc moins de socit.
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Pour les sciences sociales, le pouvoir se caractrise par des processus d'interactions entre les
individus au sein de la socit. Le politologue amricain Robert Dahl, dans Qui gouverne ? , a fourni
une dfinition devenue aujourd'hui canonique: un individu (seul ou reprsentant d'une organisation,
d'un Etat...) exerce un pouvoir sur un autre individu, dans la mesure o il obtient de ce dernier des
comportements, des actions, voire des conceptions que celui-ci n'aurait pas eu sans son intervention.
Le pouvoir ne se confond pas avec la force, quoiqu'il lui soit souvent li. Il suppose surtout la volont
d'agir en direction de buts reconnus. Ceux qui dtiennent le pouvoir, les lites politiques par exemple,
usent de la puissance, ont besoin d'autorit. Ils recherchent le prestige, l'un des attributs
fondamentaux de l'autorit et du pouvoir. Le pouvoir est classiquement associ la domination, qui
suppose une emprise exerce par un individu, un groupe ou une institution sur d'autres individus. Plus
que la notion de pouvoir, celle de domination voque une relation de commandement, de matrise, et
rciproquement d'obissance, de soumission.
Les formes de pouvoir non hirarchique (l'influence) sont particulirement tudies en sciences
humaines. La psychologie sociale distingue de multiples champs et moyens d'influence. La plus
rpte est celle qu'exerce l'environnement social (famille, institutions, sociabilits) sur l'individu, par
effet de conformisme ou de diffrenciation. Dans les rapports interpersonnels, la sduction, la
confiance, la culpabilisation, le chantage, l'appel l'autorit, la gestion de l'information, l'appel la
raison, etc., sont quelques-uns des outils utiliss couramment pour influencer les autres.
LES CARACTRISTIQUES DE L'AUTORIT
L'autorit peut tre attache la fonction (reprsentant de l'Etat, prlat...), mais elle peut dcouler de
la capacit individuelle. Le chef d'une Eglise, le roi ou le pre de famille ont incarn ce pouvoir dans
les socits anciennes et modernes. Une abondante littrature s'est penche sur la capacit d'un
dtenteur de pouvoir d'entraner l'adhsion de ses subordonns. Nomme leadership par les sciences
humaines, cette aptitude fait implicitement rfrence aux mcanismes d'identification positive, voire de
projection des subordonns sur le leader. L'autorit est en moyenne aujourd'hui plus partage et plus
diffuse dans la socit, les institutions et la famille. Les sciences humaines distinguent quelques
caractristiques fondamentales de l'autorit.
SAVOIR
Le savoir est une ressource relative selon le type d'autorit. C'est par exemple la capacit d'agir face
au danger qui fonde l'autorit et le prestige des chefs militaires. Dans la forme lgale rationnelle
d'autorit propre la socit industrielle, la connaissance scientifique et administrative est essentielle.
Aujourd'hui, l'alliance de connaissances scientifiques, relationnelles ou autres, constitue la condition
d'un bon exercice de l'autorit.
LGITIMIT
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RECONNAISSANCE
La reconnaissance par les subordonns de la lgitimit du pouvoir et de son exercice est l'une des
conditions de l'autorit. Actuellement, la reconnaissance de l'autorit fait problme. Elle ne dcoule
plus naturellement du statut ou de la position professionnelle. Elle s'ancre sur la comptence du
dtenteur de l'autorit et fait l'objet de ngociations permanentes.
SOUMISSION
La soumission l'autorit a t tudie par la psychologie sociale. Une clbre exprience de Stanley
Milgram dans les annes 60 a montr que les deux tiers des gens pouvaient administrer des punitions
potentiellement mortelles, parce qu'un chercheur en blouse blanche le leur demandait (voir l'article de
Gatane Chapelle, p. 34).
THORICIENS
Max Weber (1869-1924)
Dans Economie et socit, le sociologue allemand analyse les types d'autorit et de domination qui
sont pour lui des formes de lgitimation du pouvoir :
- La forme traditionnelle repose sur le respect sacr des coutumes et de ceux qui dtiennent du
pouvoir en vertu de la tradition.
- La forme lgale se fonde sur la validit de la loi, tablie rationnellement par voie lgislative ou
bureaucratique.
- La forme charismatique repose sur le dvouement des partisans pour un chef en raison de ses
talents exceptionnels.
Ces trois types de lgitimit/autorit sont dans la ralit juxtaposs et enchevtrs.
Kurt Lewin (1890-1947)
Kurt Lewin a mesur en 1938-1939, avec R. Lippit et R.W. White, l'impact des styles de leadership sur
le comportement des enfants, leur productivit, et l'atmosphre du groupe. Ces exprimentations
montrent la supriorit du style dmocratique sur le laisser-faire total ou sur le style autoritaire en ce
qui concerne l'efficacit des groupes. Les travaux de Lewin sur l'influence sociale, l'autorit et le
leadership ont particulirement inspir les thoriciens des organisations.
Hannah Arendt (1906-1975)
Pour Hannah Arendt, le pouvoir est une proprit des organisations et l'autorit des individus en
dcoule. Elle s'interroge sur les moyens de concilier la dmocratie et la soumission une autorit
parce que la forme lgale-rationnelle des Etats modernes s'est avre impuissante face aux
totalitarismes. Elle rejoint les rflexions de Rousseau et de Durkheim, pour qui la soumission la loi
du plus grand nombre n'est pas une garantie suffisante empcher une minorit d'tendre son emprise
et sa domination.
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Et si lhomme ntait pas cet tre assoiff de libert quon nous dpeint souvent mais celui
que le pouvoir subjugue au point de sy soumettre de soi-mme? Cest lhypothse
impertinente que posait dj La Botie au XVIe sicle
Si tienne de La Botie stait exprim dans le langage daujourdhui, il se serait
probablement exclam: mais ils sont masos ou quoi? Dans le Discours de la servitude
volontaire, crit dans le courant du XVIme sicle, il constate avec effarement quun million
de millions dhommes vit sous le joug dune tyrannie froce et se complat dans cette
situation dasservissement gnralis. Il sagit l dune vritable nigme: comment se fait-il
que lhomme, qui est n libre, se retrouve dans les fers et se plie de lui-mme la
domination dun pouvoir inique? Selon lami de Montaigne, lorigine de la tyrannie ne rside
pas dans la lchet ou dans la crainte du peuple, qui naurait dautre choix que de se
soumettre un rgime rpressif permanent. Cest bel et bien la servitude volontaire des
hommes qui permet de rendre compte de leur oppression. trange paradoxe: ltat
desclavage nest pas subi mais voulu par ceux-l mmes qui le connaissent. En
loccurrence, les hommes dsirent tre malmens et spolis par le tyran, et cest une telle
disposition qui sert de fondement au pouvoir politique. Celui-ci ne peut se dployer dans
toute sa violence que dans la mesure o les individus ont la volont constante de tendre le
bton pour se faire battre.
Lhypothse de La Botie laisse donc entrevoir que le pouvoir, ici apprhend sous la forme
extrme de la tyrannie, est lobscur objet du dsir des domins eux-mmes. Le ressort
dun tel phnomne doit tre recherch dans le domaine des croyances et des
reprsentations dont le pouvoir est le dpositaire. Les hommes sont comme enchants et
charms par le tyran et la servitude volontaire est insparable dune telle fascination. Cest
limage dune autorit omnipotente et sappliquant lensemble du corps politique qui capte
et sduit les gouverns.
Foule subjugue
Le processus psychologique luvre relve de lidentification: chaque homme sidentifie au
tyran et croit incarner le pouvoir par le biais de cette projection imaginaire. Cest ainsi le
fantasme de ne faire quun avec celui qui exerce la domination qui explique la tendance se
soumettre de soi-mme un ordre marqu par loppression continuelle. Ce fantasme devra
tre savamment entretenu par le tyran, en permanence soucieux de sa popularit et de sa
capacit subjuguer les foules. Il sagira pour le pouvoir de maintenir son emprise sur le
peuple en le rendant un peu plus maso encore
Le concept de servitude volontaire situe par consquent lanalyse du pouvoir non du ct
des ventuelles pulsions sadiques de ceux qui le possdent, mais du ct de lobissance
aveugle de ceux qui sy plient. Une obissance qui semble intriorise et ancre
profondment dans le psychisme des individus. Il nest donc pas tonnant que la
psychanalyse se soit saisie du problme, en tudiant les mcanismes inconscients de la
domination. Dans son article de 1921 intitul Psychologie des foules et analyse du moi,
Sigmund Freud prend lexemple de formations collectives organises comme lglise
catholique ou larme. Nous sommes en prsence de masses humaines qui sont avides
dautorit et ont soif de soumission. Cette aspiration se concentre sur la figure tutlaire
du meneur, soit du prdicateur reprsentant le Christ soit du commandant en chef. Ce leader
charismatique apparat comme un substitut symbolique du pre et fait office dun idal du
moi, cest--dire dun modle auquel chaque individu souhaite se conformer. La logique
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didentification fonctionne nouveau ici: les hommes se projettent dans la personne investie
du pouvoir et sont de ce fait prts le suivre quoi quil en cote. De mme, car ils
abandonnent leur narcissisme et portent leur affection sur un mme tre peru comme
extraordinaire, les membres de la foule sidentifient les uns aux autres, ce qui cre une
communaut fusionnelle. La cohsion des masses tudies par Freud repose in fine sur des
liens de nature libidinale: les individus qui les composent aiment leur chef et vivent dans
lillusion que celui-ci les aime en retour dun amour gal.
Un consentement clair?
Des moyens tels que la manipulation idologique et la propagande doivent permettre de
renforcer ces attachements motionnels et de conforter cette conviction, en favorisant lessor
dun culte de la personnalit. Le dsir des domins, articul leur besoin didentification, se
trouve la racine de lautorit Une servitude volontaire revue et corrige la lumire de
linconscient, en somme.
Mais en suivant cette pente, nest-on pas conduit adopter une vision purement alinante du
pouvoir? Chez La Botie, les hommes sont fascins par le tyran, chez Freud, les foules sont
hypnotises par le meneur. Une dimension essentielle se voit occulte, au grand dam de ces
auteurs: celle de la libert ou de lautonomie des tres qui sont confronts au pouvoir. Or, il
est possible denvisager une autre approche o celui-ci ne sappuie pas sur une soumission
de type psychologique mais sur un consentement clair des individus qui en font
lexprience.
