Viva o Boi: anlise comparada das manifestaes culturais dos trabalhadores catarinenses e

pernambucanos no sculo XIX e incio dos XX.1

Beatriz Brusantin, doutoranda em Histria Social da Cultura
IFCH/UNICAMP CECULT

Nesta comunicao proponho uma anlise comparada do folguedo Bumba meu Boi
dos estados de Pernambuco e de Santa Catarina que tinha como sujeitos trabalhadores negros,
brancos e mestios. Cada um com sua particularidade, a inteno uma investigao em
Histria social sobre a cultura dos trabalhadores do sculo XIX e incio do XX que seja atenta
s realizaes festivas dos trabalhadores escravos e livres como indcios da ao de resistncia
cultural, social e poltica.
Assim, mais do que apresentar um trabalho pronto sobre o tema, mesmo porque isso
demandaria uma investigao documental minuciosa referente aos dois estados, a idia
principal desta comunicao refletir o uso da histria comparada e das pesquisas sobre o
folclore brasileiro na rea de Histria Social como caminhos pertinentes para os historiadores
responderem e elaborarem novas questes sobre os trabalhadores escravos e livres no Brasil.
Dentro das discusses sobre o uso da histria comparada2, vale ressaltar que mais do
que apenas elencar diferenas e semelhanas entre duas localidades, a grande contribuio
que se trata de uma metodologia para se levantar questes at ento inquestionveis sobre
determinadas temticas ou, em casos que o historiador j tem interessantes questes para
responder, a anlise comparada pode esclarecer da melhor forma o problema histrico que
precisa ser resolvido.

Texto prvio para apresentao. Pode ser que ocorram modificaes at a data do Encontro.
Ver, por exemplo, BLOCH, Marc. Histoire compare & Sciences sociales. Paris, ditions de lcole ds
Hautes tudes em Sciences Sociales..
2

Desse modo, acredito que propor um estudo comparado entre os Bumbas de Santa
Catarina e Pernambuco mais do que proporcionar um panorama das caractersticas das duas
manifestaes, tambm abrir portas para surgirem novas questes a respeito das formas de
sociabilidade e resistncia dos trabalhadores rurais em tempos da abolio.Contudo, vale
ressaltar que existe uma outra modalidade da histria comparada que a Cross Cultural
Comparasion3 que aborda o tema da imigrao como uma problemtica interessante para ser
refletida a partir da anlise aprofundada dos fatores que englobam os processos imigratrios.
Temtica, por exemplo, muito abordada nos estudos sobre escravido transatlntica e a
cultura afro-americana. nesse sentido que essa comunicao tambm vem chamar a ateno.
interessante, portanto, ao estudarmos o Bumba meu Boi catarinense e pernambucano
pensar a cross-cultural como problemtica. E no caso estou me referindo a cultura africana e
aoriana. No mais, utilizar o conceito de cultura como algo dinmico e revelador dos
processos individuais de identidade que os trabalhadores transportados para o Brasil
construram em momentos de sociabilidade.
Um segundo ponto para melhor discutirmos o tema das festas lembrarmos da
discusso desenvolvida por Natalie Davis e E. P. Thompson sobre as manifestaes dos
charivaris. Como coloca Natalie Davis, em vez de mera vlvula de escape desviando a
ateno da realidade social, a vida festiva pode, por um lado, perpetuar certos valores da
comunidade (at garantido sua sobrevivncia) e, por outro, fazer a crtica da ordem social. 4
Acredito assim, que necessrio ir alm das anlises de folcloristas que se interessam,
sobretudo, nas prprias formas ou nas suas origens e classificaes. Alm do mais,
importante lembrar que a maioria dos nossos folcloristas era branca e da elite intelectual
brasileira. , portanto, necessrio estamos atento ao discurso apropriado dos folcloristas do
sculo XIX, (Pereira da Costa, por exemplo, fazia parte do grupo de intelectuais
pernambucanos que pertenciam ao Instituto, Histrico e Geogrfico Brasileiro).
Uma das questes principais que pode ser abordada com a anlise em Histria Social
dos folguedos a reflexo sobre a funo social dos trabalhadores aorianos e negros na
sociedade oitocentista nos dois estados. Uma das pontes que podemos traar entre o mundo
do trabalho e as festas. Em Pernambuco, o Bumba meu Boi tradicionalmente, segundo relatos
de ex-moradores dos engenhos da zona da mata norte acontecia no final da moagem: era a
3

BAILY, Sammuel. Cross-Cultural Camparison and the Writing of Migration History: some thoughts on How
to Study Italiasn in the New World. IN: Immigration Reconsidered. New York, Oxford Univeersity Press, 1990.
4
DAVIS, Natalie. Culturas do povo. Sociedade e cultura no incio da Frana Moderna. Rio de Janeiro, paz e
Terra, 1990. THOMPSON, E. P. Costumes em Comum. Estudos sobre a cultura popular tradicional. So Paulo,
Cia das Letras, 1998.

