Pontificia Universit Lateranense

Istituto Giovanni Paolo II

Carlo Caffarra
ETICA GENERALE DELLA SESSUALIT
Edizioni Ares, Milano 1992

PREFAZIONE
In laudem gloriae gratiae suae, in qua
Gratificavit nos in dilecto Filio suo
(Ef 1, 6)
Il presente libro ha bisogno di una breve presentazione e di una qualche giustificazione, per
evitare che il lettore vi cerchi qualcosa che esso non intende offrire. Questo il secondo
volume della collana che accoglie i corsi impartiti nellIstituto Giovanni Paolo II per studi su
matrimonio e famiglia, che ha sede presso la Pontificia Universit Lateranense. il corso di
"Etica generale della sessualit umana" offerto agli studenti del Master in scienze del
matrimonio e della famiglia. una delle sezioni in cui si articola lIstituto.
Lorigine spiega la natura di questopera. Poich non si tratta di studenti che provengono da
studi teologici e/o filosofici, ma normalmente scientifici, il discorso ha dovuto essere il pi
possibile esplicitamente radicato nei suoi presupposti filosofici e teologici. Inoltre, anche a
causa dellorganizzazione accademica, la riflessione ha dovuto essere assai schematica,
essenziale e breve: un "progetto di riflessione".
Tuttavia a giustificazione di questa schematica essenzialit e allautore preme metterlo
subito in luce sta una convinzione del medesimo: letica non la si pu insegnare, ma solo
suggerire. Colui che insegna letica, non pu insegnare niente altro che lalfabeto di quella
scrittura che impressa nel cuore della persona. La lettura intelligente della "scrittura del
cuore" pu e deve essere compiuta da ciascuno. Chi pu sapere (dico sapere, non ripetere ci
che altri hanno detto) la "scienza della libert", poich questo letica, se non ciascuno per s
stesso? Dunque, il libro normalmente non va oltre al suggerimento per la riflessione e
scoperta personale.
Vorrei aggiungere, tuttavia, unultima osservazione per guidare leventuale lettore. Non
cerchi in questo libro indagini empiriche quali sono condotte nellantropologia sociale, nella
sociologia, nella psicologia. Letica una disciplina formalmente distinta e tale deve
rimanere.
E ora vorrei ringraziare coloro senza i quali questo libro non sarebbe mai stato scritto. In
primo luogo la stupenda giovent studentesca del Giovanni Paolo II, sia della sessione
1

romana sia della sessione statunitense: la loro profonda, commossa e commovente

partecipazione alla scoperta della "verit che tanto si sublima" stato lo stimolo pi
profondo. E poi le segretarie, Margherita Sani e Gabriella Esposito: stata la loro paziente
opera di trascrizione, di controllo del manoscritto a rendere possibile la pubblicazione.
Se anche accendesse in un solo lettore la percezione dello splendore della grazia di Cristo,
della gloria della sua grazia, il libro non sarebbe inutile. stato scritto per questo.
LAutore
Roma, 7 ottobre 1991
Memoria della B. Vergine del S. Rosario

PREMESSA GENERALE
Letica della sessualit umana la riflessione che mira a scoprire la verit sul bene
intelligibile della sessualit umana.
Come ogni scienza, anche letica (della sessualit) ha un solo scopo ed generata da un solo
desiderio: conoscere la verit (della sessualit umana). Tuttavia. lesercizio dellintelligenza
e della ragione che produce il sapere etico, un esercizio, un uso pratico della facolt
conoscitiva. Non si vuole conoscere tutta la verit (della sessualit) o una qualsiasi verit
(della sessualit), ma semplicemente la verit sul bene intelligibile (della sessualit). La
domanda fondamentale, dunque, la seguente: qual la bont della sessualit? O: perch la
sessualit un bene?
Il termine di "sessualit" tuttavia ambivalente. Esso, infatti, pu significare sia la facolt
sessuale come tale sia lattivit o lesercizio di tale facolt. La connessione fra i due
significati , dal punto di vista etico, assai rilevante. Ci basta, per il momento, solo
unosservazione, per cogliere questa rilevanza. La negazione di una consistenza assiologica
della facolt sessuale (in s considerata, la facolt sessuale eticamente neutra) comporta che
la qualit morale del suo esercizio dovr essere fondata e ricercata altrove. Laffermazione
della bont intrinseca della sessualit umana (parliamo sempre ed esclusivamente di bont
intelligibile) comporta che la qualit morale del suo esercizio dovr essere ricercata e fondata
in primo luogo nelladeguatezza dellatto sessuale a realizzare la bont inerente alla facolt.
Abbiamo cos individuato i primi due grandi temi di unetica generale della sessualit: la
bont intelligibile della facolt o dimensione sessuale della persona umana; la qualificazione
etica dellatto sessuale.
Tuttavia, tra facolt e atto esiste "qualcosa", diciamo, di intermedio. Realizzandosi in atti
giusti o ingiusti, la facolt sessuale acquisisce una disposizione e disponibilit permanente:
rispettivamente diviene virtuosa o viziosa.
Abbiamo cos individuato il terzo grande tema di unetica generale della sessualit: la virt
che la integra nella soggettivit spirituale della persona umana.
La Tradizione etica cristiana ha individuato due "forme" fondamentali nelle quali la persona
umana pu realizzare la sua sessualit: la forma della coniugalit e la forma della verginit
2

per il Regno. La sessualit umana pu essere vissuta coniugalmente o verginalmente. E,

pertanto, il quarto grande tema di unetica generale della sessualit costituito dalla
riflessione sulle due "forme" che la sessualit umana pu assumere.

Parte prima
I PRESUPPOSTI DELLETICA DELLA SESSUALIT
Prima di addentrarci nella problematica etica attinente alla sessualit umana, necessario
individuare ed esporre i presupposti fondamentali di tutta la riflessione seguente. Essi
costituiscono il fondamento antropologico e teologico e il criterio delle soluzioni ai vari
problemi che andremo affrontando.
I presupposti sono due: lunit della persona umana e la redenzione del corpo. Ad essi
saranno dedicati rispettivamente i due capitoli seguenti.

Capitolo primo
LUNIT DELLA PERSONA UMANA
Il punto di partenza per cogliere questo primo presupposto unesperienza che ciascuno di
noi vive quotidianamente.
Abbiamo la coscienza di compiere attivit profondamente diverse fra loro: mangiare molto
diverso dal pregare, risolvere un problema di matematica molto diverso dallistintiva
reazione che proviamo di fronte a un pericolo imminente. Ma la stessa coscienza ci
testimonia che lo stesso, lidentico soggetto che mangia e prega, risolve il problema e prova
paura. Si ha. dunque, una identit-unicit di soggetto operante e una pluralit-diversit di
operazioni.
Lasciamo per ora da parte il problema della natura o grado di questa diversit (si tratta di
attivit essenzialmente diverse?) e concentriamo la nostra attenzione sulla domanda che sorge
in noi inevitabilmente: come possibile questa identit-unicit nella pluralit-diversit?
Come spiegare questa unicit e questa pluralit?
Prima ancora di cominciare a costruire la nostra risposta, mi sembra utile richiamare un
criterio generale per discernere una soluzione falsa da una soluzione vera di un problema.
vera la soluzione che rende ragione di tutti i dati offertici dallesperienza: falsa la soluzione
che spiega alcuni dati (non tutti), ma ne nega altri.
Nel nostro problema: la soluzione sar vera se render ragione sia dellidentit-unicit del
soggetto operante sia della pluralit-diversit delle operazioni. Questi, infatti, sono i due dati
testimoniati dalla nostra esperienza. Ci premesso, possiamo partire alla ricerca della
soluzione.
1. Latto libero forse la via pi semplice per entrare nella costituzione della persona. Ci
3