Revenons la philosophie politique. Toute une tradition a cherch concilier libert et
pouvoir en montrant que ce dernier nat dun contrat ou dun pacte, ce qui suppose un choix
rflchi de la part des hommes qui le concluent. Le philosophe anglais John Locke est
emblmatique du versant libral de cette tradition: dans le Trait du gouvernement civil
(1690), il dfend la thse selon laquelle ce sont les individus eux-mmes qui dcident par
convention dinstituer la socit civile et le pouvoir politique qui en est le corollaire. Ltat est
cr afin darbitrer de manire impartiale les conflits et de garantir les liberts
fondamentales, au premier rang desquelles la proprit et la scurit.
Le droit de rvolte
Telle est sa mission premire, et elle lui est confie par les hommes qui acceptent dobir
aux lois censes protger leurs droits inalinables. Lassujettissement nest donc plus de
mise, dans la mesure o le pouvoir ne se soutient que du consentement actif du peuple. De
mme, nul dsir nigmatique dtre domin, mais une adhsion rationnelle aux impratifs de
la vie en commun et un rapport de confiance aux institutions en place. Et J. Locke de
pousser dans ses derniers retranchements une telle conception: si le pouvoir politique
dgnre en absolutisme ou en tyrannie, sil use de ses prrogatives de manire arbitraire
au lieu de dfendre les liberts des individus, alors ces derniers ne sont plus tenus dobir.
Le peuple possde un droit de rsistance ds lors que le pacte originel a t bris, et ce par
les hommes au pouvoir eux-mmes. Il ne sagit pas tant ici de justifier la rbellion violente
que de lancer un appel solennel: si les hommes se retrouvent dans une situation
doppression manifeste, ils ne doivent pas se rsigner la servitude; il est ncessaire quils
se prennent en main afin de renverser le rgime devenu illgitime et de jeter les bases dun
nouveau gouvernement. Certes, J. Locke nentre pas dans le dtail des modalits de
linsurrection populaire, mais le principe qui sous-tend son propos est clair: seule la volont
dtre libre permet de sriger contre la domination politique injustifie et les formes de
passivit quelle est susceptible dentraner. La Botie nest pas loin: pour ce dernier, la
sortie de lesclavage ne passe pas par un tyrannicide sanglant, mais par le dveloppement
du refus de servir. Cest laffirmation dun vritable dsir de libert manant du peuple qui
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mettra dfinitivement fin lre de la servitude volontaire. Tel un colosse aux pieds dargile,
le tyran seffondrera ds lors que les hommes cesseront dtre subjugus par sa figure et de
croire en sa toute-puissance.
Linsoumission de la libert
Le pouvoir se heurte ici des rsistances qui sont lexpression de lautonomie des
gouverns. Une autonomie qui peut tre suspendue dans les cas de fascination pour
lautorit, mais qui doit tre suppose et exerce afin que les individus reconnaissent la
lgitimit du pouvoir et ne sinclinent pas mcaniquement devant lui. Le postulat de la libert
et lide selon laquelle lexistence mme du pouvoir implique la possibilit de telles
rsistances se retrouvent dans les analyses dun penseur nettement plus proche de nous,
savoir Michel Foucault. Il est vrai que ce dernier rflchit sur la question du pouvoir dans une
optique spcifique: il ne sintresse pas en priorit au pouvoir politique, cest--dire aux
institutions publiques et aux rgles juridiques par lesquelles ltat organise la vie des
citoyens. De manire gnrale, le pouvoir ne doit pas tre conu comme lensemble des
mcanismes permettant aux gouvernants dassurer leur domination sur les gouverns. Selon
M. Foucault, le pouvoir dfinit essentiellement un type de relation entre les individus; il
renvoie un processus concret au terme duquel certains hommes dterminent la conduite
dautres hommes. Or, une telle conception pose la problmatique des rapports de force qui
sinstaurent dans la mise en uvre du pouvoir. Et dans un article de 1982 baptis Deux
essais sur le sujet et le pouvoir, M. Foucault refuse explicitement denvisager ces rapports
sous langle de la servitude volontaire. Le dsir dtre esclave et lamour du matre sont des
hypothses mystrieuses qui masquent le fonctionnement rel du pouvoir: celui-ci sexerce
sur des sujets libres, sur des individus ou des groupes qui sont toujours en mesure
dadopter des stratgies de lutte, de refus ou de contournement des actions qui leur sont
prescrites. Linsoumission de la libert et les rsistances diverses qui en sont la
manifestation constituent le rquisit et le pendant irrductible de toute relation de pouvoir. Il
nen rsulte pas une opposition binaire entre la libert et le pouvoir, mais un rapport
dynamique marqu par lincitation et la provocation permanentes. De telles analyses ont t
relayes de manire concrte par la sociologie des organisations (encadr p.62).
Ainsi, ce qui se laisse penser, de La Botie M. Foucault, cest que les hommes ne sont
jamais totalement dmunis face au pouvoir. la diffrence de la violence pure qui impose
une contrainte physique de fait, celui-ci repose sur des croyances et des formes de
reconnaissance qui peuvent tout moment tre branles. Quil nous amne agir dune
faon dtermine ou quil nous hypnotise, le pouvoir apparat dans toute sa prcarit ds
lors que la libert reprend ses droits. La piqre de rappel nest pas simple administrer,
mais elle a au moins le mrite dexister: finalement, face au pouvoir, nous ne sommes peuttre pas obligs dtre masos
Lire aussi " Au cur des rapports de force "
Aristote (-384/-322)
Lhomme est un animal politique qui vit naturellement dans la cit. Fort de cette thse,
Aristote propose une typologie des gouvernements, de la monarchie la dmocratie, et
sinterroge sur les critres de leur lgitimit morale. Un rgime apparatra comme juste sil
sert lintrt commun et promeut lgalit des citoyens. Ces conditions peuvent tre atteintes
si la constitution prvoit un systme dalternance entre les gouverns et les gouvernants, ce
qui rend possible la participation de tous lexercice du pouvoir.
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conscient de ce quil faisait. Il a pris des initiatives qui allaient au-del de la simple excution des ordres. Limage
du fonctionnaire anonyme ntait quune ligne de dfense. Et H. Arendt est tombe dans le pige. Peut-tre
mme a-t-elle accept un peu vite ses conclusions parce quelle permettait de formuler une thse forte et
percutante: les systmes monstrueux vivent de la passivit des individus ordinaires.
De son ct, lhistorien Laurence Rees a rouvert le dossier Auschwitz (6). Il montre que les organisateurs de la
solution finale ntaient pas des excutants serviles. Les ordres donns taient souvent assez vagues et il fallait
que les responsables de la mise en uvre prissent des initiatives et fissent preuve dengagement pour atteindre
les buts fixs. Selon L. Rees, cet engagement est dailleurs ce qui donne force au rgime totalitaire. Il faudrait
donc autre chose que de la simple soumission un systme pour aboutir des crimes de masse. Cela ncessite
aussi que les excutants des basses besognes croient ce quils font, adhrent leur mission, se mobilisent
activement. Lobissance ne suffit pas, lidologie compte (7).
La morale des bourreaux
Ainsi que la morale. Oui, la morale! Les excuteurs de gnocides en Allemagne, au Rwanda ntaient
pas des psychopathes ou des hordes de sauvages assoiffs de sang, ni des excutants aveugles. Ils agissaient
en toute conscience pour ce quils jugeaient tre le bien. Dans lexprience de S. Milgram, il y a fort parier que
les sujets devenant bourreaux agissaient avec le sentiment de faire progresser la science. Autrement dit,
soulignent A. Haslam et S. Reicher, ils trouvaient leur comportement moralement justifiable.
Un autre mcanisme intervient dans le passage lacte. Plus les bourreaux se sentent trangers aux victimes,
plus est aise leur limination. Les meurtriers de masse nignorent pas la morale commune; ils portent des
valeurs, ont le sens du devoir et des interdits comme chacun dentre nous. Simplement, cest qui peut
sappliquer cette morale commune qui change. Les limites entre le eux et le nous. Ds lors quun groupe
nest plus inclus dans lhumanit commune, tout devient possible. Telle est la thse dveloppe par le
psychologue Harald Welzer, dans son livre Les Excuteurs (Gallimard, 2007), qui passe en revue des
tmoignages de massacre, au Vitnam, en Yougoslavie ou au Rwanda.
Enfin, le sentiment de menace est un lment important soulign tant par A. Haslam et S.D. Reicher que par H.
Welzer. Les gens qui commettent des massacres le font dans des priodes de guerre ou de guerre civile. Ils ont
le sentiment que leur monde scroule et que leur communaut est menace. Ils ont parfaitement conscience de
vivre une situation exceptionnelle, et quil faut agir selon des normes inhabituelles. Ce sont des hommes certes
ordinaires, mais vivant dans un contexte extraordinaire.
NOTES
(1) Hannah Arendt, Eichmann Jrusalem. Rapport sur la banalit du mal, 1963, rd. Gallimard, coll Folio
essais, 1991.
(2) Stanley Milgram, Soumission lautorit, Calmann-Lvy, 1974.
(3) Philip Zimbardo, The Lucifer Effect: Understanding how good people turn evil, Random House, 2007.
(4) Christopher Browning, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de rserve de la police allemande et la
Solution finale en Pologne, 1996, rd. Tallandier, 2007.
(5) Alexander Haslam et Stephen D. Reicher, Questioning the banality of evil, The Psychologist, vol. XXI,
n 1, janvier 2008.
(6) Laurence Rees, Auschwitz: The Nazis and the final solution, BBC, 2005.
(7) Voir Daniel Jonah Goldhagen, Les Bourreaux volontaires de Hitler. Les Allemands ordinaires et lHolocauste,
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Quels sont les principes politiques intellectuels qui fondent la dmocratie reprsentative
et que le droit constitutionnel vient formaliser ?
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La neutralit de lEtat en ce sens quil doit sinterdire de simmiscer dans la concurrence des
opinions, des valeurs et intrts qui existent. Autrement dit, il doit sinterdire de biaiser le
march des opinions, des ides... La tolrance des citoyens renvoient pour sa part
lautolimitation dont chacun doit faire preuve dinterfrer dans les croyances, prfrences,
intrts dautrui.