pejada. Terminada a moagem, limpava-se a moita do engenho, retirando-se todo o olho de

cana que ficasse. Durante toda a noite os trabalhadores se divertiam, havia farta distribuio
de bolacha e aguardente. O feitor e o vigia estavam presentes para evitar qualquer excesso de
bebida e briga. O senhor de engenho comparecia com a famlia por algumas horas,
prestigiando a festa.5
Era, portanto, um teatro que se inseria no universo da cana, dos engenhos, da produo
do acar e das relaes de trabalho escravista e paternalista na qual a mo de obra negra era
imprescindvel. Em Santa Catarina no obtive informaes se a periodicidade da festa tinha
uma relao estreita com a produo agrcola, porm, o enredo do teatro popular pautado no
contexto rural.
Alm disso, seus sujeitos tambm se assemelham. Nos dois estados ocorreram as
presenas dos aorianos, africanos e descendentes no trabalho rural e urbano. No caso de
Pernambuco como afirma Marcos Carvalho, houve algumas tmidas tentativas de promover a
migrao de trabalhadores endividados aorianos para Pernambuco na segunda metade da
dcada de 1840. Aqueles trabalhadores embarcavam frequentemente sem passaporte e
comprometiam-se a pagar as passagens com a venda de seus servios ao chegar ao porto de
destino. Dentro dos prprios navios, os aorianos eram escolhidos pelas elites pernambucanas
e, uma vez comprados os seus servios pelo preo da passagem, eram desembarcados. No
entanto, as passagens custavam geralmente mais do que deveriam e, os salrios oferecidos
eram abaixo da mdia local. Alm disso, queixavam-se as autoridades portuguesas de serem
os trabalhadores selecionados a bordo dos navios, sem nenhum direito a escolha do patro ou
de um contrato melhor. Segundo, Carvalho, a documentao portuguesa refere-se
frequentemente a importao dos aorianos como um verdadeiro trfico de escravatura
branca. 6
Em Santa Catarina os folguedos relacionados ao Boi (farra do Boi e Boi de Mamo)
sempre foram vistos como uma forma de resistncia cultural dos portugueses, portanto, dos
brancos. Vale ressaltar, no entanto, que ocorreu um movimento cultural de resgate da
cultura portuguesa na dcada de 80 que pode ter levado a uma viso reforada dessa
identidade.7 Certamente a cultura portuguesa, com seus carnavais, mscaras e bois teve sua
importante participao na construo dos festejos do boi em Santa Catarina, todavia, no
5

PEDROSA, Petronilo. Engenho bangue: termos relativos a instrumentos de trabalho, atividades e fatos da
vida social. Faculdade de Nazar da Mata, Nazar da Mata PE, 1977.
6
CARVALHO, Marcus Joaquim. A guerra dos Moraes ( a luta dos senhores de engenho na praieira).
Dissertao Mestrado em Histria. UFPE, Recife, 1986.
7
Ver: FERREIRA, Sergio. Ns no somos de origem. Populares de ascendncia aoriana e africana numa
freguesia do sul do Brasil (1780-1960). Tese de doutorado, UFSC, Florianpolis, 2006.

podemos descartar a influncia na brincadeira da cultura africana, mais especificamente bantu

e angolana.8
De antemo, sem nos apegarmos nas anlises estticas e de origem dos folguedos em
questo, como um trabalho em Histria Social, a principal questo aqui recai sobre os sujeitos
dessas brincadeiras. E um dado colhido por pesquisador Sergio Ferreira me chama muito a
ateno. Como coloca o autor, em janeiro de 1843 foi preso um pardo praticando
divertimentos de boi fora do dia permitido. Os dias permitidos eram os domingos e dias
santos, sobretudo, Natal e Pscoa. Fora desses dias no era permitido prticas o que hoje
chamado de Farra do Boi.9
Assim, ainda que a nomenclatura tenha sido parda, acredito que negros se divertiam
com o Boi, ainda mais que, como veremos adiante, um dos instrumentos utilizados no
folguedo era a puta, de origem bantu. Portanto, ser uma cultura apenas europia? Ou
melhor, ser apenas uma expresso cultural e de sociabilidade dos imigrantes brancos?
Um outro aspecto interessante abordado por Ferreira, foi a questo dos outsides em
uma certa freguesia em Santa Catarina. Segundo o autor, na cidade, no final do sculo XIX e
incio do sculo XX, fora proibido o Boi na Vara, a Folia do Divino, o Terno de Reis e o
Entrudo. No entanto, nos arraias e freguesias a fiscalizao era mais frouxa, os jornais no
tinham tanta influncia, de modo, que tudo isso permaneceu entre os ditos aorianos
fracassados. 10
Em Pernambuco, o pesquisador Marcus Carvalho percebeu que entre 1830 e 1840 as
mulheres dos estratos mdios e altos eram cada vez mais vistas nas ruas do Recife. As
presepatadas populares, os bumba-meu-boi e lundus, que tanto incomodavam os moralistas,
expressavam mudanas que alcanavam as camadas mdias urbanas. A participao nesses
folguedos de mulheres que no eram negras nem escravas um indcio do afrouxamento dos
velhos costumes patriarcais de recluso feminina, que mesmo em declnio ainda teimava em
no desaparecer.11
Nessa perspectiva de anlise, podemos observar o Bumba meu Boi de Recife como um
dos meios de expresso das camadas subalternas que almejavam se livrar das amarras da
moral e propor um novo costume. Um novo costume que abrangia mulheres brancas, negras,
negros, mestios, mulatos, caboclos, trabalhadores do campo. Se pensarmos nas mulheres
8