che caratterizza un atto libero che esso non ha presupposti che ne spieghino il suo
compimento, allinfuori di s stesso. Latto con cui capisco una pagina di Aristotele un atto
compiuto dallintelligenza. Tuttavia, esso stato reso possibile dalla decisione di leggere
Aristotele (e non il giornale), di fare attenzione a ci che leggo (e non, in quel momento, ai
bambini che stanno giocando nel cortile) ed eventualmente di non stancarmi se alla prima
lettura non ho capito, ma di continuare a leggere. E arriva finalmente il momento in cui dico:
ho capito! Si ha dunque, in tutto questo iter che va dal prendere il libro fino allesclamazione
suddetta, una reciproca influenza di volont e intelligenza. Possiamo esprimere questa
reciproca influenza dicendo (con san Tommaso): capisco perch voglio capire. Lesercizio,
cio, della intelligenza dipende dalla volont. Certamente, latto del capire non un atto di
volont (molte volte vogliamo capire qualcosa, ma non capiamo); ma lintelligenza mossa
dalla volont. facile costatare che questa sudditanza alla volont e, reciprocamente, questa
supremazia della volont, vera per ogni nostra facolt operativa.
E la volont da chi mossa? "Capisco perch voglio capire" e "perch voglio?":
semplicemente perch voglio. La volont, nel suo esercizio, non dipende che da s stessa,
non mossa che da s stessa. In questo preciso senso, latto proprio della volont, latto
libero, un atto che non ha presupposti.
Una tale indipendenza nellagire implica una corrispondente indipendenza nellessere,
poich in realt non esiste un atto libero, ma esiste un soggetto che agisce liberamente.
Se, per, osserviamo luniverso che ci circonda, noi vediamo solo realt che, quanto al loro
essere, non sono affatto indipendenti. Prendiamo un essere vivente. La biologia oggi ci
insegna che ogni organismo vivente una composizione di pi elementi, ordinata secondo
precise leggi. certamente qualcosa di unitario, ma la sua unit una unit di composizione,
derivante, e perci dipendente, dallordinarsi degli elementi. Lessere , dunque, fragile:
qualora si abbia la scomposizione o, comunque, una deficienza nelle leggi che governano
linsieme, lessere vivente o muore (cio si de-compone) o seriamente compromesso. In
una parola: latto di essere delle realt di cui stiamo parlando non indipendente, non in s
e per s, ma nella composizione e a causa della composizione. Da un tale essere non potr
mai sgorgare un atto di libert: il pi (latto libero) non pu venire dal meno.
Esistono per realt che non sono alla portata dei nostri sensi; sono invisibili. Realt che sono
semplici: il loro atto di essere non dipende dallordinato comporsi degli elementi che le
costituiscono. Esse sono, dunque, in s e per s. Queste realt sono soggetti-spirituali.
Sono soggetti: essi sono in s e per s; sono spirituali: non sono composti. Da queste realt, e
solo da queste, pu sgorgare un atto come latto libero: allindipendenza nellessere
corrisponde lindipendenza nellagire. Queste realt sono chiamate "persone". La persona ,
dunque, una realt sussistente (e "in s" e "per s") in una natura spirituale. Fermiamoci ora
un momento a raccogliere alcuni guadagni teoretici finora acquisiti. Essere persona pi che
essere individuo: anche la pianta un individuo. Essere persona il modo pi perfetto di
essere: non si pu essere pi che persona. La persona deve il suo essere persona al suo essere
spirito: in realt, essere spirito ed essere persona si equivalgono.
2. Da questa riflessione e dai guadagni teoretici che essa ci ha fatto acquisire, sembra che si
debba giungere alla seguente conclusione: se luomo persona (e che lo sia dimostrato dal
suo agire libero), se luomo deve il suo essere persona al suo essere spirito, il corpo umano
non entra nella costituzione della persona umana. In altre parole: luomo non il suo corpo,
4

ma un soggetto spirituale che ha un corpo (o unito a un corpo). Ma contro questa

conclusione insorge la nostra esperienza: abbiamo coscienza che lo stesso soggetto che
capisce (atto spirituale) e che vede (atto corporeo).
Per uscire da questa aporia, necessario riscoprire una legge che governa luniverso
dellessere: una legge mirabile che riempie sempre di commozione. Abbiamo visto pocanzi
una differenza essenziale fra le realt materiali e le realt spirituali: composte le prime e
semplici le seconde. Da ci abbiamo visto derivare che latto di essere delle prime assai
fragile: corruttibile. Latto di essere delle seconde, al contrario, gode di una suprema
intensit: incorruttibile (immortale). Ora, possiamo osservare che quanto pi intenso latto
di essere, tanto pi esso comunicativo di s. Loblativit (comunicativit) di una realt
proporzionata allintensit del suo atto di essere.
Una pietra chiusa in s: non ha alcuna comunicazione. Gi diversa la pianta, e cos via.
Mediante lintelligenza, luomo aperto a tutto.
Cerchiamo di esprimere questa legge dellessere in termini pi tecnici. Ci che uno , la sua
essenza, assolutamente definito, circo-scritto. Le essenze, diceva Aristotele, sono come i
numeri: non puoi aggiungere n togliere da un numero neppure una unit, senza cambiare il
numero. Lessenza il principio della determinazione, ci per cui uno ci che (un uomo,
non un animale; un animale, non una pianta). Ma lessere non determinato in nessuna
maniera, non nel senso difettivo, ma nel senso perfettivo. La sua indeterminazione non gli
deriva dal fatto che lessere in s considerato (non considerato, cio, ancora come lessere
uomo, lessere animale e cos via) niente, ma dal fatto che la perfezione di tutte le
perfezioni. Proprio per questa sur-determinazione, lessere comunicabile e, quanto pi
intensamente qualcuno/qualcosa partecipa dellessere, tanto pi qualcuno/qualcosa
comunicativo di s.
Ritorniamo ora al nostro problema. Latto di essere del soggetto spirituale umano
comunicato al corpo, che per lo stesso atto dessere che lo spirito: unico latto dessere.
Probabilmente pu essere utile introdurci nellintelligenza di questa unit, assai singolare,
attraverso qualche esemplificazione.
Queste pagine sono scritte nella stessa lingua in cui sono scritti I Promessi Sposi di
Alessandro Manzoni. Nei due casi stato usato lo stesso vocabolario, si sono seguite le
stesse regole grammaticali e sintattiche. Ma il risultato... ben diverso! Che cosa spiega
questa diversit? Il fatto che le pagine manzoniane esprimono, danno corpo a unaltissima
ispirazione poetica, cosa che non accade con le pagine di questo libro. Se si facessero analisi
grammaticali e logiche dei due scritti, avremmo alla fine lo stesso risultato.
Se noi facciamo lanalisi chimica di un pezzo di marmo e della Piet di Michelangelo, il
risultato identico. Tuttavia, la Piet non un... qualsiasi pezzo di marmo. Quel pezzo di
marmo unico. Per una sola ragione: esso d corpo a unaltissima ispirazione artistica.
Nellopera manzoniana non esiste separazione fra la pagina e lispirazione, cos come non
esiste separazione fra la materia marmorea e la forma spirituale nella Piet michelangiolesca.
Questi due esempi possono aiutarci a capire che cosa significa dire che latto di essere per cui

il soggetto spirituale , si comunica al corpo e lo fa essere.

