O Esprito como fundamento do esprito.

Uma dinmica de enfraquecimento e

humanizao.
Alessandro Rodrigues Rocha1.
Pois no quero mais ser teu arauto.
J que todos tm voz,
por que s eu devo tomar navios
de rota que no escolhi?
Por que no gritas, tu mesmo,
a miraculosa trama dos teares,
j que tua voz reboa
nos quatro cantos do mundo?
Tudo progrediu na terra
e insistes em caixeiros-viajantes
de porta em porta, a cavalo!
Olha aqui, cidado,
repara, minha senhora,
neste canivete mgico:
corta, saca e fura,
um faqueiro completo!
Deus,
me deixa trabalhar na cozinha,
nem vendedor nem escrivo,
me deixa fazer teu po.
Filha, diz-me o Senhor,
eu s como palavras.
(Adlia Prado)2.

1 Introduo.
Deus s come palavras. No conforto que nos oferece a poetisa podemos falar
metaforicamente dessa presena prxima de Deus em ns. O Esprito a presena mais
prxima de nosso esprito, de forma que muitas vezes no conseguimos falar acerca dele,
mais sempre podemos experiment-lo. Nem sempre damos conta de sua centralidade em
nossa humanidade, nem por isso ele nos deixa, pois se assim o fizesse ns
pereceramos.
O que queremos ao longo dessa nossa tentativa de tematizar o Esprito esse
espao vital que ele constitui, essa fora de vida que nos gera e regenera. Dizer que o
Esprito espao de vital significa afirmar que ele a fonte de humanizao de homens e
mulheres que o acolhem em abertura. tambm compreender o mistrio da habitao
desse Esprito nos corpos mortais desses homens e mulheres: a antropo-logia a
habitao da teo-logia.
A in-habitao do Esprito em toda a criao nos revela a face kentica do deus
trinitrio, que cedendo espao em seu ser gesta-nos como um outro pleno em dignidade e
ontologicamente livre. No testemunho dessa knosis trinitria homens e mulheres so
chamados ao caminho do descentramento capaz de os colocar em relao com toda a
realidade. E exatamente nessa relacionalidade que se encontra o caminho da
humanizao.

2 O Esprito: Espao vital e fonte de humanizao de todo homem e mulher.

1
2

Doutorando em teologia sistemtica pela PUC-Rio, coordenador acadmico da FATERJ.

ALVES, Rubem. Culto Arte, celebrando a vida: Pentecostes. Petrpolis, Vozes. p. 44.

Dizer que o Esprito Santo espao e fonte de humanizao anunciar como

nos movemos nesse universo complexo que o mistrio da vida, fonte de todo ser,
origem de toda existncia. Como Moises diante da chama que no se consome3,
queremos tirar as sandlias das seguranas lingsticas, da definio categorial precisa, e
nos valer da metfora como veculo da experincia teolgica que leva a srio a
indisponibilidade do mistrio, que mesmo se dando a conhecer, no faz par com sua
criao.
Falar o Esprito como fonte e espao de vida , portanto, dizer que na experincia
com Ele se d a experincia de humanizao. Dizendo pelo avesso, onde o humano
realizado a acontece uma epifania do Esprito. Na tradio crist o ponto alto desse
processo de humanizao a encarnao do Cristo4.
Numa dinmica teolgica ascendente5, onde o ponto de partida passa a ser a
economia trinitria, sobretudo de sua terceira pessoa, partiremos da antropologia como
lugar para o encontro com o Esprito que age humanizando. Essa humanizao, que num
primeiro momento dizemos ser de todo o humano, logo em seguida ser afirmada na vida
concreta de homens e mulheres, no como categorias abstratas, antes, como estes
homens e estas mulheres. Essa guinada epistemolgica, que se volta do categorial ao
concreto, ser possibilitada a partir do movimento kentico que a liberdade trinitria a
permite fazer. Um Deus trinitrio que livremente se esvazia em nome da dignidade
humana referencial teolgico para uma antropologia que encontra no caminho do
descentramento a via para a plena humanizao.
2.1 Na antropologia um lugar para o encontro com o Esprito.
Ento estavam todos ali, reunidos no mesmo lugar.
Comunho de medo e covardia,
comunho de temores e incertezas,
comunho de auto-piedade e comisareo.
Estavam todos reunidos no mesmo lugar,
mas no tinham um s corao.
Era uma comunho de indivduos
aterrorizados e pequenos
diante de um imprio e um templo de fria.
Mas ento veio o vento,
veio o movimento
a casa inteira se encheu.
E foi tanto o movimento
que por um breve momento
ningum compreendeu.
terremoto do Esprito
Aos reunidos surpreendeu!
E ento estavam todos ali, reunidos no mesmo lugar.
Comunho de surpresa e renovo,
comunho de sonhos e lnguas,
comunho de louvor, oikomene.
3
4

Cf xodo 3. 1-6.
Leonardo Boff em seu Jesus Cristo Libertador trabalha esse tema no captulo IV: Jesus Cristo,
Libertador da Condio Humana. Da surgir seu clebre axioma: to humano que s podia ser divino.
Edward Schillebeeckx em seu Jesus, la historia de um viviente, possivelmente a maior obra da
cristologia contempornea, trata com profundidade esse mesmo tema. Destaca-se a ltima parte dessa
obra: Quien es Jesus para nosotros.
Nossa opo de trabalhar o tema trinitrio numa perspectiva ascendente no se d revelia da
importncia que tem as reflexes acerca da trindade imanente. Nesse sentido destacamos a importncia
da reflexo de Karl Rahner O Deus trino, fundamento transcendente da histria, onde ele apresenta
seu celebra axioma: A trindade econmica a trindade imanente e vice-versa. Cf. Mysterium Salutis II/1
pp. 283-358. Importantes tambm so obras de Leonardo Boff A Santssima Trindade a melhor
comunidade, bem como A Trindade, sociedade e a libertao, ambas da Editora Vozes.