Ver Ver PIAZZA, W. A. Escravido Negra numa provncia perifrica. Florianpolis, 1999.
FERREIRA, Sergio. Op cit. 2006, p. 181.
10
FERREIRA, Sergio. Op cit. 2006, p.46.
11
CARVALHO, Marcus de. De portas adentro de portas afora: trabalho domstico e escravido no Recife,
1922 1850. In: Revista Afro-sia no 29/30 2003, p. 41
9

logo, sugerimos que estas estavam atacando a sociedade patriarcalista vigente. E se

pensarmos no negro, no branco pobre, trabalhador rural da dcada de 40 do sculo XIX?
A inteno aqui sugerir que ao investigarmos os folguedos como, por exemplo, o
Bumba meu Boi, perceberemos formas de resistncia das pessoas pertencentes aos setores
sociais marginalizados da sociedade brasileira urbana e rural dos oitocentos, que, muitas
vezes, eram imperceptveis aos olhos da elite branca e, s vezes, a primeira vista, invisvel nos
documentos oficiais.
Partindo dos vestgios mais remotos sobre a manifestao em Pernambuco,
encontramos o relato do Padre Lopes da Gama no ano de 1840 em um artigo intitulado A
estultice do Bumba Meu Boi:
De quantos recreios, folganas e desenfados populares h neste nosso Pernambuco,
eu no conheo um to tolo, to estpido e destitudo de graa, como o alis bem conhecido
Bumba-meu-Boi. Um negro metido debaixo de uma baeta o boi; um capadcio enfiado pelo
fundo dum panacu velho, chama-se o cavalo-marinho; outro, alapardo, sob lenis,
denomina-se burrinha; um menino com duas saias, uma da cintura para baixo, outra da
cintura para cima, terminando para a cabea com uma urupema, o que se chama a caipora;
h alm disto outro capadcio que se chama o pai Mateus. O sujeito do cavalo marinho o
senhor do boi, da burrinha, da caipora e do Mateus. Todo o divertimento cifra-se em dono de
toda esta scia fazer danar ao som de violas, pandeiros e de uma infernal berraria o tal
bbado Mateus. (...)
Alm disso o boi morre sempre, sem que nem para que, e ressucita por virtude de um
clister, que pespega o Mateus, coisa mui agradvel e divertida para os judiciosos
espectadores. At aqui no passa o tal divertimento de um brinco popular e grandemente
desengraado, mas de certos anos para c no h bumba-meu-boi que preste se nle no
aparece um sujeito vestido de clrigo e algumas vezes de roquete e estola para servir de bobo
da funo.
Quem faz ordinariamente o papel de sacerdote bufo um brejeirote despejado e
escolhido para desenpenhar a tarefa at o mais ridculo; e para complemento do escrneo
esse padre ouve de confisso ao Mateus, o qual negro cativo faz cair de pernas ao ar o seu
confessor, e acaba, como natural, dando muito chicotada no sacerdote. 12

Padre Lopes da Gama, o Carapuceiro como era chamado por conta da revista, no era
um religioso comum da sua poca, como coloca Valente: faltava a caridade crist, era
compulsivo e arrogante. Sem rdea nas lnguas metia a boca nos costumes e por acidentes na
poltica, parafraseando seus escritos. Condenava o comrcio de escravos, j em regime de
contrabando, e a propsito do cativeiro censurava o comportamento ertico do escravizador e
tudo o que fosse contra as leis, a Religio, os bons costumes e a sade.13
A revista O Carapuceiro se encaixava nas publicaes da poca que faziam crticas de
costume usando e abusando do humor, das stiras, das ironias e do grotesco. Possua um perfil
12

A estultice do Bumba meu Boi, Padre Lopes da Gama, O Carapuceiro, 11/01/1840. IAHGPE/Recife.
VALENTE, Waldemar. O padre Carapuceiro: crtica de costumes na primeira metade do sculo XIX.
Departamento de Cultura da SEEC, Recife, 1969.
13

liberal, porm com contedo moral. O nmero 1 foi publicado em 7 de abril de 1832 e a
circulao foi at 1834. De 1835 a 1836 suas matrias foram divulgadas no Dirio de
Pernambuco e em 1937 voltou a circular avulsamente at 1843.