Per evitare comunque equivoci e fraintendimenti, necessario fare subito alcune
precisazioni.
La prima. Questa unit non pu, non deve essere immaginata: pu essere solo pensata.
Anche in questo caso, limmaginazione pu condurre lintelletto in errore. Essa, infatti, ci
porta a pensare che corpo e spirito siano due realt che esistono precedentemente alla loro
composizione. Lo spirito non esiste prima: esso nello stesso momento in cui si comunica al
corpo e il corpo disposto a questa comunicazione. Il corpo, fin dallinizio,
intrinsecamente orientato a essere unito in questo modo allo spirito.
La seconda. Si tratta di unit in cui i due com-principi non perdono la loro natura propria: lo
spirito rimane essenzialmente diverso dal corpo e viceversa. Infatti, la comunicazione e
lunit avvengono a livello dellessere e lessere non unessenza.
La terza. Si tratta di ununit non accidentale, ma sostanziale. La penna di cui noi ci
serviamo per scrivere certamente unita a noi, ma solo in quanto strumento di cui ci
serviamo: latto di essere della penna altro dallatto di essere dello scrittore. Fra i due,
lunit accidentale. Ma il corpo non ha un atto dessere altro dallatto di essere dello spirito.
Possiamo ora indicare alcuni guadagni teoretici, inclusi in questa tesi dellunit sostanziale
della persona umana.
La persona anche il suo corpo: falso dire che la persona ha il corpo o unita a un corpo.
Il corpo entra nella costituzione della persona: la persona umana una persona corporale e il
corpo umano un corpo personale.
La separazione fra persona e corpo, nel senso di ipotizzare la possibilit di attingere il corpo
e non la persona, impossibile.
La relazione che luomo ha con la natura materiale esterna essenzialmente diversa dalla
relazione che egli ha con il suo corpo.
Il corpo la stessa persona nella sua visibilit. La persona si dice attraverso il suo corpo, il
corpo il linguaggio della persona.
3. Questo modo di concepire la persona umana stato ed seriamente contestato. Questa
contestazione deve essere ora seriamente presa in esame.
Essa pu esprimersi a due livelli. Una prima, e pi radicale, la contestazione materialista: la
persona umana semplicemente il suo corpo. Tralasciamo questa contestazione, il cui studio
piuttosto condotto nellantropologia filosofica.
La seconda la negazione dellunit in quanto unit sostanziale: la persona umana
essenzialmente il suo spirito unito a un corpo, ma non il suo corpo.
Il primo, e a mio giudizio decisivo, argomento a favore della tesi dellunit sostanziale
costituito dallesperienza dalla cui descrizione siamo partiti: essa spiegata completamente
6

solo dallaffermazione dellunit sostanziale. Questa tesi, infatti, salva completamente

lessenziale distinzione fra i vari dinamismi operativi delluomo. Essa (tesi) afferma solo
lunit nellatto dellessere, ma non una (contraddittoria) confusione di due nature: quella
spirituale e quella materiale. Ora, i due dinamismi operativi sono specificati dalla natura.
Questa tesi salva completamente lunit del soggetto operante. Infatti, non esistono, in realt,
atti di intelligenza, di sensibilit e cos via. Esiste un soggetto che compie atti di intelligenza,
sensibilit e cos via: esiste un soggetto intelligente, senziente e cos via. Ora, la coscienza
dellidentit/unicit del soggetto operante coscienza che ci accompagna sempre
sarebbe impossibile, se la natura da cui sgorgano i dinamismi spirituali sussistesse per un atto
di essere diverso dallatto di essere in cui sussistesse la natura da cui sgorgano i dinamismi
sensibili. Nel caso, infatti, che si desse una tale duplicit, si avrebbero due soggetti
sussistenti.
Certamente, chi nega lunit sostanziale della persona umana pu obiettare che chi agisce,
quando svolge unattivit sensibile, sempre ed esclusivamente il soggetto-spirito
(esattamente come quando svolge unattivit sensibile): servendosi, per, del corpo. E la
causalit strumentale, cos attribuita al corpo, non impedisce precisamente perch
strumentale la coscienza dellidentit/unicit del soggetto.
Tuttavia, questa spiegazione non rende ragione della nostra conoscenza sensibile. Infatti,
quando si compie un atto servendosi di una causa strumentale, necessaria la messa in atto
dello strumento da parte della causa principale. Ora, al contrario, la conoscenza sensibile
una conoscenza che noi sperimentiamo semplicemente come passivit: un essere mossi
dalloggetto.
4. La retta comprensione della tesi dellunit sostanziale della persona umana ci conduce a un
passo ulteriore: a una nuova dimensione di questa unit.
Come si gi detto lunit sostanziale salvaguarda pienamente lessenziale distinzione dei
dinamismi operativi, che si presentano situati a tre livelli: dinamismi spirituali, dinamismi
psichici e dinamismi fisici. Poich la via per cogliere la natura specifica di un dinamismo la
considerazione del suo "oggetto", cio di ci verso cui il dinamismo naturalmente orientato
o intenzionato, partiamo da questa considerazione.
Loggetto dei dinamismi psichici e fisici sempre qualcosa in quanto rapportato, relazionato
al soggetto; loggetto dei dinamismi spirituali qualcosa (conosciuto e/o voluto) in s e per
s. Qualche esemplificazione potr aiutarci a capire questa essenziale differenza.
Locchio "vede" solo e sempre questo libro, questo uomo e cos via: la facolt visiva
incapace di staccarsi dal "questo"; lintelletto "conosce" non "questo" o "quello", ma luomo:
esso sa chi luomo come tale. Mediante il dinamismo conoscitivo spirituale, luomo pu
penetrare nella conoscenza di verit universalmente valide. Non di ci che vero ora e qui,
ma di ci che vero sempre e ovunque.
Le nostre tendenze sensibili ricercano questo bene, in quanto bene per me; la nostra
tendenza spirituale (la volont) vuole questo bene, non in quanto "questo", ma in quanto
bene. Mediante il dinamismo volitivo, luomo pu volere il bene in quanto bene. Non solo di
ci che bene per me ora e qui, ma di ci che bene in s e per s, sempre e ovunque.

Possiamo dire: mediante i dinamismi psichici e fisici, luomo relaziona il mondo a s;

mediante i dinamismi spirituali, luomo esce da s.
La diversit essenziale fra questi dinamismi rende possibile un contrasto fra essi che, se non
superato, pu portare a una divisione interna nella persona umana: e la nostra esperienza
quotidiana dimostra quanto reale sia questa possibilit. In altre parole: lunit sostanziale
della persona non assicura necessariamente ununit fra i vari dinamismi operativi. Questa
affidata allimpegno della persona. necessario, ora, considerare attentamente il contenuto di
questo impegno: in che cosa consiste lunificazione dei dinamismi operativi; a quali
condizioni essa possibile; a quale dinamismo essa principalmente affidata.
(A) Lunificazione non consiste nella distruzione o nel tentativo di distruzione di qualcuno
dei tre dinamismi, a spese degli altri. Non pu consistere, per esempio, nella tensione a una
progressiva in-sensibilit e a-patia. Per una semplice ragione. La tesi dellunit sostanziale
della persona ha dimostrato che la persona anche il suo corpo (e la sua psiche). Concepire
lunificazione nei termini suddetti, dunque, equivale a concepirla in termini di
disumanizzazione delluomo, di impoverimento sostanziale della persona umana.
Cos, lunificazione deve essere concepita nei termini di una intima integrazione. Il concetto
di (unit di) integrazione va rigorosamente chiarito e definito.
Lintegrazione suppone una pluralit di parti (parti "integrali"): in questo lunit propria
derivante dallintegrazione non una unit-semplice. Le parti sono relazionate le une alle
altre secondo un rapporto di sub-ordinazione/sovra-ordinazione, fondato su un ordine
obiettivo gerarchico. La subordinazione della parte inferiore non ne distrugge il dinamismo,
ma al contrario lo esalta, facendolo essere in un modo superiore.
(B) A quali condizioni possibile creare una simile unit nella persona umana?
La prima e pi importante che i dinamismi da integrare siano veramente costitutivi della
persona umana. Mancando questa appartenenza, si introduce nel processo integrativo
qualcosa di estrinseco che costituisce un elemento di permanente rischio di disintegrazione.
Limportanza della tesi dellunit sostanziale della persona anche precisamente quella di
fissare i confini fra ci che umano e ci che non umano: non solo i dinamismi spirituali,
ma anche quelli psichici e fisici appartengono alla persona, nel senso gi detto.
La seconda che i dinamismi siano, per cos dire, uniti nella loro radice: che essi emanino
dalla stessa sorgente. E, ancora una volta, la tesi dellunit sostanziale della persona umana
dimostra questa unit in radice. Essa (tesi), infatti, dimostra che la persona umana una,
essendo spirito-corpo e, quindi, dimostra che lo stesso soggetto che opera spiritualmente
e/o corporalmente. Il processo di integrazione, quindi, non consiste in un processo di
umanizzazione di dinamismi che, pur presenti nelluomo, non sono umani. Essi sono gi
umani; devono solo integrarsi reciprocamente.
La terza che sia rispettata la gerarchia obiettiva dei vari dinamismi umani. Quale questa
gerarchia? Ancora una volta, la tesi dellunit sostanziale della persona umana ci offre la
risposta a questa fondamentale domanda. Quanto pi immediatamente un dinamismo
connesso con il carattere personale dellessere umano, tanto pi esso gerarchicamente
superiore. Ma luomo deve il suo essere persona al suo essere spinto. Quindi, i dinamismi
spirituali sono superiori a ogni altro dinamismo. Ma, ancora, come abbiamo gi visto, la
8