Ces deux exigences sont plus simples noncer intellectuellement qu formaliser
juridiquement.
Exemples :
Lorsque lEtat autorise le mariage homosexuel ne donne-t-il pas raison une des
opinions qui existent dans la socit ?
La tolrance des citoyens est-elle une donne naturelle ou un construit juridique ?
2. La libert-participation
Cette autre manire de dfinir la libert consiste dire que la libert cest la facult
pour chacun de prendre part la formation des dcisions qui intressent la cit.
Cette autre conception de la libert est un hritage de Jean Jacques Rousseau
puisquici il ya libert dans la mesure o obir une loi la formation de laquelle
on a pris part cest sobir soi-mme .
Cette libert est elle aussi consacre, amnage par les textes constitutionnels des
dmocraties librales.
Cette conception de la libert a t invente et pratique initialement sous lAntiquit
grecque nanmoins les grecques ne concevaient pas la libert-participation comme les
modernes : les dmocraties librales. En effet, chez les grecques la participation des
individus dans la cit passait essentiellement par des consultations directes dans les
assembles populaires. Dans les dmocraties librales modernes la participation du
citoyen la vie de la collectivit passe essentiellement par la voie de llection
dorganes qui vont tre considrs comme reprsentant la volont gnrale. Dans cette
mesure les dmocraties librales sont galement appeles dmocraties reprsentatives.
La question que lon peut se poser est de savoir pourquoi au XVIIIe sicle cest le
principe de la reprsentation politique qui sest impos comme mode dexercice de la
participation politique ?
Une raison pratique : limpossibilit de rassembler rgulirement les citoyens dans de
grands Etats modernes.
Une raison politique : il sagissait alors dviter que les passions populaires et
Ces liberts se prtent rgulirement des cas difficiles : affaire des caricatures de Mahomet,
le dbat sur la libert de conscience des maires en matire de mariage homosexuel,
lincrimination du ngationnisme
ex : droit la vie prive, droit au secret des correspondances, droit la vie familiale normale,
libert daller et venir. Ces liberts elles aussi se prtent des cas difficiles : la prostitution,
lavortement, lhomosexualit, lhomoparentalit.
Droit de proprit
Liberts dentreprendre
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est-ce une loi contraire la conscience individuelle ? (cela pose problme car tout
le monde na pas la mme conscience individuelle)
est-ce une loi contraire la morale ? Laquelle ? collective ou individuelle ?
Cette question (lgalit et lgitimit) sont-ils synonymes ? a pris une importance particulire
avec lEtat nazi et lEtat fasciste. En filigrane le dbat est celui-ci : le droit nazi tait-il du
droit ou non ? le droit de Vichy tait-il du droit ? Quand est-ce quun fonctionnaire doit dire
quil ne peut pas excuter ce que sa hirarchie lui demande de faire ?
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Il reste que des deux critres du populisme qui viennent dtre exposs, cest, malgr les
apparences, le second critre qui est la faiblesse structurelle de lopprobre que lon entend jeter sur
les populistes . Pour dire les choses autrement, si la qualification de populiste ne drange pas
vraiment ceux qui sont ainsi dsigns, ni les citoyens qui leur accordent leurs suffrages (mme si bien
sr il peut y avoir des formes de culpabilit ou de honte, comme celles qui ont pu conduire
durablement des lecteurs du Front national ne pas rapporter leurs prfrences aux instituts de
sondages), cest parce que, fondamentalement, cette qualification est perue comme tant antidmocratique par ceux quelle dsigne. Ce qui a pour consquence danesthsier relativement les
lecteurs dont les critiques du populisme voudraient esprer un sursaut dmocratique. Pour ainsi
dire, peu ou prou, llecteur captif dides rputes populistes se sent comme injuri, comme
mpris. Et, tort ou raison, il en infre cette critique est videmment aussi vieille que la
dmocratie reprsentative elle-mme que la dmocratie nest pas ce quelle prtend tre.
De fait, en tant quelle est dabord un systme de croyances et de reprsentations avant dtre un
systme de normes juridico-politiques, la dmocratie (galit du suffrage, facult de chaque citoyen
dtre tour tour gouvernant et gouvern) postule et suggre tout la fois comme sa petite fille
que sont les sondages dopinion que la capacit produire une opinion est la porte de tout le
monde et que toutes les opinions se valent (lopinion et le vote dun boutiquier valent lopinion et
le vote dun philosophe, pour reprendre une opposition dveloppe par Platon lappui de son refus
de la dmocratie pure). Or, laccusation de populisme postule pour sa part ncessairement que la
capacit produire une opinion nest pas la porte de tout le monde, que toutes les opinions ne se
valent pas (lopinion dun expert du rchauffement climatique vaut davantage que celle de M. et
Mme tout le monde), que certains objets ou certaines questions sont ou doivent tre en dehors du
champ du relativisme dmocratique. Du mme coup, ce que la qualification de populisme rvle
peut-tre malgr elle au citoyen bien dispos lgard des discours jugs populistes, cest une
contradiction structurelle de la dmocratie reprsentative entre le principe dmocratique dune part
et le principe reprsentatif dautre part.
En effet, si dun ct lidal dmocratique repose sur les deux postulats qui viennent dtre
rapports, la reprsentation pour sa part prsente une fonction de re-mdiatisation du systme
politique qui, dans la meilleure des hypothses, doit prserver les gouvernants des pressions
populaires dangereuses ou tyranniques. La critique contemporaine du populisme r-explicite donc
lide que la reprsentation ne dcoule pas seulement dune impossibilit matrielle pour de grands
tats de pratiquer au quotidien la dmocratie directe mais plus fondamentalement de l'ide que la
masse des individus n'est pas en mesure de (bien) grer les affaires publiques, faute dexpertise ou
faute de pouvoir renoncer leur qute du bonheur priv. Ce quil faut essayer de comprendre, cest
pourquoi cette r-explicitation est souvent faite honteusement par la critique contemporaine du
populisme, celle-ci prfrant insister sur lide que ce dernier nest quune inconsquence
(ponctuelle) de certains problmes sociaux (la pauvret, la crise de ltat-providence, les migrations
internationales, etc.) dont nul ne sait pourtant si et dans quel dlai ils pourront tre dpasss, ni sils
ne seront pas suivis par dautres problmes sociaux non moins aigus et complexes.
On fera volontiers lhypothse que si lanti-populisme nose pas revendiquer la part litiste,
aristocratique ou professionnaliste de la dmocratie reprsentative, cest pour savoir que,
sociologiquement et psychologiquement, la messe est dite. Lhypermodernit dmocratique et la
revendication subsquente par le sujet dmocratique dune expertise universelle, puisquil est
expert de sa propre vie et que tout intresse sa propre vie saccommode modrment des
lgitimits et des instances en surplomb, des paroles autorises , des experts et des
intellectuels . De fait, largument tir de lincomptence des gouvernants ou des journalistes
na jamais autant t prouv dans lhistoire dmocratique quaujourdhui ; et les productions des
travailleurs du savoir , dans lordre de la connaissance humaine et sociale notamment, nont
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groupes dont chacun possde son propre espace daction et de rfrence (10).
En ce dbut de XXIe sicle, la mondialisation se trouve ainsi, paradoxalement, en recul. Comme si
elle navait constitu quune phase historiquement date dans lhistoire de lhumanit.
Notes
(1) F. Braudel, Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, XVe-XVIIIe sicle, 1979, rd. LGF, 3
vol., 2000. Voir aussi La Dynamique
du capitalisme, 1985, rd. Flammarion, coll.Champs, 2005.
(2) J. Adda, La Mondialisation de lconomie. Gense et problmes, La Dcouverte, 7e d. 2006.
(3) L. Carrou, D. Collet et C. Ruiz, La Mondialisation. Gense, acteurs et enjeux, Bral, 2005.
(4) O. Dollfus, La Mondialisation, Presses de Sciences po, 2e d., 2001.
(5) J. Lvy, Le Tournant gographique. Penser lespace pour lire le monde, Belin, 1999.
(6) S. Brunel, La Plante disneylandise. Chronique dun tour du monde, d. Sciences Humaines,
2006.
(7) J. Lvy et M. Lussault (dir.), Dictionnaire de la gographie, Belin, 2003.
(8) Y. Lacoste, De la gopolitique aux paysages. Dictionnaire de la gographie, Armand Colin, 2003.
(9) A. Frmont, La Rgion, espace vcu, Flammarion, coll. Champs, 1999.
(10) O. Dollfus, op. cit.
Sylvie Brunel
Gographe et conomiste, professeure des universits luniversit Paul-Valry de Montpellier et
lIEP-Paris, elle a publi, entre autres, La Plante disneylandise. Chronique dun tour du monde, d.
Sciences Humaines, 2006 ; Le Dveloppement durable, Puf, coll. Que sais-je ?, 2004 ; LAfrique,
Bral, 2003.
L'conomie
Lconomie-monde en chiffres
Considrons un instant notre plante comme un seul pays. Quel est son produit intrieur brut ?
En 2005, il sest lev 44 000 milliards de dollars (4 fois celui des Etats-Unis, 25 fois celui de la
France).
Une croissance conomique soutenue
Croissance du PIB mondial
2005: + 3,6 %
2006 (prvisions): + 3,7 %
2007 (estimations): + 3,5 %
2008 (estimations): + 3,5 %
Lconomie du monde se porte bien, mais le revenu par tte reste modeste: 6 987 dollars par
habitant et par an (ou 7 680 dollars parit de pouvoir dachat, PPA).
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La population
La population mondiale, horizon 2050
Le monde conserve une croissance dmographique importante (1,2 % par an), avec une
population estime 6,5 milliards dhabitants en 2006. Cette croissance ralentit.
Croissance dmographique: trois scnarios
Lesprance de vie reste modeste: 67 ans en moyenne. Mais elle a considrablement augment:
la population mondiale a gagn plus de 20 ans desprance de vie ces cinquante dernires
annes, soit prs de cinq mois desprance de vie en plus chaque anne. Toutefois, de fortes
disparits persistent (26 ans en Sierra Leone contre 74 ans au Japon).
