Nosso principal objetivo neste artigo , partindo de uma breve anlise bibliogrfica
sobre mitologia, de um quadro terico centrado principalmente no chamado neopragmatismo de Richard Rorty e na filosofia ps-analtica de Donald Davidson,
destacar algumas importantes questes concernentes relao entre crenas,
narrativas e outras praticas. Com isto, pretendemos contribuir num debate terico
central, no s para os Estudos da Linguagem e Antropologia, como para toda as
Cincias Humanas.
Palavras-chave
Linguagem, pragmatismo, antropologia, ndios guaranis.
INTRODUO
Entre os povos da Amrica que entraram em contato com os Europeus desde os
primrdios da colonizao, os Guaranis constituem um bom exemplo daqueles que conseguiram
sobreviver at os dias de hoje, preservando os aspectos mais importantes de sua cultura e
organizao social. Contudo, estes povos que no Brasil tiveram populaes inteiras dizimadas,
continuam a sofrer um violento processo de destruio.
Os Guaranis constituem uma das sociedades indgenas brasileiras mais numerosas.
Atualmente
existem
quatro
grupos
guaranis:Chiriguanos na
Bolvia
(60.000), Kayowa (17.000), Chiripa ou Nhandeva (8.000) e Mbya (12.000),[3] distribudos no centro
oeste, sul e sudeste do Brasil, Paraguai, Argentina e Uruguai. Sobre o litoral sul e sudeste brasileiro
encontra-se uma grande concentrao de Mbya e de Chiripa [4], habitando o territrio onde
viveram os Carijs-guaranis, seus ancestrais, at seu desaparecimento no sculo XVII. Estes
lugares so pontos de referncia histrica e mitolgica importantes para o deslocamento de
populaes mbya, uma vez que eles ainda possuem nomes guaranis e que esta nomenclatura se
refere geografia local. Isto demonstra o grande conhecimento que os ndios possuem sobre as
caractersticas ecolgicas desta regio. Estes Guaranis continuam ento fiis ao seu territrio,
procurando se estabelecer nos mesmos amba, lugares ou espaos criados e deixados por Deus
para serem ocupados por eles. Ressaltamos que estes amba esto localizados nos mesmos limites
geogrficos observados pelos cronistas durante a conquista (LADEIRA, 1992, p. 58).
Provenientes do interior da Amrica do Sul (Paraguai, Argentina e do estado brasileiro do
Mato Grosso do Sul), os Guaranis atuais chegaram ao litoral do Brasil no final do sculo XIX,
forados pela invaso de suas terras por colonizadores, pelos conflitos com outros autctones, e,
principalmente, em busca de Yvy mara ey, a Terra sem Mal. Tanto sobre o litoral como no interior
dos estados do sul e do sudeste do Brasil, os Mbya e os Chiripa tm sido vizinhos, por vezes
coabitando uma mesma aldeia onde, em razo de suas caractersticas culturais, podem ocorrer
conflitos. Nesta regio encontram-se atualmente treze tekoa ou aldeias guaranis, dentre as quais
onze so exclusivamente mbya,[5] duas esto divididas entre os Mbya e os Chiripa (mas sobre o
controle destes ltimos, que vem os primeiros como invasores), e trs outras (Itariri e Bananal, no
estado de So Paulo, e Biguau, no estado de Santa Catarina, 25 quilmetros ao norte da cidade
de Florianpolis) pertencem aos Chiripa.
Um dos principais fatores de reforo aos esteretipos oriundos do etnocentrismo dos
Ocidentais a m-f e/ou o desconhecimento da histria e das caractersticas atuais destas
populaes. Paradoxalmente, o Guarani considerado o ndio clssico, smbolo nacional, imagem
do indgena brasileiro, tema de peras e de poesia. O pesquisador paraguaio Lon Cadogan (1949,
p. 21-22), insiste sobre o fato de que estes ndios so aparentemente to conhecidos, que estudlos pareceria suprfluo. Todavia, o autor (id.) esclarece que esse conhecimento ainda bastante
superficial. O Guarani, enquanto ndio, visto pelo Branco como vagabundo, preguioso, bbado,
feio, sujo e ladro, margem da populao brasileira. Para alguns, estes ndios no so nem
mesmo brasileiros (ibid.), no tendo, portanto, nenhum direito a qualquer reivindicao. Outros
grupos que formam a etnia guarani (Chiripa, Kayova e Chiriguanos), assim como outros ndios que
entraram em contato com os Mbya, consideram estes ltimos seres inferiores atrasados no
tempo, os ltimos na hierarquia da sociedade nacional. Isto se deve, principalmente, ao fato dos
Mbya se recusarem a ser civilizados, preferindo habitar no interior das florestas, longe do
homem branco, conservando sua religio, falando uma lngua estranha e vivendo como animais.
ndios e Brancos temem e no confiam neste Guarani humilde, tmido e mal vestido. Os prprios
Mbya se vem como a mais simples nao e a mais pobre dentre todas, demonstrando uma
viso pejorativa de suas prprias caractersticas culturais, num processo de se ver com os olhos
do outro (ibid., p. 11). Por outro lado, contrariamente aos ndios da regio do Xingu, por exemplo,
o Guarani carrega consigo a imagem do ndio integrado, que usa vestimenta ocidental e fala
portugus. Todavia, como veremos, para sobreviver o Mbya se viu obrigado a incorporar certos
aspectos da cultura europia a sua cultura milenria, se adaptando em parte, mas preservando
partes importantes de sua religio, organizao social, lngua e mitologia. Estes Guaranis
constituem um grupo com forte etnicidade (ibid.), sendo esta uma das suas caractersticas mais
importantes e interessantes.
Os Mbya que, desde o perodo pr-colonial, habitam uma vasta regio de floresta, desde o
litoral brasileiro at os contrafortes andinos, hoje circulam sobre as rodovias do Estado do Mato
Grosso do Sul, e da regio sul e sudeste, visitando parentes, procurando terras, vendendo o
artesanato que produzem, ou buscando trabalho temporrio. A sade, a grave subnutrio que
afeta sobretudo a populao infantil, e a falta de terras, constituem seus maiores problemas
(LITAIFF, 1996). O Guarani, e em particular o Mbya, um desterrado, um estrangeiro em seu
prprio territrio. O antroplogo Egon Schaden (1963, p. 83) declara que, apesar das pesquisas
existentes, ainda estamos longe de um conhecimento exaustivo dos grupos guaranis. Para este
autor, fundamental fomentar pesquisas de campo que abordem contextos especficos, pois
necessrio destruir a imagem de que a sociedade guarani j bastante conhecida e insistir sobre
a urgncia de se retomar os estudos desta cultura com referncia s suas variantes regionais.
Analisando a literatura especializada, constatamos que desde os trabalhos de Lon
Cadogan, Egon Schaden e Bartolomeu Melia, sobretudo no Paraguai e no Brasil, no existem
etnografias consagradas s especificidades deste grupo. Portanto, foi extremamente importante
realizarmos novo trabalho junto s comunidades guaranis, em detrimento s pesquisas que
possam reduzir as caractersticas de cada contexto a uma viso generalizadora deste povo.
Pesquisamos ento, durante doze anos, todas as aldeias dos ndios Mbya-guarani do litoral sul e
sudeste do Brasil, com o objetivo de constituir uma etnografia centrada na relao entre discurso
mtico e prticas sociais, especialmente sobre a ligao entre o mito de Yvy mara ey (Terra sem
Mal) e a mobilidade guarani.
Quase todos os autores (MELIA, 1987) concordam sobre a importncia fundamental do
conceito de teko (costumes, hbitos) ounande reko (nossos hbitos), e sobre o fato que os
Mbya circulam sobre o litoral principalmente por causa do mito da Terra sem Mal. Entretanto, no
existe nenhuma etnografia que analise de maneira aprofundada e adequada o mito de Yvy mara
ey como uma orientao possvel dos deslocamentos atuais de populao mbya. Tampouco existe
uma etnografia completa dos Mbya do Brasil (id.). Conseqentemente, esta etnografia dos Mbyaguaranis do litoral brasileiro utiliza a busca da Terra sem Mal e o fenmeno do deslocamento de
populaes como campo de demonstrao emprica de nossas hipteses concernente relao
entre o pensamento mtico e as prticas sociais indgenas, com a inteno de contribuir a uma
melhor e mais ampla compreenso da cultura e da sociedade guarani.
Nosso principal objetivo neste artigo , partindo de uma breve anlise bibliogrfica sobre
mitologia, de um quadro terico centrado principalmente no chamado neo-pragmatismo de
Richard Rorty e na filosofia ps-analtica de Donald Davidson, destacar algumas importantes
questes concernentes relao entre crenas, narrativas e outras prticas. Com isto,
pretendemos contribuir, num debate terico central, no s para a Antropologia e os Estudos da
Linguagem, como para toda as Cincias Humanas.
TEORIAS DA CRENA E DA VERDADE
Na anlise das mitologias, uma das questes que ainda provoca muitas polmicas entre
os autores a relao entre mito e ao. A fim de melhor compreender este problema,
estabelecemos, como ponto de partida, abordar a teoria do conhecimento de Immanuel Kant, a
teoria sociolgica de mile Durkheim, assim como as crticas das noes de crena, verdade e
realidade formuladas pelo pragmatismo (DURKHEIM, [1913] 1955/1981). Analisaremos tambm as
relaes entre estas questes e os conceitos de hbitos de Charles S. Peirce e de habitus de
Pierre Bourdieu. Uma das principais contribuies deste artigo apresentar as idias e as crticas
do neo-pragmatismo teoria da representao.