persona mostra il suo essere tale in grado sommo nellesercizio della libert. Quindi, al
vertice dei dinamismi umani, deve collocarsi la volont in quanto dinamismo libero, o meglio
in quanto facolt che produce atti liberi.
La quarta che i dinamismi inferiori siano abitualmente subordinati ai dinamismi superiori.
Data, infatti, la loro natura essenzialmente diversa dai dinamismi superiori, fino a quando la
loro subordinazione non divenuta come la loro seconda natura, lunit sar sempre sul
punto e nel rischio di disintegrarsi. N si deve pensare che questa abituale, permanente
disposizione a sottomettersi al dinamismo superiore introduca nei dinamismi inferiori
qualcosa di in-naturale, di violento quindi. Al contrario, in ragione dellunit sostanziale della
persona umana, i dinamismi inferiori esigono, reclamano questa subordinazione: essi sono
naturalmente orientati verso essa. Lobbedienza vi gi "seminata": attende solo di essere
fatta maturare.
(C) Da ci che si detto, risulta chiaramente che il dinamismo a cui affidato il processo di
integrazione la volont. Essa, infatti, il principio motore di ogni dinamismo.
Si deve, tuttavia, notare che la volont non potr mai adempiere questa funzione se essa non
principio dei suoi movimenti. Usando un linguaggio meno astratto: la sorgente ultima del
processo di integrazione nella capacit di auto-dominio della persona. Solo, infatti, quando
si capaci di auto-dominarsi, si capaci di auto-dinamizzarsi a tutti i livelli.
allora assai importante che riflettiamo, sia pure brevemente, sulla struttura di questa
capacit, la capacit di auto-dominio, nella quale non a torto il pensiero cristiano ha
posto il sigillo pi alto della nostra somiglianza a Dio.
Lauto-dominio implica necessariamente una sorta di "distanza" del soggetto da s stesso o,
meglio, un auto-trascendersi. Esso, certamente, reso possibile dalla natura spirituale della
persona, che pu rendere la persona stessa cosciente di s stessa. Non possiamo, tuttavia,
ridurre lauto-dominio allauto-coscienza o allauto-trascendenza: la prima (lauto-coscienza
cio) un dato strutturale naturale della spiritualit, mentre lauto-dominio costituito da un
atto di libert. Lauto-coscienza la condizione remota dellauto-dominio. Cos non
possiamo ridurre lauto-dominio allauto-trascendimento, anche se questo pi
immediatamente implicato in quello. Ed su questa implicazione, assai importante dal punto
di vista etico, che dobbiamo ora brevemente riflettere.
Ancora negativamente, si pu dire che lauto-trascendimento esige un superamento dei
dinamismi umani non spirituali: un arresto della loro capacit motiva e motivante nei
confronti della persona. Chi opera questo arresto la conoscenza intellettiva e razionale.
Infatti, solo la ragione che pu vedere linfinita distanza qualitativa fra questo bene e il
bene in quanto tale. Quando questo "scarto" visto, in quel momento, non prima, la forza
motiva e motivante dei dinamismi non spirituali sulla (volont della) persona fermata. In
quel momento, la (volont della) persona ha visto il limite di ci che fino ad allora la
muoveva: accaduto quellauto-trascendimento di cui parlavo.
Giova sottolineare che questo auto-trascendimento pu realizzarsi in vari gradi e, quindi,
anche lauto-dominio. Se. infatti, larresto della forza motiva e motivante dei dinamismi non
spirituali proporzionale alla distanza vista fra questo bene e il bene in quanto tale, il grado
massimo dellauto-trascendimento si avr quando si scorge una distanza infinita fra i beni in
questione. Questa distanza infinita esiste solamente fra i beni utili e piacevoli da una parte, e
9

il bene in senso morale dallaltra. E, pertanto, lauto-trascendimento perfetto quando la

ragione conosce la verit sul bene morale: solo con questa e in questa conoscenza luomo
trascende ogni mozione ed egli pu scegliere e decidere. La verit rende liberi.
Il punto talmente importante che, forse, di qualche utilit chiarirlo con qualche
esemplificazione.
Chi intemperante nel mangiare e nel bere e sente un forte impulso ai piaceri della tavola
pu "arrestare" questo dinamismo attraverso un confronto razionale fra il bene (piacevole)
legato al cibo e alla bevanda e il benessere fisico della salute: e certamente questo giudizio
razionale pu essere la base per un atto di auto-dominio. Trattandosi per di un confronto fra
beni fra i quali non esiste una distanza infinita, lauto-dominio (e lintegrazione) conseguente
sempre fragile e instabile. Qualora fosse inventata una medicina per evitare quelle cattive
conseguenze sulla salute, lauto-dominio cesserebbe molto probabilmente. Se, al contrario,
larresto compiuto attraverso un confronto razionale fra il bene (piacevole) legato al cibo e
alla bevanda e il bene morale proprio della temperanza, poich questa bont semplicemente
tale, assoluta e incondizionata, lauto-trascendimento perfetto e leventuale auto-dominio
perfetto. Se si tratta di una persona credente essa vede linfinita bellezza presente nella
sequela di Cristo temperante, e lauto-trascendimento ancora pi perfetto.
Possiamo, quindi, concludere che la conoscenza della verit sul bene morale che rende
possibile lauto-dominio e quindi la dipendenza dellatto dal soggetto. In una parola: la
conoscenza della verit sul bene morale che ci rende liberi.
Ho detto "rende possibile". Non si deve identificare auto-trascendiniento e auto-dominio:
questo non deriva necessariamente da quello. Esso deriva esclusivamente dalla nostra
volont. Non si deve cadere nellerrore proprio di ogni razionalismo. Latto di conoscere non
genera latto libero: lo rende solo possibile. Ne condizione necessaria, non causa efficiente.
Lauto-dominio un atto libero e quindi della volont, non della ragione.
Lauto-dominio o auto-movimento della persona verso il bene morale coinvolge anche i
dinamismi non spirituali: in questo coinvolgimento consiste propriamente latto di
integrazione, sulla cui vera natura ho gi parlato. Il "movimento" della persona verso il bene
deve coinvolgere tutta la persona medesima, non solo lo spirito. Il bene deve essere amato
con tutte le forze, non solo con le forze spirituali. lintegrazione nella persona che assicura
tutto questo.
Lunit sostanziale e di integrazione costituisce il primo presupposto fondamentale delletica
della sessualit. Essa, infatti, implica che la sessualit sia una dimensione essenziale della
persona umana e che, quindi, deve essere integrata in essa.
Di che natura sia questa appartenenza e come si realizza questa integrazione precisamente
compito della riflessione etica sulla sessualit scoprirlo.

