I. Verdad Objetiva y Verdad Subjetiva

I.
Verdad objetiva y verdad subjetiva
Pese a lo dicho en la introduccin al respecto, puede haber quien dude de que mi empeo sea posible e incluso legtimo, aludiendo a la actitud antifilosfica de Kierkegaard, a su fidesmo e irracionalismo, a
su concepcin de la verdad como subjetividad Si bien los tres primeros calificativos me parecen en buena medida clichs que ya han quedado suficientemente rechazados por numerosos estudios,1 no puede
negarse que Kierkegaard establece una diferencia entre la verdad objetiva y la verdad subjetiva y que realiza una defensa de esta segunda. A
primera vista, este hecho parece abrir una brecha entre los dos autores
que pertendo relacionar en mi tesis, pues nadie dudara en decir que,
por el contrario, la verdad que intenta descubrir Toms de Aquino es
una verdad objetiva. Pero, lo que pretendo mostrar en este primer captulo es que, cuando se entiende bien la concepcin kierkegaardiana de
la verdad subjetiva, se advierte, por una parte, que Kierkegaard no rechaza en absoluto una aproximacin objetiva a la verdad, y, por otra,
que tambin la filosofa de Toms de Aquino exige esa apropiacin personal que es el sello distintivo del pensamiento del filsofo dans. Espero pues mostrar que, lejos de establecerse un abismo infranqueable entre las dos partes que pretendo integrar en mi trabajo, tanto el pensa-
1 Como afirman Marino y Hannay: Myths attach rather easily to some thinkers, especially to
those who like Hegel are hard to read or like Kierkegaard hard to place. Such myths are often
based on hearsay or a superficial reading of the texts. One lingering myth about Kierkegaard is
that he is an irrationalist in some sense that denies the value of clear and honest thinking
(AA.VV.: The Cambridge Companion of Kierkegaard. Edited by Alastair Hannay and Gordon D.
Marino. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 1).
Frente a esta postura, se sitan autores tan variados como Fabro, Collins, Gilson, Viallaneix,
Torralba, Holmer, McCombs, Evans, Vardy, Larraeta, Pizzutti, Simpson, Marino, Perkins, Tutewiler, Rudd
miento de Toms de Aquino como el de Kierkegaard reclaman dicha

unin.
Una lectura rpida o parcial de su obra puede llevarnos a pensar que
Kierkegaard rechaza cualquier forma de filosofa o de acercamiento racional u objetivo a la realidad. S me parece indudable que Kierkegaard
no se consideraba a s mismo un filsofo, sino un pensador religioso, y
puesto que todo su pensamiento se inscribe dentro del cristianismo y
tiene como fin ayudarnos a ser mejores cristianos, lo importante para l
no era comprender algo, sino creerlo. Ms an, llega a decir que no es
solo que entenderlo no valga la pena, sino que no debe intentarse, porque ello ira en detrimento de la fe y de la creencia. De ah que afirme:
Comprendo a las mil maravillas cosa que por cierto no es un objeto muy divino para nuestra comprensin! que todos los que no se contentan con menos que
llegar a comprenderlo todo, o no estn dispuestos a ver con buenos ojos sino lo que
se manifieste abierto a la comprensin, comprendo muy bien, repito, que todos
esos estimen demasiado pobre todo lo que estamos diciendo. Pero, qu mrito tiene
querer comprenderlo todo si el cristianismo entero estriba en que sea credo y no
precisamente comprendido? Qu mrito puede tener eso si ante el cristianismo no
queda otra alternativa que la de creerlo o escandalizarse? Acaso no ser ms bien
una desvergenza que un mrito o en el mejor de los casos una absurda irreflexin el querer comprender lo que no quiere ser comprendido?2
Pero incluso tras estas declaraciones extremas, si uno lee a Kierkegaard con serenidad y sin prejuicios, advierte que en absoluto se le
puede tachar de irracionalista.3 Lo afirma Fabro con pasmosa seguridad:
En cuanto a lo esencial de la posicin de Kierkegaard, me parece que no se puede
concebir ni la ms mnima duda. Pretende defender la trascendencia absoluta del
cristianismo contra la invasin de una razn iluminista e idealista y quiere destruir
el equvoco que vena de la teologa de la derecha hegeliana. Los excesos oratorios a
los que a veces le lleva el fuego de la polmica se atemperan y encuentran su justa
medida en otros muchos textos explcitos y que sirven mejor como prueba donde la
2 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,

2008, p. 128. Jeg kan godt begribe (og dette er da ingenlunde for guddommeligt til at begribes),
at En som un endelig maa begribe, og kun kan synes om hvad der udgiver sig for at begribe,
finder Dette meget fattigt. Men dersom hele Christendommen hnger I dette, at den skal troes,
og ikke begribes, at den enten skal troes eller man skal forarges paa den: er det saa saa fortjenstligt med at ville begribe? Er det fortjenstligt, eller er det ikke snarere enten Uforskammenhed eller Tankelshed at ville begribe Det, der ill evil begribes? (15, p. 150). En realidad, quien afirma
esto es Anti-Climacus, pero sobre los pseudnimos y mi postura ante ellos hablar en el siguiente captulo.
3 El pensamiento de Kierkegaard as como su vida y su persona es mucho ms complejo
y rico que cualquier etiqueta que nos sintamos inclinados a ponerle. Tentacin esta, por otra
parte, tan propia del ser humano, quien se encuentra mucho ms seguro cuando consigue clasificar aquello que no comprende del todo o que le desborda.
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
situacin de la relacin entre fe y razn es descrita en trminos conformes a aquellos

de la teologa tradicional.4
Que Kierkegaard buscaba conocer la realidad, tambin a travs de la

razn, creo que no se puede negar. De ah su inters inicial por la filosofa, su asistencia a diversos cursos y su admiracin por filsofos como
Scrates o Trendelenburg, de quienes se considera deudor. Las siguientes palabras, que Kierkegaard escribi tras or las primeras lecciones de
Schelling, resuenan con un anhelo contenido: Apenas l, hablando de
la relacin entre filosofa y realidad, pronunci la palabra realidad, el
fruto de mi pensamiento se estremeci de gozo, como el seno de Isabel
(Lc. 1, 44). Recuerdo su disertacin palabra por palabra desde aquel
momento.5
Kierkegaard, pues, no desdeaba al comienzo el acercarse al mundo
a la realidad a travs de la filosofa. Pero lo que se encontr le decepcion enormemente. Porque la filosofa que se haca en su poca, la
hegeliana fundamentalmente, haba roto con la realidad, quedndose
nicamente en el concepto y la construccin de un Sistema totalmente
ajeno a la existencia individual.
Parece claro, como seala Viallaneix, que Kierkegaard no impugna el
uso de la razn, sino su abuso. Y si en ocasiones parece volverse contra
4 Quanto allessenziale della posizione di Kierkegaard, mi sembra che non si possa concepire pi il minimo dubbio. Egli intende difendere la trascendenza assoluta del cristianesimo contro linvasione duna ragione illuminista e idealista e vuol distruggere lequivoco che venieva
dalla teologia della destra hegeliana. Gli eccessi oratori ai quali talvolta lo porta il fuoco della
polemica si temperano e trovano la loro giusta misura in numerosi altri testi espliciti e quanto
mai probativi dove la situazione dei rapporti tra la fede e la ragione descritta in termini conforme a quelli della teologia tradizionale (FABRO, Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Morcelliana, 1965, p. 156).
Pues cuando, en ocasiones, Kierkegaard habla casi con furia de desligar fe y razn, lo hace
impelido por la situacin que vive, para contrarrestar el intento de Hegel de subordinar la religin a la filosofa. Pero, cuando se aquieta esa turbulencia, el propio Kierkegaard admite el papel de la razn, para el hombre como tal e incluso para la fe. No aceptar Kierkegaard, contina
Fabro, que la misin de la razn sea la de explicar el contenido de la fe, pero s puede y debe
servir como preparacin para el hombre, puede constituir esa base slida sobre la que luego se
asiente la fe (Cf. FABRO, Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Morcelliana, 1965, p. 160).
Explica Evans que, ante la concepcin de Kierkegaard de la fe como paradoja, surgieron dos
vas de interpretacin: por un lado, autores como Alastair Hannay, Brand Blanshar o Herbert
Garelick, entienden dicha paradoja como una contradiccin lgica; por otro, Alastair MacKinnon, Cornelio Fabro aqu citado y N.H. Se mantienen que para Kierkegaard (y para su sinnimo Climacus) el cristianismo est por encima de la razn, pero no contra ella. El propio
Evans se inscribe a s mismo dentro de este segundo grupo. Cf. EVANS, C. Stephens: Passionate
reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992, p. 98.
5 Papirer III A 179. Saa har jeg da lnge nok sukket og Tankerne sukket i mig; da han nvnede det Ord: 'Virkelighed' om Philosophiens Forhold til Virkeligheden, da sprang Tankens Foster i mig af Glde som i Elisabeth. Jeg erindrer nsten hvert Ord, han fra det ieblik sagde.
esta con saa se debe al intento de contrarrestar el exceso de racionalismo e idealismo en que s incurri Hegel y que marc la poca en que
Kierkegaard vivi. Kierkegaard no rechaza la razn, contrariamente a
lo que podran suponer espritus superficiales: es el abuso de la razn
lo que condena. [] slo rechaza ese concepto charlatn de la razn
humana que se identifica con la razn pura, razn irreal que no existe
en absoluto.6 Creo que esto es lo que le llev a poner en boca de el esteta A lo siguiente:
Lo que dicen los filsofos acerca de la realidad es a menudo tan decepcionante
como cuando uno lee en casa de un mercader un letrero que dice: aqu se plancha. Si
uno se dirige all con su ropa para que se la planchen, se sentir estafado, pues el letrero est simplemente en venta.7
Sin embargo, Kierkegaard filosofa. De hecho como afirma Pizzuti