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un levier dont le rapport est de 100, son homologue dans un pays pauvre dispose en moyenne
dun levier dont le rapport nest que de 65. Lducation, le capital et lefficience globale sont,
chacun, infrieurs dun tiers environ. Dans la mesure o linteraction entre ces trois leviers est
multiplicative, le travailleur dun pays pauvre ne dispose au total que dun rendement de 65 %
multipli par 65 %, remultipli par 65 %, ce qui ne fait finalement que 27 % du niveau atteint dans
les pays riches: on retrouve le ratio denviron 1 4 entre le revenu des riches et des pauvres.
Le rsultat est encore plus spectaculaire dans le cas des pays qui sont en bas de lchelle. En
Afrique par exemple, chacune des trois composantes de la richesse vaut environ 50 % du niveau
des plus riches. Aprs multiplication de ces trois termes, la productivit du travailleur africain
nest pas suprieure 12,5 % de celle du travailleur franais. Un pays pauvre ne peut plus
esprer rattraper les pays riches en se contentant dacclrer, sil y parvient, les cadences du
travail. La faiblesse du cot du travail ne parvient pas, ou difficilement, compenser le handicap
global d'une socit pauvre: infrastructures faibles (nergie chre), prix des matires premires
plus leves (ce qui est a priori un comble), prix du capital plus lev du fait d'une pnurie
globale
Cest le fait que les handicaps se cumulent qui rend aujourdhui extrmement difficile de sortir de
la pauvret. Ni lducation, ni linvestissement, ni lachat de technologies trangres ne sont
suffisants eux seuls, sils ne sont pas actionns en mme temps que les autres leviers.
Lesprit du capitalisme
Le capitalisme est incapable de produire par lui-mme lesprit dont il a besoin pour prosprer.
Max Weber limputait au protestantisme, et nombreux sont ceux qui y voient lapanage de
lOccident. La divergence spectaculaire de destins aprs-guerre entre Tawan et la Chine
populaire donne, a contrario, une illustration de la fragilit de cette thse. La diffusion des
comportements est beaucoup plus frquente quelle ne le laisse penser. Les ressemblances
dmographiques et sociologiques sont ainsi beaucoup plus fortes entre un pays islamique et un
pays voisin qui ne lest pas quentre deux pays islamiques loigns dans lespace. Cela naugure
nullement dune civilisation plantaire, mais porte certainement la promesse de croisements
multiples.
Lorsque Samuel Huntington crit que quelque part au Moyen-Orient, une demi-douzaine de
jeunes peuvent bien porter des jeans, boire du Coca-Cola, et cependant faire sauter un avion de
ligne amricain, il tient des propos raisonnables en tant que tels mais parfaitement rversibles.
Les Iraniens peuvent brler un drapeau amricain devant les camras de tlvision et pourtant
adopter en priv le comportement quils dnoncent en public. Cela nest pas d leffet
mcanique dun rapprochement de leurs conditions matrielles, mais au fait que quelque
chose, associ la culture occidentale, voire hollywoodienne, les attire. Le paradoxe central de
notre poque tient au fait que lide dune citoyennet mondiale, a priori inaccessible, est
curieusement en avance sur lgalisation des niveaux de dveloppement.
Du seul fait quils existent, bien davantage que parce quils exploitent conomiquement ou
abtissent culturellement les autres peuples, les pays riches posent un problme existentiel aux
autres nations. Quils crent aujourdhui pour lensemble de la plante les technologies dont
celle-ci va se servir est la fois immensment utile (ils paient le cot de leur exprimentation)
mais galement lexpression dune tyrannie. Tout se passe comme sils interdisaient galement la
dcouverte dautres possibles. Lexistence du tlphone ou de la tlvision rend impossible de
penser ce qui pourrait advenir dun monde o cette dcouverte naurait pas t faite.
Les techniques sont bien davantage que de simples instruments. Le palontologue Andr LeroiGourhan expliquait que cest grce lusage des outils que lHomo sapiens tait parvenu
progresser de manire cumulative, plutt que par la transmission directe des penses, des ides,
dune gnration une autre. Pour les pays du Sud, et dans une certaine mesure aussi pour les
pays europens vis--vis des Etats-Unis, tre dpossds de la cration de nouveaux savoirs, de
nouvelles technologies, quivaut une exclusion de lHistoire. Un homme nest pas heureux
simplement du fait quil consomme tel ou tel lgume. Les chemins qui le mnent constituer son
got, le processus qui le conduit faire un choix plutt quun autre est aussi capital que ce choix
lui-mme. Les pays pauvres veulent disposer du tout lgout et de mdicaments, mais cette
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demande nest pas contradictoire avec une autre, qui est de participer aussi lcriture dune
histoire mondiale qui ne se rsume pas imiter mcaniquement les pays les plus avancs.
Comprendre la mondialisation exige que lon tienne gale distance la vision mcanique de ceux
pour qui les tapes de la croissance conomique sont fixes lavance, et le relativisme des
tenants du choc des civilisations pour lesquels chaque peuple ne saurait que persvrer dans
son tre. Parce que lespce humaine est inscable, chaque peuple est interpell par les
dcouvertes techniques ou morales qui sont faites par les autres. Cest aussi pourquoi le monde
ne sera jamais juste tant que les peuples nauront pas la conviction quils contribuent tous la
dcouverte et la fabrication dun destin humain partag.
Daniel Cohen
Professeur dconomie lcole normale suprieure et luniversit SorbonneParis-I. Directeur
du Cepremap (Centre pour la recherche conomique et ses applications), il a crit plusieurs livres
sur la mondialisation, dont Richesse du monde, pauvret des nations, Flammarion, 1997 ; et La
Mondialisation et ses ennemis, Grasset, 2004. Il a rcemment publi Trois leons sur la socit
postindustrielle, Seuil, 2006.
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telle Dclaration soit constamment rcrire montre dj assez que luniversalit laquelle elle prtend
nest pas donne, mais vaut titre dide rgulatrice, ide jamais satisfaite et guidant indfiniment la
recherche faisant travailler.
Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de lhomme, dclars universels, possde, en
Europe mme, de contingent et par consquent de singulier dans lhistoire des ides, si lon ne veut plus se
tromper sur luniversalit quon peut leur prter. Ne simposant qu lpoque moderne, les droits de
lhomme sont lvidence le produit dune double abstraction (occidentale). A la fois des droits et de
l homme .
Des droits : cette notion privilgie langle dfensif de la revendication et de laffranchissement du sujet (de
la non-alination) consacrs en source de la libert (le devoir ntant lui-mme conu que dans la
dpendance de la notion de droit ). De lhomme : celui-ci sy trouve isol de tout contexte vital, de
lanimal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-mme dune construction postrieure.
Cest seulement en tant quindividu que l homme est absolutis, puisquil nest conu de but toute
association que la conservation de ses droits naturels et imprescriptibles (cf. Dclaration de 1789,
article 2).
Isolation, abstraction et absolutisation, allant de pair, ont donc t le prix payer pour riger cet universel.
Or quest-ce qui, en mme temps, se dfait sous ces oprations conjointes ? Rien de moins que ce que lon
pourrait nommer lintgration de lhumain en son monde intgration dsignant prcisment lendroit ce
dont alination dit lenvers.
Deux logiques culturelles se font face : celle de lmancipation et celle de lintgration
De faon significative, mme la famille, niveau minimal dintgration introduisant sa mdiation entre
lindividu et la socit, est absente des Dclarations de 1789 et 1793 (et napparat en 1795 que sur un
mode rappelant tonnamment les cinq relations confucennes : Nul nest bon citoyen sil nest bon
fils, bon pre, bon frre, bon ami, bon poux ). Dans la Dclaration universelle de 1948, la rfrence
tous les membres de la famille humaine reste statut vaguement mtaphorique, allusif, plus rhtorique
quexplicatif.
Ainsi, en vacuant toute dimension religieuse (lEtre suprme de 1789 nest invoqu qu titre de
spectateur), en dfaisant le groupe (caste, classe, gens, tribu, parent, guilde, corporation, etc.), en refusant
toute hirarchie prtablie (puisque lgalit y est pose en principe de base), et dabord en coupant
lhomme de la nature (le souci de lenvironnement et de son dveloppement durable ne nous revenant
que tout rcemment, comme sil nous fallait rattraper aujourdhui dans lurgence ce que nous aurions
inconsidrment nglig), le concept des droits de lhomme trie et prend partidans lhumain. Or les options
quil y inscrit ne peuvent elles-mmes avancer de justification, du moins ultime, que celle de leur
universalit. De l le cercle logique dans lequel la pense de luniversel parat enferme : celui-ci est non
seulement la fin, mais aussi le garant et la caution de sa propre opration dabstraction.
De fait, deux logiques culturelles se font face : celle de lmancipation(par luniversalit des droits de
lhomme) et celle de lintgration(dans le milieu dappartenance familial, corporatif, ethnique,
cosmique). La question est dsormais, pour le monde venir, de savoir si elles demeureront inconciliables.
Pour mieux comprendre, essayons dexpliquer pourquoi le concept de droits de lhomme ne trouve aucun
cho dans la pense de lInde classique (ou, dit lenvers, pourquoi celle-ci se dcouvre plutt indiffrente
son gard). En Inde on le sait, mme de loin, comme un fait massif devant lequel lintelligence
europenne est saisie dun vacillement irrpressible , il ny a pas isolationde l homme . Ni vis--vis des
animaux : la coupure des tres humains avec eux nest quinsuffisamment pertinente ds lors quon admet
des renaissances des uns dans les autres et que lanimal possde galement le pouvoir de comprendre et de
connatre. Ni vis--vis du monde : ladhrence au monde est telle quil nest pas conu dordre naturel dont
lhomme se dtacherait. Ni vis--vis du groupe, enfin : celui-ci, dtermin hirarchiquement par sa fonction
religieuse, est la ralit premire, o lindividu ne trouve lui-mme quun statut minimal celui,
irrductible, qui est cantonn au psycho-physiologique de ce qui souffre ou qui jouit.
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La philosophie europenne ne peut pas ne pas en tre branle : l homme , en Inde, est si peu une entit
que sa vie et sa mort sont vides de toute signification, destines quelles sont se rpter indfiniment. On
ny trouve donc aucun principe dautonomie individuelle ni non plus dautoconstitution politique partir
desquelles des droits de lhomme soient dclarer. Quand la libert est le dernier mot de la pense
europenne, lExtrme-Orient, en face delle, inscrit l harmonie et, cet gard, lInde communique
effectivement avec la Chine travers le bouddhisme. Sans doute est-ce donc plutt l Occident qui, en
introduisant la rupture lisolation de lhomme , source deffraction et, par suite, dmancipation, fait
exception.