A dicotomia pensamento/mundo uma herana da tradio platnico-aristotlica,
trazida ao centro do pensamento moderno por Descartes [1637] (1946) e Kant [1781] (1974)
posteriormente. Kant define a verdade como uma correspondncia entre o conhecimento e o
objeto, questionando-se sobre qual o princpio geral da verdade e do saber. De acordo com o
filsofo, a lgica, como regra universal e necessria do pensamento, deveria fornecer este
princpio. Todavia, um conhecimento pode estar correto em relao a sua forma, mas estar em
contradio com o seu objeto. Se a lgica no pode descobrir os erros do contedo, ela seria ento
insuficiente para construir uma verdade material. Logo, nada se pode afirmar sobre a verdade dos
objetos da realidade sem ter informaes sobre o objeto. Os julgamentos sintticos a priori (a
combinao das categorias a priori do pensamento com as sintticas) seriam os princpios de
verdade da doutrina que Kant denomina A Crtica da Razo Pura (id.), que fundar as crenas
do saber filosfico e cientfico ocidental.[6]
mile Durkheim, durante suas ltimas aulas de sociologia na Sorbonne (realizadas entre
1913 e 1914),[7] buscou renovar o racionalismo francs atravs de uma apresentao crtica do
pragmatismo, principalmente o Pragmatisme de James (1968). A partir de sua obra Les formes
lmentaires de la vie religieuse (1912)[8] o autor analisa os conceitos de verdade, realidade e
representao. Durkheim ops a teoria ontolgica do conhecimento, onde a razo seria uma
faculdade rgida e imutvel, a uma teoria sociolgica do conhecimento segundo a qual a razo,
assim como a verdade, so ligadas necessariamente histria e vida da humanidade. Seguindo
o mtodo cartesiano, Durkheim sustenta que as categorias aristotlicas do esprito so universais
e que as principais tm sua origem nas crenas religiosas primitivas. Mas, se a religio uma
coisa social, conseqentemente, as representaes religiosas so representaes coletivas. Logo,
as categorias que seriam a essncia de nosso saber so de origem religiosa, e, desta maneira,
devem ser tambm coisas sociais, impessoais, produtos do pensamento coletivo (DURKHEIM,
[1912] 1991, p. 51-53). Em suma, a fonte do conhecimento a sociedade.
A partir de uma abordagem darwiniana das caractersticas dos seres humanos, os
pragmatistas observam que as palavras so instrumentos de integrao dos indivduos ao seu
meio,[9] e no uma tentativa de representar a natureza. Peirce (1978, p. 130) completa esta viso
com a definio de crena como um hbito da ao. De acordo com este autor, a teoria da
verdade como cpia da natureza produziria uma viso fragmentada do mundo, pois ela separa
pensamento e realidade. Ao contrrio, segundo o autor (id., p. 220), o que caracteriza a realidade
das coisas o tecido de influncias causais que elas exercem umas sobre as outras. [10]
Segundo o Pragmatismo, a diviso entre pensamento e comportamento conceitual;
consequentemente, no existe fracionamento, mas relao. Com a teoria da continuidade e da
causalidade, o abismo entre o pensamento e o mundo, o salto mortal do conhecimento,
desaparece. Para que o saber seja possvel, deve haver um parentesco entre o real e o
pensamento, isto , um monismo, pois, para estes autores, o real a base do conceito. De
acordo com os pragmatistas: 1- os conceitos so recursos para o saber, porque eles tm tambm
uma funo prtica, eles orientam nossas aes; 2- o conhecimento um meio de entrar em
relao com a realidade. As conseqncias destes pontos de vista so a continuidade entre o
sujeito e o objeto e a similaridade entre o pensamento e o mundo.
Uma das mais significativas contribuies de James (1968) e de Dewey (1980) a esta
discusso a de terem apontado a importncia do indivduo na sociedade, tendo este um papel
ativo no processo de produo do conhecimento. Assim, o pragmatismo de James uma teoria do
indivduo, visto que para ele os hbitos so de ordem psicolgica. Entretanto, o pragmatismo de
Peirce, enquanto parte de sua semitica, uma teoria social do signo, pois ele explica os fatos
psicolgicos a partir de fatos externos. Peirce e James concordam sobre a idia de que no h
verdades a priori. Para Peirce, existiria uma identificao entre a verdade e a opinio destinada a
receber o consentimento da sociedade. [11] De acordo com o seu conceito de comunidade de
signos, se o sujeito individual perdeu seu estatuto de substncia autocrtica, porque o universo
de signos se tornou uma comunidade, uma democracia onde os interpretantes no so mais
sujeitos que utilizariam os signos conforme seu desejo, mas um bem comum que a linguagem
transmite e que a ao fecunda. Esta comunidade a garantia da realidade e da verdade
(DELEDALLE, 1978, p. 251). Contrariamente a James, Peirce fala do homem signo (os intrpretes
que tm uma experincia necessariamente social) e no do indivduo, pois a experincia do
indivduo no nada se ela est isolada (id.). Desta maneira, o homem social, dotado de hbitos,
da lngua e de outros signos, o mais perfeito dos signos (ibid., p. 252). Percebe-se aqui que
James e Peirce no so capazes de resolver a questo da diviso entre pensamento e mundo,
dicotomizando indivduo e sociedade.
O conceito de hbito de Peirce[12] e a noo de habitus de Pierre Bourdieu[13] tm
importncia central para a compreenso da questo das crenas e das aes humanas, podendo
nos auxiliar na anlise da relao entre mitologia e prticas sociais. De acordo com Peirce, o
carter essencial da crena o de estabelecer hbitos de ao, regras de conduta: estar pronto a
agir de uma certa maneira em dadas circunstncias e quando a se impelido por algo que leva
ao, isto que um hbito, e o hbito deliberado ou auto-controlado precisamente uma crena
(DELEDALLE, 1978, p. 132; GAUCHOTT, 1992, p. 15). Os hbitos so o sentido de um pensamento,
e este sentido se encontra na ao: para determinar a significao de um conceito, necessrio
considerar quais so suas conseqncias prticas; a adio de todas suas conseqncias a
significao desta concepo (PEIRCE, 1977, p. 195). Os hbitos seriam ento, em si mesmos,
tendncias ao resultantes das experincias anteriores de uma pessoa. Bourdieu (1972) afirma
que os habitus so:
des systmes de dispositions durables, structures structures
prdisposes fonctionner comme structures structurantes, cest--dire
en tant que principe de gnration et dstructuration de pratiques et de
reprsentations qui peuvent tre objectivement rgles et rgulires
sans tre en rien que le produit de lobissance des rgles,
objectivement adaptes leur but sans supposer la vise consciente
des fins et la matrise expresse des oprations ncessaires pour les
atteindre et, tant tout cela, collectivement orchestres sans tre le
produit de laction organisatrice dun chef dorchestre (BOURDIEU, 1972,
p. 174-175).
Segundo o autor (id.), deve-se abandonar todas as teorias que tomam explcita ou
implicitamente a prtica por uma reao mecnica, diretamente determinada pelas condies
antecedentes, e inteiramente redutvel ao funcionamento mecnico de esquemas
preestabelecidos, modelos, normas, papis, etc. A prtica , portanto, o produto da relao
dialtica entre uma situao e um habitus, entendido como um sistema de disposies durveis e
transponveis que, integrando todas as experincias passadas, funciona a cada momento como
uma matriz de percepes, de apreciaes e de aes [...] Princpio gerador duravelmente
montado de improvisaes reguladas [...], o habitus produz prticas que,... no se deixam deduzir
diretamente nem das condies objetivas, [...] nem das condies que produziram o princpio
durvel de sua produo: s se pode ento considerar estas prticas condio de relacion-las
com a estruturaobjetiva, definindo as condies sociais de produo do habitus que as engendrou
como as condies de elaborao desses habitus, isto , a conjuntura [...] (id., p. 178-179).
Em Praxologie, Bourdieu (1994, p. 9-10) considera que a ao humana a condio primeira de
um saber cientfico do mundo social, colocando-a, desta maneira, no centro da teoria do
conhecimento. Assim como os habitus ou as estruturas incorporadas, o campo e a
ideologia so conceitos fundamentais nesta filosofia. A partir destes conceitos, o autor busca
tambm criticar a viso racionalista de um indivduo autnomo e consciente de suas motivaes,
pois para Bourdieu (1972, p. 170-184) o habitus inconsciente.[14] O habitus estaria ento na
origem da produo da ordem e da construo da teoria da prtica, ou o princpio de unificao
das prticas e das representaes. O habitus o fundamento de uma espcie de consenso sobre o
conjunto de evidncias compartilhadas (ou crenas) que so constitutivas do senso comum ( id., p.
126). O habitus seria o princpio produtor e organizador da atividade prtica voluntria.
Strauss a respeito dos Tsimshian, o mito pode expor um sistema de idias invertidas (como uma
imagem em um aparelho fotogrfico) que pode se referir a instituies reais:
[...] la relation entre mythes avec le donn est certaine, mais pas sous la
forme dune re-prsentation. Elle est de nature dialectique [...] les
institutions dcrites dans les mythes peuvent tre inverses des
institutions relles [...] le mythe cherche exprimer une vrit ngative.
Les spculations mythiques autour de modes de rsidence [...] ne
concernent pas la ralit [...] mais les possibilits inhrentes sa
structure [...] Elles cherchent [...] non peindre le rel, mais justifier la
cte mal taille [...] cette dmarche propre la rflexion mythique,
implique ladmission [...] que la pratique sociale [...]est enttache dune
insurmontable contradiction [...] Notre conception des rapports entre le
mythe et la ralit restreint sans doute lutilisation du premier comme
source documentaire [...] en renonant chercher dans le mythe un
tableau toujours fidle de la ralit ethnographique, nous gagnons un
moyen daccder parfois aux catgories inconscientes [...] une des
orientations (du mythe) correspond un sens de lecture direct de
leurs institutions, lautre au sens oppos (LVI-STRAUSS, 1973, p. 208209).[23]
Como exemplo, analisando o mito de Kamikwakushit entre os ndios Montagnais do
Quebec, Savard (1977) faz uma reflexo sobre o rir indgena. O autor aborda o problema das
inverses mticas, atravs de histrias que tratam de personagens malficos ou cmicos, que
seriam exemplos de comportamentos anti-sociais. Assim, o Carcajou simbolizaria o anti-heri, pois
suas aes seriam antiexemplos, que provocariam o rir junto a estes ndios. Para Lvi-Strauss
(1958, p. 227-256) o pensamento mtico constitutivo de oposies e de repeties, onde a
funo seria a de manifestar a estrutura do mito. Assim, ele fornece um modelo lgico capaz de
resolver as contradies da vida. Observando as relaes entre os mitos e a organizao social,
Lvi-Strauss aborda o aspecto negativo e profundamente pessimista do personagem central da
Geste dAsdiwal, que, segundo o autor, seria: Um heri incapaz de conciliar os gneros de vida
que ele experimenta no decorrer da narrativa, e [que] finalmente morre, vtima da nostalgia aps
fracassar no cumprimento da misso que o mito lhe destina, que era, precisamente, a de incarnar
sua antinomia (LVI-STRAUSS, 1971, p. 562; 1983, p. 221). Assim, segundo Lvi-Strauss (1973, p.