tras los pasos de su maestro, muchas de las reflexiones que nos deja
Kierkegaard en sus escritos son de orden teortico. Y por eso concluye
que, pese a lo que han dicho filsofos como Heidegger, aunque no se
puede negar que el pensamiento y la obra de Kierkegaard son religiosos, hay que conceder que en ella hay espacio para el pensamiento filosfico.8
Pero, al igual que su admirado Scrates y a diferencia de Hegel, l
entiende la filosofa no como una doctrina, como un conjunto de conocimientos desgajados de la vida, sino como una actividad. Por eso nunca reemplaza el sistema que critica con otra filosofa,9 y por eso ampla
el campo del conocimiento para dejar entrar en l al sujeto.
VIALLANEIX, Nelly: Kierkegaard. El nico ante Dios. Barcelona: Herder, 1977, p. 41.
KIERKEGAARD, Sren: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I. Madrid: Trotta, 2006, p. 57.
Det, Philosopher tale om Virkeligheden, er ofte ligesaa skuffende, som naar man hos en
Marchandiser lser paa et Skilt: Her rulles. Vilde man komme me sit Ti for at faae det rullet,
saa var man narret; thi Skilket er blot tilsalgs. (2, p. 34)
8 Cf. PIZZUTI, Giuseppe Mario: Il problema del linguaggio nellesistenzialismo. I. Da Kierkegaard al
pensiero della crisi. Potenza: Ermes, 1995, p. 21.
9 A este respecto, me parece que yerra ligeramente Franco Barrio cuando habla de la filosofa prctica que Kierkegaard trata de instaurar sobre las ruinas del idealismo. S comparto con
l la idea de que el ataque de Kierkegaard al idealismo no es puramente destructivo o nihilista
(Cf. FRANCO BARRIO, Jaime: Kierkegaard frente al hegelianismo. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1996). Pero me parece que hila ms fino Holmer, quien afirma que, aunque Kierkegaard
efectivamente filosofa, no reempleza las filosofas que critica con otra, pues lo que l pretende es
vivir, actuar (Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co.,
2012, p. 134). Tambin Fabro afirma que Kierkegaard nunca pretende crear una nueva escuela,
ni un sistema, que su pensamiento, ms que una doctrina, es el sonido de una voz (Cf. FABRO,
Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Morcelliana, 1965, p. 130; FABRO, Cornelio: Introduzione a Kierkegaard, Sren: Diario, vol. 1. Terza edizione riveduta e aumentata. Brescia: Morcelliana, 1980, p. 8), y el propio Kierkegaard manifiesta con rotundidad que l es un pensador religioso (Cf. KIERKEGAARD, Sren: Mi punto de vista. Madrid: Sarpe, 1985 (18)).
6
7
Mas, para poder advertir esto y otras tantas cuestiones, para alcanzar
el sentido hondo de las afirmaciones de Kierkegaard es necesario tener
a la vista su obra entera, matizar y completar algunos pasajes con otros
que pasan ms desapercibidos, atemperar su ocasional exaltacin con el
poso de sus convicciones ms profundas. Pues, como dice McCombs,
debido al hecho de que Kierkegaard es un escritor dialctico, es necesario ser cauto cuando uno encuentra en sus libros una declaracin que parece extrema, exagerada o unilateral. Porque es altamente probable que esta declaracin extrema sea solo una mitad de una pareja de opuestos dialcticos. A veces, la otra mitad de la pareja es obvia y fcil de encontrar en otro lugar del mismo libro. Ocasionalmente, sin
embargo, no hay declaracin pblica complementaria, sino una sugerencia o implicacin que solo sale a la luz con una lectura cuidadosa, o al leer otro libro del corpus
kierkegaardiano.10
Estimo que no tiene eso en cuenta, por ejemplo, Haecker al afirmar

como una crtica a Kierkegaard que es una tica muy orgullosa la que
solo admite el ser determinada por lo formal y por la persona aislada, y
no por las cosas, por la realidad social y por la verdad y valor de estas,11 aduciendo que el hombre puede vivir acorde con una idea de la
que est plenamente convencido y que sin embargo es errnea, llegando en este caso a cometer una gran injusticia.
Tal vez nos sentiramos inclinados a dar la razn a Haecker al leer en
el Post scriptum frases como esta: exactamente tan importante como la
verdad, y de las dos incluso la ms importante, es la manera en que se
acepta la verdad.12 Pero entonces no estaramos haciendo justicia al au10 Como la traduccin es ma, transcribo aqu el prrafo en el idioma original: Owing to the
fact that Kierkegaard is a dialectical writer it is necessary to be cautious whenever one encounters a statement in his books that seems extreme, exaggerated, or one-sided. For it is highly likely that this extreme statement is only one half of a dialectical pair of opposites. Sometimes the
other half of the pair is obvious and easy to find elsewhere in the same book. Occasionally,
however, there is no overt complementary statement, but a suggestion or an implication that
comes to light only with careful reading, or only by reading another book in the Kierkegaardian
corpus (MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington: Indiana
University Press, 2012, p. 69).
11 HAECKER, Theodor: Der Bckel Kierkegaards. Zurich: Thomas Verlag, 1946; tr. esp.: La joroba
de Kierkegaard. Madrid: Rialp, 1948, p. 96.
12 KIERKEGAARD, Sren: Post Scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:
Sgueme, 2010 p. 247. Akkurat ligesaa vigtig som Sandheden, og Eet af To endnu vigtigere, er
Maaden, paa hvilken Sandheden antages (9, p. 206).
En realidad, aunque muchos lo entiendan en el sentido de que Kierkegaard, est dando mayor importancia a la manera en que se acepta la verdad, considero que tiene razn Evans cuando nos hace fijar la atencin en las palabras de Kierkegaard: The words here are carefully chosen. Subjectivity is exactly equally important as objective, propositional truth, and is to be
preferred only if one is forced to choose between them. But when, one might ask, would such a
choice be forced on us? The answer, I think, is that the choice is forced on us when we are told
that objective truth requires the complete suppression of subjectivity, the adoption of the view
from nowhere in which I put aside emotions and passions and resolve to believe only what can
tor, quien antes, en la misma obra, nos advierte del peligro que acecha a
la va subjetiva: que en virtud de ella no se puede distinguir entre la
demencia y la verdad, pues ambas poseen interioridad.13 O esas otras
de La pureza de corazn en las que afirma que the self cannot be made
whole by committing itselfhowever passionatelyto what is evil.14
Podramos seguir por este camino y, por cada pasaje de Kierkegaard
que parece rechazar el contenido objetivo de la verdad, encontrar otro
que muestre que no lo desprecia, sino que lo presupone y lo supera,
hasta convencernos y convencer a cualquiera de que Kierkegaard no es
en absoluto irracional, ni defiende una postura tan extrema y unilateral
como la de aquellos a los que ataca. Pero no resultar necesario, pues
para ello podemos acudir a muchas de las estupendas monografas que
se han escrito sobre el tema. Por ceirme solo a algunas de las publicaciones de los ltimos aos, mencionar el exhaustivo estudio que lleva a
cabo McCombs en su libro Paradoxical rationality of Sren Kierkegaard, en
el cual rene numerosos ejemplos que ponen de relieve la racionalidad
del pensamiento de Kierkegaard. Esta cita, elegida entre otras muchas,
puede dar fe de ello:
Kierkegaard est casi completamente de acuerdo con la meta de la objetividad de
la verdad universal y con su requisito de la trascendencia de uno mismo. Pero est
de acuerdo solo en parte con el modo que tiene la objetividad de perseguir su meta
y encontrarse con su requisito. Esto se debe a que est tan de acuerdo con la objetividad, tiene tanto en comn con ella, que es correcto decir que tanto la objetividad
como la subjetividad de Kierkegaard son formas de racionalidad. Este acuerdo tiene
tambin la consecuencia de que cuando Kierkegaard no est de acuerdo con la objetividad y la critica, lo hace en gran medida desde dentro, es decir, basndose en las
be demonstrated on the basis of the objective reason (EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp. 63-64).
13 KIERKEGAARD, Sren: Post Scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:
Sgueme, 2010, p. 196. (9, p. 162).
Otra postura posible sera la de Hartshorne, quien niega todo valor a las afirmaciones de
Johannes Climacus por ser este un seudnimo, explicando que no es lo mismo la verdad existencial, que s defiende Kierkegaard, y la verdad subjetiva del Post scpriptum o las Migajas, que
puede llevar asociada una interminable variedad de fanatismos. (Cf. HARTSHORNE, Marion
Holmes: Kierkegaard, Godly deceiver: The nature and meaning of his pseudonymous writings. Columbia: Columbia University Press, chapter III, 1990; tr. esp.: Kierkegaard: el divino burlador. Sobre la
naturaleza y el significado de sus obras pseudnimas. Madrid: Ctedra, 1992, cap. III). Pero, aunque
no se pueden identificar ambos autores, a mi entender, en este caso Kierkegaard s estara de
acuerdo con Climacus. Opinin que concuerda con los matices necesarios con la de Piety,
quien presenta como uno de los objetivos de su libro sobre los modos de conocer en Kierkegaard el de hacer ver que las obras seudnimas son sustancialmente consistentes con el resto de
sus escritos, al menos en lo que respecta a la epistemologa. Cf. PIETY, M.G.: Ways of knowing.
Kierkegaards pluralist epistemology. Texas: Baylor University Press, 2010, p. 18.
14 An ocassional discourse: on the occasion of a confession, purity of heart is to will one
thing, en Upbuilding discourses in various spirits (KW XV), trad. Hong (Princeton university
press, 1993, 30-3. Buscar cita espaol. Cf. tambin Papirer X2 A 299.
premisas y los modos del argumento que l (y su subjetividad) comparte con la objetividad. Por tanto la oposicin entre subjetividad y objetividad es ms como una pelea de amantes que como una guerra xenfoba.15
Tambin Simpson afirma, en The truth is the way, que la mxima kierkegaardiana de que la verdad es subjetividad se encuentra realmente
lejos del modo relativista en que se la entiende a menudo.16 Y el explcito propsito de Evans en una de sus obras es mostrar que Kierkegaard
no es realmente un enemigo de la racionalidad, ni en el plano terico
ni en el prctico.17 Muchos otros nombres podran estamparse aqu para
avalar esta opinin, cada uno con sus matices y puntos de vista, como el
Kierkegaard agrees almost wholly both with objectivitys goal of universal truth and with
its requirement of self-transcendence. But he agrees only in part with objectivitys way of pursuing its goal and meeting its requirement. It is because he agrees so much with objectivity, has so
much in common with it, that it is correct to say that both objectivity and Kierkegaards subjectivity are forms of rationality. This agreement also has the consequence that when Kierkegaard
disagrees with objectivity and criticizes it, he does so largely from the inside, that is, on the basis of premises and modes of argument that he (and his subjectivity) share with objectivity.
Thus the opposition between subjectivity and objectivity is more like a lovers quarrel than a
xenophobic war (MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington:
Indiana University Press, 2012, p. 183). La tesis de McCombs es que, actuando de acuerdo con
su teora de la comunicacin, Kierkegaard se hace pasar por irracional precisamente para comunicar racionalidad. Aunque me ha parecido un magnfico libro y entiendo y comparto lo que
de fondo quiere decir McCombs, me parece que en su intento de demostrar la racionalidad de la
postura de Kierkegaard, puede pasar un tanto desapercibida la que creo que es una de sus aportaciones ms importantes y de la que hablar ms adelante: la no dependencia de la voluntad
frente al entendimiento; este, ciertamente, influye poderosamente en ella, pero no la determina,
pues de lo contrario quedara eliminada la libertad.
16 Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:
Cascade Books, 2011, p. 5. Simpson mantiene que Kierkegaard concibe la verdad como una doble reflexin, un doble movimiento: y en esa consecucin de la verdad, la apropiacin en que
consiste la verdad subjetiva es el segundo trmino, el cual presupone el primero, la verdad objetiva. Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:
Cascade Books, 2011, p. 18.
17 EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor
University Press, 2006, p. 7. Tal objetivo est presente no solo en este, sino en la mayora de los
escritos de Evans, hasta el punto de que podramos decir que constituye uno de los hilos conductores de su pensamiento. Cf. tambin EVANS, C. Stephens: Passionate reason. Making sense of
Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press,
1992, p. X; EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge University
Press, 2009, cap. 3.
Tambin es similar el objetivo de The Cambridge Companion of Kierkegaard, en cuya introduccin se lee, a rengln seguido de las palabras antes citadas: this collection of previously unpublished essays is offered as a proof of how wrong it is to suppose that if Kierkegaards philosophical star is in the ascendant, as it now is, things must be going badly with philosophy
(AA.VV.: The Cambridge Companion of Kierkegaard. Edited by Alastair Hannay and Gordon D.
Marino. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 1).
John, por su parte, afirma al comienzo de Truth and Subjectivity, Faith and History lo siguiente:
Kierkegaards objection, therefore, should not be understood as a denial of objective truth but
as a concern for what is amiss in raising the question of truth purely objective (JOHN, Varughese: Truth and Subjectivity, Faith and History. Kierkegaards Insights for Christian Faith. Eugene,
Oregon: Pickwick Publications, 2012, p. 4).
15
de Piety, John, Guerrero, Merigala, Larraeta18 Pero quiz baste con

