Universidad Via del Mar

Derecho Vespertino
Profesor: Javier Pavez
Apuntes de Clases.
Javier Pavez.1
Para comenzar, recordemos que hemos insistido en ms de una oportunidad que los
conceptos no son inocentes respecto de la conformacin del mundo. La relacin conceptomundo, concepcin-mundo, es activa. As, a partir de esta perspectiva general, pretendemos
plantear una entrada preliminar a la forma en que la especulacin filosfica plantea un
problema, y cmo este planteamiento crtico implica una indisociable relacin entre la teora y
el mundo donde se inscribe y que sin embargo produce. Qu quiere decir esto? Que en alguna
medida las teoras no slo describen el mundo sino que lo producen, lo configuran. Se puede
tomar la distincin entre constitutivo y performativo (desarrollada tanto por John Searle y John
Austin) y afirmar que una teora intenta constatar lo que hay, pero al hacerlo lo postula, y en
este sentido, lo realiza (o intenta hacerlo). Producir el mundo no se distingue absolutamente de
producir las maneras que tenemos de leerlo. En este sentido, si recuerdan, propusimos una
suerte de tesis preliminar: Vivimos el mundo que nos representamos. El concepto de
representacin, aqu, no indica representaciones personales. Resulta que podramos convenir
en que vivimos en ciertas representaciones de lo bueno, de lo malo, de lo justo, de lo bello,
etc., justo en la medida en que esas representaciones nos atraviesan. Podriamos decir que se
trata de representaciones o concepciones epocales (es decir, que hacen poca), pero que al
mismo tiempo no son eternas, sino que mutan, estn expuestas al cambio, y por lo tanto, estn
en disputa. Si acordamos en que vivimos de acuerdo a nuestras representaciones, no sera
descaminado reconocer que la disputa por los conceptos es, por tanto, la disputa por las
concepciones del mundo, la disputa por la poca misma, por la manera de ver la vida y, as,
por la manera de vivir.
***
.
I.

Descartes: la determinacin del pensamiento

Para comenzar, recordemos que planteamos en el decurso de la clase respectiva en torno a

la Primera y Segunda meditacin, de las Meditaciones Metafsicas de Ren Descartes, un esquema
que muy apretadamente se resuma en los siguientes puntos:
x. 1) La duda metdica
x. 2) Criterio de verdad.
Considrese que los presentes Apuntes de clases no constituye no un trabajo acabado y exhaustivo, sino que
representan slo anotaciones preparatorias para el curso. Se comparte con la intencin de que puedan comprar y
aclarar sus apuntes.
1

a) Lo determinado (lo indubitable): Pienso

(a.1. Pienso luego existo.)
b) Lo indeterminado o la cosa a determinar: Qu soy? Qu cosa soy?
c) La cosa determinada: Una determinacin siempre determina un
indeterminado: Soy una cosa que piensa.
1. Introduccin
Indicado el esquema, vamos a plantear algunas cuestiones de carcter introductorio. Para
comenzar se podra decir que el asunto central que nos convoca radica en que la modernidad,
con Descartes, se distingue radicalmente entre la certeza y las creencias. Es decir,
modernamente la conciencia no se identifica con aquello que simplemente cree, sino que se
espera diferenciar con claridad y distincin algo absolutamente cierto de aquello que slo crea
cierto. En este sentido, la conciencia desconfa de lo que cree. Sintticamente dicho: de las
creencias no se puede predicar certeza, conciencia mediante. Dicho de otra manera, aquello
que se reconoce como creencia, y que por extensin es posible dudar, no podra presentarse
como la fuente o fundamento de un conocimiento slido y exacto. Justamente se tratar en el
texto que leeremos de encontrar un punto del cual no cabe duda posible. Subrayaremos que en
Descartes se trata no de lo efectivo, sino de la duda posible. Si algo tiene el ms mnimo motivo
de duda, ser suficiente para tomarlo como falso.
En este registro, en el registro de la modernidad, Descartes representa algo as como el
punto de partida de lo que se podra denominar la coincidencia entre la conciencia y al idea
cientfica (de carcter matemtico). Sin embargo, esta coincidencia no implica la mera coimplicacin de los trminos. Ms que una articulacin, se trata de que la conciencia es el
fundamento de la ciencia, por lo que se podra afirmar que la conciencia es ms poderosa o
anterior que la ciencia con la cual se identifica: la ciencia encuentra su fundamento en la
conciencia y no al revs. La importancia es de tal magnitud, que a partir de Descartes se hace
lugar la modernidad, y con ella revolucin del sujeto. Lo que ya nos da una pista. Descartes es
nuestra primera aproximacin a la modernidad, es la primera tentativa alrededor de la
modernidad y la revolucin que implica la modernidad o la revolucin que moviliza (a) la
modernidad. Por lo dems, como sabrn, es conocida, o por lmenos de fcil acceso, la
alocucin segn la cual Ren Descartes es el padre de la Filosofa moderna. El racionalismo
cartesiano (vinculado a la geometra se acordarn del plano cartesiano, al mecanicismo), va
de la mano con la reflexin y, con lo que se podra denominar, la luz. Posteriormente, el siglo
de las luces se le denominar a la ilustracin. Ahora bien, con Descartes la modernidad
tambin implica la cuestin del espejo ah donde lo que aparece es la cuestin de la reflexin y
de la luces. Indicativo, en este registro, es El tratado de las luz2, que habra escrito Descartes
en la Segunda de los 30 en relacin a los trabajos de Coprnico y que, por otra parte, se
conozcan como Las leyes de Descartes las propiedades de la reflexin y refraccin de luz.
Este ndice, ms recientemente, encuentra una feliz coincidencia en la versin espaola de la
biografa de Descartes, escrita por Richard Watson, titulada Descartes. El filsofo de la luz. El
siglo de las luces, llamamos desde la primaria al S. XVIII, siglo del cual Descartes sera la

Remitimos al hermoso libro de Descartes, El mundo. Tratado de la luz. Barcelona: Anthropos., 1989. (Edicin,
introduccin, traduccin y notas de Salvio Turr).
2

prefiguracin ms clsica pero, a la vez, respecto de la escena donde se instala de cuo

escolstico, una de las ms indisciplinadas.
Desde este punto de vista, podemos apuntar un desplazamiento fundamental, es decir, un
desplazamiento del fundamento mismo. En clases decamos, un desplazamiento de lo absoluto
mismo. Proponamos en clases que a estructura existencial del hombre se basa en la relacin
que se establece entre
a) la idea de yo (la que se tiene de s)
b) la de mundo (lo que le circunda)
c) y la de absoluto (que le permite unificar su vida a la totalidad de lo que es).
Y en estos trminos, metodolgicos sin duda, es que Descartes rompe con la tradicin
medieval escolstica-aristotlica. Pero podramos hacer una distincin histrica tomando en
cuenta este esquema.
1.

La Edad Media, comprende a lo ente (lo-que-es) como con un ens creatum. Ser-unente, ser algo, significa pertenecer al orden de lo creado. Este orden corresponde,
as, al orden de Dios. En la Edad media, ser un ente no poda significar el ser un
objeto trado ante el hombre, fijado, detenido, disponible para el sujeto-hombre que
tendra la representacin de aqul. Eso ser la marca propia de la modernidad. As,
en la edad Media, la idea de fundamento o absoluto es la idea de Dios, y la idea que
el hombre tiene de s y del mundo ocupa un lugar slo de acuerdo a ese
fundamento divino. En este sentido, se comprende que la sabidura se comprenda
por revelacin, y que la monarqua se entienda por derecho divino. Esto implica
que la nocin que se tenga de absoluto tiene implicancias en la idea que se tiene del
mundo, de cmo se ordena el mundo. Dicho sueltamente, lo que hace que lo
inmundo (que le desorden) sea un mundo (un orden), es el orden de Dios.

2.

La modernidad, pues, ser la poca en que lo ente (lo-que-es) pertenece al orden de

la representacin. Es slo en esta poca en que lo ente es fijado como objeto para
el Sujeto. Todo lo que existe llega a ser ente en la representacin. Esto lo hace una
poca nueva. Es, pues, slo en la modernidad (cartesiana y postcartesiana) cuando
el ente, lo que existe, se determina como ob-jeto ante y para un sujeto en la forma
de la repraesentatio. A esta poca nos avocaremos. De pasada, slo de pasada, pues
no nos detendremos en ello, podramos apuntar que la crtica a la modernidad, De
Heidegger a Arendt, y ms all, pasa por este punto: Por criticar que en la
modernidad todo aparece como disponible (explotable) para la representacin del
sujeto.

Bien, hemos dicho en el curso ms de una vez que el Sujeto se representa el mundo y vive
de acuerdo a sus representaciones: el hombre se representa un mundo para vivir en l y vive el
mundo que se representa. Modernamente el Sujeto, es, pues, el subiectum (traduccin del
hypokimenon griego de Aristteles), y, en cuanto tal, alude lo que est puesto debajo, refiere
a lo sustancioso, al sustrato o a la sustancia.3 Con Descartes, el yo pienso, o la razn
En la filosofa de Descartes se trata, de parte a parte, de cabo a rabo, de la filosofa del sujeto, del subiectum.
Ahora bien, no hay que desconocer que Descartes no escribi acerca del Sujeto, acerca de la categora o
axiomtica del Sujeto. Tomo el dato a prstamo de Jacques Derrida, quien escribe en Canallas: contrariamente a
lo que se cree con frecuencia, Descartes nunca haya aventurado ningn concepto filosfico del sujeto y de que
esta palabra no aparezca[e] en su lxico.
3

reflexiva, se ofrece como el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando as la teora del
conocimiento racionalista y la consecuente distincin entre sujeto que conoce y objeto
conocido. El sujeto ser, as, el punto fijo, el fundamento de lo real o, dicho de otra manera, la
forma de la conciencia (y la conciencia como forma). Dicho de otra manera, es el lugar de la
certidumbre, que puede dar acceso y conformacin a lo-que-es, a lo real: Sujeto es funcin
fundadora. Para volver a la reflexin, o al espejeo, con Descartes se trata del yo pensando y
resolvindose hacia s mismo, del yo como cosa en s. Lo real, aquello de lo cual no se
pude dudar, est en el sujeto.
2.

Meditaciones metafsicas.

Bien, luego de este rodeo de carcter introductorio ahora podemos introducirnos en el texto
Las Meditaciones Metafsicas (1641-2). Recordemos nuestro esquema. ste, para nosotros, es
indicativo, es decir, es un indicio que nos permitir pensar o dar a leer el texto de Descartes,
pero a condicin de no olvidar que el texto de Descartes no se ajusta necesariamente a ese
orden propuesto, a esta esquemtica. Nuestro esquema tiene una finalidad pedaggica. Aqu,
en estos apuntes de clases, la retomamos porque siempre se podra decir que las clases son
algo ms digresiva que el esquema que la mantiene en orden. Detengmonos un poco, antes de
entrar en el texto en cuestin, y en el esquema propuesto.
x) La duda metdica
a) Lo determinado (lo indubitable): Pienso
a.1) Pienso, luego existo.
b) Lo indeterminado o la cosa a determinar: Qu soy? Qu cosa soy?
c) La cosa determinada: Una determinacin siempre determina un indeterminado: Soy
una cosa que piensa.
Lo que sigue, entonces, es el desarrollo de este esquema:
2.1.

Mtodo deductivo y definicin

Preliminarmente, habra que apuntar que el ltimo punto del esquema (soy una cosa que piensa)
corresponde a una definicin que se funda en un mtodo deducativo-matemtico de
razonamiento. sta moviliza una nueva, radicalmente nueva definicin del hombre que, por
ejemplo, se enfrenta a definiciones ms clsicas como la de Aristteles. Sin entrar de lleno en
este punto, podramos resumir el asunto indicando que la definicin: Yo soy una cosa que
piensa, es una que marcar a toda la filosofa moderna del Siglo XVII, pues el Pensar es una
determinacin activa. El pensamiento est dado en la misma definicin de pensar. Ahora bien,
esta nueva definicin representa una crtica a la definicin ms clsica de hombre, la definicin
de Aristteles, el hombre es un animal racional. Escribe Descartes:
As pues, qu es lo que antes yo crea ser? Un hombre, sin duda. Pero qu es
un hombre? Dir, acaso, que un animal racional? No por cierto: pues habra
luego que averiguar qu es animal y qu es racional, y as una nica cuestin nos
llevara insensiblemente a infinidad de otras cuestiones ms difciles y

embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que

me restan.4
2.2.