Como coloca Ivana Lima,

citando Gilbeto Freyre, o perodo regencial brasileiro foi um momento de frequentes conflitos
sociais e de cultura entre grupos da populao conflitos complexos com aparncia de
simplesmente poltico que todo ele se distingue pela trepidao e pela inquietao.14
Para a autora, seria genrico demais considerar as disputas polticas do perodo como
de inspirao liberal, sem considerar um aspecto da cultura poltica especfica daquele
momento, isto , de seus valores, comportamentos e experincias singulares: o fato de que
eram disputas em torno da identidade. Identidade de brasileiro e, em segundo lugar, uma
identidade racial, referida s cores dos cidados. Porm, o tema das cores no deve ser
entendido no s como atributo fsico; o sentido poltico do cidado de cor, do brasileiro
pardo muito mais rico e complexo do que cor de pele. Cabe-se assim para esse momento
da histria uma historicidade das percepes e classificaes raciais. E considerar os
mltiplos sentidos da mestiagem considerar a rua.15
Nesse relato sobre o Bumba meu Boi interessante explorar a crtica que os
personagens-atores fazem da figura catlica e como o Padre narrador se incomoda com as
cenas. Cenas que mostram claramente o prestgio da figura do Mateus, representando um
negro, em contraposio com a imagem do clrigo que servia de bobo da funo. Era uma
cena de conflito entre estratos sociais e tambm entre as cores da sociedade.
Como um drama pastoril, o Bumba uma teatralizao do teatro: a ao no acontece
mais neste ou naquele lugar imaginrio, mas no prprio lugar da funo. Assim, no se trata
de um padre, mas de um ator representando um padre, numa farsa. Na farsa brinca-se com as
pessoas mais srias, as de maior categoria social e nisto a farsa se assemelha tragdia onde
os personagens mais altamente colocados so os que caem para, por contraste, causarem
maior impacto.
A comunicao entre atores e espectadores faz-se franca e informalmente, no s com
palavras, mas com vaias e assobios. Isso dinamiza o teatro uma vez que enriquece o
espetculo de novos elementos de atrao substituindo de elementos socialmente menos

14

FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mucambos citado por. LIMA, Ivana Stolze. Cores, marcas e falas: sentidos da
mestiagem no Imprio do Brasil. Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 2003, p.20.
15
LIMA, op cit, p. 20.

vlidos, por outros mais atuantes e mais condizentes com o gosto e os interesses
momentneos da comunidade para o qual ele exibe. 16
Observando a forma do teatro do Bumba meu Boi pernambucano, percebemos o
quanto existia espao no ato da cena para os seus atores (trabalhadores) realizarem atravs da
farsa crticas s autoridades religiosas e inverso de hierarquias sociais. Podemos tentar
verificar o mesmo no Boi catarinense, e da comparao propor novas questes.
Em Pernambuco e em Santa Catarina, conforme a localidade e a poca utilizavam-se
um ou outro personagem. No geral a estrutura se mantinha, porm, os detalhes se inovavam.
Fato que nos leva a ateno justamente para o contexto que esses folguedos aconteciam.
Quanto a forma, interessante perceber, por exemplo, o quanto em 1840, em Pernambuco se
valorizava a stira e o deboche na figura do padre e o quanto a figura do Capito, ou do
senhor ou do capito do mato destacada em outro momento. Por outro lado, em Pernambuco
a figura do negro sempre era encenada com o mesmo perfil: uma figura esperta que toma
conta da festa, quer enganar o capito e toma conta do Boi. J em Santa Catarina o
personagem Mateus era um ajudante do Vaqueiro que trazia o Boi, fazia suas toadas, brincava
com o pblico, mas no realizava gestos de afronta direta aos seus superiores. Mas seria isso
alguma representao da subordinao social?
Um bom exemplo para pensarmos essa questo analisarmos as duas toadas
observadas em 1871 na ilha do Desterro e em 1906 na zona da Mata Norte de Pernambuco.
Nessas passagens h uma inverso: a figura do Cavalo Marinho (Capito) em Pernambuco
substitui a figura do Boi em Desterro, ou vice e versa. Em Desterro Jos Boiteux descreveu
que Pai Mateus ao entrar cena cantava:
Vem meu boi malhado
Vem fazer bravura
Vem danar bonito
Vem fazer mesura
Vem danar, meu boi.
Brincar no terreiro
Que o dono da casa tem muito dinheiro. 17

Nas narrativas de Pereira da Costa sobre o folguedo pernambucano, observamos que a

figura do Cavalo Marinho dana a toada:
Cavalo Marinho
Dana no terreiro,
Que o dono da casa
16

BORBA FILHO, Hermlo. Apresentao de Bumba meu Boi. Recife, Imprensa Universitria, 1967.
BOITEUX, Jos. guas passadas. In: SOARES, Doralcio. Boi de mamo catarinense. Cadernos de Folclore
27,Rio de Janeiro, FUNARTE, 1978.

17

Tem muito dinheiro.

Cavalo Marinho
Que o dono da casa
Tem galinha assada,
Cavalo Marinho
Dana no tijolo,
Que o dono da casa
Tem cordo de ouro.18

Aqui talvez faamos a pergunta bvia: por que em Santa Catarina o Boi dana a toada
de mesura que o Cavalo Marinho dana em Pernambuco?
Descrevendo o universo pernambucano, Gilberto Freyre interpretando as imagens do
cavalo e do boi coloca que:
A cultura da cana, no Nordeste, aristocratizou o branco em senhor e degradou o ndio
e principalmente o negro, primeiro em escravo depois em pria. Aristocratizou a casa de
pedra-e-cal em casa-grande e degradou a choa de palha em mocambo. Valorizou o canavial
e tornou desprezvel a mata.
Nesse sistema de relaes que dividiu os homens e as suas habitaes e a prpria
paisagem, em metades to diferente e at antagnicas, pode-se dizer, para efeito de
generalizao, que o cavalo ficou no primeiro e o boi no segundo grupo. E estes foram os dois
grandes animais da civilizao da cana de acar no Nordeste do Brasil.
Sem o cavalo, a figura do senhor de engenho do Nordeste teria ficado incompleta na
sua dignidade de dono de terras to vastas e na sua mstica de fidalgo de casas-grandes to
isoladas. Incompleta nos seus movimentos de mando, nos seus gestos de galanteria, nos seus
rompantes guerreiros. 19 (grifos meus)

