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Reflexiones sobre una

antropologa de las sociedades


complejas
Paula Montera*

T o d a disciplina trabaja con un conjunto de conceptos bsicos, los cuales


delimitan el campo de inters de cada rea y al mismo tiempo definen la manen
de abordar los problemas que le ataen. En el caso de la antropologa, sabemos
que se origin y desarrolltj como ciencia con base en los conceptos de. bombre y
de cultura.
A pesar de la aparente transparencia de tales nociones, en la base de su
construccin hay una larga (y lenta) historia, as como una diversidad de sentidos
agregados a ella, algunos de manera inconsciente. Si usamos y confiamos en ambos
instrumentos conceptuales sin preguntarnos por su origen, es porque -mino
observa Eric Wolf-ndemis de estar ampliamente difundidos y de ser fcilmente
asimilados (Io cual nos evita largas explicaciones), tambin son los nicos que
tenemos a la mano.
Considero, no obstante:, propicio este momento para hacer un balance de estm
conceptos, no tanto porque me parezcan inadecuados para la comprensin de las
realidades contemporneas, sino porque es necesario tener ms claridad con
Departamento de Antropologa de la Universidad de S o Paulo.

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IZTAPALAPA 24

respecto a los problemas a los cuales pretende actualmente responder la antropologa, as como a la
naturaleza de su interpretacin. En efecto, no es
ninguna novedad que el objeto clsico de la antropologa -las sociedades tribales- est en vas de
extincin, o por lo menos en proceso de integracin,
en escala variada, en el orden mundial. El fenmeno
de la mundializacin de las culturas termina afectando a una de las bases de la metodologa antropolgica: el distanciamiento geogrfico y cultural como
garanta inesperada de objetividad, segn expresiones de Lvi-Strauss. Tal aproximacin hizo que
los objetos tradicionalmente estudiados por el antroplogo se tornaran objetos hablantes con un punto
de vista propio, que aceptan o rechazan las inierpretaciones etnolgicas; asumen, rehsan o corrigen
las imgenes que estos investigadores les atribuyen
y hasta irrumpen con voz propia en los debates
acadmicos en torno a la naturaleza de la explicacin
antropolgica. Uno de los episodios ms interesantes al respecto fue la reciente controversia entre
antroplogos y los maorde Nueva Zelanda, relatada
por John Wilford, referente a los mitos sobre la
fundacin de su cultura.
Segn la narrativa tradicional de los maor, sus
antepasados llegaron alrededor de 1350 a Nueva
Zelanda en siete magnficas canoas, despus de haber emprendido una heroica migracin desde las
islas de la Polinesia. Esta leyenda de la gran Escuadra es uno de los elementos centrales de dicha cultura; an ms, en opinin de algunos antroplogos
contemporneos, como Allan Hanson, de la Universidad de Kansas, esa tradicin maor es una invencin de la antropologa europea del periodo colonial,
interesada en descubrir en los maor los orgenes
ancestrales de la civilizacin, y no un autntico
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relato trasmitido de padres a hijos. Entretanto, los


maor aceptan la tradicin como un hecho histrico
y rechazan cualquier intento revisionists de los antroplogos blancos: Esta polmica, en mi entender,
es bastante reveladora de lo que podra llamarse una
crisis de confianza en la capacidad explicativa de
la ciencia antropolgica actual.
Cul es la naturaleza de la realidad cultural; con
qu grado de certeza el antroplogo puede identificar las principales caractersticas de una cultura?, y
las informaciones que produce, pueden ser calificadas cpmo conocimiento de una realidad cultural
dada? Esos son algunos de los interrogantes que
preocupan a los antroplogos Con respecto al lugar
(y al valor heurstico) de la interpretacin antropolgica en las sociedades contemporneas.
Mi intencin en este ensayo no es, evidentemenle, resolver el debate. Sin embargo, para que podamos avanzar en esa direccin, me parece oportuno
no slo recordar algunos de los supuestos que dan
sustento a los instrumentos conceptuales de la antropologa, sino tambin, a partir del dilogo con algunos autores, intentar ubicar la contribucin antropolgica para la comprensin de los problemas contemporneos.

La construccin del concepto


de hombre y de cultura

En un sentido estrictamente etimolgico, la antropologa tiene por objeto el estudio del hombre; aun
cuando el inters por las maneras de ser del hombre
pueda remontarse a la antigedad, la antropologa
como ciencia del humanwn surge hasta el siglo XIX,
cuando ya est consolidada en Europa la idea de

Reflexiones sobre una antropologa...

hombre como ser universal. La antropologa es, por


lo tanto, el resultado de un proceso ms general de:
transformacin del pensamiento filosfico y moral:,
cuyo punto de partida es la revolucin humanista del.
Renacimiento.
En los albores de la etapa renacentista, los euro-.
peos circunscriban el mundo a la cuenca del Medi-terrneo. El mundo humano no tena an lugar ni
autonoma: era una simple derivacin de la misericordia divina. El Renacimiento coloca al hombre eri
el centro de su reflexin y hace de la razn SLI
instrumento. Sin embargo, este hombre no podrii
pensar radicalmente sin la gran experiencia que represent el encuentro del europeo con el indio de las
Amricas. Entonces comprendi -observa Uvi.Straws- que una fraccin de la humanidad slo
poda aspirar a comprenderse por la referencia a lar;

El descubrimiento de las diferencias permite all


europeo pensar en reformar a los hombres y a SUI
propia sociedad, hasta entonces petrificada por ell

orden inmutable de la voluntad divina. E l encuentro


con el hombre natural, libre -a los ojos de los
europeos- de la autoridad poltica de los soberanos
y de la autoridad moral de la Iglesia, ejerci una
influencia decisiva en las ideas revolucionarias.
La fantasa del hombre libre se convirti en la
materia de las utopas racionalistas emergentes. En
el plano filosfico, la teora de la bondad natural va
transitando poco a poco de motivo literario a verdadero principio poltico, y llegara a constituir una de
las bases ideolgicas de la Revolucin Francesa.
Si bien el Renacimiento represent la primera
interrogacin sobre la existencia mltiple del hombre, slo lo percibi como un objeto-pretexto mediante el cual Europa se haca ms preguntas sobre s
misma. El hombre en general no era an el foco
principal de observacin. As se constata en las crnicas de losviajeros,ms preocupadospor la descrip
cin del medio fsico que de la cultura. Habra que
esperar hasta el siglo xvln para que se planteara el
proyecto de fundar una ciencia del hombre. Tal pro29

IZTAPALAPA 24

yecto exiga que se planteara como pregunta fundamental quin es el hombre. La teora del hombre
natural de Rousseau, uno de los precursores - s e g n
Durkheim y Lvi-Straws-de las ciencias humanas,
intenta definir los rasgos ms esenciales del hombre,
sin tomar en cuenta lo que respecta a la vida social.
Tales ideas apuntan hacia una concepcin del hombre no slo como sujeto universal dotado de razn,
sino tambin como objeto de su propia reflexin. Al
siglo xix le tocar concluir ese proyecto.
El surgimiento de la antropologa como ciencia
del hombre es acompaado por el gran movimiento
de conquista colonial del siglo XIX. El humanismo
se expande gracias a la exploracin geogrfica, afirma Uvi-Straws. Pero no se trata de encontrar en e
nativo las utopas europeas, tampoco de pensar a
travs de l el surgimiento social del hombre, como
lo hiciera Rousseau. La antropologa acompaa los
pasos de los colonizadoresy administradores: se trata
de comprender para dominar. Se instala una red de
informacin; los investigadores mandan cuestionarios a los cuatro puntos cardinales. Entre 1861, con
el libro de Summer Maine sobre la ley primitiva, y
a finales de ese siglo, con James Frazer y su Rama
dorada, se fue acumulando una enorme cantidad de
informacin con respecto a la ley, las costumbres, la
familia y las religiones en las llamadas sociedades
primitivas. El aumento vertiginosodel conocimiento
sobre los habitantes de diferentes partes del mundo
trajo a colacin, en el siglo XIX, un nuevo problema:
aceptado el principio fundamental dela unidadsquica de la humanidad, cmo explicar la diversidad de
las culturas humanas?
La respuesta a ?te problema se encontr en la
teora del progreso. Ese es el sentido de la bsqueda
de los orgenes que se desat y convirti en piedra
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de toque del pensamiento filosfico-social del siglo


pasado. Cuando los antroplogos clsicos como
Tylor, Frazer y Durkheim buscan en los pueblos
salvajes los orgenes de la religin estn aceptando
de modo implcito su condicin humana (aunque en
el grado ms bajo de la escala evolutiva), as como
su racionalidad: y por la religin, el hombre empez
a explicarse su entorno. As la bsqueda de los
orgenes nada tiene de metafsica. Al contrario, rompe con los conceptos rigurosamente filosficos y
abstractos de hombre, y lo ubica dentro de una
cultura concreta. Para comprender al hombre, el
saber antropolgico, por lo tanto, debe orientarse al
estudio de sus variaciones culturales.
Tambin el concepto de cultura tiene una larga
historia. Raymond Williams muestra en su libro
Culture andSociety,6 que tal y como la entendemos
hoy, la nocin de cultura se origina gracias a la
separacin entre quehaceres morales e intelectuales
frente a las otras actividades del hombre. Hasta el
siglo xviii, observa Williams, la cultura era entendida como un proceso objetivo - a c c i n de cultivar
alguna cosa.
El movimiento histrico que culmina con la
Revolucin Francesa transfiere al sentido del trmino, por analoga, el crecimiento de las facultades
humanas. La racionalidad iluminista, opuesta a la
visin teolgica e intemporal del mundo, da una
perspectiva evolutiva a la cultura: lo que los hombres realizan en el proceso de evolucin histrica es
el progreso, la conquista de la barbarie por la civilizacin. Hasta el siglo xviii, era indistinto hablar de
ciiltura y civilizacin. Las causas de su diferenciacin, en el sentido de autonoma del concepto de
cultura, son complejas y estn ntimamente ligadas
a los cambios de la sociedad en ese periodo.