El problema de encontrar un fundamento y la operacin metdica de la

duda.

Podramos partir, por fin, sealando que el problema de Descartes no es radica en decir que
las cosas no existen, decir por ejemplo que la mesa no existe, sino un encontrar un
fundamento, una certeza, una certeza de la que no podamos dudar, una certeza que, en cuanto
tal, sea el fundamento de todo cuanto hay. El problema de Descartes, entonces, es el problema
del fundamento de nuestras certidumbres. Lo que lo aproblema, podramos decir, es que
aquello que se ha presentado como fundamento cierto no constituye sino una creencia, una
creencia de la cual ya no podemos predicar certeza alguna. As la duda [primer punto del
esquema] es, ante todo, una operacin, un mtodo que prepara a nuestro espritu5 a separarse
de las creencias, por ejemplo, para separarse de los sentidos como fuente verdadera de
conocimiento. Esta operacin metdica que es la duda, va a darnos piensa Descartes la
certidumbre que contiene en s su propio fundamento y de la que no se podra dudar. Es decir,
una certidumbre que se reste o se despoje de toda duda posible. Una certidumbre tal, sera una
de la que no podramos dudar pues se dara con claridad y distincin al espritu, sera, con
todo, una determinacin indubitable.
Decamos que aqu el problema no es afirmar que la mesa o las cosas no existen. Ms bien
se trata de que puedo dudar que la mesa existe, pues las cosas como la mesa no poseen el
fundamento de su existencia en s misma. Lo que importa es la posibilidad de la duda. As,
Descartes propone razones, como l mismo nos dice, para poder dudar en general de todas las
cosas mientras no tengamos otros fundamentos que los que hemos tenido hasta el presente,

Descartes, R. Meditaciones metafsicas. Con objeciones y respuestas. Madrid: Alfaguara, 1977, p. 24. (Meditacin II, 6
prrafo).
Clsicamente se defina al hombre como animal racional (Aristteles). Esta definicin del hombre es una que
opera por gnero y diferencia especfica: enuncia las dos caractersticas ms generales del trmino, de las cuales
una (diferencia) es la determinacin de la otra, ms general (gnero). Es decir, Animal es aqu el gnero al que
pertenecemos y Racional la diferencias especfica, lo que nos diferencia de nuestro gnero. Pero Soy una cosa que
piensa es una nueva definicin que no necesita saber que es pensar pues pensar est dado en la misma accin de
pensar. De ah que modernamente, el Yo pienso es una determinacin activa del hombre en la medida que lo
que se es, ya no se supone anterior e independiente del pensamiento.
5 Escribo espritu, pues en Descartes el alma o el espritu es de naturaleza propiamente intelectual. l, usando su
libertad intelectual, es capaz de suponer, entonces, que no existe ninguna cosa de la que tenga la ms mnima duda
y reconoce que es absolutamente imposible que el mismo no exista puesto que piensa. Todas las cosas que
concibamos con claridad y distincin son verdaderamente tal y como las concebimos. Por esto Descartes tendr
una concepcin distinta entre el cuerpo y el alma. El concepto del alma, ser, entonces, completamente distinto
del que se tendr de cuerpo. As cuerpo y espritu (Descartes no hace distincin entre alma y espritu) las
concebiremos clara y distintamente como substancias diversas y realmente distintas entre s. No concebimos cuerpo
que no sea divisible, corrompible, mientras que el espritu no lo podramos concebir sino como indivisible (no
podemos concebir, dice Descartes, el concepto de una mitad de un alma como si lo hacemos de un cuerpo). Con
todo, como espritu (alma) y cuerpo son de naturalezas diversas y en cierto modo contrarias, y de la corrupcin
del cuerpo no podramos seguir la muerte del alma, el cuerpo es un substancia con accidentes mientras que el
alma es una substancia pura aunque sus accidentes cambien (como cuando concibe, quiere, no quiere, siente, etc.
(ver a propsito, Meditacin segunda).
4

para establecer algo firme y constante en las ciencias6, algo constante y seguro en las
ciencias7.
El establecimiento de esto firme y constante requiere la destruccin desde los cimientos.
Esta destruccin nos libera de la sujecin y revoca la antigua habitacin (edificio, nuestra
antigua concepcin del mundo como ens creatum, por ejemplo) que enajen nuestra voluntad. Se
trata de la voluntad, a la vez, ah donde Descartes se aplica seriamente y con libertad a destruir
en general todas mis antiguas opiniones, es decir: decide dudar. De esta manera, la ruina de los
cimientos, la ruina de los fundamentos que lleva necesariamente a la cada de todo el edificio
de nuestras creencias, de las antiguas y ordinarias opiniones que nos llevan a una manera
ordinaria de vivir, nos constituye y establece como sujetos. De esta manera, cuando nos
referimos a la subjetividad moderna, la palabra subjetividad no quiere decir lo relativo, o
que depende de un punto de vista subjetivo. El sujeto es constituyente, lo estable.
He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido
como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan
poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a
las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los
fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias8

2.3. Criterio de verdad

Para destruir en general todas sus antiguas opiniones, Descartes establece un criterio de
verdad, a saber, se propone no dar crdito de verdad sino a las cosas enteramente ciertas e
indudables. Libre de todo cuidado, as, se aplica seriamente y con libertad a destruir todas
sus antiguas opiniones, destruccin que se lleva a cabo en general. Segn la generalidad de
este criterio de verdad, bastar slo con encontrar el ms pequeo motivo de duda para
rechazar aquello de lo que se puede dudar como absolutamente falso. Es decir, si hay un
motivo de duda, si existe el ms pequeo motivo para dudar, este motivo bastar para rechazar
las cosas como aquellas que no son enteramente ciertas e indudables:
[.] As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procurado
reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en
general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me ser
necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me
persuade desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que
a las manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms
pequeo motivo de duda 9

Como vemos, no se trata de afirmar que las cosas no existen, sino de que la posibilidad de
que no existan, o de la posibilidad de que nos engaen. Esta posibilidad es motivo suficiente
para dudar de ellas como un fundamento seguro y estable, ya que como dice nuestro autor, es
prudente no fiarse nunca por entero de aquello que nos ha engaado alguna vez. En el caso de
Dios, por ejemplo, Descartes no afirmar que Dios es un Genio Maligno, lo que har es
Ibdem, p. 17.
Ibdem, p. 20.
8 Ibdem, p. 17.
9 dem. (cursivas nuestras)
6
7

postular que Dios podra ser un genio maligno, y esa posibilidad es suficiente para dudar y
buscar, por la fuerza de la evidencia, otra certeza, otra certeza que contenga en s misma su
propio fundamento, una certeza de la que no podamos dudar porque en ella no existe ni el ms
pequeo motivo de duda. Con tal criterio de verdad, no dar crdito de verdad sino a las cosas
enteramente ciertas e indudables, Descartes dar argumentos que nos entreguen motivos para
dudar de los sentidos, de la distincin clara y distinta entre el sueo y la vigilia y de Dios como
un Dios absolutamente bueno.
2.4. La duda de los sentidos.
Descartes duda de lo todo lo admitido hasta el presente como lo ms seguro y verdadero.
As, nuestro autor, duda de todo lo aprendido de los sentidos y por los sentidos, pues hemos
experimentado que nuestros sentidos nos engaan o nos han engaado alguna vez.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que
tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han
engaado una vez.10

De acuerdo al criterio de verdad, la consecuencia sera dudar de los sentidos y de la

experiencia como soporte material de todo lo que se ha admitido hasta ahora como lo ms
seguro y verdadero, de lo que se ha aprendido, como decamos, por los sentidos y de los
sentidos. Si he experimentado alguna vez que los sentidos me han engaado, no slo es posible
sino que incluso lo ms prudente es dudar de ellos.
Tenemos hasta aqu que es posible dudar de los sentidos en cuanto a las cosas materiales
que percibimos, pero pareciera que no puedo dudar de que estoy aqu, despierto, junto al
fuego, escribiendo y que estas son mis manos y este cuerpo es mi cuerpo.
2.5. De la distincin entre sueo y la vigilia
Pero Descartes duda tambin de esto y da otro argumento. Puesto que soy hombre y tengo
la costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, no podra distinguir con
claridad el sueo de la vigilia, pues muchas veces me habr ocurrido soar que estaba aqu,
vestido, escribiendo, junto al fuego, y que este cuerpo era mi cuerpo y que estas manos eran
mis manos estando en realidad desnudo y en cama.
Cuntas veces no me habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido,
junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro
de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est
soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo
que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo
mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones semejantes. Y
fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios
concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que
acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.
As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a
saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino
10

Ibdem, p. 18.

mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo
son tal y como los vemos.11

En este sentido, Cmo se podra estar confiado entonces de que en este momento en que
estoy seguro de que miro este papel en esta habitacin con conciencia plena y en vigilia no est
en realidad dormido y soando?. Esta posibilidad es suficiente para dudar de la distincin clara
entre sueo y vigilia. Ahora bien, y an ms, decamos que tenemos la costumbre de
representarnos en sueo las mismas cosas, representacin de las mismas cosas que redobla o
agrega un aspecto al problema. El asunto es que pareciera que aqu estamos determinados por
si pudiramos llamarlo as un cierto aparato representacional que funciona independiente de que
estemos despiertos o dormidos.
2.6. La duda hiperblica.
Segn lo anterior, habra algo as como un aparato representacional independiente que
funcionara ms all de la distincin (ya puesta en duda) en entre el sueo y la vigilia. Acaso es
este el fundamento que busca Descartes? Es decir, si soamos o imaginamos alguna cosa, esa
imaginacin no ser sino una composicin de ciertos elementos que pareciera son ms simples,
de manera que ese campo compositivo vinculara el mundo que supuestamente existe con
mi mundo compuesto. Esas cosas simples y generales, seran, al perecer, cosas verdaderas.
Dicho de otra manera, si nos imaginamos una mesa, la tendremos que imaginar con cierta
extensin, con cierta figura, con cierto volumen, en un lugar u ocupando un lugar en el espacio,
siendo una, etc.
As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades,
a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino
mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo
son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos
representamos en sueos son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza
de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales a saber:
ojos, cabeza, manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad existen.
Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y
stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo comn, no pueden, sin embargo,
atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es slo mezclar y componer
partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginacin sea lo bastante
extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto,
representndonos as su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con
todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razn, aun
pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos, cabeza, manos y otras
semejantes es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas an ms simples y
universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms ni menos que por la de algunos
colores verdaderos, se forman todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro
pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De ese gnero es la
naturaleza corprea en general, y su extensin, as como la figura de las cosas extensas, su
cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn, el tiempo que mide su
duracin y otras por el estilo.12

11
12

Ibdem, p. 18.
Ibdem, pp. 18-19

A esto es lo que llambamos un aparato representacional, un aparato, por decirlo as, al que
estamos encadenados, y que al parecer sera la cosa, la cosa por excelencia, es decir, el
fundamento de todo cuanto hay, el fundamento de las cosas y por el que nadie podra imaginar
nada fuera de los lmites de la representacin o de esa condicin de representacin, sin la que
no podramos imaginar, por ejemplo, que dos y tres no sumen cinco.13 Pese a esto, pese a que
nuestra imaginacin al parecer slo mezcla y compone de acuerdo a parmetros
independientes de nuestra experiencia, independiente de que estemos dormidos o despiertos,
Descartes duda: Cmo podramos dudar entonces de esta certeza, de que por ejemplo 2 y 3
sumen 5? Y por lo tanto, cmo podramos dudar de la extensin, de la figura, de la cantidad, de
la magnitud, del nmero, de la espacialidad y temporalidad?. Aqu el argumento, o el mnimo motivo
para dudar, es otro. Pese a que la extensin, la figura, la cantidad o magnitud, el nmero, el
lugar son cosas ms simples y universales de las que tratan las ciencias (ciencias formales)
como la aritmtica o la geometra sin preocuparse si existen en la realidad, pues 2 y 3 suman
siempre 5 y los lados de un cuadrado sern siempre cuatro y sus ngulos sumarn siempre 360
est despierto o dormido, est en esta habitacin, junto al fuego, escribiendo, o en cualquier
lugar, pese a todo esto, Descartes duda. Pese a esto decamos Descartes supone, radicalizando
la duda, que podra Dios actuar de tal manera que me engae y que no exista ni figura, ni
magnitud, ni lugar y que solamente tengamos la impresin de que todo esto existe:
As como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas que creen
saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas
veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de
cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no
haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de l que es la suprema bondad. Con
todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad,
tambin parecera del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna
vez, y esto ltimo lo ha permitido, sin duda (...) As pues, supondr que hay, no un
verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no
menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para
engaarme14