Sussidi per la riflessione personale

1. Sulla tesi dellunit sostanziale della persona restano classiche le pagine che san
Tommaso dedica ad essa. Si veda in particolare: Contra gentes, II, capp. 56 e 68-69; S. th., I,
10

q. 75, a. 4; q. 76, a. 1; Q. d. de anima, aa. 1. 2 e 9; Q. d. de spiritualibus creaturis, aa. 2 e 3.

Tutti questi testi si trovano raccolti in antologia nel volume di S. Vanni Rovighi,
lantropologia filosofica di S. Tommaso dAquino, Vita e Pensiero, Milano 1972, pp. 12 1 ss.
Potr essere utile essere introdotti alla comprensione delle pagine dellAngelico da qualche
presentazione sintetica della tesi su esposta, quale quella delineata da S. Vanni Rovighi
nellop. cit., da p. 35 a p. 46. Oppure E. Gilson, Lo spirito della filosofia medioevale,
Morcelliana, Brescia 1983, pp. 220-249.
2. Sulla tesi dellintegrazione della persona si pu vedere soprattutto K. Wojtyla, Persona e
atto, Libreria Ed. Vaticana, Citt del Vaticano 1982, pp. 215-293. Da p. 129 a p. 212 sono
affrontati i temi dellauto-trascendimento e dellauto-dominio.

Capitolo secondo
LA REDENZIONE DEL CORPO UMANO
Laffermazione che Cristo con la sua morte e risurrezione ha redento luomo si colloca nel
centro della fede cristiana. Tuttavia, il compito del presente capitolo non una presentazione
generale della soteriologia cristiana. Esso si propone un obiettivo pi limitato. Dobbiamo
esaminare solo lefficacia dellatto redentivo di Cristo sul corpo umano o, meglio, sulla
persona umana in quanto persona-corpo. Procederemo in modo assai semplice. Dapprima
cercheremo di porci in ascolto di ci che la Rivelazione ci dice al riguardo; in un secondo
momento cercheremo di capire, per quanto possibile, questo dato rivelato.
1. Possiamo partire da 1 Cor 6, 13-17, poich esso collega esplicitamente la risurrezione del
Signore e il nostro corpo: ""I cibi sono per il ventre e il ventre per i cibi!". Ma Dio
distrugger questo e quelli; il corpo poi non per limpudicizia, ma per il Signore, e il
Signore per il corpo. Dio, poi, che ha risuscitato il Signore, risusciter anche noi con la sua
potenza. Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prender dunque le membra di
Cristo e ne far membra di una prostituta? Non sia mai! O non sapete voi che chi si unisce
alla prostituta forma con essa un corpo solo? I due saranno, detto, un colpo solo. Ma chi si
unisce al Signore forma con lui un solo spirito".
Senza addentrarci in una dettagliata analisi, non necessaria al nostro scopo, dal testo paolino
si evincono alcune fondamentali affermazioni per il nostro tema.
La prima. Contrapponendo due unioni fisiche, quella con la prostituta e quella con Cristo
Risorto, Paolo insegna che lunione di due corpi , in senso profondo, lunione di due
persone e che lunione del credente con il Cristo unione con il corpo glorificato di Cristo: il
corpo del credente membro di Cristo. Se il credente ha un rapporto sessuale con una
prostituta, rende le membra di Cristo membra di una prostituta.
La seconda. Si d, pertanto, una reciproca comunanza di destini. Se il Padre ha risuscitato il
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Signore, risusciter anche il nostro corpo.

Questo passo ci indica la "chiave di volta" per leggere la Rivelazione della redenzione del
corpo. Il punto di partenza la risurrezione del corpo di Cristo: la redenzione del nostro
corpo una partecipazione alla risurrezione del corpo di Cristo. E quindi occorre ascoltare
quanto la Rivelazione ci dice sul corpo di Cristo risuscitato per capire quanto essa ci dice
circa la redenzione del nostro corpo.
2. Per chiarezza espositiva, semplificando fin al punto in cui possibile farlo senza tradire o
oscurare la verit, mi sembra che due siano i "centri" attorno ai quali possiamo ordinare
quanto la Rivelazione ci dice sulla risurrezione in quanto avvenimento reale avvenuto nel
Verbo stesso incarnato. Ambedue devono essere tenuti presenti, anche quando, per la
limitatezza della ragione umana, siamo costretti a parlare solo di uno e a insistervi. Essi sono:
il corpo risuscitato di Gesu lo stesso, cio numericamente identico, che il corpo crocifisso
(A); il corpo risuscitato di Ges un corpo spirituale (1 Cor 15, 44-45), un corpo di gloria
(Fil 3, 21), spirito vivificante ( 1 Cor 15, 45), primizia della nuova creazione ( 1 Cor 15,
20.23; 2 Cor 5, 17) (B).
(A) "Voi cercate Ges Nazareno, il Crocifisso. risorto, non qui. Ecco il luogo dove
lavevano deposto" (Mc 16, 6). In questo annuncio della risurrezione, che Marco mette sulla
bocca dellangelo, ci che immediatamente e fortemente affermato precisamente
lidentit fra Ges di Nazaret, meglio il Crocifisso, e il Risorto che gli apostoli vedranno. E
in Luca, come in Giovanni, si insister sul fatto che il segno da cui il Risorto riconoscibile
sono le piaghe della crocifissione. Egli rimane per sempre colui che stato crocifisso; il
Risorto precisamente colui che fu crocifisso.
Per cogliere il peso, il significato di questa identificazione, due riflessioni si impongono.
La prima. Si deve escludere che la Rivelazione, in questo modo, abbia semplicemente voluto
dirci, insegnarci che lo spirito immortale, che la morte non ha alcun potere sopra di esso.
Un messaggio simile al Fedone platonico. Si ha qui un intervento diverso dalla semplice
conservazione nellessere dellanima umana di Cristo. il corpo di Ges, nel quale e per il
quale lanima umana di Ges stata creata, che iene ri-unito alla Persona del Verbo. Tutto ci
che fu la sua individualit umana, tutto ci che egli divenuto nel tempo della sua unione al
corpo, rimane ora per sempre.
Ges Cristo rimane in eterno nella sua carne, cio nella sua natura umana completa: corpo e
anima.
La seconda. lo stesso cadavere, deposto in un sepolcro la sera della Parasceve, che ha
ripreso vita: che stato nuovamente in-formato dallanima umana di Ges il Cristo, dalla
quale esso era stato disintegrato nella morte. Non si deve pensare a una sorta di "creazione"
di un altro corpo. Ma questa ultima riflessione ci costringe gi a concentrare la nostra
attenzione sullaltro punto.
(B) Lidentit ontologica (e numerica) fra il cadavere deposto nella tomba e il corpo
risuscitato di Ges non un semplice ritorno alla vita precedente. un luogo comune nella
teologia cattolica il dire che la risurrezione di Ges essenzialmente diversa dalla
risurrezione di Lazzaro.