I.

...

Reflexiones sobre una antropologa

No cabe aqu retomar los anlisis de tales cambios. Sin embargo, nos parece importante resaltar l a
estrecha vinculacin entre la concepcin moderna de
cultura y la crisis delconceptodecivilizacin.SegGin
R.Williams, las reacciones crticas a la idea de civilizacin son bsicamente dos: una de ellas tiene s u
origen en el pensamiento romntici, - e n la lucha
contra las consecuencias de la civilizacin industriail
y mecanizada-, que atribuy al concepto de cultura
la connotacin de desarrollo de la subetividad, e
hicieron del arte su instrumento mayor.4 La otra vertiente, la del socialismo utpico y el marxismo postula que la civilizacin, aunque permita el desarrollo
progresivo de las capacidades humanas, es tambin
fuente de pobreza, degradacin y conflictos.
Contraria a sendas perspectivas -marcadas por
la necesidad de afirmar la autonoma del pensamierito con respecto a lo social-, la antropologa, nacida
del encuentro con otras culturas, ampla la signifiacin del concepto para englobar en l los diferentes
modos de ser de un pueblo. En efecto, vimos que
para los iluministas la condicin salvaje era un estado asocial, situacin lmite, de existencia del individuo aislado. De tal suerte que esa nocin de cultura
slo engloba el desarrollo intelectual y esttico dle
los pueblos civilizados. La antropologa, en cambio,
al situar al hombre primitivo en el mbito de lia
cultura, aumenta el alcance del concepto y da cabida
en l a las creencias religiosas, el derecho, la moral
y las costumbres. Esa incorporacin, que resalta la
idea del proceso social como modelador de los distintos modos de vida, terminar por aproximar,
como veremos adelante, el concepto de cultura al de
sociedad.
Esta rpida visin histrica de la relacin y las
nociones clave con las que trabaja la antropologa

-la nocin de hombre y de cultura-, nos permite


percibir que en la base de la organizacin de esta
ciencia estn supuestos con los cuales, implcita o
explcitamente, trabajamos hasta hoy: hija del encuentro entre la civilizacin y la barbarie, nuestra disciplina se sustenta en la afirmacin de la
identidad universal y de la pique humana en la
promesa de explicacin de sus diferencias.
En tal contexto el humanismo antropolgico enfrenta un nuevo desafo: Como observa LviStrauss, en el mundo finito que heredamos en este
siglo, el hombre no tiene ya nada por descubrir, por
lo menos en cuanto a su propia dimensin. Resta
saber si los medios de investigacin que la antropologa fue obligada a forjar en el contacto con las
sociedades residuales pueden ser fructferamente
aplicados en sociedades como las nuestras?
Antes de avanzar en esta reflexin, nos parece
necesario hacer un rpido balance de los usos que la
ciencia antropolgica hizo de suconcepto de cultura.

El concepto de cultura en In antropologa


Si bien el concepto de cultura tiene, como vimos,
una larga historia, su uso cientfico ha sido particularmente breve. La profusin de sentidos que adquiri en el seno de la disciplina antropolgica no puede
atribuirse a su juventud. Paul Bohannam se queja de
que cada antroplogo define la cultura a su manera,
en funcin del lugar que sta desempeia en su propia
teora. Aceptando o no esta afirmacin tan radical,
lo cierto es que la imagen de cultura que l utiliza,
como una caja negra para la mayora de los antroplogos,9 ilustra bien la posicincentral que ocupa este
concepto dentro de esta disciplina: es al mismo
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tiempo la delimitacin de un campo y su opcin


metodolgica.
A pesar la variedad en las sucesivas acepciones
de cultura, hay un cierto consenso con respecto a que
la primera formulacin cientfica se debe a Tylor.
quien e n P r h i e Culture (1871) definiera el concep
to como ese complejo que incluye conocimiento,
creencias, arte, moral, leyes, costumbres y todas las
capacidades y hbitos adquiridos por el hombre cos
mo miembrode una sociedad. Segn Pietro Rossi,
el alcance global de tal nocin se vincula c o n la
tradicin intelectual alemana que de Herder a Gustav Klemm contrapone la idea de Kuifural concepto
iluminista de civilizacin.
En el pensamiento francs de fines del siglo
XVUI, la civilizacin se designaba a la ltima etapa
de desarrollo de laautonoma racional en su empeo
por dominar las h e m s de la naturaleza. A ella se
contraponan la barbarie, estado social, pero privado
de organizacin social, y el es&& asocial de los
pueblos salvajes. Si bien Tyior coincide con la mayor parte de los autores del siglo XU(
de
,Bachofen
a Spencer, en la adopcin de un punto de vista
evolutivo que pone a las sociedades salvajes en
la fase originaria del desarrollo de la humanidad
-contrariamente al pensamiento iluminista-, por
otro lado reconoce laexistencia de UM cultura primitiva homognea y estructuralmente diferente de
la civilizada. Adems, reniega de la influencia romntica de Gustav Kiemm, y a v a m del mucepto
parcial de cultura (que apenas tiene en cuenta el
desarrollo de las ideas), hacia el compro total (que
engloba las costumbres y sobre todos los artefactos).
Coastituido as como una totalidad, el concepto
Tykwiano de cultura Mgnific6 el punto de referencia
de las formulaciones cientficas posteriores.
32

Me parece interesante trazar aqu, a grandes


rasgos y corriendo el riesgo de incurrir en simplificaciones peligrosas, el destino del concepto y sus
implicaciones para la interpretacin antropolgica.
Dicha definicin general aculada por Tylor trascendi hasta la nueva ciencia antropolgica que se
desarrollaba en los Estados Unidos y en Inglaterra.
En los autores de la primera generacin, como Franz
Boas, Robert Lowie, Alfred Kroeber y B. Malinowski prevalece un tono descriptivo de la cultura
que procura enumerar sus diversos contenidos objetivos. En esta lnea empezaron a esbozarse los principales elementos de la cultura que desde entonces
llegaron a ser clsicos en la observacin antropolgica: el conjunto de hbitos, costumbres y creencias,
y el conjunto de artefactos. Tambin inspirados en
Tylor,dicboeautores afirmaronelcarcteradquirido
de la cultura y su irreductividad a los factores extraculturales (biolgicos, geogrficos, etc.). Boas insisti en la distincin entre herencia biolgica y social,
Lowie y Kroeber defendieron la autonoma de la
explicacinde los fenmenos culturales. Maiinowski
sublim la transmisinsocialde los rasgos culturales.
Las posiciones difieren tambien en cuanto a la
relacin entre cultura y sociedad. La escuela boasiana him U M defensa radical de la autonoma y especificidadde lo cultural. Kroeber, uno de los primeros
alumnos de Boas, rechazaba que se redujera o mimilara la cultura a la sociedad, y retomando la distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, orgnica y superorgnica, ubic a la cultura en esta
ltima categora. Y la define como una realidad
peculiar, exterior y superior a los individuos, y con
sus propias leyes. As, para Kroeber es la cultura
-transmitida por medio del lenguaje- y no la vida
social lo que caracteriza al hombre.

. ,

...

Reflexiones sobre una antropologa

I
33

Para Malinowski, al contrario, existe una absoluta correspondencia entre cultura y sociedad: las
diversas culturas seran slo respuestas diferentes a
las necesidades biolgicas universales del hombre.
AI proponer una antropologa ms social que cultural, Malinowski encontr la unidad elemental de la
cultura en las instituciones o en actividades humanas especficas. La interpretacin de totalidad de
una cultura pasara pues por la descripcin de una
determinada institucin, a travs de las conductas
particulares asociadas a ella. Pero la totalidad malinowskiana no es en s objeto de investigacin. Se
va construyendo por la exhaustiva observacin emprica de todas las conexiones relevantes entre los
diferentes aspectos culturales (econmico, social,
poltico, jurdico, religioso, etc.) y la institucin
estudiada.-) En ese sentido, para Malinowski la
sociedad es siempre una sociedad especfica, puesto que ella misma puede ser caracterizada por el
conjunto de las interconexiones culturales que la
definen.14
Para su sucesor en el liderazgo del campo antropolgico britnico, Alfred Reginald RadclffeBrown, la nocin de estructura ser el instrumento
terico capaz de hacer inteligible la vida colectiva.
influido por Durkheim en suconcepcin de sociedad
como irreductibie a la explicacin psicolgica, intent, a travs de su mtodo comparativo, encontrar
leyes generales para el funcionamiento de la vida
social.
Es interesante notar que mientras la tradicin
antropoigica anglosajonigiraba en tomoal enfrentamiento entre las diversas definiciones de cultura,
esta nocin permaneci por mucho tiempo ajena a
la escuela francesa. Y nosin razn. Buscando fundar
una ciencia de la sociedad, la antropologa durkhei-

