Anda di halaman 1dari 41

r e vis t a

ANTHROPOS
HUELLAS

DEL

CONOCIMIENTO

N. 205, 2004
La fuerza del conocimiento no reside
en su grado de verdad, sino en su
antigedad, en su hacerse cuerpo,
en su carcter de condicin para la vida.

Mas busca en tu espejo al otro,


al otro que va contigo.
Hoy es siempre todava.

A. M A C H A D O

F. NlETZSCHE

i o

Editorial
Jean-Luc Nancy. El cuerpo como objeto de investigacin de un nuevo pensar
filosfico y poltico

Proceso de Investigacin y Anlisis


JEAN-LUC NANCY
PERCEPCIN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTRICO

Dilogo entre Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy


La deconstruccin del cristianismo, por Jean-Luc Nancy
Prefacio a La comunidad inoperante, por Jean-Luc Nancy
Cronologa de Jean-Luc Nancy
Bibliografa de y sobre Jean-Luc Nancy

27
49
63
65
67

ARGUMENT

La otra escritura del corpus in-mundo, por Cristina de Peretti


La comunidad enancypada, por Paco Vidarte
Del sentido del ser al sentido. De M. Heidegger a J.-L. Nancy,
por Manuel E. Vzquez

70
78
86

ANLISIS TEMTICO

Carne y cuerpo en la deconstruccin del cristianismo, por Roberto Esposito


Bocas pintadas. Un acercamiento, a la reflexin esttica de Jean-Luc Nancy,
por Julin Santos Guerrero
El horizonte a lo lejos. (Con, a propsito y a travs de la obra de Jean-Luc Nancy),
por Juan Carlos Moreno Romo
Retirada y comparicin de lo poltico, por Antoni Mora
Colaboradores

94
103
116
128
136

Laberintos: transcurso por las seas del sentido


La democracia, un proyecto plural en el que la gente participa con sus decisiones
en la gestin y concrecin de su comunidad poltica y cultural

137

Documentacin Cultural e Informacin Bibliogrfica


Anthropos Editorial cambia su logotipo

146

SELECCIN Y RESEA
Recensiones
Noticias de edicin

148
148
182

COMUNICACIN CIENTFICA Y CULTURAL

185

Coordinadores: CRISTINA DE PERETTI , PACO VIDARTE Y ANTONI MORA

Ideacin, editorial y coordinacin general:


ngel Nogueira Dobarro
Director: Ramn Gabarros Cardona
Documentacin: Assumpta Verdaguer Autonell
Edicin y realizacin: Anthropos Editorial. Nario, S.L.
Apartado 224. 08191 Rub (Barcelona)
Redaccin y publicidad: Tel.: (34) 93 697 28 92
revista@anthropos-editorial.com
Administracin, ventas y suscripciones: Tel. y fax: (34) 93 697 22 96
anthropos@anthropos-editorial.com www.anthropos-editorial.com
Francis Bacon (Autorretrato), VEGAP, Barcelona, 2004
Impresin: Novagrfk. Vivaldi, 5. Monteada i Reixac
ISSN: 1137-3636
Depsito legal: B. 15.318-1981
Publicacin incluida en la base de datos ISOC de Ciencias Sociales
y Humanidades del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas
Todos los derechos reservadas. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en paite, ni registrada en, o
transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el peimiso previo por escnto de la editonal.

e d i t o r i a l

VEGAP

Jean-Luc Nancy
El cuerpo como objeto de investigacin
de un nuevo pensar filosfico y poltico.
Nuestra actual teora poltica se mueve
en un totalitarismo indito que siempre mira
al consenso y a la homogeneidad cultural

Se fue por entre llantos la familia.


El maestro qued con sus discpulos.
Son las horas finales de un viviente
Que discurre, conversa. Calma firme:
Entre todos se busca la verdad.
Ningn temor aflige al condenado.
El alma es inmortal, y sin el cuerpo
Puede inquirir las ltimas verdades.
Las sabr con los dioses el filsofo.
Muerte es liberacin. Ya la cicuta.
[JORGE GUILLEN, Muerte del filsofo.]

El curso que dictar estar consagrado al problema de la naturaleza y las condiciones de


posibilidad del sinsentido. Frege desarroll a este respecto una teora que puede considerarse
como opuesta a la concepcin natural y habitual, y que fue luego retomada y elaborada por
Wittgenstein. Podemos resumirla al decir que un pensamiento ilgico no es un pensamiento
de cierto tipo, sino que no es pensamiento; un sinsentido no es un sentido de cierta especie,
algo como un sentido imposible o inexistente, y una imposibilidad no es una posibilidad que
anthropos 205

EDITORIAL

podra haber sido considerada y luego excluida, en cierto modo una posibilidad que se haya
revelado como imposible. Pues la imposibilidad significa justamente que no se sabe de qu se
habla cuando se trata de decir aquello que ha sido excluido como imposible. As, la negacin
de un teorema ce lgica o de matemticas no representa un pensamiento, a pesar de la
impresin que tenemos de haber podido, e incluso debido, pensarlo efectivamente antes de
que la demostracin nos obligara a rechazarlo. A pesar de su carcter anodino a primera vista,
se trata ce una concepcin que, de ser verdadera, est llena de implicaciones, y considero que
el papel determinante que ha desempeado tanto en la filosofa de la lgica y de las matemticas, como en la filosofa del lenguaje de Wittgenstein, ha sido hasta ahora evidentemente
subestimado. Me gustara proseguir y completar a este respecto una reflexin iniciada hace
largo tiempo, relacionada, por una parte, con la teora misma, y por otra, con la aplicacin
que hicieron de ella Frege, Wittgenstein y algunos de sus sucesores al caso particular del
sisentido que podemos llamar filosfico.
El seminario ce este ao tratar sobre problemas de filosofa de la percepcin y ser una
prolongacin de las investigaciones que he realizado desde hace tiempo y respecto a las cuales
tengo la impresin de haber apenas comenzado, sobre el color, considerado en s mismo y en
sus relaciones con el sonido. Wittgenstein estaba, sin duda, en lo cierto al decir que los colores
incitan a la filosofa, pues el nmero de personas que ha comenzado o regresado a filosofar
sobre ellos recientemente es cada vez mayor. No obstante, observa tambin que el color
parece proponernos un enigma, un enigma que nos estimula pero que no nos entusiasma.
Espero lograr mostrar, aunque no sea fcil, que es posible responder al estmulo sin ceder por
ello a la excitacin o a la agitacin que, con excesiva frecuencia, caracterizan el discurso
desarrollado por los filsofos sobre este tema [Jacques Bouveresse, La demanda de filosofa].

Si la conciencia de s mismo es esencialmente la plena posesin de la intimidad, hay que volver


al hecho de que toda posesin de la intimidad lleva al engao. Un sacrificio no puede plantear
sino una cosa sagrada. La cosa sagrada exterioriza la intimidad: hace ver fuera aquello que, en
verdad, est dentro. Es por eso que la conciencia de s mismo exige, finalmente, que, en el
orden de la intimidad, no ocurra nada. En ningn modo no se trata de una voluntad de
eliminar aquello que subsiste: quin hablara de suprimir una obra de arte o la poesa? Pero
empunto ha de ponerse al descubierto, tal que la seca lucidez coincida con el sentimiento ce lo
sagrado. Esto supone la reduccin del mundo sagrado al elemento ms puramente opuesto a
la cosa, es decir, a la pura intimidad. Esto viene a ser, ce hecho, como en el experimento de los
msticos, una contemplacin intelectual, sin forma y sin manera, opuesta a las apariencias
seductoras de las visiones, de las divinidades y de los mitos. Esto significa, precisamente,
bajo el punto ce vista introducido en este libro, decidir en un debate fundamental.
Los seres que somos son dados una vez por todas a las propuestas de un crecimiento de
sus recursos de energa. La mayor parte del tiempo hacen, de este crecimiento, ms all ce la
simple subsistencia, su finalidad y su razn de ser. Pero en esta subordinacin al crecimiento,
el ser pierde su autonoma, se subordina a aquello que ser en el futuro, por el hecho de
acrecentamiento de sus recursos. De hecho, el crecimiento debe situarse con relacin al
instante en que dicho crecimiento se resolver en pura prdida. Pero ste es, precisamente, el
paso difcil. La conciencia, efectivamente, se opone en el sentido de que busca captar algn
objeto de adquisicin, alguna cosa, no la nada del puro consumo. Se trata ce llegar al momento n que la conciencia cese de ser conciencia de alguna cosa. En otros trminos, tomar
conciencia del sentido decisivo de un instante en que el crecimiento (la adquisicin de alguna
cosa) se resuelva en consumo, es exactamente la conciencia de s, es decir, una conciencia que
no tiene nada por objeto.
Este cumplimiento, unido all donde la lucidez tiene sus posibilidades, en la expansin
de un ajuste elevado de los niveles de vida, tiene el valor de un asiento podra compararse, en
un sentido, al paso del animal al hombre (de cual sera, por otra parte, ms precisamente, el
ltimo acto). Todo ocurre, en esta manera ce ver, como si el objetivo final estuviese daclo.
Todo, finalmente, se coloca en su lugar y responde al papel que se le ha asignado. Ciegamente,
Truman, hoy, hara los preparativos para el ltimo y secreto apoteosis.

EDITORIAL

Pero, evidentemente, es ilusorio. Ms abierto, el espritu distingue (en lugar de un


tecnologa caduca) la verdad que nicamente el silencio no traiciona [Georges Bataille, La
parte maldita}.
El cuerpo era entonces, y todava lo es, un enigma denostado y un territorio por descubrir,
denostado por lo mucho que nos oculta, por lo demasiado que nos muestra y ms an por lo
que debe todava revelar. Tomar el cuerpo como hilo conductor del pensar implia que tome la
palabra para articular un discurso mudo que, sin embargo, se hace visible a travs de sus
representaciones. [...]
El cuerpo, pues, se propone como raz de la inteligibilidad y la significacin, como principio y fin de todo valorar, representar, comprender espejos donde el hombre ha de mirarse
jugando el infinito juego de las formas.
La pregunta a desvelar, el sendero que guiar las interpretaciones, es el testimonio del cuerpo, una huella que no escapa a su propia mirada radical y profunda [Gins Navarro, El cuerpo
y la mirada].
La contingencia, la casualidad, parece ser uno de los peores enemigos de la libertad y dignidad
del ser humano. Sin embargo, yo quisiera interceder aqu en favor de la casualidad: en favor de
lo contingente. As pues, voy a hablar con la libertad y dignidad del ser humano? En absoluto.
Simplemente, pienso que sera un signo de falta de libertad que el ser humano viviera de una
manera indigna por encima de sus posibilidades: por encima de la posibilidades de su finitud.
Si no quiere comportarse as, el ser humano ha de reconocer lo contingente: mediante la
apologa de lo contingente. sa es aqu mi tesis [Odo Marquard, Apologa de lo contingente].
El politesmo moderno significa varios, no cualquiera, no se apoya en que anything goes,
sino que ms bien pone de manifiesto que el alma tiene muchas fuentes de significado, direccin y valor. El alma del hombre moderno pone de manifiesto la comunin de varias (muchas)
necesidades, angustias, estilos y lenguajes, que no son sino el reflejo de esa lucha entre los
dioses. La lucha entre culturas adversarias y la lucha dentro del alma humana no son sino la
expresin de la lucha divina, los dioses, los arquetipos, con nuevos formatos luchan dentro de
nosotros. El imaginario no tiene una nica voz, si bien el imaginario hebreo habla con una voz,
la de Yahvh, sin embargo, el imaginario griego habla desde la multiplicidad de voces, que
resuena dentro de las sociedades modernas tardas. Como afirma Celso Snchez Capdequ, el
imaginario se refiere a la creatio continua de la especie humana, a ese espacio abierto y
siempre inconcluso que, a la vez que se enriquece con las permanentes aportaciones de imgenes arquetpicas, prolonga su muestrario de posibilidades de creacin para futuras sociedades.
La imagen que no puede servir es la de una Babel del nima, la de una multiplicidad de voces
que comparecen en el alma humana, ms que la forzada unicidad de la Pax Romana que
proyect el imperio romano. En cada alma individual podemos ver la pugna entre una multitud
de daimones, de imgenes sacralizadas personificadas que significan la experiencia espontnea,
la visin y el apalabramiento de las configuraciones de la existencia que se nos presentan en la
psique, que tienen su origen en la psique (alma humana), pero que van ms all de la psique. No
somos seres singulares a imagen de un Dios singular sino que siempre estamos constituidos de
mltiples partes: nio/a travieso/a, hroe o herona, autoridad supervisora, psicpata asocial,
padre/madre, amante, hijo/a, bruja, enfermera, esposo/a, ramera, esclavo/a, bailarn/a, musa,
etc. Somos diferentes roles, pero, puede haber tales roles si no hay personas por detrs
que los encamen, que los personifiquen? e, incluso, en medio de una sociedad diferenciada, es
posible pensar en la existencia de una persona Nmero Uno y de un rol Nmero Uno como
pretenden el monotesmo y su correlato en el individuo, el yo, la conciencia? En el espacio
imaginal de nuestra alma comparecen tales roles arquetipos, ellos son personas, mscaras de
lo divino [Josetxo Beriain, La lucha de los dioses en la modernidad].

anthropos 205

EDITORIAL

La economa poltica se instituye, de nuevo, en la instancia central para analizar los procesos
sociales, junto a la deconstruccin de la cultura. Pues el horizonte de un nuevo imaginario,
al que apunta esta comente crtica del autodenominado post-socialismo, implica procesos de
cambio que afectan a la identidad de los propios individuos o grupos: Para que este escenario
sea plausible sicolgica y polticamente, es preciso que todas las personas se desprendan ce su
apego a las construcciones actuales, de sus intereses e identidades. [...]
La idea de progreso, de cambio y de innovacin, fue el criterio epistemolgico de distincin
que los modernos establecieron con respecto a la concepcin de la historia que haban mantenido los antiguos. De modo que, cuando hablamos en nuestro tiempo de un nuevo imaginario,
entendemos que la ruptura implica el presente se hace cargo, recoge y plantea los problemas que
el pasado nos ha legado sin poder superarlos. Los ideales de la Ilustracin, en su formulacin
abstracta, siguen orientando las realizaciones concretas, histricas. Pues bien, desde la asuncin de tales ideales y desde la consideracin de su propio pensamiento como perteneciente a la
tradicin socialista, Castells plantea la superacin del pasado a partir de una inteleccin nueva de
nuestro presente [Femando Quesada, Siglo XXI un nuevo paradigma de la poltica?].

Hobbes se encuentra afrapado por el modelo deductivo que adopta. Primero define al hombre
como un ser capaz de calcular los riesgos de su conducta; y a partir de aqu quiere deducir una
teora de la obligacin. Pero las cosas no ocurren siempre de este modo; Hobbes lo sabe
perfectamente. Cuando un hombre se encuentra cara a cara con la muerte, nadie puede
predecir cul ser su reaccin. Puede que d por disueltos sus compromisos anteriores, o
puede que no. En verdad, lo nico que podemos decir, segn Hobbes, es que en una situacin
semejante tocio hombre est sujeto a la fuerza mayor de su propias emociones [Jos Mara
Hernndez, El retrato de un dios mortal. Estudio sobre la filosofa poltica de Thomas Hobbes].

Frente al pasado, la modernidad es impotente. La racionalidad de la Nova Actas se agota en


una ontologa del presente.
No hay ms camino que el recuerdo; la memoria va a ser la piedra angular de la crtica ce
la razn moderna, argumentativa ella, y de su alternativa como razn anamntica. Slo si se
pasa de una concepcin de la historia como ciencia a otra de la historia como recuerdo, slo
entonces se puede salvar del olvido el pasado. En efecto, lo que la ciencia da como constatado
puede ser alterado por el recuerdo. El recuerdo puede hacer que lo que tomamos por concluido (la felicidad) resulte abierto y lo que damos por inconcluso (el dolor) resulte cancelado
[Reyes Mate, La razn de los vencidos].

De forma densa y escueta (as conviene al aforismo) define A. Ortiz-Oss el sentido como
sutura simblica de una fisura real. Ms que de una definicin se trata de una provocacin, de
una invitacin a pensar la radicalidad ontolgica de la herida y, simultneamente, la necesaria
inestabilidad de la sutura. [...]
La herida trgica y el conflicto son los dos vectores que configuran de manera especial la
escena imaginaria: aquella en la que surgen el mito, el cuento, el arte como formas privilegiadas de expresin.
No se trata, por lo tanto, de un pensamiento arcaico superado por la historia y el progreso. Se trata de un elemento constitutivo de la realidad y del hombre como parte de esa
totalidad fracturada. [...]
Porque no es real el da o la noche, la fatua eleccin entre lo racional y lo irracional, entre
el bien y el mal; ni es real cualquier unilateralidad de cuantas la historia consuma y las que
alardea. Lo real es la contradiccin, la mutua pertenencia y la lucha. Lo real es aquello
que desde el principio ha convocado a la expresin y al pensamiento en el drama de la totalidad escindida, el desgarro originario. La herida trgica [Patxi Lanceros, La herida trgica].

EDITORIAL

En su exposicin a lo abierto, el cuerpo es el lugar donde ocurre el acontecimiento del existir. Es


el lugar que se abre a lo que da lugar en l, para el acontecimiento: gozar, sufrir, nacer, morir,
pensar, rer... El cuerpo es un acontecimiento de la existencia, la materializacin misma del
ek-sistir, de la pura exposicin. Es, pues, punto de partida y de llegada en la trama del tiempo
vivido [Femando Barcena, El delirio de las palabras].

Entendindolo as, el retorno al libro es por esencia elptico. Hay algo invisible que falta en la
gramtica de esta repeticin. Como esa falta es invisible e indeterminable, como redobla y
consagra perfectamente el libro, vuelve a pasar por todos los puntos de su circuito, nada se ha
movido. Y sin embargo todo el sentido queda alterado por esa falta. Una vez repetida, la
misma lnea no es ya exactamente la misma, ni el bucle tiene ya exactamente el mismo cntimo,
el origen ha actuado. Falta algo para que el crculo sea perfecto. Pero en la Elleipsis, por el
simple redoblamiento del camino, la solicitacin de la clausura, la rotura de la lnea, el libro se
ha dejado pensar como tal. [...]
El retomo del libro anunciara as la forma del eterno retomo. El retorno de lo mismo slo se
altera pero lo hace absolutamente por volver a lo mismo. La pura repeticin, aunque no
cambie ni una cosa ni un signo, contiene una potencia ilimitada de perversin y de subversin.
Esta repeticin es escritura porque lo que desaparece en ella es la identidad consigo
misma del origen, la presencia a s de la palabra sedicente viva [Jacques Derrida, La escritura y
la diferencia}.