Supondr, escribe Descartes. Supondr que hay no un Dios verdadero que es fuente
suprema de verdad. La suposicin (el postulado) que de todas maneras es racional, es motivo
suficiente para rechazar esas cosas simples como lo indudable que se busca para establecer una
certeza.
2.7. Lo determinado: Yo pienso.
Decamos que la duda era una operacin metdica que va a darnos la certidumbre que
contiene en s su propio fundamento y de la que no se podra dudar. Es decir, nos entregara
algo cierto, una determinacin indubitable, un punto fijo absolutamente indudable, que, en
cuanto tal, sea fuente de verdad. Bien, de todas las ideas pareciera que no hay una sola de la
que no podamos dudar, pues las rechazamos y nos alejamos de todo aquello en que podamos
Podramos decir aqu que esos lmites de la representacin son lmites a priori (independientes de la experiencia,
universales y necesarios), lmites o categoras del entendimiento que hacen posible cualquier intersubjetividad.
14 Ibdem, 19-21. Si me considero de esta manera, podramos preguntar entonces, qu soy?. Por esto diremos que
nuestra existencia, la cosa que somos queda indeterminada, que la existencia queda sin determinar y aquello que
soy pues soy alguna cosa puesto que pienso es slo la posicin de algo indeterminado. Slo porque est todava
la existencia indeterminada preguntamos: Qu soy?.
13

imaginar el ms mnimo motivo de duda o la ms mnima posibilidad de duda como si

supiramos que aquello es completamente falso. Indicbamos, que no se trata para Descartes
de decir que las cosas no existen, por ejemplo decir que la mesa que toco o la mano que golpea
la mesa no existe, sino de rechazarlas como si supiramos que son falsas slo por la posibilidad
de que podamos dudar de ellas. As, Descartes no afirma que no hay un Dios sino que supone
que puede no ser la fuente suprema de verdad: As pues, Supondr que hay, no un Dios
verdadero que es fuente de suprema verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y
engaador que poderoso, el cual ha usado toda su industria para engaarme.15 Con ello
pareciera, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora:
Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios
tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no les objetemos nada por
el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aqu de Dios es
pura fbula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser
que poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada
secuencia de las cosas ser en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una
imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto ms
probable ser que yo sea tan imperfecto, que siempre me engae. A tales razonamientos
nada en absoluto tengo que oponer, sino que me constrien a confesar que, de todas las
opiniones a las que haba dado crdito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola
de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de
argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo
suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no concederles ms crdito del que
dara a cosas manifiestamente falsas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las
ciencias16

Pero de todo aquello que Descartes ha puesto en duda, hay algo de lo que no podra dudar,
que, por lo tanto, y por lo mismo, es absolutamente gravitante. Diramos: No puedo dudar
que, yo que dudo, pienso. No podra dudar que pienso, pues dudar es pensar. Pensar es
entonces esa certidumbre que contiene en s su propio fundamento, pensar es la determinacin,
el nico trmino fijo, el punto arquimdico del que no podramos dudar. El pensamiento, puesto
que es indudable e indudable puesto que se duda sera el fundamento, aquello firme y
constante en las ciencias. Tenemos entonces que el Yo pienso es lo determinado, la nica
determinacin que hemos podido fijar pues, como dice Descartes, es un atributo del alma, del
espritu, un atributo que me pertenece, el nico que no puede separarse de m.17 Pero, an
determinado esto, no sabemos qu somos. An, la existencia, lo que somos queda indeterminado
2.8. Lo indeterminado: la cosa a determinar
Yo pienso es lo nico que tengo determinado, lo nico indudable. A partir de esta
primera determinacin, y a raz del mtodo deductivo que mencionbamos antes, es que
podramos decir: Ya que pienso, debo ser alguna cosa; si pienso, entonces soy, debo ser
dem.
Ibdem, p. 20.
17 Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces tambin que no
puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he credo
sentir en sueos muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las haba sentido realmente. Un
cuarto es pensar: y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede
separarse de m. Ibdem, p. 25.
15
16

10

alguna cosa, debo existir puesto que pienso. O dicho de otra manera: Cogito ergo sum. Pienso,
luego existo: La frase de Descartes es conocida, ms an, debe ser una de las frases, de primera
mano, ms conocidas de la filosofa. Lo que cabe en esta clase explicitar de ella, es que el
luego (ergo) no indica una secuencia temporal sino una consecuencia deductiva. Cogito ergo
sum, es pienso, por lo tanto existo, o ya que pienso, existo. Descartes deduce lgicamente
la existencia desde la determinacin del pensamiento.
Podr decir con seguridad que yo soy si yo pienso, es decir, si yo pienso tendr que
ser algo, tendr que ser alguna cosa. La existencia que somos es, entonces, la cosa a determinar ya
que he negado por medio de la duda que yo sea, por ejemplo, sentidos o cuerpo. Yo soy, queda
como una cosa indeterminada, algo que an no podemos determinar:
() si pienso algo, es porque yo soy () De manera que, tras pensarlo bien y
examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta
que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la
pronuncio o la concibo en mi espritu. Ahora bien, ya s con certeza que soy, pero an
no s con claridad qu soy (...) Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo?
Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar,
cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente
verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es
decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes
desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas,
qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.18

2.9. La cosa determinada: Yo soy una cosa que piensa

Gilles Deleuze, escriba que Decir pienso es determinar algo.19 Entonces, toda
determinacin determina un indeterminado, toda determinacin es tal porque determina algo a
determinar. En nuestro caso tenamos que el yo pienso es lo determinado, aquello firme de lo
cual no podamos dudar (puesto que dudbamos). As, esta determinacin, el yo pienso, va a
determinar la cosa que debo ser. Preguntaba entonces Descartes: an no s con claridad
qu soy [...] Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy
pensando [] Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas,
qu cosa?. Ante esa pregunta responder, Yo soy una cosa que piensa. Por qu? Porque
el pensamiento (lo determinado) determina la cosa determinar (la cosa que debo ser, pero que
no se un qu soy). El pensamiento determina la existencia. O dicho de otra manera: Puesto que
pienso, debo existir y si existo debo ser alguna cosa, pero qu cosa?.
Resumiendo: Recordemos que la operacin de la duda, que no es sino un mtodo, lleva a la
conciencia de pensar, cuestin por la que Descartes puede afirmar: pienso, luego soy existo
(cogito, ergo sum). As, por una parte, tenemos determinado que Yo pienso, y esto es indudable;
por otra parte, tendr que ser algo, tendr que ser alguna cosa aunque no s con claridad qu
sea aquello que soy, puesto que de mi cuerpo ya he podido dudar. Bien, Descartes va a
determinar directamente eso que soy, la cosa que soy, con el atributo de pensar, con la
determinacin activa del pensamiento. Desde aqu podramos comprender que el Sujeto es el
Ibdem, 24-26.
Remito al libro de Gilles Deleuze y Feliz Guattari, Qu es la filosofa? Barcelona: Anagrama, 1997, pp. 30 y ss.
As como al libro, libo que recoge las lecciones sobre Kant de 1978, de Gilles Deleuze, Kant y el timpo: Buenos
Aires: Cactus, 2013, pp. 64-76.
18
19

11

subiectum, es decir, lo que est debajo, el sustrato, el fundamento o el absoluto, finalmente, el

lugar de la certidumbre, el punto arquimdico, punto de apoyo firme e inmvil, funcin
fundadora y fundamento de lo real.
Qu soy, entonces? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es una cosa
que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina
tambin, y que siente.20

Para Descartes, entonces, encontrar algo firme y constante, algo cierto, implica dudar de
todo, pues la duda nos libera de toda suerte de prejuicios y nos prepara un camino para separar
el espritu del cuerpo, pues la duda revoca el edificio de las antiguas opiniones desde sus
cimientos (por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el
edificio), edificio que no es sino una manera ordinaria de vivir, una manera, si se quiere,
medieval de vivir, un cierto habitus que puede slo fundamentarse desde creencias pero no
desde una fundamentacin racional. As, Descartes determina la existencia a partir del
pensamiento, donde el pensamiento es una determinacin activa respecto de aquello que
define. Desde aqu decamos que el Sujeto es el subiectum, es decir, lo que est debajo, el
sustrato, el fundamento o el absoluto, finalmente, el lugar de la certidumbre, el punto de
Arqumedes, la palanca que mueve al mundo de poca, el punto de apoyo firme e inmvil,
funcin fundadora y fundamento de lo real: Arqumedes, para trasladar la tierra de lugar, slo
peda un punto de apoyo firme e inmvil; as yo tambin tendr derecho a concebir grandes
esperanzas, si por ventura hallo tan slo una cosa que sea cierta e indubitable hallo tan slo
una cosa que sea cierta e indubitable21
2.10. Ex-curso
Considerando que Descartes denomina ideas innatas a aquellas que no proceden de la
experiencia sino, al contrario, a aquellas ideas que se presentan al espritu con claridad y
distincin, habra que destacar la idea de Dios, como ser perfecto, de la que el espritu humano
de carcter intelectual parece que no puede prescindir. Como vimos, Descartes puede dudar
de todo, en cuanto no sea pensamiento: No puede dudar que duda, puesto que duda; No
puede dudar que piensa pues dudar es pensar; no podra dudar que, pensando, es una cosa
pensante: res cogitans. El enunciado de Descartes yo soy, yo existo tiene el carcter de
necesariedad, pues es necesariamente verdadero cada vez que lo pronuncie o piense toda vez
que las cosas que se conciben con claridad y distincin son verdaderas tal y como las
concebimos.
De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es
preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu.22

Esta evidencia de existir va unida, como vemos, slo al incidente de pensar, al pensamiento
como determinacin activa. As, pues, para Descartes, la sustancia pensante que es el hombre,
la res cogitans, la cosa que piensa, es una idea clara y distinta. As, la operacin metdica que es la
duda se destina sobre el conocimiento claro y distinto que tenemos de las cosas.
dem.
Ibdem, p. 23.
22 Ibdem, p. 24.
20
21

12

II.

Hobbes y Rousseau: la disputa por la naturaleza.

En este apartado, retomaremos, un tanto rpidamente, lo visto en clases para subrayar algunos
puntos que nos parecen relevantes. El decurso, un tanto ms acotado o rpido, descansa en
que Uds. deben leer ledo con detencin los textos propuestos, o la compilacin
correspondiente compilacin de citas. Recuerden que en clases hemos tratado de insistir en
que los conceptos no son inocentes, sino que son el centro de las concepciones del mundo.
Cuando nos damos cuenta de las concepciones del mundo, a la par nos damos cuenta de que el
mundo no est formado. Con nuestro curso nos encaminamos a la formacin o creacin del
mundo (o de los mundos, si podemos aceptar que en alguna medida muchos mundos o
concepciones de mundo componen el mundo). Pues bien, en este sentido nosotros
insistiremos en que la filosofa se encarga de los conceptos, es decir, crea conceptos, examina
conceptos, critica conceptos. Con ello, se desprende que la filosofa a la vez crea concepciones,
examina concepciones, critica concepciones del mundo. En este sentido, pone en movimiento
una verdadera mquina productora de sentidos, una mquina de pensamiento que es capaz de
tomar nociones, torcerlas y crearles sentidos novedosos o bien de crear monstruos
conceptuales. Qu quiere decir esto? Quiere decir que las palabras no son conceptos, esto es,
que un autor determinado podra no entender lo mismo que otro autor cuando trata de definir,
por ejemplo, su concepto de libertad, o de naturaleza, o cuando intenta darle un sentido
distinto una palabra usual. Empecemos por Thomas Hobbes:
a.

Thomas Hobbes: la naturaleza, la guerra.