resumir la interpretacin de gran parte de los estudiosos de Kierkegaard con estas palabras de Holmer, uno de los mayores especialistas
del siglo XX:
Es verdad que Kierkegaard se opuso a los sistemas filosficos, pero no se opuso al
pensamiento sistemtico; despreci la charla sobre la lgica de los sucesos, pero no
la racionalidad del discurso argumentativo; minimiz la importancia religiosa del
razonamiento discursivo, pero no diciendo que la razn fuera irreligiosa; alab la
subjetividad pero no de forma temperamental; abjur de la objetividad como sustituto del entusiasmo pero no como condicin para el conocimiento.19
El mismo Holmer escribe que, aunque Kierkegaard critica cualquier

forma de objetividad que pretenda convertirse en algo absoluto, al
mismo tiempo su ataque no es una fulminante lucha romntica contra
la reflexin.20 Lo deja dicho as:
Debe ser declarado inequvocamente que Kierkegaard no est sugiriendo que el
hecho de que el cmo es ms fundamental que el qu signifique que no hay criterios para juzgar. Al contrario, hay criterios para la verdad de la misma manera que
hay criterios para lo bueno y lo malo. Kierkegaard nunca niega esto. Su postura es
que la exclusin del cmo de la explicacin filosfica ha producido una tendencia
falsa y daina, la cual erige una visin imposible y artificial de la objetividad de la
ciencia en contradiccin con la subjetividad de los juicios morales, religiosos y estticos. Su punto de vista es que hay varios cmos, varias calidades de la intencionalidad y la subjetividad en las cuales los conceptos pueden ser definidos y las reglas establecidas. Tomando esto rectamente y no permitiendo que la superposicin
18 Cf. las siguientes obras: SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA: Cascade Books, 2011; PIETY, M.G.: Ways of knowing. Kierkegaards pluralist epistemology. Texas: Baylor University Press, 2010; JOHN, Varughese: Truth and Subjectivity, Faith and
History. Kierkegaards Insights for Christian Faith. Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2012;;
GUERRERO MARTNEZ, Luis: Kierkegaard: los lmites de la razn en la existencia humana. Mxico: Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos, 1993 GABRIEL, Merigala: Subjectivity and
religious truth in the philosophy of Sren Kierkegaard. Macon, Georgia: Mercer University Press,
2010; LARRAETA, Rafael: La interioridad apasionada. Verdad y amor en Sren Kierkegaard. Salamanca: Editorial San Esteban, 1990.
19 It is true that Kierkegaard opposed philosophical systems but he did not oppose systematic thought; he disparaged talk about the logic of events but not the logicality of argumentative
discourse; he minimized the religious importance of discursive reasoning but not by saying that
reason was irreligious; he praised subjectivity but not temperamentally; he abjured objectivity
as a substitute for enthusiasm but not as a condition for knowledge (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. xxvi).
20 Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p.
11. His point is not to stress the attitudinal at the expense of the objective, the psychological at
the expense of the truth claim, or the function at the expense of the disclosure. The notion that
truth is subjectivity is not intended to give solace to anyone who says that religion is only a subjective matter or that ethico-religious language is only an index of the feelings of the user or that
the sentences are only symbolic. Neither does his language simply limn a catalogue of duties or
disguise imperatives in the form of indicatives. But he is intending to do something about the
riddle and puzzlement into which the intelligentsia has fallen (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard
and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 143).
del lenguaje nos engae pensando que los conceptos son idnticos, Kierkegaard
pens que una buena parte de la tarea estaba hecha.21
Una de las tesis de fondo de Holmer en la obra citada es que la gran

tarea que Kierkegaard lleva a cabo es la de discernir,22 distinguir el significado de los conceptos segn el contexto en que se usen, atendiendo
siempre a la variedad de sus significados y no tratando de unificarlos u
homogeneizarlos. Pues, los conceptos que encajan en todas partes en
realidad no encajan en ninguna.23 Y el de verdad es uno de esos conceptos. Por eso, el aplicarlo unvocamente, como verdad objetiva, en
sentido cientfico, a otros mbitos, es un error, ya que el cmo de la
verdad ser distinto segn el caso en que lo utilicemos.
It should be stated unequivocally that Kierkegaard is not suggesting that the fact that a
how is more fundamental than a what means that there are no standards for judgment. On
the contrary, there are standards for truth just as there are standards for right and wrong. Kierkegaard never denies these. His point is that the exclusion of the how from the philosophical
account has produced a false and harmful tendency, one which erects an impossible and artificial view of the objectivity of science in contradistinction to the subjectivity of morals and religion and aesthetic judgments. His view is that there are various hows, various qualities of intending and of subjectivity within which concepts can be defined and rules ascertained. By getting these straight and not allowing the overlap of language to deceive one into thinking that
the concepts were identical, Kierkegaard thought that a large part of the task was done. This, at
least, was the technical responsibility of philosophy and theology (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 152).
22 Algo similar seala Evans cuando mantiene, frente a aquellos que critican a Kierkegaard
por hablar de la verdad o falsedad de la vida, que nos justificable reducir el trmino verdad
nicamente las proposiciones. Cf. EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge:
Cambridge University Press, 2009, pp. 61-62).
Y tambin Piety, ya desde el ttulo de su estudio Kierkegaards pluralist epistemology, indica que Kierkegaard distingue distintos modos de conocer o tipos de verdad, que no se puede
hablar del conocimiento ni de la verdad en sentido unvoco. Most epistemologies are reductionist in that they take the various senses in which we use the expression knowledge and try
to reduce them to a single essence that either forces recondite cases onto the model in question
in a manner that strains credulity or dismisses them as legitimate instances of knowing. I am
going to argue that Kierkegaard, on the other hand, is an epistemological pluralist. That is, I am
going to argue that there are several kinds of knowledge according to Kierkegaard and that
they can be divided into two basics sorts: objective knowledge [den objective Vide] and subjective knowledge [den subjective Viden] (CUP, 169) (PIETY, M.G.: Ways of knowing. Kierkegaards
pluralist epistemology. Texas: Baylor University Press, 2010, p. 3).
23 concepts that fit everywhere really fit nowhere (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and
the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 53). Por eso afirma McCombs que, viendo las
continuas quejas de Kierkegaard sobre la confusin de sus contemporneos, parece que la
dialctica, que precisamente distingue unos conceptos de otros, tiene que jugar un papel muy
importante (cf. MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington: Indiana University Press, 2012, p. 64).
En el Post scriptum aparece una de estas quejas a las que alude McCombs: mientras que
los polticos aguardan con angustia la bancarrota de las naciones, quiz un derrumbe de mayor
escala es inminente en el mundo del espritu, porque los conceptos estn siendo gradualmente
cancelados y las palabras estn pudiendo significarlo todo, y por tanto a veces la disputa se torna en algo tan ridculo como el acuerdo (KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 357). (10, pp. 61-62).
21
Frente a la tendencia hegeliana de unificar o sintetizar los conceptos,