212), uma das principais caractersticas do pensamento indgena seria: [...] o nico modo positivo
do ser consiste em uma negao do no ser.
O modelo dinmico de anlise das instituies de Leach (1972) nos parece bastante til
para compreender esta problemtica. Em seu estudo sobre as estruturas sociais e polticas de
duas populaes (KACHIN e SCHAN), das terras altas da Birmnia, Leach declara que as sociedades
reais jamais esto em equilbrio e que, assim, a antropologia s descreve um modelo da realidade
e no a realidade ou sistema social, pois a realidade social plena de contradies [...] que nos
permitem compreender o processo de mudana social (LEACH, 1972, p. 30-41). Este autor (id., p.
305) considera que o mito pode validar um costume ou justificar as mudanas sociais. Partindo
desta concepo, enquanto reflexo ou teoria sobre a realidade, o mito um tipo de ideologia.
Desta forma, o mito fundador da ordem social no sentido ideolgico, compreendendo a ideologia
como um discurso que faz referncia ao conhecimento da realidade emprica. Podemos, ento, ver
o mito como um tipo de teoria oral da prtica (BAZIN e BENZA, 1979, p. 23).
Entretanto, existiria realmente uma espcie de anti-lgica [24] no pensamento mtico?
Ao nosso ver, a contradio vislumbrada, entre pensamento mtico e prtica social, uma
conseqncia da qualidade temporal da realidade humana. Sendo esta realidade dinmica, o mito
que, como vimos, pode ser uma orientao invertida indica um modelo que necessita sempre
ser re-interpretado e adaptado ao contexto pelos indivduos em suas sociedades. Assim, existiria
um desacordo aparente entre este tipo de pensamento e prticas sociais. No obstante, com a
atribuio de sentido ao mito [25] pela comunidade indgena, esta divergncia desaparece. Para
Lvi-Strauss, este o aspecto fundamental da filosofia indgena que pode ser definido desta
forma: [...] quando um esquema mtico passa de uma populao outra [...] o mito comea por
se empobrecer e se torna confuso. Mas podemos empreender uma passagem no limite onde [...] o
mito se inverte e ganha de novo uma parte de sua preciso [...] (LVI-STRAUSS, 1973, p. 212,
223).
O mito tem uma importante funo comunicacional. A comunicao se desenvolve entre
pessoas que compartilham uma forma semelhante ou comum de pensar (POUILLON, 1993, p. 40).
Podemos reportar a definio de mito de Dufour (1994) ao modelo de triangulao (ou
comunicao intencional) de Davidson. De acordo com Dufour (id.), o mito pode ser visto como
uma:
[...] histoire anonyme qui circule [...] parce quelle parle encore, fait
toujours sens, pour ceux qui la transmettent. [...] le mythe est
insparable du triangle pragmatique (Je, Tu, Il) dans lequel sarticulent
une srie dinstructions permettant la circulation du savoir narratif et
une srie de noms propres qui sous-tendent un lien social [...] Ce
dispositif ternaire, narr/narrataire /narrateur, sinsre lendroit exact
de la versatilit du rcit [...] pour le fixer. Tout nouvel acte de rcitation
de lhistoire, toute actualisation du rcit, placera le nouveau narrateur
(lex-narrataire) dans la chane rcurrente de la transmission du rcit. Le
tu qui sadresse moi [...] a ainsi une valeur fondamentale dans le
processus de communication, celui de lannonce [...] La proprit
totalidade global, situa e organiza em seu interior as partes que o constituem, sendo que, somente
desta forma, lhes ser atribudo um sentido.
O mito um tipo de pensamento fundador da ordem social no sentido ideolgico. O mito
visto aqui como um discurso que faz referncia ao conhecimento da realidade emprica: Neste
sentido, o mito utiliza como material o recorte lingstico do mundo [...] (as classificaes dos
animais, por exemplo) para fornecer uma reflexo sobre o sistema das relaes humanas em um
discurso de natureza ideolgica (CRPEAU, 1993, p. 81). Assim, os astros celestes, as espcies
animais e vegetais ou as taxonomias em geral so utilizadas pelos ndios como conceitos que
fazem referncia ao mundo social. As sociedades que ns chamamos de primitivas no podem
conceber que exista uma descontinuidade entre diversos nveis de classificao (cosmolgica,
humana etc.); para elas, estas so etapas ou momentos de uma transio contnua. Neste
contexto, os animais, por exemplo, aparecem nos mitos como um instrumento conceitual para
des-totalizar e re-totalizar qualquer domnio, situado na sincronia ou na diacronia, o concreto ou o
abstrato, a natureza ou a cultura. Este sistema (por meio de um animal, e no o prprio animal)
constitui o objeto de pensamento que fornece o instrumento conceitual (LVI-STRAUSS, 1962, p.
195)[27]. Nesta filosofia do concreto, uma grade preconcebida ento aplicada a todas as
situaes empricas, com as quais ela tem afinidades suficientes para que os elementos obtidos
em todas as circunstncias preservem certas propriedades gerais. Em conseqncia, o inventrio
zoolgico e botnico fundado sobre a tradio oral utilizado pelos ndios como suporte
ideogrfico de um pensamento que possui dimenso realmente filosfica (Bochet in: LVISTRAUSS, 1962, p. 204). Estes suportes ideogrficos so o resultado da organizao conceitual do
meio natural em funo de um esquema didico inato. Eles so, portanto, sistemas arbitrrios
forjados para introduzir neles mesmos elementos tomados de fora: Quando no possvel manter
as interpretaes tradicionais, elaboram-se outras [...] os informantes concebem o esquema
dualista sobre o modelo de oposio ou de semelhanas entre espcies naturais [...] e buscam
formular regras de equivalncia [...], destaca Lvi-Strauss (ibid., p. 178-211).
Como exemplo, em uma aldeia mbya, observvamos duas crianas pequenas que
brincavam. Em um determinado momento, a mais velha colheu um fruto, mostrando menor a
maneira correta de descasc-lo e com-lo. Fazendo uma analogia com um episdio do mito dos
irmos, onde Kuaray, o sol, mostra alguns frutos a seu irmo, Jacy, a lua, Leonardo Ver, ndio
Mbya que nos acompanhava na ocasio, confirma que mesmo no sabendo narrar o mito, as
crianas se comportam de acordo com suas premissas:
Antigamente, as crianas no tinham tanta necessidade da orientao dos mais velhos,
pois viver nossa cultura, nossas rezas e o contato com a natureza, tudo isto era misturado. Ento,
praticando nhande reko [nossos hbitos], no tm necessidade de conhecer estas histrias na
teoria porque sem se darem conta elas j as seguem. A explicao que tudo confirma j est nas
rezas e nas palavras dosopygua [xam guarani]. Minha av dizia que a criana de cem anos atrs
vivia mais estas histrias na prtica, que no conhecia na teoria, enquanto que hoje, vivendo de
acordo com o teko [hbitos], a criana compreende melhor. Este conhecimento muito importante
porque ele refora toda regra de nossa comunidade para os mais jovens. Assim, as crianas vem
os outros fazerem e fazem a mesma coisa, mais tarde eles sabero porqu! Quando eu era
criana, eu j sabia fazer muitas coisas, mas agora, compreender o mundo e conhecer a origem da
nossa cultura se tornou mais e mais importante para mim. Hoje em dia eu sei um pouco mais
como contar estas histrias, porque agora eu vejo que a gente deve saber bem tudo isto. Antes eu
sabia, mas isto servia mais para a minha vida prtica. Quando eu vou em uma reunio, eu falo
destas histrias do jeito que eu as conheo, no toda a histria, mas as coisas mais importantes
para mim e para explicar nossa vida. Mas eu compreendo melhor estas histrias fazendo do que s
pensando.
Ressaltamos aqui que mesmo que os ndios mais jovens no sejam capazes de reproduzir
os mitos, eles conhecem bem suas unidades mnimas (LITAIFF, 1999), ou as praticam em suas
atividades dirias. De acordo com as idias de Bloch (1995), existe uma grande diferena entre os
conceitos e as palavras, pois, segundo ele, pode haver conceitos que no so verbalizados. Para
este autor, os conceitos so prottipos ou ocorrncias ideais tpicas, aos quais os fenmenos
empricos corresponderiam mais ou menos. Bloch (p. 52) ressalta, portanto, a existncia de
conceitos no verbalizados pelos informantes, que participam das prticas sem se darem conta, e
justamente assim que o sistema incorporado e transmitido: pratica-se o parentesco antes
mesmo de se conhecer seus princpios, [28] exemplifica Bloch (p. 23).
atravs de sua prpria atividade corporal que a criana mbya descobre e integra os
conceitos transmitidos pelo teko. As unidades mnimas do mito so noes que no so
necessariamente verbalizadas e que os jovens guaranis no tm necessidade de falar, pois eles j
as praticam. Integradas em suas aes, essas noes organizam de maneira hierrquica (no
sentido de Dumont, 1992) o conhecimento e o comportamento. Esses conceitos constituem, assim,
verdadeiras unidades do pensamento guarani. Logo que eles so interrogados sobre um aspecto
cultural considerado importante, quase todos os Mbya das comunidades que visitamos sempre
recorrem aos mitos em busca de uma explicao plausvel para a realidade ou como fonte de
orientao de suas aes. Ao mesmo tempo em que a histria oral lembrada no cotidiano, estas
narrativas constituem a prpria histria da sociedade e no somente uma explicao para a
realidade. Assim, o mito uma histria que postula os fundamentos, mas que pode tambm
construir outras bases para o novo.[29]
A nosso ver, para compreender os mitos, necessrio conhecer o contexto de enunciao
e a realidade etnogrfica. A anlise dos mitos guaranis, a partir das teorias que expusemos, revela
de maneira explcita a contradio e a complementaridade entre o natural e o social;
complementaridade, porque os homens, assim como o cosmos, no so viveis sem esses dois
aspectos da realidade humana; contraditrios, pois a realizao ltima dos Mbya depende da
superao do estado de natureza, por meio do social, a fim de atingir Yvy mara ey (o
sobrenatural), onde a imortalidade possvel.