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miana estaba menos interesada en analizar el contenido y la diversidad de los rasgos culturales que en
entender el sistema que los mantiene unidos. Adems de la descripcin de conductas especficas, le
interesaba el sentido general de las acciones humanas. En es9 perspectiva el concepto de sociedad, que
en DurLheim significaba la condicin necesariamente gregaria del hombre, se antepuso al concepto
de cultura. sta sera al mismo tiempo el cimiento y
el resultado de la vida colectiva. Comprender, por lo
tanto, lo que Durkheim llamaba representaciones
colectivas, significaba descubrir no slo su origen
social sino tambin su papel en la preservacin de la
sociedad.
Auaque aceleradamente, este balance de las nociones de cultura y sociedad, tal como fueron formuladas por la primera generacin de cientficos antroplogos, nos muestra ai mismo tiempo la posicin
estratgica del concepto de cultura en la constmccin del objeto antropolgico, y a la vez las dificultades para distinguirlo totalmente del concepto de
sociedad.
Por cierto, las distintas acepciones presentadas
revelan que no hay un acuerdo en cuanto al contenido de la cultura ni la manera de conocerla.
Aun as, aunque tal nocin aliment el debate
antropolgico por ms de 20 a b , y cuando las publicaciones sobre el concepto que popularizara la obra de
Ruth Benedict (Patrones de cultura, 1934), y a pesar
de la verdadera profusin de definiciones, se puede
decir que en las dcadas de los treinta y los cuarenta
no se alcaozaron cambios muy profunds en la definicin inicial.
Segn Adam Kuper, hasta 1937 rega en Inglaterra la hegemona de Malinowski y la Escuela de
Economa de Londres. En la dcada siguiente, el

...

Reflexiones sobre una antropologa

liderazgo es asumido por la Universidad de Oxford,


gracias a Radcliffe-Brown y su estructuralismo so-.
ciolgico.6
El culturalismo americano camina en una direccin un poco diferente. La nocin kroeberiana de:
cultura como una realidad exterior y superior a lor;
individuos, da lugar a una perspectiva ms psicologizante. Segn sta, la cultura sera tan slo una
abstraccin, puesto que son los individuos quienes
en ella interactan. La vertiente de Abraham Kardiner se inspira en el psicoanlisis para elaborar el
concepto personalidad de base. Por un lado, cadti
cultura determina su propia personalidad al organ.zar de una manera especfica a la familia y SUS
prcticas educativas, Por otro, la serie de frustraciones originadas por estas instituciones primarias sf:
proyecta simblicamente y de manera compensatoria en las instituciones secundarias (religiones, mitos, pensamientos, tabs). La vertiente de Ruth
Benedict y Margareth Mead, combina el sicoanlisis con la sicologa gestltica y la teora del aprendizaje. La concepcin de Benedici pone nfasis en
el anlisis del proceso de seleccin que cada cultura
efecta en el abanico de las posibilidades virtuaks
de las capacidades humanas. Mead se dedic :*
observar las relaciones familiares y la transmisin
de reglas de comportamiento de una generacin ;a
otra. Su originalidad con respecto a los otros autores, y tambin el aspecto ms controvertido de su
obra, radica en el intento de utilizar el resultado de
sus observaciones entre las poblaciones de las islas
Samoa, para explicar problemas de la sociedad es,tadounidense contempornea.
En la antropologa francesa predominaba la escuela durkheimiana, organizada alrededor de la re,vista L Anne Sociologique. Sin embargo, la

Primera Guerra Mundial y la muerte de Durkheim,


en 1917,provocaron disgregacin del grupo. Segn
Adam Kuper, el legado durkheimiano hasta la Segunda Guerra, fue continuado, por caminos divergentes, por Marcel Maws (que desarroll ms el
estudio de los fenmenos simblicos) y RadcliffeBrown (quien puso mayor nfasis en las relaciones
sociales). En la posguerra Lvi-Strauss reelabora el
concepto de cultura dentro de una perspectiva de
anlisis de los sistemas simblicos. Los trabajos de
Lvi-Strauss tendran gran influencia en la antropologa britnica de los aos sesenta.
La discusin sobre el concepto cientfico de
cultura llega a su fin, segn Pietro Rossi, alrededor
de los aos cincuenta.
El volumen que, en 1952. Kmeber y Kluckolm dedicaron el
anlisis& la cultura,obscrva M,prece mnstituir,m el intcnto
& una clasificaci6nsistemtica de los divt i p & Mnicin de mnoepto A f i n i c i o m descritas. histricas. mriiutivas, simlgicas, estnidurales, @tias, eic.- un balance de
una discusin mnduida y nom& susccpPMededesdoblarnicntos oiginaies.

Segn Rossi, una de las causas del debate fue


justamente la declinacin del xito del concepto de
cultura, el cual se volvi en varios pases esencia
de la especificidad de la investigacin antropolgica. Paradjicamente, en ese mismo acontecimiento est tambin delineada la crisis del concepto,
la prdida gradual en su funcin de garantizar la
autonoma de la antropologa frente a otras ciencias sociales. Vale la pena el intento de ubicar
rpidamente algunas de las dimensiones de esa
crisis.
35

Ls crisb de los conceptes en b


antroadoga contempornea
El surgimiento del concepto cientfico de cultura

trae implcitas en su historia, como vimos, las nociones de hombre universal y de diversidad de las
culturas. Sin embargo, razones de orden social y
poltico sobrepasan el debate que se iniciaba en el
seno de la disciplina, acaban cuestionando ambas
premisas.
Como se sabe, el desarrollo de la antropologa
contribuy en gran parte a la expansin del poder
europeo sobre sus dominios coloniales. Inglaterra
reclutaba antroplogos en su administracin colonial para conocer mejor y controlar a las poblaciones del imperio. Entre los mejores profesionales de
la etnologa figuraban Evans-Pritchard y S.F. Nadel. Frao~aprefiri por mucho tiempo a militares
especinlizndoa en psicoioga de los pueblos que a
antropiogos en la tarea de domesticar a los indgenas; an ms, en cuanto percibieron las primeras
se~alesde descolonizacin reclutaron a un nmero
considerable de profesionales para la recin creada
Office De La Recherche Scientifique Colonial
(1943), sin la cual hubiera sido imposible gran
parte de las investigaciones francesas realizadas en
el periodo, particularmente en Africa.
No es nuestra intencin al recordar estos hechos
hacer eco a quienes creen que la antropologa, cmplice de la devastacin de tos pueblos coloniales,
deba ser vista como un simple instrumento de dominacin. Sin negar la importancia del papel poltico
de cualquierciencia, queremos resaltar aquel hecho
de que la rebelia de los objetos tradicionales de
h antiopoio$ja fue acompaada de una crisis moral
de la disciplina, que acaba por rasgar el velo de
36

inocencia que recubra an muchas de sus pro pos^ciones. En efecto, como observa Michei Panoff, la
imagen del Buen Salvaje, despus de haber dominado la especulacin sobre el otro, en el siglo XVIII,
continuar alimentando espordicamente la literatura de la disciplina hasta nuestros das?
Las experiencias funcionalistas pretenden hacer
de las sociedades primitivasentidades coherentes,
autosuficientes y sobre todo no ideolgicas (en la
medida en que las finalidades colectivas seran conocidas en presencia de todos los actores). El propio
espectculo de la opresin colonial en las sociedades
etnogrficas, segn Panoff, habra llevado al antroplogo a restituir a cualquier costo la estabilidad de
un pasado abolido para siempre. Por lo dems, el
nacimiento de un mundo poscolonial obliga al antroplogo a deshacerse de la ilusin de integridad de
sus objetos antropolgicos de estudio.
Al desmentirse la integridad dichos objetos de
investigacin se origina un amplio debate en torno a
los conceptos fundamentales de la antropologa y , en
consecuencia, una crisis de las condiciones de interpretacin de las culturas por parte de esta ciencia.
Argumentos involucrsdos en ia controversia

La dura realidad de la descolonizacin trae aparejada


la crisis del humanismo, pieza clave del edificio
epistemolgico de las ciencias humanas. No es posible olvidar que el principio de la identidadsubjetiva
del espritu humano, garanta de la transparencia de
la de la cultura tribal para el pensamiento antropolpico fue postulada por el colonizador para descubrir
el corazn del colonizado. La pretendida inmanencia
acab por revelarse en una afirmacin de la univer-

...