Kierkegaard pretende hacer lo contrario: discriminar sus distintos significados. Lo que Kierkegaard condena es el intento de utilizar una misma definicin de verdad para todas las circunstancias en que el trmino
es usado, el intento de extender el concepto de verdad lgico a los problemas ticos y religiosos. El error, dice Holmer, es pensar que el concepto verdad tiene un significado unvoco, independientemente del
contexto en el que se use, que el conocimiento de cierto tipo de realidades es exactamente igual al de otras.
Efectivamente, Kierkegaard deja muy claro en sus obras que cuando
insiste en el componente subjetivo del conocimiento no se est refiriendo al conocimiento en general, sino a un tipo de verdades, a aquellas
que afectan a la persona como tal, que ponen en juego todo su ser: las
que l denomina verdades esenciales porque son las realmente importantes para la persona como tal.24 Hay que recordar siempre
escribe Climacus en una nota al pie que yo hablo de lo religioso, donde el pensamiento objetivo, para ser objetivo, debe ser precisamente
irreligioso.25 De lo que est hablando, pues, no es de verdades matemticas o cientficas, sino de la verdad religiosa, la verdad tica, la verdad existencial. En el primer caso, el pensamiento objetivo puede ser
legtimo, mientras que el segundo tipo de verdades requieren adems
esa apropiacin subjetiva en la que Kierkegaard insiste.
Si bien Holmer se detiene en el nivel de los conceptos, creo que es
ms adecuado descender hasta la realidad. Porque Kierkegaard defiende con empeo el principio de no contradiccin, principio que solo rige
en la realidad concreta. Pues precisamente para el pensamiento, la
contradiccin no se sostiene, se resuelve en algo otro y, luego, en una
unidad superior.26 Aunque esto no nos llevara a un conocimiento real
de la realidad, el pensamiento s tiene la capacidad de pensar los contrarios; podemos, como hace Hegel en su dialctica, concebir los conceptos como generndose unos a otros y fundindose en uno nuevo.
24 Cf. KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 201, nota al pie. (9, p. 166). Al respecto, cf. tambin EVANS, C. Stephen:
Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992, p. 28; EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, p. 45.
25 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:
Sgueme, 2010 p. 85, nota al pie. (9, p. 66)
26 KIERKEGAARD, Sren: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II. Madrid: Trotta, 2007, p. 162.
(3, p. 163).
Pero no ocurre as en el mundo de los existentes, en el que algo no puede ser y no ser lo mismo al mismo tiempo bajo el mismo aspecto.27
Y creo que estara de acuerdo Evans, quien afirma que, para Climacus, la naturaleza de la cosas se refleja en nuestras declaraciones; nuestras declaraciones no dictan cmo deben ser las cosas. Climacus parece
aqu tener una sensibilidad ms cercana a la de los Griegos o los filsofos medievales que a los contemporneos wittgenstenianos.28
Por eso, la respuesta a la pregunta de por qu Kierkegaard distingue
diversos tipos de verdad me parece clara: porque la propia realidad lo
requiere. Pues el objeto al que se dirige el conocimiento tico y religioso
es la persona divina y humana y lo que a ella atae, y esta permite
y exige un tipo de conocimiento diferente al que puede requerir el conocimiento de las leyes matemticas o fsicas.
Por tanto, hay que conceder a Kierkegaard el mrito de haber redescubierto que no todas las realidades admiten el mismo tipo o grado de
conocimiento. Y digo redescubierto porque, aunque prcticamente
olvidado por muchos, esto es algo que constitua una de las claves del
pensamiento de Aristteles.29 Me permito remontarme a su filosofa para tratar de explicarlo.
1. La ciencia buscada
Es de todos conocida la insistencia de Aristteles en sealar que el
ser, el ente en cuanto ente, no es un gnero, pues, como explica Berti,
los gneros se predican de sus propias especies, pero no de las diferencias que existen entre estas, mientras que el ser se predica tanto de los
entes como de sus diferencias.30 Lo que hay es ms bien un gnero de
lo cognoscible, internamente articulado, con una articulacin simultnea de las realidades y de su cognoscibilidad. De ah la particularidad
de la , correspondiente al tema que considera. La metafsica no es una por tratar sobre un nico gnero de realidades, enCf. Aristteles. Metafsica 1005b15-20.
EVANS, C. Stephen: Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments.
Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992, p. 122. Evans, al igual que otros
autores como Rudd, mantienen que la posicin de Kierkegaard cae ms bien del lado del realismo epistemolgico. Cf. EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, pp. 8-9; RUDD, Anthony: Self, value and narrative. A kierkegaardian approach. Oxford: Oxford University Press, 2012.
29 Aunque el contexto sea claramente diferente. Cf., a este respecto, ASPE ARMELLA, Virginia:
Perennidad y apertura de Aristteles: Reflexiones Poticas y de Incidencia Mexicana. Mxico D.F.: Universidad Panamericana, 2005.
30 BERTI, Enrico: Introduzione alla metafisica, UTET, Miln, 1993, p. 65.
27
28
tendiendo aqu por gnero algo similar a lo que consideran las restantes ciencias. La filosofa primera goza de unidad por abarcar toda la
realidad, todo lo que es, pero en sus mltiples y diversos sentidos, que
llevan intrnsecamente aparejados un distinto grado de cognoscibilidad.31
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y
los atributos que, por s mismo, le pertenecen.32 Con esta afirmacin
comienza Aristteles el libro IV de su Metafsica. Pero quiz, como dice
Aubenque, la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la existencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la constancia
de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido33, aunque
aado por mi cuenta lo atisbaba como posible. En todo caso, cuando
comienza su largo periplo, Aristteles todava no sabe muy bien en qu
consiste ese lo que es. El conocimiento del ente no se mantiene constante a lo largo del desarrollo del pensamiento del Estagirita, sino que
va madurando y alcanzando lmites ms precisos conforme la realidad
recin descubierta o mejor profundizada le va reclamando una mayor
atencin en virtud de su grado de cognoscibilidad, adecuado o proporcional a su modo de ser. Y tambin la ciencia del ente se va perfilando
conforme se determina ms y mejor el objeto sobre el que versa.
31 A lo apuntado en el texto hay que aadir la diferencia entre lo cognoscible en s y lo cognoscible para nosotros, pues hay realidades que, aunque mximamente cognoscibles en s mismas, no lo son para nuestro entendimiento. Pero, como dice el Estagirita, la causa de esta [dificultad] no est en las cosas, sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del murcilago
respecto de la luz del da, as se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las ms evidentes de todas (ARISTTELES: Metafsica , 1, 993a30b12). Con todo, y de nuevo tras las huellas de Aristteles, la dificultad de alcanzar tal conocimiento no debe llevarnos a dejarlo por imposible, pues ms vale tener un conocimiento imperfecto de lo ms perfecto que un conocimiento absoluto de algo que no valga la pena. Refirindose a la sabidura, escribe Aristteles que cabra considerar con razn que el poseerla no es algo
propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que
segn dice Simnides- slo un dios tendra tal privilegio, si bien sera indigno de un hombre no
buscar la ciencia que, por s mismo, le corresponde (ARISTTELES: Metafsica A, 2, 982b37-32).
32 ARISTTELES: Metafsica , 1, 1003a18.
33 Il y a une science qui tudie ltre en tant qutre et ses attributs essentiels. Cette affirmation dAristote au dbut du livre de la Mtaphysique peut paratre banale aprs plus de
vingt sicles de spculation mtaphysique. Elle ne ltait certainement pas pour ses contemporains. Peut-tre mme lassurance dAristote posant rsolument lexistence dune telle science
traduisait-elle moins une constatation quelle ne trahissait un souhait encore inexauc :
linsistance quil met dans les lignes suivantes justifier une science de ltre en tant qutre
alors quun tel souci napparait pas lorsquil sagit des sciences particulires montre en tout
cas que la lgitimit et le sens de cette science nouvelle naillent pas de soi pour ses auditeurs, ni
peut-tre mme pour lui (AUBENQUE, Pierre : Le problme de ltre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristotlicienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, p. 21; trad. cast.: El problema del ser en Aristteles, Escolar y Mayo, Madrid, 2008, p. 25).
Dicho de otro modo: en un principio Aristteles se enfrenta a la