CONSIDERAES FINAIS
Em nossa tese, tentamos inferir alguns conceitos fundamentais do pensamento guarani, a
partir da anlise de sua realidade concreta. Esta abordagem nos permitiu, sobretudo, compreender
que estas noes, que supomos a existncia, se encontram no quadro elaborado por homens e
mulheres, principalmente a partir das narrativas mticas, visando uma atitude efetiva da
coletividade. Assim teko, enquanto modelo de comportamento, vai servir como medida,
organizando as aes sociais e individuais. Todavia, segundo o contexto, algumas partes do
discurso podem ser vistas pela comunidade como sendo verdadeiras ou questionveis. Com o
objetivo de adaptar certas crenas ao contexto histrico, estas podero ser questionadas at se
atingir um consenso, enquanto outras no. [30] Por exemplo, as aes executadas
pelo Kesuita ou Nhaderu Mirim, que um importante personagem mtico-histrico guarani
(LITAIFF, 1999),[31] podem ser vistas como proposio axiomtica no demonstrvel,
semelhante ao sinttico a priori kantiano, pois, como destacam os Mbya: mesmo se quase
ningum viu Nhaderu Mirim, todos crem nele. Se consideramos que em uma sociedade estamos
sempre em relao proposicional uns com os outros, [32] durante as discusses os Mbya negociam
o sentido do mito em um contexto de justificao visando convencer os participantes, unificando
assim suas prticas. Logicamente que o que eles pretendem colocar em questo no so os
aspectos estruturais ou a armadura do mito, mas a mensagem ou o cdigo, a nosso ver, imanente
ao contexto (o que no quer dizer que a estrutura tambm no mude). De fato, quando se trata de
narrativas, os Mbya estabelecem, por exemplo, a que tipo de animal o mito se refere, e tambm a
maneira que heris como Kuaray e Jacy praticam suas aes.[33] Quando falamos de
A nosso ver, o mito se transforma (no sentido de LVI-STRAUSS, 1964) em, ou gera
prticas a partir do contexto histrico e atravs do consenso entre indivduos de sua sociedade de
origem. Por exemplo, a partir do personagem guarani Nhaderu Mirim que, no processo de
triangulao, os Mbya estabelecem o sentido prtico do mito. O Kesuita o que podemos
chamar de agente proposicional de transformaes mticas, pois ele pode ser visto como o terceiro
elemento semitico, ou uma metamorfose do personagem mtico Kuaray, fundido aos jesutas das
Misses. Desta forma, o pensamento guarani sai do domnio mtico em direo diacronia a partir
desta operao, que Bourdieu (1994, p. 9) denomina filosofia da ao (ou philosophie
dispositionnelle) que, segundo ele, se afirma a partir das potencialidades inscritas nos corpos
dos agentes e dentro da estrutura das situaes onde eles agem ou, mais exatamente, em suas
relaes (id.). Este princpio est em oposio ao que denominamos fetichismo da mitologia pura,
onde um mito transformado somente atravs da interferncia de um outro mito ou (fragmento).
Assim, um mito no modifica um outro mito, mas transformado em sua comunidade de origem,
atravs das atividades comunicacionais e das prticas cotidianas efetivas dos indivduos, o que
denominamos intersubjetividade disposicional. Desta forma, o contexto histrico reintroduzido no
pensamento mtico pela interveno de agentes sociais. A transformao do mito em ao , ao
mesmo tempo, uma atividade individual e coletiva necessariamente terico e prtico, pois
unicamente atravs de cada indivduo que o grupo chega a um consenso sobre o seu significado e
uso.
No decorrer dos sculos que nos separam da chegada dos primeiros Europeus no
continente americano, conceitos de origem mtica, como o de Terra sem Mal, sofreram mudanas
de significao, principalmente em funo das adaptaes aos novos contextos histrico, social e
econmico. Assim, de acordo com a nossa anlise, constatamos que a Terra sem Mal uma
expresso adotada provavelmente a partir do contato e, especialmente, da experincia jesuta. De
fato, ela o resultado da interpretao guarani, como, por exemplo, a fuso de um conceito
genuinamente cristo paraso estrutura ideolgica autctone j existente. Sabemos que, a
maioria das comunidades mbya atuais foram construdas sobre antigas aldeias guaranis, runas
das misses religiosas, outras construes histricas, ou em suas proximidades. Como as misses
jesutas, cidades como Buenos Aires, Assuno, So Vicente entre outras tambm foram erguidas
sobre espaos anteriormente ocupadas por grupos de cultura guarani. Os ltimos dados
arqueolgicos (M.A. de Masi, comunicao pessoal, 1999) atestam que os Guaranis j estavam
presente na regio sul e sudeste do Brasil desde 750 DC, e no 1400 DC, como se afirma
correntemente. Estas informaes confirmam ento que os Guaranis ocupam estas terras h mais
tempo que se pensava, atestando a continuidade de sua presena tambm sobre a costa
brasileira.
Como os mitos, todas as sociedades e culturas humanas esto em constante
transformao. Considerando a extrema capacidade de adaptao desenvolvida pelos Guaranis no
decorrer dos sculos de contato, acreditamos que, a partir dos dispositivos internos que garantem
a continuidade do seu modo de ser, estes povos permanecero resistindo diante dos constantes
assaltos da sociedade envolvente. Os mitos hoje fazem parte de um verdadeiro arsenal cultural
de resistncia tnica. Nesta perspectiva, o discurso sobre a tradicionalidade, o conceito de Yvy
mara ey e outras crenas, constituem categorias emergentes de uma teoria autctone do contato.
Finalmente, o conceito de Terra sem Mal pode ser visto aqui como uma tentativa de retorno ao
espao ecolgico anterior conquista europia, assim como o personagem Kesuita uma
tentativa guarani de re-apropriao de sua histria, alienada pelo violento processo ocidental de
colonizao.
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KEYWORDS
TITRE
AUTEUR
RSUM
MOTS-CLS
TTULO
AUTOR
RESUMEN
PALABRAS-CLAVE
values. This article proposes to: a) analyze the myths which are still in circulation
among all the Mbya-guarani peoples along the Brazilian coast; b) show how
mythology can justify and also guide practices through the study of myths, the
movements of the Guarani population, and action theories.
language, pragmatism, anthropology, Guarani people.
Anthropologie et langage: une approche no-pragmatiste
Aldo Litaiff
Depuis le dbut du XXe sicle les Indiens guarani se sont dplacs des forts
mridionales de lAmrique du Sud, o ils habitaient depuis des sicles, vers la
cte sud et sud-est du Brsil. Selon eux, ils y taient la qute de Yvy mara ey,
une Terre sans Mal, un paradis environnant la mer. Depuis peu de temps ces
autochtones ont russi une plus grande visibilit cause de leurs efforts pour
sassurer des terres dans ces rgions o ils puissent continuer vivre selon leur
culture. Le propos du prsent article est de contribuer: 1. aux dbats en
anthropologie et en linguistique; 2. une meilleur connaissance de la culture et
de la socit guarani.
langage, pragmatisme, anthropologie, indiens-guarani
Antropologa y idioma: una visin neo-pragmatista
Aldo Litaiff
Desde el principio del siglo veinte los indios Guaran se movieron del interior de
los bosques del sur de Amrica del Sur, donde ellos haban vivido durante siglos,
en direccin a la costa del sur y del sudeste de Brasil. Ellos buscaban Yvy mara
ey, una Tierra sin mal ubicada cerca del mar. Recientemente ellos lograron
visibilidad mayor debido a esfuerzo en mantener como suyas la tierra en estas
regiones, donde ellos pueden seguir viviendo segn los principios de su cultura.
Este artculo propone a: i. analizar los mitos de los que todava estn en
circulacin entre todos los pueblos Mbya-guarani en la costa brasilea; ii.
mostrar cmo la mitologa puede justificar y tambin puede orientar prcticas, a
travs del estudio de mitos, los movimientos de las poblaciones Guarans y
teoras de accin.
Lenguage, pragmatismo, antropologa, ndios Guaran.
[3]
[4] O
[6] Para uma discusso a respeito das crenas cientficas: Peirce (1978) e Kuhn (1972).
[7] Este curso foi publicado postumamente, aps o apelo de Marcel Mauss,
sob o
ttulo Pragmatisme et Sociologie [1955] (1981). Como sublinha Crpeau (1996, p. 18): Le cours de
Durkheim la Sorbonne (1913) que Mauss (1925) qualifia de couronnement de loeuvre
philosophique de Durkheim, reconstitu par A. Cuvillier partir des notes de deux tudiants et
pour la premire fois publi en 1955, est dautant plus intressant quil suit immdiatement la
parution, en 1912, de loeuvre matresse de Durkheim: Les formes lmentaires de la vie
religieuse et quil reprend essentiellement les conclusions formules en 1901-1902 au sujet des
classifications.
[8] Nesta obra Durkheim [1912] (1991) expe sua teoria sociolgica do conhecimento.
[9] Entretanto, criticamos esta viso utilitarista do pragmatismo de James e Dewey.
[10] Sobre a questo da causalidade, ver Descola (1988).
[11] Rorty (1979, p. 294) critica esta viso idealista de Peirce.
[12] Segundo Durkheim [1912] (1991, p. 720): chez les individus, par le seul effet
de la
rptition, des manires dagir ou de penser se fixent et se cristallisent sous forme dhabitudes.
[13] Ver
a traduo de Deledalle (1978) dos Collected Papers de Peirce. Ver tambm Bourdieu
(1972, 1994), e James (1968) Le Pragmatisme.
[14] O que coincide com a viso de Peirce (1978, p. 138) sobre os hbitos.
[15] Ver as crticas de Boudon (1986, p. 226-227).
[16] Ver Wittgenstein (1975) Investigaes Filosficas. Para uma anlise
[17] Para Durkheim (1991, p. 719) a conversao um ato social que consiste em uma troca de
conceitos.
[18] A
[19] Ricoeur
tout.
[22] Para
uma crtica do estruturalismo, ver tambm Alain Ct (in GIBEAU, 1994, p. 183-210),
Detienne (1981, p. 11-12) e Bourdieu (1994, p. 19-24).
[23] Para o pensamento mbya, entretanto, esta oposio no contraditria e sim complementar
(ver Litaiff, 1996).
