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ISSN: 1666-2849

ISSN (en lnea): 1853-2144

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Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

Ao XIV, N 14
Otoo de 2014

Directora
Mnica B. Cragnolini
Comit Asesor: Massimo Cacciari (Universit di Venezia, Italia), Juan Luis Vermal (Universitat
de les Illes Ballears, Espaa), Enrique Lynch (Universidad de Barcelona, Espaa), Andrs Snchez Pascual (Universidad de Barcelona, Espaa), Jos Jara (Universidad de Valparaso, Chile),
Manuel Barrios Casares (Universidad de Sevilla, Espaa), Luis de Santiago Guervs (Universidad de Mlaga, Espaa), Rosa Coll (Universidad Pedaggica Nacional, Mxico), Luca Piossek
(Universidad Nacional de Tucumn, Argentina), Esther Daz, Cristina Ambrosini (Universidad
Nacional de Lans, Argentina), Jorge E. Dotti (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Gregorio Kaminsky (Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de Ro Negro, Argentina),
Marta Lpez Gil (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Ricardo Maliandi (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina) y Mara Josefina Regnasco (Universidad Abierta Interamericana, Argentina).
Comit de Redaccin: Noelia Billi, German E. Di Iorio, Mariano Dorr, Evelyn Galiazo, Mara
Teresa Garca Bravo, Paula Fleisner, Juan Pablo Sabino y Ana Sorin.

Para envo de artculos, colaboraciones y reseas


INSTANTES Y AZARES ESCRITURAS NIETZSCHEANAS
Gral. Jos Gervasio Artigas 453
C1406ABE Buenos Aires, Argentina
E-mail: instantesyazares@yahoo.com.ar

Instantes y Azares - Escrituras Nietzscheanas es una revista semestral incluida en


LATINDEX (Sistema Regional de Informacin en Lnea para Revistas Cientficas de Amrica
Latina, el Caribe, Espaa y Portugal), The Philosophers Index, MLA Internacional Bibliography, Index Copernicus (IC Master List 2012) y Citefactor, y est incorporada en las hemerotecas virtuales DIALNET (Universidad de La Rioja, Espaa), DOAJ (Directory of Open
Access Journals), e-Revistas. Plataforma Open Access de Revistas Cientficas Electrnicas Espaolas y Latinoamericanas (CSIC, Espaa), Wissenschaftszentrum Berlin fr Sozialforschung (Alemania) y Les Signets de la Bibliothque Nationale de France.

NDICE

EDITORIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
COLABORADORES DE ESTE NMERO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

ARTCULOS: SECCIN NIETZSCHE


Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo: Nietzsche, . . . . . . . . . . . . . . . 13
una nueva concepcin del mundo y la crtica radical de los valores
Scarlett Marton
Nietzsche en Rio de Janeiro - Una filosofa que permanece . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Miguel ngel de Barrenechea - Andrea Bieri
Nietzsche: entre la esttica y la poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Gianni Vattimo

ARTCULOS: SECCIN POSTNIETZSCHEANOS


Retornos de la escena primitiva de la muerte: Muerte y escritura
en el relato El instante de mi muerte de Maurice Blanchot
Idoia Quintana Domnguez

. . . . . . . . . . . 77

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91


Javier Agero guila
Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
hacia la responsabilidad poltica
Florencia Reznik

DOSSIER LA IMPRONTA NIETZSCHEANA EN EL


DEBATE FILOSFICO CONTEMPORNEO EN TORNO
A LA BIOPOLTICA PARTE V
Derrida, filosofa de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Sebastin Chun
Este cuerpo que estoy si(gui)endo. De espectros y monstruos
entre Foucault y Derrida
Renata Prati

. . . . . . . . . . . . . 127

Vida, subjetividad y soberana. Apuntes sobre la economa . . . . . . . . . . . . . . . . 135


del sacrificio en el pensamiento de J. Derrida
Gustavo P. Guille
La seguridad y el riesgo: valores y vida desde Scheler y Nietzsche . . . . . . . . . . . 143
Alonso Zengotita

RESEAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

EDITORIAL

resentamos en este nmero de Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas dos artculos que aparecern prximamente en un volumen
que compilo junto con David Magnus sobre la recepcin de Nietzsche
en Latinoamrica. Son los trabajos de Scarlett Marton y Miguel ngel de Barrenechea, dos nietzscheanos muy conocidos y relevantes de Brasil, ella de
San Pablo, l de Ro de Janeiro. Ambos se han dedicado a la difusin del pensamiento nietzscheano desde interpretaciones diversas.
El artculo de Scarlett Marton propone leer la filosofa nietzscheana en
una va doble: desde la cara corrosiva de la crtica basada en la nocin de valor y en el procedimiento genealgico y desde la cara constructiva de la cosmologa, asentada en el concepto de voluntad de poder, en la teora de las
fuerzas y en la doctrina del eterno retorno.
Por su parte, Miguel ngel de Barrenechea (en co-autora con Andrea Bieri) se pregunta por las transformaciones en las interpretaciones de Nietzsche
que se produjeron en Brasil entre los aos 80 del siglo XX y el ao 2000, retomando una expresin de Katia Muricy cuando, indagada sobre el inters
suscitado por la obra de Nietzsche cien aos despus de su muerte, afirma
que se trata de una filosofa que permanece. Relaciona en su informe los
estudios nietzscheanos con el contexto poltico brasileo, y analiza los modos
en que dichos estudios van penetrando en la academia as como los coloquios organizados en torno al pensador, la edicin de sus obras y de las obras
de diferentes intrpretes de Brasil.
Recogemos tambin la conferencia dictada por Gianni Vattimo en las I Jornadas Internacionales Nietzsche, que organizamos conjuntamente con el
Instituto de Filosofa de la Universidad de Buenos Aires en octubre de 1994.
Vattimo se pregunta por los modos en que, veinte aos atrs, era revisitado el
pensamiento de Nietzsche, tanto desde la esttica como desde la poltica. En
aquellos aos, Vattimo consideraba que despus de las varias lecturas polticas del coloquio de Cerisy La Salle de 1972, lo que quedaba, en los aos 90,
era el Nietzsche deconstruccionista de Derrida, que interpreta como puramente esttico y despojado de lo poltico. Pero justamente ese mismo ao de
la conferencia de Vattimo Derrida publica Politiques de lamiti, donde se
hace patente la cuestin poltica desde ese Nietzsche derridiano.

En la seccin postnietzscheanos, Idoia Quintana Domnguez analiza El


instante de mi muerte de Maurice Blanchot, desde los vnculos escena de
muerte/escena de escritura. Por su parte, Javier Agero guila se pregunta,
desde premisas derridianas, si es posible indicar que existe una obra formal
en Artaud, planteando que desde las nociones de vida, excremento, carne,
robo y clausura, es imposible pensar una formalizacin de la obra. El artculo de Florencia Reznik se detiene en la cuestin de lo mesinico en Derrida,
planteando el sentido de lo comunitario desde la exposicin al otro y la interrupcin del continuum temporal.
En el Dossier La impronta nietzscheana en el debate filosfico contemporneo en torno a la biopoltica Parte V, presentamos los avances de investigacin de los grupos de investigacin Proyecto Foncyt- ANPCYT PICT 20132016, 1297, Comunidades de vida: lo pre-personal, lo animal, lo neutro,
UBACYT F 046, 2013-2015, Las nociones nietzscheanas de vida y de animalidad: su incidencia en los debates biopolticos contemporneos. II La vida sacrificada, Secretara de Ciencia y Tcnica de la UBA, y Proyecto PIPCONICET 204, 2014-2017, El trnsito del quin al qu: lo viviente en
la filosofa postnietzscheana contempornea, dirigidos por m y con lugar de
trabajo en el Instituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires, con los aportes de Sebastin Chun, Gustavo
Guille, Renata Prati y Alonso Zengotita.
MBC

COLABORADORES DE ESTE NMERO

Scarlett Marton es profesora titular de filosofia contempornea en la Universidad de So Paulo. Realiz su Maestra en Filosofa en la Universit Paris I Sorbonne (1974), y su doctorado (1988) en Filosofa en la Universidad de de So
Paulo. Es autora, entre otros libros, de Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos, Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche, A irrecusvel busca de sentido. Autobiografia intelectual, Nietzsche, seus leitores e suas
leituras, Nietzsche, filsofo da suspeita. Fundadora del Grupo de Estudos
Nietzsche; editora de Cadernos Nietzsche y de la Coleccin Sendas e Veredas.
Miguel Angel de Barrenechea es Licenciado en Filosofa por la Universidad
Nacional de La Plata (1978), tiene una Maestra en Filosofa por la Universidad
Federal de Ro de Janeiro (1991), y es Doctor en Filosofa por la Universidad Federal de Ro de Janeiro (1998). Actualmente es Profesor Asociado de la Universidad Federal del Estado de Ro de Janeiro. Autor de Nietzsche e a liberdade (Rio
de Janeiro,7 Letras, 2000; 2a ed. 2008), Nietzsche e o corpo (Rio de Janeiro, 7
Letras, 2009) y Nietzsche e a alegria do trgico (Rio de Janeiro, 7 Letras, 2014).
Andrea Bieri es graduada en artes escnicas en la Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (1990), es Magister en Filosofa en la Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (1996) y Doctora en Filosofa por la misma
universidad (2003). Es profesora adjunta en la Facultad de Filosofa de la UniRio. Participa desde 2013 del grupo de investigacin Interfaces: tcnica, arte y
cuestiones tico-polticas en el pensamiento filosfico y del NuFCC- Ncleo
de Filosofa Francesa Contempornea.
Gianni Vattimo es uno de los ms conocidos intrpretes del pensamiento
nietzscheano y heideggeriano, que, en la poca de la Nietzsche-Renaissance en
la Europa de los fines de los 70 e inicios de los 80 inaugur la lnea del pensiero debole, dando cuenta del estrecho vnculo entre metafsica y violencia. Entre sus obras traducidas al espaol se pueden mencionar Las aventuras de la
diferencia (1979), El pensamiento dbil (1983), El fin de la modernidad
(1985), La sociedad transparente (1989), tica de la interpretacin (1989),
9