[...] la distincin entre comunidad poltica slo se hace, en rigor, relevante, cuando logra satisfacer un requisito an ms primario: aquel que permite superar las sociedades cerradas, transformndolas en sociedades abiertas [Q. Racionero y P. Perera (eds.), Pensar la comunidad].
Lo que los hombres tienen en comn -he aqu el descubrimiento de Hobbes que lo convierte en
el ms valeroso adversario de la comunidad es la capacidad de matar y, en correspondencia, la
posibilidad de que les den muerte: potencia de muerte generalizada a tal punto que se convierte
en el nico vnculo que asimila a individuos por lo dems separados e independientes. La res
publica no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se pierde segn cambiantes e
incontrolables relaciones de fuerza. Se puede decir que toda la antropologa hobbesiana est
construida sobre la base de este principio inamovible: los hombres, por natural pasin, se
inclinan a la ofensiva recproca. Estn unidos por el deseo comn de daarse uno a otro,
puesto que apuntan a la misma meta, el poder [Roberto Esposito, Communitas'].

El sentido es desde ahora la menos compartida de todas las cosas del mundo. Pero a partir de
ahora compartimos, sin reserva ni escapatoria posibles, la cuestin del sentido. La cuestin, o
acaso al mismo tiempo ms y menos que una cuestin: una preocupacin, una tarea, una
oportunidad.
El sentido quiere decir aqu, por supuesto, el sentido, tomado absolutamente: el sentido
de la vida, del hombre, del mundo, de la historia, el sentido de la existencia. Es decir: la
existencia que es o que hace sentido, y que sin ello no existira. Y el sentido que existe, o que
hace existir, y que sin ello no sera sentido.
El pensamiento no se ocupa nunca de otra cosa. Si hay pensamiento, es porque hay
sentido, y es segn el sentido que cada vez da y se da a pensar. Pero existe tambin la
inteligencia, o peor, la intelectualidad: stas son capaces de entregarse a sus ejercicios como si,
en primer lugar y exclusivamente, no se tratara del sentido. [...]
Pensamiento simple, y duro, y difcil. Pensamiento rebelde a todo pensamiento, y que el
pensamiento, sin embargo, conoce comprende y siente como eso mismo que piensa en
l. Pensamiento en insurreccin permanente contra toda posibilidad de discurso, de juicio, de
significacin, y tambin de intuicin, de evocacin o de encantamiento. Pero pensamiento
anthropos 205

EDITORIAL

que no est presente sino para esos discursos o para esas palabras a las cuales hace violencia
de las que l es la violencia. Es por ello que este pensamiento se llama tambin escritura,
es decir inscripcin de esta violencia, y del hecho de que para l todo sentido es exento, no se
vuelve sin resto, y que todo pensamiento es un pensamiento finito de este exceso infinito.
Pensamiento que est condenado al pensamiento de un solo sentido porque est claro
que no puede haber ah varios sentidos, ni jerarquas, situaciones o condiciones ms o menos
plenas o ms o menos dignas de sentido. (En cuanto al mal, volveremos a ello: es la
autosupresin del sentido.) Pero a ese sentido, el sentido absoluto en su absolutidad y en su
singularidad, le corresponde precisamente, por razn de esencia (si hay una esencia), el no
comprender y no presen tai' ni su unidad si su unicidad. Ese un solo sentido no tiene ni
unidad ni unicidad: es un solo sentido (de un solo ser), porque es cada vez el sentido. No lo
es en general, y no lo es de una vez por todas. Lo sera, si fuese acabado, reabsorbido,
insensato. Infinito e insensato.
Lafinitud designa la esencial multiplicidad y la esencial no-reabsorcin del sentido, o
del ser. En otros trminos, si es como existencia, y nicamente como existencia, que el ser est
enjuego: ella designa el sin-esencia del existir. [...]
Nuestra historia ha sido representada como el proceso de un derrumbamiento o de una
destruccin del sentido, en el salvajismo planificado de una civilizacin venida a su lmite, ella
misma vuelta la civilizacin de la liquidacin del sentido de toda civilizacin, y del sentido
en general.
Eso mismo, esta estrechez o este desaliento que nada hasta ahora ha aliviado, es todava
sentido. Eso es quizs, a la medida del Occidente, la ms grande estrechez y la ms grande
necesidad del sentido si por lo menos puede uno medir as, y si cada poca no debe pasar
por la representacin de una estrechez inconmensurable, inscrita incluso en el reverso de las
dominaciones y los triunfos como si el Occidente se hubiese dado esa ley o ese programa.
Lo que acaso sea posible decir a partir de ahora, o bien lo que debemos tratar de indicar a
partir de ahora, es en qu nuestra estechez y nuestra necesidad, en tanto que nuestras, en
tanto que estrechez y necesidad de nuestra historia presente de esta vez en la que nosotros
nacemos al sentido se deben comprender como la estrechez y la necesidad del sentido
finito. Y as las cosas, ya no conviene ni importa el designarnos como modernos o como
postmodernos. No estamos ni en el antes, ni en el despus de un Sentido que no hubiese
sido finito. Sino solamente en esta escansin, en esta inflexin de un fin cuya finitud misma es
la apertura, el acogimiento posible el nico de otro a-venir, de otra demanda de sentido, y
que incluso el pensamiento del sentido finito ya no podr pensar, aunque la haya liberado.
[Jean-Luc Nancy, Un pensamiento finito].

Este trabajo de pensamiento se impuso por un motivo tembl, que la historia de nuestro siglo
(dado que es el nuestro) no ha cesado de brindamos, a tal punto que su recuerdo de tan
agobiante se torna inevitable: en nombre de la comunidad, la humanidad ante todo en
Europa puso a prueba una capacidad insospechada de autodestruccin. Dio esta prueba a
la vez en el orden de la cantidad pero en grado tal que los trminos exterminio o destruccin en masa convierten a los nmeros en absolutos o en infinitos y en el orden de la idea o
del valor, puesto que desgarr la frgil nervadura del hombre mismo, tan reciente despus
ce todo, y cuya excelencia dependa tambin de la fragilidad.
De hecho, la comunidad de los hombres haba quedado librada a s misma, una vez
desligada del vnculo religioso que le haba conferido su consistencia (jerrquica, hiertica y
transida ce miedo), e iniciada una historia de la autoproduccin, necesariamente comn, de
la humanidad tanto genrica como singular. Pero todo sucedi como si la historia no pudiera
esperarse a s misma, como si no pudiera diferir la produccin de la figura por venir y se
apresurara a acuar su medalla, como la de un prototipo ya dado, un smbolo disponible para
fijar la medida comn.
Que la obra de muerte sustrayendo de hecho la muerte misma su dignidad, en la
aniquilacin se haya llevado a cabo en nombre de la comunidad aqu la de un pueblo o
una raza autoconstituida, all la de una humanidad autotrabajada es lo que ha puesto fin a

EDITORIAL

toda posibilidad de basarse sobre cualquier forma de lo dado del ser comn (sangre, sustancia, filiacin, esencia, origen, naturaleza, consagracin, eleccin, identidad orgnica o mstica). E incluso es, en verdad, lo que ha puesto fin a toda posibilidad de pensar en un ser comn
segn el modelo, sea cual sea, de un ser en general. El ser-en-comn ms all del ser
pensado como identidad, como estado y como sujeto, el ser-en-comn que afecta al ser mismo
en lo ms profundo de su textura ontolgica: esta fue la tarea que se puso en evidencia.
Como sabemos demasiado bien, el pavoroso recurso a lo dado de una comunidad no cesa de
desencadenai' masacres que parecen organizadas dentro de un orden mundial cuyos efectos
de derecho, cuando no simplemente impotentes, puede valer a justo ttulo como efectos perversos de una dominacin sin rostro que mueve unas contra otras las supuestas identidades.
Una actualidad abrumadora Bosnia, Kosovo, Congo, Timor, Chechenia, Pakistn, Afganistn, Irlanda, Crcega, vilencias intercomunitarias en India, Indonesia, frica, etc. revela que hemos sido incapaces de desmantelar o de desalentar los recursos a las esencias comunitarias, y que ms bien los hemos exacerbado: las intensidades comunitarias que tenan sus
regmenes y sus distinciones, han sido llevadas por nosotros a la incandescencia por el efecto
ce indistincin en un proceso mundial donde la homogeneizacin infinita parece arrastrar
consigo toda coexistencia definida. Esto significa que an no hemos podido comprender o
inventar una constitucin y una articulacin del ser-en-comn, decididamente distintas. [...]
Cwu es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega los unos a los
otros, nos arriesga los unos contra los otros y todos juntos nos entrega a lo que Esposito (el bien
llamado expuesto) llama para concluir la experiencia: la cual no es otra sino la de ser con... [...]
Semejante lugar se denomina sentido. Ser-con es tener sentido, es ser en el sentido o
segn el sentido, sentido que no es en absoluto un vector orientado hacia la epifana de una
significacin, sino la circulacin de la proximidad en su alejamiento propio, y del alejamiento
en su proximidad: la devolucin o el rebote de prximo en prximo por el cual un mundo
hace un mundo, algo distinto que un montn o un punto nulo. La nada del sentido no es un
no-sentido (simple revs de una significacin epifnica) ms de lo que es una sobreesencia
puesta sobre el modo de una teologa negativa: no indica una nada mstica, sino simplemente
el ex que hace la exposicin de la existencia. No se trata de nada = alguna cosa, sino de nada =
la cosa misma del paso y del reparto, entre nos, de nosotros a nosotros, del mundo al mundo
[Roberto Esposito, op. cit.~\.
El mito es as la potencia de unificacin de las fuerzas y de las direcciones fundamentales de
un individuo o de un pueblo, la potencia de una identidad subterrnea, invisible, no emprica.
Lo cual debe entenderse antes que nada por oposicin a la identidad general, desencamada,
de lo que Rosenberg llama los absolutos sin lmites, y que son todos los Dioses o todos los
Sujetos de la filosofa, el de Descartes como el de Rousseau, o como el de Marx. Contra esas
identidades disueltas en la abstraccin, el mito designa la identidad como diferencia propia, y
su afirmacin.
Pero tambin, y para empezar, designa esta identidad como la identidad de algo que no
se da, ni como un hecho, ni como un discurso, sino que es soado. La potencia mtica
propiamente dicha es la del sueo, la de la proyeccin de una imagen con la cual uno se
identifica. El absoluto, en efecto, no puede ser algo que se site fuera de m, es el sueo con el
que puedo identificarme [Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, El mito nazi].

r\nte todo, hemos de agradecer a Antoni Mora, Cristina de Peretti y Paco Vidarte el
magnfico acierto y conocimiento por su iniciativa de proponer, organizar temticamente y coordinar este nmero de la Revista Anthropos, dedicado al estudio de la obra y
pensamiento de Jean-Luc Nancy. Su aportacin es doblemente meritoria. Primero, porque es una figura poco conocida todava en el mundo hispnico, aunque ya se han
hecho algunas traducciones de sus textos y, en segundo lugar, porque el sentido y
anthropos 205

10

EDITORIAL

contenido de su obra supone una verdadera subversin ante la uniformidad y homogeneidad del pensar actual y, a su vez, un empezar a cuestionar el modelo de hacer
filosofa en la contemporaneidad. Ciertamente que J.-L. Nancy se est haciendo ms y
ms popular, aunque su pensamiento no quede todava reflejado en las obras generales
de filosofa, sean stas diccionarios o historias; pero s tiene una destacada presencia en
la red. Ha escrito ms de una veintena de libros y es autor de mltiples textos o colaboraciones en libros colectivos. Su pensamiento y la gama de temas que aborda son muy
amplios, pero siempre en la lnea de abrir nuevos horizontes al pensamiento filosfico contemporneo. La lectura de su obra nos trae el eco de la presencia de autores como
J. Derrida, G. Bataille, M. Heidegger o Maurice Blanchot entre otros. Su inters se
centra en la renovacin del pensamiento filosfico y en su fundamentaciii en la realidad del cuerpo. Hace una lectura diferente de la habitual respecto de las tradiciones
filosficas de la cultura occidental. Una de sus aportaciones ms sealadas en su trabajo
intelectual se refiere a la idea y el sentido histrico de la comunidad en su versin
inoperante o desobrada. Pero quizs la cuestin nuclear de su investigacin y escritura
se concentre en la pregunta: qu significa vivir en comn? Muchos de sus trabajos los
escribe conjuntamente con Lacoue-Labarthe. Su pensamiento muestra siempre una
dimensin crtica, innovadora y poltica. La lectura de una obra como La comunidad
desobrada puede adentrarnos en la comprensin de su pensamiento ms original y
preciso. Los temas elegidos para este nmero de la Revista Anthropos muestran perfectamente el itinerario y temas prioritarios del pensamiento de Nancy. En el apartado
Percepcin se presentan algunos textos suyos para entrar en contacto directo con su
pensamiento En la seccin Argumento se destacan tres temas fundamentales: la otra
escritura del coipus in-mimdo; la comunidad enancypada y del sentido del ser al sentido. Todo ello se complementa con la idea que se desarrolla en la seccin Anlisis
temtico; carne y cuerpo en la deconstruccin del cristianismo; bocas pintadas. Un
acercamiento a su reflexin esttica; el horizonte a lo lejos. Con, a propsito y a travs
de su obra; retirada y comparicin de lo poltico. Una gama de aspectos de su pensamiento que apuntan siempre en la direccin de la movilidad y la innovacin.

1. Presentacin
Nada mejor que una de las imgenes de Francis Bacon en el frontispicio de este editorial para adentrarse en el contenido de su pensamiento y al mismo tiempo la sintona
que mantiene Nancy con el pintor en ciertos aspectos de su pensamiento.
Roberto Esposito, que estudia en su artculo la idea y significacin de carne y
cuerpo, se refiere a ciertas imgenes de Bacon. Ellas expresan la honda tensin de su
pintura. Dice R. Esposito en su escrito: La carne que desborda sus marcos es la desfiguracin del cuerpo humano y se sita sta as en la ms absoluta indiferenciacin
respecto del animal o de la cosa. Pero es todava ms importante el hecho de que Bacon
relaciona esta experiencia en que la carne se escapa por los agujeros horadados de la
carne con la crucifixin, la condicin sta ms extrema de la realidad de la encamacin. Bacon, pues, es el artista que nos presenta con mayor fuerza el rostro devastado y
ambivalente de la contemporaneidad. Es el propio concepto de la carne la que hoy nos
enfrenta con la presencia de un tiempo lacerado, descuartizado entre dos posibilidades
divergentes como los brazos de una cruz: la de... una destruccin absoluta y la de una
liberacin indita... La cruz o el entrecruzamiento, a partir de la cual el mundo puede
perder definitivamente todo sentido o conformar uno solo consigo mismo. Por eso,
dada la concretez y crudeza de sus imgenes, a Bacon nunca le ha interesado el arte

EDITORIAL

11

abstracto. Lo considera simplemente decorativo. l siempre ha estado en el mbito de


. la Nueva Figuracin. Se ha sentido impactado y embelesado por el retrato de Inocen
cio X de Velzquez. Un cuadro dice que ha impresionado a todos los pintores. Uno
de los mejores del mundo. Una de sus ideas estticas y expresivas concuerda muy bien
con el pensamiento dinmico y cambiante de Nancy. Dice Bacon: cada generacin est
forzada a rehacer lo que llamamos realidad [...] queremos deformarla para darle fuerza
a la realidad. Por eso lo que en su pintura intenta es hacer una imagen con el cuerpo.
Entiende el arte como un accidente. Y entonces su entrevistador le pregunta si tambin
l entiende as su vida. A lo que Bacon responde: como no soy nada religioso creo que
nacemos y morimos y entre el nacimiento y la muerte se puede llegar a hacer algo
interesante para uno mismo y de vez en cuando para los otros. No cabe duda que
muchos consideran a F. Bacon como uno de los artistas ms sorprendentes del siglo XX.
Se advierte en su obra la presencia de Rembrandt, Velzquez o Picasso. Sus pinturas
dejan al espectador sumido en un estado de inquietud. El uso simblico de la crucifixin y los sucesivos retratos del Papa, siempre con esa pintura violenta y deformadora,
llenos de tensin, no encierran [...] un ataque a la figura papal, sino tal vez un ataque,
una agresin a una sociedad a la que quiso zaherir. No estamos ante un acto impo, sino
directamente ante una transgresin. Su pintura puso al descubierto los instintos ms
altos y ms bajos del hombre. Y aade el comentarista: con su subversiva brillantez e
imaginacin, reinvent las categoras tradicionales de lo sagrado y lo profano, de modo
que en una crucifixin refleja todo un acto de brutalidad, desprendindolo de todo
significado metafsico, mientras que representa a dos amantes masculinos que se abrazan en la hierba con la dulzura de una Piedad. Pensamiento e imagen se encuentran en
la revelacin destructiva de la actual matriz y urdimbre social. Filosofa y expresin
esttica se conjugan en armona histrica para definir crticamente nuestro presente.