[24] Segundo
[25] Para
[26] Por
exemplo, os Guaranis denominam taba o espao livre que circunda seus oo,
habitaes, destinado s reunies, comemoraes, atividades agrcolas, etc. Em portugus este
espao designado pela expresso limpo (como entre os Kaingang, de acordo com Crpeau
1996, p. 14), em oposio kaaguy, a mata virgem. Assim, a kaaguy engloba os
elementos oo e taba. Seguindo Crpeau (id.), do ponto de vista dos Kaingang (como tambm para
os Mbya), il ne sagit pas dune reprsentation mais de ce quon pourrait nommer, une topologie
de domaines (domaine englobant constitu par la fort vierge, et domaine englob constitu
par la maison et le propre) concrets et hirarchiss aux frontires permables (ibid.).
[27] Lvi-Strauss
[28] Isto
[29] No caso do dilvio, do incndio e de outros cataclismos, por exemplo, partindo do mito, os
Mbya explicam que Nhanderu Tenondeguano pretendia (e no pretende) destruir a terra, mas
modific-la para aperfeio-la, destruindo a antiga sociedade humana para fundar uma outra
mais pura. Segundo um informante mbya, o incndio ou o dilvio deixaria sobre a terra um
barro nutritivo, que traria de novo a vida sobre o planeta.
[32] Assim, o Jakore, ou seja, enganar, que um importante recurso que regulariza a relao
com os indivduos de outras sociedades, pode ser visto como um tipo de estratgia proposicional
axiomtica.
[33] Sobre esta questo, lembramos a frmula bsica de Lvi-Strauss (1964, p. 205), do processo
de transformao mtica: quand on passe dun mythe lautre, larmature se maintient, le code
se transforme et le message sinverse.
Para acessar essa cosmologia preciso considerar, entre outros pontos, a localizao fsica e
geogrfica de cada grupo, como os que habitam o litoral e o interior, ou diferentes latitudes. Junto
linha do Equador, por exemplo, no h muito sentido em referir-se s estaes do ano em funo de
variao da temperatura local. Alm de reduzidas, nem sempre essas oscilaes refletem o que se
pode caracterizar como vero ou inverno. O clima da regio tropical caracterizado,
fundamentalmente, em funo da maior ou menor abundncia de chuvas.
Separados mas Iguais
Durante nossas pesquisas em etnoastronomia tupi-guarani, tivemos dilogos informais e realizamos
observaes do cu com pajs de todas as regies brasileiras. Alm disso, utilizamos documentos
histricos que relatam diversos mitos, constelaes e a importncia da astronomia no cotidiano das
famlias indgenas.
Das vrias famlias do tronco lingstico tupi, a tupi-guarani a mais extensa em nmero e na
distribuio geogrfica de suas lnguas, que so vrias, do mesmo tronco. So encontrados grupos
tupis-guaranis em todas as partes do Brasil, bem como na Guiana Francesa, Argentina, Paraguai,
Bolvia e Peru.
O que nos incentivou a rea-lizar este trabalho de resgate da astronomia tupi-guarani foi perceber,
em 1991, que o sistema astronmico dos tupinamb do Maranho de 1612 muito semelhante ao
utilizado, atualmente, pelos guaranis do sul do Brasil, embora separados pelas lnguas (tupi e
guarani), pelo espao (mais de 3 mil km, em linha reta) e pelo tempo (quase 400 anos).
As observaes do cu que realizamos com os indgenas permitiram localizar a maioria das
constelaes tupinamb e de diversas outras etnias da famlia tupi-guarani. Verificamos que etnias
diferentes - distintas culturalmente, como seria de se esperar - possuem um conjunto muito
semelhante de conhecimentos astronmicos, utilizados para materializar tanto o calendrio como os
sistemas de orientao. Esse conjunto comum se refere, principalmente, ao Sol, Lua, Vnus, Via
Lctea, e s constelaes do Cruzeiro do Sul, Pliades e das regies do cu onde se situam rion e
Escorpio, constelaes ocidentais que surgem, respectivamente no vero e no inverno, no
hemisfrio sul.
Alm disso, algumas das constelaes dos tupis-guaranis, utilizadas no cotidiano, so as mesmas de
outros ndios da Amrica do Sul e dos aborgines australianos. o caso da "Ema" e do "Homem
Velho", que tambm foram relatadas pelo capuchinho francs Claude d'Abbeville. Em 1612, o
missionrio passou quatro meses entre os tupinambs do Maranho, perto da linha do Equador. Seu
livro "Histoire de la Mission de Pres Capucins en l'Isle de Maragnan et terres circonvoisins",
publicado em Paris em 1614, considerado uma das mais importantes fontes da etnografia dos
tupis. Ele registrou o nome de cerca de 30 estrelas e constelaes conhecidas pelos ndios da ilha.
Infelizmente, identificou apenas algumas delas. Sempre que nos referirmos aos extintos tupinambs,
estaremos utilizando essa obra de d'Abbeville, onde ele afirma: "Poucos entre eles desconhecem a
maioria dos astros e estrelas de seu hemisfrio; chamam-nos todos por seus nomes prprios,
inventados por seus antepassados".
Astronomia e Biodiversidade
A comunidade cientfica conhece muito pouco da astronomia indgena e da sua relao com o
ambiente, patrimnio que pode ser perdido em uma ou duas geraes pelo rpido processo de
globalizao, que tende a homogeneizar as culturas e assim perder as nuances da diversidade. Esse
risco ocorre, tambm, pela falta de pesquisa de campo e pelas dificuldades em documentar, avaliar,
validar, proteger e disseminar os conhecimentos astronmicos dos indgenas do Brasil. Atualmente,
h um grande interesse internacional na proteo e conservao do conhecimento tradicional e de
prticas ancestrais de indgenas e das comunidades locais, para a conservao da biodiversidade.
O Sol e os Pontos Cardeais
Para os tupis-guaranis o Sol o principal regulador da vida na Terra e tem grande significado
religioso. Todo o cotidiano deles est voltado para a busca da fora espiritual do Sol. Os guaranis,
por exemplo, nomeiam o Sol de Kuaray, na linguagem do cotidiano e de Nhamandu, na espiritual.
Os tupis-guaranis determinam o meio-dia solar, os pontos cardeais e as estaes do ano utilizando o
relgio solar vertical, ou gnmon, que na lngua tupi antiga, por exemplo, chamava-se
Cuaracyraangaba. Ele constitudo de uma haste cravada verticalmente em um terreno horizontal,
da qual se observa a sombra projetada pelo Sol. Essa haste vertical aponta para o ponto mais alto do
cu, chamado znite. O relgio solar vertical foi utilizado tambm no Egito, China, Grcia e em
diversas outras partes do mundo.
Na cosmognese guarani, Nhanderu (Nosso Pai) criou quatro deuses principais que o ajudaram na
criao da Terra e de seus habitantes. O znite representa Nhanderu e os quatro pontos cardeais
representam esses deuses. O Norte Jakaira, deus da neblina vivificante e das brumas que
abrandam o calor, origem dos bons ventos. O Leste Karai, deus do fogo e do rudo do crepitar das
chamas sagradas. No Sul, Nhamandu, deus do Sol e das palavras, representa a origem do tempoespao primordial. No Oeste, Tup, deus das guas, do mar e de suas extenses, das chuvas, dos
relmpagos e dos troves.
O calendrio guarani est ligado trajetria aparente anual do Sol e dividido em tempo novo e
tempo velho (ara pyau e ara ym, respectivamente, em guarani). Ara pyau o perodo de primavera
e vero, sendo ara ym o perodo de outono e inverno.
O dia do incio de cada estao do ano obtido atravs da observao do nascer ou do pr-do-sol,
sempre de um mesmo lugar, por exemplo, da haste vertical. O Sol sempre nasce do lado leste e se
pe do lado oeste.
No entanto, somente nos dias do incio da primavera e do outono, o Sol nasce exatamente no ponto
cardeal Leste e se pe exatamente no ponto cardeal Oeste. Para um observador no Hemisfrio Sul,
em relao linha leste-oeste, o nascer e o pr-do-sol ocorrem um pouco mais para o norte no
inverno e um pouco mais para o sul no vero. Utilizando rochas, por exemplo, para marcar essas
direes, os tupis-guaranis materializavam os quatro pontos cardeais e as direes do nascer e do
pr-do-sol no incio das estaes do ano.
Lua e as Mars
Para os tupis-guaranis, a Lua (Jaxi, em guarani), principal regente da vida marinha, considerada
do sexo masculino, o irmo mais novo do Sol. A primeira unidade de tempo utilizada pelos tupisguaranis foi o dia, medido por dois nasceres consecutivos do Sol. Depois veio o ms (tambm
chamado jaxi), determinado a partir de duas aparies consecutivas de uma mesma fase da Lua. Os
tupis-guaranis consideravam essa fase como sendo o primeiro filete da Lua que aparecia do lado
oeste, ao anoitecer, depois do dia da lua nova (jaxy pyau), dia em que a Lua no visvel por se
encontrar muito prxima da direo do Sol.
Alm de serem utilizadas como calendrio mensal, as fases da Lua serviam para orientao
geogrfica, pois a Lua brilha por refletir a luz do Sol, ficando a sua parte iluminada no lado em que
se encontra o Sol. Entre a lua nova e a lua cheia (jaxy guaxu) o hemisfrio iluminado aponta para o
lado oeste, enquanto entre a lua cheia e a lua nova, a indicao do lado leste. As fases da Lua
tambm permitiam obter as horas da noite: o primeiro filete, depois da lua nova, aparece ao
anoitecer, do lado oeste, e desaparece minutos depois, a lua crescente (jaxy endy mbyte) aparece
desde o anoitecer at meia-noite, a lua cheia do pr-do-sol ao nascer-do-sol e a lua minguante (jaxy
nhenpytu mbyte) fica visvel da meia-noite ao amanhecer.
Segundo d'Abbeville, "os tupinambs atribuem Lua o fluxo e o refluxo do mar e distinguem as
duas mars cheias que se verificam na lua cheia e na lua nova ou poucos dias depois". Assim,
mesmo antes dos europeus, os tupinambs j sabiam que perto dos dias de lua nova e de lua cheia as
mars altas so mais altas e as mars baixas so mais reduzidas do que nos outros dias do ms. O
conhecimento da periodicidade das mars antes dos europeus pode ser explicado em virtude de a
relao entre as mars e as fases da Lua ser melhor observada entre os trpicos, regio em que se
localiza a maior parte do Brasil.