Acredito que ainda que Freyre venha banhado pela lgica do paternalismo pautada na
rgida diviso entre dominados e dominadores, desenvolvida em Casa Grande & Senzala, a
figura dos animais podiam realmente ser relacionada com a hierarquia vigente.
Em A presena do acar na formao brasileira, Freyre coloca que :
O escravo vindo da frica no encontrou aqui melhor companheiro do que o boi para
seus dias mais tristes. Para os seus trabalhos mais penosos. Quando depois o boi associou-se
tambm aos dias alegres do negro de engenho - os de dana, de cachaa, de festa- na figura
do bumba meu boi - natural que o negro tenha feito desse drama popular um meio de
expresso de muita mgoa recalcada: a glorificao do boi, seu companheiro de trabalho,
quase seu irmo. J houve quem enxergasse no bumba meu boi a stira do negro e do ndio
oprimido contra a prepotncia do branco talvez haja a exagero e um pouco de retrica.20

Ainda que Freyre faa seu discurso coberto pela noo de raa do seu tempo,
principalmente, quando coloca que o negro via o boi como seu irmo, ainda sim, podemos
18

PEREIRA, Francisco Augusto da Costa. Folk-lore Pernambucano. Recife, Arquivo Pblico Estadual, 1974, p.
268.
19
FREYRE, Gilberto. O Nordeste do Acar (crnica -1937). RIEDEL, Diaulas. IN. Os canaviais e os
mocambos. Paraba, Pernambuco e Alagoas. So Paulo, Editora Cultrix, ?
20
FREYRE, Gilberto. A presena do acar na formao brasileira. Rio de Janeiro, IAA, Coleo Canavieira
no 16, 1975, p. 41 e 42.

perceber que a imagem para o branco do Bumba meu Boi a glorificao da figura do boi,
sua exaltao e sua apologia. E seguindo a lgica do autor, se a figura do Boi estava
estritamente ligada com a do escravo, o Auto era uma festividade prxima a essa etnia e ao
setor social que fazia parte.
Para Freyre, a imagem do cavalo fica clara no verso "Cavalo Marinho, maricas meu
bem", parafraseando um trecho na poesia do Bumba pernambucano. Segundo o autor, no
cavalo ele sente o animal meio maricas do senhor; o animal cheio de laos de fita e mesureiro,
o animal urbanizado, civilizado e capaz de graas e mesuras. Para Freyre, essa imagem
ultrapassa o drama do Bumba meu Boi e tambm se transparece nos nomes dados para
cavalos e bois nos engenhos nordestinos. Para cavalos nomeava-se: Maraj, Raj, Prncipe,
Guararapes, Sulto, Capito, Bonaparte, Serinham, Monjobem Maipi; para os Bois em
geral, Meia Noite, Malunguinho, Muleque, Tranquinho, Veludo, Desengano. Assim, para o
autor fica claro que se identificava o boi com o escravo negro e o cavalo com o senhor.21
Ainda em cima dessas consideraes, podemos nos aprofundar no assunto se
desconstruirmos a viso que Gilberto Freyre tinha do sistema de relaes que dividiu os
homens e as suas habitaes e a prpria paisagem, em metades to diferentes e at
antagnicas. Prefiro acrescentar s consideraes sobre as diferentes imagens do cavalo e do
boi, o conceito sobre paternalismo desenvolvido por E. P. Thompson onde longe est de uma
noo de metades sociais opostas onde as relaes so construdas de forma unilateral e
generalizada, e sim a partir de uma construo cultural ambivalente e contextual. Em outras
palavras, sugiro que a forma como acontecia o folguedo evidencia o universo social e poltico
que estava inserido. Um universo onde as relaes sociais entre senhores e trabalhadores
ocorriam hierarquicamente, mas no com uma diviso cultural independente, sem influncias
entre dominados e dominadores.
Melhor dizendo, como expe Thompson, podemos definir o controle nos termos da
hegemonia cultural. Porm, isso deve significar no a renuncia ao intento da anlise, e sim
arquitet-la para os tpicos necessrios as imagens de poder e autoridade e as mentalidades
populares de subordinao.22 E por que no tambm as formas de resistncia e/ou harmonia
cultural?
21

interessante perceber que no eram poucos os processos crimes na regio da zona da mata norte de
Pernambuco que envolviam roubou de cavalos. Provavelmente, bois tambm eram roubados, no entanto, a
pergunta : qual era a relevncia dada a um e outro caso? E as punies? E de outro modo, no "status quo" a
figura do cavalo carregava um signo social mais atrelado ao poder, do que na figura do boi.
22

THOMPSON, E.P. Folklore, anthropology and social history. In: The Indian Historical Review no 2, jan.
1977, v. III, pp 247 66.