[] en la fundacin hobbesiana de la soberana, la vida
en el estado de naturaleza se define slo por el hecho de
estar incondicionalmente expuesta a una amenaza de
muerte (el derecho ilimitado de todos sobre todo) y la vida
poltica, es decir la que se desarrolla bajo la proteccin del
Leviatan, no es otra cosa que esa misma vida expuesta a
una amenaza que ahora se haya nicamente en manos del
soberano.
Agamben, G., Medios sin fin. Notas sobre la poltica. Valencia:
Pre-textos, 2001, p. 15.

En trminos muy generales, en clases apuntamos que en Leviatn o la materia, forma y poder de
una repblica, eclesistica y civil (1651) de Thomas Hobbes (1588-1679), la poltica no se concibe
sin relacin con el contrario, sin relacin con aquello que, en primer trmino, se presenta como
pura hostilidad. Aqu hay toda una presuposicin de la naturaleza humana (una presuposicin
productiva, pues se supone algo para producirlo y presentarlo como tal), hay toda una
presuposicin problemtica sin duda, problemtica y discutida. La discusin no slo implica la
discusin contempornea sobre la poltica o cmo entender lo poltico, sino que tiene, por
decirlo, as, larga data. La discusin es contempornea (por decirlo as) al propio Leviatn. Es

13

interesante, al respecto, rescatar, como seala Jacques Derrida, que Jean Jacques Rousseau
(1712-1778) piensa y escribe el Contrato social [1762] contra el homo homini lupus de Hobbes.23
Volveremos a retomar esto ltimo ms adelante, cuando entremos Rousseau. Antes, un
rodeo, breve sin duda, para recordar algunos puntos de Hobbes. Como ustedes ya saben, en el
contexto del contrato social y la teora del derecho natural, se ha insistido en que nuestro autor
niega que el hombre sea naturalmente social y que est definido nicamente por lo racional.
Tal negativa podra tomar un punto de comprensin, por ejemplo, respecto de Aristteles en la
medida en que para este filsofo ingls el hombre era un animal poltico y un animal racional
por naturaleza, por lo tanto, un animal que posee la palabra y que, en cuanto tal, tiende
naturalmente a la comunidad poltica. Dicho esto, lo que quiero subrayar es que la organizacin
poltica o la manera de ver la poltica, y la consiguiente solucin, que entrega Hobbes no es
disociable de la manera en que concibe la naturaleza humana. Ms an, se podra decir que no es el
estado de la naturaleza la justificacin de la conformacin gubernamental que propone el
Leviatn, y no al revs. Veamos.
Como se ha subrayado, el estado de naturaleza para Hobbes, es decir, el estado de cosas
al que estamos naturalmente dispuestos, se caracteriza como una guerra de todos contra
todos. La condicin de la guerra, es el fantasma que Hobbes intenta conjurar. Conjurar,
como se sabe, significa tanto exorcizar como invocar la presencia de los espritus. En este
sentido, queremos mostrar que Hobbes convoca el peligro (la guerra) que al mismo tiempo
intenta impedir, evitar o alejar. Esto como veremos, aparece ya en su introduccin (lo
subrayaremos). Ah dar a entender que la guerra es lo que lo mantiene y lo aniquila al
Leviatn.
Recordbamos en clases que en 1642 estalla la guerra civil en Inglaterra, que se consuma
con la derrota de la faccin realista en 1644 en la batalla de Marston Moor y la posterior
decapitacin del Rey Carlos I. Antes de esto, y dada la justificacin racional que emprende
Hobbes del rgimen monrquico que estaba punto de sucumbir, nuestro autor huye a Pars en
1640 donde se desempear como preceptor del heredero a la Corona el Prncipe de Gales,
futuro Carlos II. Implantado el rgimen parlamentario, casi toda su obra, durante casi una
dcada, la desarrolla en Francia. En 1648 el Prncipe Carlos se traslada a Holanda y Hobbes,
despus de una enfermedad que lo aqueja desde 1647, se aboca a su Leviatn. sta obra, de
inspiracin pro-monrquica, se concibe como un correctivo terico a la disolucin poltica que
es el contexto en que emerge. En un momento pareca que el parlamentarismo se instalaba con
fuerza, y las esperanzas de un restablecimiento de la monarqua se alejaban, Hobbes aade al
Leviatn un apartado titulado Repaso y conclusin que pareca adecuarse al nuevo estado de
cosas, donde pregunta cundo al sbdito le est permitido renunciar a la obediencia que le
debe al antiguo soberano. Como se imaginarn, este apartado le trajo problemas a Hobbes.
Hobbes le enva su obra a su antiguo pupilo, pero declara su sumisin ante el nuevo Consejo
de Estado y le es permitido regresar a Londres en 1651 y, entre la desconfianza que despertaba
su figura frente a los que siempre defendieron la causa real y an se encontraban en exilio, le es
permitido vivir en Londres en un semi-retiro terico. En 1653, mientras Hobees ya estaba
radicado en Inglaterra, se nombra Lord protector (ttulo de protectorado del rgimen
parlamentarista) a Oliver Crownwell. De todas maneras, una vez recuperada la Corona, con la
muerte del protectorado en 1658, asume Carlos II quien recibe a su antiguo preceptor. Ahora
bien, se imaginarn que pese a la restauracin, las circunstancias que no permiten olvidar el
23

Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, 2010, p. 29.

14

mencionado apartado Repaso y conclusin no son del todo favorables al autor del Leviatn.
En 1665 se desencadena una peste y en 1666, el Gran Incendio de Londres, caldo de cultivo
para las supersticiones que ven ah un castigo divino (piensen que la monarqua encontraba su
legitimacin en el poder de Dios), lo que motiva el establecimiento de un Comit contra el
atesmo y la profanacin, por parte de la cmara de los comunes, que entregaba poderes para
recibir informes y censurar lo que reconsiderase una publicacin blasfema, con tendencias
agnsticas o su contenido atente contra la esencia y atributos de Dios. Bueno, adivinen.
Acusan a Hobbes de ateo. Se hace pblica la mocin de censura sobre su obra magna, al igual
que a dos obras posteriores que datan de 1668. Como aadido, un discpulo de Hobbes
en1669, fue obligado a retractarse de sus subversivas ideas inspiradas en el Leviatn: se le
acusaba de la disolucin de la fe y la moral de sus estudiantes. Hasta aqu, podramos dejar esta
contextualizacin que, por lado y lado, podra denominarse antihobbesiano. Nosotros
decamos en clases que en la divisin entre parlamentaritas y realistas, Hobbes no tena mundo.
Que en la divisin que parta las perspectivas del mundo, Hobbes no hallaba cabida. Mientras
ante los parlamentaristas era un realista, y en este sentido pareca ser simplemente un
conservador del rgimen anterior; ante la faccin o bando monrquico pareca ser algo as
como un materialista ateo que siendo partidario de la monarqua no crea que la soberana del
monarca provena de Dios (providencia), y por lo tanto, apareca como una amenaza de
profanacin y atesmo. Decamos entonces que, de alguna manera, no hay mundo para
Hobbes, pues el mundo est escindido en la radical divisin poltica entre la monarqua
absoluta y los parlamentaristas, divisin que es, finalmente, la divisin o la lucha por la
soberana: No hay mundo para Hobbes en esa escisin del mundo, si l est en la escisin o
casi en medio de la fractura.
El punto a subrayar, para nosotros, radicaba en que su propuesta de mpetu monrquico, ya
no radicaba en la justificacin divina, sino en una justificacin racional, y en cierto sentido
pragmtica, pero subraybamos que la respuesta administrativa (monrquico-administrativa, de cuo
ficcional) que ofrece Hobbes, slo puede levantarse como respuesta ante el supuesto de cierta concepcin de la
naturaleza humana como naturaleza belicosa. De esta manera, decamos que la organizacin que
plantea el Leviatn es indisociable del supuesto que esa propuesta produce pero que, al mismo
tiempo, olvida que es un supuesto. Esto mismo diremos del Contrato social de Rousseau, y
proponamos como tesis de lectura que uno y otro autor coincidan en este movimiento,
aunque difieran absolutamente de su concepcin de la naturaleza humana. Coinciden en dar
por sentado tal o cual naturaleza, en dar por hecho que el hombre es naturalmente de tal o cual
manera y que es esa supuesta naturaleza (beligerante en un caso o bondadosa en el otro), la que
legitimar, o bien, poder absoluto, o bien, la soberana de la voluntad popular. Proponamos
como tesis de lectura que entre uno y otro, se puede leer la disputa por una administracin
poltica, pero que esa disputa por la efectividad del aparto poltico se juega, finalmente, en la
disputa por el concepto de naturaleza.
Antes de leer parte del libro de Hobbes, apuntemos que ste se compone de la
Introduccin, de la Parte I Del hombre (Cap. I - XVI), Parte II Del Estado (Cap. XVII
XXXI), Parte III De un Estado Cristiano (Cap. XXXII-XLIII), Parte IV El Reino de las
Tinieblas (Cap. XLIV-XLVII). Sin pretender un recorrido ntegro o acabado, respecto del
esquema ms general del libro que es su organizacin, nos bastar con sealar que todas las
partes del texto se comunican, en un decurso que bien marca la introduccin. La introduccin
es sorprendente, en estos trminos: Econmica y cabal.
15

Leeremos la Introduccin, y a partir de ah nos introducimos en algunos enclaves del

desarrollo ms general, donde podremos vislumbrar que es en la relacin que se establece en el
contrato como concesin de derechos que el poder absoluto puede garantizar el estado de paz,
pero slo como una respuesta a la pre-comprensin de nuestra naturaleza, como una respuesta
a la abstraccin segn la cual nuestra vida en ese estado natural es solitaria, pobre, tosca,
embrutecida y breve. Nosotros con concentraremos puntualmente en la Introduccin y en
parte del Cap. 13.
Todo este trnsito, como veremos a continuacin, ya aparece con fuerza desde el comienzo
del texto, desde la entrada de la Introduccin a Leviatn, comienzo donde, como recordarn,
decamos que Dios aparece como en retirada, donde la figura de Dios se introduce retirndose
de la escena propiamente poltica y humana, es decir, slo para hacerle lugar al hombre
artificial24 que es la Repblica o Estado, y que ser llamado tambin animal artificial25 o, ms
adelante, dios mortal26.
Consideremos que hacia el final del pasaje que leeremos a continuacin, se deja entrever
que las partes del cuerpo poltico se crean, combinan y unen entre s, mediante los
convenios, y precisa que al describir la naturaleza de este hombre artificial [el Leviatn] se
propone considerar: 1 La materia de que consta y el artfice, ambas cosas son el hombre. 2
Cmo y por qu pactos, se instituye, cules son las derechos y el poder justo o la autoridad
justa de un soberano; y qu es lo que lo mantiene o lo aniquila. 3 Qu es un gobierno
cristiano. Por ltimo qu es el reino de las tinieblas.27. Nosotros nos preocuparemos, justamente,
por aquello lo mantiene o lo aniquila. Leamos entonces la Introduccin:
La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) est
imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que ste
puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un movimiento de miembros
cuya iniciacin se halla en alguna parte principal de los mismos por qu no
podramos decir que todos los autmatas (artefactos que se mueven a s mismos
por medio de resortes y ruedas como lo hace un reloj) tienen una vida artificial?
Qu es en realidad el corazn sino un resorte; y los nervios qu son, sino diversas
fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal
como el Artfice se lo propuso? El arte va an ms lejos, imitando esta obra
racional, que es la ms excelsa de la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al
arte se crea ese gran Leviatn que llamamos repblica o Estado (en latn civitas) que no
es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural
para cuya proteccin y defensa fue instituido; y en el cual la soberana es un alma
artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros
funcionarios de la judicatura y ejecucin, nexos artificiales; la recompensa y el castigo
(mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberana
es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo
natural; la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constituyen su
potencia; la salus populi (la salvacin del pueblo) son sus negocios; los consejeros, que
informan sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes,
una razn y una voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedicin, la enfermedad; la
Hobbes, T., Leviatn. O la materia, forma y poder de una repblica, eclesistica y civil. Buenos Aires: Fondo de Cultura
econmica, 1994, p. 3.
25 Ibdem, p. 3
26 Ibdem, p. 141 (cap. 17).
27 Ibdem, p. 3.
24