realidad toda, a todo lo que es. El Filsofo mantiene una actitud de
apertura, de contemplacin y se encuentra con una diversidad abrumadora, que le lleva a la afirmacin de que lo que es puede decirse en
varios sentidos.
Conforme va examinando esos grupos de sentidos advierte no solo
que son distintos, sino que, precisamente por ese motivo, no todos postulan ni permiten el mismo grado de conocimiento: la ciencia buscada
exige una articulacin interna de su propio objeto, tambin en funcin
del grado de saber que cada ente admite y reclama. La realidad no puede simplemente conocerse o no conocerse, sino que ese conocimiento
admite un ms y un menos, segn el grado de ser, pues, como leemos
en la Metafsica, cada cosa posee tanto de verdad cuanto posee de
ser.34 Estas palabras de Aristteles, preadas de riqueza y significado,
son la clave que subyace al mismo tiempo tanto en la concepcin de
Kierkegaard como en la de Toms de Aquino: puesto que el ser se dice de muchas maneras, puesto que hay diversos grados de ser, tambin
hay distintos niveles de verdad en la realidad, diferentes grados de conocimiento. Por eso en Aristteles la bsqueda del tema de la metafsica
lleva aparejada la bsqueda de la cognoscibilidad de (los integrantes)
de ese mismo tema:35 para el Estagirita, la cognoscibilidad intrnseca al
objeto de nuestro conocimiento reviste una gran trascendencia; por ese
motivo, a lo largo del desarrollo de su pensamiento, buscar aquello
que sea susceptible de un mayor conocimiento, porque ese ser el tema
prioritario (no exclusivo) de la ciencia que persigue.
Ms an, frente a la pretensin de sistematicidad que a menudo inconscientemente se le atribuye, y como negando desde el primer momento el dogmatismo de la metafsica, el primer paso del saber busARISTTELES: Metafsica , 9, 993b31.
Sin ms pretensiones que ilustrar este hecho, cabra traer aqu a colacin el famoso texto de
Aristteles en el que define a Dios como : En primer lugar, si no es acto de pensar, sino potencia, es lgico que le resulte fatigosa la continuidad de la actividad de
pensar. Adems, es obvio que lo ms excelso sera otra cosa en vez del pensamiento: lo pensado. Y es que la capacidad de pensar y la actividad de pensar se dan, incluso, en quien piensa la
cosa ms baja; con que si esto ha de ser evitado (pues no ver ciertas cosas es mejor, incluso, que
verlas), el pensamiento no ser lo ms perfecto. Por consiguiente, si es la cosa ms excelsa, se
piensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento (ARISTTELES: Metafsica ,
9, 1074b27-35). Se observa en estas lneas que, frente a lo que sucede a buena parte de los filsofos en los ltimos siglos, Aristteles concede una gran importancia a la categora intrnseca de lo
pensado, a lo que vengo llamando tema, y no solo ni principalmente a la perfeccin del acto
de pensar; de ah que Dios deba pensarse a s mismo, pues si pensara algo inferior a l, estara
rebajndose: dejara de ser Dios, casi podramos decir. Esto enlaza con lo que vengo afirmando sobre la cognoscibilidad del tema de la metafsica, que Aristteles busca simultneamente
con su objeto.
34
35
cado por Aristteles le lleva a descubrir y a dejar clara constancia de

que hay algunas cosas de las que lo nico que podemos saber, en el sentido fuerte de este trmino, es que las hay. De ah la paradoja no la
contradiccin de que en distintos pasos de la Metafsica, Aristteles
sostenga que a ese saber no le corresponde estudiar aquellas realidades de las que, justamente, est tratando. Una vez ms, porque lo que
busca nuestro filsofo no es un conocimiento completo y perfecto, sino
un conocimiento adecuado a cada realidad, que no se deja conocer por
igual.36
Resumo diciendo que, en un principio, la pretende alcanzar un conocimiento cabal de todo lo que hay, sin excluir nada,
aunque esto implique que su objeto est todava poco perfilado. Solo
despus, poco a poco, ir delimitando ms la concepcin del ente, hasta
llegar al conocimiento de lo que es con ms propiedad. Podramos decir
que es la misma totalidad de lo real la que, al irse presentando en su
exuberante variedad a la persona que la contempla, le marca el camino
que debe seguir:37 le invita a dejar de lado unas realidades y a profundizar en el conocimiento de aquellas otras que, por ser de un modo
ms pleno, permiten y exigen una mayor atencin.
A la vista de lo expuesto, parece no solo legtima sino necesaria y
profundamente fecunda la apreciacin de Kierkegaard, que fundamenta su concepcin del conocimiento existencial, al distinguir diversos
tipos de conocimiento segn la realidad del objeto al que se dirija. Porque no est Kierkegaard hablando de la verdad o el conocimiento de los
minerales, de las plantas o de algn animal, de la historia o de las matemticas, sino del conocimiento de la persona (mi propio yo y el de los
dems) y de Dios. Y si no se pueden equiparar sus realidades, tampoco
podemos pretender extender el mtodo cognoscitivo de unos mbitos a
otros.
Igual que Aristteles descubre a lo largo de su periplo que hay realidades el per accidens de las que lo nico que podemos saber, en el
36 Concuerda Hegel cuando dice que todas las ciencias del espritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que tambin se puede entender lo vivo como una magnitud de movimientos espaciotemporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias histricas del espritu no es ningn defecto, sino nicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para
este tipo de investigacin (HEIDEGGER, Martin: Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 8 ed., 2003, p. 79; trad. cast.: La poca de la imagen del
mundo, en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 5 ed., 2008, p. 66).
37 Y, al menos desde esta perspectiva, determina tambin el mtodo pertinente en cada circunstancia.
sentido fuerte de este trmino, es que las hay,38 tambin Kierkegaard

es muy consciente de que la realidad de la persona, si bien admite otros
tipos de acercamiento fsico, mdico, histrico, en cuanto persona, por su distinto modo de ser, exige un conocimiento no meramente
objetivo, sino existencial.
2. Unidad de verdad y bien
Pero Kierkegaard no se detiene aqu. Una vez realizada esta distincin clave que nos invita a discernir entre los mbitos y modos de conocimiento, urge la siguiente pregunta: qu tiene de diferente y propio la
verdad tica, religiosa o filosfica frente a la verdad cientfica, lgica o
matemtica? Kierkegaard responde con rotundidad en numerosas ocasiones: que en estos ltimos basta con saber la verdad para decir que se
ha alcanzado, mientras que en los primeros es necesario serla.
No digo nada nuevo al afirmar que Kierkegaard trat siempre de
promover una mayor unidad entre el conocimiento y la vida, entre pensar y ser; defendi con gran energa una concepcin de la verdad que
no fuera simplemente sabida o conocida, sino vivida: la verdad existencial. Pero, cul es la diferencia entre saber algo y vivirlo? Aunque no es
del todo correcto y lo matizar en breve, por el momento me tomar la
licencia de decir que en el saber algo, tal como Kierkegaard lo entiende, interviene nicamente el intelecto, mientras que en el vivirlo est
involucrada tambin la voluntad,39 la persona entera.
Puede que yerre, pero creo que si preguntramos al respecto a los intelectuales de nuestro tiempo, muchos diran que es mucho ms serio y
cientfico, ms profesional, dejar de lado cualquier inclinacin, sentimiento o inters personal a la hora de investigar un asunto para ceirnos exclusivamente a lo que nuestra inteligencia tristemente coartada,
por aadidura puede alcanzar. Sin embargo, la entera obra de Kierkegaard da muestras claras de que l considera rotundamente mejor o
38 De ah la paradoja no la contradiccin de que en distintos pasos de la Metafsica, Aristteles sostenga que a ese saber no le corresponde estudiar aquellas realidades de las que, justamente, est tratando. Una vez ms, porque lo que busca nuestro filsofo no es un conocimiento completo y perfecto, sino un conocimiento adecuado a cada realidad, que no se deja conocer
por igual.
39 Y otras muchas instancias a las que Kierkegaard concede bastante importancia como son
las pasiones, sentimientos, deseos, etc. Sobre este tema vale la pena leer la obra de FURTAK, Rick
Anthony: Wisdom in love. Kierkegaard and the ancient quest for emotional integrity. Indiana: University of Notre Dame Press, 2005.
ms adecuado40 alcanzar una verdad que envuelva a la persona toda,

con cada una de las dimensiones que la componen. Por eso escribe lo
siguiente:
Es posible que el investigador cientfico trabaje con celo incansable, incluso es posible que acorte su vida al servicio entusistico de la ciencia y la investigacin, y es
posible tambin que el que especula no ahorre tiempo y diligencia. Ni uno ni otro,
sin embargo, se hallan infinita, personal y apasionadamente interesados. Muy al
contrario, no desean estarlo, puesto que su contemplacin pretende ser objetiva, desinteresada. En lo que atae a la relacin del sujeto con la verdad reconocida, se admite as que, una vez establecida, la verdad objetiva solo es un pequeo asunto de
asimilacin, algo que se da por sentado y para lo que el individuo, al final, resulta
indiferente. De ello dependen tanto la elevada paz del que investiga como la cmica
estupidez de sus imitadores.41
Quin tiene razn?

Kierkegaard no niega la capacidad intelectual o la posibilidad del
conocimiento objetivo, ni mucho menos; pero s que ensancha el campo
del conocimiento, de la verdad, para dejar entrar en l a la realidad entera, tanto de lo conocido como del cognoscente.42 Por eso, a mi entender, la postura de Kierkegaard es mucho ms acertada, pues se ajusta
ms a la naturaleza de lo real tanto del mundo como de la persona.
Como afirma Larraeta: Kierkegaard se esfuerza por establecer un conocimiento de la verdad que responda mejor a las exigencias de la
realidad y a las potencialidades del sujeto.43
Cierto es que Kierkegaard pone el nfasis en el segundo trmino, en
la naturaleza y la intencin del individuo que conoce, en el inters que
le gua. Pero, precisamente porque la verdad de la que habla es tica y
religiosa, cuyo objeto es la persona divina y humana, no me parece
descabellado afirmar que est teniendo en cuenta tambin el objeto de
40 Ms racional, dira McCombs: Subjectivity is rational in that it uses the human mind to
discover these opposites within human nature and strives to live and act consistently with this
discovery. Thus subjectivity, like all rationality, is consistency. But, unlike some versions of rationality, it is a consistency not just of thought with thought, but of the whole person. More fully, it is an existence attempt at infinite self consistency, an uncompromising striving to integrate in one project all the elements of the self, including thinking, feeling, willing, acting,
and communicating (CUP, 318; SUD, 107) (MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren
Kierkegaard. Bloomington: Indiana University Press, 2012, p. 3).
Sgueme, 2010, p. 34. (9, pp. 23-24
42 Kierkegaards understanding of subjective truth brings attention to a broader arena of
truth, beyond the merely intellectual to ones ongoing relation to and being in (and as a) reality
(SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA: Cascade
Books, 2011, p. 47).
43 LARRAETA, Rafael: La interioridad apasionada. Verdad y amor en Sren Kierkegaard. Salamanca:
Editorial San Esteban, 1990, p. 70.
conocimiento, pues en ningn sitio afirma que sea necesario alcanzar