Estavam todos reunidos no mesmo lugar,

e tinham um s corao.
Era uma comunho de comunidade
encorajada e pequena
diante de um imprio e um templo em fria.
Mas, depois do Pentecostes, isso no importava mais.
(Hidede Brito Torres)6.

O evangelho de Joo falando sobre o envio do Esprito que haveria de acontecer

aps a glorificao de Jesus diz o seguinte:
No vos deixareis rfos.
Eu virei a vs.
Ainda um pouco e o mundo no mais me ver,
mas vs me vereis
porque eu vivo e vs vivereis7.

Paulo escrevendo aos romanos desdobra essa presena de Deus no humano

ainda com mais radicalidade, quando diz:
Vs no estais na carne, mas no Esprito, se verdade que o Esprito de Deus habita em
vs, pois quem no tem o Esprito de Cristo no pertence a ele. Se, porm, Cristo est em
vs, o corpo est morto, pelo pecado, mas o Esprito vida, pela justia. E se o Esprito
daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vs, aquele que ressuscitou
Cristo Jesus dentre os mortos dar vida tambm a vossos corpos mortais, mediante o
seu Esprito que habita em vs8.

Eu vivo e vs vivereis, vs estais no Esprito, o Esprito vida e habita em

vs. H uma relao clara entre o Esprito e o humano. nele que o Esprito faz
habitao. nele que Cristo prolonga sua vida, sem com isso deixa-la de possuir. A vida
do Esprito torna-se vitalidade no Humano, como afirma o salmista:
Escondes e eles se apavoram,
retiras sua respirao e eles expiram,
voltando ao p.
Envia teu sopro e eles sero cridos,
e assim renovas a face da terra9.

Essa relao entre o Esprito e o Humano complementar. Ao afirmar essa

complementaridade no estamos dizendo que falta algo ao Esprito que o Homem possa
suprir, mas, que a visibilidade desse Esprito, sobretudo aps a glorificao de Jesus,
acontece no Humano. Se quisermos encontrar o Esprito de Cristo devemos busc-lo no
Humano e em suas mediaes e relaes. Por outro lado, a plena humanizao desse
Humano s pode acontecer no espao de vitalidade que a forma de ser no mundo que a
Escritura identifica para o Esprito.
Diramos, portanto, que o Humano a topografia da presena do Esprito, e o
Esprito o espao vital para a realizao do Humano. Vamos aprofundar um pouco mais
essa questo.

6
7
8
9

ALVES, Rubem. Op cit. p. 72.

Joo 14. 18-19. Grifo nosso.
Romanos 8. 9-11. Grifo nosso.
Salmo 104. 29-30. Grifo nosso. Sabemos que esse salmo compreende a ao do Esprito como fora
vital de toda a criao, no somente do ser humano, porm essa relao com o cosmo apreendida e
tematizada pelo antropolgico. No captulo terceiro tematizaremos a relao do Humano com a
diversidade criacional a partir da iluminao do Esprito criador, a retornaremos a esse salmo.

2.1.1 - Humano como topografia da presena do Esprito.

Afirmar o Humano como topos do Esprito no corresponde a ascenso de um
antropocentrismo depredador do cosmo e sua biodiversidade. Antes, a afirmao dessa
topografia se d no sentido de apontar o carter consciente, e por isso responsvel, que o
ser humano chamado a desenvolver. Essa realidade j est apresentada de forma
metafrica na narrativa das origens da seguinte forma:
Deus disse: faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles
dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e
todos os rpteis que rastejam sobre a terra.
Deus criou o homem sua imagem,
imagem de Deus ele o criou,
homem e mulher ele os criou10.

Sobre o Humano recai uma dignidade articulada com uma responsabilidade. Dessa
forma ele se apresenta diante da criao como cuidador. O Humano a testemunha
consciente da in-habitao do Esprito na criao. Como diz o evangelho de Joo: ...a ele
viremos e nele estabeleceremos morada11. Toda a criao est habitada por Deus, porm
o Humano a testemunha consciente dessa realidade.
Por essa in-habitao do Esprito sobre toda a criao, da qual o Humano
testemunha e cuidador, a presena de Deus ilumina desde dentro toda a realidade. o
que a teologia chama de panentesmo: Deus se encontra em todas as coisas sem estas
se confundirem com Ele. Essa presena que atravessa toda a realidade realizada pelo
Esprito. Como afirma Luiz Carlos Susin acerca dessa presena:
No se trata de pantesmo, como se fossemos uma parte de Deus, uma confuso e
identificao das criaturas com o Criador, mas se trata de panentesmo. A palavra grega
panentesmo pode sugerir duas coisas: mais obviamente afirma que Deus est em todas as
coisas, que tudo habitado por seu Esprito. Essa presena se chama tambm inhabitao12.