anthropos 205

12

EDITORIAL

2. Pensar de nuevo filosficamente nuestra contemporaneidad


Todos los textos iniciales que configuran este editorial, forman como el aura de un
cierto contexto que labran el campo de trabajo y siembra en el que habita la simiente
que constituye la obra generativa de Nancy. En estos tiempos, no slo es necesario
hacer filosofa, sino sobre todo, hacerla crtica e innovadoramente. Los problemas que
se han planteado en nuestras tradiciones intelectuales, hoy ya son otros. Se requiere
enfrentar con urgencia nuevas referencias, horizontes, perspectivas y cosmovisiones. En
definitiva, leer de modo diferente todo aquello que a lo largo de siglos nos ha constituido
en lo que somos: creacin de pensamiento, el mundo eidtico como realidad, las guerras
y exterminios, conquistas, pero tambin un conjunto de derechos y deberes que han
marcado positivamente ciertos aspectos de nuestra vida colectiva: la afirmacin de una
singularidad plural, como sujeto y medida del pensar actual.
El texto del poeta aborda en su poema estticamente este ir ms all de lo visible y de
lo habitual; pues .entre todos se busca la verdad. Es sta toda una divisa que nos empuja
a inquirir las ltimas verdades. El filsofo lo sabe, porque es su tarea de siempre: sentir
ese otro lado de las cosas que nos conducen a una eficaz liberacin de los enredos y
tragedias del tiempo por la comprensin de la piedad en relacin con el otro. El poeta
presiente esta otra dimensin de la realidad y se la da a pensar al filsofo, quien ha de
comenzar de nuevo su quehacer. En consecuencia, se exige una demanda de filosofa.
Pero, esta exigencia de pensar de nuevo existe verdaderamente? Quizs no de forma
explcita y hegemnica. Ahora bien, la sociedad actual en sus recientes formulaciones
visibles muestra la precariedad de su pensamiento y su sentido. Seguramente desde aqu
se puede entender la propuesta de Jacques Bouveresse en su obra La demanda de filosofa. Hemos elegido como testimonio el ltimo prrafo de su obra en que concluye con un
planteamiento del sinsentido. Establece ah la tesis de que un pensamiento ilgico sencillamente no es un pensamiento. De este modo analiza cmo un sinsentido no es ni un
imposible ni algo inexistente ya que la imposibilidad no es algo que poda haber sido,
sino que la imposibilidad significa justamente que no se sabe de qu se habla cuando se
trata de decir aquello que ha sido excluido como imposible. Todo ello segn el autor
requiere una promndizacin en la filosofa del lenguaje. Y as se centra en los problemas
que planteara una filosofa de la percepcin, sus relaciones entre color y sonido; lo cual
supone establecer una nueva relacin corprea con lo real; lo que se nos presenta como
estmulo y sentido. Pero, la experiencia del ser humano en la bsqueda de sentido sea en
sus problemticas relaciones consigo mismo, con el mundo y con el misterio, no puede
reducirse a la comunin con una institucin o doctrina. Mas bien, estos tres elementos
integrados en una unidad constituyen los tres rostros solidarios de una misma figura: el
Dios, el Hombre, la Naturaleza. Trinidad este, primigenia que evoca constantemente el
hilo de una antigua tradicin que se expresa y comprende como la totalidad escindida,
la herida trgica o el sentido fragmentado y roto. De ah que el sentido sea la primera
referencia del pensamiento y del lenguaje. Ahora bien, en el pensamiento moderno el
discurso no apunta ya hacia el sentido sino hacia la verdad. Por eso mismo en la filosofa
moderna es tan importante la funcin epistemolgica. En consecuencia, la debilidad del
pensar en la modernidad radica en el olvido de lo que podemos denominar su tarea o
talante inicial: la construccin y reconstruccin del sentido. Quehacer especfico que
lleva a cabo perfectamente la Hermenutica simblica (cfr. Diccionario de Hermenutica,
dirigido por A. Ortiz-Oss y P. Lanceros).
Los siguientes textos de G. Bataille, G. Navarro, Odo Marquard, Josetxo Beriain,
F. Quesada, J.M.n Hernndez, Patxi Lanceros, M. Reyes Mate, F. Barcena y J. Derrida,
configuran en cierto modo el horizonte de expectativa e inquietudes que afectan al

EDITORIAL

13

pensamiento y la obra de J.-L. Nancy, aunque siempre de forma distante, crtica e


innovadora. Lo que importa, como nos dira M. Heidegger, es ir hacia una estrella, slo
eso. La comunidad como cuestin ontolgica, hoy. El primer tema este que recoge la
seleccin que conforma las actividades del Seminario potemos cuyo objetivo es perisar la
comunidad. Un rea de reflexin que conecta directamente con los temas y preocupaciones intelectuales de Nancy. Se abre un dilogo intenso o coloquio entre varios autores, especialmente con Roberto Esposito que dinamizan mutuamente el pensamiento
de toda su obra. Todo ello huella y destino de un propsito comn.
Pero hoy es necesario pensar crticamente el pensamiento crtico y Nancy es muy
consciente de que no se puede imponer a la sociedad un pensamiento particular, ni
siquiera el pensamiento crtico. Hoy una sociedad slo puede ser concebible desde la
diversidad y la pluralidad. Pensar hoy slo puede significar pensar nuevos caminos,
invencin y creatividad, Novedad en todo.

3. Jean-Luc Nancy y la renovacin del pensamiento actual


En el presente nmero de la Revista Anthropos se ofrecen algunas de las ideas fundamentales que se han seleccionado para mostrar el nervio y lo ms peculiar de la obra y
el pensamiento de Nancy. Aqu y ahora nicamente nos vamos a referir a algunos de
esos temas.
Destacamos, en primer lugar, el texto que se recoge en Percepcin intelectual, el
dilogo entre Derrida y Nancy. Vamos a sealar algunos de sus trazos ms importantes
y de mayor inters para comprender la novedad de su aportacin. El mbito en que
acontece dicho dilogo fue en una reunin final de un coloquio cuyo tema fue Sentido
en todos los sentidos. Derrida es quien abre el dilogo con ciertas preguntas, y entre
ellas una sumamente importante y central: Somos responsables de lo que sucede?. Y
contina: Una decisin no es siempre injustificable?, se puede o no se puede responder de un acontecimiento?, y de una singularidad, de su singularidad?. No se responde Derrida taxativamente, sino que dialoga y se toma su tiempo para analizar el
tema: ser responsable de lo que sucede es una cuestin profundamente innovadora
respecto a la tradicin. Lo mismo se puede decir respecto a la naturaleza sin fundamento de la decisin. sta no se puede justificar en virtud de criterios externos. Pero, en
definitiva, podemos o no hacernos cargo de un acontecimiento, de una singularidad?
sta es la cuestin que inaugura todo el devenir de un nuevo pensamiento todava en
ciernes. Lo cierto es que abrir estos interrogantes conlleva duda e incertidumbre. Seguramente ya estamos cansados de los viejos discursos y de su ontologa. Dice Derrida:
Nuestra situacin de pensamiento, nuestra coyuntura permanece, sin duda, por definir
o por pensar. Y sigue su anlisis: nos debatimos en una especie de lugar peligrosamente comn. Y ese lugar en tanto llamada al acontecimiento, a la singularidad, es
[...] hoy la cosa del mundo mejor compartida, hasta quizs demasiado. Por lo tanto, lo
que ahora hemos de hacer es hablar como si fusemos a producir un acontecimiento.
Improvisar, se era el contrato que tenamos entre nosotros. El objeto del mismo es
hacer que algo suceda, hacer advenir un acontecimiento. Cuando de verdad tenemos
una idea viva y concreta del ser humano siempre que ste habla o dialoga, se interroga,
acontece algo, se intuye un nuevo porvenir. En verdad, la palabra es por s misma
cambiante y metamrfica. Lo que Derrida intenta plantearnos en su conversacin es,
pues, mostrarnos la afirmacin de que hacer que suceda sera la matriz de la cuestin.
Y en su propuesta se atiene a dos reglas. La primera consiste en respetar el tema
propuesto: Responsabilidad del sentido por-venir. La segunda, plantearle algunas preanthropos 205

14

EDITORIAL

guntas a Jean-Luc Nancy. Y as todas las cuestiones vendrn a ser la del hacer y/o dejar
que suceda el acontecimiento singular. Lo que nos lleva directamente a uaa posible o
imposible responsabilidad en cuanto al sentido o a la ausencia de sentido. Derrida le
agradece a Nancy que se atreva a vivir y a superar la herencia de la tradicin e investigar
expresiones como sentido, mundo, creacin, comunidad, libertad.
Por otra parte, afirma su diferencia con Nancy. Lo cual no es una diferencia de
posicin o de tesis filosfica, sino que se trata de una diferencia en la manera de
hacer, en el modo, una diferencia de cuerpo, [...] de carne, de estilo, de gesto. Derrida
se siente ms atrapado y comprometido con un programa de investigacin y escritura. Derrida vuelve a insistir en la cuestin central de su anlisis: se puede ser responsable de lo que acontece? Responde Derrida: si ser responsable y asumir una responsabilidad es responder, responder de, a, ante, lo que exige tanto la interpelacin como la
inyuncin, entonces... s seramos responsables de lo que sucede; es una parte del
sentido de la alteridad.
Derrida le hace a Nancy concretamente esta pregunta: Y se puede uno hacer
responsable de la llegada de algo que, en cuanto tal [...] en cuanto que llegada de algo
[...] debe ser imprevisible, exceder el programa y, naturalmente, sorprender no slo al
destinatario, sino sorprender tambin al sujeto a quien o por quien se supone que
sucede?. Insiste Derrida en precisar su pregunta que le lleva a enfrentar dos realidades:
responsabilidad y acontecimiento. Por lo cual pregunta finalmente: no hay, digamos,
como una apora entre el concepto de responsabilidad y el concepto de acontecimiento?. Pero Nancy refirindose al trabajo hecho en el tiempo de coloquio pregunta, a su
vez, Quin, qu nos pide hacer esto? A qu estamos respondiendo aqu?. Quizs el
trabajo de la filosofa sea tratar de responder y, en consecuencia, los filsofos asumen
la responsabilidad poltica al hacer su trabajo. Pero la cuestin permanece al tratar de
responder de donde adviene la demanda, la llamada, la interpelacin o inyuncin. En
esa relacin pregunta o demanda y respuesta hay algo que excede al programa de la
pregunta-respuesta y que es precisamente lo que requiere respuesta y lo que requiere
respuesta incluso en la pregunta qu 65?.
La tesis de Nancy respecto de la pregunta de Derrida es la siguiente: en la medida
en que responder debe hacer que algo suceda; sta no puede consistir en responder a
una pregunta linealmente, sino que consiste tambin, en la pregunta o a travs de ella,
en responder a una demanda y a una interpelacin. En qu consiste, pues, responder?
Dice Nancy: Responder a una demanda [...] puede consistir en satisfacer o en no
satisfacer la demanda. Hay un modelo, el de la historia zen, que no satisface ni la
pregunta ni la respuesta.
De todas formas, no puede haber conjunto pregunta-demanda-interpelacin y
respuesta ms que si la interpelacin, en algn lugar, ha despertado la posibilidad de
la respuesta, y por consiguiente si, detrs de la respuesta, hay [...] la resonancia. Porque, en verdad, es preciso que resuene, que remita.
En conclusin, afirma Nancy: No puedo ser responsable, en el sentido de la apropiacin programtica, calculada y calculadora, [...] pero al menos soy responsable de la
capacidad, de la condicin de posibilidad de la respuesta que se halla en la resonancia.
Se pregunta: cul es, entonces, esa responsabilidad de la resonancia o como resonancia?. Se trata de una responsabilidad no mensurable. Seguramente esto pertenecer
a la misma naturaleza de la responsabilidad de remitir a algo no mensurable. Formula finalmente su tesis concisa: Creo que hay responsabilidad en este sentido: siempre
sobre un fondo de inconmensurable. En el concepto tradicional de responsabilidad
sigue con el dilogo Derrida: s hay una medicin de la responsabilidad. Hemos de
conocer de qu y hasta qu punto somos responsables. Pero todo esto le lleva a plantear

EDITORIAL

15

nuevas preguntas y conceptos: acontecimiento, don, deuda, deber. Abre Derrida otra
dimensin: el acontecimiento tico, si lo hay, debe ir ms all del deber y de la deuda.
Hace un amplio anlisis del don y de sus implicaciones con la responsabilidad.
Asimismo trabaja ampliamente en el concepto y connotaciones de la idea de acontecimiento en su planteamiento. Lo que de forma importante se destaca aqu del hecho del
acontecer es su imprevisiblidad. Y, por consiguiente, a la responsabilidad en cuanto
sta est vinculada a un poder realizativo. En consecuencia, afirma Derrida que un
acontecimiento digno de este nombre es un acontecimiento que da al traste con toda
performatividad. Le asigna un lmite riguroso. Supone una apora cuando insistimos
en la exigencia de nuestras responsabilidades por una parte y, por otra, en la necesidad
de tener en cuenta el acontecimiento singular, es decir, imprevisible, irreductible al
concepto..., en una palabra, el acontecimiento del otro, o como otro: no apropiable. Es
sta tambin la misma apora del sentido. Y as el acontecimiento no debe tener sentido. Aunque sigamos hablando de responsabilidad ya se trata de otro concepto de una
mutacin radical en nuestra experiencia de la responsabilidad. Si esto es as, concluye
Derrida en su anlisis, la apuesta histrica, tica, poltica, jurdica en la que estamos es
que tenemos que negociar-. Se ha de negociar dos conceptos de responsabilidad. Derrida formula la siguiente tesis conclusiva: La responsabilidad que hay que asumir es,
debe permanecer, incalculable, impredecible, imprevisible, no programable. Cada cual,
a cada instante, es ah donde hay responsabilidad, debe inventar, [...] para s cada vez de
forma nueva, la responsabilidad que tiene que asumir en esta o aquella situacin.
A Nancy no le gusta el trmino negociacin prefiere el de transicin o trabajo.
La respuesta y anlisis de Nancy se refiere al modo concreto cmo acta nuestra
actual sociedad en su forma habitual. Entonces Nancy afirma que la idea de responsabilidad ilimitada, incalculable responde a una situacin en que vivimos en un mundo de
responsabilidad calculada y calculadora, a un mundo en el cual se tiende cada vez ms a
asignarlo todo a la responsabilidad y de forma cada vez ms precisa, mediante un
clculo [...] ajustado y tambin ms difcil.
Vuelve Nancy al concepto de sentido. l lo define como el sentido del sentido, y es
esa llamada que vuelve siempre del seno [...] de cualquier comunidad o de cualquier
mundo, es una llamada a resistir a la instalacin, al clculo, a la dominacin.
En su respuesta a Derrida le propone pensar el don como abandono. Y as el
don tiene que quedar verdaderamente abandonado para ser don. Y el abandono dado
es, en cierto modo, la exposicin a lo imposible o a lo inconmensurable dado [...];
cuando doy, doy, expongo al otro a ese don como a algo cuya deuda no podr extinguir. La secuencia de todo este proceso es lo que le confiesa a Derrida que est volviendo por caminos tortuosos, al seno del cristianismo y del monotesmo en' general.
Recoge una idea muy presente en Simone Weil en que afirma que crear es abandonar
lo que est creado a su condicin creada. Y as el hombre est abandonado. Se
refiere a la funcin del mundo y de la gracia. Dice Nancy: El don de la gracia no puede
venir ms que despus del don del abandono: dos inconmensurables. Derrida sigue el
anlisis de Nancy: la relacin entre culpabilidad y responsabilidad. Vuelve a la pregunta
por el sentido como llamada. Pero, al final, la cuestin es la de una responsabilidad que
hay que asumir en lo que respecta a "quin viene y quin no ha venido todava y quin
no vendr quizs". Todo esto limita con el problema de la mesianidad. Y ms all se
encuentra con la deconstruccin del cristianismo. Este concepto de responsabilidad alcanza a los que todava no han nacido. El sentido slo puede proceder de una deconstruccin del cristianismo. Hace en las pginas siguientes un amplio recorrido por el
tema. Surge el tema de la apertura p de lo abierto. Y en este contexto surge su
malestar como un malestar de la responsabilidad. Derrida se detiene aqu y Nancy
anthropos 205

16

EDITORIAL

retoma el tema y plantea como la cuestin es la de la revelacin. Profundiza en el


anlisis del sentido cristiano de la revelabilidad y el misterio. Finalmente afirma que en
el fondo, cada filsofo se comporta como Mahoma frente a Jesucristo y a Moiss, o
como Jesucristo frente a Moiss. Matiza a continuacin su concepto y experiencia de
apertura. Vuelve Nancy al cristianismo, a su historia, su vinculacin con el sentido y el
abandono. En el fondo de todo este proceso est la pregunta: cmo se ha revelado el
Occidente a s mismo? O cmo es ste siempre para s mismo la revelacin de lo que su
nombre quiere decir, Occidente, puesta del sol, cmo es ste para s mismo de su
oscuridad?. Nancy nos recuerda aqu el lema del Maestro Eckhart: Reguemos a Dios
que nos mantenga libres y a salvo de Dios. Y remata Nancy: que el hombre es capaz
de decisin, de responsabilidad, pero porque es capaz de responder. Lo que est por
debajo de todo es la resonancia. [...] nuestra civilizacin misma dice Nancy no ha
abandonado nunca algo de la resonancia del hombre y del animal. Un dilogo admirable que lleva continuamente a una constante innovacin de conceptos.

La deconstruccin del cristianismo


Una obra y un tema ste sumamente sugerente y que pone en cuestin cantidad de
tpicos o formulaciones aparentemente evidentes en la actualidad del pensamiento.
Abre su estudio del cristianismo con estas cuestiones: En qu y hasta qu punto nos
mantenemos en el cristianismo; cmo estamos exactamente, en toda nuestra tradicin,
sostenidos por ste?.
Pese a que sabemos perfectamente que nuestra tradicin y origen es cristiano, sin
embargo, es sta una cuestin que permanece en la penumbra. Hay algo en lo que
Nancy insiste y es en el hecho de que jams esta situacin ha sido enfrentada por el
pensamiento crtico. Y se pregunta de nuevo: en qu y cmo, exactamente, somos
cristianos?. Esta realidad histrica y cultural ha sido sistemticamente ocultada en
tanto que referencia explcita en y por la filosofa. Lo cierto es que nuestra tradicin vital
y de pensamiento se encuentra axialmente constituida por ella. Ahora bien, se pregunta Nancy consecuente con la lgica de la cuestin: Cmo, desde que existe el
cristianismo, toda nuestra tradicin, incluso aquella anterior al cristianismo, se encuentra comprendida y relanzada desde ste?. El hecho que se destaca en la filosofa contempornea es la referencia. En Heidegger podra advertirse, por ejemplo, bajo la referencia griega y juda, latente y reprimida, el nexo, la referencia cristiana. Nancy nos
propone la siguiente tesis: el cristianismo es la cosa misma que debe ser pensada.
Y enfoca el tema por el planteamiento de dos perspectivas o preceptos. El primero lo
enuncia de esta forma: Slo puede ser actual un cristianismo que contemple la posibilidad presente de su negacin. Y del segundo dice: slo puede ser actual un atesmo
que contmplela realidad de la proveniencia cristiana. E insiste el autor de nuevo en la
pregunta: qu es lo que hay, entonces, en el fondo de nuestra tradicin, es decir, en el
fondo de nosotros? [...] qu es aquello que ha sido transmitido a travs de nuestra
propia tradicin desde ese fondo de evidencias cristianas que [...] o podemos mirar ms
de cerca?. Del cristianismo hemos de cuestionar, en consecuencia, su atitopercepcin.
Lo que no significa que el cristianismo deje de estar vivo. Pero an as ha dejado de
hacer vivir, esto es, el cristianismo hoy ha cesado de hacer vivir en el orden del
sentido... La suerte del cristianismo es quizs la muerte del sentido en general, el fin de
las ideologas, el fin de la promesa del sentido, en cuanto fin y consumacin.
Nancy formula su anlisis en un triple axioma:

EDITORIAL

17

1) El cristianismo es inseparable de Occidente, coexiste con l.