16

guerra civil, la muerte. Por ltimo, los convenios mediante los cuales las partes de este
cuerpo poltico se crean, combinan y unen entre s, asemjense a aquel fiat, o
hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creacin.
Al describir la naturaleza de este hombre artificial me propongo considerar:
1 La materia de que consta y el artfice, ambas cosas son el hombre.
2 Cmo y por qu pactos, se instituye, cules son las derechos y el poder justo
o la autoridad justa de un soberano; y qu es lo que lo mantiene o lo aniquila.
3 Qu es un gobierno cristiano
Por ltimo qu es el reino de las tinieblas28
La introduccin de Dios, en una escena histrica en que Dios pareca en retirada es, por lo
menos, llamativa. Recuerden que ya decamos que a Hobbes lo acusaron de atesmo. Quiz
esto fue un tanto exagerado, pero podramos decir que por lo menos empieza a aparecer cierta
atmsfera en que la sociedad se da cuenta que el Estado y la organizacin del Estado pblico
tiene que ser de orden laico, o por lo menos, civil. Pareciera ser, entonces, que el contrato que
plantea Hobbes, y por el cual incorpora de alguna manera las revoluciones civiles, constituye
una respuesta que no es de carcter divino. Sumariamente dicho: Dios aparece de manera
limitada, en una apuesta que se presenta la posibilidad de una monarqua sin Dios. Ah es que
el Estado aparece, en cuento organizacin social, como cierto pacto en que los hombres
subordinan sus pasiones ante la autoridad de un gobernante.
Ahora bien, volviendo al pasaje ledo, tenemos que notar que La naturaleza aparece como
cierto arte del gobierno y el hombre como un artfice. El Estado, as, se comprender en
cuento organizacin social, gracias a cierto pacto de trasferencia en que los hombres
subordinan sus pasiones ante la autoridad que supone la enemistad natural para el
establecimiento del artificio poltico, artificio que a su vez encuentra en la sedicin, su enfermedad
y en la guerra civil, la muerte. En este sentido, La naturaleza aparece como cierto arte del
gobierno. Pero el arte por el cual y desde el cual Dios crea y gobierna el mundo, la naturaleza,
est imitado por el arte del hombre. Se trata del genio de vida imitado por el ingenio humano.29
Podramos preguntarnos (en este punto sigo a Jacques Derrida30) si el pasaje introduce a algo
as como una prtesis, es decir, si aade un rgano que suple a la naturaleza, o si refiere a algo
que se aade, justamente, como un rgano artificial. Si el hombre (como la creatura de Dios
ms excelsa de la Naturaleza y, por lo tanto, como el mejor producto del arte de Dios) es
capaz de reproducir o imitar mediante su artificio este arte de Dios, y si justamente es capaz
de imitar la obra ms excelente de Dios, esta imitacin radicar no en poder crear, sino en
fabricar, es decir, no en crear o engendrar ya un animal natural, sino en fabricar un animal u
hombre artificial: La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) est
imitada de tal modo [] por el arte del hombre, que ste puede crear un animal artificial.31 El
arte, el artificio del hombre, la imitacin de la administracin creativa divina, llega a imitar al
Ibdem, p. 3.
El primer arco iris que se vio en el mundo fue un milagro, porque era el primero) y, por consiguiente, resultaba
extrao, habiendo servido como un signo de Dios, trazado en el cielo, para asegurar a su pueblo que ya no
existira una universal destruccin del mundo por las aguas. Pero en la actualidad, como son ya frecuentes, no
constituyen milagros, ni para quienes conocen sus causas naturales ni para quienes no las conocen. Adems,
existen obras raras producidas por el arte del hombre: Ahora bien, si sabemos cmo estn hechas, y conocemos,
adems, los medios por los cuales llegaron a producirse, no los consideramos como milagros ya que no han sido
suscitados por la mano inmediata de Dios, sino por el ingenio humano. (Op. cit., Cap. 37, p. 363)
30 Cfr. Derrida, J. Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, pp. 47 y ss.
31 [..] a falta de poder crear, fabrica y, a falta de poder engendrar un animal natural, fabrica un animal artificial.
(Derrida, J. Op. cit., p. 47).
28
29

17

propio hombre: El arte va an ms lejos, imitando esta obra racional, que es la ms excelsa de
la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatn que llamamos
repblica o Estado [].
Desde la introduccin, desde el primer pasaje del libro, el Leviatn aparece como la
fabricacin de un animal artificial o como un producto del arte humano que imita al divino,
y que se corresponde con la naturaleza como gobierno. El arte humano fabrica un artificio. En
este sentido: Qu es El Leviatn?: un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez
que el natural para cuya proteccin y defensa fue instituido. El Leviatn, por lo tanto el
cuerpo poltico, se instituye humana y maquinalmente como defensa y proteccin del hombre.
de qu o contra qu nos protege? El Leviatn se instituye para la proteccin del hombre, contra
el hombre.
Esta proteccin, este todo que es el Leviatn tiene partes, partes a la vez mortales o
artificiales. Plantea Hobbes que as como la vida es un movimiento de miembros, la institucin
del Leviatn (Repblica o Estado, en latn civitas), es decir, este cuerpo poltico producido por
el hombre, tendr alma artificial, nexos artificiales, nervios, miembros particulares, memoria,
voluntades artificiales, etc. Lo relevante, lo que me gustara subrayar, es que este Leviatn que
lo largo del texto describir detalladamente en sus miembros es producido por el hombre.
Por esto deca que la forma y poder de una repblica, eclesistica y civil, compone algo as como una
monarqua sin Dios.32 El artificio constitutivo de aquello llamamos civitas, que es producido
como un hombre poltico por el arte del gobierno del hombre, entonces, en absoluto es
natural: La soberana, incluso, que es el alma pblica que da vida y mocin al Estado33, que
es el alma del Estado; y una vez que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben
movimiento de ellas34, es un alma artificial. As es que no slo est sujeta, por su propia
naturaleza, a una muerte violenta, a causa de una guerra con el extranjero, sino que por la
ignorancia y pasiones de los hombres tiene en s, desde el momento de su institucin, muchas
semillas de mortalidad natural, por las discordias intestinas.35 El alma, los nexos, nervios y
Hobbes va a analizar, va a describir con detalle, va a detallar los miembros, como se dice en Job, va a
detallar los miembros del cuerpo monstruoso de ese animal, de ese Leviatn, producido como hombre poltico
por el hombre. Y comienza por la soberana, que es a la vez absoluta, indivisible [] pero esa absoluta soberana
es [] cualquier cosa menos natural; es el producto de una artificialidad mecnica, es un producto del hombre, un
artefacto; y, por eso, su animalidad es la de un monstruo como animal prottico y artificial, como un producto de
laboratorio; y al mismo tiempo, dir, dejando de lado el gnero del comentario para pasar al de la interpretacin,
es decir, siguiendo la consecuencia de lo que dice Hobbes ms all de su propia intencin explcita: si la soberana,
como animal artificial, como monstruosidad prottica, como Leviatn, es un artefacto humano, si no es natural, es
deconstruible, es histrica; y en cuanto que es histrica, que est sometida a una transformacin infinita, es a la
vez precaria, mortal y perfectible [] Por una parte, la soberana es el alma artificial, el alma, es decir, el principio
de vida, la vida, la vitalidad, la vivencia de ese Leviatn, es decir, tambin del Estado, de ese monstruo estatal
creado y dominado por el arte del hombre, monstruo animal artificial que no es sino el hombre artificial dice
Hobbes y que slo vive en cuanto Repblica, Estado, Common-wealth, Civitas, mediante esa soberana. Derrida, J.,
Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, 2010, pp. 48-49.
33 [] cuando en una guerra (exterior o intestina) los enemigos logran una victoria final, de tal modo que (no
logrando las fuerzas del Estado mantener sus posiciones por ms tiempo) no existe ulterior proteccin de los
sbditos en sus haciendas, entonces el Estado queda DISUELTO, y cada hombre en libertad de protegerse a s
mismo por los expedientes que su propia discrecin le sugiera. En efecto, el soberano es el alma pblica que da
vida y mocin al Estado; cuando expira, los miembros ya no estn gobernados por l, como no lo est el
esqueleto de un hombre cuando su alma (aunque inmortal) lo ha abandonado. (Op. cit., cap. 29, p. 273.)
34 Op. cit., Cap. 21. p. 180.
35 Op. cit., Cap. 21. P. 181. De esta manera, bajo la estela general de la guerra de todos contra todos, se podra
considerar esta la doble mencin a la guerra con el extranjero y las discordias intestinas para trazar una lnea
de fuga que la conecte, an como un simple esbozo, con la mencionada diferencia entre polemos y stasis. Por
ejemplo, en el Cap. 18: Como el fin de esta institucin es la paz y la defensa de todos, y como quien tiene
32

18

miembros del artificio Leviatn, son cualquier cosa menos naturales. Todo el cuerpo es una
artificialidad mecnica, que se corresponde con los miembros que la componen. De hecho, aun
reconociendo o postulando que es necesaria, dir Hobbes que lo que los hombres llaman
derecho de sucesin no es sino una artificial eternidad de existencia.36
En cuanto tal, entonces, el Estado es una figura un tanto maquinal pues responde la
imitacin del arte divino que es ms fuerte que el hombre natural, que es una figura ms
fuerte, ms grande que el hombre, al que, sin embargo, sirve, es decir, defiende y protege:
poder comn capaz de defenderlos contra la invasin de los extranjeros y contra las injurias
entre ellos mismos. Este poder comn, esta unidad que llega a poseer tanto poder como
fuerza, por cuya trasferencia transfiere el miedo, es, con todo, un dios mortal a quien le
debemos nuestra paz y seguridad.37 En toda esta descripcin por analoga con el hombre (el
Leviatn sirve al hombre, pero, a la vez, reproduce aquello que lo produce), la figura de la
guerra es radical respecto de este hombre, animal y dios, que es mortal y est sujeto a
perecer, lo mismo que todas las dems criaturas de la tierra38

derecho al fin lo tiene tambin a los medios, corresponde de derecho a cualquier hombre o asamblea que tiene la
soberana, ser juez, a un mismo tiempo, de los medios de paz y de defensa, y juzgar tambin acerca de los
obstculos e impedimentos que se oponen a los mismos, as como hacer cualquiera cosa que considere necesario,
ya sea por anticipado, para conservar la paz y la seguridad, evitando la discordia en el propio pas y la hostilidad del
extranjero, ya, cuando la paz y la seguridad se han perdido, para la recuperacin de la misma. (Hobbes, T. Op. cit.,
p. 145. Cursivas nuestras].
36 Op. cit., p. 158. Ms adelante: Pero del mismo modo que los hombres, para alcanzar la paz y, con ella, la
conservacin de s mismos, han creado un hombre artificial que podemos llamar Estado, as tenemos tambin que
han hecho cadenas artificiales, llamadas leyes civiles) que ellos mismos, por pactos mutuos- han fijado fuertemente,
en un extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder soberano; y por el otro
extremo, a sus propios odos. Estos vnculos, dbiles por su propia naturaleza, pueden, sin embargo, ser
mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultad de romperlos. (Cap. p. 173).
37 As, en el cap. 17, De las Causas, Generacin y Definicin de un ESTADO, primer captulo de la Segunda parte.
Del estado: El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos contra la invasin de los
extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de
la tierra puedan nutrirse a s mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una
asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad.
Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada
uno considere como propio y se reconozca a s mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien
representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y la seguridad comunes; que, adems, sometan
sus voluntades cada uno a la voluntad de aqul, y sus juicios a su juicio. Esto es algo ms que consentimiento o
concordia; es una unidad real de tocio ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con
los dems, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi
derecho de gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de
la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se denomina ESTADO, en latn, CIVITAS.
Esta es la generacin de aquel gran LEVIATN, o ms bien (hablando con ms reverencia), de aquel dios mortal,
al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le
confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, r 88] que por el terror
que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio pas, y para la mutua
ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir as: una
persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto
de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa comn. El titular de
esta persona se denomina SOBERANO, Y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es
SBDITO suyo. (pp. 140-141)
38 Ibdem, Cap. 28. p. 262. En el cap. siguiente: Aunque nada de lo que los hombres hacen puede ser inmortal, si
tienen el uso de razn de que presumen, sus Estados pueden ser asegurados, en definitiva, contra el peligro de
perecer por enfermedades internas. (p. 263).