Assim, acredito que, em Pernambuco, seja possvel uma apropriao da festa do Boi
por africanos vaqueiros, no caso da frica central23, mais especificamente povos do sudoeste
da Angola, para expressarem possveis contestaes ao sistema e/ou cultivarem materiais
culturais de seus ancestrais como, por exemplo, a msica e seus instrumentos (ganz, bajo),
suas falas ou no uso de mscaras.
Julio Bello, m Memrias de um senhor de engenho, ao narrar a parte do teatro que
ocorre a morte do Boi, explica que ao aparecer um fiscal a exigir a retirada da carnia do
terreiro:
Trava-se a discusso entre ele, Matheus e Catharina, que so o casal de
palhaos do toda a funco e se esforam sempre em falar como os antigos pretos dAngola
uma arrevesada algaravia, muita vez graciosa e original.24

Bello ao colocar antigos pretos dAngola, talvez no estivesse falando especificamente

sobre essa nao. Todavia, certamente estava se referindo a uma linguagem, de outra nao
que no a portuguesa ou brasileira, e que de qualquer forma era utilizada como cdigos
acessveis aos brincantes e inteligveis para as autoridades da platia. Desse modo, acredito
sim que as figuras Matheus e Catharina fossem representantes de uma dupla resistncia:
social, por criar uma linguagem de compreenso restrita a seu grupo, e cultural, por,
possivelmente, usar as falas que faziam referncia ao mundo dos seus ancestrais. De certa
forma, estavam construindo a sua identidade.
E no caso de Santa Catarina? Apesar de ser recente a presena do negro na
historiografia sobre o sul brasileiro, as novas pesquisas mostram que mesmo sendo pequeno o
nmero de africanos e descendentes no estado, estes eram partes integrantes da economia
catarinense. Clemente Penna, por exemplo, aponta que o nmero de escravos em Santa
Catarina apresenta um grande crescimento a partir principalmente da dcada de 1830, perodo
em que teve incio o boom do caf no vale do Paraba. O pesquisador Jos Augusto Leandro
afirma que no sculo XIX a regio recebeu escravos vindos diretamente de portos africanos
durante o perodo de ilegalidade do trfico, sendo que muitos deles possivelmente tinham
como destino as propriedades no litoral catarinense.25 Desse modo, bem provvel que
continuaram a entrar escravos na provncia mesmo a partir da dcada de 1850, com a
23

Ver artigo de Manolo Florentino, Alexandre Vieira Ribeiro, Daniel Domingues da Silva. Aspectos
comparativos do trfico de africanos para o Brasil (sculos XVIII e XIX). In: Afro-sia no 31 2004, p. 83.
24
BELLO, Julio. Memrias de um senhor de engenho. Recife, Ed. Massangana, 1935.
25
PENNA, Clemente. Escravido, Liberdade e os arranjos de trabalho na ilha de Santa Catarina nas ltimas
dcadas de escravido (1850-1888). Dissertao de Mestrado, UFSC, Florianpolis, 2005. Apud: LEANDRO,
Jos Augusto. Gentes do grande mas Redondo: riqueza e pobreza na comarca de Paranagu 1850-1888. Tese
de doutorado, UFSC, Florianpolis, 2003.

10

interrupo do trfico atlntico e o fortalecimento da produo cafeeira. Ao mesmo tempo a

imigrao tambm cresceu nesse perodo.
Diante dessas pesquisas, podemos sugerir que em Santa Catarina imigrantes brancos e
escravos conviveram no mundo do trabalho e socialmente atravs, principalmente, das festas
e brincadeiras populares. No apenas como atores, mas tambm como sujeitos culturais, isto
, como responsveis por novos comportamentos, novas formas de sociabilidade e novas
condutas morais.
curioso, perceber, por exemplo, que no folguedo de Santa Catarina, a figura do Boi
era mais louvada no Boi de Mamo do que no Cavalo Marinho (Bumba meu Boi)
pernambucano. E se pensarmos sobre a lgica de Freyre: se no Nordeste a figura do Boi
estava mais atrelada ao negro e do cavalo ao branco, ser que podemos replantar essa imagem
tambm para Desterro?
Para Fernando Henrique Cardoso a relao senhorial foi acanhada em Desterro uma
vez que a os escravos majoritariamente ocuparam uma funo de trabalho domstica e no
tanto na rea rural.26 No entanto, estudos recentes como de Penna mostra que os trabalhos da
casa e da lavoura se misturavam e os cativos exerciam atividades tanto na roa quanto na
casa.27 Portanto, era bem provvel que existisse sim uma relao senhorial semelhante a dos
engenhos pernambucanos, onde o rduo trabalho de fabricao do acar se comparava a
dureza da fabricao de farinha de mandioca em Santa Catarina, ou mesmo da cana, uma vez
que, possivelmente, essa produo ultrapassou a outra no sculo XIX.28 De qualquer modo,
ambos os trabalhos exigiam disciplina, horas de esforo e ritmo desumanos.
Nesse mundo de trabalho como esses trabalhadores construam seus espaos de
sociabilidade frente a um quadro de represso social e de heterogeneidade cultural? Como
construram sua identidade classista em tempos de abolio?
Refletindo um pouco sobre as anlises dos folcloristas, destacamos duas origens do
Bumba meu Boi,: uma que coloca o Bumba meu Boi como um arremedo do auto de Gil
Vicente o Monlogo do Vaqueiro ou Auto da visitao, declamado na cmara da rainha
D. Maria I, em 7 de junho de 1502 e tambm com influncia da tradicional Festa do Minho,
em Portugal.29 Arthur Ramos, por outro lado, salienta que na frica havia cortejos e
procisses simblicos com o Boi (exemplo: Boi Geroa, dos Vanianecas, de Angola). Ressalta

26

CARDOSO, Fernando Henrique. Cor e mobilidade Social em Florianpolis.