Reflexiones sobre una mtropoioga

salidad del logos occidental y como tal, se tom


inaceptable para el colonizado?1
Esa situacin coloc a la antropologa frente a
una difcil paradoja: si se rehsa a ver que la ciencia,
y particularmente las disciplinas que se interesan por
el hombre, ha sido producto exclusivo de sociedades
no primitivas, su reiteracin del principio de la
identidad del espritu humano le impedir llegar
hasta la problemtica del poder que se esconde bajo
el manto de la diversidad cultural; si al contrario,
afirma la igualdad entre las culturas, en defensa del
relativismo, es acusada de obstaculizar el desarrollo,
por los mismos a quienes pensaba defender.
Es en este sentido en el que el optimismo de
Lvi-Straws, cuando reafirma el papel del humanismo antropolgico en el mundo moderno, puede
parecer muy inocente. Despus del humanismo
aristocrtico del renacimiento y el humanismo burgus del siglo XIX, la antropologa marca el surgimiento, para el mundo finito en e l que se
transform nuestro laneta, de un humanismo doblemente universal! Esa doble universidad se basara, segn l, en un humanismo democrtico,
que incorporara a todas las culturas del mundo en
un humanismo generalizado, que llevara a la
conciliacin del hombre con la naturaleza. Es cierto
que la antropologa tuvo el mrito de denunciar los
argumentos racistas que atribuan las desigualdades
entre las culturas a diferencias biolgicas. Sin embargo, ahora no basta afirmar, y reivindicar para la
antropologa, el espectculo de la diversidad cultural. Tienen razn quienes acusan a los antroplogos
de haber contribuido, voluntariamente o no, a que
persistieran las desigualdades culturales: ella no
neg tal igualdad al negar, disimulndola, la integridad de otros pueblos.

L a s guerras coloniales y las luchas polticas de

los pases en desarrollo en Amrica Latina pusieron

en evidencia la violencia contenida en las confrontaciones culturales. Es necesario que en el seno de la


disciplina antropolgica se desarrollen los instrumentos tericos para pensar en los procesos a travs
de los cuales se hace la incorporacin, nada democrtica, de la diversidad en el mundo, que es el nuestro.
El propio Uvi-Strauss reconoce que la antropologa deber transformarse en su naturaleza misma, y
confesar que hay, de hecho, una cierta imposibilidad,
de orden tanto lgico como moral, de mantener como
objefoscienflficosa las sociedades que se afirman
como sujetos colecfivosy que, como tales, reivindican su derecho a transformarse.
La crtica al postulado de la transparencia de las
sociedades simples, es decir, de la inmanencia
ble entre el investigador y su objeto, provoca una
crisis de confianza en la capacidad explicativa de la
ciencia antropolgica. En efecto, la garanta de objetividad de la ciencia antropolgica est basada para
muchos autores en la capacidad del investigador de
superar la distancia cultural e identificarse con lo
diverso. Para Uvi-Strauss el carcter distintivo de la
antropologaen relacin con las otras ciencias humanas, reside en el hecho de que ella hace de la subjetividad un medio de demostracin objetiva.u Adems, el postulado de la inmanencia del observador
tambin est en la base del mtodo de observacin de
la disciplina. La antropologa tiene el propsito de
comprender la totalidad de la vida social, y mediante
su aplicacin en otras disciplinas, explicar el funcionamiento general de la cultura. Ms all de las diferencias, la antropologa busca, como dice U v i Strauss, las propiedades invariables latentes en los
gneros ms diversos de la vida social.z5

mi-

31

Sin embargo, las luchas polticas en las dcadas


de los cincuenta y los sesenta contra el colonialismo
obligpron a los antroplogos a reconsiderar los fundamentos del mtodo antropolgico, en virtud del
papel que desempe en UM historia poltica y econmica que incorpor las diferencias en la rbita
material e intelectual de Occidente. Segn autores
como Jean Copans, las supuestas diferencias latentes en la base & la construccin antroplgica fueron siempre independientes de las relaciones coloniales que instituyeron tales diferencias. Es cierto
-observa l- que el objeto de la antropologa
slo puede ser definido excluyendo la discusin de
la relacin ideolgica que la produjo.
Tambin su afn de a b l u t o sera igualmente
ilusorio, pues se sustenta en el postulado de un
modelo integrado de cultura: totalidad singular y
encarnacin de la diferencia construida por la exclusin arbitraria de los ruidos que pudieron poner en
duda el modelo. Se basa en esa aparente unidad del
objeto antropolgico con el cual supone identificarse el investigador y comprenderlo totalmente, sin
intennediaciones distorsionadas. En verdad - o b serva Copaes-que por no incluir en su observacin
el aililisis ms profundo de las relaciones con la
sociedad europea, el antroplogo tiende a tomar la
parte por el todo.
Pero no es slo la garanta de objetividad y de
totalidad lo que est en juego en esta crisis de interpretacin que asuela a la antropologa contempornea: La propia nocin de cultura que le daba soporte
parece estar tambin amenazada. Autores como
Clifford Geertzw han buscado mostrar que el desmantelamiento de los imperios coloniales acab por
desmoronar una de las condiciones bsicas de la
veracidad del trabajo antropolgico: la garanta de
38

que la cultura estudiada y el pblico lector estaran


fsica y moralmente separados. Segn l, el discurso
antropolgico tradicional - q u e describe el funcionamiento de una cultura distante- era dirigido a un
destinataria que, por no estar en contacto directo con
aquella realidad, deba ser persuadido de que todo
ocurra exactamente del modo como el investigador
lo manifestaba. La herramienta bsica de la persuasin vendra del lenguaje por la descripcin detallada de la vida cotidiana de esos pueblos, el antroplogo convence a su pblico de que efectivamente
penetr en la conciencia del nativo y la comprendi. De ese moda, la interpretacin cientfica de las
culturas sera tan slo un efecto de discurso. Entre
tanto d i c e Geeriz, citando a S.Tylor-, el mundo
contemporneo, al ponerse en contacto con el objeto
y su audiencia hizo menos persuasivo al realismo,
pues denunci el carcter ilusorio de los intentos por
explicar esas no-entidades: cultura y sociedad,
como si fueran observables. Y puesto que la identificacin con el otro es un efecto de ficcin y la
generalizacin imposible, el discurso etnogrfico,
como propone el autor, al renunciar a la explicacin
en aras de la evocacin, se aproxima a la literatura.%
Finalmente, adems de la crisis de conceptos y
de la interpretacin, la incorporacin progresiva de
las sociedades antropolgicas al sistema econmico
mundial ha propiciado una gradual extincin de 10s
objetos de investigacin tradicionales de la ciencia
antropolgica. Aquellas sociedades integradas y estables que los antroplogos del periodo colonial
insistieron en reconstruir, desaparecen rpidamente.
La antropologa est, pues, progresivamente corriendo el riesgo de volverse una ciencia sin objeto.
Es cierto que an podra permanecer, por algunos
aiios, fiel a s misma, dedicndose, como pretenden

...

Reflexiones sobm una antropologa

algunos, al anlisis de un inmenso acervo de documentos colectados en el ltimo cuarto de siglo, sobre
estas culturas en extincin. Sin embargo, habiendo
forjado su concepto de cultura y sus mtodos de
observacin junto a los pueblos primitivos, podr
la antropologa desviarse hacia nuevos objetos sin
perder su autonoma? De qu manera el concepto
de cultura, que supona la posibilidad de una comprensin total de las sociedades simples, puede ser
an til al estudio de las sociedades complejas, a las
cuales por mucho tiempo consider fuera de su
competencia? Cmo la antropologa, que forj SU
instrumental de anlisis en la observacin de sociedades fras podr dar cuenta del intenso dinamismo que define a las relaciones sociales en el mundo
contemporneo?
Esas son, a nuestro ver, algunas de las preocupaciones concernientes al quehacer antropolgico
actual. Evidentemente, para responder a todas esas

preguntas sera necesario realizar un balance de los


intentos de comprensin antropolgica de los ltimos 30 aos, de las dinmicas de las sociedades
complejas. La tarea rebasa los lmites de este ensayo. Sin embargo, las formulaciones mencionadas
nos indican con claridad que la transformacin de
los objetos antropolgicos y la crisis anloga de sus
instrumentos conceptuales, implican el cambio de
sus finalidades y mtodos. Para seguir en esa direccin, valdra la pena recuperar el concepto de cultura
tomando en cuenta lo dicho con respecto a sus limitaciones y posibilidades, pensando en qu medida
puede ser til para la comprensin de las sociedades
contemporneas.
Es una extraa paradoja que la crisis de la antropologa coincida con el xito de esta ciencia y de sus
conceptos ms all de los lmites del mundo acadmico. Por un lado, el propio movimiento histrico
que ha propiciado la expansin de los objetos antro39

IZTAPAUPA 24

polgicos, es el movimiento que ha propiciado que


los primitivos objeto de inters de un pblico cada
vez ms numeroso. Como observa U v i - S t r a w , aunque quisiramos, ya no tendramos la libertad de no
interesamos, digamos, por los ltimos cazadores de
cabeza de la Nueva Guinea, por la simple razn de
que ellos se interesan por nosotros, y porque nosotros
y ellos formamos parte de un mismo mundo, y dentro
de poco,de la misma civilizacin? Por el proceso de
integracin mundial, las culturas primitivas se incorporan de un modo u otro a la civilizacin occidental; los problemas antropolgicos dejan de pertenecer a una especialidad e interesan cada vez ms a un
determinado grupo de personas,Aunque en sus vertientes ms perversas (explotacin de mano de obra
inmigrante, turismo, etc.), lo extico ahora est en
nosotros. Por otro lado, a la vez que la diversidad se
incorpora y reproduce en el seno de las sociedades
complejas, el concepto antropolgico de cultura deja
de ser un instrumento en manos de especialistas y se
dispersa en otros sectores de la sociedad contempornea. Un ejemplo reciente de ese fenmeno se observa en el comentario final de la conferencia internacionalde la umscode 1982,que reunienMxico
a cerca de 130 gobernantes. Contrariamente a las
concepciones anteriores, que identificaban a la cultura con el trabajo intelectual y artstico, la Declaracin de Mxico da una dimensin histrica y antropolgica al concepto: En el sentido m s amplio, la
cultura puede hoy ser considerada como el conjunto
de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad
o grupo sccial?* &e no fue un suceso aislado. La
misma tendencia ya est presente desde hace 2 0
anos, por ejemplo, en el documento Gaudium Spes,
elaborado por la Iglesia Catlica en el I1 Concilio
40