Eclipses e o Fim do Cosmos
Os eclipses sempre espalharam terror por transformarem em caos a ordem de repetio do Cosmos,
de eterno retorno. Aparentemente, diversos povos antigos podiam prever esses fenmenos. Mas, por
falta de registros, no conhecemos os mtodos por eles utilizados. Os tupis-guaranis tambm
observavam os movimentos do Sol e da Lua e se preocupavam em prever os eclipses.
Um dos mitos tupi-guarani sobre o fenmeno relata que a ona (xivi, em guarani) sempre persegue
os irmos Sol e Lua. Na ocasio do eclipse solar (kuaray onheama) ou do lunar (jaxy onheama), os
indgenas fazem a maior algazarra, com o objetivo de espantar a Ona Celeste, pois acreditam que o
fim do mundo ocorrer quando a ela devorar a Lua, o Sol e os outros astros, fazendo com que a
Terra caia na mais completa escurido.
No cu, a cabea da ona desse mito indgena representada pela estrela vermelha Antares, da
constelao zodiacal do Escorpio, e pela estrela Aldebaran, tambm vermelha, da constelao
zodiacal do Touro. Essas duas constelaes ficam no zodaco onde, observados da Terra, passam o
Sol, os planetas e a Lua. Assim, de fato, pelo menos uma noite por ms e um dia por ano, a Lua e o
Sol, respectivamente, aproximam-se de Antares e de Aldebaran.
Os antigos astrnomos no sabiam que era a Terra que orbitava em torno do Sol (movimento de
translao). Ao nascer e ao pr-do-sol, observavam que a posio do Sol mudava, dia a dia, em
relao s estrelas fixas, em um movimento cclico de um ano. Perceberam que os eclipses solares e
lunares ocorriam apenas quando a Lua estava prxima a essa trajetria do Sol entre as estrelas, no
cu. Devido a esta relao com os eclipses, denominaram essa trajetria aparente do Sol de
eclptica. O mito sobre os eclipses demonstra o grande conhecimento emprico de astronomia dos
tupis-guaranis.
As Crateras Lunares
Lua, irmo do Sol, entrava tateando no escuro, no quarto da irm de seu pai, com a inteno de
fazer amor com ela. Para saber quem a importunava todas as noites, sua tia lambuzou os dedos com
resina e de noite, enquanto Lua a procurava, passou a mo em sua face.
No dia seguinte, bem cedo, Lua foi lavar a face para retirar a resina. No entanto, a substncia no
saiu, e ele ficou mais sujo ainda. Por esse motivo, Lua tem sempre a face manchada.
Desde ento, a lua nova lava seu rosto, fazendo chover para tentar tirar as manchas de resina, que
ficam mais visveis quando ela se torna cheia. Esta fbula ensina aos tupis-guaranis que no devem
cometer incesto.
A Mulher da Lua
O planeta Vnus era muito observado pelos tupis-guaranis por ser, depois do Sol e da Lua, o objeto
mais brilhante do cu. Vnus era utilizado principalmente para orientao, por ser visto pouco antes
do nascer ou logo aps o pr-do-sol, sempre prximo ao Sol. Os indgenas pensavam que se tratava
de duas estrelas que apareciam em perodos diferentes: a estrela matutina (kaaru mbija), que
chamamos de estrela D'alva, e a vespertina (ko'e mbija), que chamamos de Vsper, cada uma delas
visvel por cerca de 263 dias.
Os tupis-guaranis chamam o planeta Vnus, quando aparece como estrela vespertina, de "Mulher da
Lua". Eles contam que a mulher da Lua muito linda, vaidosa e nunca envelhece. Ela s fica ao
lado do seu marido enquanto ele jovem, afastando-se dele medida que fica mais velho.
Ao anoitecer, no dia seguinte lua nova, os dois astros se encontram bem prximos, no lado oeste.
Nas noites seguintes, a Lua vai crescendo e se distanciando de Vnus. Na crescente, Vnus continua
aproximadamente no mesmo lugar, mas a Lua se encontra no alto do cu, perto da linha norte-sul.
Na lua cheia, ao anoitecer, a Lua est no lado leste e sua mulher, bem afastada, no lado no oeste. Na
lua minguante, Vnus e a Lua no so mais visveis ao mesmo tempo. Na lua nova, o ciclo
recomea.
Esse mito, que pode ser considerado uma maneira alternativa de explicar as fases da Lua, nos foi
relatado pelos guaranis do Sul do Brasil e pelos tembs do Norte do pas, duas etnias da famlia
tupi-guarani que no tm contato entre si.
Constelaes na Via Lctea
As constelaes formam figuras imaginrias, criadas h mais de 6 mil anos para reunir grupos de
estrelas (jaxy tat), aparentemente prximas, visveis a olho nu, tendo em vista que nomear cada
uma delas era uma tarefa difcil. A maioria dos povos antigos observava as constelaes ao
anoitecer e as utilizavam como calendrio e orientao. Cada cultura tinha as suas prprias
constelaes. As constelaes dos tupis-guaranis diferem das concepes das sociedades exteriores
ocidentais principalmente em trs aspectos.
Primeiro, as principais constelaes ocidentais registradas pelos povos antigos so aquelas que
interceptam o caminho imaginrio que chamamos de eclptica, por onde aparentemente passa o Sol,
O incio de cada estao do ano determinado pelos tupis-guaranis considerando a posio da cruz
ao anoitecer: no outono ela fica deitada do lado esquerdo do Sul, isto , para leste; no inverno, fica
em p apontando para o Sul; na primavera, ela se encontra deitada para o lado oeste e no vero de
cabea para baixo, abaixo da linha do horizonte, sendo visvel somente aps a meia-noite.
As Pliades e a Chuva
As Pliades (Eixu, em guarani) so um aglomerado de estrelas jovens, azuis, que se localizam na
constelao ocidental do Touro. A olho nu, longe da iluminao artificial e sem Lua, podemos ver,
normalmente, sete dessas estrelas e, por isso, as Pliades so conhecidas, tambm, como as sete
estrelas ou as sete irms. Muitas etnias indgenas utilizavam as Pliades para construir seu
calendrio. Eles consideravam principalmente os dias do nascer helaco, do nascer anti-helaco e do
ocaso helaco das Pliades.
Cerca de um ms por ano, as Pliades no so visveis porque ficam muito prximas da direo do
Sol. O nascer helaco das Pliades ocorre perto do dia 5 de junho, o primeiro dia em que elas se
tornam visveis de novo, perto do horizonte, no lado leste, antes do nascer do sol. Esse dia marcava
o incio do ano.
Por volta do dia 10 de novembro, as Pliades nascem logo aps o pr-do-sol, este dia recebe o nome
de nascer anti-helaco das Pliades, pois o Sol se encontra no lado oeste e as Pliades no lado leste.
Perto de 1o de maio, acontece o ocaso helaco das Pliades, pois elas desaparecem do lado oeste,
logo aps o pr-do-sol. Depois desse dia, elas no so mais visveis noite, at perto do dia 5 de
junho quando ocorre, novamente, seu nascer helaco. Pode-se admitir, ento, um ano sideral,
baseado no nascer helaco das Pliades.
Os tupinambs conheciam muito bem o aglomerado estelar das Pliades e o denominavam
"Seichu". Quando elas apareciam, afirmavam que as chuvas iam chegar, como chegavam,
efetivamente, poucos dias depois. Como a constelao aparecia alguns dias antes das chuvas e
desaparecia no fim para tornar a reaparecer em igual poca, eles reconheciam perfeitamente o
intervalo de tempo decorrido de um ano a outro. Da mesma maneira, atualmente para os tembs,
que habitam o Norte do Brasil, o nascer helaco das Pliades anuncia a estao da chuva e o seu
ocaso helaco aponta a estao da seca. Para os guaranis, do Sul do pas, o nascer helaco das
Pliades anuncia o inverno, enquanto o ocaso helaco indica a proximidade do vero.
interessante observar que culturas diferentes, habitando regies distintas e vivendo pocas
desencontradas, utilizavam as Pliades como calendrio, mesmo considerando que seu nascer
helaco, nascer anti-helaco e ocaso helaco no correspondessem exatamente ao incio das estaes
do ano. Pensamos que, alm de sua beleza, outro motivo contribui para essa escolha: as Pliades
esto situa-das a cerca de quatro graus da eclptica. Por isso, alguns de seus componentes so
freqentemente ocultos pela Lua e ocasionalmente pelos planetas do nosso Sistema Solar. Essas
ocultaes oferecem um belo espetculo da Natureza, sendo observadas mesmo a olho nu.
A Constelao da Ema
Na segunda quinzena de junho, quando a Ema (Guyra Nhandu) surge em sua totalidade ao
anoitecer, no lado leste, indica o incio do inverno para os ndios do sul do Brasil e o incio da
estao seca para os do norte.
A constelao da Ema (Rhea americana alba) se localiza numa regio do cu limitada pelo Cruzeiro
do Sul e Escorpio. Sua cabea formada pelo Saco de Carvo, nebulosa escura que fica prxima
estrela Magalhes. A Ema tenta devorar dois ovos de pssaro que ficam peerto de seu bico,
representados pelas estrelas alfa Muscae e beta Muscae.
As estrelas alfa Centauro e beta Centauro esto dentro do pescoo da Ema. Elas representam dois
ovos grandes que a Ema acabou de engolir. Uma das pernas da Ema formada pelas estrelas da
cauda de Escorpio. As manchas claras e escuras da Via Lctea ajudam a visualizar a plumagem da
Ema.
Conta o mito guarani que a constelao do Cruzeiro do Sul segura a cabea da Ema. Caso ela se
solte, beber toda a gua da Terra e morreremos de seca e sede.
O Homem Velho
Na segunda quinzena de dezembro, quando o Homem Velho (Tuya'i) surge totalmente ao anoitecer,
no lado leste, trata-se do incio do vero para os ndios do sul e o incio da estao chuvosa para os
do norte.
A constelao do "Homem Velho" formada pelas constelaes ocidentais do Touro e de rion. A
cabea do Homem Velho formada pelas estrelas do aglomerado estelar Hades, em cuja direo se
encontra Aldebaran, a estrela mais brilhante da constelao do Touro, de cor avermelhada. Acima da
cabea do Homem Velho fica o aglomerado estelar das Pliades, um penacho que ele tem amarrado
cabea.