Creer que se cree (1996), Dilogos con Nietzsche (2002), Nihilismo y emancipacin (2003).
Idoia Quintana Domnguez es doctora en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad Catlica de Lovaina, donde actualmente es investigadora invitada. Ha consagrado su tesis (La exigencia de un habla plural. Literatura, pensamiento y comunidad) a la obra de Maurice Blanchot, autor sobre el
que ha publicado diversos artculos. Entre los ms recientes, Maurice Blanchot,
de constitution catholique: partir de lectures de Jean-Luc Nancy, con Michel
Lisse, en Cahier Blanchot, Pars, Cahiers de lHerne, 2014 y La ligereza de la lectura en Mrgenes de Jean-Luc Nancy, Madrid, Arena Libros, 2014.
Florencia Reznik es licenciada en Filosofa (UBA). Su tesis, dirigida por la
Dra. Gabriela Balcarce, se titul Mesianicidad sin mesianismo en Jaques Derrida: otro tiempo para la justicia. Particip de varios grupos de investigacin
dedicados a temas en torno a subjetividad y poltica desde una perspectiva postnietzscheana. Fue co-fundadora y miembro del consejo editorial de revista
CIA del Centro de Investigaciones Artsticas dirigido por Roberto Jacoby. Actualmente estudia Artscience en la Royal Academy of Art, La Haya, Holanda.
Javier Agero guila es Socilogo, Master en Filosofa Poltica y doctorando en Filosofa por la Universidad Pars 8 Vincennes/Saint-Denis. Ha publicado diversos artculos y aparecido en libros colectivos en torno a la filosofa
francesa contempornea, especializndose en la obra de Jacques Derrida.
Colabora en el comit editorial de la revista de filosofa espaola ENDOXA de
la Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED).

10

ARTCULOS
SECCIN NIETZSCHE

11

13

TODO VENIR-A-SER QUIERE APRENDER A HABLAR CONTIGO:


NIETZSCHE, UNA NUEVA CONCEPCIN DEL MUNDO Y LA CRTICA
RADICAL DE LOS VALORES

ALL BECOMING WANTS TO LEARN HOW TO TALK TO YOU: NIETZSCHE, A NEW IDEA
OF THE WORLD AND THE RADICAL CRITICISM OF VALUES

Scarlett Marton
Departamento de Filosofia - FFLCH, Universidade de So Paulo
smarton@usp.br

Resumen: El presente artculo tiene como objeto de reflexin el modo en que se entrecruzan la nocin de valor y el procedimiento genealgico por un lado, con la cara
constructiva de la cosmologa, basada en el concepto de voluntad de poder, en la teora de las fuerzas y en la doctrina del eterno retorno por otro.
Palabras clave: pluralismo / voluntad de poder / eterno retorno
Abstract: This article studies the intertwining between the notion of Value and the
genealogical procedure, on the one hand, and the constructive aspect of Cosmology
(based upon the concept of Will to Power) in the Theory of Forces and the Doctrine
of the Eternal Return, on the other hand.
Keywords: pluralism / will to power / eternal return

Pluralista, la filosofa de Nietzsche propone al lector no una, sino mltiples


provocaciones: el combate a la metafsica, que devasta nociones consagradas
por la tradicin filosfica; la deconstruccin del lenguaje, que subvierte trminos comnmente empleados; el intento de hacer implosionar las dicotomas desestabilizando as nuestra lgica, nuestro modo habitual de razonar;
los ataques virulentos a la religin cristiana y a la moral del resentimiento,
constitutivas de nuestra forma de pensar, as como la crtica contundente de
los valores que an siguen vigentes.
En resumen, la filosofa de Nietzsche viene a cuestionar nuestra manera
de pensar, actuar y sentir. Pero este pensador iconoclasta insiste en presentarse como un fillogo, un viejo fillogo, que no puede evitar la maldad de
poner el dedo sobre artes-de-interpretacin ruines1. As, Nietzsche supone
que las tcnicas interpretativas pueden ser buenas o malas. Entendiendo
que la fsica no podra constituir una explicacin del mundo juzga que, al