Si lon se rfre la typologie des cultures, la marge dclosion des droits de lhomme est exigu, en dpit
de leur prtention universelle. Quand la perspective de la transcendance domine au point daboutir la
constitution dun autre monde, ces droits sont rsorbs dans un ordre qui les dpasse, cosmique ou
thologique. Quand cest celle de limmanence qui prvaut, ils ne sont pas en mesure de se dtacher du
cours spontan des choses et ne peuvent merger des rapports de forces.
Lislam, lvidence, est dans le premier cas. Le Coran et la tradition qui en mane fixent une loi qui, de
cration divine, atteindrait le sommet final dans la rglementation des rapports humains (4) . La peur
du Jugement dernier, lment premier de la foi islamique, ne reconnaissant pas aux droits de lhomme de
plan autonome o se dployer, elle les rduit linsignifiance.
Cest labstraction dont ils procdent qui les rend communicables dautres cultures
La Chine est dans le second cas. Car comment dit-on droits de lhomme en chinois, en le traduisant de
l occidental ? Ren ( homme )-quan. Dsignant en propre la balance et lopration de la pese, quan
sert dire aussi bien le pouvoir , notamment politique (quan-li), que ce que nous entendons par
circonstance ou par expdient (quan-bian, quan-mou) : ce qui, par sa variation et sopposant la
fixit des rgles (jing), permet la situation de ne pas se bloquer, mais de continuer dvoluer
conformment la logique du processus engag. Aussi, que ces deux sens se rejoignent au sein du terme
qui sert traduire droit(s) quand on dit droits de lhomme rend manifeste la torsion subie mme si
cette greffe trangre a bien pris en chinois moderne : quand ils revendiquent les droits de lhomme, les
jeunes Chinois de la place Tiananmen savent dsormais comme les Occidentaux de quoi ils parlent. Reste
quon ne peut faire fi de lcart prcdent des penses, au risque, sinon, de renoncer la clairvoyance de
tout engagement politique.
La revendication dune universalit des droits de lhomme viendrait-elle du fait que le mode de vie
occidental, n du dveloppement la fois de la science et du capitalisme, a fini par simposer dans le reste
du monde et quil est donc dsormais ncessaire ou fatal dadopter lidologie des rapports humains,
la fois sociaux et politiques, allant de pair avec ces transformations ? Ou bien cette lgitimit viendrait-elle
de ce que la pense europenne qui a port les droits de lhomme exprime effectivement un progrs
historique : de ce que, linstar du dveloppement de la science partir du dbut du XVIIe sicle et
contemporains de celui-ci, ils constituent un gain pour lhumanit qui, comme tel, ne se serait produit lui
aussi que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les
autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de lethnocentrisme le plus obtus : car au nom de
quoi jugerait-on dun tel progrs si ce nest dj au sein dun cadre idologique particulier ?
Cette objection montre que toute justification idologiquedune universalit des droits de lhomme est sans
issue. Plutt que den mousser le concept en le livrant des accommodations qui rendraient les droits de
lhomme transculturellement acceptables, parce quau rabais, il faudrait prendre le parti inverse : celui de
faire fond sur leur effet de concept, dont ils tirent un gain la fois doprativit et de radicalit. Car, dune
part, cest bien labstraction dont ils procdent qui seule, en les dtachant de leur culture et milieu
dorigine, les rend communicables dautres cultures : autrement dit, ce nest pas seulement parce que
lOccident les a promus au moment o il accdait au sommet de sa puissance et pouvait prtendre, par
imprialisme, les imposer au reste du monde quon en dbat aujourdhui entre les nations ; mais aussi parce
que ce statut dabstraction les rend isolables, donc intellectuellement maniables, commodment
identifiables et transfrables, et en font un objet outil privilgi pour le dialogue. On ne pourrait par
exemple faire de l harmonie un enjeu comparable, internationalement discutable entre les cultures (5).
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Dautre part, leur capacit de radicalit ou nudit conceptuelle fait quils se saisissent de lhumain au
stade le plus lmentaire, ras dexistence. Ils lenvisagent sous cette ultime condition : en tant seulement
quil est n. Or, sous cet angle, cest moins lindividu qui est vis que le fait simplement quil y va de
lhomme. De lhomme ntant pas tant ici un gnitif possessif (au sens de : qui appartient lhomme)
que partitif : ds lors quil y a de lhomme qui est en cause, un devoir-tre imprescriptible, a priori,
apparat.
Mais une telle radicalit naurait-elle t conue qu propos des droits de lhomme et dans le cadre
europen ? Pensons, selon lexemple chinois, au cas de celui qui, apercevant soudain un enfant sur le point
de tomber dans un puits, est aussitt pris de frayeur et fait un geste pour le retenir (non parce quil
entretiendrait une relation privilgie avec ses parents, ou quil voudrait sen faire un mrite, ou quil
craindrait sinon dtre blm...) : ce geste nous chappe, il est compltement ractif ; nous ne pouvions pas
ne pas le faire. Or, selon le philosophe chinois Mencius (6), qui na pas une telle conscience de la piti
nest pas homme . Bref, qui naurait pas tendu le bras nest pas homme .Plutt que de partir dune
dfinition de lhomme qui ncessairement serait idologiquement dtermine et, de ce fait, particulire,
Mencius fait surgir et ce, ngativement, lui aussi, partir de son dfaut inadmissible ce qui, en soi, en
tant que raction incontrle d humanit , a vocation duniversalit. Il ne sagit donc pas l dun
universalisable en tant qunonc de vrit ; mais est universalisantce refus irrpressible : de laisser
lenfant tomber dans le puits. Et ce cri quon jette (ce bras quon tend) devant cet enfant sur le point de
tomber dans le puits est lvidence, sans quil soit besoin dinterprtation ni de mdiation culturelles,
celui foncier du sens commun de lhumain. Prendre en compte, autrement dit, la disparit des
cultures et la faon dont elle nous oblige dbusquer limpens de notre pense nest pas pour autant
renoncer lexigence du commun.
La capacit universalisante des droits de lhomme tient plus encore cet autre fait : leur porte ngative (du
point de vue de ce contre quoi ils se dressent) est infiniment plus ample que leur extension positive (du
point de vue de ce quoiils adhrent). Car si, du point de vue de leur contenu positif, on sait dsormais
combien celui-ci est contestable (par son mythe de lindividu, du rapport contractuel associatif, par sa
construction du bonheur comme fin dernire, etc.), sils ne peuvent par consquent prtendre enseigner
universellement comment vivre (en exigeant que leur thique soit prfre toute autre), ils sont un
instrument incomparable, en revanche, pour dire non et protester : pour marquer un cran darrt dans
linacceptable, caler sur eux une rsistance.
Outil indfiniment reconfigurable (cest pourquoi on rcrit chaque nouveau moment historique leur
Dclaration) en mme temps que transculturellement sans limites (ds lors quil lve une protestation
dcontextualisable et dnude : au seul nom de ltre n) : les droits de lhomme nomment prcisment
cet au nom de quoi , dultime recours, qui, sans eux, resterait sans nom et donc laisserait sans capacit
dintervenir et de sinsurger. Or, que cette fonction ngative, insurrectionnelle, lemporte sur la dimension
positive de la notion, rejoint la fonction plus gnrale qui fait la vocation de luniversel : celle de rouvrir
une brche dans toute totalit clturante, satisfaite, et dy relancer laspiration. Car le fait nest-il pas
aisment constatable ? Tous ceux qui, de par le monde, invoquent les droits de lhomme nadhrent pas
pour autant lidologie occidentale (et mme la connaissent-ils ?) ; mais ils trouvent dans ceux-ci lultime
argument ou plutt instrument, repris inlassablement de main en main et disponible pour toute cause
venir, non pas tant pour dessiner une nouvelle figure dopposition, dont on peut toujours souponner
quelle fait encore jeu commun avec son partenaire-adversaire, que pour plus radicalement refuser.
Alors que lopposition toujours est diverse parce quoriente par son contexte, le refus se dsolidarise
initialement de ce quil rejette et vaut comme geste unique : ouvrant soudain sur linconditionn en faisant
crier nu ce que jvoquais prcdemment, titre de notion ultime et mme indpassable, comme le sens
commun de lhumain. Or, sur leur versant ngatif, les droits de lhomme russissent dire exemplairement
cette universalit du refus.
Cela ncessite de se dboter quelque peu de nos termes usuels. Plutt que de revendiquer une
universalitarrogante des droits de lhomme qui nous condamnerait mconnatre, dans un dni qui leur est
mortel, combien ils sont culturellement marqus ; ou alors de renoncer, par dpit thorique, larme
insurrectionnelle, de protestation, quils constituent et qui peut a priori servir universellement en tous lieux
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de notre plante (en quoi ils sont, jusqu ce jour, sans quivalent ni remplaant possibles), mieux vaut
ouvrir une dviation dans nos mots. Et, par la notion duniversalisant, exprimer la fois deux choses :
au lieu de supposer aux droits de lhomme une universalit quils possderaient demble,
luniversalisant donne entendre que de luniversel sy trouve en cours, en marche, en procs (qui nest
pas achev) : en voie de se raliser ;
en mme temps, au lieu de se laisser concevoir comme une proprit ou qualit passivement possde,
luniversalisant fait entendre quil est facteur, agent et promoteur : quil est en lui-mme vecteur
duniversel, et non par rfrence et sous la dpendance de quelque reprsentation institue.
Le caractre universalisant des droits de lhomme est donc de lordre, non du savoir (du thorique), mais de
lopratoire (ou du pratique) : on les invoque (ils interviennent ) pour agir, ds labord, sur toute
situation donne. Dautre part, leur extension nest pas de lordre de la vrit, mais du recours.
Une telle radicalit naurait-elle t conue que dans le cadre europen ?
Ce qui distingue luniversalisant de luniversalisable est prcisment une telle diffrence de plan.