Essa in-habitao do Esprito o fundamento da vida. O Humano tem um duplo

papel nessa dinmica de complementaridade com o Esprito: em primeiro lugar, ele
mesmo faz a experincia da vida que a Bblia qualifica de vida eterna que quer ser
plena j aqui nesse mundo, transbordando sua condio ltima na eternidade. A esse
propsito afirma Moltmann:
Missio Dei nada mais do que o envio do Esprito Santo do Pai por intermdio do Filho a
este mundo, para que este mundo no se arrune, mas viva. O que trazido por Deus ao
mundo por intermdio de Cristo, isso , dito na simplicidade do evangelho de Joo, Vida:
vivo, e vs tambm vivereis (Jo 14,19). Pois o Esprito Santo a Fonte da vida, trazendo
vida para dentro do mundo: vida total, vida plena, irrestrita, indestrutvel, vida eterna. O
Esprito divino criador e vivificador traz essa vida eternamente viva j aqui antes da morte,
no apenas depois, aps a morte, porque traz Cristo a este mundo, e Cristo a
ressurreio e a vida em pessoa13 .

Ele continua:
A proximidade de Deus, que percebemos no Esprito, torna-nos totalmente vivos a partir de
dentro, despertando todos os nossos espritos vitais. J agora experimentamos que ele d
vida a nossos corpos mortais, como Paulo designa em Rm 8,11 a ressurreio dos mortos.
10
11
12
13

Gnesis 1. 26-27. Grifo nosso.

Joo 14. 23.
SUSIN, Luiz Carlos. A criao de Deus. So Paulo, Paulinas. p. 39.
MOLTMANN, Jrgen. A fonte da vida: O Esprito Santo e a teologia da vida. So Paulo, Loyola. P. 27.

Sentimos uma leveza incomum da existncia e um enlevo da vida. Na proximidade do Deus

vivo, tudo torna-se verde e frutfero como na primavera14.

Em segundo lugar, o Humano chamado condio de cuidador da vida 15. A

maternidade divina geradora de toda vida engravida o Humano de Esprito maternal. E,
nesse sentido, insistimos em dizer que o Humano a topografia da presena do esprito.
Porm, isso s possvel em funo de ser o prprio Esprito o espao vital da
realizao do Humano.
2.1.2 - Esprito como espao vital para a realizao do Humano.
Como afirmar o Esprito como espao? Mais uma vez nos socorre a metfora para dizer
o indizvel, para balbuciar expresses desejosas de Deus. Nesse sentido a melhor
metfora para falar do esprito como espao vital para a realizao do Humano, aquela
que literalmente envolveu esse Humano em sua primeira existncia: a maternidade.
Como diz Luiz Carlos Susin:
A melhor metfora do Esprito Criador a maternidade. A expresso hebraica ruah para se
referir a essa experincia de vitalidade feminina em diversos sentidos: vento, ou seja, ar
em movimento, porque atmosfera carregada de energia; tambm um sinal do respiro
forte da mulher em trabalho de parto (...) Podemos, ento, utilizar como metfora esta
expresso: O Esprito o ventre criador de Deus16.

O Esprito a atmosfera, ou melhor a hidrosfera17 onde toda a realidade

gerada. Nesse lquido amnitico se encontra o Humano, e nele se d sua plena
humanizao. Assim como o embrio cresce para uma vida madura, no Esprito o
Humano amadurece para a plena humanizao. Dessa forma podemos dizer que
estamos no seio de Deus 18. E ainda, que o Esprito o ambiente divino em que todas as
criaturas comungam umas com as outras, leo e lao, unio da biodiversidade do
universo. Por isso o esprito leva a criao no s a desabrochar, mas a amadurecer e
chegar plenitude dos desgnios divinos19.
Retornando ao nosso poema:
Estavam todos reunidos no mesmo lugar,
e tinham um s corao.
Era uma comunho de comunidade
encorajada e pequena
diante de um imprio e um templo em fria.
Mas, depois do Pentecostes, isso no importava mais.

Esse desabrochar para a maturidade s acontece no seio divino, na espacialidade

do ventre materno-divino que o esprito. E disso o Humano topografia privilegiada.
2.2 Todo homem e toda mulher: uma superao da categoria Humano.
No caminho que percorremos at aqui buscamos mostrar que na antropo-logia se realiza
a teo-logia. Ou seja, que a partir da humanidade possvel falar de Deus. Por isso
14
15

16
17
18
19

Ibidem. p. 60.
A esse propsito as obras de Leonardo Boff em seu momento atual apontam com profundidade a
dimenso de cuidado que cabe ao Humano. Ver Saber cuidar e Princpio de compaixo e cuidado,
ambas da Editora Vozes.
SUSIN, Luiz Carlos. Op. Cit. p. 39.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem. p.39-40.