2) La descristianizacin de Occidente no es una palabra vana, sino que mientras
ms ella sobreviene ms se hace visible.
3) La occidentalidad, es aquello que se consuma poniendo al desnudo una nervadura muy particular del sentido: nervadura de alguna manera vaca o en carne viva,
aquella del sentido en cuanto sentido cerrado que alcanza el lmite del sentido o de la
posibilidad de sentido. De tal manera que desconstruir el cristianismo es acompaar
a Occidente hasta este lmite, hasta ese paso en que el Occidente no puede ya hacer otra
cosa que desprenderse de s, para continuar siendo an Occidente.
Recuerda Nancy cmo generalmente se cree que la distancia o separacin del
cristianismo del mundo moderno es debido a que estamos en una sociedad racionalista, secularizada y materializada. La consecuencia es que todo anlisis que pretenda
repetir una desviacin del mundo moderno en relacin a la referencia cristiana olvida o
niega que el mundo moderno sea el as mismo el devenir del cristianismo. Es en el
mismo interior del cristianismo donde hallamos el conflicto especfico que se podra
definir como una integridad y su desintegracin. Y es precisamente aqu donde la
deconstruccin tiene sentido. De este modo entiende Nancy la esencia del cristianismo
en cuanto apertura: apertura de s y en s en cuanto obertura [...] la apertura en cuanto
distensin, distancia, pero tambin como lo abierto de Heidegger [...] con el trascendental absoluto de la apertura, tal como ste no cesa de hacer retroceder o de disolver todos
los horizontes. El hecho hiriente es que en nuestra situacin actual no hay horizonte.
Entonces traza Nancy, desde esta apertura en cuanto propiedad esencial, un ndice
que evoca la gnesis compleja, diferenciada y conflictiva del cristianismo. Ahora bien,
con todo /a fe cristiana es ella misma experiencia de su historia, experiencia de un plan
perseguido por Dios para la ejecucin de la salvacin. Sin embargo, dicha historia es
tambin indisociable de la historia humana. Todo se encuentra, pues, en fase de transicin, de pasaje. Y as el cristianismo es la conjuncin de los dos sentidos: es el sentido
en cuanto tensin o direccin hacia el acontecimiento del sentido como contenido. Lo
que se concreta en esta proposicin: el cristianismo es, a la vez, la apertura del sentido
y del sentido en cuanto apertura. Y de esta manera en el cristianismo se cumple el
nihilismo y como nihilismo. Lo que hace que se presente, entonces, como la incandescencia final del sentido. Nos preguntamos, pues, qu significa la operacin de deconstruccin del cristianismo? La hiptesis que formula Nancy es que ste es un gesto, ni
crtico ni perturbador, en tanto que gesto que testimonia una relacin con la historia y
la tradicin. Y este desmontaje nos llevara a aprehender aquello a partir de lo cual el
Occidente y el cristianismo son posibles. Por lo cual entiende Nancy que el cristianismo es en s mismo esencialmente el movimiento de su propia distensin, puesto que
representa la constitucin de un sujeto en apertura y en distensin de s... La deconstruccin [...] es ella misma cristiana. Es cristiana ya que el cristianismo es, desde el origen,
deconstructor.
Sin embargo, sabemos tambin que en otro sentido el cristianismo es exactamente
lo opuesto, la denegacin, la forclusin de una deconstruccin y de su propia deconstruccin, precisamente porque en lugar de la estructura del origen l pone, de todo
origen, otra cosa: el anuncio del fin. La estructura de origen del cristianismo es el
anuncio delfn.- Es por ello que el cristianismo se constituye, pues, esencialmente en
el anuncio del fin. El fin es anuncio, Evangelio: El mensaje es el corazn del cristianismo. Y as es como el cristianismo es evangelio. Y ste es aquello que se anuncia,
no los textos. Pero, a su vez, nada se anuncia. Ahora bien, penetrar en el corazn, en
el movimiento esencial del cristianismo kerigmtico o evanglico, entrar en su estrucanthropos 205

18

EDITORIAL

tura de anuncio, es algo que encontramos en el edificio dogmtico. Se halla ah una


construccin teolgica: como una elaboracin filosfica. En razn de esto entendemos que la teologa cristiana se encuentra constituida evidentemente por la cristologa, y que el centro de la cristologa es la doctrina de la encarnacin, y que el centro de
la doctrina de la encarnacin es la doctrina de la homoousia, de la consustancialidad,
de la identidad o comunidad del ser y sustancia entre el Padre y el Hijo. Esto es lo que
hay de completamente indito en el cristianismo. Analiza el autor a continuacin las
diferentes categoras cristianas: la fe, como un acto irreductible al discurso; slo
fieles al sentido. Y as se refiere al pecado como condicin original de la historicidad;
de la salvacin como historia; de este concepto arranca todo el plan de Dios: creacin,
pecado, redencin. De este modo entiende el pecado como un endeudamiento de la
existencia en cuanto tal, de la ipseidad de la existencia. Su superacin est en la
alteridad, en abrir la palabra hacia el otro. En esto consistira la santidad. Lo que exige
romper toda cerrazn de la yoicidad. Orientarse de forma firme y estable hacia la
esencial alteridad que el otro significa. Precisa Nancy la siguiente tesis: La salvacin
viene as como su apertura, y como tal, le viene como la gracia de su creador. Otra
cuestin que se propone es pensar el lmite. Esto es lo que significa en griego horizonte, limitar, bordear. En consecuencia, no nos queda ni culto ni oracin, sino slo el
ejercicio estricto y severo, sobrio y, sin embargo, tambin alegre de aquello que llamamos el pensamiento.
Un documento vivo y extraordinario que, de alguna forma nos hace pensar la tradicin cristiana presente en nosotros con suma seriedad y dinamismo. Nos muestra como
la esencia de una cierta modernidad procede de cierto talante y experiencia de la historia del cristianismo.
En este apartado hay otro texto de Nancy: el prefacio a la edicin espaola de su
texto La comunidad inoperante. Se completa esta lectura directa de su pensamiento con
una sucinta cronologa y bibliografa. Del Argumento no comentamos nada especialmente. Slo invitamos a una lectura reflexiva, capaz de captar su innovacin temtica.
Por ltimo, un breve comentario y anlisis del artculo de Antoni Mora que titula:
Retirada y comparicin de lo poltico. Inicia el autor su reflexin con este pensamiento
lapidario de Nancy: Es tiempo de interrumpir. Habr que escribir. Pero, que es lo que
hay que interrumpir y qu ser lo que verdaderamente hemos de escribir? De lo que se
trata es, pues, de interrumpir la lectura de su obra y, a su vez, escribir a partir de esa
interrupcin. Entonces, qu interrumpe su obra y qu podemos escribir a partir de ella?
Lo que de verdad llena toda su obra es elpensamiento de lo poltico. Pero, en qu
consiste su pensamiento de lo poltico? Cmo entiende Nancy la poltica? Pero el
pensamiento apunta hacia lo poltico sin ser poltico. Y precisamente puede pensar
todo esto siendo impoltico [...] retirndose de lo poltico. Antoni Mora estructura su
estudio en tres grandes apartados: I) En retirada-interrupcin. II) Comparicin-ser con.
III) Retraccin-impoltica.
En el primer apartado se refiere a los siguientes aspectos del tema: movimiento de
idas y vueltas; hundimiento del comunismo y deconstruccin de la teologa-poltica.
Nancy parte de una profunda intuicin que va concretando obra a obra: lo que se ha
llamado la comunidad inoperante o desobrada, comparicin o ser singular plural.
Parte de una concepcin comunitaria del ser que viene a expresarse en las mltiples
formas de colaboracin, de dilogo y en hacer ver siempre la marca del tiempo.
Precisamente de su experiencia con la poltica resulta la imposibilidad de pensar la
poltica desde ella misma. Y se siente la necesidad de crear un centro de investigacin
donde se puede replantear lo poltico en su manifestacin actual ms propia, esto es,
su retirada y, en fin, el impulso [...] de esa interrupcin. Seala el autor que lo que

EDITORIAL

19

hemos llamado Occidente, su estructura tiene como ncleo la elaboracin del sujeto.
Pero todo esto al final ha derivado en totalitarismo; aumenta la homogeneidad en
toda actividad y pensamiento social. Nuestra actual poltica se movera en un totalitarismo indito. Lo que le hace concluir que ciertamente algo se retira de la poltica: la
libertad, la tica y la democracia. Tambin se retira de la escena poltica el comunismo.
Lo real es concebido como sujeto. Lo que implica que esta sea y est en comn. Lo
que Nancy llama comparicin.
Derrida destaca en la obra de Nancy su coraje y atrevimiento para enfrentarse con
los grandes conceptos: sentido, mundo, creacin, libertad, comunidad, etc. El presupuesto
bsico que Nancy propone de la poltica es la identidad occidental de la teologa poltica
con el monologismo filosfico. De este modo percibe perfectamente que en occidente
poltica y religin son autnomos a la vez que interdependientes. Estos aspectos se
desarrollan ms ampliamente en la obra de Nancy El sentido del mundo. Cuatro trminos
organizan y agotan el espacio poltico actual: sujeto y ciudadano; soberana y comunidad.
Lo que expresa la contraposicin entre violencia apropiadora del sujeto y la espacialidad
abstracta de la ciudadana. Es igualmente la tensin entre soberana y comunidad, se
establece entre una interioridad apropiativa y una exterioridad inapropiable. Formula el
autor la siguiente tesis: La filosofa poltica construye la comunidad como una obra de
muerte: la identidad y el sentido nico proceden como un mecanismo de exclusin [...]
Necesita del sacrificio para garantizar la unidad del ser-en-comn. Pero, a su vez, hay
que entender que en la liberacin est implcita la guerra. Y as la soberana es la guerra
misma. Lo que conduce a una nueva soberana o legitimidad.
En el segundo apartado se refiere a los siguientes temas: singular pluralidad: ser y
la comunidad desobrada. Lo que Nancy se propone es ofrecer a la filosofa un nuevo
fundamento: el singular plural del ser. Su concepcin ontolgica no concibe el ser como
unidad, sino como la materialidad del cuerpo, el ser-cuerpo de cada uno. Por lo cual
puede afirmar con toda contundencia: No hay ms s mismo que el relativo al ser-juntos que es lo que estructura. De esta forma, la esencia del ser slo es concebible com
coexistencia... El singular es un ser con... y la comunidad es la resistencia a la comunin. Ciertamente la comunidad no ha tenido lugar pero es una experiencia que
hacer ser. La desgarradura entre los singulares existe porque esto los constituye. Lo
desobrado es aquello que se retira de la obra; se da en la interrupcin, la fragmentacin, el suspenso. Desobra de comunidad. La comunidad supone el estar suspendido
en su lmite de las singularidades. La comunicacin es la inoperancia de la obra
social, econmica, tcnica institucional. Por eso mismo, la verdadera comunidad de
los seres mortales [...] es su imposible comunin: la imposibilidad de su ser comunitario
en tanto que sujeto, al margen de todo proyecto.
Por ltimo, el tercer apartado se refiere a lo poltico: interrumpirlo y escribirlo. En
verdad que todo el desarrollo del texto la comunidad desobrada se orienta a lo poltico,
pero sin entrar directamente en lo poltico. La poltica no debe suponer la pretensin
de encontrar o reencontrar una comunin perdida o por-venir.
Poltico querra decir una comunidad que se ordena en la inoperancia / desobramiento de la comunicacin. Nos encontramos en el punto inicial, en el interrumpirs
para ponerse a escribir. Dice No hay que dejar de escribir, dejar de exponerse al
trazado singi.ilar de nuestro estar-en-comunin. Sera el comunismo literario. Y as
la comunidad de la tierra, de la sangre, de los iguales, del nosotros, de la identidad, la
nacin, el Estado, el trabajo, etc. [...] es la comunidad del mito. Y el mito triunfante es
ste: el sujeto que se constituye, en autosufrimiento, tanto si es individual como colectivo. Pero su esencia: la esencia del s mismo, la del Estado (que son lo mismo). En
consecuencia, hay una resistencia interna que es la misma retirada de lo poltico.
anthropos 205

20

EDITORIAL

Finalmente hay que escribirlo. Por eso la poltica no puede dejar de configurar, enlazar, pero, a la vez no deja de hacer algo que se resiste a eso. En conclusin: Es tiempo
de interrumpir. Habr que escribir, dice Nancy.

4. Algunos textos de la obra de Jean-Luc Nancy


Nancy construye su pensamiento y escribe su obra en forma dinmica y procesual que
ms se parece a anotaciones de un campo de observacin y experiencia que al propsito
intencionado de elaborar un proyecto de escritura sistemtico y orgnico. Habitualmente su pensamiento se expresa antes en un artculo o en una colaboracin con la obra de
otro filsofo, que en un libro propio y pensado como tal; aunque implcitamente una
corriente unitaria y constante est presente en su interior como una propuesta innovadora y dinmica que puja por expresarse secuencialmente en el tiempo. Es el caso del
prefacio que escribe para la edicin chilena de su obra La comunidad inoperante, cuyo
texto se recoge en la seccin percepcin de este nmero de la Revista Anthropos. Afirma
taxativamente Nancy que el tema central de este libro proviene de la experiencia que
marca a los europeos por largo tiempo. Se refiere al exterminio nazi y a sus campos de
concentracin y fabricacin industrial de la muerte. Ofrece el autor en su prefacio
alguna de las claves que van a posibilitar la lectura completa del texto. No puede ocultar
un hecho grave y paradjico: este exterminio indigno y su consiguiente produccin
sistemtica de la muerte ha sido hecho en nombre de una comunidad. Lo cual nos
induce a una reflexin de mayor alcance, si cabe. No existen palabras o conceptos
exclusivamente positivos. Todo lenguaje, toda accin o experiencia humana o discurso
son por su propia naturaleza ambiguos y virtualmente contradictorios. Pero tampoco es
posible pensar un imaginario nicamente desde una posibilidad positiva. Todo lo que
toca el ser humano es ambiguo y paradjico. Lo que requiere una profunda reflexin
filosfica acerca de la responsabilidad que implica la produccin de legitimidades y su
correspondiente concepcin tica de la otredad o projimidad. Este hecho, culminacin
de una historia axiolgica y cultural, que se esmera en ocultar la muerte pone fin a
toda posibilidad de reposar sobre cualquier dato del ser comn (sangre, sustancia,
filiacin, esencia, origen, naturaleza, consagracin, eleccin, identidad orgnica o mstica). Dicha experiencia inconfesable puso, pues, fin a la posibilidad de poder pensar
un ser en comn bajo cualquier modelo de un ser en general. Lo que el texto en su
conjunto se propone destacar es la realidad del estar-en-comn, ms all del ser pensado como identidad. Se considera sta como estado o sujeto, o bien, el hecho de estar-encomn que afecta al ser mismo o en lo ms profundo de su textura ontolgica. Est en
cuestin, pues, la naturaleza y el sentido de nuestra posible convivencia, es decir,
cmo estamos los unos con los otros? Cmo el con es la estructura y la tonalidad
misma de nuestro ser, y cmo es que esto mismo se deja modelar en diversas variaciones, acaso intraducibies unas en otras?. Tema este de novedosa y constante reflexin y
planteamiento filosfico. La cuestin es si podemos o no vivir juntos, si hay en nosotros
una razn comn que seale y destaque lo singular plural, la diversidad en la unidad, el
vivir con, el coexistir positiva y pacficamente. O como escribe Nancy en su obra corpus:
cuerpo es la certeza estupefacta, hecha aicos. Nada es ms propio, nada ms ajeno a
nuestro viejo mundo. En consecuencia, contina diciendo Nancy: La antologa slo
puede ser antologa del cuerpo-. Ella es la que constituye el lugar de la existencia o de la
existencia local, de tal manera que la angustia, el deseo de ver, de tocar el cuerpo de
Dios, de ser ese cuerpo y de no ser ms que eso constituye el principio de (sin) razn de
Occidente. Y es as como la encamacin se convierte en nuestro modelo de todo