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Si tratta di una ri-animazione (meglio: ri-assunzione) glorificante e trasfigurante. Latto

divino della ri-assunzione lo stesso e identico atto della glorificazione-trasfigurazione. La
gloria della persona del Verbo, della quale egli si era spogliato, assumendo la condizione di
servo (cfr Fil 2, 7 e anche Eb 2,9), ora penetra e pervade compiutamente la sua carne.
In conclusione: il fatto che Ges, da morto sia entrato in possesso di una vita nuova, anche
corporale (e non solo spirituale), una vita corporale trasfigurata e glorificata, ma in continuit
ontologica con la vita corporale precedente la sua morte, il nucleo della verit della
risurrezione.
3. La Rivelazione ci dice che Ges risorto la primizia della nuova creazione: il primogenito
dei morti. Levento della risurrezione accaduto nel Cristo accade anche in colui che crede in
lui (Gv 6, 39-40). Anche il corpo del credente redento attraverso la partecipazione alla
trasfigurazione-glorificazione del corpo di Cristo.
La risurrezione di Ges, meglio Ges Risorto, causa e modello della risurrezione del nostro
corpo: essa trova la sua sorgente e il suo esemplare nella vita nuova del nuovo Adamo. Infatti
"come abbiamo portato limmagine dellAdamo terrestre, cos porteremo limmagine
dellAdamo celeste" (1 Cor 15, 49). La nostra eterna elezione-predestinazione a essere
conformi allimmagine del Figlio (cfr Rm 8, 29) raggiunger la sua perfezione, la sua
completa realizzazione quando il Cristo "trasfigurer il nostro misero corpo per conformarlo
al suo corpo glorioso" (Fil 3, 21). Solo quando accadr questa conformazione al corpo
glorioso di Cristo, la redenzione della persona umana sar perfetta; la persona umana, infatti,
non solo spirito, ma anche il suo corpo. La persona umana una persona-corpo. La
redenzione la nuova creazione, la ricostituzione della persona nella sua originale verit,
bellezza e bont: nellintegrit del suo essere.
Poich la nostra risurrezione causata dalla risurrezione di Cristo, poich essa "non niente
altro che lestensione alluomo della stessa risurrezione di Cristo" (S. Congregazione per la
Dottrina della Fede, Lettera su alcune questioni riguardanti lescatologia, AAS 71, 1979, p.
941), ci che accaduto nel corpo di Cristo accadr anche nel nostro. Nei documenti della
fede della Chiesa ritroviamo, pertanto, la stessa "dialettica" di cui abbiamo parlato al riguardo
del corpo di Cristo: di identit fra il corpo nostro nellattuale condizione e il corpo risuscitato
e di trasformazione del corpo attuale, diciamo, nel corpo glorioso. La cosa molto evidente
in 1 Cor 15, 44 dove lo stesso sostantivo che designa il nostro corpo attuale e il nostro
corpo risorto: le due condizioni sono denotate da due aggettivi che sono attribuiti allo stesso
sostantivo. La dialettica di continuit-trasformazione risulta chiaramente enunciata anche ai
vv. 53-54.
Cerchiamo ora di vedere in che cosa consiste la conformazione del nostro corpo mortale al
corpo risorto di Cristo.
Nel gi citato capitolo della prima lettera ai Corinzi, san Paolo presenta la redenzione del
nostro corpo attraverso una serie di quattro coppie di antitesi: corruttibilit-incorruttibilit;
ignobilt-gloria; debolezza-forza; animalit-spiritualit. Anche senza addentrarci in unanalisi
particolareggiata dei singoli termini, analisi non necessaria al nostro scopo, il concetto
centrale risulta chiaro. Il corpo umano redento nella risurrezione non pi semplicemente
conformato dal suo principio naturale, la psyche, ma investito dalla potenza dello Spirito.
La gloria di Dio, la sua Presenza santa e santificante ha trasfigurato il corpo del Verbo
incarnato, facendone il vero tempio, il luogo cio della Presenza. Esso non pi il corpo
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umiliato e debole. In forma partecipata, anche il nostro corpo sar trasfigurato dalla presenza
in esso della gloria di Dio: sar un corpo "glorioso" che non pu pi conoscere la corruzione
della morte.
La Rivelazione contiene anche unaltra affermazione riguardante la redenzione del nostro
corpo. Essa gi iniziata nella risurrezione di Cristo (cfr Col 3, 1-4 e Ef 2,5-6). San Paolo
afferma questinizio come un evento accaduto realmente in ciascuno di noi nel momento del
Battesimo (cfr Rm 6, 3-11 e Col 2, 12), mentre san Giovanni sottolinea il legame profondo,
causale, fra la redenzione del nostro corpo e la manducazione eucaristica della carne di Cristo
(Gv 6, 54). Dunque: mediante il Battesimo e lEucaristia gi iniziato nel nostro corpo quel
processo redentivo che trover il suo compimento nella risurrezione filiale.
In questo contesto, la Sacra Scrittura connette profondamente levento (battesimaleeucaristico) della redenzione del nostro corpo con limpegno della nostra libert. Un impegno
che si presenta come configurazione alla morte di Cristo per poter risuscitare con lui di tra i
morti (cfr Fil 3, 10-11).
4. Dopo aver ascoltato la divina Rivelazione, cerchiamo ora di avere unintelligenza
teologica della Rivelazione sulla redenzione del corpo.
Latto redentivo di Cristo attinge in primo luogo lo spirito o, meglio, la persona umana in
quanto soggetto spirituale. Non necessario, al nostro scopo, che presentiamo tutta la
dottrina teologica al riguardo. Limitiamoci a un aspetto, immediatamente connesso con la
nostra tematica.
I punti costanti di riferimento per la nostra intelligenza teologica sono i seguenti: la
redenzione del corpo umano consiste in un "passaggio" trasfigurante dalla corruttibilit
allincorruttibilit, partecipazione alla risurrezione di Cristo; questo passaggio accadr
pienamente nella risurrezione della carne, ma gi fin da ora il battezzato che si nutre del
corpo e del sangue di Cristo lo sta sperimentando.
4.1. La dottrina della Chiesa ha usato il concetto di "integrit" e di "immortalit" per
connotare lo stato originario di giustizia della persona considerata nel suo corpo.
Il concetto di immortalit in questo contesto pi esteso e comprensivo del concetto simile
elaborato dalla filosofia (greca). Il concetto filosofico, infatti, esprime una propriet
essenziale del soggetto spirituale come tale: in ragione della sua semplicit, lo spirito
naturalmente incorruttibile o immortale. Il concetto teologico afferma una propriet dello
spirito, donata ad esso oltre le sue (dello spirito) esigenze strutturali, consistente in una forza
preter-naturale, mediante la quale esso pu preservare il corpo da ogni corruzione. Mediante
questo dono, fatto alluomo dal Creatore, la persona umana raggiunge una pienezza nel suo
essere che, pur essendo al di l delle sue naturali possibilit ed esigenze, si pone in continuit
con esso. Luomo, infatti, lunica persona, nelluniverso delle persone, a essere personacorpo. Ma se da una parte la persona, in quanto e perch soggetto spirituale, incorruttibile,
dallaltra, in quanto e perch soggetto corporale, corruttibile: luomo, nella verit intera del
suo essere personale, destinato a corrompersi. Il dono della immortalit integra
completamente il corpo nella soggettivit personale, cos che la persona, nella sua interezza,
possa raggiungere quella beatitudine eterna alla quale stata predestinata in Cristo.
Ma per cogliere il significato profondo di questo dono dellimmortalit, necessario
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comprenderlo nella luce del concetto di integrit.