utilizamos a categoria Humano como chave. Porm, o prprio exerccio de nossa

reflexo , bem como a fora da linguagem metafrica que escolhemos utilizar, nos conduz
necessria superao do conceito abstrato Humano, por uma categoria concreta, a
saber: homem e mulher. Considerando o que disse Miguel de Unamuno:
Homo Sum; nibil humani a me alienum puto, disse o cmico latino. Eu diria melhor: Nullum
hominem a me alienum puto. Sou homem: a nenhum outro homem considero estranho.
Porque o adjetivo humanus me to suspeito quanto o substantivo abstrato de humanitas,
humanidade. Nem o humano, nem a humanidade, nem o adjetivo simples, nem o adjetivo
substantivado, mas sim o substantivo concreto: o homem. O homem de carne e osso,
aquele que nasce, sofre e morre sobretudo morre -, que come, bebe, joga, dorme, pensa
e ama, o homem que se v e a quem se ouve, o irmo, o verdadeiro irmo.Porque h outra
coisa, a que tambm chamam homem e que o sujeito de no poucas divagaes mais ou
menos cientficas. o bpede implume da lenda, o Zoom palitikon de Aristteles, o
contratante social de Rousseau,o homo oeconomicus dos manchesterranos, o homo
sapiens de Lineu, ou, se preferirem, o mamfero vertical. Um homem que no daqui ou
dali, desta ou de outra poca que no tem sexo nem ptria uma idia, enfim. Isto , um
no-homem. O nosso outro, o de carne e osso:eu, voc, meu leitor, aquele outro de mais
alm, todos os que pisamos sobre a terra20.

A presena do Esprito que in-habita toda a realidade realizando o panentesmo,

no paira sobre abstraes lingsticas, ou sobre uma suposta natureza humana que no
toca nenhum cho concreto. Antes, o Esprito faz de homens e mulheres sua habitao.
Tal como a me me de seu filho, que conhece pelo nome, que sabe suas feies,
possibilidades e limitaes, o Esprito conhece os corpos daqueles que so sua
habitao. Conhecendo estes corpos, os conhece a partir de dentro, de sua subjetividade.
Isso significa que no h nada velado ao Esprito. Por ele somos conhecidos e
experimentados. Como diz o salmista:
Para onde ir, longe do teu Esprito?
Para onde fugir, longe da tua presena?
Se subo aos cus, tu l ests;
se me deito no Xeol, a te encontro.
Se tomo as asas da alvorada
para habitar nos limites do mar,
mesmo l tua mo que me conduz,
e tua mo direita me sustenta.
Se eu dissesse: Ao menos a treva me cubra,
e a noite seja um cinto ao meu redor
mesmo a treva no treva para ti
tanto a noite como o dia iluminam21.

, portanto, na pessoa concreta homens e mulheres que o Esprito habita. Vale

a pena chamar a ateno para a intimidade dessa relao, que contempla inclusive as
ambigidades na recepo do materno sopro de Deus. No h um lugar para onde ir ou
fugir, no h um cu ou um Xeol que possa separar os-as filhos-as do materno amor de
Deus. Pois esse amor no se encontra em um reservatrio exterior (moral ou
eclesistico), antes ele foi derramado em nossos coraes pelo Esprito que nos foi
dado22.
o Esprito que nos foi dado que inaugura uma novidade de vida, uma certeza de
nossa pertena ao mistrio de Deus realizado em seu Cristo:
Nisto reconhecemos
que permanecemos nele e ele em ns:
20
21
22

UNAMUNO, Miguel. Do Sentimento Trgico da Vida. So Paulo, Martins Fontes. P. 1-2.

Salmo 139. 7-12. Grifo nosso.
Romanos 5.5. Grifo nosso.

ele nos deu o seu esprito.

E ns contemplamos
e testemunhamos
que o Pai enviou o seu Filho
como salvador do mundo23.

Essa pertena ao mistrio que se realiza na doao do Esprito que habita todos-as
aqueles-as que o acolhem, exige da experincia da f crist uma radical concretude na
nomeao dessa habitao. O esprito no habita uma idia, um ser humano categorial,
uma abstrao de carter antropolgico mesmo se essa antropologia for teolgica. O
Esprito habita homens e mulheres e, medida que os habita os liberta, chamando-os
como testemunhas (de) que o Pai enviou seu Filho como salvador do mundo.
Superar essa aproximao ao ser humano por via do universal abstrato est em
total sintonia com a experincia do esprito narrada nas pginas do Novo Testamento.
Paulo afirma: pois, por meio dele, ns, judeus e gentios, num s Esprito, temos
acesso junto ao Pai24. Diz ainda: Pois fomos todos batizados num s Esprito para ser
um s corpo, judeus e gregos, escravos e livres, e todos bebemos de um s
Esprito25.
Todos bebemos de um s Esprito26. O Esprito um, mais os bebedores so
muitos. Beber desse nico Vinho Novo27 no significa reduzir a uma categoria (humano ou
homem em sua forma mais ideologizada) todos os bebedores. Antes, essa sbria
experincia inebriante funda uma igual dignidade a todos-as que desse clice participam,
experimentando em seus corpos o Esprito, ao mesmo tempo que so por ele
experimentados desde dentre de sua existncias.
Essa experincia histrica e concreta de superao de categorias abstratas e
universais, traduzida pela presena do Esprito nos corpos, tem seu momento mais pleno
na encarnao do Filho28. Porm, antes de aprofundarmos esse ponto, vale a pena ver a
resposta mais madura dessa valorizao da existncia histrica concreta operada pelo
Esprito. Referimos-nos ao terceiro captulo da carta aos Glatas. Naquela ocasio Paulo
estava tratando do fundamento da experincia crist e, da resposta necessria a ela.
Em primeiro lugar Paulo argumenta de forma retrica: S isto quero saber de vs:
foi pelas obras da Lei que recebestes o Esprito ou pela adeso f? Sois to insensatos
que, tendo comeado com o esprito agora acabais na carne?29. Logo aps de chamar a
ateno dos homens e mulheres da Galcia acerca do fundamento da f crist, Paulo
narra a postura mais amadurecida que deve estar presente na comunidade dos que, pela
f receberam o Esprito.
Antes que chegasse a f, ns ramos guardados sob a tutela da Lei para a f que haveria
de se revelar. Assim a Lei se tornou nosso pedagogo at Cristo, para que fssemos
justificados pela f. Chegada, porm, a f, no estamos mais sob o pedagogo; vs todos
sois filhos de Deus pela f em Cristo Jesus, pois todos vs, que fostes batizados em Cristo,
vos vestistes de Cristo. No h judeu nem grego, no h escravo nem livre, no h
homem nem mulher; pois todos vs sois um em Cristo Jesus30.
23
24
25
26