EDITORIAL

21

nuestro pensamiento de sujeto. Es en el cuerpo donde acontece la existencia. Ella es lo


que se abre constantemente a lo otro. Pero el cuerpo, sin duda, ser el lugar de la
creacin del mundo, del mundo de los cuerpos. Ser, pues, el cuerpo el constitutivo de
nuestra posibilidad de convivencia, nuestro ser-en-comn? Por lo que afirma Nancy: El
autntico pensamiento y la autntica escritura son, pues, aquellos que son inseparables
del cuerpo, o tambin, Le poltica comienza y tennina en los cuerpos. Pero el cuerpo
es tambin alteridad. Sin olvidar, a su vez, la experiencia completa de que acoger al
extranjero tiene que ser tambin experimentar su intrusin. He ah la trama de la
alteridad y de la projimidad. El cuerpo anuncia la copresencia del otro en toda su
diversidad e integridad.
Un pensamiento finito
El sentido es, por una parte, lo menos compartido y, por otra, lo ms amplio en
tanto es el sentido lo que nos hace existir y ser. En consecuencia, la pregunta por el
sentido se convierte en una preocupacin, en un quehacer y tambin en una oportunidad para todo verdadero pensar. J.-L. Nancy entiende y plantea perfectamente que el
tiempo presente requiere de un pensamiento finito, esto es, de un pensamiento a la
altura del fin, capaz de hacerse cargo de la interrupcin del sentido y, asimismo, de
asumir su finitud y singularidad. Lo que el autor nos plantea en esta obra, pues, es la
pregunta por la naturaleza del sentido en tanto referente de nuestra tradicin e historia
cultural. Y as el sentido vendra a ser el concepto del concepto, que alcanza el corazn
mismo de las cosas. Una obra esta para pensar nuestro presente.
El texto nos invita a pensar con audacia y atrevimiento el fin, la falta de sentido. Ya
que el sentido es de lo que se ocupa el pensamiento, esto es, si hay pensamiento, es
porque hay sentido. Por lo cual un pensamiento finito se refiere a tres cosas muy
sencillas:
a) hay para nosotros un pensamiento que est terminado, un podo de pensamiento al que se lo ha llevado el naufragio del sentido, es decir, el acabamiento y el cierre de
las posibilidades de significacin de Occidente (Dios, Historia, Hombre, Sujeto, sentido
mismo). Pero al cumplirse y al retirarse, este pensamiento hacer surgir una nueva
configuracin (la suya, pues, la suya deshacindose en su propio lmite). Puede verse,
entonces, el lmite modificado desde la orilla.
La primera idea que pone de manifiesto el pensamiento finito es que hay un modo
de pensar, de imaginar el sentido que ya se ha terminado, lleg a su fin. Ha perdido
definitivamente la posibilidad de significar y sus grandes relatos han perdido toda su
vigencia y valor afectivo en el presente.
b) Este hecho del acabamiento de un modo de pensar y el naufragio del sentido, su
imposibilidad de significar, cosa esta esencial para que la experiencia humana pueda
sentirse como real, requiere la invencin de un pensamiento a la altura del fin [...] un
pensamiento que [...] debe medirse con el hecho de que el sentido ha podido acabar y
que podra ser cuestin de una finitud esencial del sentido que demandara, a su vez,
una esencial finitud del pensamiento.
En qu consiste inventar un pensamiento a la altura del fin de un proceso y
creacin histrica, de la crisis de su sentido y del acabamiento explicativo de los grandes
relatos? Ella ya no entiende ni la experiencia ni el acontecer histrico. Es el pensamiento y el sentido capaces de abordar su acabamiento debido a su naturaleza de una
esencial finitud.
anthropos 205

22

EDITORIAL

c) Ahora bien, sea cual sea el contenido o el sentido de lo que se nombra de este
modo finitud, es de lo que se ocupa este libro, en profundidad y amplitud de anlisis.
En resumen, el pensamiento finito pone en juego estas tres cosas:
a) Constata el hecho de que el pensamiento de Occidente y sus grandes relatos
significativos estn acabados. Han perdido su sentido y valor.
b) Lo cual requiere la necesidad de inventar un pensamiento adecuado y a la altura
de la prdida de significacin de la finitud esencial de todo sentido y pensar.
c) Todo aquello que expresa la finitud del sentido ha de ser, a su vez, finito. La
cuestin que se plantea es, entonces, cmo expresar todo el sentido indivisible
en un solo pensamiento y en el lmite?
En consecuencia, qu entendemos en el mbito del pensar finito, por sentido?
qu es el sentido?, es decir, cul es el sentido de esa palabra [...] y cul la realidad de
esta cosa, el sentido?, cul es el concepto, cul el referente?. Naiicy dice que el
sentido es el concepto del concepto. Su realidad se expresa, [...] su contenido en tanto
que significacin, comprensin y querer decir. Un texto muy abierto y analtico que invita
a la reflexin y a la lectura personal, adentrarse en la finitud de todo pensar. Ya que la
finitud reside en el hecho de que la existencia comprende que ser no consiste en reposar
sobre la base de una esencia, sino nicamente en responder a y de; el hecho de que hay
ser, es decir, en responder a y de s mismo en tanto que existir de una existencia. La.
finitud es la responsabilidad del sentido, absolutamente. No hay otra.

Coloquium
Coloqitiutn as en latn para darnos a entender que toda su escritura es una conversacin con los amigos ausentes. Es este un texto para la obra Comnmnitas de Roberto
Esposito, en que destaca una de sus ideas centrales, su bsqueda del intercambio, el
comercio o el comentario de ideas-compartidas, en comn. Dice con toda claridad: Se
trata de nosotros y de lo que ahora est entre nosotros. Seala en su texto cmo el
trabajo conjunto que muestran las obras de R. Esposito es evidente en todo el mundo y
destaca sobre todo, la cuestin de la comunidad o mejor todava la del ser-en-comn o
del ser-juntos. Quiz sea sta una profunda expresin del hombre contemporneo,
marcado actualmente por la ideologa neoliberal y su radical competitividad, se advierte
ms la ausencia de comunin con el otro, de ese estar juntos con un compromiso
riguroso y eficaz.
Ante todo, pues, de lo que se trata es de la necesidad de releer de otro modo
algunos momentos decisivos de nuestra tradicin. Este trabajo del pensamiento se nos
impone por un motivo terrible y tan es as que se torna inevitable. El hecho contundente e incomprensible es que en nombre de la comunidad, la humanidad [...] puso a
prueba una posibilidad insospechada de autodestruccin, esto es, los campos de exterminio, especialmente en Europa, dejaron al descubierto la honda fragilidad del ser
humano. Estas experiencias ponen en evidencia su radical ambigedad y su capacidad
de destruccin, fundada en una cultura e identidad propia y exclusiva. Una cuestin
central se nos impone, segn Nancy: Cmo ser en comn, entonces, sin hacer lo que
la tradicin entera [...] llama una comunidad (un cuerpo de identidad, una intensidad
de propiedad, una intimidad de naturaleza)? Es evidente que nosotros somos juntos.
Sin esta relacin conjunta no habra posibilidad de lectura, ni de escritura y menos

EDITORIAL

23

todava de publicacin o comunicacin. Por eso es fundamental asumir la siguiente


tesis que formula Nancy: Es evidente que nosotros existimos indisociables de nuestra
sociedad, si se entiende por ello no nuestras organizaciones ni nuestras instituciones,
sino nuestra sociacin, la cual es mucho ms que una asociacin y algo muy distinto de
ella... Es una condicin coexistente que nos es coesencial.
El nosotros aqu sera ininteligible sin una vinculacin intrnseca con el concepto
y praxis de sociacin o sociedad. Ambas ideas forman parte de un todo integral. Por lo
cual, nuestro ser-juntos es la realidad radical y latente, previa a cualquier formulacin.
Somos juntos y slo ah, o as, podemos decir yo: yo no dira yo si estuviera slo. No
habra nada de qu distinguirse. Si me distingo si nos distinguimos es que somos
varios: habra que entender ser varios con valor distributivo y al mismo tiempo con. el
mismo valor que en ser-en-l-mundo, nicamente es posible la distincin si es respecto a los otros. Pero hay una proximidad de la proximidad y de la separacin. El con
expresa toda clase de proximidades complejas, mviles. En este sentido el con es un
elemento esencial. El con es lo que vincula... o lo que junta. Y as el ser-en-comn se
define y constituye por una carga, y en ltimo anlisis no est a cargo de otra cosa,
sino del mismo con, es decir de nosotros. Y esto significa que tenemos para hacernos
cargo, para realizar una tarea [...] el con o el entre en el que tenemos nuestra
existencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio y aquello a lo que y por lo
que existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos. El texto que se cita en el
inicio del editorial es sumamente expresivo de la naturaleza del con. Es importante,
entonces, recobrar la experiencia del ser con, de aquel vnculo que nos pone a ser
juntos, esto es, con respecto a, vueltos hacia. Lo que significa tomar en cuenta,
una observacin, una consideracin [...] es una mirada de atencin o de inters, de
vigilancia tambin [...] un habrselas-con. El estar juntos no se ha de magnificar en
sentido humanista y cristiano, sino que es una condicin antes de ser un valor (o un
contra-valor), y si debe ser un valor, no puede serlo sino en el sentido de lo que no se
valoriza, lo que va ms all de toda valoracin. Lo que importa de verdad es la
cuestin de pensar esta condicin de otro modo que como derivada de un sujeto, sea
individual o colectivo. Y as entendemos que ser-juntos no es un conjunto de ser-sujetos, y tampoco es l mismo un sujeto: lo que quiere decir que no vuelve sobre s
mismo, aunque no vaya a otro lugar. El con, pues, expresa la dimensin del estar ah,
el encuentro de los unos con los otros o entre ellos, siendo el con y el entre, precisamente, no otra cosa sino el lugar mismo, el medio o el mundo de la existencia. El
texto que sigue lo recoge profundamente.
Y es as como el Mitdasein heideggeriano debera entenderse en tanto que un
ser-con situado, es decir, en lo abierto, siempre en otro lado. Y as el ser modalizado
mit-da [...] es el ser que comparte o se comparte segn el da, que se esfuerza por designar
lo abierto, lo abierto de lo expuesto. De suerte que ser-con es lo mismo que ser-lo-abierto. Por lo cual un con es el efecto de un abierto y un abierto es el efecto de un con.
Finalmente, un abierto/con que no se agrega al ser, que no lo predica, sino que por lo
contrario es un sujeto (sin sustancia) o sin soporte : sin otro soporte que una relacin.
En consecuencia, un abierto/con que afecta al ser, que lo abre l mismo o que hace su
apertura: la de una circulacin de sentido. Lo abierto, pues, no es simplemente un
rasgo de generosidad o un don, sino en principio la condicin de coexistencia de
singularidades finitas entre las cuales [...] en los lmites, entre afuera y dentro circula
indefinidamente la posibilidad de sentido. Todo est en captar la realidad en movimiento, en proceso de autoconstitucin y autoexpresin de un estado de vnculo.

anthropos 205

24

EDITORIAL

El mito nazi
El mito nazi es un texto magnfico que aborda la comprensin muy a fondo de nuestro
presente. El texto que ahora se publica ha sufrido diferentes transformaciones. Su inters no radica en su valor histrico, sino filosfico. Lo que significa que la intencin de
este trabajo se ubica en el presente, no en el pasado. Ahora bien, cmo se ha de
entender que lo que est enjuego lo est en nuestro presente? Es esta una afirmacin
clara que ilumina todo el texto y las tesis que aqu se defienden y explican. Dice Nancy,
en consecuencia, nuestro presente dista mucho de haber saldado cuentas con su pasado prximo nazi y fascista, lo mismo que con su todava pasado estalinista o maosta.
El hecho importante es que todava hoy nos quedan ciertas cuentas por rendir, y por
rendirnos. Y as an estamos en deuda con la memoria, la conciencia y el anlisis.
Pero, con todo, no siempre son claros y satisfactorios los fines de tales deberes.
Generalmente, nos contentamos con vigilar posibles retornos. Esto ha llevado a cierto
revisionismo o al fundamentalismo o el nacimiento de grupos similares. Pero, en verdad, poco importa que en un determinado pas aparezca... la inscripcin de una cruz
gamada. No son estos los signos de un verdadero, vivaz y peligroso resurgimiento
nazi. Puede ser la expresin simplemente de la debilidad o de la impotencia. Pero,
ciertamente, hay otra clase de repeticiones, que por lo dems pueden ser ignoradas
como tales, cuya evidencia est mucho ms disimulada, cuyo proceso mismo es mucho
ms complejo y discreto. Y as lo verdaderamente peligroso en los discursos contemporneos es su apelacin al mito, o a la necesidad de un nuevo mito o de una nueva
conciencia mtica. Es posible que dichos discursos ni siquiera empleen la palabra mito.
Pero, de verdad que existe en el ambiente [...] una demanda o una espera sorda de algo
as como una representacin, una figuracin, y hasta una encarnacin del ser o del
destino de la comunidad. Ahora bien, precisamente de esta identificacin simblica
[...] es de lo que el fascismo en general se ha sobreabundamente nutrido. El nazismo
representa a este respecto [...] la puesta al da de los avatares fundamentales de esta
funcin identificatoria. Por lo que no basta con oponer al totalitarismo la idea actual
de democracia. Nancy precisa y desarrolla perfectamente su tesis: La democracia plantea, o debe plantear, desde ahora la cuestin de su figura... Pensamos que no basta con
afirmar como virtudes ltimas de la Repblica [...] la renuncia a toda identificacin, una
exposicin permanente al cuestionamiento y, para terminar, como ocurre frecuentemente hoy en da, una suerte de fragilidad ntima, a la vez confesada y revindicada, de la
que no dejan de sacar partido los adversarios de la democracia. Actualmente los
EE.UU. y en actuacin representativa de su presidente, son un mal ejemplo precisamente de democracia cuando se postulan como la imagen y los creadores del nuevo orden
mundial... La cuestin est en saber en qu consiste la operacin de identificacin y si
es precisamente a la elaboracin de un mito a lo que ella debe hoy de nuevo dedicarse
o si al contrario, la funcin mtica, con sus efectos nacionales, populares, ticos y
estticos, no es aquello contra lo que la poltica se tiene que reinventar desde ahora. El
nazismo nos muestra todava hoy cmo el mundo moderno no ha llegado a identificarse en la democracia o bien, a identificar dicha democracia; lo que vale tambin [...Ja
propsito de la mentada tcnica.
El mito del Progreso o de la Sociedad-Razonable... ya no produce ni evento ni
advenimiento. Ahora bien, el mito siempre ha sido el Evento absoluto, fundador. Se
busca en el mito porque se desea el evento. Pero lo que el nazismo quizs nos ensea
es que el evento no se fabrica. Y as lo inmemorial es [...] una propiedad intrnseca de
los mitos. Lo inmemorial, no se fabrica: tambin es futuro. Y, entonces, lo que nos
falta [...] no es [...] ni la materia, ni las formas para fabricar un mito. Para eso, siempre

EDITORIAL

25

hay suficiente. Pero nos falta discernir el evento los eventos en los que se inaugura
en verdad nuestro porvenir. stos no se producen en un retorno de los mitos. Ya no
vivimos ni en la dimensin ni en la lgica del origen. Existimos en lo tardo, en el
despus histrico. Lo que nos corresponde pensar, pues, es lo nuevo, pero nos falta lo
poltico.
Es posible continuar la lectura de la obra de Nancy en castellano con textos como
La creacin del mundo o la mundializacin, o bien, El olvido de la filosofa, La experiencia
de la libertad. El hoy de la relacin sexual.
Un conjunto de textos que piden una lectura directa e inteligente ya que abren
nuevos horizontes al pensar filosfico contemporneo.

Conclusin
Finalizamos este editorial con una invitacin a la lectura directa de los textos de Nancy,
a descubrir su nueva lectura de las tradiciones filosficas y sus propuestas para pensar
la contemporaneidad. Quizs el siguiente pensamiento sea un lema que abre a la comprensin de un nuevo pensar: El hombre es el cuerpo, absolutamente, o no es. Es sta
una referencia clave que rompe con la tradicin idealista y se centra en la concretez de
la experiencia somtica, la noticia de todo un proceso de evolucin de la historia. El
cuerpo se constituye en propuesta de un nuevo pensamiento, alternativa y alteridad
simultneamente. Todos sus textos configuran un estmulo para pensar otra poltica. Es
sta tambin su lectura del cristianismo. Entiende que su centro y su eje en torno al que
gira toda su creatividad e innovacin conceptual no es una doctrina, sino una persona
encarnada, esto es, el fenmeno de la Encarnacin Todo se refiere a un quin y no a un
qu. Lo que convierte a toda la realidad en proceso, en un hacerse, un estado de fien.
Pero sin olvidar que pensar, hablar e imaginar es siempre, en primer lugar, hacerlo
respecto de un contexto poltico, histrico-social, concreto con su expresin material y
simblica. No se puede idear un proyecto, escribir un libro o disear un mtodo de
anlisis indito al margen de la sociedad. Todo lleva su sello. Por lo cual es urgente
conocer su trama para entender el sentido del discurso. As nos dice G. Bataille: El
espritu distingue [...] la verdad que nicamente el silencio guarda. Y Josetxo Beriain
en su obra La lucha de los dioses en la modernidad dice: Todo autoritarismo nace del
exclusivismo y de la opresin [...] que provoca el asentimiento de una sola lgica. Esta
actuacin mata la pluralidad del singular, su diversidad y diferencia. Y J.M.a Hernndez
en su libro El retrato de un dios mortal afirma: La obra de Hobbes es una respuesta a
todas las doctrinas que trataban de limitar el poder poltico a un nivel nacional. Resulta
complicado encontrar a quienes simpaticen con un Leviatn cuyo poder no tenga lmites. Pero el hecho de que toda interpretacin es un acto de representacin, Hobbes
supo captarlo mejor que muchos de sus crticos.
Uno de los conceptos ms nucleares del pensamiento de Nancy es el de sentido o el
sentido del sentido en tanto llamada a ajustarse a lo imposible, a lo incalculable... esto
es, una llamada a resistir la instalacin. Lo dado carece de autoridad como imposicin y dimensin de futuro. Es cierto que nuestra poltica actual se mueve en un totalitarismo indito, pero, con todo, algo se salva de la poltica: la libertad, la tica y la democracia como puntos de inflexin y crtica, promesa de novedad. Lo que asienta definitivamente la realidad es lo imprevisible, lo no esperado desde una lgica factual. Se
espera siempre la emergencia de un acontecer que cambiar el rumbo de la sucesin
homognea. La estructura de la realidad se asienta en el movimiento, la novedad, el
cambio, la posibilidad de inventar. El ser del hombre pertenece a esta dinmica de lo
anthropos 205

\26

EDITORIAL

real. Lo humano est en la capacidad de responder originalmente, de forma indita, de


imaginar otros smbolos. En consecuencia, no hay un saber previo e independiente de
aquello que juntos podamos construir aqu y ahora. El conocimiento es un saber, un
proceso que pasa por los sujetos en estructura de red, que apunta siempre una novedad
respecto de su contexto social. Por eso mismo que una verdadera perspectiva de cambio
social supone rehacer todo nuestro proceso de socializacin o de aculturacin. Slo as
se podra imaginar y vivir desde otra cultura, capaz de producir otra sociedad y otros
valores. Todo existe despus de la palabra que decide ser as o as, tal y cual... Todo se
inicia con un dilogo, en una conversacin y coloquio con o entre unos y otros. Importa,
pues, seguir las anotaciones, fragmentos y huellas de un pensar y actuar diferente en la
actualidad. Es el camino y la senda que nos propone Nancy desde el silencio abierto de
sus textos. Quizs sean las imgenes de Francis Bacon las que ofrezcan una mejor idea
de su pensamiento. Sus obras reflejan una imagen inquietante del hombre en su soledad, angustiado y como alucinado, incapaz de crear la comunicacin con los otros.
Todo ello se refleja en una evidente tensin entre la forma slida y la distensin capaz de
destruir esa misma forma.
Pero siempre la verdad indita y procesual la guarda el silencio. Indudablemente,
la historia del hombre es la de la relacin con su cuerpo.
Es oportuno aqu recordar el lema del peridico Desde Abajo en su nmero de
septiembre-octubre de 2004. Dice as: La lucha del ser humano contra el poder es la
lucha de la memoria contra el olvido.