Luniversalisable est ce qui prtend la qualit duniversalit, en tant qunonc de vrit. Aussi rencontret-il invitablement lpineux problme de son pouvoir-tre : devant justifier au nom de quoi cette extension
quil sarroge est lgitime, luniversalisable court toujours le danger dtre tax dune prtention abusive en
saccordant plus que ce quoi il a droit (puisquil nest pas luniversel avr) ; dtre tenu pour frauduleux,
par consquent, ou pour le moins litigieux. Luniversalisant, quant lui, est indemne de ce problme de
lgitimit : puisquil est ce qui fait surgir par dfaut et de faon opratoire de luniversel, il ne prtend
pas, il fait ; et lon mesure sa valeur la puissance et lintensit de cet effet.
Disons ainsi que les droits de lhomme sont un universalisantfort ou efficace. Car la question, avec les
droits de lhomme, nest plus de savoir sils sont universalisables, cest--dire sils peuvent tre tendus
comme nonc de vrit toutes les cultures du monde ou plutt, dans ce cas, la rponse est non ;
mais de bien sassurer quils produisent un effet duniversel servant dinconditionnel (telle est leur fonction
darme ou doutil ngatif) au nom de quoi un combat a priori est juste, une rsistance lgitime.
Franois Jullien.
Philosophe et sinologue, professeur luniversit Paris-VII (Denis-Diderot). Ce texte reprend les thses
dun ouvrage quil vient de publier : De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les
cultures, Fayard, Paris, 2008.
(1) Lire Les Dclarations des droits de lhomme de 1789, textes runis et prsents par Christine Faur,
Payot, coll. Bibliothque historique , Paris, 1988 ; cf. aussi Marcel Gauchet, La Rvolution des droits de
lhomme, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires , Paris, 1989.
(2) Adrien Duquesnoy, dput de Bar-le-Duc, cit dans Christine Faur, Les Dclarations..., op. cit., p. 16.
(3) Georges Vedel, cit dans Christine Faur, Les Dclarations..., op. cit., p. 17. Le prambule de la
Constitution de 1946 (comprenant une Dclaration des droits sociaux, dont le droit au travail) a t repris
dans la Constitution du 4 octobre 1958, actuellement en vigueur.
(4) Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de lhomme, Dieter Winkler, Bochum,
1994, p. 14.
(5) Cest cet argument de l harmonie qui est systmatiquement avanc par les dirigeants chinois pour
faire pice la postulation occidentale des droits de lhomme ainsi qu la dnonciation que les
Occidentaux font de leurs violations en Chine. Comme le remarque la presse chinoise ces derniers mois, les
Jeux olympiques, refuss Pkin une premire fois au nom des droits de lhomme, mais concds pour
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2008 sous la pression des intrts conomiques et de leur ralisme politique, font monter en puissance ce
conflit de valeurs.
(6) Nom latin de Meng-tsu (vers 372-289 av. J.-C.).
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par exemple repenser le droit de la filiation en fonction des nouvelles techniques de procration ?
Comment les rgles juridiques peuvent-elles permettre un contrle efficace et une application de
principes thiques ?
La gnralisation de l'outil informatique cre aussi des risques et des incertitudes considrables.
Risques quant la protection de la vie prive et du consommateur: la collecte d'informations l'insu
de l'utilisateur, la constitution et l'change de bases de donnes comportementales, les paiements
distance sont autant de pratiques qui rclament la mise en place d'encadrements juridiques, tant pour
des raisons de principes (droits de l'individu) que pour des raisons de confiance et d'efficacit.
Incertitudes quant la notion de proprit intellectuelle: les logiciels, les bases de donnes, les pages
Web sur Internet sont-ils des oeuvres au mme titre qu'un roman ou qu'un film ? Comment contrler la
circulation sur la Toile des donnes de toutes natures (articles, statistiques, musique...) en respectant
le droit d'auteur ? Face l'ampleur de ces dbats, le juriste Michel Vivant affirme que nous devons
entirement revoir nos schmas de pense (2).
Internet ne connat pas de frontires. Ainsi face l'assignation en justice du portail d'accs Yahoo!
pour avoir permis en France la commercialisation d'objets nazis, l'avocat de la socit amricaine
opposait le premier amendement de la Constitution des Etats-Unis, qui fait de la libert d'expression
une valeur fondamentale. Sans entrer dans les dtails de cette affaire (localisation juridique de
l'entreprise, solutions techniques pour interdire l'accs des internautes franais certains sites), elle
illustre un phnomne plus gnral: celui de la mondialisation des changes et des socits. Dans de
multiples domaines, en effet (finance, environnement, lutte contre la criminalit organise et la
corruption...), l'amnagement du droit international semble insuffisant et amne de nombreux
spcialistes rclamer la construction d'un droit commun. Pour Mireille Delmas-Marty, professeur
l'universit Paris-I, cette entreprise comporte de srieux cueils. Elle risque de devenir l'affaire de
quelques professionnels et, ce faisant, d'tre encore plus opaque pour les citoyens. En outre, le
danger est grand de voir s'imposer un modle juridique hgmonique: celui des Etats-Unis. Le droit,
en effet, est bien plus qu'une science ou une technique, il est un fait minemment culturel. Notre droit,
qui nous semble la fois vident et naturel, est le rsultat d'une histoire singulire: celle des pays
occidentaux. Les anthropologues ont montr l'extrme diversit des systmes juridiques. Un proverbe
chinois dit que l'Etat est bien administr quand l'escalier de l'cole est us et que l'herbe crot sur
celui du tribunal. Dans ce pays, les conflits doivent se rgler par la transaction ou la conciliation, et le
droit revt un caractre exceptionnel et essentiellement rpressif (3).
M. Delmas-Marty plaide pour un droit commun pluraliste prenant en compte la diversit des cultures
juridiques. Le projet se heurte des contradictions majeures, notamment entre respect des
particularismes et droits fondamentaux: voir la question des droits de l'homme en Chine ou celle des
droits de la femme dans les pays musulmans. Plusieurs expriences montrent pourtant qu'il est
possible d'avancer dans cette voie. Ainsi, le Tribunal pnal international de La Haye a tent de
synthtiser, pour son code de procdure, l'ensemble des grandes traditions juridiques, pas seulement
occidentales. M. Delmas-Marty voit galement dans la communaut europenne le laboratoire d'un
pluralisme juridique (4).
Le droit contre l'tat ?
La modification des rapports entre droit et politique ne procde pas d'un vide juridique, mme si cet
argument fut employ pour justifier certaines infractions au financement des partis. L'mancipation
des juges par rapport aux politiques renvoie en France des transformations profondes des
conceptions du pouvoir et des principes organisateurs de la socit. Ainsi la notion d'Etat de droit a
chang de signification (5). La conception d'un Etat garant des droits et des liberts fondamentales est
en effet, au tournant des annes 80, bouscule par la critique des abus et de la croissance des
appareils bureaucratiques. L'Etat devient suspect. Suspect de brider le fonctionnement du march,
l'expression de la socit civile et la libert de l'individu. Il va se trouver progressivement sous
surveillance du juge, qui peu peu prend sa place de garant de l'Etat de droit.
Pour le magistrat Denis Salas, cette situation traduit le passage d'une dmocratie jacobine une
nouvelle configuration qu'il appelle dmocratie d'opinion. Selon le mythe de la Rpublique jacobine,
la loi vote par les lus du peuple est souveraine car elle est l'expression de la volont gnrale:
elle ne saurait donc tre contrle par une instance suprieure. La Constitution de la ve Rpublique
btie en 1958 illustre cette vision: le prsident de la Rpublique nomme les membres du Conseil
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suprieur de la magistrature, et le Conseil constitutionnel est cens avoir pour fonction essentielle de
surveiller le travail du Parlement. Or, le Conseil constitutionnel va peu peu acqurir un pouvoir de
contrle. Il place la Constitution et les principes fondamentaux de la Rpublique au-dessus de la loi.
Ainsi, rsume Jacques Caillosse, l'ide s'est impose, en vingt ans, que la loi n'exprime la volont
gnrale que dans le respect de la Constitution (6). Il n'est plus pensable de dclarer, comme le
faisait le dput Andr Laignel en 1981 en plein dbat parlementaire: Vous avez juridiquement tort
parce que vous tes politiquement minoritaires.
Cette subordination du politique au juridique ne s'exerce pas uniquement par un contrle a priori des
textes. Elle se manifeste aussi par une pnalisation de la vie publique: autrement dit le fait que les
responsables politiques et les fonctionnaires soient de plus en plus amens rendre des comptes
devant la justice et les citoyens. La justice cesse de surveiller la socit pour le compte du pouvoir
politique et tend son contrle ce mme pouvoir (7) . Le tribunal devient en quelque sorte, par ses
vertus (publicit, contradiction, argumentation, recherche de la vrit) un nouveau thtre de la
dmocratie d'opinion.
S'il est aujourd'hui courant de demander des comptes aux responsables, c'est en partie la suite de
scandales et de drames comme l'affaire du sang contamin ou celle du tunnel du Mont-Blanc, dans
lesquelles des individus, par ngligence, par incomptence ou par intrt, ont mis en danger la vie
d'autrui. Mais cette tendance s'inscrit dans un processus gnral de mutation de la notion de
responsabilit. On est pass d'une responsabilit fonde sur la faute individuelle une responsabilit
fonde sur l'ide de risque et de scurit. Consquence, une demande croissante de sanctions, mais
aussi de rparation des victimes. D'o la multiplication des contentieux et requtes d'indemnisation de
toutes sortes: des mdecins, des enseignants, des lus locaux sont ainsi poursuivis dans des cas
d'accidents.
Si cette demande des victimes, mais aussi de la socit, est lgitime, elle n'est pas sans crer des
inquitudes: recherche d'indemnisation comme une fin en soi, et plus gnralement crainte d'une
drive l'amricaine, c'est--dire de l'instauration d'une socit de la mfiance o le contentieux
tiendrait lieu de lien social.
Le droit sous l'emprise des murs ?
La demande de rgulation juridique affecte la plupart des secteurs de la vie sociale. Ainsi, le droit de
la famille a vu en trente ans une succession de rformes sous l'impulsion des transformations des
moeurs. Les rapports de couple et les relations parents-enfants ont chang, les divorces et les
familles recomposes augmentent, les homosexuels rclament une reconnaissance, etc. Et le droit
suit, au point que l'esprit mme de la loi a compltement chang: elle ne cherche plus promouvoir
l'institution familiale, mais dfinir des droits individuels au sein du groupe famille (voir l'article de
Jacques Commaille, p. 28).