27
28

29
30

1 Jo 4. 13-14. Grifo nosso.

Efsios 2. 18. Grifo nosso.
1 Corntios 12. 13. Grifo nosso.
A esse propsito ver a sublime concluso do livro Amor e discernimento: experincia e razo no
horizonte pneumatolgico das Igrejas. Da Editora Paulinas, pp. 225-230.
Cf. Mateus 9. 17.
Sobre essa temtica h imensa literatura disponvel. Alm da literatura j mencionadas na nota 4, vale a
pena ainda citar: O encontro com Jesus Cristo vivo de Alfonso Garcia Rob da editora Paulinas, Jesus
de Nazar: histria de Deus, Deus na histria de Bruno Forte da Editora Paulus e, Fundamentos de
Cristologia de Wolfhart Pannenberg da Ediciones Sgueme.
Glatas 3. 2-3.
Glatas 3. 23-28. Grifo nosso.

Viver a liberdade que significa estar livre de certo pedagogo que nos acompanha
desde fora, nos encontrar justificados em nossa dignidade, sem que essa justificao
dependa da estatura do outro. O gentio no precisa mais do judeu para ser medido em
sua dignidade, o escravo no precisa mais do livre, a mulher no precisa mais do homem.
A relao de pertena, e a necessria dependncia mtua, no esto mais fundadas na
(suposta) superior dignidade de um outro, mais na igualdade horizontal que se sustenta
no fato de sermos todos ns de Cristo Jesus. E tudo isso nos comunicado pela f que
se d em funo da presena do Esprito em ns.
2.3 Knosis31 como chave teo-lgica para novas relaes antropo-lgicas.
Essa valorizao do histrico e do concreto no tem sua fundamentao
necessria somente na filosofia ou na antropologia cultural32. Nem seria prprio, tambm,
reduzir o tema teolgico impostao de uma outra cincia com seus mtodos e
preocupaes peculiares. A teologia crist tem em seu interior todos os elementos para
operar esse retorno ao concreto e ao histrico - sem com isso abandonar a ajuda das
demais cincias.
Esse retorno, contudo, necessrio para que possa emergir do mar ideolgico das
categorias abstratas e universalizantes, as relaes igualitrias entre homens e mulheres
que em Cristo fazem a experincia em seus corpos de se tornarem habitao do Esprito.
Nas categorias, prprias da tradio teolgica devedora da metafsica, no h vida, ou ao
menos, no h esta e aquela vida. S no cho ordinrio da existncia concreta que a
vida e com ela o Esprito se manifesta. Como diz Yves Congar:
Certamente o Esprito s concedido quando existem criaturas capazes de possu-lo e de
usufru-lo, mas ele procede eternamente como dovel e, nesse sentido, como Dom: uma
de suas propriedades e um de seus nomes pessoais. Quando ele nos dado, ele nos une a
Deus e entre ns33.

A histria do cristianismo e de sua teologia pode ser narrada na perspectiva de

uma presena constante do Deus trino envolvido com a vida de homens e mulheres no
sentido de comunicar-lhes vida plena, mesmo que para isso esse Deus tenha que
livremente ceder em sua potncia, majestade e visibilidade. A essa cesso que Deus
faz no uso de sua plena liberdade a teologia chama de knosis.
Embora a knosis constantemente atribuda somente ao Filho que se encarna, ao
outras duas pessoas da trindade tambm tm seus episdios kenticos. E exatamente
nessa knosis trinitria que encontramos a chave teo-lgica para novas vivncias
antropo-lgicas em perspectiva concreta e histrica.
2.3.1 - A knosis do Pai como contrao de potncia34.
Como afirma tienne Babut, a palavra todo-poderoso no existe na literatura
31

32

33
34

Na Chave lingstica do Novo Testamento de Fritz Rienecker e Cleon Rogers, da Editota Vida Nova,
encontramos a seguinte definio: esvaziar, tornar vazio, tornar sem efeito. A palavra no significa que
ele esvaziou-se de sua divindade, mas sim que ele esvaziou-se da manifestao da sua divindade ... a
palavra uma expresso vvida da inteireza de sua auto-renncia e sua recusa de usar o que ele tinha
para seu prprio benefcio. P. 408.
So muitos os autores que desde a filosofia e da antropologia cultural trabalham o tema de superao
do essencialismo. So conhecidas as obras de Heidegger,de Vattimo, de Richard Rorty entre muitos
outros filsofos. Tambm so importantes as obras de cliford Geertz dentre os antroplogos da
antropologia cultural.
CONGAR, Yves. Revelao e experincia do Esprito. So Paulo, Paulinas. p. 113.
Esse tema largamente discutido nas seguintes obras: Do terror de Isaac ao Abb de Jesus de Andrs
Torres Queiruga, da Editora Paulinas e, O Deus poderosamente fraco da Bblia de tinne Babut, da
Editora Loyola.