49

PERCEPCIN INTELECTUAL

La deconstruccion del cristianismo*


JEAN-LUC NANCY

Como exergo de todo propsito, estas palabras del Anticristo de


Nietzsche: Los telogos o todo aquel que posea la sangre de telogo
en las venas: toda nuestra filosofa.
Igualmente, en su ambivalencia, las palabras de Hlderlin: Cristo, me
mantengo demasiado cerca de ti.

IVli pregunta ser muy simple, incluso ingenua, como conviene quizs al comienzo
de un recorrido fenomenolgico: en qu y hasta que punto nos mantenemos en el
cristianismo?, cmo estamos exactamente, en toda nuestra tradicin, sostenidos por
l? Esa es una cuestin que puede parecer, yo lo s muy bien, superfkia porque posee
una respuesta evidente: sabemos que nuestra tradicin es cristiana, que nuestra proveniencia es cristiana. Y sin embargo es una pregunta o una cuestin que me parece qLie
sigue siendo oscura porque en el fondo no ha sido jams enfrentada. Una vez dicho
esto, es necesario decir que acabo de saber que Michel Henry se ha confrontado l
tambin, en este momento, a la misma cuestin; existe cierto trazo o cierta necesidad
de poca en esto.
Por mi parte, quiero hacer notar que la cuestin: en qu y cmo, exactamente,
somos cristianos? cuestin a la CLial Nietzsche haba respondido a su manera no es
una de aquellas que hoy se plantean. Hay ciertamente algunos debates sobre el tema
bajo la forma existe o no una filosofa cristiana?, debates que se han perdido en las
arenas a las cuales se encontraban destinados a causa de su formulacin misma. Sin
embargo es necesario constatar que hay algo de esta enorme, de esta maciza referencia
cristiana que ha sido sistemticamente ocultado en tanto que referencia explcita en y por
la filosofa (algo que no solamente forma parte de nuestra tradicin, sino que uno puede
realmente decir que nuestra tradicin se encuentra axialmente constituida desde que
existe el cristianismo). Ahora bien, la cuestin es sta: cmo, desde que existe el cristianismo, toda nuestra tradicin, incluso aquella anterior al cristianismo, se enctientra
comprendida y relanzada desde l?
La cLiestin es sa. Sin embargo, en la tradicin fenomenolgica (en esta tradicin
de manera ejemplar, pero no solamente en ella), lo que parece importante y evidente
desde Husserl y Heidegger no es la referencia cristiana sino la referencia misma. Bajo la
referencia griega se ha podido descubrir, en Heidegger, la presencia latente, escondida,
reprimida, de una referencia juda; me parece que entre estas dos referencias, o como
nexus de estas dos, habra quizs justamente la referencia, si es necesario llamarla as,
cristiana. En otros trminos, se podra uno preguntar si el judo-griego del qtie habla
Derrida al final de Violencia y metafsica (ese judo-griego del cual l dice que es
nuestra historia) no sera el cristiano. Uno podra preguntarse tambin por qu apartamos sistemticamente la mirada del cristiano, por qu nos extraviamos siempre hacia el
* Traduccin de Alejandro Madrid Zan. www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS. Revisada
por la Redaccin.
anthropos 205

50

INVESTIGACIN Y ANLISIS

judo-griego como si no quisiramos mirar de frente al cristiano. Digamos entonces


(cum grano sals, esta sera probablemente mi manera de ser fenomenlogo) que el
cristiano o el cristianismo, es la cosa misma que debe ser pensada. Intentemos enfrentarla directamente planteando dos preceptos.
El primero se enuncia as: Slo puede ser actual un cristianismo que contemple la
posibilidad presente de su negacin. Esta es una frase de Luigi Pareysson, filsofo
italiano que fuera el maestro de Umberto Eco. La frase es citada por mile Poulat en su
libro La era postcrstiana: es un libro de un cristiano catlico, y no es verdaderamente
un libro filosfico, pero yo lo encuentro extremadamente precioso en cuanto testimonio; lo que tiene de esencial se encuentra reunido justamente en esta cita.
El segundo precepto es correlativo con el primero. Parodiando la primera frmula,
yo lo enunciara as: Slo puede ser actual un atesmo que contemple la realidad de su
proveniencia cristiana. Bajo estos dos preceptos, en espera, se encuentra esta cuestin:
qu es lo que hay entonces en el fondo de nuestra tradicin, es decir en el fondo de
nosotros? O bien: qu es aquello que nos ha sido transmitido a travs de nuestra propia
tradicin desde el fondo de ese fondo de evidencias cristianas que es tan evidente que,
justamente, 110 podemos mirar ms de cerca?
Lo que voy a proponer aqu no tendr el carcter de una exposicin sistemtica
enteramente construida y acabada. Tomar deliberadamente el riesgo de presentar una
reflexin que se encuentra an solamente esbozada, que busca su camino y que no
podr llegar ms que a vina conclusin pragmtica y provisoria. En primer lugar, yo
desglosar los lmites de la cuestin, para considerar enseguida brevemente tres solamente tres aspectos, tres instancias del cristianismo: la fe, el pecado y el Dios vivo. Se
trata slo de tres elementos tomados despus de una suerte de larga aproximacin
metodolgica de una larga lista programtica que sera necesario recorrer para esperar llegar a un resultado.

Retomemos el ttulo: Deconstruccin del cristianismo. Es un ttulo que podra parecer provocador o seductor (es decir, por supuesto, seductor por-lo provocador). Mas no
busco ninguna provocacin y, en consecuencia, ninguna seduccin proveniente de la
provocacin. Por otra parte, si este ttulo debiese parecer provocador, esta provocacin
no sera ms que el sueo de una imaginacin un poco trasnochada pues, a decir
verdad, tratndose del cristianismo, hoy todo va de suyo. Nadie puede imaginar tener en
nuestros das ante s un filsofo de estilo volteriano que llegar a atacar al cristianismo
con un tono acerbo y menos sin duda en el puro estilo nietzscheano... Podemos
pensar ms bien, al leer Deconstruccin del cristianismo, que este ttulo no es provocador y que el perfume vagamente sulfuroso de un tal ttulo deba resolverse, sino en
olor de santidad, por lo menos en algn propsito de buena ley. Es que despus de todo
el cristianismo puede pasar por todas las operaciones: nos encontramos en este momento en un clima no solamente de aggiomamento, sino de post-aggiomamento; un clima en
el que el cristianismo parece poder prestarse a todo, a condicin solamente que uno
desfalque una parte del integrismo puramente reaccionario en el que el cristianismo
mismo no se reconoce.
Me mantendr apartado tanto de lo que sera la provocacin crtica como de aquello que sera un paso ms hacia el acomodo y el aggiomamento. Lo har por una razn
muy simple: no se puede hoy da, me parece, ni atacar ni defender el cristianismo, es
decir ni perderlo ni salvarlo. Estos proyectos simplemente no estn al orden del da y

PERCEPCIN INTELECTUAL

51

precisamente lo que debemos ser capaces de analizar son esas razones profundas e
historiales que hacen que esto no est a la orden del da. Para decirlo burdamente,
digamos que si no est a la orden del da es porque el cristianismo mismo, o el cristianismo como tal, se encuentra sobrepasado, porque l mismo y por s mismo se encuentra en un estado de superacin. Este estado de autosuperacin le es quizs profundamente propio, es quizs su tradicin ms profunda, lo que evidentemente no est exento
de ambigedad. Es esta superacin, esta autosuperacin, lo que debe esencialmente ser
cuestionado aqu.
Superacin, autosuperacin, no significa que el cristianismo deje de estar vivo. Se
encuentra vivo, y an por largo tiempo, pero en el fondo, si est vivo, ha cesado de hacer
vivir por lo menos en cuanto a estructura organizadora de una experiencia que fuese
algo ms que una experiencia individual fragmentada (y en ese caso se tratara todava
de una experiencia?). Ha cesado de hacer vivir en el orden del sentido, si es cierto que no
existe jams sentido para uno slo. Si el sentido es del orden de lo comn, entonces,
sin duda, el cristianismo ha cesado de hacer vivir, sin duda ha pasado por s mismo a
otro estatuto, a otro rgimen del sentido y del compartir lo comn del sentido. Eso
nosotros lo sabemos seamos cristianos o no cristianos. De una manera ms general, la
suerte del cristianismo es quizs la suerte del sentido en general, es decir se trata de lo
que se ha llamado en los ltimos aos, exteriormente, el fin de las ideologas. El fin
de las ideologas, es por lo menos el fin del sentido prometido o el fin de la promesa del
sentido en cuanto perspectiva [visee], fin y consumacin. Efectivamente, este es sin
duda el fin de la autosuperacin del cristianismo. Por ende, lo que se exige de nosotros
con la ms grande de las exigencias y la ms grande necesidad es aquello que sera
necesario llamar la deconstruccin del cristianismo. Antes de volver sobre este concepto, yo quera reformular estos datos desde la partida de una manera diferente planteando un triple axioma.
1. El cristianismo es inseparable del Occidente: no es ni algo accidental que le
sobreviniese a Occidente (para bien o para mal) ni trascendente a l. Es coextensivo al
Occidente en cuanto Occidente, es decir a un cierto proceso de occidentalidad que consiste justamente en una forma de autoreabsorcin y de autosuperacin. Este primer
axioma supone, como por otra parte una buena parte de lo que sostengo aqu, mi entera
coincidencia con la obra de Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo, en part CLIlar con la parte relativa al cristianismo, titulada La religin de la salida de la religin.
2. La decristianizacin del Occidente no es una palabra vana, sino que mientras
ms ella sobreviene ms se hace visible, a travs de la suerte que han corrido las iglesias
establecidas y las teologas exanges, que lo que nos mantiene an, en muchos aspectos,
en el Occidente, son las nervaduras mismas del cristianismo. Nietzsche haba dicho
acertadamente que la sombra de Buda permanecer mil aos delante de la caverna de
Buda muerto; nos encontramos en esta sombra, y es justamente esta sombra la que
debemos sacar a luz. Nos encontramos en las nervaduras del cristianismo; stas nos
mantienen, pero cmo? Este segundo axioma plantea entonces que la totalidad de
nuestro pensamiento es de parte a parte cristiano. De parte a parte y todo, es decir, nosotros todos, hasta el fin. Solamente, emprender la tarea de sacar a luz el cmo nosotros
somos an cristianos, sin ser an piadosos, esto es algo que no puede enunciarse en los
trminos de Nietzsche (por qu somos an piadosos): preguntarse hasta qu punto
somos an cristianos nos lleva directamente hacia el extremo, hacia la extremidad
ltima del cristianismo.
3. El Occidente mismo, la occidentalidad, es lo que se consuma poniendo al desnudo una nervadura muy particular de sentido: nervadura de alguna manera vaca o
anthropos 205

52

INVESTIGACIN Y ANLISIS

en carne viva, aquella del sentido en cuanto sentido cerrado que alcanza el lmite del
sentido o de la posibilidad de sentido. De all que deconstruir el cristianismo es acompaar al Occidente hasta este lmite, hasta ese paso en que el Occidente no puede ya
hacer otra cosa que desprenderse de s para continuar siendo an Occidente, o para
ser an algo de s mismo ms all de s mismo. Siguiendo ese paso es necesario que se
desprenda de s mismo; as es el mismo gesto desprenderse del Occidente y desprenderse del cristianismo. Sin embargo sobre ese paso y esto es lo que engendra propia
y necesariamente, creo, un gesto de deconstruccin no se trata de expulsar una
tradicin, de acabar con la tradicin, de dejar caer una piel vieja, sino que precisamente se trata de enfrentar lo que viene al Occidente y al cristianismo de ms lejos que de s
mismos, lo que desde el fondo de nuestra tradicin viene a nosotros como algo ms
arcaico (por supuesto, en el sentido de un arkh, y no de un comienzo histrico) que el
cristianismo mismo. Para decirlo de otro modo, la cuestin es saber si nosotros podemos, volvindonos sobre nuestra procedencia cristiana, designar desde el seno del
cristianismo una procedencia del cristianismo ms profunda que el cristianismo mismo, procedencia que podra hacer surgir otra fuente con toda la ambigedad, que
por el momento yo asumo enteramente entre un gesto de Aufhebimg dialctico hegeliano y otro gesto que no sera el del relevo dialctico. Sea cual sea esta ambigedad, si
se acepta identificar Occidente y cristianismo, se acepta tambin la consecuencia: 110
saldremos de all sino a travs de un recurso que reemplace completamente el recurso
cristiano sin ser ni su reconduccin debilitada y ni tampoco su reconduccin dialctica. Agreguemos que quizs no sepamos an lo que es verdaderamente el relevo dialctico hegeliano, que quizs no sepamos para nada lo que sea la negatividad: para aprenderlo es necesario sumergirse en su corazn, y ese corazn corre el riesgo de ser, si yo
oso decirlo as, un corazn cristiano.
Una vez postulados estos axiomas, se podra volver a comenzar de esta manera: se
dice muchas veces que la degradacin ms o menos pronunciada del cristianismo, su
prdida de audiencia, su proclamada desaparicin en cuanto referencia comn e ndice
regulador explcito, lo mismo que su desafeccin interna profunda, sera el efecto del
devenir moderno de una sociedad racionalista, secularizada, materializada. Es lo que se
dice, pero no se sabe para nada por qu esta sociedad se habra convertido en aquello
que es..., si no es porque se ha separado del cristianismo, aquella que no hace ms que
repetir el problema ya que suponemos lo definido en la definicin.
En consecuencia, plantearemos, simple pero muy firmemente, que todo anlisis
que pretenda repetir una desviacin del mundo moderno en relacin a la referencia
cristiana olvida o niega que el mundo moderno sea en s mismo el devenir del cristianismo. Esta negacin es grave, pues equivale a prohibir al mundo moderno que comience a comprenderse a s mismo, en la medida en que justamente el mundo que
llamamos moderno ha sido sin duda construido, y no por ningn azar, sobre una
negacin interna de su referencia cristiana. Basta pensar por un momento, por ejemplo, en el acontecimiento kantiano para darse cuenta que ste puede ser ledo de dos
maneras: como una suerte de negacin o, como se quiera, de reaccin o represin de
toda la referencia cristiana, y al mismo tiempo, como una reconduccin plena y entera
de la referencia cristiana. No hay que olvidar, en efecto, que la frase del prefacio de la
Crtica, He tenido que suprimir el saber para darle un lugar a la creencia, se abre
hacia una creencia en los lmites de la razn. Se olvida frecuentemente que ese es el
objetivo de Kant, y aquello de lo que se trata, en realidad, en la modernidad es de otra
cosa que de una desviacin o de un abandono. La verdad es de otro orden sin ser, sin
embargo, de un orden inverso, si es que lo inverso consiste en decir que la descomposi-

PERCEPCIN INTELECTUAL

53

cin interna del cristianismo ha entregado a la sociedad occidental a su errancia moderna. No es difcil reconocer en esta tesis inversa el viejo modelo de la acusacin
catlica dirigida hacia la Reforma y el Anglicanismo, la auto-acusacin interna del
cristianismo que se pierde a s mismo perdiendo con l a todo el resto. Esta es, de una
manera general, la tesis integrista al interior de cada una de las familias cristianas y
entre estas familias cristianas. De una manera ms general an, se puede decir que el
conflicto entre el integrismo y lo que hace un tiempo la iglesia catlica haba llamado
el modernismo es el conflicto especfico al cual el Occidente somete las religiones
(por lo menos la suya) y segn el cual ha constituido o estructurado su religin. El
conflicto entre una integridad religiosa y su disolucin a travs de su adaptacin a un
mundo que, a la vez, sale y se desprende de ella expulsndola o denegndola, ese
conflicto interno en forma de esquizofrenia o de divisin consigo mismo no tiene
ninguna relacin con los conflictos entre los dogmas o entre creencias opuestas. Ese
conflicto al interior del cristianismo (que es hoy en da interior al judaismo y al islam,
aunque de una manera diferente) no tiene nada que ver con el conflicto entre el cristianismo y el judaismo, si es que hay all conflicto, o con l que existe entre cualquiera de
las grandes religiones. En el interior del cristianismo se produce en efecto un tipo de
conflicto especfico que es probablemente el conflicto entre una integridad y su desintegracin. Es en este conflicto especfico que debemos buscar el primer indicio tanto de
una propiedad central del cristianismo (o ncleo propio del cristianismo) como de la
posibilidad de su devenir: el cristianismo no ser en s mismo, y por s mismo, una
integridad dividida?, no ser acaso el movimiento mismo de su distensin, de su
apertura y de su disolucin?
Solamente si la respuesta a estas preguntas es positiva, el gesto de deconstruccin
puede tener un sentido, pues la deconstruccin puede entonces buscar, alcanzar al seno
del movimiento de distensin de s del integrismo, el centro de ese movimiento de
apertura. Mi pregunta se encuentra guiada por ese tema de la esencia del cristianismo
en cuanto apertura: apertura de s y en s en cuanto obertura bajo todas las formas de
la apertura, en todas sus resonancias: la apertura en cuanto distensin, distancia, pero
tambin como lo Abierto de Heidegger (aquello que, desde la apertura de Heidegger,
ordena el clima del pensamiento contemporneo). Qu es lo que ocurre en la apertura
del cristianismo, en el cristianismo en cuanto apertura? Qu es lo que ocurre y sta
es en el fondo la verdadera pregunta con el trascendental absoluto de la apertura, tal
como ste no cesa de hacer retroceder o de disolver todos los horizontes?
Pues sa es justamente nuestra situacin: no hay ya horizontes. Desde todas partes
se reclaman horizontes en el mundo moderno, pero cmo aprehender aquello que yo
llamara la horizontalidad? Cmo recoger el carcter de horizonte, mientras nos
encontremos en un fondo que no es justamente un fondo de horizonte(s), sobre un
fondo sin fondo de apertura indefinida? Esa es la pregunta a la que el cristianismo, en
el fondo, me parece conducir.
Desde esta apertura indefinida no desde esta propiedad accidental de apertura,
sino desde esta apertura en cuanto propiedad esencial, desde esta apertura en cuanto
ipseidad cristiana, y con ello desde esa distensin de s, de esa la relacin a s mismo
como salida indefinida de s tomar por el momento, simplemente un primer ndice
evocando la gnesis compleja, diferenciada y conflictiva del cristianismo. La realidad
histrica de esa gnesis ha sido siempre demasiado rpida y fcilmente o recubierta por
lo que yo llamara la proyeccin de Navidad, es decir, a travs del nacimiento puro y
simple del cristianismo que, un buen da, adviene y cambia todo. Ahora bien, curiosamente en toda nuestra tradicin, por poco cristiana que ella se declare, mantiene algo
que tiene que ver con esta proyeccin de Navidad: en un momento dado eso tiene
anthropos 205