1. KSA 5, p. 37.
Recibido 02-03-2014 - Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 14 (2014), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en lnea): 1853-2144, pp. 13-33- Aceptado: 12-04-2014

Scarlett Marton

postular la conformidad de la naturaleza con las leyes, ella no hace nada ms


que proponer una interpretacin, una mala interpretacin. Y a esa mala interpretacin Nietzsche quiere oponerle su propia visin de mundo.
Perseguimos aqu el propsito de hacer ver que la filosofa nietzscheana es
una filosofa double volet (de doble va): de un lado, presenta la cara corrosiva de la crtica basada en la nocin de valor y en el procedimiento genealgico y, del otro, la cara constructiva de la cosmologa, basada en el concepto
de voluntad de poder, en la teora de las fuerzas y en la doctrina del eterno
retorno. La forma en la cual ellas se encuentran relacionadas entre s es el
objeto de reflexin de este ensayo.
Es en As habl Zaratustra que Nietzsche introduce en su obra publicada
en vida el concepto de voluntad de poder. Refirindose a los valores de los
pueblos, a sus necesidades y a sus diferencias, afirma: una tabla de los bienes cuelga sobre cada pueblo. Mira, es la tabla de las superaciones de s mismo; mira, es la voz de su voluntad de poder2. Indicando que la voluntad de
poder lleva a abolir la culpa y el castigo, a afirmar el azar y querer lo que ya
aconteci, declara: Algo ms alto que toda reconciliacin debe querer la voluntad, que es la voluntad de poder pero cmo le ocurre eso? Quin le
ense tambin el querer-ir-para-atrs?3.
En el primer pasaje, Nietzsche entiende la expresin Wille zur Macht como
bsqueda de precedencia y, en el ltimo, como elemento de la doctrina del
eterno retorno. En ambos, la inscribe en el cuadro de las reflexiones de orden
social y psicolgico, en tanto posibilidad de un pueblo de superarse a s mismo
o de un individuo de redimir su propia existencia. En la segunda parte del libro, enuncia que las reflexiones sobre las esferas de actuacin del hombre a nivel social y psicolgico y aquellas acerca de la vida en tanto fenmeno biolgico estn de algn modo relacionadas. Es para explicitar las primeras que Zaratustra recurre a las ltimas: Pero para que entiendan mi palabra del bien y del
mal: para eso quiero decirles mi palabra de la vida y del modo de todo lo viviente. [] Donde encontr vida, all encontr voluntad de poder; e incluso en la
voluntad del servidor encontr la voluntad de ser seor4.
Nietzsche ya vislumbra el mismo procedimiento tanto en la vida social y psicolgica como en la fisiologa. El concepto de voluntad de poder, sirviendo como elemento explicativo de los fenmenos biolgicos, ser tambin tomado como parmetro para el anlisis de los fenmenos psicolgicos y sociales; es l el
que va a constituir la base de la relacin entre las reflexiones pertinentes a las
ciencias de la naturaleza y aquellas que conciernen a las ciencias del espritu.
*