PENNA, Op. Cit, p.83.
28
CARDOSO, Fernando Henrique, Cor e mobilidade social.
29
MELO, G. T. Pereira de. A msica no Brasil. Bahia, Tip. So Joaquim, 1908.
27

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que, para explicar a etiolgica do Bumba meu Boi.30, no bastam as origens amerndias e
europias. A prpria nomenclatura Bumba segundo o dicionrio de Macedo Soares l-se :
bumbo s.m., tambor grande, bombo.Etm. provavelmente do lat bombus tem, entretanto, na
linguagem da Angola, o correspondente mububim tambor grande, caixa redonda, cujo rad.
Bum deu o v. cu-bumbi, arredondar.
Em cima disso, vale destacar que os a base musical utilizada no sculo XIX no Boi
pernambucano era zabumba e ganz, ambos de origem africana. E, em 1871, a base do Boi de
Desterro era viola, flauta, violo, e cavaquinho, maioria de origem europia, todavia, a base
era a puta, instrumento trazido pelos negros bantu.
Diante desses vestgios folclricos podemos concluir como j fizeram diversos
estudiosos, que essa tal Bumba meu Boi brasileiro que teve e tem suas aparies em vrios
estados do pas, manifestava-se de diferentes formas. No entanto, a inteno aqui justamente
atrelar forma com contexto. Desse modo, os pontos cruciais so os sujeitos e suas aes.
Como e por que os trabalhadores do sul e os pernambucanos se apropriavam da brincadeira
como veculos de comunicao sobre seu cotidiano de modo X, Y ou Z?
Como colocamos acima, a discusso poltica do perodo regencial brasileiro estava
atrelada tambm questo da cor, da identidade do brasileiro, da identidade racial. Falarmos,
portanto em resistncia cultural nesse perodo, seja aoriana e africana, tambm falarmos de
resistncia racial e, portanto, poltica. Assim, refletir sobre a apropriao cultural e social do
Bumba meu Boi questionar no apenas as marcas de um perfil negro ou branco nas festas
praticadas pelos trabalhadores, mas, sobretudo, reconstruir as representaes e aes de
resistncia ao um sistema hegemnico conforme seu contexto social.
O Boi de mamo (reparem que o boi de Desterro no tem Bumba) possivelmente,
carregava tambm consigo a cultura africana, pois, alm, de verificarmos que negros estavam
presentes no cotidiano catarinense, tambm constatamos que entre os instrumentos europeus
que se tocava na festa, utilizava-se a puta. Por outro lado, diferente do Boi pernambucano,
no verificamos dentro da farsa, a figura de grande representao senhorial: o Cavalo
Marinho. Apenas se dizia: cavalinho. Ser, no entanto, que era por conta da ausncia da
relao senhorial no contexto social ou por conta da lgica do subordinado que agia nesse
sistema social? Talvez seja justamente isso que Thompson nos chame ateno quando fala em
hegemonia cultural e em lgica do subordinado.

30

RAMOS, Arthur. O Folk-lore negro do Brasil. Rio de Janeiro, 1935.

12

Assim, se diante dos olhos dos senhores pernambucanos, o teatro do boi era a
confirmao do seu poder na figura do Capito, na viso dos subordinados se falava a
lngua dos negros e quem comandava a festa era o negro Mateus com suas piadas e grosserias
acompanhadas pelos instrumentos de origem afro. Em Santa Catarina, com maior quantidade
de imigrantes aorianos entre os trabalhadores, a cultura europia era mais marcante. Na
lgica do espetculo e de seus sujeitos, no entanto, o grande astro era o Boi que era
comandado pelo Vaqueiro, figura representativa tambm da origem cultural europia. E a
temos uma surpresa. Segundo descries de Jos Cludio de Sousa do Boi de Mamo
catarinense diferente do auto nordestino, em vez de se dar a morte do Boi, fato ocorrente nas
outras verses, este quem investe contra o Vaqueiro e derruba-o. E vem a toada:
Senhor doutor,
Com a sua razo
Vem curar o vaqueiro, maninha,
Que o boi botou no cho.31

A economia catarinense no sculo XIX teve como centro impulsionador a criao de

gado, principalmente na zona do planalto. Em Lajes, por exemplo, havia a explorao em
grande escala do gado, e essa dependia da mo de obra escrava. Existe, portanto, a
possibilidade do Boi de Mamo ter sido um veculo de comunicao e sociabilidade dos
trabalhadores da pecuria. Vale ressaltar, que a figura do Vaqueiro na farsa derrubada pelo
Boi, que com grandes chances representava o escravo que trabalhava com o gado, mas no
sistema social estava subordinado ao Vaqueiro. Desse modo, sugiro que o folguedo
catarinense tambm propunha uma inverso social e cultural cotidiana.
Enquanto isso, em 1906, em Pernambuco a resistncia se fazia diretamente contra a
imagem da opresso e violncia senhorial do universo da cana:
Entra o capito de campo, perseguindo Fidelis para prender e amarrar como negro fugido.
Canta o coro:
Capito Colombo
Tome bem sentido,
Leve para casa
O negro fugido.
E o capito atirando-se sobre Fidelis brada-lhe:
Eu te amarro, co,
Eu te atiro, negro,
Eu te mato, ladro.
E Fidelis responde:
Capito me chama negro
Negro eu no sou no;
Quero que voc me diga
31

SOUSA, Jos Cludio. Boi de mamo Ibecc/Cnf. In: DUARTE, Abelardo. Folclore Negro das Alagoas.
Macei. Departamento Assuntos Culturais, Joo Pessoa, UFPB, 1974.