54

INVESTIGACIN Y ANLISIS

lugar y a continuacin nos encontramos en un estado cristiano. Sin embargo, cmo


esto ha sido posible? No se ha preguntado suficientemente cmo y por qu la Antigedad ha producido el cristianismo; no cmo le ha sobrevenido el da de la Natividad, sino
como la Antigedad lo ha hecho posible. Sin comprometerme en anlisis histricos y
tericos extremadamente complejos, sealar simplemente la dificultad advirtiendo que
el cristianismo es ese curiossimo acontecimiento de nuestra historia que impone a
travs de su propia lectura, y en su propia tradicin, el doble esquema de un advenimiento absoluto^ (que hemos denominado Navidad) y, al mismo tiempo, de un relevo
dialctico, o bien, si no es posible llamarlo as, de una integracin de toda la herencia
anterior, ya que el cristianismo se concibe a s mismo como una recuperacin y relevo
del judaismo, el helenismo y la latinidad. Cuando se examina la historia del cristianismo, se puede descubrir en ella por lo menos tres etapas: un cristianismo judo (el
cristianismo es primero una religin juda, por no decir una secta), un cristianismo
griego y un cristianismo romano; tres etapas que en conjunto corresponden a la constitucin de una integridad dogmtico-eclesial y a la vez a la tensin interna de una identidad que no se concibe ms que como relacin con aquello que niega al sobrepasarlo. La
identidad cristiana es entonces, desde el comienzo, constitucin a travs de la auto
superacin: la Ley antigua por la Ley nueva, el lagos por el Verbo, la civitas por la cvitas
Dei, etc. El cristianismo comparte, sin duda, con todas las otras religiones el esquema de
la constitucin de una ortodoxia a travs de la determinacin de herejas, produccin de
cismas, etc., y el esquema propio del cristianismo es diferente justamente porque es
cuanto es el esquema de una ortodoxia que se concibe a s misma como el movimiento,
virtualmente infinito, a travs del cual una fe se descubre a s misma al relacionarse con
lo que la precede, con lo que renueva y esclarece. Esta fe no es lo que es sino al revelarse
a s misma progresivamente en cuanto integracin de lo que la precede y que conduce
ms all. Se trata de algo nico: la fe cristiana es ella misma experiencia de su historia,
experiencia de un plan perseguido por Dios para la ejecucin de la salvacin. Encontramos, por una parte, al remontar a la raz juda, una historia, un plan proseguido y
orientado, mientras que, por otra parte, por el lado del movimiento cristiano, esta ejecucin de la salvacin se hace ella misma indisociable de la historia humana, de la historia
humana como tal, de la Historia. Desde el punto de vista de la ortodoxia catlica, lo que
yo estoy diciendo con esto no es un comentario sino una tesis teolgica catlica: que el
plan de salvacin sea indisociable de la historia humana es una de las tesis de Vaticano
I. Se sigue de esto que la dimensin histrica en general, en tanto que dimensin
occidental, es fundamentalmente cristiana y que la va y la vida de la revelacin no son
para el cristianismo solamente el modo especfico o el procedimiento de acceso al
procedimiento a un misterio especfico, como en toda especie de iniciacin o conversin, sino que son el camino mismo del homo viator, del hombre viajero, del hombre
que se encuentra en camino cuyo viaje no es solamente un pasaje, sino que constituye
en s la marcha y el progreso de la revelacin misma. De all, la historia, comprendida en
tanto distorsin, apertura (con retencin y protensin), la historia en cuanto apertura
del sujeto como tal la cual no es sujeto ms que siendo sujeto histrico, siendo distensin con relacin a s-mismo es el elemento matricial que el cristianismo pone l
mismo a la luz como su verdad, porque en efecto no adviene de un solo golpe, ex
abrupto. Esta verdad matricial, esta historicidad esencial postulada y pensada en la fe
cristiana como tal, esta historicidad, digmoslo, de la fe (no solamente la historicidad de
la fe en tanto que acto de adhesin, sino aquella del contenido mismo de la fe), es lo que
termina por distanciar rigurosa, implacablemente, al cristianismo mismo del elemento
1. Navidad, quizs mejor, Natividad (Noel dice el texto. N. del T.)

PERCEPCIN INTELECTUAL

55

de la religin en general, para constituir efectivamente, segn la frmula de Marcel


Gauchet, la religin de la salida de la religin.
Tendido ante la antecedencia virtualmente infinita en la que l no cesa de descifrar
los signos de su propia anterioridad y un porvenir infinito en el que se proyecta el
acontecimiento final de su acontecimiento en marcha, el cristianismo se encuentra
constitutivamente tendido (o pensado) entre el pasaje y la presencia. Del paso de Dios al
hombre, a la presencia-parusa de Dios al hombre, la consecuencia es buena, pero esta
consecuencia del paso a la presencia es precisamente lo que se llama el sentido. De este
modo el cristianismo se encuentra en el elemento del sentido, el doble sentido significacional y direccional de la palabra. El cristianismo es por excelencia la conjuncin de los
dos sentidos: es el sentido en cuanto tensin o direccin hacia el acontecimiento del
sentido como contenido. En consecuencia, la cuestin es menos aquella del sentido del
cristianismo que aquella del cristianismo mismo en cuanto dimensin de un sentido,
dimensin de sentido que, y tal es el punto que debemos analizar, es a la vez la apertura
del sentido y del sentido en cuanto apertura. Del paso a la presencia, no cesa de verificar
que la presencia reconduce siempre el paso, o que el paso lleva siempre a ms apertura
en el corazn del sentido. El punto extremo de esta tensin es alcanzado cuando lo
absoluto de la paroiisa, lo absoluto de la presencia termina por confundirse con la
infinidad del paso: el sentido mismo se encuentra entonces cerrado o, lo que es lo
mismo, agotado, es sentido completo en el que ya no hay ms sentido. Es aquello que
termina por llamarse la muerte de Dios, segn la frmula que no por nada es de
origen cristiano (la formula es de Lutero) puesto que enuncia el destino mismo del
cristianismo. Dicho en otras palabras, ms cercanas a Nietzsche, el cristianismo se
cumple en el nihilismo y como nihilismo, lo que quiere decir precisamente que el
nihilismo no es otra cosa que la incandescencia final del sentido, que el es el sentido en
su exceso. El cristianismo no es entonces, para nada, la negacin evidente, agresiva,
crtica, o la desesperacin del sentido; el es la protensin hacia el sentido, el sentido del
sentido, agudo hasta la extremidad, brillante en su ltima luz y apagndose en esta
ltima incandescencia. Es el sentido que no ordena y que no acta ya para nada, o nada
ms que en s mismo; el sentido que vale absolutamente para s, el sentido puro, es decir
el fin revelado para s, indefinidamente y definitivamente. Tal es la idea completa de la
revelacin cristiana.
Esta idea no ha sido jams aquella de la revelacin de algo o de alguien. En ese
sentido, esta es ciertamente la superacin, el relevo, el paso judo fuera del judaismo,
puesto que la idea de revelacin cristiana consiste en que a final de cuentas nada ha sido
revelado, nada salvo el fin de la revelacin misma, sino lo que la revelacin quiere decir:
que el sentido se desdobla puramente en cuanto sentido, en persona, pero de una
persona tal que todo el sentido de esta persona consiste en revelarse. El sentido se revela
y no revela nada, o revela su propia infinidad. Sin embargo, no revelar nada no es una
proposicin negativa, es ms bien la proposicin hegeliana en la cual lo que se revela
es propiamente que Dios es lo revelable: aquello revelado es lo revelable, lo Abierto en
cuanto tal. Es precisamente en esta punta aguda que el cristianismo se quiebra y se
revela a s mismo como lo que Nietzsche ha llamado nihilismo. Mientras nosotros no
midamos hasta que punto esta situacin, que constituye nuestra procedencia cristiana
en cuanto prominencia occidental, es la procedencia que nos convoca a la revelacin de
lo revelable, o al sentido en cuanto sentido puro, absoluto e infinito, seguiremos prisioneros de algo que no habr sido elaborado a la medida de esta historia o de su destino.
Todo se juega entonces en este punto: pensar la infinidad del sentido, pensar la verdad
como infinito del sentido. O an ms, pensar el sentido como una apertura absoluta del
sentido y al sentido, pero el sentido de alguna manera vaco, vaco de todo contenido, de
anthropos 205

56

INVESTIGACIN Y ANLISIS

toda figura, de toda determinacin. Digamos, sin jugar y jugando a la vez con las
palabras, que esta es la cruz del cristianismo, ya que es exactamente en este punto que
este ltimo se constituye y, simultneamente, se deshace. Es en consecuencia apuntando a este punto que convengo en tratar de deconstruir el cristianismo.
Precisemos en una palabra lo que quiere decir la operacin de la deconstruccin.
Deconstruir pertenece de hace un tiempo a una tradicin, a nuestra tradicin moderna,
y yo me encuentro dispuesto a admitir que la operacin de deconstruccin hace parte
de la tradicin con el mismo derecho que el resto y que, por lo tanto, se encuentra
atravesada de parte a parte por el cristianismo. Es ms, la deconstruccin tiene la
particularidad, si se examina su origen en el texto de Sein una Zeit en que la palabra
aparece: es el ltimo estado de la tradicin su ltimo estado en tanto que retransmisin, a nosotros y por nosotros, de toda la tradicin a fin de reponerla en juego totalmente. Volver a poner en juego la tradicin segn la deconstruccin, segn la Destruktion (termino que Heidegger a querido garantizar contra la Zerstontng, es decir contra la
destruccin, que la caracterizaba como Abbau, desmontaje), y que no significa ni
destruir para refundar, ni perpetuar dos hiptesis que implicaran un sistema dado
como tal e intocado como tal. Deconstruir significa desmontar, desensamblar, proporcionar juego al conjunto para dejar jugar entre las piezas de este conjunto una posibilidad desde la cual ste procede, pero en tanto que conjunto, ste recubre.
Mi hiptesis es que el gesto de deconstruccin, en tanto que gesto que no es ni
crtico, ni perpetuador, en tanto que gesto que testimonia una relacin con la historia y
la tradicin que no podemos encontrar ni en Husserl, ni en Hegel, ni en Kant, es posible
slo al interior del cristianismo, incluso si no se formula expresamente a partir de este
interior. En efecto, solamente desde el interior de lo que es en s constituido por y a
partir de la distensin de una apertura puede haber un sentido que buscar y que deconstruir-desmontar.
De lo que se trata entonces no es de considerar en bloque el conjunto cristiano para
negarlo o para confirmarlo, puesto que esto seria situarse fuera de l o al lado de l. Sin
embargo, este es el gesto que los filsofos hacemos demasiado seguido y demasiado
pronto: hace tiempo que se comprende que no somos cristianos, por lo que guardamos
frente al cristianismo una distancia que basta para considerarlo en masa. As ste se nos
aparece como un bloque autnomo frente al cual uno puede ciertamente tomar toda
suerte de actitudes, pero del que se ignora siempre cual es el punto de ensamblaje. Sin
embargo, en el punto de ensamblaje o, como lo dira Heidegger, en la systasis del
sistema, hay quizs algo que se debe sacar a luz y dejar jugar como tal, algo que el
cristianismo no habra liberado an. Cul podra ser la posibilidad, el poder o la exigencia, como se quiera, ouesta en juego por este desmontaje? Esta posibilidad no sera
ya ms el cristianismo mismo, no sera ya ms el Occidente mismo, sino lo a partir de lo
cual el Occidente y el cristianismo son posibles. Algo que hasta hoy Occidente ha aprehendido desde la ambivalencia del surgimiento del cristianismo.
Deconstruccin del cristianismo podra finalmente significar: operacin de desmontaje en vista del origen o en vista del sentido de la deconstruccin sentido que no
pertenece ni a la deconstruccin, que la hace posible pero no le pertenece, como un casillero vaco que hace funcionar la estructura (la cuestin es saber como llenar este
casillero vaco sin revertir la integralidad de la integridad del cristianismo que se ha
decidido desmontar).
En cierto sentido, como decamos, el cristianismo es en s mismo esencialmente el
movimiento de su propia distensin, puesto que representa la constitucin de un sujeto en
apertura y en distensin de s. Habra que decir, evidentemente, que la deconstruccin,
que no es posible sino a travs de esta distensin, es ella misma cristiana. Es cristiana ya

PERCEPCIN INTELECTUAL

57

que el cristianismo es, desde el origen, deconstructor, pues se relaciona desde la partida
con su propio origen como con cierto juego, intervalo, vaivn, apertura en el origen.
Sin embargo, sabemos tambin que en otro sentido el cristianismo es exactamente
lo opuesto, la denegacin, la forclusin de una deconstmccin y de su propia deconstruccin, precisamente porque en lugar de la estructura del origen el pone, de todo
origen, otra cosa: el anuncio del fin. La estructura de origen del cristianismo es el anuncio
del fin. Tal es la forma determinada que toma la distensin de la cual hablaba anteriormente: el cristianismo se constituye esencialmente en el anuncio del fin. Para decirlo de
modo ms preciso el cristianismo es o se encuentra en el fin como anuncio, como fin
anunciado, como Evangelio, como evaggelion, buena nueva. El mensaje es el corazn
del cristianismo.
El anuncio cristiano es entonces completamente distinto de la profeca en el sentido vulgar (y no judo) de adivinacin o de previsin. El anuncio cristiano del fin no es
para nada la previsin; en cierto sentido tampoco es la promesa. Ciertamente la promesa es una categora cristiana, pero por el momento para ser claros y poner las cosas en
su lugar no retendremos aqu ms que la palabra anuncio. As, el cristianismo no es el
anuncio en cuanto predisposicin, de una manera o de otra, del fin; en l, es el fin
mismo lo que vale en el anuncio y como anuncio, porque el fin que se anuncia es
siempre un fin infinito. Esto es aquello que constituye verdaderamente el cristianismo,
aquello que constituye, dicen los telogos, el kegma del cristianismo, es decir, la esencia, el esquema de aquello que es proclamado, el esquema del anuncio. Qu es el
cristianismo? Es el Evangelio. Qu es el Evangelio? Es aquello que se anuncia, no los
textos. Que es lo que se anuncia? Nada. Marcel Gauchet ha llamado la atencin, como
lo hiciera Nietzsche anteriormente, sobre el escaso espesor de los cuatro Evangelios: son
casi nada. No se ha reflexionado suficientemente sobre el hecho de que ese casi nada de
escritura releva [releve, en el sentido que traduce Derrida la aufheben alemana niega,
supera y conserva. N. del T.] a todos los biblia anteriores, sobre el hecho de que la
escritura propiamente cristiana (tres veces nada) es una escritura que consiste en trazar
extremadamente rpido la palabra de anuncio, es decir que sta anuncia y que alguien ha vivido de la manera como ha anunciado.
Si el cristianismo es esencialmente kerigmtico o evanglico, la cuestin es precisamente el tratar de dirigir la mirada al centro del anuncio como tal, al centro vivo
evanglico del cristianismo, para franquear el paso en el que Nietzsche se ha quedado.
Nietzsche, en efecto, es an uno de aquellos que separa la buena semilla de la maleza,
de aquellos que separan el puro nudo original de su desarrollo ulterior. La cuestin es
ms bien, a mi parecer, reconsiderar como nudo puro, como nudo evanglico, lo que
constituye en realidad la posibilidad de todo el resto, evitando con ello un gesto bien
conocido, que podramos llamar rousseanismo del Cristianismo, que aisla cierto buen
cristianismo primitivo para deplorar acto seguido su traicin.
Dicho esto, demos un paso ms: penetrar en el corazn, en el movimiento esencial
del cristianismo kerigmtico o evanglico, entrar en su estructura de anuncio, es algo
que no debe hacerse solamente recurriendo a los Evangelios, tomando parte contra su
desarrollo dogmtico ulterior. Por el contrario, es en el desarrollo dogmtico donde hay
que retomar la vena propia impresa en este dogma a travs de la estructura fundamental del anuncio y de la apertura del sentido. En el edificio dogmtico cristiano nosotros
encontramos una construccin teolgica, es decir, en primera instancia, tanto una construccin como una elaboracin filosfica. Filosfica no en el sentido de que habra una
filosofa cristiana situada al lado de otras filosofas, sino en el sentido de que la estructura original del kerigma cristiano se ha elaborado en una relacin histrica precisa
respecto a toda una historia filosfica. Se trata de percibir los filosofemas del anuncio
anthropos 205

58

INVESTIGACIN Y ANLISIS

en el desmontaje de los constituyentes filosficos del dogma cristiano o de la teologa


cristiana. Es ah donde es necesario percibir el anuncio mismo, el kerigma mismo en
cuanto filosofema, o en cuanto deviniendo cada vez ms en el curso de nuestra historia
y de nuestra tradicin, en los filosofemas que constituyen de ahora en adelante las
nervaduras de nuestro pensamiento.
Sin insistir sobre este punto, recordar esto, respecto a los constituyentes filosficos
de la teologa cristiana: sabemos bien que el centro de la teologa cristiana se encuentra
constituida evidentemente por la cristologa, y que el centro de la cristologa es la doctrina de la encarnacin, y que el centro de la doctrina de la encarnacin es la doctrina de la
homoousa, de la consustancialidad, de la identidad o comunidad del ser y sustancia
entre el Padre y el Hijo. Esto es lo que hay de completamente indito en el cristianismo.
Para diferenciarla del registro de la ontologa filosfica (ousa, homoisis, etc.) el telogo dir que homoousa no es solamente una palabra que conviene utilizar al servicio de
una intencin de fe y que no debe dejarse reducir al sentido de la nocin, a un pensamiento de la esencia o de la sustancia, y que la comunidad del Padre y el Hijo es de una
naturaleza diferente a este singular homoousa que quiere decir filosficamente comunidad de esencia o de naturaleza. Basta con plantearle al telogo la siguiente pregunta:
De qu otra naturaleza o esencia es entonces la verdadera comunidad entre el Padre y
el Hijo si no se trata de la esencia esencial o de la esencia natural?
De hecho, suponiendo que el sentido entendido a travs de la fe, es decir el sentido
anunciado, esperado y tendido por la fe, sea infinito, no por eso dejamos de pensar que
es a partir de la ousa, tomado en un contexto histrico-filosfico determinado, que este
alejamiento infinito puede ser pensado: el cristianismo slo puede postular y pensar
el alejamiento infinito de la ousa a partir de la ousa. Dicho de otra manera, la parousa
de la homousa, lejos de representar una diferencia de naturaleza entre teologa y filosofa, representa de hecho la apertura infinita de sentido de la ousa pensada como presencia, en cuanto parousa de ella misma. Partiendo de este punto se puede encadenar todo
el orden de razones de la ontologa teolgica hasta la cuestin heideggeriana de la
diferencia ntico-ontolgico y del sentido del ser, por lo menos mientras el gesto deconstructor no rompa el sentido de ese sentido. Esto quiere decir que desde la ousa se
puede ir hasta el final del encadenamiento filosfico de los conceptos de la ontologa...,
en todos lados el juego, en cuanto reenvo hacia adelante de la posibilidad de esos
conceptos a la apertura misma, ms all de la sistematicidad filosfica conceptual a la
cual el telogo pretenda oponerse.