bblica vetero-testamentrio35, e s se encontra em alguns textos neo-testamentrios em

funo da utilizao que seus escritores fizeram da verso da septuaginta36. Somente na
traduo do texto bblico para o latim que a expresso todo-poderoso foi consagrada37.
Esse dado nos permite colocar em suspeio a idia corrente de um Deus
onipotente38 que tanto problema trouxe e trs ao cristianismo 39. H certamente uma
concepo positiva nessa idia, que aponta para a segurana de Deus que nos
acompanha em toda dificuldade, que ampara seus filhos em suas perseguies e
angstias40. Porm, para alm dessa concepo consoladora a idia de um Deus
onipotente faz-nos perder em meio a inmeras teodicias, sempre impossveis de xito.
Quantos de ns j no gaguejamos diante de interrogaes como esta:
Me, no cu tem po? Voz trmula de febre e fome; corpinho raqutico nos braos da me,
que tem seu corao dilacerado pela dor e pelo desespero.
Uma pergunta feita no serto perdido de um Brasil marcado por contrastes41.

O Deus que nos revela a Sagrada Escritura aquele que encontra sua plena
potncia somente no amor, que acha em ns - inclusive em nossas ambigidades sujeitos de liberdade e potncia42. Isso significa que naquilo que Deus potente,
exatamente ali ele se faz livremente impotente. O amor que a fonte de toda potncia de
Deus opera uma retrao naquilo que ele , afim de ceder espao para homens e
mulheres capazes de liberdade e potncia. Como afirma Luiz Carlos Susin:
A bondade de Deus se revela na deciso de criar um universo fora de si, e vice-versa: a
deciso revela sua bondade e o modo de toda verdadeira bondade, que a difuso, a
irradiao, o dom de si sem dobras e sem clculos, por pura expanso de generosidade,
deixando livre a graa e o agraciado. H um significado muito especial no modo de deciso,
que revela tambm o modo de bondade: de-ciso, etimologicamente, nos conduz ao
de um corte uma ciso e de um afastamento, uma separao de. Ou seja: Deus, ao
criar algo absolutamente distinto de si, de-limita-se, de certa forma, se retrai e renuncia a
ocupar todos os espaos para que haja algo fora dele, um espao de outro, o espao da
criao. Esse gesto criador, que pressupe essa renuncia inicial por parte de Deus, no
arbitrria e sem significado, pois provm de seu amor: Deus ama o distinto de si e se
esvazia, renuncia em favor do outro, dando-lhe espao e tambm tempo43.

Aprofundando esse esvaziamento, essa knosis do Pai, Susin apresenta as razes

rabnicas dessa teologia da livre e amorosa impotncia:
A teologia rabnica j havia desenvolvido algo semelhante com o conceito de espao como
zimzum. Como todo poeta ou para usar uma metfora ainda mais viva como toda mo,
Deus criador d de si, renunciando a um espao em que outro caiba. Cria para outro, para
que outro viva e subsista. A mo abre um espao em seu seio para que seja espao de
outro, lugar para que outro possa ser concebido e gestado. Transforma seu corpo inteiro em
35
36
37
38

39

40
41

42
43

BABUT, Etienne. O Deus poderosamente fraco da Bblia. So Paulo. Loyola. P. 17-18.

Ibidem. p. 20.
Ibidem.
Com o recurso do conhecimento da filosofia sabemos que a idias de um Deus onipotente deriva do
pensamento aristotlico acerca da causa no causada e do motor imvel. Dessa idia de onipotncia
surgiu tambm o conceito de transcendncia absoluta com relao as criaturas, que em nada
corresponde com o Deus da teologia judaico-crist.
Um exemplo dos problemas que a idia de onipotncia trs ao cristianismo est relacionada questo
do mal to inquietamente expressa pelo chamado dilema de Epicuro. A esse respeito Andrs Torres
Queiruga escreve o quarto captulo de sua obra Do terror de Isaac ao Abb de Jesus. Ali ele chama de
fantasma a concepo imaginria e acrtica da onipotncia divina. P. 184.
Cf. SUSIN, Luiz Carlos. A criao de Deus. So Paulo, Paulinas. p. 55-56.
SUNG, Jung Mo. Se Deus existe por que h pobreza: a f a partir dos excludos. So Paulo Paulinas. p.
5.
Sobre essa potncia no amor Andrs Torres Queiruga trata em seu livro supracitado nos captulos 3 e4.
SUSIN, Luiz Carlos. Op cit. p. 54.

seio e colo, numa curvatura que cria ao mesmo tempo uma plataforma e uma curvatura
vazias, em que outro possa estar sobre seu colo como em um espao prprio. Alm do
espao, submete-se ao tempo da criatura, ao ritmo e desenvolvimento: d tempo! Essa
metfora maternal ajuda a entender tambm o poder aliado bondade. S dessa forma se
entende bem a potncia criadora e benevolente de Deus44.

2.3.2 - A knosis do Filho como renuncia majestade.