Nel capitolo precedente abbiamo gi definito, da un punto di vista meramente filosofico,
questo concetto. Ma, anche in questo caso, la ragione capace di cogliere solo un frammento
della verit intera dellintegrit.
Il capitolo secondo della Genesi descrive lintegrit originaria della persona umana, dicendo
che luomo e la donna erano nudi, ma non ne provavano vergogna. La vergogna
conseguenza della disobbedienza al comando del Signore.
Come gi abbiamo visto, il corpo il linguaggio della persona: nel e mediante il corpo, la
persona dice s stessa allaltro. una conseguenza dellunit sostanziale delluomo. La
persona pu offrirsi allo sguardo dellaltro, cio pu entrare in una relazione di comunione
reciproca, quando vista-voluta nella sua soggettivit personale, precisamente come persona
e non come "meno-che-persona", come oggettivit cosificata. Levento della comunione
inter-personale pu accadere solo se, e solo quando, la dimensione visibile dellincontro (la
dimensione fisica) pienamente subordinata alla dimensione invisibile (la dimensione
spirituale). Se e quando latto di conoscenza e di amore, che istituisce nella sua essenza il
rapporto inter-personale, pu prendere corpo (in senso rigorosamente letterale) e,
reciprocamente, se e quando latto del guardarsi, come simbolo dellunificazione fisica, pu
essere spiritualizzato ( in-formato dallo spirito).
Tutto questo processo implica una perfetta unificazione fra la soggettivit spirituale e la
soggettivit psico-fisica: unificazione che pu consistere solo nellintegrit. Limmortalit
era il segno, la conseguenza che, nello stato di giustizia originaria, lintegrit era cos
perfetta, che "la vittoria dellanima sul corpo era tale, che nulla poteva accadere nel corpo in
contrasto con lo spirito" (San Tommaso, In II Sent., dist. 19, a. 5 c).
Lintegrazione della dimensione psico-fisica nella soggettivit spirituale , tuttavia,
condizionata alla sottomissione della volont umana alla santit di Dio: la presenza della
gloria di Dio nello spirito umano che produce questa perfetta integrit. Per due ragioni,
connesse fra loro.
La prima. Abbiamo gi visto quale la condizione fondamentale perch la persona umana sia
integra: la visione (intellettiva) del bene intelligibile e la volizione (o amore) di questo bene
intelligibile. Il processo di integrazione minacciato da due versanti: loscurarsi
dellintelletto che non sa pi vedere il bene intelligibile e il volgersi della volont dallamore
del bene intelligibile allamore del bene sensibile.
necessario che ci fermiamo un momento a spiegare questi concetti, che peraltro sono
concetti fondamentali in ogni riflessione etica.
Il bene intelligibile il bene che tale (cio bene) non in relazione a me, a te ... ma in s e
per s e quindi anche per me, per te... Il bene non intelligibile il bene che tale (cio bene)
solo per me, per te... Se lespressione non si fosse ormai completamente stemperata e non
avesse perso il suo vigoroso significato originario, potremmo dire: il bene intelligibile il
"bene comune"; il bene non-intelligibile il "bene privato". Il primo, cio, il bene proprio
della comunit delle persone: che ogni persona riconosce, quando usa rettamente della sua
intelligenza: il secondo il bene individuale, che vale solo per la persona che lo afferma.

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Poich la volont linclinazione razionale che la persona produce in s stessa di fronte al

bene conosciuto, la volont del bene intelligibile diversa dalla volont del bene sensibile.
Possiamo ora comprendere perch lintegrit della persona umana dipende dalla rettitudine
della volont (cio dallamore del bene intelligibile). La rettitudine della volont, infatti,
consiste nel volere una realt nella misura adeguata alla sua bont; per la sua bont
intrinseca, inerente al suo essere. Lingiustizia della volont consiste, al contrario, nel volere
una realt nella misura in cui semplicemente il mio, il tuo bene: per la bont che essa ha
per me, per te. E, pertanto, la volont giusta ama Dio sopra ogni cosa, con tutte le sue forze,
poich questa lunica misura adeguata allEssere divino, mentre ama ogni altra realt nella
misura in cui partecipa della bont di Dio. In questa rettificazione del volere, ogni bene
voluto (anche il bene sensibile), ma nellordine. Ogni volizione, cio, e ogni movimento
verso qualsiasi bene subordinato alla volont che ama Dio sopra ogni cosa, integrato nella
soggettivit spirituale in modo tale che nulla si oppone alla volizione razionale con la quale
luomo ama Dio sopra ogni cosa.
La seconda. Nelluniverso dei beni intelligibili, il bene della persona creata assolutamente
singolare. La partecipazione, infatti, dellessere personale alla bont divina tale che esso
pu essere voluto solo in s e per s: nessuna persona pu divenire il bene di unaltra nel
senso che essa senza per il bene dellaltra. La comunione inter-personale, quindi, istituita
solo dalla giustizia, portata al suo compimento dallamore solamente. Il secondo precetto
non pu non essere simile al primo. lo stesso Bene che amato, quando amiamo Dio e una
persona. Il Bene impartecipato divino, il bene partecipato nelle persone create. Mentre nulla,
allinfuori delle persone (increate e create) pu essere oggetto di amore e solo lamore
risposta adeguata alla bont insita nellessere-persona.
Quando la persona diventa ingiusta verso Dio, non riconosce pi Dio come Dio, tutto
lordine del bene quindi che rovinato, poich negato il principio stesso che costituisce
quellordine. E la persona non pi in grado di costituire una comunione interpersonale.
4.2. La fede della Chiesa ci insegna che luomo ha perduto la sua originaria integrit e la sua
immortalit precisamente perch ha peccato. In che cosa consiste questa disintegrazione e
questa corruzione? Tenendo presente quanto si detto finora, non dovrebbe essere difficile
rispondere.
Poich la persona umana ha rotto la sua alleanza con il Signore, la sua volont ha perduto
quella forza (preter-naturale) di integrare sempre i movimenti umani, subordinandoli a s.
Questa perdita significa e comporta due fatti: il fatto che la volont finisce col subordinarsi ai
movimenti inferiori e il fatto che la volont stessa si muove alla ricerca di quel "bene
privato", di cui ho parlato poco sopra. La penetrazione intensiva ed estensiva della volizione
razionale, che ama Dio sopra ogni cosa, nella vita psico-fisica si interrompe; il movimento
della volont verso Dio si incurva su s stesso o su un qualsiasi bene creato. La fede e la
teologia della Chiesa hanno chiamato questa condizione umana con il nome di
"concupiscenza".
necessario soffermarsi ora su questo secondo concetto che descrive la condizione della
persona umana nello stato di persona "caduta", cos come il primo, quello di giustiziaintegrit-immortalit, descrive la condizione delluomo nello stato originario di giustizia. E,
anche, non si deve perdere di vista che la riflessione sulla concupiscenza condotta con una
precisa intenzione: capire la verit rivelata della redenzione del corpo. Luomo
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dellinnocenza diventato luomo della concupiscenza. Che cosa significa questo

cambiamento? Che cosa accade nella persona umana in quanto persona-corpo?
Essa esperimenta in s una difficolt a intravedere lessenzialit umana del corpo: a vedere
cio la sua (del corpo) intrinseca appartenenza alla persona. Questa difficolt o debolezza
intra-visiva effetto, e diventa a sua volta causa, di una certa frattura costitutiva avvenuta
nellinterno della persona, delloriginaria unit (di integrazione) spirituale e psico-somatica
delluomo.
Questa frattura dellunit originaria crea una frattura allinterno dei dinamismi operativi, di
cui san Paolo parla quando scrive: "acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie
membra vedo unaltra legge che muove guerra alla legge della mia mente" (Rm 7, 22-23). Il
corpo non pi sottomesso allo spirito, un permanente seme di opposizioni allo spirito,
minacciando cos la stessa costituzione della persona. Lorientamento o la direzione, infatti,
che questa condizione concupiscente imprime alluomo non pu essere che la corruzione e la
morte. Ma non solo e non principalmente in senso meramente fisico. Ci che si trova a essere
minacciata la stessa struttura dellauto-possesso e dellauto-dominio, attraverso cui la
persona si costruisce come tale: se cos posso dire la stessa costituzione della persona
a essere minacciata nella sua essenziale dimensione etica. Si comprende allora bene che la
concupiscenza non peccato in senso vero e proprio, ma essa, derivata dal peccato, un
focolaio permanente di peccato. una causa che pu sempre indurre la persona a peccare.
Se ora passiamo da una considerazione della concupiscenza in quanto condizione immanente
a ciascuno di noi, alla considerazione delluomo concupiscente nei suoi rapporti con laltro,
in quanto rapporti mediati nel e dal corpo, vediamo subito che la concupiscenza la vera
minaccia alla comunione interpersonale. Luomo diviso in s crea divisione fuori di s.
Possiamo partire dalla constatazione di un fatto quotidiano. Lo spirito incapace di mentire
allaltro; la menzogna ha sempre bisogno del corpo, del linguaggio del corpo. Per questa
ragione, impossibile dire menzogne a Dio. Egli vede il nostro spirito.
In uno stato di perfetta integrazione del corpo nello spirito, la comunione interpersonale
non solo possibile, ma non minacciata da nulla, poich il "substrato" necessario della
comunione, cio il linguaggio del corpo, linguaggio della persona.
Nello stato di concupiscenza, la reciproca comunione mediante il corpo viene sconvolta. Il
corpo cessa di costituire linsospettabile substrato della comunione delle persone, poich
ciascuna, alla luce della propria esperienza personale, mette in dubbio loriginaria capacit
del corpo dellaltro. Nella coscienza di ciascuno si chiude la semplice e diretta capacit di
una piena comunione reciproca. In breve: la concupiscenza introduce nella relazione
interpersonale una minaccia permanente alloriginario significato del corpo quale "substrato"
specifico della comunione fra persone umane. La concupiscenza, in quanto permanente
difficolt di identificazione con il proprio corpo, permanente difficolt di immedesimazione
con laltro. Ci che la concupiscenza mette in questione continuamente la capacit del dono
reciproco, deformando il possesso reciproco creato dalla auto-donazione, in possesso
reciproco creato dal dominio delluno sullaltro.
4.3. Alla luce dello stato originario di giustizia-incorruttibilit-integrit e dello stato di
concupiscenza, possiamo ora finalmente tentare una comprensione teologica della redenzione