19

Ahora bien, esta apuesta terica encuentra su justificacin en el supuesto que da por hecho,
y que oculta como supuesto. Este supuesto es la naturaleza humana, donde el hombre es un
lobo para el hombre. En este sentido es importante el Captulo 13, donde el asunto central es
la exposicin de la naturaleza humana o de la condicin natural (y a partir de esta
concepcin de la naturaleza, es relevante la exposicin de las leyes de la naturaleza en el Cap.
14, y de las causas y generacin del estado en el cap. 17). Leamos parte del cap. 13 (y subrayo
algunos puntos):
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu
que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de
entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y
hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un
beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En efecto, por lo que respecta a la
fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante
secretas maquinaciones o confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que l se
encuentra.
En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas sobre las palabras,
y, en particular, de la destreza en actuar segn reglas generales e infalibles, lo que se llama
ciencia, arte que pocos tienen, y aun stos en muy pocas cosas, ya que no se trata de una
facultad innata, o nacida con nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras
perseguimos algo distinto) yo encuentro an una igualdad ms grande, entre los hombres,
que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los
hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuales se consagran
por igual. Lo que acaso puede hacer increble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la
propia sabidura, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en ms alto grado que el
comn de las gentes, es decir, que todos los hombres con excepcin de ellos mismos y de
unos pocos ms a quienes reconocen su vala, ya sea por la fama de que gozan o por la
coincidencia con ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien
reconocen que otros son ms sagaces, ms elocuentes o ms cultos, difcilmente llegan a
creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a
la mano, y el de los dems hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los
hombres son en este punto ms bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario,
un signo ms claro de distribucin igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre est
satisfecho con la porcin que le corresponde.
De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la
consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa,
y en modo alguno pueden disfrutar la ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que
conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservacin y a veces su delectacin tan
slo) tratan de aniquilarse o so juzgarse uno a otro. De aqu que un agresor no teme otra
cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un
lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas,
para desposeerle y privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de su
libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros. Dada
esta situacin de desconfianza mutua, ningn procedimiento tan razonable existe para que un
hombre se proteja a s mismo, como la anticipacin, es decir, el dominar por medio de la
fuerza o por la astucia o todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que
ningn otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su
propia conservacin, y es generalmente permitido.
Como algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista,
prosiguindolos ms all de lo que su seguridad requiere, otros, que en diferentes
circunstancias seran felices mantenindose dentro de lmites modestos, si no aumentan su
20

fuerza por medio de la invasin, no podrn subsistir, durante mucho tiempo, si se sitan
solamente en plan defensivo. Por consiguiente siendo necesario, para la conservacin de un
hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe permitir tambin [] As
hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la
competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los
hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para
ganar reputacin. La primera hace uso de la violencia para convertirse en duea de las
personas, mujeres, nios y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la
tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una
opinin distinta, como cualquier otro signo de subestimacin, ya sea directamente en sus
personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nacin, en su
profesin o en su apellido.
Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra;
una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en
batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de
luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la nocin del tiempo debe ser tenida en
cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En
efecto, as como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la
propensin a llover durante varios das, as la naturaleza de la guerra consiste no ya en la
lucha actual, sino en la disposicin manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay
seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.
Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual
cada hombre es enemigo de los dems, es natural tambin en el tiempo en que los hombres
viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invencin pueden
proporcionarles. En una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya que
su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los
artculos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni
instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento
de la faz de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor
de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria,
pobre, tosca, embrutecida y breve [] Acaso puede pensarse que nunca existi un tiempo o
condicin en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurri
generalmente as, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese
modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de Amrica, si se excepta el rgimen de
pequeas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno
en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier
modo que sea, puede percibirse cul ser el gnero de vida cuando no exista un poder comn
que temer, pues el rgimen de vida de los hombres que antes vivan bajo un gobierno
pacfico, suele degenerar en una guerra civil [] En esta guerra de todos contra todos, se da
una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e
injusticia estn fuera de lugar. Donde no hay poder comn, la ley no existe: donde no hay ley,
no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e
injusticia, no son facultades ni del cuerpo ni del espritu. Si lo fueran, podran darse en un
hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones.
Son, aqullas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es
natural tambin que en dicha condicin no existan propiedad ni dominio, ni distincin entre
tuyo y mo; slo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y slo en tanto que puede
conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condicin en que el hombre se

21

encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese
estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razn.39

No perdamos de vista que desde la introduccin la guerra civil es la muerte del Leviatn. Ya
subraybamos, incluso, la parte en que deja ver la doble relacin entre el estado civil (Leviatn)
y el estado de naturaleza (guerra de todos contra todos). Ah deca que la guerra es lo que
aniquila y lo que mantiene al Leviatn. Es justamente este Captulo 13, titulado De la condicin
natural del Gnero Humano, en lo que Concierne a su Felicidad y su Miseria, donde podemos encontrar
qu quiere decir Hobbes con esto del Estado de naturaleza, de la guerra de todos contra todos.
Es en este captulo donde una de las frases ms clebres del libro encuentra lugar justamente
para definir la mencionada condicin natural: Guerra de todos contra todos (Bellum omnium
contra omnes), por la cual Hobbes propone que la igualdad por naturaleza podra entenderse
como igualdad de condiciones, como cierta igualdad naturalmente dispuesta, como una
igualdad que desemboca en desconfianza y lucha. Ser gracias a esa concepcin de la naturaleza
humana, que Hobbes es bueno defender un rgimen soberano: un poder comn que atemorice
a los individuos que tienden a ser hostiles entre ellos. El soberano es desigual, y lo absoluto de
su desigualdad viene a solucionar los problemas de la igualdad natural. Es as que luego de
referirse a la igualdad de facultades de cuerpo y alma de la cual surge cierta igualdad en la
esperanza de conseguir nuestros fines lo que conlleva la necesidad de un poder superior capaz
de atemorizarlos, y por ello controlarlos, a todos, encuentra tres motivos por los cuales hay
hostilidad, o ms precisamente, halla en la naturaleza del hombre tres causas principales de
discordia: La competencia, segn la cual el hombre podra invadir el terreno de otro con el
objeto de obtener lo que desea ; segundo la desconfianza, que no es sino la desconfianza que
hace temblar la seguridad; y tercero la gloria, que moviliza el deseo de reputacin. De la
igualdad en la facultades de mente y cuerpo, de la consiguiente igualdad en el deseo de
conseguir los fines particulares que desemboca en la enemistad y de estas tres causas,
Hobbes concluye que sin un poder comn que los mantenga a todos atemorizados, los
hombres se encuentran en condicin de guerra tendencia que no se confunde con la
efectividad de la batalla, en la condicin de guerra de cada hombre contra cada hombre, la
condicin en que los hombres viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia
fuerza y su propia habilidad para conseguirla.40 Cuando no exista un poder comn que temer,
el gnero de vida o el rgimen de vida de los hombres que antes vivan bajo un gobierno
pacfico, escriben Hobbes, suele degenerar en una guerra civil.41 Por lo tanto, la degeneracin es la
guerra. La degeneracin, sin embargo, es la condicin de la generacin artificial.
Cap. 13, pp. 102-104.
De igual manera, en el cap, 28, se insiste en subrayar la perfectibilidad y mortalidad de este Leviatn: De este
modo he determinado la naturaleza del hombre (cuyo orgullo y otras pasiones le compelen a someterse a s
mismo al gobierno) y, a la vez, el gran poder de su gobernante, a quien he comparado con el Leviatn, tomando
esta comparacin de los dos ltimos versculos del Cap. 41 de Job, cuando Dios, habiendo establecido el gran
poder del Leviatn, le denomina rey de la arrogancia. Nada existe dice sobre la tierra, que pueda compararse
con l. Est hecho para no sentir el miedo. Menosprecia todas las cosas altas, y es rey de todas las criaturas
soberbias. Ahora bien, como es mortal y. est sujeto a perecer, lo mismo que todas las dems criaturas de la tierra,
y como es en el cielo (aunque no sobre la tierra) donde se encuentra el motivo de su temor, y las leyes que debe
obedecer, en los captulos siguientes hablar de sus enfermedades y de las causas de mortalidad, y de qu leyes de
naturaleza est obligado a obedecer. (Hobbes, ibdem, p.262.)
41 Ni la ms repentina y brusca introduccin de una llueva verdad que pueda imaginarse, puede nunca quebrantar
la paz sino slo en ocasiones suscitar la guerra. En efecto, quienes se hallan gobernados de modo tan remiso, que
se atreven a alzarse en armas para defender o introducir una opinin, se hallan an en guerra, y su condicin no es
de paz, sino solamente de cesacin de hostilidades por temor mutuo; y viven como si se hallaran continuamente
en los preludios de la batalla. Corresponde, por consiguiente, a quien tiene poder soberano, ser juez o instituir
39
40

22

Por esto insistimos en la clase en que el estado de naturaleza, es decir, el estado de cosas
al que estamos naturalmente dispuestos, se caracteriza para Hobbes como una guerra de
todos contra todos. Insistimos en aquello para hacer ver que esta condicin de guerra es el
fantasma que Hobbes intenta conjurar (al mismo tiempo exorcizar e invocar la presencia de
los espritus). En este sentido, decamos que Hobbes convoca tericamente el peligro (la
guerra) que al mismo tiempo intenta impedir, evitar o alejar. Se comprende as, como escribe
Michel Foucault en Defender la sociedad, que Hobbes situ la relacin de guerra en el
fundamento y el principio de las relaciones de poder. A continuacin, Foucault subraya que
en el fondo del orden, detrs de la paz, por debajo de la ley, en el nacimiento del gran
autmata que constituye el Estado, el soberano, el Leviatn, para Hobbes no est nicamente
la guerra, sino la guerra ms general de todas, la que se despliega en todos los momentos y
todas las dimensiones: la guerra de todos contra todos. Hobbes no sita simplemente esta
guerra de todos contra todos en el nacimiento del Estado en la maana real y ficticia del
Leviatn, sino que la sigue, la ve amenazar y brotar, tras la constitucin misma del Estado, en sus
intersticios, en los lmites y las fronteras del Estado [] Sea como fuere, entonces, aun despus de la
constitucin del Estado, la guerra amenaza y est presente.42
As, lejos de su efectividad, lo que aparece como el peligro de guerra civil y
desintegracin43, el peligro de reducir todo el orden, gobierno y sociedad al caos primitivo de
la violencia y la guerra civil44, es, al mismo tiempo, la condicin del aparato soberano. Dicho
de otra manera, si la concordia es la salud; si la sedicin, la enfermedad y la guerra civil es la muerte del
hombre artificial, es porque la nocin de guerra es al mismo tiempo la nica posibilidad de erigir
el aparato soberano que pretende la concordia, el orden basado esta vez no en la igualdad
natural sino en un poder comn que proteja a los hombre de los dems hombres, un poder
comn que atemorice.

todos los jueces de opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para la paz, al objeto de prevenir la discordia y
la guerra civil [] En realidad, el poder, en todas sus formas; si es bastante perfecto para protegerlos, es el mismo.
Considrese que la condicin del hombre nunca puede verse libre de una u otra incomodidad, y que lo ms
grande que en cualquiera forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en general, apenas es sensible
si se compara con las miserias y horribles calamidades que acompaan a una guerra civil, o a esa disoluta
condicin de los hombres desenfrenados, sin sujecin a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos,
apartndoles de la rapia y de la venganza. (Op. cit., Cap. 18, p. 146-150).
42 Foucault, M. Defender la sociedad. Bueno Aires: F. C. E., 2001, p. 87. Anteriormente, Foucault ya ha establecido,
por decirlo as, su temtica general del poder, y de los efectos del poder: Captar la instancia material del
sometimiento en cuanto constitucin de los sbditos sera, por decirlo as, exactamente lo contrario de lo que
Hobbes quiso hacer en el Leviatn Agrega: Recuerden el esquema del el Leviatn, en cuanto hombre fabricado,
no es otra cosa que la coagulacin de una serie de individualidades se-paradas, que se renen por obra de cierto
nmero de elementos constitutivos del Estado. Pero en el corazn o, mejor, en la cabeza del Estado, existe algo
que lo constituye como tal, y ese algo es la soberana, de la que Hobbes dice que es precisamente el alma del
Leviatn. Pues bien, en vez de plantear el problema del alma central, creo que habra que tratar de estudiar y es
lo que intent hacer los cuerpos perifricos y mltiples, esos cuerpos constituidos, por los efectos de poder,
como sujetos [] En suma, hay que deshacerse del modelo del Leviatn, de ese modelo de un hombre artificial, a
la vez autmata, fabricado y unitario, que presuntamente engloba a todos los individuos reales y cuyo cuerpo
seran los ciudadanos pero cuya alma sera la soberana. Hay que estudiar el poder al margen del modelo del
Leviatn, al margen del campo delimitado por la soberana jurdica y la institucin del Estado; se trata de
analizarlo a partir de las tcnicas y tcticas de dominacin. Creo que sa es la lnea metdica que hay que seguir y
que trat de seguir en las diferentes investigaciones que hemos [realizado] los aos anteriores sobre el poder
psiquitrico, la sexualidad de los nios, el sistema punitivo, etctera. (Bueno Aires: F. C. E., 2001, pp. 37-38-42).
43 Ibdem, Cap. 29, p. 270.
44 Cap. 37, p. 361. (Cursiva nuestra).