Vaticano (1962). Cmo explicar esa actualidad de

lanocinantropolgicadecultura,cuandopareciera

haberseagotadosu funcinenel interiorde la propia


disciplina?
La aceptacin de la antropologa y de sus conceptos est, segn nuestro criterio, en el epicentro
de un fenmeno complejo y de vastas proporciones,
que es la propia crisis de la civilizacin occidental.
Con respecto a la amplitud del problema, me parece
interesante intentar recuperar aqu algunos de sus
rasgos ms caractersticos, para que podamos comprender parte de los intenogantes que la ciencia
antropolgica esta hoy siendo llamada a responder.
Desde el final de la dcada de los sesenta, nos
hemos enfrentado con un reiterado pesimismo a las
promesas de cultura occidental. Ya son bastante
conocidas las frustraciones que la alimentan. El resurgimiento europeo en la posguerra y el crecimiento americano hicieron creer al mundo que el occidente representaba un modelo universal de desarrollo, para toda la sociedad libre. En efecto, el sistema
occidental se ofreca como norma capaz de asegurar
la libertad de los mecanismos econmicos, y permitir al planeta un crecimiento equilibrado. Se propag
la idea del progreso, con la conviccin de que el
futuro era dominable y que sera posible planificarlo. El occidente -observa Herv Carrier- tuvo
como nunca antes, la conciencia colectiva y la pretensin de guiar al mundo, de hecho, mas no de
derecho, por su snvoirfnire, sus modelos de gobierno y la potencia de su tecnologa. Sin embargo, ese
modelo cultural entr en decadencia. Su pretensin
universal fue puesta en jaque por las contradicciones
que engendr. La creencia en la posibilidad de un
progreso permanente de la humanidad trope&, por
un lado, con la evidencia de la extincin paulatina

Reflexiones d

de los recursos naturales, y por otro mediante la


constatacin trgica de que e l progreso tcnico, adems de restringir a ciertas naciones, no traa automticamente el desarrollo de la humanidad. Adems,
como observa Theodor Adorno, quiz con un fatalismo excesivo, en el principio de civilizacin est6
implcita la barbarie -la presin civilizadora ongin una claustrofobia de la humanidad en el mundo
administrado, que entonces se revel brutal e irracionalmente contra ella-?4 Es evidente que las fuerzas
productivas perdieron su inocencia y se transformaron en fuerzas de destruccin. El instrumento tcnico de la paz social -la planeacin- revel las
dimensiones de supersono: prdida de la autonoma
de los individuos, proliferacin de formas invisibles
de opresin, la irracionalidad como forma de la
razn. Finalmente, desde el punto de vista polticoi,
se asiste a la crisis del estado social, que se vuelve
incapaz de ofrecer perspectivas para una concilacin
entre desarrollo capitalista y democracia.
Uno de los dilemas del capitalismo desarrollado, observa Jnger Habermas, es que no se puede
vivir sin el Estado social, ni coexistir con su expansin c o n t i n ~ a ? ~Como consecuencia de esto se
agudiza el divorcio entre las necesidades de la SCIciedad y las del individuo. La discrepancia entre
los intereses de Estado y los del ciudadano lleva por
un lado a la degradacin de la legitimidad del Estado, y por otro a la desaparicin de una esfera pblica
liberal, capaz degermitir la formacin democrtica
de las opiniones.
Crisis del desarrollo econmico de la humanidad, incertidumbre en las promesas de un mundo
mejor contenidas en e l progreso tecnolgico, fragilidad de la democracia liberal, que engendra nuevas
formas de opresin, colapso de la legitimidad del

r e una aotropobga...

poder del Estado. Tendra la antropologa, nacida


en las antpodas de esa probbmtica, algo que decir
sobre tan vastas y complejas cuestiones? La rapidez
con que esta ciencia viene siendo replanteada en
foros cada vez ms amplios, nos lleva a responder
esa pregunta de modo a f m t i v o . Sera interesante
analizar los usos que le han dado los intelectuales
a los movimientos y las instituciones. Pero evidentemente, tal intento no cabra en los simples lmites
de este ensayo. Nos parece, pues, que sera oportuno recuperar aqu lo que se haya dicho antes sobre
las presuposiciones y los lmites de la ciencia antroplgica. De ese modo, tal vez podamos avanzar
un poca en una reflexin respecto a las posibilidades de comprender a las sociedades contemporneas a travs de los instrumentos de la antropologa.
Por una antropobg de las suckdades complejas

Frente al problema de la crisis de la civilizacin


occidental como modelo para s y para las otras
sociedades, Lvi-Strauss propone que miremos en
direccin a las sociedades diferentes a las nuestras, y
busquemos las respuestas que se hayan dado a los
problemas que hoy nos afligen. El autor distingue
tres grandes dilemas contemporneos: lasexualidad
-revolucionada por los mtodos de la reproduccin
artificial-; e l desarrollo econmico +uyos resultados no caminan siempre hacia un mayor progreso+
y e l pensamiento cientfico -que se torn
incapaz de dar sentido al mundo que nos rodea-. La
antropologa ha mostrado con claridad en su larga
tradicin de estudio de esas cuestiones, que hay
infinitas formas de organizar valores y normas culturales. Ai intentar una comparacin con otras so41

IZTAPALAPA 24

ciedades, nos permite percibir, segnel mismo autor,


que las nuestras no son ni universales, ni las ms
adecuadas y pueden variar en funcin de las opciones
fundamentales de cada momento histrico?
Pero, sera suficiente recuperar como valor el
relativismo cultural que se halla en la base de la
antropologa? Seguramente no. El relativismo tomado de manera aislada como valor tiende apenas a
reforzar el nihilismo tico latente en la cultura contempornea y a rechazar la interpretacin que paraliza algunas tendencias actuales de la antropologa.
Es necesario ir ms lejos y transformar el relativismo
en instrumento de comprensin de las sociedades
complejas. Uvi-Strauss apunta en esta direccin, y
se pregunta si todas las conductas, hasta las puramente econmicas, no esconden factores de ntra
ndole, y por otro lado afirma que en nuestra sociedad la historia ocupa el lugar del mito. Entre tanto,
su mirada permanece estrechamente ligada a las
sociedades tribales, con la intencin de poderse desplazar radicalmente desde ah - c o n todos los riesgos que esta desviacin entraa- hacia la observacin directa de las sociedades complejas. La periferia, tal vez por no haber tomado parte del momento
inaugural de las ciencias humanas, atribuy lo extico a la antropologa como su especialidad, c o n lo
cual se facilita dicho desplazamiento. En efecto, esa
antropologa ha sido desarrollada rpidamente.
Nuestra intencin aqu es dar una simple contribucin para sistematizar esos intentos.
Existe cierta unanimidad entre los autores contemporneos, en cuanto a que la mundializacin del
sistema capitalista no ha acarreado una homogeneidad en los procesos sociales que se extienden por
todas partes del planeta. AI contrario, la incorporacin desigual de las naciones en el sistema mundial,
42

por un lado, y los factores internos a la propia lgica


del capitalismo, por el otro, han repuesto y renovado
con rapidez las diferencias entre grupos, culturas y
naciones.- Ahora bien, una de las tendencias ms
notables en el funcionamiento de las culturas contemporneas es que esas diferencias, sea que estuvieron presentes en el acervo cultural tradicional de
un grupo, han sido creadas recientemente en cuanto
a la tradicin, o se convirtieron en uno de los elementos ms importantes en la creacin de valores
colectivos y en la construccin de las legitimidades
sociales. Eso pasa cuando mujeres y negros luchan
contra las creencias que justificansu sujecin. Tambin cuando los jvenes se lanzan en un movimiento
de rechazo global a los valores legados por generaciones anteriores.
Asimismo, aun cuando instituciones y polticos
buscan en la cultura popular elementos que legitimen su actuacin, como lo muestra Pierre Bourdieu,
cualquier esfera de la vida social se estructura por el
conjunto de fuerzas en lucha por la legitimidad de
sus propias creencias.40 Habermas llama tambin la
atencin sobre el papel de la cultura en la organizacin de las sociedades contemporneas. Para l los
conflictos de legitimidad no estn enlazados en trminos de conflictos econmicos, pero s en el plano
de las estructuras que producen identidades colectivas, tales como lengua, etnia, tradicin. Una idea
semejante est presente en el trabajo de Emmanuel
Wallenstein, quien seala el papel de los procesos
culturales en la integracin de los sistemas mundiales!
Esa convergencia de la literatura reciente en
direccin a los procesos culturales es un indicio
claro de la extraordinaria actualidad de la cultura en
el discurso social contemporneo: el campo de la
cultura se convirti en uno d e los principales esce-

Reflexiones sobre una antropologa...