2. KSA 4, p. 74.
3. Ibid., p. 181.
4. Ibid., p. 147.
14

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

En As habl Zaratustra, Nietzsche expresa, por primera vez, la idea de


que la vida y la voluntad de poder se identifican. l concibe entonces la voluntad de poder como voluntad orgnica; ella es propia no solamente del
hombre, sino de todo ser vivo. En escritos posteriores, va ms all y deja entrever que influye en los rganos, tejidos y clulas5. Actuando en cada elemento, la voluntad de poder encuentra obstculos que la rodean, pero intenta someter a los que se oponen a ella y ponerlos a su servicio.
Son las resistencias las que la hacen ejercitarse6; y es por ejercitarse que
vuelve la lucha inevitable. Realizndose, ella hace que una clula se tope con
otras que la resisten; el obstculo, por lo tanto, constituye un estmulo. Con
el combate, una clula pasa a obedecer a otra ms fuerte, un tejido se somete a otro que predomina, una parte del organismo se vuelve funcin de otra
que vence, durante algn tiempo7.
El carcter pluralista de la filosofa nietzscheana ya se encuentra presente en
el nivel de las preocupaciones fisiolgicas. El cuerpo humano o, para ser ms
precisos, lo que se considera como tal, est constituido por numerosos seres vivos microscpicos que luchan entre s, unos venciendo y otros que se marchitan; y as se mantiene temporariamente8. Es por facilidad que se habla desde
un cuerpo, es por comodidad que se ve el cuerpo como unidad. Por lo tanto, es
preciso abordar al hombre como multiplicidad: la fisiologa no hace otra cosa
que indicar un maravilloso comercio entre esa multiplicidad y la subordinacin
e inclusin de las partes en un todo. Pero sera falso inferir de un Estado necesariamente un monarca absoluto (la unidad del sujeto)9.
Consistiendo en una pluralidad de adversarios, tanto en lo que expresa respecto de las clulas como de los tejidos y rganos, el cuerpo se encuentra
animado por un combate permanente. Hasta el nmero de seres vivos microscpicos que lo constituyen cambia sin cesar, dada la eliminacin y la pro
5. Cfr. KSA 12, p. 96. Relevamientos de su biblioteca y anlisis de sus lecturas muestran que los intereses de Nietzsche por la biologa datan de muy temprano. En 1868, a travs de la Historia del
materialismo de Lange (1866) entr en contacto con el darwinismo; contaba en su biblioteca con el
libro de Naegeli, Entstehung und Begriff der naturhistorischen Art (1865), y el de Oskar Schmidt,
Descendezlehre und Darwinismus (1873); ley tambin el trabajo de Wilhelm Roux, Der zuchtende
Kampf der Teile oder die Teilauslese im Organismus (1881) y consult el libro de William Henry
Rolph, Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwicklung einer rationellen Ethik (1881).
6. Cfr. KSA 12, p. 424; KSA 11, p. 77; KSA 13, p. 38; KSA 13, p. 360.
7. Cfr. KSA 11, p. 563: En el animal, es posible deducir todos sus impulsos de la voluntad de poder; al igual que todas la funciones de la vida orgnica de esta misma fuente. Cfr. tambin KSA
11, p. 119; KSA 11, p. 221; KSA 11, p. 513 ss.; KSA 5, p. 309ss.
8. Cfr. KSA 11, p. 576: no se puede dejar de admirar cmo el cuerpo humano se volvi posible:
cmo esa asociacin descomunal de seres vivos, todos dependientes y subordinados, pero en cierto sentido a su vez dominantes y dotados de actividad voluntaria, puede vivir, crecer y subsistir
por algn tiempo como un todo. Cfr. adems KSA 12, p. 304; KSA 11, p. 289; KSA 12, p. 96.
9. KSA 11, p. 276 s. Cfr. tambin KSA 11, p. 638 s y KSA 11, p. 650.
15

Scarlett Marton

duccin de nuevas clulas. En el lmite, en todo instante, cualquier elemento puede venir a predominar o a perecer. Se entiende, entonces, que la vida
vive siempre a expensas de otra vida10, justamente por ser la lucha su aspecto fundamental. Vencedores y vencidos surgen necesariamente a cada
momento, de suerte que nuestra vida, como toda vida, es al mismo tiempo
una muerte perpetua11.
La lucha garantiza la permanencia del cambio: nada es sino venir-a-ser.
Ella se desencadena de tal forma que no hay pausa o fin posibles; ms an,
propicia que se establezcan jerarquas jams definitivas. Los diversos elementos se disponen de forma que sus actividades se integren; as se determinan relaciones de interdependencia: unos se someten a otros, que a su vez se
encuentran subordinados a otros. Gracias a esa organizacin jerrquica, gracias a ese sistema de vasallaje, los diferentes elementos se vuelven cohesivos y forman un todo. As y todo, eso no significa que finalmente se instaure
la paz, ni siquiera una paz temporaria; mandar y obedecer es proseguir la lucha: Dominar es soportar el contrapeso de la fuerza ms dbil, por lo tanto
una especie de continuacin de la lucha. Obedecer es tambin una lucha: en
tanto quede fuerza capaz de resistir12. La vida se confunde con procesos de
dominacin, se identifica con la voluntad de poder.
As deja de tener sentido, en trminos fisiolgicos, la idea de un aparato
neurocerebral responsable por el querer13. No slo el querer, sino tambin el
sentir y el pensar estn diseminados por el organismo; la relacin entre ellos
es de tal orden que, en el querer, ya se encuentran enquistados el sentir y el
pensar. Considerando la voluntad como algo complejo, Nietzsche muestra,
en escritos posteriores a As habl Zaratustra, que los pensamientos, sentimientos e impulsos se hallan presentes en las clulas, tejidos y rganos.
As y todo, no se limita a afirmar que los procesos psicolgicos tienen base
neurofisiolgica, sino que procura suprimir la distincin entre fisiologa y psicologa. No es causalidad que use este trmino de modo muy especfico, vinculndolo a la cuestin de los valores. Tampoco tiene sentido considerar la voluntad
como una facultad del hombre, al mismo nivel de otras como la imaginacin, el
entendimiento o la razn. El ser humano no est facultado para decidir si ejerce o no la voluntad; esta no presenta carcter intencional alguno.
Slo es pertinente hablar en libertad de la voluntad, cuando se llega a encararla en tanto afecto de mando: Querer es mandar, pero mandar es un