23

As, se trata justamente del miedo. El miedo es que se desplaza desde el miedo a los dems
hombres (porque expresan el temor continuo de morir) hacia el miedo al soberano. El miedo
es el sentimiento fundamental, la pasin primera [] que conduce originariamente a la
fundacin del Estado y a esa alianza, a ese covenant que [] solamente puede ser firmado entre
los hombres.45 El desplazamiento del miedo propio del estado de naturaleza al estado civil,
nos muestra que la guerra es el espritu y el fantasma del hombre artificial, el fantasma de la
civitas, Repblica o Estado, es decir, es la oscuridad del toda la estructura de la riqueza comn, del
bien comn, del Common-wealth. En Hobbes, entonces, lo que a lo largo del libro se denomina
disputa intestina, descansa sobre el caos primitivo de la violencia y guerra.46
Resumiendo: La guerra civil, decamos, es la muerte del Leviatn. En buena lgica, el
Leviatn, el artificio histrico que nada tiene de natural, esta institucin artificial que nos
protege y defiende (que nos defiende de nuestra falta de miedo, incluso) est expuesto a la
muerte del cuerpo poltico en la posibilidad de que se espacie o actualice la guerra civil como
potencia del estado natural. As como se afirma que la consecuencia de la guerra de todos
contra todos es que nada puede ser injusto, es porque si no hay ley o cesa el poder
soberano (y la consiguiente proteccin que se deriva de la ley) no existe el delito por lo que de
todas las pasiones la que en menor grado inclina al hombre a quebrantar las leyes es el
miedo.47 El artificio del Leviatn (que se instituye porque se teme por la propia vida) presta
proteccin a los sbditos atemorizados que, sin capacidad de protegerse ellos mismos, delegan
la responsabilidad al Estado al mismo tiempo que deben obedecerle. Mientras el miedo es el
pivote de la poltica (el pivote del cuerpo instituido del Leviatn, de la una institucin absoluta
que garantiza la seguridad del cuerpo de los sbditos), la guerra civil es la muerte del cuerpo del
Estado, y por tanto, del alma que es la soberana, de los nervios, y de la seguridad. En este
caso, sin poder comn, cada cual tiene derecho a preservarse segn sus medios, segn su
propia fuerza y su propia invencin.48
Derrida, J. Seminario la bestia y el soberano, Vol II, p. 25.
Nosotros no hemos podido ahondar en este punto. Pero slo para no perder la oportunidad, me gustara
indicar aqu, en una notita al pie, que este pensamiento de la hostilidad primitiva o primigenia ser para una larga
tradicin de pensamiento el rasgo propiamente distintivo de lo poltico. En este sentido es que para Carl Schmitt
(1888-1985), Hobbes es un autntico pensador de poltico. Escribe en efecto Schmitt en su Leviathan, que El
Estado es para Hobbes evitacin permanente de la guerra civil gracias a un poder gigantesco. De ah que uno de
los dos monstruos, el Leviathan, el Estado, sojuzgue siempre al otro, el Behemoth, la Revolucin (El Leviathan
en la teora del estado de Toms Hobbes. Buenos Aires: Editorial Struhart & Cia, 2002, p. 21) y en El concepto de lo poltico,
que la el bellum de todos contra todos no es un engendro de una fantasa obcecada y cruel, ni tampoco una mera
filosofa de una sociedad burguesa que se est construyendo sobre la base de la libre competencia (Tonnies),
sino que se trata de presupuestos elementales de un sistema de ideas especficamente poltico (El concepto de lo
poltico. Madrid: Alianza, p. 94). En este punto es claro que lo mismo que para Hobbes, para Schmitt (como para
Jaime Guzmn, Lector de Schmitt), el mal radical es la guerra civil. As es que Hobbes representara el caso de un
autntico pensador poltico, porque trabaja presupuestos elementales, es decir, la distincin o la marca diferencial
definen las ideas especficamente polticas.
47 Donde no existe ley civil no existe delito. [] cuando cesa el poder soberano cesa tambin el delito: en efecto,
donde no existe tal poder no hay proteccin que pueda derivarse de la ley, y por consiguiente, cada uno puede
protegerse a s mismo por su propia fuerza, ya que al instituirse un poder soberano nadie puede suponerse que
renuncie al derecho de conservar su propio cuerpo, para cuya salvaguardia fue, precisamente, instituida la
soberana. (pp. 238 y ss).
48 La obligacin de los sbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni ms ni menos que
lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres
tienen, por naturaleza, a protegerse a s mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por
ningn pacto. La soberana es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo los miembros ya no reciben
movimiento de ella. El fin de la obediencia es la proteccin, y cuando un hombre la ve, sea en su propia espada o
en la de otro, por naturaleza sita all su obediencia, y su propsito de conservarla. Y aunque la soberana, en la
45
46

24

3.2 La posicin de Rousseau.

Decamos que en trminos muy generales, se podra decir que en El leviatn la poltica no se
concibe sin relacin con el contrario, pues todo el asunto de lo poltico no se deja separar de lo
que se propone como naturaleza humana. Aqu, decamos en clases, se propone un concepto
de naturaleza humana y se lo hace pasar como si no fuera un supuesto. En este sentido,
proponamos que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) piensa y escribe el Contrato social (1762)
contra el homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre) de Hobbes. Pero hicimos un
alcance: lo que est en juego es otra concepcin de la naturaleza humana. Cmo es esto?
Bueno, recuerden que subrayamos en clases que Rousseau pretende tomar a los hombres tal y
como son. Intentar concebir y aprehender al hombre tal y como es, significa considerar o tomar
como base al hombre esencialmente, es decir, aprehender la naturaleza misma del hombre.
Entonces lo que hace Rousseau en el texto que leyeron, es poner en cuestin el supuesto de
Hobbes. Cuestiona la nocin de naturaleza de Hobbes, para afirmar otra nocin de naturaleza.
Es como si Rousseau llevara a cabo un ejercicio de raigambre cartesisna. Es como si Rousseau
tambin pudiese escribir:
He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido
como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan
poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto [] Ahora bien, para
cumplir tal designio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no
conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade desde el principio para que
no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las
manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el
ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine todas y cada
una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los
cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio
contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas

Por qu decimos esto? Porque todo ocurre como si Rousseau no tuviera que discutir punto
por punto las opiniones de Hobbes (en el texto que leyeron se refiere a Grocio, Aristoteles y
Hobbes) acerca de la necesidad de una administracin poltica que tenga un carcter absoluto,
sino que lo que necesita hacer es poner en cuestin la nocin de naturaleza y, proponiendo
otra, ofrecer otra propuesta de aparato civil. Es decir, Rousseau podra afirmar: Ud. Sr.
Thomas Hobbes, reconoce que El Leviatn es un artificio pero no reconoce que su nocin de
la esencia humana como naturaleza hostil es tambin un artificio. Ud. Sr. Hobbes, concibe que
la igualad natural es sinnimo de desconfianza y discordia pero eso lo dice para justificar que
las personas den (alienen) su libertad a cambio de nada, es decir, dice eso para justificar la
existencia del poder soberano, para justificar la existencia de un poder absoluto y desigual,
fundado en la desigualdad. Ud. Pretende justificar la desigualdad afirmando que la igualdad es
daina.
intencin de quienes la hacen, sea inmortal, no slo est sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta, a
causa de una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones de los hombres tiene en s, desde el
momento de su institucin, muchas semillas de mortalidad natural, por las discordias intestinas. (cap. 21, p. 180)

25

Algo como eso podra decir Rousseau sobre Hobbes. Pero en todo caso, en un punto su
formulacin, como veremos, se parece al ejercicio de su contrincante terico. En qu se
parecen? En que concibe la existencia de una naturaleza humana, y a partir de esa naturaleza o
esencia intenta proponer una orden civil que est de acuerdo con esa concepcin o concepto
de naturaleza. Ya decamos que los conceptos no son inocentes, no lo son porque como
vemos con estos autores, los conceptos tienen implicancias. Slo si Rousseau cambia el
concepto de naturaleza, si cambia el fundamento o el apoyo, es que puede proponer un orden
civil (jurdico, administrativo, poltico) distinto a orden absolutista que propone Hobbes. Ms
all de las diferencia algo obvias, proponamos como tesis de lectura que Rousseau (tanto
como Hobbes) postular desde el comienzo lo que cree es la naturaleza para afirmar ah su
respuesta terico-poltica. Slo si cambia el punto de apoyo (la naturaleza humana) podr
proponer el concepto de voluntad general (contrapuesta a la voluntad del rey), un concepto
fundamental para la conformacin de la idea de democracia. Nosotros no alcanzaremos a
detenernos en este concepto, por motivos de tiempo, pero consideremos que la voluntad
general es crucial para comprender el problema fundamental al que da solucin el contrato
social, enunciado en el captulo V del Libro I, titulado Del pacto social. Pero vamos por parte.
Escribe Rousseau al comienzo del texto:
Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administracin
legtima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal como
pueden ser49
En esta frasecilla, qu quieren decir administracin legtima? y con ello qu significa tomar
a los hombres tal y como son y tomar a la leyes tal y como pueden ser?.
Pensar algo tal como es, significa tratar de pensarlo esencialmente. La naturaleza del algo es
aquello que hace que ese algo sea lo que es, de manera que si lo pierde deja de ser. Entonces:
Tomar al hombre tal y como es, implica decir que hay algo que hace que el hombre sea
hombre y que si lo pierde deja de ser hombre (para Rousseau, esto ser la libertad). Al mismo
tiempo, cuando Rousseau dice que quiere averiguar si en el orden civil puede haber alguna
regla de administracin legtima, nos tenemos que preguntar, qu es lo que le entrega
legitimidad al orden civil que busca Rousseau. Ante esto hay que decir que una administracin
es legtima si es concorde con la naturaleza del hombre. Es decir: Si la naturaleza humana est
definida por la libertad, si ser libre es lo que esencialmente constituye al hombre, una
administracin ser legtima si se adeca y respeta lo ms esencial del hombre tal como es. Ser
ilegtima, si en cualquier medida nos respeta la libertad humana, si no respeta eso que define lo
humano como tal. Entonces cuando Rousseau pretende tomar a los hombres tal como son, y a
las leyes tal como pueden ser, quiere decir que las leyes pueden ser de otra manera justo en la
medida si se considera la esencial libertad. Y ser porque el hombre es libre, que el propio
Rousseau justifica su texto cuando escribe: Se me preguntar si soy prncipe o legislador para
escribir sobre la Poltica. Respondo que no, y que por eso es por lo que escribo sobre la
Poltica. Si fuera prncipe o legislador, no perdera mi tiempo en decir lo que hay que hacer; lo
hara, o me callara. Nacido ciudadano de un Estado libre, y miembro del soberano [para
Rousseau el soberano es el pueblo y no el rey], por dbil influencia que pueda tener mi
voz en los asuntos pblicos, el derecho de votarlos basta para imponerme el deber de
instruirme en ellos.50 Es por esto que Rousseau a lo largo del Libro I (en a la seleccin que
49
50

Rousseau, J.-J., Del contrato social. Madrid: Alianza, p 25.

dem.