narios de la disputa poltica y de la produccin de


legitimidades. Mas, si esto es cierto, no estara la
antropologa, contra su larga tradicin en el estudio
de las culturas, en buena posicidn para la comprensin de ciertos procesos sociales inherentes a las
sociedades complejas?
No se puede negar que los antroplogos se lanzaron de manera cada vez ms sistemtica al estudio
de las sociedades complejas. Sin embargo, la trasposicin de la observacin antropolgica de las sociedades tribales a las sociedades complejas, por haberse realizado muy rpidamente y sobre el imperativo
de un conjunto de factores que trascienda las fronteras de lo acadmico, no ha dado ocasin de evaluai
de manera ordenada sus implicaciones tericas. La
antropologa de las sociedades complejas necesita
ahora enfrentar cuestiones que son antiguos debates
en el mbito de las ciencias hermanas. La primera de
ellas es el problema de la totalidad.
Los intentos de encontrar en las sociedades complejas universos lo ms prximos en lo posible a lor;
observados en las realidades tribales, evidencia algunas de las limitaciones de la antropologa actual. La
ms evidente es la circunscripcin del concepto de
cultura a aspectos parciales de la vida social. Mucha:;
veces el pensamiento antropolgico ha buscado encontrar en estas sociedades los universos ms prximos del objeto primordial de la antropologa -lais
culturas tribales-. S.F.Nadel, por ejemplo, afirma,
que la principal preocupacin de la antropologa "se
refiere a los 'espacios intersticiales' de la estructura
social, en tanto que las otras disciplinas se preocupan
en primera instancia de la estructura general propiamente dicha; esto es, de instituciones especficas,
asociaciones, maquinaria legal, et^.".^^ En este sentido, se sugiere que la principal "especialidad del

antroplogo consiste en el parentesco y, consecuentemente, en relaciones que son en gran proporcin


personalizadas y directas".
Paradjicamente, al procurar restituir en las sociedades modernas las condiciones para la comprensin de la cultura como fenmeno global, la antropologa se aleja de su tradicin clsica y se torna
incapaz de comprender la totalidad. Sabemos que la
comprensin de la totalidad frente a las sociedades
contemporneas tampoco es algo sencillo para las
dems ciencias sociales. La antropologa eahnta
con muchos aos de atraso problemas que ya estaban
presentes en la reflexin de los fundadores de la
sociologa. En contraste con la antropologa - q u e
al lanzar su mirada hacia las culturas distantes siempre puso de un modo general la idea de orden en el
centro de sus interpretaciones-,"
el pensamiento
sociolgico ubic muy pronto su objeto de anlisis
en nuestras sociedades, y ubic en ellas sus conflicSlh
tos y los mecanismos de su transformacin-."
embargo, frente a la mutabilidad y la falta de organicidad de los nuevos objetos antropolgicos, no es
una solucin satisfactoria la de buscar restituirla en
el microscopio, en el interior de la propia sociedad
contempornea. Por ms pequeo que sea el recorte
que se haga de la realidad, y por mayor que sea su
coherencia interna, ese objeto estar necesariamente
impregnado por relaciones que rebasan su lgica. La
antropologa no puede hacer ms en el anlisis de las
transformaciones sociales y los mecanismos de poder que incrustarlos en los procesos culturales. La
visin de sociedades coherentes y aideolgicas necesita ser revisada. Es necesario que la antropologa
sea capaz de pensar en el poder, en el conflicto, y en
el cambio social, cuando la totalidad no est inscrita
en su organizacin. Limitar la antropologa de las
43

sociedadescompiejas al anlisis microscpico o de


las estructuras supkrnentarias es renunciar de antemano a la comprensin & la dinmioa inherente a
nuestras sociedades. Esto es en verdad uno de los
grandes obstculos que se pueden observar en un
rpido balame de los resultados obtenidos en los
estudios antropolgicos contemporneos. AI deliminar opriori el universo de observacin a comunidades aisladas, se deja de lado su relacin con el
contexto econmico, social y poltico ms amplio.
F.se. procedimiento era comprensible (y menos nefasto)en el caso del anlisis de sociedades distantes,
pero se vuelve problemtico cuando se transfiere a
nuestrassociedades.Qwlini observa con razn que
esos trabajos tienden a marcar la diferencia sin
explicar la desigualdad. Ese relativism0igualitarista termina por volverse incapaz de explicar la coexistencia y les combiaociones mltiples de las diversas expresiones culturales en el seno de una misma
~0cied.d.~
El segundo pmbicrnn es el de ia interpretacin. NoSta muy recientemente, el problema de la
objetividad en la descripcin etaogrifica, Wa sido
resuelta por e l proadimiento de Ir iden0ibcin
subjetiva entre investigadores e investigpdos. Sin
embargo, autores como Paul Rabimrur y Clifford
comenzaron a c ~ t i o n a esa
r insercin del antroplogo en el campo, misma que acaba convirtindolo
en el uico interprete de la cultura que estudia. AI
criticar la omnipotencia del observador, esos autores ponen a1mismo tiempo en duda ia posibilidad
de una interpretacin de la cultura como una totalidad cohereate: en la observacin antropolgica no
hay posicin pivcgiada, no hay p t s p d v a absoluta, no hay raediovlido p a n e l i m h r conciencia
de nuestra actividad, afirma Bsbinow. Para ellos,
si el trabajo de campo es un procesode cwistrucci6n

44

intersubjetiva, la relacin de empata entre observa-

dos y obmwador necesita hacerse evidente en la

interpretacin. As, la antropologa debera dejar la


interpretacin (que supone slo un sujeto cogwscitivo), en favor de una comprensin resultante de la
yuxtaposicin de los diversos significados del objeto. Vale la pena recordar que la sociologa por ms
de 90aos se debati entre cuestiones muy semejantes. C)ctavio Ianni muestra que en este fin de siglo,
la sociologa sufre una de sus ms profundas crisis
y, segn l, la ms fecunda, al poner en duda la
capacidad explicativa de sus principales conceptos
y teoras, tales como sociedad, fuerzas sociales, estructura giobal, evolucin, causa funcional; y en
contradiccin, afirma que las explicaciones globalizantes estaban siendo puestas en duda. Haba un
nuevo empeo con respecto a la cultura, el espritu,
la vida, la existencia, la efectividad (...) que el pensamiento clsico pareca no contemplar. No es
sorprendsnte entonces que el desplazamiento del
objeto de observacin antropolgica hacia las saciedades complejas se vea sometido a una crisis anloga, con el agravante de que tal reflexin no est
inscrita en su tradicin. Desde tal perspediva hay
que ver el repentino aturdimiento de ia llamada
antropologa posmoderna frente a los problemas
de la interpretacin. Tal vez por no contar con una
perspectiva suficientemente perspicaz parecen estarse forzando puertas ya abiertas, adems de acabar
frgiles. Para
por proponer soluciones bastadar cuenta de ese problema, la Sociologh de fines de
este siglo cre d a paradigmas: el comprensivo, que
busce las conexiones de sentido (Weber) y e l fenomenolgico, que pretende descubrir las esencias singulares de lo sensorial (Husaerl). Esas teoras realiuin, se&
ianni, un desplamniento de carcter

. .

...

Reflexionessobre una a n ~ l o g s

epistemolgico y ontolgico: transfieren la descrip


cin de los grandes procesos sociales a la preocupacin por el individuo biogrfico, existencial; modifican la relacin sujeto/objeto sustituyendo la exterioridad por la empata, por la complicidad? Ahora
bien, la antropologa interpretativa, al retomar esa
tradicin, lanza por primera vez una mirada sobre
s misma, y concluye que el pensamiento cientfico
es un modo arcaico de conciencia. Stephen Tylor
afirma que ni la representacin, ni la metfora, ni
la alegora, ni la traduccin ni la descripcin son
formas vlidas de la etnografa? James Clifford
pone en duda la autoridad del autor, y de un modo
ms radical, Vicent Crapanzano deja a la interpretacin y a su objeto hablar por s mismo? Ese desarrollo adverso del paradigma hermenutico termina
por llevar a la antropologa en su papel socialmente
confortable de ciencia, a la negacin de la explicacin. No puedo dejar de estar de acuerdo con Eric
Wolf, cuando al negar tener algoen contra de los que
toman a la antropologa como una forma de arte o
de diversin, afirma que la fuerza de un pensamiento
est en su intencin de explicar alguna cosa?3
El modo, en tanto los conceptos y los temas
fundamentales de la antropologa se volvieron recurrentes en la literatura contempornea, es para m
seiial evidente de las potencialidades delpensamiento antropolgico para la comprensin de problemas
inherentes a las sociedades contemporneas. Podra,
por ejemplo nombrar cuatro grandes temas, todos
ellos familiares a la reflexin antropolgica, y que
estn en la base de muchas interpretaciones sobre los
mecanismos de poder en las sociedades contemporneas: el parentesco, lo cotidiano, la cultura popular
y lo simblico. Adems de la gran diversidad de
enfoques, existe una problemtica comn en los

temas que los vuelve relevantes: la comprobacinde


que no basta comprender al Estado, las instituciones
y los procesos de produccin, para comprender tanto
la accin social como la eficacia del poder. Mencionamos algunos ejemplos:
Eder Sader, al marcar ciertos obstculos en las
interpretaciones sobre los movimientos sociales
-que los reducen a simples productos de determinaciones estructurales-, enfatiza la imposibilidad
de la nocin abstracta de inters de clase (derivada
de la posicin de los individuos en la estructura
social) como las acciones especficas de quienes
actan en el escenario poltico (...). Al hacer que las
caractersticas polticas deriven directamente de factores econmicos, el analista hace UM naturalizacin de stos, perdiendo la dimensin de aquello que
los antrop6logos llamaron enorme plasticidad del
organismo humano: o sea, una gran gama de respuestas posibles frente a un mismo planteamiento.
El autor es llevado a desplazar su anlisis hacia las
mediciones simblicas, que transforman una carencia especfica en necesidades sociales. En este movimiento descubre que la elaboracin cultural de
las necesidades depende de tres factores: de la
manera como el gNp0 ve su identidad; del modo
como articula sus objetivos prcticos a los valores
de las experiencias vividas, fuentes de representaciones que plasman la identidad y dan sentido
del mundo.
Nstor Garca Canclini, al preguntarse sobre lo
que convirti a las culturas populares en un tema
central de estudio del poder, apunta hacia UM crisis
de hegemona que solapa la legitimidad de los
Estados contemporneos. Segn 61, el nuevo inters
de las ciencias sociales por la cultura popular est
relacionado con su fracaso al intentar explicar tantas
4s