10. KSA 12, p. 167.


11. KSA 11, p. 578.
12. KSA 11, p. 222. Cfr. tambin KSA 11, p. 461 y KSA 11, p. 638 s.
13. Cfr. KSA 11, p. 576 ss.; KSA 11, p. 279 s. Cfr. tambin KSA 11, p. 514, que se refiere al pensamiento, sentimiento, querer en todos los seres vivos; KSA 11, p. 639, que afirma: lo ms importante es comprender que el soberano y sus sbditos son de la misma especie, todos sintiendo,
queriendo, pensando.
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Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

afecto particular, [] tenso, claro, nico a la vista, conviccin ntima de la


superioridad, certeza de ser obedecido la libertad de la voluntad es el sentimiento de superioridad de quien manda en relacin a quien obedece: yo
soy libre, y el otro tiene que obedecer14. La voluntad es libre, no porque puede elegir, sino porque implica un sentimiento de superioridad.
Este es el punto de partida de la crtica que Nietzsche hace a las dos concepciones de voluntad: a la que designa como psicolgica y a la que se puede
denominar metafsica. A su entender, la teora psicolgica comprende el acto como consecuencia necesaria de la voluntad, puesto que basta querer para actuar. Con esto, es llevada a postular un sujeto detrs de la accin: a l le
cabra ejercer o no la voluntad y, por consiguiente, realizar o no el acto. Pero
Nietzsche afirma perentorio: el hombre en tanto multiplicidad de voluntades de poder: cada una con una multiplicidad de medios de expresin y de
formas15. En el lmite, no se debe hablar de voluntad, sino de voluntades16.
Desde esta perspectiva, no hay nada ms errneo que suponer la existencia
de un sujeto responsable por el querer. Pensar el actuar como consecuencia
del querer y postular un sujeto detrs de la accin slo es posible cuando se
desprecia el proceso que lleva a una voluntad a convertirse en vencedora, a
hacerse predominante. Del suceso de la voluntad, de la voluntad bien sucedida, se infiere entonces una causa: el sujeto a quin sera otorgada la facultad de ejercer tal voluntad.
De todas formas, Nietzsche se distancia de la concepcin metafsica de la
voluntad. No es posible concebir voluntades dbiles o fuertes en s, pues esto
implicara escamotear el combate entre los diversos impulsos y olvidar la coordinacin o la disociacin de ellos. Tampoco es posible concebir la voluntad
como el en s de las cosas, ya que esto presupondra negligenciar la lucha
que se traba entre los distintos elementos cuando en ellos se hacen efectivas
las voluntades. Es a partir de ah que Nietzsche critica la doctrina schopenhaueriana: al igual que la teora psicolgica ella suprimi el carcter de la
voluntad, su contenido y su direccin17. Al contrario del querer vivir schopenhaueriano, vida y voluntad de poder no son principios trascendentes; la
vida no se encuentra ms all de los fenmenos, la voluntad de potencia no
existe fuera del ser vivo.
*

14. KSA 11, p. 127.


15. KSA 12, p. 25. Cfr. KSA 5, p. 31 s.; KSA 11, p. 647 y KSA 11, p. 650.
16. Cfr. KSA 11, p. 514; KSA 5, p. 54 s.; KSA 13, p. 394; KSA 13, p. 36.
17. Cfr. KSA 13, p. 300 s.; KSA 3, p. 117; KSA 5 , p. 29 s. y 531 s.
17