una verdad existencial cuando nos disponemos a conocer, por ejemplo,
el interesante mundo de los insectos. Aunque Kierkegaard hace hincapi fundamentalmente en el modo como conocemos, en la relacin que
supone el conocimiento entre un objeto y un sujeto ninguno de los dos
trminos es indiferente, y el que la verdad sea sobre un contenido u
otro tiene tambin mucho que decirnos a la hora de decidir si debemos
involucrar o no a la persona entera en su contemplacin, si es necesario
que seamos esa verdad a la que nos acercamos.44
A este respecto, por qu unas realidades exigen de nosotros una
mayor implicacin, una afirmacin de la persona entera y no solo de la
inteligencia?
Es en este punto donde Toms de Aquino y Kierkegaard pueden
brindarse ayuda mutua, pues, aunque por distintos derroteros que se
refuerzan uno a otro, ambos llegan a la misma conclusin y a una misma postura frente a la verdad.45
Deca Aristteles que no todo es igualmente cognoscible, sino que
cada realidad posee tanto de verdad como posee de ser. Pero aade
Toms de Aquino no solo la verdad, sino tambin los dems trascendentales son convertibles con el ente.
En efecto, bien y ser, en la realidad, son una misma cosa, y nicamente son distintos en nuestro entendimiento. Y esto es fcil de comprender. El concepto de bien
consiste en que algo sea apetecible, y por esto dijo el Filsofo que bueno es lo que
todas las cosas apetecen. Pero las cosas son apetecibles en la medida en que son
perfectas, pues todo busca su perfeccin, y tanto son ms perfectas, cuano ms en
acto estn; por donde se ve que el grado de bondad depende del grado del ser, debido a que el ser es la actualidad de todas las cosas, segn hemos visto. Por consi44 S que en esto Holmer quizs no estara de acuerdo conmigo, pues l afirma que, para
Kierkegaard, distinguir entre teologa, moral, historia y las ciencias naturales por referencia a la
realidad [fact] es un error, pues el camino para ello es ver cmo las pasiones, sentimientos e
intereses forman parte del conocimiento en cada uno de ellos. (Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 75). Pero, como acabo de escribir,
considero que tambin en Kierkegaard, aunque no lo diga explcitamente, es la propia realidad
o el objeto de conocimiento el que gua o determina cmo debe ser la relacin con el sujeto.
45 Aunque el anlisis que hago yo aqu sigue un camino distinto, resulta muy interesante el
artculo de Stengren en la revista Kierkegaardiana, en el cual defiende que St. Thomas does differentiate between two modes of knowing: one, an affective, concerned, committed type, commonly called knowledge by connaturality, and the more familiar abstract, scientific, speculative type of intellectual cognition. Furthermore, these two ways of knowing are not necessarily incompatible or mutually exclusive. Without suggesting that there in any direct or even indirect connection between Aquinas and Kierkegaard, it is my contention that there is a very close
parallel between these two types of cognition in the writings of Aquinas and Kierkegaards distinction between subjectivity and objectivity (STENGREN, George L.: Connatural Knowledge in
Aquinas and Kierkegaardian Subjectivity, en Kierkegaardiana, vol. 10. Copenhagen: C.A.
Reitzel, 1977, p. 185).
guiente, el bien y el ser son realmene una sola cosa, aunque el bien tenga razn de
apetecible.46
As pues, podemos remedar al Estagirita diciendo que cada cosa posee tanto de bien cuanto posee de ser. Pues es el mismo acto de ser el
que sustenta tanto la verdad como la bondad de una realidad y, por
tanto, aunque formalmente los distingamos a la hora de conocerlos
por la limitacin de nuestra inteligencia, en la realidad en cada individuo existente se dan unidos. Lo verdadero y lo bueno se identifican en la realidad. Y as, el bien es conocido por el intelecto bajo el aspecto de verdadero, y la verdad es deseada por la voluntad bajo el aspecto de bien.47
La verdad de un ente no apela solo a la inteligencia que lo conoce
sino que, en tanto que el grado de verdad lo es tambin de bondad
pues ambos lo son de ser, reclama de igual modo que la voluntad se
adhiera a dicho bien. El verum de todo lo que es demanda de nosotros
que lo conozcamos precisamente en tanto que es: ms lo que es ms,
menos lo que es menos. Y puesto que lo que es, adems de verdadero es
bueno, ese conocerlo en tanto que es reclama que se le conozca tambin
como un bien mayor cuanto mayor es su acto de ser, que, por tanto,
lleva consigo un imperativo moral. El ser mismo, cuando se lo entiende
en toda su hondura, no es algo neutro, puramente objetivo, en el sentido hegeliano del trmino, sino que, junto a la verdad que ofrece a
nuestro entendimiento, marca la orientacin de su valor.
Tiene razn entonces Kierkegaard cuando afirma que ciertos conocimientos no son tales cuando no llevan consigo la adhesin de la voluntad. Porque, cuanto mayor es la categora de la realidad que se conoce la persona (divina y humana), en el caso de Kierkegaard, mayor
ha de ser la unin entre inteligencia y voluntad, entre razn y vida. Es
la propia realidad la que, cuanto ms perfecto es su ser, goza tambin
de mayor verdad, bondad y belleza, exigiendo de nosotros una respuesta diferente. Porque, conocer la verdad nos lleva a descubrir el bien. La
verdad se dirige al individuo en su totalidad, invitndonos a responder
con todo nuestro ser.48
Y esto es as en virtud de la unidad del ser de lo conocido, que, siendo simultneamente verdadero y bueno, interpela a la inteligencia y a la
voluntad en la medida en que es; pero tambin, y no menos, por la
TOMS DE AQUINO: S. Th. I, q. 5, a. 1.
TOMS DE AQUINO: S. Th. 1, q. 59, a. 2, ad 3.
48 BENEDICTO XVI: Discurso en el encuentro con los educadores catlicos, en el saln de conferencias
de la universidad catlica de Amrica. Washington D.C., 2008-04-17.
46
47
unidad de la persona que conoce. Pues, en rigor, no son ni la inteligencia ni la voluntad aisladas las que se dirigen al ente, sino la misma y
nica persona que es inteligente y libre.49
A la unidad de verdad y bondad en el objeto conocido, se suma la
elevadsima unidad del nico acto de ser de cada persona: de esta alma y este cuerpo resulta un solo acto de ser en un nico compuesto.50
Entender y querer son operaciones distintas, pero ambas radican en y
vienen sustentadas por el acto de ser, principio de operaciones y de todos los actos. Al fin y al cabo, no es el entendimiento el que conoce, sino
el hombre a travs de su entendimiento. Porque todo en el hombre es
personal y pone en juego su ser: menos cuando aquello que lo interpela
es de menor categora, ms cuanto mayor es su realidad; menos cuando
la operacin que realiza la persona es ms inferior (como andar o respirar), ms cuanto ms espiritual es.
Pero siendo esto as, puede deducirse que, segn el pensamiento de
Toms de Aquino, al intentar separar verdad y bien, inteligencia y voluntad, conocimiento y vida en definitiva, estamos cometiendo un
error. Entonces un conocimiento que, debiendo serlo, no llegue a ser
subjetivo en el decir de Kierkegaard, existencial, no es tal conocimiento, pues no responde a la realidad, y por tanto, cabalmente y en
sentido estricto, no puede decirse que sea siquiera conocimiento.51
Y esto es precisamente lo que Kierkegaard trata de decirnos, lo que
viene a recordarnos con su verdad subjetiva: que la separacin entre
saber la verdad y ser la verdad es una falsedad,52 que no se puede separar a la inteligencia de cualquiera de las otras facultades del hombre,
porque entonces no se est teniendo en cuenta que este es un singular,
un individuo existente, una persona!
La verdad subjetiva o existencial que Kierkegaard defiende y que
es requerida por la filosofa del Aquinate atiende realmente tanto a la
naturaleza de lo conocido como a la del cognoscente.53 A la de lo cono49 MELENDO, Toms: El desafo educativo en Benedicto XVI, en Familia et vita, Anno XVII,
nm. 1-2/2013, p. 171.
50 TOMS DE AQUINO: De ente et essentia, q. 5.
51 Pues conocer es conocer la realidad, y de lo contrario no hay conocimiento real.
52 Cf. KIERKEGAARD, Sren: Ejercitacin del cristianismo. Madrid: Trotta, 2009, p. 206. (16, p.
193).
53 Para Kierkegaard, como recuerda Tutewiler, el ser humano existente es el que piensa, y
por eso su pensamiento debe corresponderse con la forma de [su] existencia (CUP 1, 180). El
pensamiento se pierde a s mismo sin tal fundamento. Para reconciliarse consigo mismo, el pensamiento humano primero debe reconciliarse con la naturaleza humana (TUTEWILER, Corey
Benjamin: Being and thinking humanly: human nature as criterion for thought in Kierkegaard, en Acta Kierkegaardiana, vol. 6, 2013, p. 18).
cido, porque no trata de imponer un criterio uniforme para cualquier