A estrela Bellatrix fica na virilha do Homem Velho, sendo que a estrela vermelha Beltegeuse
representa o lugar em que sua perna foi cortada. O Cinturo de rion (Trs Marias) formado pelas
estrelas Mintaka, Alnilam e Alnitak, representa o joelho da perna sadia. A estrela Saiph representa o
p da perna sadia. O brao esquerdo do Homem Velho constitudo por estrelas do escudo de
rion. Na sua mo direita ele segura um basto para se equilibrar.
Conta o mito guarani que essa constelao representa um homem casado com uma mulher muito
mais jovem do que ele. Sua esposa ficou interessada no irmo mais novo do marido e, para ficar
com o cunhado, matou o marido, cortando-lhe a perna na altura do joelho direito. Os deuses ficaram
com pena do marido e o transformaram em uma constelao.
Itacoatiara de IngPode-se dizer que existem dois tipos principais de constelao indgena: uma
relacionada ao clima, fauna e flora do lugar, conhecida pela maioria da comunidade e que regula
o cotidiano da aldeia; a outra est relacionada aos espritos indgenas, sendo conhecida, em geral,
apenas pelos pajs e mais difcil de visualizar. Os guaranis, por exemplo, chamam de Nhanderu a
mancha escura que aparece perto da constelao ocidental do Cisne. O Deus Maior Guarani aparece
sentado em seu banco sagrado, utilizando seu cocar divino e segurando o Sol e a Lua em suas mos.
Ele anuncia a primavera.
s margens do rio Ing, na Paraba, existe um monlito de rocha gnaisse, durssima, cuja superfcie
est recoberta por cerca de 500 inscries de baixo-relevo, que muitos pesquisadores afirmam
serem nicas no mundo, Trata-se da famosa Itacoatiara de Ing, com cerca de 23 m de largura e 3 m
de altura. H vrias hipteses sobre a origem dos grafismos. A nossa de que Itacoatiara de Ing
serviu de local para rituais religiosos relacionados a elementos astronmicos. Identificamos ali
alguns espritos da mitologia tupi-guarani, e supomos que o painel indica parte da Vila Lctea.
Diversos pajs reconheceram alguns dos espritos nas gravuras, puderam nome-los e localiz-los
no cu.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - Qual a origem de Sep Tiaraju?
Antnio Cechin - Os pesquisadores anseiam pela descoberta da certido de batismo do ndio
guarani Sep Tiaraju. Como cristo j de terceira ou quarta gerao, vivendo em poca de
cristandade, como, alis, soa acontecer em todos os pases catlicos de ento, o nico documento
vlido para criar cidadania era o atestado de Batismo. Saberamos hoje com total fidelidade, o nome
dos pais, o ano e o local de nascimento, at mesmo que idade tinha quando sofreu o martrio.
O escritor Alcy Cheuche , ao lado de outros, em biografias romanceadas do nosso heri-santo,
fazem-no nascer na cidade missioneira de So Lus Gonzaga. Aos oito anos de idade, o menino
Sep teria ficado rfo de pai e me, vtimas da peste escarlatina. J agonizantes, os progenitores
teriam confiado o garoto ao Padre Miguel, jesuta que, pouco tempo depois, teria enxameado com
um bom nmero de ndios, da Misso de So Lus Gonzaga para fundar a Misso de So Miguel
Arcanjo, levando consigo Sep, que havia adotado como filho. Alm de outros ttulos, Sep seria
tambm um dos fundadores da Misso de So Miguel considerada, por muitos autores, a capital
das Misses -, construda para celebrar os duzentos anos de fundao da Companhia de Jesus por
Santo Incio. Da que a Igreja de So Miguel tenha resultado no monumento mais caprichado das
30 cidades missioneiras.
De tanto citar a Misso de So Lus Gonzaga como provvel cidade natal de Sep, o povo desta
cidade missioneira comeou a estufar o peito. Nasceu o orgulho de serem concidados do grande
heri-santo, erigido em modelo para todos os prefeitos do Brasil. H um par de anos, os briosos
soluizenses, concretizaram suas homenagens a So Sep Tiaraju num monumento de dois metros
de altura, erguido na entrada da cidade. Trata-se, a nosso ver, da mais linda representao em
esttua, que conhecemos: Sep est a p e no a cavalo como costuma aparecer sempre quando
pintado ou esculpido. Quando a cavalo, o animal diminui o cavaleiro em importncia visual, alm
de tambm estar mais prximo do chamado gacho a p que o pobre, contra o gacho a
cavalo que o tpico latifundirio ou representante da classe
hegemnica.
IHU On-Line - O que Sep Tiaraju representou e ainda representa para o povo guarani? Qual
a importncia dele para a luta indgena no Brasil?
Antnio Cechin - Cumpre lembrar sempre que Sep nasce no povo organizado. No se pode falar
dele sem falar constantemente do povo guarani das Misses. Para os contemporneos, alm de
prefeito ou corregedor da cidade missioneira de So Miguel, eleito em votao secreta com
participao de todos os moradores, no ltimo dia do ano de 1749, Sep que no era cacique, foi
tambm o comandante-em-chefe da guerra guarantica contra os exrcitos de Espanha e Portugal.
No dia em que tombou mrtir na Sanga da Bica, hoje cidade de So Gabriel, comearam a invoc-lo
como santo protetor junto de Deus e heri maior do povo guarani ao longo de toda a sua histria.
O historiador Aurlio Porto , em seu livro Histria das Misses Orientais do Uruguai (2 ed. Porto
Alegre: Selbach, 1954, 2 vol.), diz textualmente: Os assassinos atiraram o corpo de Sep no mato
que margina o rio. noite, voltaram os ndios que o acompanhavam para dar sepultura ao cadver.
Cavaram junto ao rio uma sepultura e o enterraram com a dor correspondente ao amor que lhe
devotavam, celebrando suas exquias com os hinos e cnticos que acostuma a Igreja, embora sem
assistncia de sacerdote (Dirio do Pe. Enis, pg. 258). Simes Lopes Neto termina seu poema
sobre Sep dizendo: E o lunar de sua testa / tomou no cu posio. A partir daquele dia, o prprio
rio foi chamado pelos ndios de Rio So Sep, designao que posteriormente se estendeu
tambm para a cidade de So Sep, que o rio acabou por atravessar quando uma povoao se
estabeleceu em suas margens e, depois, virou cidade.
O povo guarani apoiado por todos os demais ndios do Brasil e pelos movimentos populares acabam
de introduzir o nome de Sep Tiaraju no panteo da ptria. Ao lado de outros 16 heris, Sep
Tiaraju o 17 nome entre os mais ilustres brasileiros. Est no Senado Federal um projeto de lei
esperando aprovao, com vistas a transformar o dia 7 de fevereiro, data do martrio, em Dia
nacional de Luta dos povos indgenas. Eis a, de corpo inteiro o Sep heri guarani, missioneiro,
rio-grandense e, agora, heri brasileiro tambm. Com isso merecedor de monumento em praa
pblica. Para os cristos ndios, negros, movimentos populares etc. Tiaraju, mais que um
simples Facho de Luz, que o nome sugere, um santo protetor, com direito tambm a um altar
nas igrejas.
IHU On-Line - Qual foi o envolvimento de Sep Tiaraju com o imprio espanhol, portugus e
tambm com o Vaticano?
Antnio Cechin - Dentro do jogo aleatrio da loteria geogrfica a que o Tratado de Tordesilhas
deu origem no ano de 1494, os imprios europeus, de conscincia tranquila pela aprovao que
obtiveram do soberano universal, logo abaixo de Deus, que o papa significava, foram ocupando as
terras do recm descoberto mundo novo, chamado Amrica. Coube Espanha invadir as terras
que eram habitadas pelo povo indgena guarani do Paraguai e adjacncias. A chamada conquista da
Amrica pelos imprios europeus causou o maior choque cultural da histria, envolvido numa
terrvel chacina. Basta dizer que, no momento da descoberta do Brasil havia em nosso pas em
torno de cinco milhes de ndios. Hoje restam em torno de pouco mais de trezentos mil.
Os terra-tenientes espanhis, bem como os portugueses donos de sesmarias, uma vez instalados
no continente americano, tornavam-se imediatamente escravocratas. Os ndios submetidos a
trabalhos forados ou morriam aps sete anos de atividades no mximo, ou ficavam de todo
imprestveis para qualquer trabalho.
Os padres jesutas fizeram, com suas Misses, o contraponto conquista dos imperialistas pelas
armas. Com a cruz simbolizando a Boa Nova do Evangelho, conseguiram atravs da organizao
dos ndios, primeiro em pequenas comunidades e depois em cidades, torn-los cidados livres
dentro das redues. Para tanto obtiveram at decreto do rei da Espanha que proibia a qualquer
espanhol a penetrao em territrio missioneiro.
Os portugueses bandeirantes ou paulistas foram os mais terrveis inimigos do povo guarani das
Misses. Nada menos do que uns 115 mil ndios foram roubados das cidades jesuticas pela fora,
levados a ferro para So Paulo.
Os missionrios conseguiram ento autorizao do rei da Espanha para formar em cada cidade um
exrcito indgena. Aconteceu ento a famosa batalha de MBoror em que os ndios foram
vencedores. Os mamelucos paulistas, a partir dessa vitria indgena, deixaram em paz os ndios
durante 150 anos. Foi o perodo ureo das Misses.
A cobia dos Sete Povos das Misses por parte dos Portugueses, a cuja frente estava o Marqus de
Pombal culminou com o Tratado de Madrid aonde se mancomunaram os dois imprios de Espanha
e Portugal. No dia 13 de janeiro de 1750, estabeleceram a troca dos Sete Povos do Rio Grande sob o
domnio espanhol, pela Colnia do Sacramento sob o domnio portugus. Foi a que se agigantou a
figura do Prefeito ou Corregedor de So Miguel, nosso santo-heri Sep Tiaraju. Tombou como
mrtir pela justia, na chamada guerra guarantica, ao lado de 1.500 companheiros, ao grito de Esta
terra nossa! Ns a recebemos de Deus e do Arcanjo So Miguel! Somente eles nos podem
deserdar!
IHU On-Line - Qual foi a participao de Sep Tiaraju na Guerra Guarantica?