Scarlett Marton

Cabe recordar, a su vez, que en un conocido pasaje de Ms all del bien y


del mal, Nietzsche parece sugerir que entre lo orgnico y lo inorgnico no
existe un aspecto distintivo fundamental. Presentes en el mundo inorgnico
forma ms primitiva del mundo de las emociones18 las funciones orgnicas no estaran diferenciadas; apenas pasaran a existir en tanto tales al desligarse unas de otras. La vida se expresara a travs de la diferenciacin. Lo
orgnico participa, todava, del mismo principio que constituye lo inorgnico.
En ambos, hace efecto (es wirkt) la voluntad de poder: [...] de esta manera
se tendra adquirido el derecho de determinar toda la fuerza eficiente unvocamente como voluntad de potencia. El mundo visto desde adentro, el mundo determinado y designado por su carcter inteligible sera justamente
voluntad de potencia, y nada ms que eso19.
Pretendiendo resolver cmo se da el pasaje de la materia inerte a la vida,
uno de los problemas centrales para la ciencia de la poca, Nietzsche elabora su teora de las fuerzas. En este punto, el examen de sus textos parece
conducir hacia la nueva dimensin del concepto de voluntad de potencia: si
hasta entonces ella se caracterizaba como voluntad orgnica, ahora aparece
como fuerza eficiente.
Pero surgen dificultades cuando se trata de determinar con claridad el
concepto de fuerza en su obra. Son pocos los pasajes al respecto y, a veces,
fuerza (Kraft) y potencia (Macht) aparecen como trminos intercambiables.
En uno de los pocos textos en el que trata la cuestin, Nietzsche afirma que
un quantum de fuerza corresponde al mismo quantum de impulso, voluntad, efectivacin o mejor, no es nada ms que precisamente ese impulso,
esa voluntad, esa misma efectivacin [...]20. Nietzsche resalta aqu la imposibilidad de distinguir la fuerza y sus manifestaciones. Por lo tanto, no tiene
sentido decir que produce efectos, puesto que esto equivaldra a aprehenderla como causa de algo que no se corresponde con ella. La fuerza se hace
efectiva o, mejor an, es un efectivarse.
Esta concepcin traduce la opcin de Nietzsche por la energtica21.

18. KSA 5, p. 54.


19. KSA 5, p. 55.
20. KSA 5, p. 279.
21. Se sabe que, desde 1872, Nietzsche lee sobre fsica general; esas lecturas van desde la Filosofa natural de Boscovich a la Fsica de Pouillet, pasando por la Historia de la qumica de
Kopp, por el Desenvolvimento de la qumica de Ladenburg y por obras menores como la Teora
general del movimiento y de la fuerza (1869) de Friedrich Mohr y la Maravilla del universo
(1869) de Maedler. Se sabe tambin, que conoca el artculo de Robert Mayer ber Auslsung,
publicado en 1876 y, desde 1881, pasa a utilizar los conceptos de manifestacin de fuerzas
(Kraftauslsung) y explosin (Explosion).
18

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

Posicionndose contra el mecanicismo, sustituye la hiptesis de la materia


por la de la fuerza. A partir de all, ataca no slo el atomismo moderno, sino
tambin aqul de Leucipo y Demcrito.
Los antiguos atomistas aaden partculas de materia a la fuerza que se
efectiva, que constituyen su lugar de origen; con eso incurren en el error de
atribuir a los tomos una pluralidad que slo comporta fuerza22. No tiene
sentido decir que sta reposa en algo que le permite manifestarse ni que se
desencadena a partir de algo que la impulsa.
A los ataques contra el atomismo, Nietzsche agrega entonces la crtica a las
ideas de sustrato y de sujeto. No existe ningn sustrato tal, no existe ningn
ser detrs del hacer, del efectivizarse, del venir-a-ser; el autor es simplemente agregado a la accin la accin es todo23. No se trata solamente de
eliminar la materia; es preciso tambin suprimir los preconceptos que se nutren de ella. Prejuicios metafsicos, supersticiones religiosas, groseras del
lenguaje, lmites del sentido comn, las ideas de sustrato y sujeto son examinadas y juzgadas a partir de diferentes perspectivas24. Pero son stas las que,
asociadas a la idea de fuerza, tornan flagrante un equvoco: el de no entenderse la fuerza en tanto efectivarse. Ahora, la fuerza no puede no ejercerse
por s misma; pensar de otro modo implica atribuirle intencionalidad y, con
eso, sumirla en las redes del antropomorfismo.
As y todo, en ningn momento Nietzsche cree que haya una nica fuerza,
la fuerza creadora de todo lo que existe. El carcter pluralista de su filosofa
est presente tambin a nivel de sus preocupaciones cosmolgicas. Cuando
reflexiona sobre el mundo, siempre postula la existencia de una pluralidad
de fuerzas presentes en todas partes. La fuerza slo existe en lo plural; no es
en s, sino en relacin con las otras; no es algo, sino accionar sobre. No es
por casualidad que Nietzsche sugiere que se vea todo lo que ocurre, todo
movimiento, todo venir-a-ser como un constatar de relaciones de grados y de
fuerza, como un combate []25. Actuando sobre otras y resistiendo a otras
ms, las fuerzas tienden a ejercerse cuanto pueden, quieren extenderse hasta el lmite, irradiando voluntad de poder. Toda fuerza motora es voluntad
de poder, no existe fuera de ella ninguna fuerza fsica, dinmica o psquica26. La voluntad de poder aparece ahora como explicitacin del carcter
intrnseco de la fuerza.