A encarnao do Filho um rebaixamento, um esvaziamento, no de sua
divindade, mas de sua majestade. Como nos diz Paulo:
Ele tinha a condio divina,
e no considerou o ser igual a Deus
como algo a que se apegar ciosamente.
Mas esvaziou-se a si mesmo,
e assumiu a condio de servo,
tomando a semelhana humana.
E, achado em figura de homem,
humilhou-se e foi obediente at a morte,
e morte de Cruz!45.

Numa perspectiva exegtica Fritz Rienecker e Clein Rogers afirmam o seguinte

sobre a knosis (esvaziamento):
Esvaziar, tornar vazio, tornar sem efeito. A palavra no significa que ele esvaziou-se de
sua divindade, mas sim que ele esvaziou-se da manifestao da sua divindade ... a palavra
uma expresso vvida da inteireza de sua auto-renncia e sua recusa de usar o que ele
tinha para seu prprio benefcio46.

Ainda sobre o despojamento da majestade realizado na knosis Alfonso Garcia

Rubio tece as seguintes consideraes:
Nesta (knosis), Deus assume realmente a condio humana, mas a condio de homem
servidor, no a de homem dominador. Esvaziou-se, no da condio divina, mas da glria a
esta correspondente. Viveu uma existncia humana frgil e mortal, em tudo como ns,
exceto no pecado (Hb 4.15)47.

Esse esvaziamento, essa livre renuncia majestade operou uma doao de

sentido histria. O Filho que se rebaixa, quando o faz, da de si a homens e mulheres
que podem encontrar em suas histrias a salvao. O Deus-Filho kentico inaugura um
novo sentido de existncia, um sentido fundado na eventualidade do ser. Aqui teologia e
filosofia se encontram no cenrio ps-modermo.
Deus encarna, isto revela-se, num primeiro momento, na anunciao bblica que, no final,
d lugar ao pensamento ps-metafsico da eventualidade do ser. S na medida em que
encontra a prpria provenincia neotestamentria que esse pensamento ps-metafsico
pode se configurar como pensamento da eventualidade do ser, no reduzida pura
aceitao do existente, ao puro relativismo histrico e cultural. Ou ainda: o fato da
Encarnao conferir histria o sentido de uma revelao redentora, e no somente de um
confuso acmulo de acontecimentos que perturbam e estruturalidade pura do verdadeiro
ser48.

44
45
46

47
48

Ibidem. p. 54-55.
Filipenses 2. 6-8.
Rienecker, Fritz & ROGERS, Cleon. Chave lingustica do Novo Testamento. So Paulo, Vida Nova. p.
408.
RUBIO, Alfonso Garcia. O Encontro com Jesus Cristo vivo. So Paulo, Paulinas. p. 145.
VATTIMO, Gianni. O vestgio do vestgio. In A religio. P. 106.

A knosis do Filho, sua renuncia majestade divina, abre um lugar na histria para
a plenificao do real em sua dimenso de concretude. No h outra instncia do real
onde a dignidade deve se realizar, seno no homem e na mulher concretos. O ser no
uma estrutura estvel escondida em manses metafsicas, antes eventualidade:
relao. Nesse sentido o Filho despido de majestade eventualidade como tambm ns
o somos.
2.3.3 - A knosis do Esprito como humildade e discrio.
A presena do Esprito nos corpos de homens e mulheres, fazendo-os suas
habitaes, o sinal mais radical do rebaixamento de Deus, de seu esvaziamento,
chegando ao ponto de poder ser despejado de sua desejada morada, como nos sugere
os seguintes textos:
E no entristeais o esprito Santo de Deus, pelo qual fostes selados para o dia da
salvao49.
No extingais o Esprito; no desprezeis as profecias. Discerni tudo e ficai com o que
bom50.

O Esprito em ns onipresena discreta, fora maternal que continuamente cede

espao para nossa humanizao. Esse Deus invisivelmente discreto nos oferece sua face
outorgando-nos os as feies da dignidade. Como diz Susin:
O Esprito Santo o mais discreto das trs pessoas: o mistrio do Pai criador, destinao
sabtica de toda a criao, pode ser vislumbrado e saboreado antecipadamente na face
humana e gloriosa de Jesus, que a imagem e o esplendor do Pai. O filho tornou-se carne
e revelao para que o vejamos, nele nos centremos e o sigamos (...) Mas tudo isso s
pode acontecer graas onipresena discreta do Esprito51.

Essa presena gerativa e regenerativa52 do Esprito o aproxima muito da realidade

materna, do mistrio da gestao de um outro que exige recolhimento, retraimento,
cesso dos prprios nutrientes e espaos vitais. O Esprito metaforicamente dizendo
a realidade materna de Deus totalmente voltada para nossa vivificao e plena
humanizao.
O seio materno , ao mesmo tempo, uma onipresena envolvente e uma renncia de si, um
vazio para que outro ocupe o lugar e se torne um ser. A maternidade e o seio so
metforas que convm ao Esprito (...) Ele o mais discreto porque no o mistrio original
e prometido que o Pai nem a inteno e destinao, causa exemplar e figura da
criao que o Filho , mas o seio de Deus sem distncia, o abrao e o regao
envolventes (...) Essa proximidade nos envolve e nos penetra de tal forma que no temos
distncia sequer para podermos ver o Esprito assim como vemos o Filho na pessoa de
Jesus53.