posible objeto, sino que respeta la riqueza y diversidad de lo real, sin
olvidar adems que todo lo verdadero es tambin bueno. Y a la del
cognoscente, porque no solo no arrincona o menosprecia la capacidad
intelectual y racional del ser humano, sino que, muy al contrario, advierte y tiene en cuenta que el hombre, junto con la razn, est dotado
de voluntad. Con otras palabras, es la verdad de la persona ntegra,54 y
no de una persona diezmada o empequeecida, que olvida que, adems
de inteligente, es libre.55 Eso es lo que Kierkegaard aprendi de su admirado maestro Scrates: que la filosofa no es un mero conocimiento
sino un modo de vida, es amor a la sabidura, y, acaso llamamos
amante a quien lo sabe todo del amor, pero no est enamorado?56
Lo que hace Kierkegaard es poner en juego otras dimensiones de la
persona, sin las cuales estaramos obviando dos cosas fundamentales:
que en toda realidad, adems de verdad, hay bondad, y que es la nica
y misma persona la que entiende y quiere, la que vive, la que es. Por
tanto solo una verdad que atienda a la integridad de la persona, ser
realmente humana.57
As pues, lejos de negar la validez del conocimiento objetivo, lo que
Kierkegaard pretende es abrirnos los ojos a una serie de verdades para
las que este no es que sea innecesario, sino insuficiente.58 Completamen54 Por eso McCombs propone llamarla racionalidad humana u holstica. Cf. MCCOMBS,
Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington: Indiana University Press,
2012, p. 3.
Quiero dejar claro que cuando digo que la verdad subjetiva es la verdad de la persona ntegra, no me estoy refiriendo a una persona acabada, por as decir, o ya dada por completo. Precisamente, el sentido de la vida como tarea, del yo como algo que el propio hombre tiene que ir
construyendo a lo largo de su vida, es una de las claves del pensamiento de Kierkegaard.
Cuando uso el trmino ntegro, me refiero ms bien a que la verdad subjetiva es una verdad
que atiende a todas las dimensiones de la persona y no se centra nicamente en una de las facultades la inteligencia, dejando de lado otros aspectos esenciales como la voluntad.
55 To make philosophy a responsible activity as it was for Socrates requires not doctrines but
a kind of integrity (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke &
Co., 2012, p. 157).
56 GILSON, Etienne: Being and some philosophers (second edition corrected and enlarged). Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1952, p. 144; tr. esp.: El ser y los filsofos. Pamplona: EUNSA, 1979, p. 217.
57 Solo en la subjetividad el individuo llega a comprometerse con la verdad como ser humano; en la objetividad, solo puede permanecer distante y contemplarla con neutralidad, como
un espectador (VARDY, Peter: Kierkegaard. London: Harper Collins Publishers Ltd., 1996; tr.
esp.: Kierkegaard. Barcelona: Herder, 1997, pp. 49-50).
58 Any rational decision-making is bound to clash with the emotional, irrational, dimensions
of actual existence. Such a clash, however, does not imply that rational decision-making proves
superfluous when grappling with existential questions. Rather, it indicates that purely rational
decision-making is deficient in an existential context. In consistent thinking, the logical and rational dimensions are essential, since the individual cannot force itself not to ask questions, or
te legtimo es estudiar la composicin del hierro de forma objetiva,

aprender la lista de sus propiedades y usos, de los procesos qumicos a
los que da lugar al mezclarlo con otros elementos, hasta adquirir un conocimiento totalmente cientfico, que pueda ser usado de igual forma
en la fabricacin de distintos objetos. Pero eso no involucra en absoluto
a mi persona toda, puedo limitar el estudio del hierro a los momentos
en que me encuentro en el laboratorio o la biblioteca, sin que eso tenga
que implicar ningn otro cambio en mi vida, en mi da a da, en mi
forma de actuar. En cambio, los conocimientos que ataen a la persona
o a Dios reclaman de la persona una respuesta mucho ms compleja,
ms comprometedora: no basta con conocer dichas realidades, sino que
hay que vivirlas, hacerlas propias. Pues, acaso puede decirse de alguien que realmente sabe lo que es la generosidad si no es generoso o
lucha por serlo, por muchos tratados que haya ledo? O, quien estudia
antropologa pero luego trata a los dems como si fueran objetos, puede decirse que ha alcanzado la verdad sobre la persona? Ms an: conoce realmente a Dios quien, a pesar de ser un maestro en teologa,
nunca se ha situado en solitario delante de l?
En estos ltimos casos, en los que se pone en juego la verdad existencial, adems de la inteligencia, est implicada la voluntad.59
En realidad, habra que decir que la voluntad est implicada siempre,
en cualquier tipo de conocimiento, ya sea objetivo o subjetivo. Pues, al
ser un acto libre, el conocimiento (tambin el que Kierkegaard llama objetivo) necesita de la voluntad en su inicio. Adems de que, precisamennot to make conscious decisions, or not to weigh the different possibilities, and the repercussions of each and every one of them on its life. In particular, it cannot force itself to avoid them
(and their opposites) once they emerge. Thus, the rational dimension must be perceived as a
necessary yet insufficient means for existential decision-making (AYLAT-YAGURI, Tamar: What
is qualitative about qualitative dialectic?, en Kierkegaard Studies Yearbook, 2011, p. 270).
Tambin Evans sostiene que el conocimiento objetivo es insuficiente, aunque l s que llega a
decir que es incluso innecesario, si bien es preferible. Cf. EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 61-63.
59 Como afirma Gabriel, Kierkegaard uses the term subjectivity to emphasize the will as
the vital organ for spiritual development (GABRIEL, Merigala: Subjectivity and religious truth in
the philosophy of Sren Kierkegaard. Macon, Georgia: Mercer University Press, 2010, p. 91). Sin
embargo, no estoy totalmente de acuerdo con Gabriel cuando afirma, en las conclusiones de su
libro, que Kierkegaards philosophy is a radical break with traditional Western philosophy.
His passionate individualism is an amalgam of the philosphy of life and irrationalism
(GABRIEL, Merigala: Subjectivity and religious truth in the philosophy of Sren Kierkegaard. Macon,
Georgia: Mercer University Press, 2010, p. 175). Precisamente, una de las cosas que trato de
mostrar en este trabajo es que ya haba indicios que apoyaban la postura de Kierkegaard en
otras filosofas anteriores; aunque tambin considero que, incluso a estas que lo tenan en cuenta, Kierkegaard tiene mucho que aportarles. Por otra parte, y como indicaba al principio, me parece que usar el trmino irracionalismo para hablar de Kierkegaard, aunque sea en el modo
en el que lo hace Gabriel, puede llevar a confusiones indeseadas.
te porque el que conoce es siempre una persona, un individuo existente,

nunca podramos despojarnos totalmente a la hora de conocer de nuestros anhelos, deseos o inclinaciones60 o de nuestra situacin histrica
y personal.61 Por eso sostena antes la necesidad de matizar la pretensin de que en el conocimiento objetivo solo acta el entendimiento. Y
por lo mismo Kierkegaard ridiculiza en muchas ocasiones el afn de objetividad pura de tantos intelectuales.
Pero, aparte de esto, en la bsqueda de aquellas verdades realmente
importantes para el hombre las verdades edificantes, como las llama Kierkegaard la voluntad est implicada no solo en el inicio o en la
decisin de conocer,62 sino tambin en ese segundo movimiento que
Kierkegaard llama reduplicacin o apropiacin, indispensable para alcanzar la verdad completa, para ser la verdad.63
Escribe Kierkegaard que, el ser de la verdad es la duplicacin en ti,
en m, en l, de manera que tu vida, la ma y la suya, en el esfuerzo de
aproximarnos a ella, exprese la verdad; que tu vida, la ma y la suya, en
el esfuerzo de aproximarnos a ella, sea el ser de la verdad.64
Pero para ser la verdad, para reduplicarla en nuestra vida lo cual
exige tanto la unidad de verdad y bien en lo conocido como la unidad
de inteligencia y voluntad en el individuo cognoscente no basta la inteligencia, sino que hay que poner en juego la voluntad. Esta es una de
60 Aunque Pojman critica esta postura de Kierkegaard por considerarla un volicionismo
[volitionalism], es decir, que nuestras creencias estn bajo el control de la voluntad (cf. POJMAN,
Louis P.: Religious belief and the will. London: Routledge and Kegan Paul, 1986, p. 129), Evans no
est de acuerdo con l y afirma que it is a plain and evident fact of human psychology, like it
or not, that how we interpret evidence, is heavily shaped by our desires (EVANS, C. Stephen:
Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992, p. 137). Cf. tambin EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith
and the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, cap. 7.
61 Resultan muy interesantes los comentarios de Evans al respecto, cuando afirma que the
kind of absolute certainty sought by modern, western philosophy is unattainable for finite human existers. Human persons are historically situated beings, and they are incapable of thinking sub specie ternitatis, as Spinoza thought we should aspire to do (EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 56). Para nosotros, seres humanos finitos e histricos, la pretensin de objetividad pura es absurda, puesto que siempre partiremos, quermoslo o no, de un base personal e histrica que no podemos dejar completamente de lado.
62 Algo, en primer lugar, y esto en lugar de otra cosa.
63 Mientras que el pensamiento objetivo es indiferente al sujeto que piensa y a su existencia,
el pensador subjetivo, en cuanto existente, est esencialmente interesado en su propio pensamiento, existe en l. De ah que su pensamiento conlleve otro tipo de reflexin, a saber, la de la
posesin, en virtud de la cual pertenece a un sujeto y a ningn otro (KIERKEGAARD, Sren: Post
scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 82). (9, p. 63).
64 KIERKEGAARD, Sren: Ejercitacin del cristianismo. Madrid: Trotta, 2009, pp. 205-206. (16, p.
193).
las grandes aportaciones de Kierkegaard al tema de la verdad: que si