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Quantos contos deu por mim.

Tratava-se ento uma luta entre ambos, e o Fidelis deitando por terra o capito amarra-o
com a prpria corda que trazia cantando ento o coro a esta cena:
Capito de campo,
Veja que o mundo virou;
Foi ao mato pegar o negro,
Mas o negro o amarrou.
Responde o capito:
Sou valente e afamado
Como eu, no pode haver;
Qualquer susto que me fazem
Logo me ponho a correr.32

Apostando, portanto, que o negro se manifestava culturalmente e socialmente no

folguedo pernambucano como tambm no catarinense, vale ressaltar que nas duas farsas
ocorriam a diviso do boi com claras reminiscncias ao ritual africano chamado repasto
totmico, um ritual da caa e do totemismo. E segundo Renato Mendona, tanto o povo
sudans como os bantu eram povos totemistas.33
No mais, na historiografia sobre o trfico negreiro verificamos que at 1852, a lei de
antitrfico foi desrespeitada e, muitos escravos ainda foram transportados para o Brasil. A
partir da dcada de 50 cessa o trfico transatlntico e se intensifica o trfico interprovincial.34
Os vestgios da manifestao popular do Bumba meu Boi em Pernambuco vem desde os anos
40 do sculo XIX como mostramos acima, e em Santa Catarina a mais remota data de 1871,
assim a probabilidade dos negros terem carregado consigo a tradio bem grande. O fato, no
entanto que os trabalhadores se reapropriaram do ritual para teatralizar seu cotidiano de
forma a resistir contra a cultura hegemnica. Pela nova apropriao j temos subsdios para
pensarmos mais afundo a conscincia desses trabalhadores: negros, brancos, mestios,
aorianos, enquanto grupo que conviviam cotidianamente em comunidade e que conforme a
dinmica scio- cultural e poltica desta criavam cdigos de comportamento, formas festivas,
teatro, arte e, possivelmente, uma identidade classista.
Para finalizar, acredito que se observarmos os rituais como algo que permeia a vida
social, poltica e domstica, podemos trazer tona caminhos novos de interpretao sobre a
cultura dos trabalhadores como um campo repleto de tenses e resistncia ordem
hegemnica. No mais, pensar os fragmentos folclricos catarinenses e pernambucanos em seu

32

Relato sobre o Bumba meu Boi de Goiana (PE) datado de 1907. IN: PEREIRA, Francisco Augusto da Costa.
Folk-lore Pernambucano. Recife, Arquivo Pblico Estadual, 1974. IAHGPE/Recife.
33
MENDONA, Renato. O negro no folk-lore e na literatura do Brasil. In: Estudos Afro- Brasileiros. Trabalho
apresentados ao 1 Congresso Afro-Brasileiro no Recife em 1934. Recife, FUNDAJ, Ed. Massangana, 1988.
34
VERGOLINO, Jos. A demografia escrava no nordeste do Brasil: o caso de Pernambuco 1800/1888.
Recife, PIMES, no 4, maro de 1997.

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contexto reafirma a importncia dos estudos sobre escravido que lanam novos olhos sobre
seus sujeitos.
Concordo, portanto, com a crtica de Paulino Cardoso, quando coloca que um grande
equvoco que podemos cometer superestimar a fora dos sistemas normativos, e logo
confundir desejos e expectativas dominantes com a totalidade das experincias sociais
presentes na sociedade catarinense oitocentista. E que, buscar examinar as experincias, nos
leva a escrutinar o cotidiano em busca daquelas prticas sociais exercidas pelas populaes de
origem africana que podem ter contribudo para tencionar at implodir o mundo dos senhores
de escravos, ou, pelo menos, significaram uma intensa resistncia a despersonificao social,
a coisificao.35
Assim, acredito que interessante analisarmos os mitos e ritos que envolvem uma
sociedade. Significados ritualsticos que s podem ser interpretados quando as fontes
(algumas coletadas por folcloristas) deixam de ser olhadas como fragmento folclrico, uma
"sobrevivncia" e so inseridos no seu contexto total. Pois atravs deles muito se pode
encontrar sobre as formas de resistncia e sobrevivncia de comunidades que carregaram
consigo tradies e que no processo histrico e em novos espaos geogrficos se
reapropriaram delas para construrem uma nova cultura comportamental e poltica.
Trabalhadores que livres ou escravos foram sujeitos de suas prticas sociais e a partir delas
delinearam suas histrias, e no a partir do que seus opressores quiseram contar.

35

CARDOSO, Paulino. Histria e populaes de origem africana em Santa Catarina. Relendo Negro em terra
de branco. In: www.multiculturalismo.hpg.ig.com.br.

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