Cet exemple tmoigne d'une question rcurrente quant aux fonctions du systme juridique. Le droit
est un phnomne social par essence: il ne saurait donc tre dconnect des pratiques sociales.
Emile Durkheim estimait que lorsque le droit s'opposait trop aux moeurs, c'tait le signe d'un
dysfonctionnement. La lgislation sur l'avortement ou le Pacs est issue, pour une large part, de la
reconnaissance d'une volution des moeurs. Mais en mme temps, le droit dfinit et dfend un ordre
social, en rfrence des valeurs fondamentales et par l'application de rgles contraignantes. Ainsi,
le fait qu'une rgle juridique ne soit pas respecte par les citoyens, par exemple la limitation de
vitesse, n'impliquera pas forcment que l'on supprimera ou que l'on changera cette rgle: on peut
aussi essayer de renforcer les sanctions. Cette dialectique, souligne Louis Assier-Andrieu, est au
coeur de la nature dynamique du phnomne juridique. Les lois gouvernent les moeurs, mais en
retour celles-ci alimentent la transformation des lois (8).
Le droit semble donc, dans une large mesure, la remorque des changements sociaux, somm de
s'adapter une socit en perptuelle effervescence. Voil qui relativise le discours sur l'emprise du
droit, ou plutt qui attire l'attention sur la complexit des situations et sur le caractre ambigu des
demandes sociales.
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De plus, les fonctions du droit diffrent d'un domaine l'autre. Prenons l'exemple du droit du travail:
celui-ci a t conu pour protger le salari contre le pouvoir du patronat et du march, l'entreprise
tant comprise comme un espace de subordination. Depuis quelques annes, le droit du travail est
dnonc comme contraignant par les employeurs. De fait, beaucoup de pratiques managriales
nouvelles (externalisation et sous-traitance notamment) ont pour objectif de s'affranchir des
contraintes juridiques. Ainsi en France, certaines compagnies de taxi remplacent leurs chauffeurs
salaris par des chauffeurs indpendants locataires de leur vhicule (9). Ds lors, le champ du droit
du travail comme systme de rgles applicables tend se rduire. Ce qui amne parfois le droit du
travail comme institution ragir: ainsi un arrt de la Cour de cassation de 1985 a requalifi le contrat
de travail de plombiers-zingueurs du btiment, considrs comme artisans indpendants, en contrat
de travail classique, au motif que ces derniers, n'ayant qu'un seul donneur d'ordre et ne disposant
d'aucune libert d'horaire et de prix, taient de fait dans un rapport de subordination (10).
L'volution du travail illustre une tendance sociale lourde: le passage d'une socit hirarchise, dans
laquelle la norme vient d'en haut, une socit d'individus qui sont amens de plus en plus souvent
ngocier et rsoudre des diffrends en dehors d'une institution ou d'une autorit suprieure. Les
situations sociales sont de plus en plus singulires et complexes. Le besoin de scurit et la
technicisation de la socit entranent une production effrne de normes techniques (par exemple
dans le domaine alimentaire, dans la scurit des jouets, des automobiles...).
Dans ce contexte, les individus rclament toujours plus de normes. Ce qui explique un paradoxe: les
rgles prolifrent, mais en mme temps, elles sont plus souples et moins contraignantes, du fait de la
volont d'mancipation individuelle. Les rgles juridiques, qui taient gnrales et abstraites, et
formaient un tout cohrent et stable, doivent devenir prcises, dtailles, pour ne pas dire sur
mesure. Nous passerions ainsi, soutient J. Chevallier, d'un droit gnral et stable un droit flexible,
d'un droit rigide un droit mou, d'un droit unitaire un droit pluraliste, d'un droit impos un droit
ngoci (11).
Le juge-arbitre
Les conventions, les contrats, les consultations publiques, la cration de comits spcialiss
traduisent cette volution. Exemple avec la pollution des eaux par les nitrates et phosphates: un
organisme (le Corpen) a t cr, runissant des syndicats agricoles, des centres de recherche, des
industriels, des distributeurs d'eau, des associations de consommateurs et de dfense de
l'environnement, des lus, des reprsentants des ministres. Il dfinit des normes techniques, et plus
gnralement joue un rle central dans l'laboration du droit des pollutions agricoles (12). On pourrait
ainsi multiplier les exemples de micro-secteurs o la production de normes s'opre par la ngociation.
Ce processus de construction ngocie et d'parpillement de la norme juridique va de pair avec une
multiplication des instances qui produisent du droit. Les autorits administratives indpendantes
(Conseil de la concurrence, Conseil suprieur de l'audiovisuel, Commission des oprations de bourse
- Cob -, Cnil...) sont une illustration de ces entits, la fois administratives, juridiques, consultatives.
Cette mme dynamique se manifeste par une profusion de formes hybrides de rgulation juridique,
qui sont la limite du droit et de la norme sociale: codes de conduite (dans la police, chez les snowboarders, dans la presse), chartes (chartes d'entreprise, charte du contribuable), normalisation dans
l'industrie (normes ISO, labels...).
De la mme manire, les procdures d'enqute publique lors des grandes dcisions d'amnagement
(routes, grands travaux, amnagement urbain, problmes environnementaux) ont t largies et
facilites, traduisant l'mergence de nouveaux droits procduraux des citoyens: introduction d'une
concertation pralable obligatoire avec les habitants, encouragement des rfrendums locaux,
cration d'une Commission nationale du dbat public (13).
Le passage d'une rgulation hirarchique une rgulation de l'arbitrage et de la ngociation est
galement perceptible travers les usages que font les citoyens du systme judiciaire. Certes, le
nombre de procdures ne cesse d'augmenter (voir schma, p. 23): le juge est en quelque sorte
victime de son succs.
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Le droit objectif renvoie au corpus des rgles qui dfinissent l'ordre social et aux dispositifs destins
appliquer et sanctionner ces rgles (en gros, les lois et les institutions judiciaires) ; les droits
subjectifs dsignent les prrogatives qu'un individu tire du droit objectif. Ce sont les droits (par
exemple les droits de l'homme).
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internationales, comme nous lavons vu au Kosovo en 1999. Le plan "moral", thique, est distingu ici
du plan juridique.
Peut-tre, sinterroge Danilo Zolo, faudrait-il alors actualiser notre rgime juridique pour prvoir
lutilisation lgitime de la force ?
Le droit international est inefficace
L en effet rside la contradiction principale aux yeux de lauteur : en mettant la guerre hors la loi, on
a cess de lencadrer.
Des millions de morts civils et militaires sont dues aux conflits depuis la Seconde Guerre Mondiale,
mais seulement dans des zones nappartenant pas au clan des vainqueurs : au Proche-Orient, au
Caucase, au Tibet, sans parler des massacres lis au terrorisme.
La guerre danantissement est devenue possible. Les institutions internationales, parce quelles sont
incapables de sopposer ceux qui dtiennent rellement le pouvoir, ont laiss se dvelopper un tat
de guerre civile globale, o toute menace sur leurs intrts entrane une guerre dagression de la part
des "vainqueurs" auxquels sopposent les terroristes : "Lordre international nest pas aujourdhui en
mesure dimposer aux grandes puissances de la plante le respect de rgles et de procdures qui
rendent la guerre moins destructrice et moins meurtrire." La meilleure illustration en est le fait
quaucun tat nait jamais demand de sanction ou de rparation suite une guerre dagression.
Danilo Zolo voque un "conflit no-colonial" opposant lOccident aux pays qui rsistent son
ambition dhgmonie plantaire. Le terrorisme global intervient en rponse une "guerre globale
prventive". Cest cet tat de menace permanente qui rend possible une "industrie de la mort
collective", illustre par les fusils mitrailleurs en couverture. Cette analyse permet de rintroduire du
conflit, un antagonisme ami/ennemi inspir de Carl Schmitt, dans un monde officiellement gouvern
par une vise pacifiste universelle.
On peut regretter le fait que Danilo Zolo voque sans les analyser les guerres napoloniennes (les
guerres coloniales se droulant sur un territoire extra-europen, elles ne sont pas concernes par la
doctrine schmittienne) qui ont fait voler en clats la lgalit des guerres intertatiques. Cest pourtant
bien lanarchie de ce systme qui a suscit le besoin dinstitutions supranationales garantissant une
paix stable.
Le droit international sert les intrts des plus forts
La seule fonction des institutions internationales, pour Danilo Zolo, est finalement leur caractre
"adaptatif et lgitimant" car elles ne sauraient garantir un ordre international pacifi par le biais de
cette justice pnale internationale dont lessence mme est contradictoire. Au contraire, mme : rien ne
semble avoir chang depuis La Fontaine : "Selon que vous serez puissant ou misrable, la justice vous
fera blanc ou noir."
Ce sont les tats vainqueurs de la Seconde Guerre Mondiale qui ont cr notre droit international, afin
que celui-ci leur bnficie. Ce ne sont ses statuts qui rendent celui-ci illgitime, mais sa mise en
application depuis les guerres dagression des tats-Unis au Vietnam et de lUnion sovitique en
Afghanistan, puis la guerre du Golfe de 1991 et les interventions en Afghanistan en 2001 et en Irak en
2003. Ce sont ces mmes tats qui bnficient du trafic darmes plantaire.
Le conseil de scurit de lO.N.U. nayant pas le "monopole de lutilisation lgitime de la force", mise
en uvre directement par des tats ou des alliances dtats mme dans le cas dinterventions dcides
par linstitution, nous assistons un retour lanarchie westphalienne. Sans police ou arme pour le
faire respecter, le droit international ne peut pas tre appliqu.
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La citation dHitler en quatrime de couverture ("Quand on commence et quon mne une guerre, ce
nest pas le droit qui importe, cest la victoire"), outre son caractre provocateur, semble induire lide
quil nest pas possible de sortir dun systme o les institutions sont "normativement incohrentes et
politiquement inefficaces". Peut-tre, selon Danilo Zolo qui y fait une discrte allusion, parce que les
droits de lhomme, au fondement de notre droit, ne seraient pas si universels.