queremos atender de veras a la realidad de lo existente, el proceso no
debe terminar cuando la inteligencia nos presenta una verdad objetiva
que podamos conocer, sino que queda lo ms importante: apropiarnos
de esa verdad, hacerla carne de nuestra carne, reduplicarla en nuestra
vida. Y para eso es necesario un salto, una decisin voluntaria, libre y
personal, que no viene determinada por nuestra inteligencia.65
Y esto es lo que Kierkegaard ve que falta en la sociedad de su tiempo,
cuyo rasgo dominante es la ausencia de pasin y el exceso de reflexin,
que se traducan en falta de fe y de amor.66 Los hombres de su generacin dejaban pasar la vida entre razonamientos, dando vueltas a las cosas, lamentndose por la situacin o hablando de posibles soluciones.
Pero nada de eso se plasmaba en actos ni llegaba a repercutir en la vida
de cada uno: se quedaba en generalidades, en pura teora abstracta. La
desgracia de nuestra poca es que se ha conseguido saber demasiado,
que se ha olvidado qu es existir y cul es el significado de la interioridad.67 Ese exceso de reflexin, que paraliza al hombre y le impide actuar, lo achaca Kierkegaard, sin vacilar, al influjo de la filosofa hegeliana, que representaba la cspide de la intelectualidad del momento.
En la filosofa de la pura idealidad escribe Kierkegaard, donde
no se habla para nada del hombre real e individual, la transicin es necesaria []; o, dicho con otras palabras, en la idealidad pura no hay
ninguna dificultad emparejada con el trnsito del entender al cum-
65 Sobre este salto escribe con profusin y muy acertadamente Fabro, explicando que en
eso consiste la fe y, en cierto modo, tambin la libertad. Cf. Fabro, Cornelio (1965). Dallessere
allesistente. Brescia: Morcelliana. Sin embargo, aunque considero que esto no invalida la esencia
de lo que ah se afirma, conviene leer tambin el artculo de McKinnon, en el que demuestra
que, si bien usada con profusin por muchos de sus lectores Fabro entre ellos, en realidad
la expresin salto de fe (Troens Spring) no aparece nunca en los escritos de Kierkegaard. Cf.
MCKINNON, Alastair: Kierkegaard and the leap of faith, en Kierkegaardiana, vol. 16. Copenhagen: C.A. Reitzel, 1993.
66 As lo deja dicho en La poca presente. Cf. KIERKEGAARD, Sren: La poca presente. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria, 2001. (14).
Tambin Suances pone en boca de Kierkegaard las siguientes palabras: Cul es el sustituto
de esa falta de pasin y de ideales? Aislarse en lo razonable. Lo que hace falta en nuestra poca
es el pathos, como las legumbres contra el escorbuto. Hoy da los problemas se disuelven en
la reflexin especulativa. El mal de nuestra poca es la intelectualidad que tiene por padre a
Hegel y a todos aquellos que han reducido la fe a un sistema filosfico. La reflexin especulativa ha abolido a Dios deificando al hombre. Ningn entusiasmo inmediato nos puede conmover
estando como estamos inmersos en la especulacin (SUANCES MARCOS, Manuel: Sren Kierkegaard. Tomo I: Vida de un filsofo atormentado. Madrid: UNED, 1997, p. 227).
Sgueme, 2010, p. 268. Men er det vor Tids Ulykke, at den har faaet for Meget at vide, har
glemt hvad det er at existere, og hvad Inderlighed har at betyde (9, p. 225)
plir.68 Pero en el pensar subjetivo o existencial, en el pensar en definitiva que atiende de veras a la realidad en su variedad y complejidad, el
punto decisivo es ese salto o transicin de lo entendido a lo vivido. Salto que debe ser realizado por la voluntad, pues la razn, por ms vueltas que d, no puede generar una conviccin, una decisin.
Toda decisin, toda decisin esencial, reside en la subjetividad. El sujeto de una
consideracin (y este es el caso de la subjetividad objetiva) no experimenta en ningn punto ningn impulso infinito hacia una decisin, y no la ve por ningn lado.
Esta es la falacia de la objetividad y el significado de la mediacin en tanto que transicin en el perpetuo proceso en el que nada perdura y donde tampoco se decide
nada infinito, puesto que el movimiento regresa una y otra vez sobre s mismo,
donde el movimiento mismo es una quimera y la especulacin siempre es providente a posteriori.69
Hasta tal punto es decisivo ese salto que, cuando no queremos hacer algo que sabemos que debemos hacer, que hemos reconocido como
verdadero y bueno, lo que la voluntad suele hacer en ese caso es dejar
que pase algn tiempo, una especie de tiempo de tregua, con lo que se
queda tranquila y como diciendo: maana veremos! Entretanto, el conocimiento se va oscureciendo todava ms y la naturaleza inferior, por
su parte, va acreciendo su victoria.70 As, podramos dejar pasar nuestra vida entre reflexiones y pensamientos sin fin, viviendo en el mundo
de la posibilidad y no en la realidad actual, sin llegar nunca a tomar una
decisin, sin actuar, sin vivir una vida verdaderamente humana.71
KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,

2008, p. 122. (15, pp. 145-146).
69 KIERKEGAARD. Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:
Sgueme, 2010, pp. 44-45. (9, p. 32).
Aludiendo a esto mismo, comenta Evans que reflection for Kierkegaard has a potentially infinite quality. Anyone who has agonized over ordering form a menu in a restaurant understands that the reflection that precedes a choice can be indefinitely extended and the choice
postponed. Thought never brings itself to a close. Rather, the person must choose to end the
process of reflection, and this happens when a person is motivated to act and thus brings deliberation to closure. One element that is required is affective; Kierkegaard rejects the idea of a liberum arbitrium, a disinterested will that is objective and neutral. Rather, our willing is always
done in the context of our desires and passions. Nevertheless, the will is not simply the outcome
of the desires a person feels at a given moment; we have some ability to weight our desires
andover timeto form them, through repeated choices of the will (EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, p. 25).
70 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,
2008, p. 123. (15, p. 146).
71 Mi conviccin es que la voluntad es lo esencial, hasta cuando se trata de pensar; que capacidades igualmente buenas sin una voluntad enrgica no constituyen un pensador igualmente
bueno que diez veces menos capacidad con una voluntad enrgica: la capacidad superior ayudar a comprender muchas cosas, la voluntad enrgica ayudar a comprender la nica cosa
(KIERKEGAARD, Sren: Etapas en el camino de la vida. Buenos Aires: Santiago Rueda editor, 1951,
p. 264). (8, p. 75).
68
Sin embargo, la voluntad no puede abrazar nada que la razn no le

presente antes. Efectivamente, como mantiene Kierkegaard, no hay
causalidad necesaria entre conocimiento y voluntad: el salto entre uno y
otro es libre y es necesario ejercerla.72 Pero, asimismo, es la razn la que
posibilita dicho ejercicio de la libertad, al abrirle un mundo de posibilidades.73
Simpson mantiene que Kierkegaard concibe la verdad como una doble reflexin, un doble movimiento: y en esa consecucin de la verdad,
la apropiacin en que consiste la verdad subjetiva es el segundo trmino, el cual presupone el primero, la verdad objetiva.74 Kierkegaard,
pues, aunque denuncia el extremismo en el que caen muchos de aquellos que toman por bandera la ensea del conocimiento objetivo, no cae
l mismo en el extremo contrario: Kierkegaard no rechaza el conocimiento racional, objetivo, sino solo aquel que se pretende absoluto, que
cierra la puerta a cualquier otra dimensin de la persona y pretende
erigirse en el fin del proceso. Pero, como hemos visto, la metafsica de
Toms de Aquino no solo deja abierta esa puerta, sino que exige y reclama esa posterior encarnacin de lo conocido en la vida de cada uno.75
La verdad nunca es puramente objetiva ni puramente subjetiva, sino
que requiere de ambos elementos. Ambos son necesarios para responder a las exigencias de la persona que se pone en contacto con la realidad, persona dotada tanto de inteligencia como de voluntad. Y, como
acabo de mostrar, tanto la filosofa de Toms de Aquino como el pensamiento de Kierkegaard requieren de ambos polos del conocimiento; si
bien, en el desarrollo del planteamiento, el primero hace ms hincapi
en el contenido objetivo y el segundo en la apropiacin subjetiva.76 Por
eso, considero que puede resultar sumamente interesante unir ambos
aspectos, en el tema concreto que me ocupa, para responder a la intenCf. FABRO, Cornelio: Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dellesistenza. Roma: Logos,
1978, p. 111.
73 Cf. GUERRERO MARTNEZ, Luis: Kierkegaard: los lmites de la razn en la existencia humana. Mxico: Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos, 1993, pp. 86-87.
74 Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:
Cascade Books, 2011, p. 18.
75 Afirma Fabro que: se lontologia pu dirsi riflessione radicale di primo grado, la metafisica riflessione radicale di segondo grado. Essa per non lultima per luomo (FABRO, Cornelio:
Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dellesistenza. Roma: Logos, 1978, p. 75). Las cursivas
son mas.
76 A mi parecer, si Kierkegaard pone el acento en este segundo trmino y se preocupa poco
del contenido objetivo es, adems de por contrarestar el influjo hegeliano, porque a l el contenido de la verdad le viene ya dado por la fe. Sin embargo, el trabajo en curso pretende ser filosfico, y por eso, aunque no por ello deba prescindir de la fe pues ambas no estn reidas,
ha de tener la razn como instrumento principal.
72
cin tanto de Kierkegaard como de Toms de Aquino, as como, y principalmente, de la persona ntegra.

I. Verdad Objetiva y Verdad Subjetiva

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Deskripsi Asli:

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

I. Verdad Objetiva y Verdad Subjetiva

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

I.

Verdad objetiva y verdad subjetiva

miento de Toms de Aquino como el de Kierkegaard reclaman dicha

2 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

situacin de la relacin entre fe y razn es descrita en trminos conformes a aquellos

Que Kierkegaard buscaba conocer la realidad, tambin a travs de la

Sin embargo, Kierkegaard filosofa. De hecho como afirma Pizzuti

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Estimo que no tiene eso en cuenta, por ejemplo, Haecker al afirmar

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

de Piety, John, Guerrero, Merigala, Larraeta18 Pero quiz baste con

El mismo Holmer escribe que, aunque Kierkegaard critica cualquier

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Una de las tesis de fondo de Holmer en la obra citada es que la gran

Frente a la tendencia hegeliana de unificar o sintetizar los conceptos,

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Dicho de otro modo: en un principio Aristteles se enfrenta a la

cado por Aristteles le lleva a descubrir y a dejar clara constancia de

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

sentido fuerte de este trmino, es que las hay,38 tambin Kierkegaard

ms adecuado40 alcanzar una verdad que envuelva a la persona toda,

Quin tiene razn?

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

conocimiento, pues en ningn sitio afirma que sea necesario alcanzar

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

cido, porque no trata de imponer un criterio uniforme para cualquier

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

te legtimo es estudiar la composicin del hierro de forma objetiva,

te porque el que conoce es siempre una persona, un individuo existente,

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

las grandes aportaciones de Kierkegaard al tema de la verdad: que si

KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Sin embargo, la voluntad no puede abrazar nada que la razn no le

Anda mungkin juga menyukai