II
Examinemos ahora las categoras cristianas que he anunciado tratando de retomarlas a
partir de principios metodolgicos puestos en juego.
Consideremos primeramente la categora de la fe, ya que ante lo que acabamos de
decir a propsito de la ousa, el telogo respondera (o ms exactamente el hombre
espiritual, el verdadero cristiano) que todo lo dicho pasa por alto la dimensin singular
irreductible de la fe y del acto de fe en tanto que dimensin imposible de reducir
mediante un discurso.
En cierta manera, yo me siento obligado a comenzar el anlisis preguntando existe otra categora ms all de la categora cristiana de la fe? No el acto de fe que cada fiel
puede pronunciar en su corazn y que yo no puedo examinar, sino la categora de la fe
(puesto que es sobre ella donde no se puede imponer el gesto de la deconstruccin). Con
el mayor respeto acerca del acto de la fe considerado como acto en la intimidad de un

PERCEPCIN INTELECTUAL

59

sujeto, no puedo dejar de considerar que la categora cristiana de fe es, antes que nada,
precisamente, la categora de un acto, esto es de un acto de y en la intimidad. Es esto lo
que es necesario examinar, sabiendo que una cosa es examinar esta categora en tanto
categora de un acto ntimo del sujeto, y que otra cosa es tomar este acto en cuanto tal,
en el lugar donde tuvo lugar, y que evidentemente mi discurso no puede alcanzar.
El acto de fe, en cuanto acto, no es acaso, por excelencia, aquello que se anuncia,
es decir, aqLiello por lo cul el acto mismo, aquello en lo cul la entelequia es un anuncio
y no una mostracin? Qu es la fe? La fe consiste precisamente en relacionarse con
Dios o en nombre de Dios, en tanto que Dios y su amor no se encuentran all presentes,
mostrados, en tanto que no estn presentes bajo el modo de la mostracin. No se trata
sin embargo de una creencia, puesto que la fe no es una adhesin sin pruebas. Los ms
grandes anlisis espirituales y teolgicos de la fe cristiana muestran muy bien que la fe
es ms bien, si uno quiere decirlo en trminos de adhesin, la adhesin a s de una perspectiva sin otro. Yo dira, en un lenguaje fenomenolgico, la adhesin a s de una
perspectiva sin correlato de objeto o sin otro contenido de sentido que la visin misma.
Uno podra quizs decir que la fe es la intencionalidad pura, o que ella es el fenmeno
de la intencionalidad en cLianto fenmeno autosuficiente, en cuanto fenmeno saturado, segn el sentido de Jean-Luc Marin. Comprendo que Marin, al hablar de fenmenos saturados, no habla de un fenmeno del mismo tipo que la fe, sino ms bien de
fenmenos que se ofreceran en cuanto fe o que supondran la fe; sin embargo, dejo
abierta la cuestin de saber si la fe no sera, acaso, este fenmeno saturado.
La fe, en todo caso, no es la adhesin sin pruebas o el salto por encima de la prueba.
Ella es el acto del fiel qLie, en tanto tal, es la atestacin de la conciencia ntima de lo que
ella misma expone, y se deja exponer a la ausencia de atestacin, a la ausencia de
parousa. En la homoousa, la fe se comprende a s misma como expuesta a la ausencia
de parousa de la homoousa, sino ella no seria fe. Entonces si la fe cristiana es la
categora de un acto de la intimidad que falta en s misma, que escapa a s misma,
entonces la fe cristiana se distingue precisa y absokitamente de creencia. Ella es una
categora sui generis que no es, como la creencia, una falta de..., un defecto de...; qLie no
es una espera de..., sino que es en ella misma fidelidad, confianza y apertura de la
posibilidad respecto a aquello de lo cual ella es confianza.
Lo que yo estoy diciendo correspondera tambin, perfectamente, con nuestra definicin moderna de fidelidad amorosa: es exactamente eso, para nosotros la fidelidad en
el amor, si es cierto que nosotros concebimos la fidelidad sustrayndola a la simple
observancia de la ley conyugal o de un precepto moral o tico exterior a la institucin
conyugal. Es quizs esto mismo lo qLie nosotros entendemos en el sentido ms profundo
como amor, si el amor se relaciona antes que nada con la fidelidad, y si no es, aquello
que sobrepasa su propia insLificiencia, sino que, por el contrario, aquello que se remite a
lo que le aparece en CLianto insuficiencia, aquello que se remite entonces al ms all de s
para ser lo que debe ser, es decir, para ser fidelidad. Es por esto que el verdadero
correlato de la fe cristiana no es un objeto, sino una palabra: la fe consiste en remitirse a
la palabra de Dios. Aqu tambin nuestra fe amorosa es por'entero cristiana, ya que en
tanto que fidelidad, ella se remite a la palabra de otro, a la palabra qtie dice yo te amo
o que incluso no lo dice. Al mismo tiempo, esta fe en acto que el telogo llama fides qua
creditur, esta fe a travs de la cual el es credo, actualiza, en tanto que profesin de fe
del fiel, la fe en cuanto contenido, la fides qua creditur, el sentido de la palabra de Dios.
Dicho de otro modo, el verdadero acto, la entelequia de la fides qua creditur es la fides
qua creditur. el acto actualiza el sentido.
Dos posibilidades se presentan entonces:

anthropos 205

60

INVESTIGACIN Y ANLISIS

O bien el momento del acto como tal es lo prioritario, y el sentido se confunde


entonces con l. Se dir entonces que el sentido de la fe es a tal punto ntimo, a tal punto
privado, que es inaccesible al sujeto. El sujeto de la fe es, en este caso, aquel que remite
enteramente su fe a la gracia de Dios, as como lo prueban las palabras que se atribuyen
a Juana De Arco, que respondiendo a la pregunta: Acaso piensa usted encontrarse en
estado de gracia? agrega: Si yo no lo estoy, que Dios quiera ponerme en ella; si me
encuentro en ella, que Dios quiera guardarme en ella. La fe consiste aqu en la recepcin de la gracia de la fe.
O bien, al contrario, el momento de la palabra y del sentido comunitario articulado es lo prioritario. En este sentido, toda divisin, toda desagregacin de la comunidad es tambin divisin y desagregacin de la fe en tanto que atestacin comunitaria,
acto compartido por la comunidad y que se disuelve con ella. Ahora bien, esta disolucin de la fe con la comunidad representa quizs la cruz de la historia del cristianismo, si el kerigma y la gracia son por principio para la humanidad entera, o si el evangelio y la gracia son para todos.
Considerada segn este doble esquema, la fe se reduce entonces siempre a la adhesin al infinito del sentido, ya sea al infinito del sentido disuelto en la atestacin sin
atestacin de la intimidad, o ya sea al infinito de sentido que se distribuye fuera de toda
comunidad discernible y hasta los lmites de la humanidad. Desde el punto de vista de
la comunidad cristiana, interpretar el acto de fe como una adhesin subjetiva y existencial, es en consecuencia, equivocarse completamente. Por el contrario, es cierto que la fe
es el ser-en-acto de un sentido infinito inapropiable y que deviene progresivamente, en
tanto que fidelidad, fidelidad a nada, fidelidad a nadie, fidelidad a la fidelidad misma.
Nosotros nos transformamos en una cultura de la fidelidad pura; fieles seguros, no
solamente del deber, sino tambin del querer ser fieles. Fieles a qu? Al sentido, y a
nada ms que aquel gesto mismo de la fidelidad.2
Segunda categora: el pecado. El pecado, ya que no se puede concebir el cristianismo sin pecado, puesto que es el pecado la manera ms visible y la ms exterior de
como el cristianismo ha dominado algunos diran que la ha sometido, que la ha
esclavizado partes enteras de nuestra historia y de nuestra cultura. Notemos que
hablar de fe cristiana hoy en da no tiene nada de incongruente, sin embargo, hablar de
pecado parece bastante extemporneo, en la medida en que nuestro cristianismo ya no
es ms uri cristianismo de pecado sino un cristianismo del amor y de la esperanza.
Pero esto mismo es ya un signo. Qu es virtualmente un cristianismo sin pecado? Sin
duda ya no es un cristianismo. Cmo puede entonces el cristianismo, desde el interior, librarse, desembarazarse del pecado? Yo s bien que desde hace mucho tiempo
no han faltado los buenos cristianos que hablan en contra de la desaparicin del
pecado, y que Bloy y Bernanos estaban en contra de la desaparicin del pecado, y, al
mismo tiempo, la desaparicin del diablo; pero ms precisamente, esta desaparicin es
una consumacin. En efecto, cmo se puede caracterizar el pecado cristiano? El
pecado cristiano, en relacin a la falta, presenta una diferencia entre la fe en relacin a
la creencia. La falta es una transgresin, una falta que conlleva un castigo y eventualmente una expiacin. El pecado, en cuanto l, no es antes que nada un acto determinado (la imagen de la confesin y de la recitacin de artculos han deformado completa-

2. Yo considero, por ejemplo, bastante notable que alguien como Alain Badiou, en su libro tan poco cristiano
sobre la tica (cf. Alain Badiou, La tica, ensayo sobre la conciencia del mal, Pars, Hatier, 1993) ponga en el centro de su
pensamiento una categora de fidelidad vaca. A. Badiou no parece sospechar que bajo esta fidelidad se puede hacer
resurgir la/te.

PERCEPCIN INTELECTUAL

61

mente nuestra percepcin de pecado). El pecado no es en primer lugar un acto, es una


condicin, y una condicin original. Es solamente mediante el pecado original como se
obtiene el esquema completo del plan divino: creacin, pecado, redencin. Fuera de
ese plan divino no tiene sentido ni el amor a Dios, ni la encarnacin, ni la homoousa,
ni la historia de los hombres. El pecado es entonces, antes que nada, una condicin
original de historicidad, de desarrollo: porque el pecado es condicin generadora, condicin de la historia de la salvacin y de la salvacin como historia, no es un acto
determinado y menos an una falta.
Siendo el pecado una condicin, lo que cuenta antes que nada en el cristianismo es
el hombre pecador. La condicin original es que el hombre es un pecador, al mismo
tiempo, el pecador cuenta ms que el pecado mismo, siendo verdaderamente perdonado el pecador. El pecador, en tanto que es perdonado, no es por supuesto borrado, no se
borran simplemente de el las manchas del pecado. El pecador perdonado es regenerado
y entra de nuevo en la historia de la salivacin. El hombre pecador no es tanto aquel que
transgrede la Ley sino aquel que trastoca hacia si el sentido que se encontraba orientado
hacia otro o hacia Dios. Es de este modo como se interpreta cristianamente la palabra
de la Serpiente: Vosotros seris como dioses. Ese trastocamiento de sentido hacia s
hace justamente emerger el s, el s mismo, el s en tanto relacin en s, no distendido y
no abierto al otro. Tal es, no solamente el ndice de la condicin pecadora, sino la
condicin pecadora misma. Es imposible recorrer todos los textos en los cuales la
tradicin occidental no ha cesado de indicarnos que el mal es la egoidad o el egosmo,
que es el s relacionndose consigo mismo. En consecuencia el pecado, en cierta manera es la cerrazn, la santidad, la apertura. La santidad no es (es por otra parte lo que el
cristianismo piensa como relevo de la Ley antigua por la ley nueva) la observancia de la
ley, sino la apertura a aquello que es dirigido hacia la fe, la apertura hacia el anuncio, la
palabra hacia el otro.
La verdad de nuestra condicin pecadora no condLice finalmente a la expiacin de
la falta, sino a la salvacin: a la salvacin de aquel que est sometido a la esclavitud
(salvar al esclavo) de la tentacin. Sera necesario revisar largamente la categora de la
tentacin, y preguntarse en qu consiste fundamentalmente esta. La tentacin es esencialmente la tentacin de s, ella es el s como tentacin, como tentador, como tentador
de s. No se trata para nada de la expiacin de la falta, sino de la salvacin o de la salvacin, y la salvacin no puede venir del s en s mismo sino de la apertura. La salvacin
viene a s como su apertura, y como tal, le viene como la gracia de su Creador. Ahora
bien, qu hace Dios por la salvacin? Por la salvacin Dios remite al hombre la deuda
con la cual este ltimo se ha cargado mediante el pecado, deuda que no es otra que la
deuda de si ella misma. Aquello de lo que el hombre se ha apropiado y lo que l debe a
Dios, es ese s que el ha vuelto hacia s mismo. ste debe ser devuelto a Dios y no a s
mismo. El pecado es un endeudamiento de la existencia como tal.
Dicho de otro modo, a pesar de que Heidegger tiende a separar la Schuldigkeit
existencial de la categora de falta o de la categora de deuda (en el sentido ntico del
trmino) yo me pregunto ms bien si acaso esta Schuldigkeit no realizara la esencia del
pecado en tanto endeudamiento de la existencia endeudamiento de la existencia que
querra decir al mismo tiempo que la existencia misma se encuentra en deuda de s. De
la ipseidad de la existencia.
El Dios vivo, finalmente, es el que mantiene el conjunto de todos los otros elementos. Dios que no es ni representado ni representable, sino vivo, el Hijo imagen visible
del Dios invisible, dice Orgenes, y su presencia misma. El Hijo es la visibilidad de lo
invisible, no en el sentido de un dios que aparecera, sino en el sentido de un anuncio de
la presencia. Es en este anuncio, en este dirigirse al hombre, en el llamado, que la visin
anthropos 205

62

INVESTIGACIN Y ANLISIS

se hace. Ahora bien, aquello que se interpela es la persona misma: la vida del Dios vivo
es propiamente autoafeccin, ella presenta a la persona a s misma en la dimensin
infinita de ella misma a ella misma. Este anuncio puro es la interlocucin en cuanto
sentido infinito de la persona pura o de la vida pura. El Dios vivo es aquel que se expone
en cuanto vida de la apropiacin-desapropiacin que lleva ms all de s misma. Todo
nos conduce as de nuevo a la apertura en tanto que estructura misma de sentido. Es la
apertura como tal, lo Abierto del anuncio, del proyecto, de la historia y de la fe, que, a
travs del Dios vivo, se revela comp centro del cristianismo.
Aunque la apertura, lo abierto en tanto que horizonte de sentido y en tanto que
desgarro del horizonte, es aquello que rene / dispersa la construccin cristiana (que
deshace la horizontalidad del sentido para hacerlo pivotear en una verticalidad: el instante presente como un agujero infinito) digamos para concluir de manera muy provisoria este trabajo que sigue siendo solamente un esbozo, que en esta (de)construccin se
pierde, pero tambin surge, el horizonte como pregunta, el horizonte como nombre
propio de la finitud.
Lo abierto (o lo libre como lo llamaba tambin Hlderlin) es, en efecto, esencialmente ambiguo (es toda la ambigedad autodestructora o autodeconstructora del cristianismo). En su absolutez, lo que se abre sobre s mismo y no se abre ms que sobre s
mismo, infinitamente: es as que el cristianismo se hace nihilismo, y no ha cesado de
comprometer al nihilismo de la muerte de Dios. Entonces, es as como se plantea la
siguiente cuestin: qu sera una apertura que no caiga en el abismo de su propio
vaco? Qu es lo que sera un sentido infinito que, al mismo tiempo hace sentido una
verdad vaca y que sin embargo tiene el peso de una verdad? Cmo trazar nuevamente
una apertura delimitada, una figura, que no sea, sin embargo, una captacin figurativa
de sentido (que no sea Dios)?
De lo que se tratara entonces es de pensar el lmite (ese es el sentido griego de
/zonzo: limitar, bordear), el trazado singular que cierra exactamente una existencia,
pero que la cierra con la grafa complicada de una apertura, sin volver sobre s (s
sera ese no retorno en s mismo), o segn la inscripcin de un sentido que ninguna
religin, ninguna creencia, ningn saber tampoco y por supuesto ninguna senilidad
ni ningn ascetismo no puede saturar ni asegurar que ninguna iglesia no puede
pretender reunir y bendecir. Por esto, no nos queda ni culto ni oracin, sino slo el
ejercicio estricto y severo, sobrio y sin embargo tambin alegre de aquello que llamamos
el pensamiento.