Ltude de Danilo Zolo met en lumire les imperfections de notre systme mais ne propose aucune
solution pour lamliorer, parce quil en condamne la philosophie mme : le "pacifisme
internationaliste" de Kant, Kelsen et Habermas. Il aurait t pourtant intressant de se demander
quelles conditions un droit international, avec les institutions qui existent dj, peut tre juste.
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La vision wberienne nest au fond pas trs loigne de celle de Marx. Pour Weber, le
capitalisme est le premier systme conomique entirement organis autour de la qute
rationnelle du profit (4). Si lappt du gain est une affaire ancienne, elle ne devient le principe
dorganisation de la socit que si certaines conditions sont runies, parmi lesquelles Weber,
comme Marx, place lappropriation des moyens de production par des entreprises prives,
ainsi que lexistence de travailleurs prts lembauche et le dveloppement de marchs
libres. Mais il insiste aussi sur la ncessit dinstitutions pralables au dploiement de cette
rationalit singulire, telle que lexistence dun systme de comptabilit (sans laquelle aucun
calcul de rentabilit nest possible), ou celui dun droit rationnel (indispensable pour garantir
la proprit prive et trancher les diffrents commerciaux). Cet ordre social singulier est enfin
fond sur des valeurs: Weber disserte sur les origines protestantes de lesprit du
capitalisme, cet ensemble de maximes connotation thique qui modlent selon lui les
comportements dpargne et de dur labeur.
Lconomiste hongrois Karl Polanyi complte la dfinition en insistant, comme le faisait dj
Marx, sur une prgnance indite de lchange marchand. Cela signifie que tant la
satisfaction des besoins lmentaires que lacquisition des objets qui peuplent le quotidien
des hommes impliquent une transaction. Cela signifie aussi que le travail et la terre sont
transforms en marchandises, de sorte que la vie humaine et la nature sont dsormais
rgies par les conditions du march. Cest ce que Polanyi appelle la marchandisation de
la socit. Alors que toutes les socits antrieures avaient veill contenir cette logique,
selon lconomiste hongrois, le propre du capitalisme est de lui donner libre cours, et mme
de la pousser toujours plus loin, au risque de mettre la socit en pril (5).
Pour nos trois auteurs, donc, seule lEurope sest engage dans la voie capitaliste de
dveloppement. Polanyi y voit une impasse. ses yeux, la socit ne pouvait que ragir
ce processus de marchandisation en tentant de contenir svrement la sphre de lchange
marchand: il voyait dans lmergence des tats providence et de leurs mcanismes
redistributifs les signes dune grande transformation. Marx et Weber considrent au
contraire, chacun sa manire, que le capitalisme engage lhumanit sur la voie dun
mouvement irrversible de changement social. Marx voyait ainsi dun bon il laventure
coloniale europenne, qui emporterait lensemble de la plante sur une voie de
dveloppement certes profondment ingalitaire, mais qui jetterait les bases de lavnement
du socialisme. Weber a quant lui ouvert une longue ligne de travaux qui inscrivent le
capitalisme au sein dun mouvement sculaire de modernisation des socits, tradition
laquelle on peut rattacher autant luvre de Joseph Schumpeter que les travaux de Walt
Whitman Rostow (6). En nonant ses stades de la croissance conomique, ce dernier
considrait les transformations survenues en Europe comme la voie naturelle du
dveloppement conomique. Ses phases de dmarrage (diffusion de lesprit scientifique,
premiers entrepreneurs), dcollage (rvolution industrielle) et maturit (deuxime
rvolution industrielle, dveloppement de la consommation de masse) taient tout
simplement calques sur lexprience europenne. Bref, lavnement du capitalisme, tel quil
sest droul en Europe, est le passage oblig de la modernisation conomique pour
lensemble de la plante.
Ne ngligeons pas lhistoire de la Chine!
Cest l une conviction que les recherches en histoire globale ont considrablement
relativise. Elles ont solidement tabli que les autres rgions du monde nont pas attendu les
lumires europennes. La Chine a ainsi connu sous la dynastie des Song une phase de
modernisation conomique (il ny a pas dautres mots) tout fait remarquable, fonde sur
lessor du march intrieur et lavnement dinnovations technologiques de premier ordre
(des techniques agricoles la navigation au long cours, en passant par la machine filer)
(7). Lhistorien amricain Kenneth Pomeranz (8) a par ailleurs tabli que la rgion chinoise
du delta du Yantz possdait jusqu 1820 des niveaux de productivit du travail et de
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dirigisme aprs la crise de 1929. Pour Polanyi, linstauration dun march libre correspond
donc une brve priode dans lhistoire.
Fernand Braudel (1902-1985)
Cet historien franais a tudi la gense du capitalisme. Dans la priode prindustrielle
existait une conomie de march occupant certes une place restreinte dans la socit mais
qui fut le sige de transformations dcisives, menant vers le capitalisme. Lmergence de
celui-ci est donc bien antrieure la rvolution industrielle. En 1979, dans Civilisation
matrielle, conomie et capitalisme, Braudel dcrit lapparition progressive de lconomiemonde capitaliste, partir du XIIIe sicle. Celle-ci se diffuse lchelle mondiale travers
une succession de centres regroupant chacun son tour la majorit des activits
conomiques: Gnes, Venise, Bruges, Amsterdam puis Londres et New York.
Justine Canonne
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tat de fait, indit jusqualors, nous oblige repenser nos devoirs moraux. Cest la thse de Hans
Jonas dans Le Principe responsabilit (1979), dont le sous-titre indique lenjeu: Une thique
pour la civilisation industrielle. Lthique traditionnelle centre sur les rapports entre les hommes
ne nous permet pas de faire face aux dfis moraux poss par le dveloppement technique. Il faut
dsormais penser nos obligations vis--vis de la nature et notre responsabilit par rapport
lavenir puisque les effets de la technique peuvent avoir un impact long voire trs long terme.
Pour anticiper les dangers qui guettent lhomme et la nature, H. Jonas propose ce quil appelle
une heuristique de la peur: il faut cultiver dlibrment une peur dsintresse, apte dceler
les dangers de la technique.
La technophobie ne serait donc pas toujours une passion irrationnelle. Dautant que la question
technique est troitement lie des intrts conomiques comme le martle Jrgen Habermas.
Cest ce qui inspire ses craintes concernant certaines recherches gntiques. Comme H. Jonas,
il estime que nous devons dsormais anticiper linnovation technique pour ne pas nous trouver
pieds et mains lis par elle, mis devant le fait accompli sans espoir de retour en arrire. Dans
LAvenir de la nature humaine (3), il dnonce ainsi un eugnisme libral qui estime lgitime
que les parents puissent faire le choix de certaines caractristiques gntiques pour leur enfant.
Dans des conomies librales, quelques-uns seraient prts commander un enfant comme ils
commanderaient une voiture en faisant le choix de ses caractristiques et de ses options. Or
comment lenfant qui serait le fruit dune telle dcision pourrait-il se considrer comme lauteur de
sa propre vie sil sait quil a fait lobjet dune programmation eugnique? Pour J. Habermas, cest
lindividu dans son autonomie qui est ici menac. La collusion avec les intrts conomiques est
souvent au cur des crises qui ont mis mal la confiance du public. Il suffit de songer au
scandale de lamiante ou laffaire du sang contamin.
La ralit inhumaine
Mais la peur de la technique si vivace aujourdhui ne cache-t-elle pas galement une inquitude
existentielle? Telle est la thse dOllivier Dyens dans un rcent ouvrage intitul La Condition
inhumaine et sous-titr Essai sur leffroi technologique (Flammarion, 2008). Si lhomme est
dstabilis par la croissance exponentielle des techniques, cest dabord parce quelles changent
entirement le regard quil porte sur le monde et sur lui-mme: Lalination que nous
ressentons aujourdhui, le mal-tre qui semble tre le lot dune majorit de citoyens prend racine
dans le fait quil ny a plus de condition humaine, que lide mme de cette condition sefface et
disparat chaque amlioration informatique, chaque transformation socio-conomique. Les
techniques nous donnent accs des niveaux de ralit que nous ne pourrions apercevoir
autrement. Or cette ralit inhumaine quelles nous dvoilent nest pas notre mesure: elle na
pas de sens fait pour nous et entre en tension avec notre ralit biologique, qui ne vise pas tant
comprendre qu survivre. Ce nest pas lomniprsence des technologies qui nous angoisse,
mais bien les lectures du monde quelles nous forcent accepter (l o le cosmos nest peut-tre
quune srie de cordelettes qui vibrent, l o temps et espace se dforment par le poids des
toiles, l o existent des horizons par-del lesquels les lois physiques seffondrent). Ce nest
pas lomniprsence des technologies qui nous alarme, mais ces lectures du monde qui remettent
aussi, et surtout, en question la forme, la structure, lessence mme du vivant et de lhumain
(...). Lhomme par exemple nest peut-tre plus penser comme un individu singulier, autonome
et conscient. Le formidable rseau des tlcommunications, les techniques darchivages, les
bases de donnes stockent, engrangent, font circuler des millions dinformations qui ne sont plus
la mesure du cerveau humain. Peut-tre sommes-nous plus proches des fourmis que nous le
croyons. Ny aurait-il pas luvre une intelligence collective o se mlent humain et technique,
biologique et inorganique, que notre intelligence individuelle peine voir? Autre exemple: grce
aux techniques, nous savons que notre estomac abrite dimmenses colonies de bactries. Et si,
comme le soutiennent certains scientifiques, lhomme ntait que le vhicule de survie de ces
bactries, leur hte? Autant de perspectives ouvertes qui donnent le vertige Mais il ny a l
nulle nostalgie pour O. Dyens. Les machines, si elles nous dvoilent linsens, enrichissent aussi
notre monde et la comprhension que nous pouvons en avoir. Elles ne nous sont pas trangres
car en nous sentrelacent le naturel et lartificiel. Quelles soient de nature existentielle, thique ou
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politique, nos craintes vis--vis de la technique ne montrent-elles pas que cest en fait de nousmmes, et non dune froide altrit, que nous avons peur?
NOTES
(1) G. Simondon, Du mode dexistence des objets techniques, 1958, rd. Aubier, 2001.
(2) Voir Penser le vivant, rencontre avec F. Dagognet, Sciences Humaines, n142, octobre
2003.
(3) J. Habermas, LAvenir de la nature humaine. Vers un eugnisme libral?, Gallimard, 2002.
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