Aqui se encontra a grande novidade da presena do Esprito, sua knosis

representa para ns a proximidade mais radical de Deus. Inaugurada historicamente em
Jesus, essa radical proximidade tem prolongamento e profundidade nos homens e
mulheres que recebem o Esprito como penhor, como herana.
Aquele que nos fortalece convosco em Cristo e nos d a uno Deus, o qual nos marcou
com um selo e colocou em nossos coraes o penhor do Esprito54.
49
50
51
52
53
54

Efsios 4. 30.
1 Tessalonicenses 5.19.
SUSIN, Luiz Carlos. Op. Cit. p.164.
Ibidem. p. 39.
Ibidem. p.164-165.
2 Corntios 1. 21-22.

E quem nos disps a isto foi Deus, que nos deu o penhor do Esprito55 .
Fostes selados pelo Esprito da promessa ,
o Esprito Santo,
que o penhor de nossa herana,
para a redeno do povo que ele adquiriu
para o seu louvor e glria56.

Tanto em Jesus como em ns, a habitao do Esprito representa auto-limitao e

auto-rebaixamento na dimenso histrica e concreta da existncia humana. Esse livre
rebaixamento e limitao apontam para a humildade desse Deus sem rosto, portanto
discreto, que a ns, a partir de Jesus, a todos doa feio e dignidade.
As expresses do descer do Esprito sobre Jesus e do repousar do Esprito sobre ele
levam a que o Esprito seja entendido como a shekin de Deus. o autolimitar-se e o autorebaixar-se do Esprito eterno e a empatia na pessoa de Jesus e na histria de sua vida e
de sua paixo, da mesma maneira como de acordo com a idia dos rabinos o Esprito de
Deus ligou-se histria da vida e da paixo do povo de Israel57.

Em suma, a presena kentica do Esprito nos corpos de homens e mulheres

traduz o extraordinrio de Deus no ordinrio da vida concreta. Toda atividade humana,
mesmo a que nos parece mais ftil, revela e esconde a um s tempo o extraordinrio de
Deus. Nossos corpos ordinariamente ambguos, capazes das mais sublimes atitudes e
dos mais perversos atos, so vazados da extraordinria bondade do Deus triuno e
kentico. Como afirma Carlos Mesters:
Esta descrio da vida no Esprito revela duas coisas aparentemente opostas entre si. De
uma lado, deixa perceber, ainda que de longe, o aspecto extraordinrio da presena do
Esprito (...) Por outro lado, por mais extraordinria que tenha sido, e experincia do esprito
estava encarnada em aes ordinrias e comuns da vida humana (...) o aspecto
extraordinrio da presena atuante do Esprito estava escondido no ordinrio da vida de
cada dia e era l que deveria ser descoberto pelo olhar da f58.

Essa presena kentica da trindade tem um desdobramento imediato sobre o

seguimento de Jesus. Alis, as palavras que antecedem o texto de Filipenses 2. 6-8 so
bastante iluminadoras da incidncia da dinmica kentica do Deus triuno sobre homens e
mulheres que querem se pr no seguimento de Jesus:
Portanto, pelo conforto que h em Cristo, pela consolao que h no Amor, pela comunho
no Esprito, por toda ternura e compaixo, levai plenitude a minha alegria, pondo-vos
acordes no mesmo sentimento, no mesmo amor, numa s alma, num s pensamento, nada
fazendo por competio e vanglria, mas com humildade , julgando cada um os outros
superiores a si mesmo, nem cuidando cada um s do que seu, mas tambm do que dos
outros.
Tende em vs o mesmo sentimento de Cristo Jesus59.

A vida crist, portanto, chamada a um constante movimento kentico. O caminho

da plena humanizao passa invariavelmente pelo descentramento de si. Nesse caminho
preciso viver a knosis nossa de cada dia. Na dinmica kentica do descentramento se
d a tecitura dos fios que compem a humanizao. Esses fios montam a rede necessria
dos relacionamentos humanos. Isso significa dizer que s na relacionalidade ocorre a
55
56
57
58

59

2 Corntios 5.5.
Efsios 1. 13-14.
MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis, vozes. p. 68.
MESTERS, Carlos. Descobrir e discernis o ruma do Esprito. Uma reflexo a partir da Bblia. in Amor e
Discernimento: Experincia e razo no horizonte pneumatolgico das Igrejas. So Paulo, Paulinas. p.
26-27.
Filipensen 2. 1-5.

plenitude do ser humano, a humanizao de todo homem e mulher.

3 Concluso.

O Esprito
o espao vital e fonte de toda possvel humanizao. Essa a novidade que a f crist
apresenta. Essa novidade ainda diz que a antropologia um lugar para o encontro com o
Esprito. O humano , portanto, a topografia da presena de Deus que gera e regenera a
imago Dei. Esse humano, porm, no pode ser compreendido como uma categoria
abstrata, antes, como todo homem e toda mulher: uma superao das categorias
abstratas.
Essa perspectiva tem um fundamento teolgico de primeira importncia: a Kenosis.
A Knosis a chave teo-lgica para novas relaes antropo-lgicas.
Nela encontramos a relacionalidade divina capaz de gerar homens e mulheres capazes
de liberdade, e merecedores de dignidade. A knosis do Pai como contrao de potncia,
a knosis do Filho como renuncia majestadee, a Kenosis do Esprito como humilhao e
discrio, oferecem os elementos teo-lgicos para a afirmao crist do antro-lgico.