26

Uds. Leyeron) va a cuestionar constantemente la esclavitud, porque sta es la figura

contrapuesta ms clsica y obvia de la libertad:
El hombre ha nacido libre, y por doquiera est encadenado.51
Rousseau, entonces, plantea que la libertad y la igualdad es lo que nos constituye. La libertad e
igualdad deben mantenerse para que un orden civil sea comprendido como legtimo. En este
sentido, no hay libertad por fuerza. Es por esto que constantemente en el texto, se cuestionar
la nocin de fuerza:
Si no considerara ms que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo dira:
mientras un pueblo est obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto
como pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace an mejor; porque al recobrar su
libertad por el mismo derecho que se la arrebat, o tiene razn al recuperarla, o no
la tenan en quitrsela.52
La frase Si no considerara ms que la fuerza, quiere decir justamente que Rousseau no va a
considerar la fuerza como fuente de derecho. Quiere decir que hay que ver ms all de la
fuerza. Lo dir enrgicamente unas pginas ms adelante: si hay esclavos por naturaleza, es
hubo esclavos contra naturaleza. La fuerza hizo los primeros esclavos, su cobarda los ha
perpetuado.53 Rousseau est cuestionando la opinin de quienes como Aristteles, Grocio o
Hobbes, piensan que puede haber esclavos por naturaleza. La esclavitud es contra natura,
porque el hombre tal es libre (hombre como tal, significa hombre tal como realmente es,
tal como esencialmente es). As, es que en el Cap. 4, podr afirmar que la fuerza no produce
ningn derecho.54 La fuerza es el sometimiento, el sometimiento de mucho a uno solo. Se
trata de pensar, ms all de la fuerza, una figura de feje que no sea capaz de regir sin someter.
Esto viene desde el Cap., 2, donde la familia aparece como la ms antigua de todas las
sociedades y la nica natural55. Esta figura intenta mostrar que por nacimiento los hombres
son iguales y libres, y slo renuncian a su libertad a cambio de su utilidad.56 La libertad
comn, dice Rousseau, es una consecuencia de la naturaleza del hombre, de tal modo que si la
unin de la familia se mantiene es por convencin,57 y tomar justamente las convenciones
como base de toda autoridad legtima [que respete la igualdad y libertad natural] entre los
hombres58. La familia como primer modelo de las sociedades polticas va a dar una analoga
entre modelo e imagen: La familia es el modelo de la sociedad poltica; el Padre, ser el modelo
del jefe; y los hijos sern el modelo del pueblo.59 En la familia, la renuncia a la libertad por
utilidad propia va en contra de cualquier justificacin de la esclavitud o sociedad autoritaria. En
este sentido es que ms adelante escribe:

Ibdem, p. 26.
dem.
53 Ibdem, p. 29.
54 Ibdem, pp. 30-31.
55 p. 27.
56 p. 27.
57 Ibdem, p. 27.
51
52

58

Dicho al revs, se dira, que ella Sociedad poltica es la imagen de la familia; el Jefe es la imagen del padre; y el
pueblo es la imagen de los hijos.
59

27

Aun cuando concediera todo cuanto hasta aqu he refutado que los factores del
despotismo no habran adelantado ms Con ello. Siempre habr una gran
diferencia entre someter a una multitud y regir una sociedad. Que hombres
dispersos sean sometidos sucesivamente a uno solo, sea cual sea su nmero; ah
no veo ms que un amo y unos esclavos, ah no veo un pueblo y su jefe
Recuerden que al principio del Cap. 1., deca que el hombre ha nacido libre y en todas
partes se encuentra encadenado. Por lo tanto, Rousseau para afirmar la libertad deber
desechar cualquier tipo de encadenamiento, y debe partir por la esclavitud. Cuestionando la
esclavitud est cuestionando el ejemplo ms general del encadenamiento. Todo el texto, as, va
montando un andamiaje conceptual que divide lo que Rousseau critica (fuerza, esclavitud,
yugo, sometimiento, obediencia, amo, necesidad, inters privado, etc.) de lo que pretende
afirmar (la libertad, una administracin legtima, el contrato social, el deber, la moralidad,
convencin, voluntad, lo pblico). Se trata de pasar de una a otra, de trasforman un orden en
otro.
El ms fuerte nunca es bastante fuerte para ser siempre el amo si no transforma
su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ah el derecho del ms fuerte;
derecho tomado errneamente en apariencia, y realmente establecido en principio.
Pero nos explicarn alguna vez esta palabra? La fuerza es un poder fsico; no veo
qu moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de
necesidad no de voluntad; es todo lo ms un acto de prudencia. En qu sentido
podr ser un deber? [] Qu derecho puede haber si la fuera cesa? Si hay que
obedecer por fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber, y si uno ya no est
forzado a obedecer, ya no est obligado a ello. Se ve por tanto que esta palabra de
derecho nada aade a la fuerza [] Convengamos, pues, que fuerza no hace
derecho, y que slo se est obligado a obedecer a los poderes legtimos. As, mi
cuestin del principio vuelve una vez ms.60
Rousseau critica enrgicamente el hecho de que lo hecho por fuerza pueda ser legtimo. Si esto
fuera as, significara que lo que hace el ms fuerte sera siempre lo legtimo y para definir qu
es lo legtimo bastara con hacerse de los medios para ser uno el ms fuerte. Pero para
Rousseau no es trata de esto, no se trata de la fuerza sino del derecho, no se trata de actuar u
obedecer por la fuerza sino de actuar moralmente conforme al deber. Por esto, para Rousseau
es una locura justificar la esclavitud: la locura no hace derecho.61 No se puede erigir el
derecho legtimo, a partir de lo que se da de hecho (pon e puede justificar la esclavitud porque
exista de hecho), ni tampoco se puede justificar por nacimiento (comprensin errnea de la
naturaleza humana) ni por la guerra: Si la guerra no da al vencedor el derecho de exterminar a
los pueblos vencidos, este derecho que no tiene no puede fundar el de esclavizarlos.62 Ni la
guerra permite justificar que un particular pueda enajenar (dar o vender) su libertad natural:
Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre.63 No se puede justificar que un
estado o una particular se apropien de la libertad de alguien a cambio de no matarlo, a cambio
de su vida. Por qu porque la definicin de una vida humana es esencialmente que es libre.
Ibdem, p. 29-30.
Ibdem, p. 31.
62 Ibdem, p. 35.
63 Ibdem, p. 32.
60
61

28

Ese intercambio es ilegtimo.64 As, la guerra es para Rousseau un asunto entre estados y no
algo que se d entre particulares, entre individuos o personas individuales. Las personas
individuales son iguales, y no son naturalmente malas. La enemistad es accidental y no esencial.
. Si hay enemigos es por un accidente, es por la situacin que los enfrenta como soldados de
sus estados respectivos. Nadie es enemigo naturalmente, ni tampoco como ciudadanos. De
aqu se desprende que para Rousseau una persona no puede vender su libertad, ni un pueblo
puede vender su libertad hacindose sbdito de un rey. Porque incluso si llegase a suceder que
una generacin completa de un pueblo se enajenase a s mismo, no podran enajenar la libertad
de sus hijos, de su descendencia.
La ley del ms fuerte, para Rousseau, aparece como profundamente ilegtima porque no est
conforme a lo ms propio del hombre que es la libertad. El asunto para Rousseau, entonces,
ser darnos a pensar un tipo de administracin que se pueda regir a s misma sin someter
(sometimiento aqu implica la fuerza) a los individuos, que se pueda regir a s misma
comprendiendo que las personas con de antemano libres. Este es el problema del Contrato
social. Es decir, buscar un tipo de contrato en que los individuos por utilidad (como ocurra en
el ejemplo o modelo de la familia) puedan dejar de lado su libertad pero de manera igualitaria.
Se tratar de construir una asociacin a travs de un acto civil en que los que se asocian sigan
siendo tan libres como antes. Si alguno de los asociados, en este punto, intenta imponer un
inters personal separado de los dems y por sobre el bien comn, significara que pretende
someter y no regir, significara que pretende ser amo de esclavos y no feje del pueblo.
Cmo plantea esto Rousseau? El problema se puede enunciar as: Las necesidades de
subsistencia del hombre, hacen que sea necesario que se asocie con otros hombres para
facilitar su subsistencia. En este sentido, es decir asociarse sin imponerse y sin dejar que otro se
imponga como amo, es decir hay que entregar libertad pero seguir siendo libres.
Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstculos que se oponen a su
conservacin en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que cada in
dividuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces dicho estado primitivo no
puede ya subsistir, y el gnero humano perecera si no cambiara su manera de ser. Ahora bien,
como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino slo unir y dirigir aquellas que
existen, no han tenido para conservarse otro medio que formar por agregacin una suma de
fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego mediante un solo mvil y hacerlas
obrar a coro. Esta suma de fuerzas no puede nacer ms que del concurso de muchos; pero
siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservacin,
cmo las comprometer sin perjudicarse y sin descuidar lo, cuidados que a s mismo se debe?
Esta dificultad aplicada a mi tema, puede enunciar en los siguientes trminos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda la fuerza comn la persona y
los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada uno a todos, no obedezca, in embargo,
ms que a s mismo y quede tan libre como antes. Tal es el problema fundamental al que da
solucin el contrato social

El texto de Rousseau, plantea y viene a dar solucin al problema de la parte y el todo, esto es,
de la parte individual y el todo que es la agregacin de fuerzas. Es decir, viene a proponer una
solucin acerca de cmo el todo puede respetar la libertad de las partes que lo constituyen.
Esto puede lograrse slo si cada uno de los miembros de la asociacin entrega si libertad
individual al mismo tiempo, y en la misma medida. Por eso decamos en clases que si en un
64

Vase, pp. 32-33-34.

29

lugar son todos monstruos, podemos decir que no hay monstruos. Si cada cual se da a todos,
no se da a nadie en especfico, es decir no se da a un amo. Si todos se dan o entregan su
libertad a todos, nadie es esclavo ni nadie amo. As se gana el equivalente de lo que se pierde.
En suma, como dndose cada cual a todos no se da a nadie y como no hay
ningn asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le otorga
obre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para
conservar lo que se tiene.65
Se gana el equivalente de libertad que se pierde, pero al mismo tiempo, al asociarse las partes al
todo pblico, el individuo tiene ms fuerzas para conservar lo privado que posee. As mismo,
aqu se trata de que cada miembro deje de lado sus interesas personales en virtud del bien
pblico, de este cuerpo moral y colectivo66, de la persona pblica que era llamada ciudad
y que ahora se denomina Repblica, donde cada uno pone en comn su persona bajo la
direccin de la voluntad general, que es la voluntad de todos, que dirige o rige sin someter. Esto,
implica dejar de lado la libertad natural para ganar la libertad civil, donde se obedece no por la
fuerza sino por deber. No alcanzamos a leer este pasaje, pero considrese que as termina le
Libro I:
En lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental substituye, por el
contrario, por una igualdad moral y legtima lo que la naturaleza pudo poner de
desigualdad fsica entre los hombres y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en genio,
se vuelven todos iguales por convencin y de derecho67

Cuestionario:
Qu significa que la relacin entre los conceptos y el mundo sea una relacin activa?
a) Segn lo que hemos visto de Descartes
b) En Descartes, Qu es el criterio de verdad?
c) En Descartes, Qu funcin tiene la duda?
d) En Descartes, como se explica : Soy una cosa que piensa
e) En Hobbes, que relacin se establece entre la guerra y el Leviatn.
f) Escribe Rousseau al principio de Del contrato social: Quiero averiguar si en el orden
civil puede haber alguna regla de administracin legtima y segura, tomando a los
hombres tal como son, y a las leyes tal como pueden ser. Qu quiere decir Tomar al
hombre tal y como es, y cmo se relaciona esto con el inters de averiguar si puede
haber alguna regla de administracin legtima
g) Segn el texto de Rousseau, cmo se relaciona el Estado de naturaleza con el
problema fundamental que da solucin el contrato social?
h) Qu diferencias y qu coincidencias se podran identificar entre Hobbes y Rousseau?

Ibdem, p. 39.
Ibdem, p. 39.
67 Ibdem, p. 48.
65
66

30