IZTAPALAPA 24

revoluciones frustradas en Amrica Latina y tanta


pasividad de las masas frente a los llamados de las
vanguardias. Ere fracaso estara asentado en la indiferencia, por parte de las teoras, ante los procesos
de mediacin cultural que constituyen la hegemona.
Por haber privilegiado los aspectos ms espectaculares de la accin poltica: huelgas, protestas, rebeliones, esos estudios dejaron de percibir cmo se
tejen el inconformismo y la reproduccin de la dominacin en la vida cotidiana. Por lo tanto, una
investigacin minuciosa de las transacciones y tcticas, de tos recursos discretos y contradictorios c o n
los cuales las clases populares organizan su vida,
capta ms sutilmente las posibilidades y restricciones polticas de los movimientos populares. Poniendo tal vez un mayor nfasis qn lo estructural que
Sader, el autor tambin subraya la necesidad de una
teora que demuestre el modo pr el cual la hegemo
na se arraiga en lo cotidiano. 5
Otro intento que va en una direccin un poca
diferente es el de Raoul Ginardet. Este historiador
de las ideologas echa mano de la literatura antropo
lgica, y busca comprender las constelaciones mitolgicas presentes en lo imaginario poltico de la
Francia contempornea. Segn l, el mito de la conspiracin, del Salvador, de la Edad de Oro y de la
Unidad, tendran en nuestras sociedades funciones
semejantes a aquellas colmadas en las culturas tribales: expresan el deseo inconsciente de un ideal
comunitario, restituyen la trama de la integridad
social, y explican la sociedad. Fuente renovada de
significados, los mitos seran pues indispensables
para conducir al hombre a la accin.s
Esos ejemplos - q u e podan ser multiplicados- nos muestran que el recurso antropolgico
funciona ya de manera bastante generalizada en la
46

literatura contempornea. Corriendo el riesgo indicado por Georges Balandier, de trivializar y degradar el recurso antropolgico en comodidad Ixi,s7 los intentos de la sociologa, de la ciencia
poltica o de la historia acaban por volverse ms
ricos y con un alcance mayor que el de la propia
ciencia que los inspir.
Nos parece, pues, que la cultura se volvi un
problema para la conciencia contempornea, y que
en el anlisis de lo cotidiano y sus mediciones simblicas, y en el camino para la comprensin de
ciertos procesos sociales, la antropologa como ciencia de la cultura est al da. Pero en sociedades como
las nuestras - q u e multiplicaron inmensamente la
comunicacin entre las personas, y al mismo tiempo
colocaron entre ellas un sin nmero de mediadores- se volvi muy difcil ubicar el origen y el
alcance de las representaciones. Habermas habla de
tres formas de publicidad en la esfera pblica poltics: sistema de opiniones de formales, dominio dc
la opinin oficialista, y sistemas de opiniones de un
pblico poltico?* No hay duda en cuanto a que la
antropologa, coherente en su tradicin, tiene mucho
que decir c o n respecto a lo que sucede, por lo menos
en esos dos primeros niveles. Pero es necesario que
se desarrolle un esfuerzo de reflexin mayor: al
mismo tiempo etnogrfico y terico, que ponga en
relacin a lo simblico c o n las transformaciones
econmicas y polticas ms ampliab. No se trata tan
slo de decir que los smbolos son usados como
instrumentos de poder. Es necesario saber por quin,
cundo, cmo, y contra qu se constituyen nuestros
smbolos. Es necesario elaborar una teora que sea
capaz de perseguir al mismo tiempo el modo como
la variedad de las experiencias son productoras de
ciertas representaciones de la sociedad y cmo el

...

Reflexiones sobre una antropologa

pensamiento social y poltico hegemnico se arraiga


en lo cotidiano. Es necesario que un anlisis de la
lgica propia de circulacin de lo simblico supere
el abismo que separa a las etnografasde lo cotidianos
de la sociologa del poder.

Notas

1Eric R. Wolf. "hveniine Societv". American Etfinoloakl.


vol. 15 (Nov.'1988), 752'1761.
2Claude Uvi-Strauss. "Aula Inaugural" in Deswndodp
Miscoros Socio& -or& Alba Zalu;,
Ed. Francisco Alves,
Rode Janeiro, 1975.Esa aproximacin de lasculturastiende
a eliminarlasdiferenciasentrelasociologa y laantropologa
en cuanto a lo social: segn ivi-Strauss en la sociologa,
objeto y sujeto son inseparables. La objetividad depende p o r
lo tanto de un desdoblamiento ilimitado del sujeto en objeto,
eso es lo primero que la diversidad tiene que exlraer de s
misma. En la antropologa esa objetividad es ms fcil, por
que su objeto es naturalmente diverso. El problema de la
comprensin emolgica no est por lo tanto, en los obstculos de la objetividad (como en la sociologa) sino en las
dificultadesde identificacin con otra subjetividad.
3 Eric R. Wolf, '
n Interview with Eric Wolt-, Current AntfiA
ropobgy, vol. 28 (Feb. 1987), 107-118.
4 Episodio relatado por John Noble Wilford, 'Anthropology Seein
as Father Of Maori Lore", Thr Nov York Times, feb. 20.1990.
S Claude ivi-Strauss, L' Antropologiefoce owproblems di
monde mderne, The Simul Press, Tokio,Japan, 1977.
6Raymond Williams, Culture ondSockiy (1780-1950). Columbia University Press, New York, 1958.
7Raymond Williams, Morxismo e Literamra, Ro de Janeiro,
Zahar, 1979.
8 Claude Uvi-Strauss, op: cit., pg. 31
9 Paul ohannan "Rethinking Culture: A Pmjet for Current An~ o o p o l o g i s t s " C u n e n i A ~ o pvol.
o ~14,
~ , nm. 4, Oct., 19721.
I

10Pietro Rossi, Cultura e Anlropologk, Tonno Pimla, Biblioteca Einaudi, 1983.


11Franz Boas, naci en Alemania en 1858 y muri en Nueva
York en 1942, fue profesor en la Universidad de Columbia
de 1889-1936, es considerado el padre de la antropologa
americana.

12BronislawMalinowsk,naci6enPolonia en 1884ymun6en
Inglaterra en 1942. Fue uno de los primems etnlogos en
subrayar la necesidad de la investigacin de campo en la

antropologa.
13Eunice Durham, MolinOwski, Sao Paulo, Atica, 1986.
14Adam Kuper en su descripcin de la antropologa britnica
en las dcadas de los treinta y los cuarenta llama Is atencin
en el hecho de que los trabajos realizados en el periodo,
inspirados en la tradicin malinowskiana, no tienen ningn
marco de referencia terica y por lo tanto, el l e m "est
tentado a preguntar, despuQ de atravesar exlensas y discursivas monograas, porque el autor resolvi parar donde
par". Anlroplogos y antropologa, Ro de Janeiro, Franciscu Alves, 1973,
91-92.
15 Alfred Reginald Recliffe-Brown, naci en 1881 y muri en
1955.Paul Mercier le atribuyla paternidadde loscanoeptos
fundamentales de estructura y funcin.
16Adam Kuper,op. cit.,pg. 83 y 117.
17Ver Diccionrio de antropologia, a g . Andre Akoun, Lisboa,
Verbo, 1963.
18Pietro Rossi.. OD.
, cit....de. 70-71.
1 9 h 'pecados" de la antropologa americana son ms rccientcs. En 1942la Asociacin Americana de Antropologa puso
a disposicin de las Fuerzas Armadas sus mnocimimtos. El
ejemplo ms conocido es el estudio de la antroplo
preth, Mead, O Ctisantemo e a Eppada. que ten a mmo
intenah explciia 'descifrar" a los japoneses para mmbatirlos mejor. Complicidadde este 11 tuvo lugar en la &cada
de los sesenta cuandu innumerabrs antro logos y ohm
cientficos sociales colaboraron con la CIA r a n k la p e n a
de Viemam y en contra de movimientos rcvolucionanos de
America Latina @or e'emplo, el cantrovertido pro ecu, Camelot elaborado por e/De Mmento de Defensa
Estados
Unidos en 1%4-1965, v&e R. Beals, Politics of Social
Research: An inquiry into the Eihics and Responsabilities
Social Scientisis. Cl~icago,Aldine. 1969). Pero e l
no se sita ?videntemente, tan s6lopara los anuop&$?
^Primero Mundo". En Brasil
ejemplo. una tensin s m lar se dio alrededor de la cola~racinde investigadores en

&.