Antnio Cechin - O corregedor ou prefeito de So Miguel das Misses, Sep Tiaraju, tomou posse
do cargo a que foi eleito no dia 1 de janeiro de 1750. Depois de apenas 13 dias na funo 13 de
janeiro de 1750 Sep nem podia imaginar que na capital da Espanha estivesse sendo assinado
pelos imperialistas o famigerado Tratado de Madrid. Os guarani dos Sete Povos teriam que se
bandear para o outro lado do rio Uruguai. O artigo 16 do tratado estabelecia: Das povoaes ou
Aldeias que cede Sua Majestade catlica na margem oriental do Uruguai, sairo os Missionrios
com todos os mveis e efeitos, levando consigo os ndios para aldear em outras terras de Espanha; e
os referidos ndios podero levar tambm todos os seus bens mveis e semoventes, e as Armas,
Plvora e Munies, que tiverem: em cuja forma se entregaro as Povoaes coroa de Portugal,
com todas as suas Casas, Igrejas e Edifcios e a propriedade e posse do terreno.
O decreto causou um verdadeiro terremoto na Repblica Guarani. No podemos sequer imaginar o
que se teria passado na alma e no corao de Sep, a partir da responsabilidade que havia assumido
como Prefeito da cidade principal dos Sete Povos. Ele fez de tudo, em comunho com os Padres,
para ver se conseguiam convencer os imprios europeus do crime que significava o Tratado. Tudo
se mostrou intil. Sep no teve outra sada para garantir terra e ptria para seu Povo do que mover
uma guerra contra as duas maiores potncias militares da Europa de ento.
O exrcito portugus partiu da Colnia do Sacramento com o fim de tomar as Misses rumo a Santo
ngelo e o exrcito espanhol saiu de Buenos Aires em direo Misso de So Borja. Sep
primeiro segurou o avano dos espanhis na altura de Uruguaiana, unindo-se aos ndios charruas,
seus amigos. Depois segurou o exrcito portugus na altura da cidade de Rio Pardo. Aqui foi feito
prisioneiro quando tentou parlamentar com o comandante portugus.
Conseguiu fugir e retomar a luta. Portugueses e espanhis, exrcitos separados num primeiro
momento, viram que, se Sep conseguisse o apoio de todos os povos da Repblica que eram em
nmero de 30, a indiada se tornaria invencvel. Por isso Gomes Freire de Andrade teve que
assinar um armistcio com Sep. Como o papel aceita tudo quando se trata de um forte contra um
fraco, esse armistcio serviu apenas para que os dois exrcitos europeus buscassem mais reforos e
se unissem para a luta. Na altura de Rio Pardo, os militares de Espanha e Portugal se uniram e
comearam a subir em direo aos Sete Povos.
Em So Gabriel, na regio chamada Batovi, o exrcito dos ndios lhes faz frente. Sep, que na
Misso havia feito um curso de artes marciais e que se tinha tornado um bom estrategista, logo se
deu conta que em guerra tradicional no teria sucesso, por isso, durante todo o tempo em que esteve
frente da luta, organizou uma guerra de pouco intensidade, a chamada guerrilha.
IHU On-Line - Como o senhor descreve Sep Tiaraju enquanto lder mximo da causa
indgena no pas e smbolo de resistncia?
Antnio Cechin - Diante da extraordinria figura do heri-santo, o ndio missioneiro guarani
Sep Tiaraju, nossas geraes do presente e do futuro, a exemplo das passadas, devem se inclinar
reverentes. Por isso fao minhas as palavras do escritor rio-grandense Manoelito de Ornellas em
seu livro de intitulado TIARAJU e com o sub-ttulo O santo e heri das tabas (Editora Alvorada):
Quando os povos no encontram na Histria a figura de sua glria imortal ou de sua prpria
grandeza, vo busc-la nos mundos mgicos da fantasia. Ainda assim, o historiador no tem o
direito de elimin-la. E se o historiador quiser destru-la, cabe ao artista restituir-lhe o vigor e a
beleza da vida. Foi o conselho de Cassiano Ricardo .
O Rio Grande do Sul no necessita criar uma figura imaginria. Pode oferec-la ao Brasil, em carne
e osso, na sua realidade histrica. Ela to grande, que sua grandeza sobressaiu da histria para
entrar na lenda, e no saiu da lenda para entrar na histria. Sep Tiaraju, perece s portas dos Sete
Povos das Misses Orientais do Uruguai, vanguarda dos ndios missioneiros, enfrentando os
exrcitos imperialistas de Espanha e Portugal, em defesa do territrio da Ptria natural, ainda quase
virgem do p civilizado do europeu, madrugando para a Amrica; ptria telrica, politicamente
indefinida, mas ptria; terra onde nascera, cho nativo, onde plantara seu rancho e acendera seu
fogo. Sep o primeiro pronunciamento de uma conscincia rio-grandense. Morreu lutando contra
a Espanha e Portugal, por que a terra que defendia era sua e de seus irmos, tinha dono, fora de seus
pais e seria de seus filhos. Sep ensina mocidade do Brasil que esta terra tem dono e convida os
jovens brasileiros a preservar autnoma, livre, soberana e crist, esta ptria que ns recebemos de
nossos maiores. Que a figura de Sep Tiaraju, morrendo no solo gacho, pela terra rio-grandense,
trazendo ao peito a cruz de seu rosrio, seja uma eterna viso serfica ao esprito livre da mocidade
do Brasil.(Tiaraju o santo e heri das tabas. Editora Alvorada 1966 Porto Alegre).
IHU On-Line - Qual a contribuio de Sep para a construo do imaginrio indgena?
Antnio Cechin - Quando criamos no Rio Grande do Sul a ANA - Associao Nacional de Apoio
ao ndio, h 50 anos atrs, as Comunidades Indgenas se apresentavam to fragilizadas que, em
cartazes distribudos por todo o Estado, tnhamos como lema O futuro do ndio est na conscincia
do branco! Se no mobilizssemos o entorno dos ndios constitudo de maneira esmagadora pelos
brancos, o ndio no teria salvao.
Hoje atravs da exaltao de Sep quadruplicadamente heri, e ao mesmo tempo santo, os ndios do
Rio Grande e do Brasil esto se empoderando mais e mais, partindo para suas lutas de libertao.
Haja vista para o que aconteceu com a verdadeira guerra que fizeram e, com sucesso, os ndios do
extremo norte do Brasil em Raposa Serra do Sol . Aqui no extremo sul, por ocasio dos 250 anos do
martrio de So Sep Tiaraju e mil e quinhentos companheiro, no ano de 2006, com o amplo apoio
dos Movimentos Populares, os ndios conseguiram inscrever seu heri no panteo brasileiro com o
nmero 17 ao lado de Tiradentes, Zumbi dos Palmares , Dom Pedro I e outros.
As Comunidades Eclesiais de Base, como autntica Igreja da Libertao, fizeram no dia
comemorativo dos 250 anos do martrio, uma nova canonizao popular de So Sep,
desencadeando a ereo de monumentos em praas pblicas como est para acontecer na cidade de
Canoas. Se com os negros foi criado o lema ser negro bonito, os ndios esto pensando em criar
o lema ser ndio nobre, j que so da estirpe da nobreza de So Sep Tiaraju. Sep funciona
como sinuelo que puxa a frente da arrancada do continente para ser
tambm AMERNDIA e no simplesmente Amrica Latina.
IHU On-Line - Qual a influncia do povo guarani na constituio da cultura gacha?
Antnio Cechin - O Povo de Deus, na Bblia, num de seus poemas que so os salmos, canta:
Jerusalm foi construda sobre o monte santo... De Jerusalm (Sio), ser dito: Todo homem a
nasceu!... E cantaro: Em ti se encontram todas as minhas fontes!
O Povo de Deus hoje, do Rio Grande do Sul, que so todas as pessoas de f, deve tambm dizer e
cantar: Nas Misses dos Sete Povos, no s nasceu So Sep Tiaraju, mas tambm todos ns
nascemos! A esto nossas razes da melhor cidadania com a possibilidade de um projeto de nao
eminentemente solidria. A Constituio Brasileira afirma com todas as letras que o nosso Brasil
uma nao multi-tnica. O povo-raiz, para grande orgulho nosso o povo guarani, o povo
missioneiro. Nossos Caminhos vo sendo iluminados por Tiaraju, o Facho de luz.
uma lstima que o gauchismo que anda por a substituindo Sep e as Messes Jesuticas, nosso
glorioso nascimento, pela revoluo farroupilha que foi uma guerra entre os grandes fazendeiros em
que o povo nada teve a ver, esteja tomando o lugar nobre de nossas origens. Aos poucos, com a
fora dos movimentos populares, estamos colocando as coisas no seu devido lugar. Se Deus quiser,
faremos a reconciliao de nosso Rio Grande consigo mesmo que a reconciliao com a cultura
guarani de nossos primrdios, guarani e missioneira.
IHU On-Line - Por que Sep Tiaraju recebeu o ttulo de santo popular? A que o senhor
atribui o reconhecimento dele no s pelo povo guarani, mas tambm pelos gachos?
Antnio Cechin - Sep Santo porque ele nasce num povo organizado e santo. Foi o prprio
Jesus Cristo quem disse: No h maior prova de amor do que dar a vida por aqueles a quem se
ama. Muito bem catequizados pelos padres, os ndios, no dia mesmo do martrio de Sep Tiaraju e
seus mil e quinhentos companheiros, os canonizaram no instante mesmo em que haviam derramado
seu sangue por amor a todos os habitantes dos Sete Povos, ansiosos por Terra, Paz, Justia. Trata-se
de mrtires dos direitos humanos como os chamaramos hoje.
Como ndios, iniciadores da Igreja em nossa terra, nada mais fizeram do que imitar os primeiros
cristos de Roma. Quando os imperadores pagos martirizavam algum cristo, seus irmos, em
geral, noite, iam resgatar os corpos dos assassinados pela causa da f e da justia, enterravam-nos
com todas as honras e imediatamente, em cima das relquias preciosas, celebravam a Missa e todos
os demais sacramentos. Dom Hlder Cmara nosso bispo-profeta, por ocasio do Conclio Vaticano
II , promoveu o pacto das Catacumbas em Roma. Quis, com esse gesto, reconciliar a Igreja de
hoje, com a Igreja dos comeos do cristianismo que foi uma Igreja de escravos, de gente pobre e de
mrtires. Em nosso Rio Grande ainda nos falta essa reconciliao entre nossa Igreja-ano-2010 com
a Igreja Missioneira. O que falta tambm que o tal gauchismo a cavalo, dos grandes,
particularmente dos latifundirios se reconcilie com a civilizao eminentemente solidria vivida
pelo povo guarani de ontem e de hoje.