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del corpo.
Lesperienza, la coscienza che luomo ha del suo corpo, di s in quanto soggetto-corpo, lo
porta a concludere con assoluta certezza che il corpo "corruttibile, debole, animale,
ignobile" (cfr 1 Cor 15). La fede ci dice che il nostro corpo risorger incorruttibile, forte,
spirituale e glorioso, in quanto e poich il corpo del Verbo incarnato risorto. Ma, nello
stesso tempo, "noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente
aspettando... la redenzione del nostro corpo" (Rm 8.23). Luomo ora collocato fra due poli,
il primo Adamo e il secondo Adamo (cfr 1 Cor 15, 47): gi in possesso della redenzione,
verso la piena trasfigurazione-glorificazione del corpo. Il battezzato, infatti, eucaristicamente
comunica con il corpo e il sangue di Cristo e riceve lo Spirito che d lincorruttibilit, la
forza, la spiritualizzazione e la gloria al corpo del credente: come germe che si sviluppa fino
alla risurrezione finale. Come stesse partorendo s stesso (Rm 8, 22-25). La comprensione
teologica mira precisamente a comprendere questo processo redentivo del corpo. E poich
ogni moto diventa intelligibile considerando il suo termine, cos da esso che si deve partire.
La risurrezione del corpo significa, in primo luogo, una "spiritualizzazione" perfetta del
medesimo. Spiritualizzazione non significa distruzione della dimensione psico-somatica
delluomo. Essa significa che lo spirito o meglio: la soggettivit spirituale delluomo
penetrer pienamente nel corpo (pienezza intensiva ed estensiva) e quindi i dinamismi
spirituali governeranno interamente i dinamismi psico-somatici: con la relativa conseguenza
di una completa subordinazione di questi a quelli. eliminata lesistenza stessa di unaltra
legge che muova guerra alla legge della mente (cfr Rm 7, 23).
In questa perfetta spiritualizzazione, cio integrazione della persona umana, consiste la sua
(della persona) perfetta realizzazione. E, infatti, la persona umana perfetta non un soggetto
spirituale, privo o privato del corpo; non una persona nella quale le dimensioni costitutive
della medesima sono dinamicamente in opposizione fra loro: non una persona nella quale
lunificazione avvenuta per negazione. la persona nella quale si ha una perfetta
partecipazione di tutto ci che nelluomo psico-fisico a ci che in essa spirituale.
Questo accade (e pu accadere) solo nella risurrezione, come definitiva e perfetta redenzione
del corpo. Infatti, una certa opposizione o divisione allinterno delluomo strutturale,
consegue alla sua stessa natura metafisica. Lopposizione di cui ciascuno di noi ha esperienza
tuttavia congiunturale (= concupiscenza): essa, infatti, perdita non di un dato naturale, ma
di un dono preternaturale. La risurrezione del corpo la sua definitiva, perfetta redenzione,
poich reintegra la persona umana, in quanto unit sostanziale di spirito e corpo, nella sua
originaria condizione. E in questo consiste il passaggio dalla condizione "animale" alla
condizione "spirituale".
La conseguenza che questa persona umana incorruttibile: la perfetta sottomissione allo
spirito (la spiritualizzazione nel senso suddetto) libera la carne dalla corruzione.
Ges, parlando della condizione dei risorti, afferma che "i figli della risurrezione" sono "figli
di Dio" (Lc 20, 36). Scopriamo la radice ultima della spiritualizzazione e incorruttibilit: una
partecipazione, al grado sommo consentita a uno spirito creato, alla vita stessa trinitaria.
Dio, nella sua vita propria trinitaria, si comunica alla soggettivit spirituale delluomo e,
attraverso essa, alla sua (delluomo) realt psico-somatica. Mediante il Cristo risorto, la

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persona umana viene permeata e penetrata, inabitata da ci che essenzialmente divino.

Dal punto di vista umano, il consenso della persona creata allautodonazione di Dio il
"punto" in cui si concentrano tutti i dinamismi spirituali, psichici e fisici delluomo: come
ci che tiene legati in unit tutte le dimensioni soggettive delluomo.
La gloria di Dio ritorna ad abitare nelluomo: il corpo glorificato. Questa la meta finale di
ogni persona.
La redenzione del corpo, quale accade ora, un cammino verso questa spiritualizzazione incorruzione-glorificazione (divinizzazione).
Questo cammino ha il suo "germe" nella comunicazione/comunione (eucaristica) alla carne
immolata e al sangue effuso del Verbo incarnato. Attraverso questa comunione al corpo e
sangue di Cristo ci viene donato quello Spirito vivificante che crea in noi la rettitudine della
volont (effonde in noi la carit). La volont, cos sanata e divinizzata, con-centra tutto
luomo nel consenso allazione divina, dal momento che il centro della persona la volizione
razionale: e cos inizia il processo di spiritualizzazione del corpo. Questo processo di
spiritualizzazione trasforma sempre pi il corpo, rendendolo, precisamente, sempre pi
disponibile allo spirito.
Si tratta di un "processo". Infatti, nel redento rimane il "fomite" della concupiscenza: quel
germe, cio, che minaccia questo processo redentivo. E cos, la redenzione del corpo, dono
della grazia, implica una risposta umana che ha anche il carattere di una lotta contro ci che
spezza lunit della persona, di una quotidiana e dolorosa generazione di s stesso.
Letica teologica della sessualit umana studia precisamente questo processo redentivo della
persona-corpo: da un punto di vista preciso, come vedremo subito.

Sussidi per la riflessione personale

1. Sulla teologia della risurrezione si pu vedere: M.-J. Nicolas, Thologie de la
Rsurrection, Descle, Paris 1982. Pi direttamente attinente al nostro tema: A. Chapelle,
Sexualit et Saintt, Institute dEtudes Thologiques, Bruxelles 1977, pp. 28-57.
2. Per un approfondimento antropologico del tema della nostra risurrezione dovrebbero
essere meditate le pagine seguenti di san Tommaso: In IV Sent., d. 43, q. 1, a. 1 (= Suppl., q.
75, a. 1) ; Summa contra gentes, IV, cap. 79; Compendium theologiae, pars I, c. 151; In 1
Cor, 15, lect. 2; De potentia, q. 5, a. 10. Per la nostra problematica soprattutto importante il
capitolo della Summa contra gentes a motivo del rapporto che ivi si istituisce tra redenzione
del corpo e unit della persona.
3. Lultima parte del capitolo deve essere accompagnata dallo studio di Giovanni Paolo II,
Uomo e donrna lo cre. Catechesi sullamore umano, Citt Nuova - Libreria Editrice
Vaticana, Roma 19872, pp. 255-286.

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