&"

47

O ~ N W
que,

21 Vase a ese rrspecio les observaciones de Pram Fanon en


Peau Nou, Ma.ques Bloncs, Pars, Seuil, 1952 y James
Bsldwin y M a r p t Mead, Le rackme en qulsion, Pars,
C a a - L C v i , 1972.
22 ~Vi-SmuM,
op. cit., p6g. 3 1
23
A &se Moderna da AntroplOga",Revkta de
USP,junio de 1962, H g . 25.
24
-Strsw,Anirqpdobi<rcsmrchirol2, R.J.,TempoauerO.1976,Hg. 23.

2schu& Lcvishsua, op. cif. 22.


2 6 h u>peii.,'Antmpolog(s: Ciencia das Socieadtes Primtivss?",Lisbo<r, E d i p s 70,1971, pap. U.
27C3iffifford otcrtz,Works <UdL k , Stmford URiVeRitY ReSS,
aifomia, 1968.
28Dentro de esp misma perspectiva, que niega la posibilidad
de mrnpsnsin de la cultura como una totalid, George
Marcm y Dick Cushman, catalogan una sene de canvenciones textuales pescntes en la etnografa claPica que pcrmitua
la abtsncidn de ese efecto de miidad hoiktica. Entre los m8s
impm%ntesUm:el nnhup6iogo se retira &I texto para
garanthu neutrsfidad; la poblaci6n siempre ea paentsds
en gcacraliQsdcs; se pana muy rpidamente de lo particular
a lo pii. As, lo que era una experiencia fragmentada,se
wnviarie en un todo cobmnte e integrado.
Gcors Mpinis y Dick ughmsn. 'etnograpbies as texts" in
A a g u l h & ~dAntrqn&gy, E 2 5 4 9
;?pC%opd ocathop. c k , p4g. 136.
MPmr UIIbphncsde mtatendencia en la antropoioga contemposhws, v u Tmu Pires do Ro Caldeira, "A paerq do
W r c aP6.ddodnnidaden antrop>loga",NunwsEshdios
CEBRAP. Julio 88 No. 21
31 BI estudio de lar socieddcs complejos por parte de la antropio& tiene & hGCh0 una expenen& & pr lo menos
CuSnDu aos. SSIP impntante h
a
m un eshidio de cmoha
evolucjoado uit.ploblqa8tica. Por otro la& es necesario
48

por rawnes que habra que investigar, la


antropologa desanollada hiera de los grandes centros, se
dedic de& su inicio a temas, si no de comprensin de
sociedades omnplejaq por lo menos a fenbmuios urbanos.
Tal es el caso de Brasil, cuya antropolo@,, desde los precursores cam0 Nina Rodngues, que rrnidib los cultos afrobrasileos, hasta los antroplogos actuales como los6
Leite-Lopes o Jos Guilherme Magnani que escribieron relativamente sobre las relaciones de poder y descanso en las
clases populares, siempre estuvo marcada por el inters y
estudio de nuestra sociedad. Me parece, sin embargo, que
paradjicamente,es esta experiencia acumulada de la antropologa brasilea que ha nielto achral el debate sobre supuestos y sobre la especificidad de esta disciplina en el
estudio de la vida social contempornea. Uvi-Straus on.
cif., peg. 20.
32Deciaracin de MxicoConurtarm Final. Conferencia
Mundisl s&re las polticas culturales (Mxico 26 Julio-6 de
A&=@ 1982)
33iierv.6 Carrier, Culture mire avenir, Presse de I'niveisie
Orcgorieniie Roma, 1985, Mg, 16.
34lbeodor W. Adorno, 'Educacao aps Auschwitz" in Theodor W.Adano, Sao Paulo, Atica, 1986, org. Gabriel Cobn.
35Wnger Habemiss,"A nova intransperencia: a crisis do Esta-

dodebcmestarsocialeoesgotsmentodasenergiasutbpicas"
en Nurws esudios CJBW
No. 18, sept. 1987, p6g.110.
36Va al respecto a Herbert M ~ a i ~'e
L', idee de progrs la
lumiere de l a picbanalyse" en F r e r d o - M a r x k et SOCIOio@ & i'aiinarion paru, Anttuopos, 1965.
37SobreesaprobkmtiuiverfUrgeiiHPbmnas,Paraareconri r q a o do makriasnw histrico, Sa0 Paulo, Brasiliense,

1983, 'Comunipo,opiniao blicae poder",en C m i p ~

elndstri<i culmal, ~abiieP~oim


(orgh Cia. Ed. Nacional,

1975, a.Ed. y Legitimation Crisis,k c a n Press, 1975.


38UviStrauss op. cif., cap. 2, p
6
p 39-71
39 Autaes uimo Marshall sphlinr que ha sidouu Crtiu, s a t e d ticin de la idea & que la
gMal del capiraiismobaya

hechodelos~b~m~~objerospasivosyhotr~f~
mado su culm en bienes adulterados. Difiere de Pmmanuel
Wallensteim, cuya tWtia del Sistema Munaial ndueirla la
ntliuraa un reep de "Modo de Roducci<ln". Para Sahlins, ai
subrnys~apenas el modo c6mo otias cuburns sm sometidas al
capiraiismo, esa teora reducirfa la aniropioga de una "etno.

...

Reflexiones sobre una antropologia

pafia global de capitalismo". Ver Cosmologa do Capitalismo: O sector tram-pacfico do "Sistema Mundial". Conferencia presentada en la X V I Reunin Brasilea de
Antropologa, 1988.
4OPiem Bourdieu, Lo dkrinciq Pars, Minuit, 1980.
41 Jnger Habermas, op. cit.,pg. 223.
42Emmanuel Wallertein, "Typology of Cnses in the WorldSystem", Fernand Braudel Center for the Study of Economics, Historical System & Civilizations, 1984, Societal
Development, or Development of the World System?" idem.
1984 e 'Historical Systems as Complex Systems", idem.
1985.
43 S. F. Nadel. 'Compreendendo os povos primitivos"Anlo1oRa dasSockades Contemporanens.Bela Fcldman-Bianco
(or& Sao Paulo, Ed.Global, 1987, pg. 69.
44 Roherto Cardow de Oliveira. Sobre o-arnmro
Antropolgico. Sao Paulo, Tempo Univcrsitrio. 1988.
45 Octavio lanni. "Ainterpretaqao M Sociologia Contempornra-. mimeo, V Conpesw Estadual dos Socilogos lo Estado de Sao Paulo. ag. 1989.
46Nstor Garcia Canclini. op. cit.. pg., 10
41 Paul Rabinow, ReJieciions on f i l worl in Morocco, Un, of
California Press. 2977.
4XOctavio lanni, op. cir.. pg. 21
49Octavio lanni, op. cit., pg. 22
50 Roherto Cardoso de Oliveira pocuracornpnderel surgimiento
de aniroplogia interpretativi examinando su recepividad a l a
hennenetica,ver op. cir., peg. 99
51 Siephen Tylor, -Posmodem Ethnography: From Document
of the Occulto Occult Document", in Clifford y Marcus,
Writring~uliure:IheP&icsofEhgrophy, Berkeley y los

Angeles, Un. of. California Press citado por Roberto Cardoso, op. cit., pg.100.
52Ver Tensa Pires Do Rio Caldeira, "Apresenca de autor e a
ps-modeniidad na Antwpologa" Nuevos estudos CEBRAP, NO.21, Julio de 1988.
53 'AConveniationwitb Eric Wolf",AmeruanEthnoligkt,vol.
14, (mayo 1987), 346-366.
54Eder Sader, Quando novosperso~gem enporn cm cena.
Sao Paulo, p z e Terra, 1988, pg. 41.
SSN&tor Garcia Canclini, Cultura y Poder: Dnde est I<r
investigacin?, mimeograafiado, Conferencia no Simpsio
"Cultura Povular Y resistencia mltica". Columbia University, Nueva YorlZbril. 1985, &g. 10.
56 Raoul Girardet. MiroseMitolog~sPolruas,
San Paulo, Cia.
das Letras, 1987.
57 Georp alandier, Modcrnidndy Poder: eldesvo a n n o p
loguo, Madrid, cd. Jlicai, 1988.
S8Habermasdistinguetres nivelesde wmpomiso en la formulacin de las opiniones no formales que llegan hacer un
camino fCrlil de la cxploaracio mtropolgica: a) en el nivel
ms bajo de este dominio de wmunicaan, estn las evidencias C U l N ~ k S e x c l U ~ h d qe u i n r c f l e x i n ; b)en el nivel
medio cstan las experienciasfundamentales, poco discuiidar
pew VerbalitsdaJ; c) finalmente eath las evidencias Gecuentemente discutidas, donde la familia, los p p o s de edad
y de vecinas comunidades forman el foco de opiniones
enemas (medias de wmunicacin poltica, estado etc.) ver
'Comunicapo, opniso pblica e poder" en Comunicacao e
Industria CulNral, Gabriel Cobn (org). Ca. Ed. Nacional,
1975,'h. Edicin, pgs. 195-198.

49