22. Cfr. KSA 5, p. 31.


23. KSA 5, p. 279. Cfr. tambin KSA 12, p. 383 ss.; KSA 13, p. 257 ss.
24. A propsito de la crtica nietzscheana de las ideas de sustrato y sujeto, remitimos a nuestro estudio Nietzsche, Kant et la mtaphysique dogmatique, Nietzsche-Studien, vol. 40, 2011, pp. 106-129.
25. KSA 12, p. 385.
26. KSA 13, p. 300.
19

Scarlett Marton

Queriendo-venir-a-ser-ms-fuerte, la fuerza se topa con otras que le ofrecen resistencia e, inevitablemente, se produce la lucha por ms poder. No
hay objetivos concretos a perseguir. Por eso, la fuerza no admite tregua ni
prev un trmino.
Insaciable, contina ejercindose la voluntad de poder. No existen fines a
realizar; por esto ella est desprovista de carcter teleolgico. A cada momento, las fuerzas se relacionan de modo diferente, se disponen de otra manera;
en todo instante, la voluntad de poder, venciendo resistencias, se autosupera
y, en esa superacin de s, hace surgir nuevas formas. En tanto fuerza eficiente, ella es fuerza plstica, creadora. Es lo que revela la propia expresin Wille
zur Macht: el trmino Wille entendido como disposicin, tendencia, impulso
y Macht asociado al verbo machen, hacer, producir, formar, efectuar, crear. La
voluntad de poder es el impulso de toda fuerza a efectivarse y, con esto, crear
nuevas configuraciones en su relacin con las dems. Por lo tanto, ella no se
impone como nomos, ya que instigando las transformaciones, no podra coaccionar las fuerzas para que se relacionen siguiendo siempre el mismo patrn.
Tampoco refleja un telos; superndose a s misma, no podra tener en vista
ninguna configuracin especfica de las fuerzas.
El mundo se presenta entonces como pleno venir-a-ser: a cada cambio le sigue otro, a cada estado alcanzado lo sucede otro. Que el mundo no aspira a un
estado durable, es la nica cosa demostrada27. Si nada es sino un venir-a-ser,
entonces el mundo no tuvo inicio ni tendr final. Suponer que haya sido creado
implica tomarlo como efecto de la actuacin de la voluntad de poder en tanto
resultado del efectivarse de las fuerzas o bien verlo como producto de un poder
trascendente que lo hizo surgir ex nihilo. En este caso, se echa mano a la teologa, apelando as a la explicacin mecanicista. Contra ambas, Nietzsche concibe
el mundo como eterno: El mundo subsiste; no es nada que viene a ser, nada
que perece. Ms bien: viene a ser, perece, pero nunca comenz a venir-a-ser y
nunca ces de perecer se conserva en ambos Vive de s mismo: sus excrementos son su alimento...28. No hubo momento inicial, puesto que a la voluntad de poder no se le puede atribuir intencionalidad; tampoco habr instante final, pues a ella no se le debe otorgar carcter teleolgico.
Totalidad permanentemente generadora y destructora de s misma, el
mundo no constituye, por lo tanto, un sistema. Pluralidad de fuerzas, tampoco se presenta como mera multiplicidad. El mundo es, ante todo, un proceso
y no una estructura estable. Los elementos en flujo, las interrelaciones y no
las sustancias, los tomos, las mnadas. Totalidad interconectada de quanta
dinmicos, de campos de fuerza inestables en permanente tensin, el mun-

27. KSA 12, p. 535.


28. KSA 13, p. 374. Cfr. tambin KSA 11, p. 556; KSA 12, p. 535.
20

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

do no est gobernado por leyes, no cumple finalidades, no se encuentra sometido a un poder trascendente. Es ms: su cohesin no est garantizada
por sustancia alguna; si uno permanece, es porque las fuerzas mltiples estn todas interrelacionadas.
En la biologa, Nietzsche busca ayuda para elaborar el concepto de voluntad
de poder; en la fsica, encuentra elementos para construir la teora de las fuerzas. Tributaria de la ciencia de la poca, la nocin de fuerza le permite postular la homogeneidad de los acontecimientos; entre lo orgnico y lo inorgnico
no existe un aspecto distintivo fundamental como tampoco entre lo fsico y lo
psquico o entre lo material y lo espiritual. De hacer uso de esta ltima acepcin del trmino, l podra desistir del concepto de voluntad de poder. Si lo
mantiene, es porque cree que el mecanicismo no da cuenta de aquello que
existe; Nietzsche decide entonces adjuntar a los quanta dinmicos una cualidad. Eso no quiere decir que la voluntad de poder sea una sustancia o una especie de sujeto. Cualidad dada en las relaciones cuantitativas, la voluntad de
poder no [es] un ser, no [es] un venir-a-ser, sino un pathos[,] es el hecho ms
elemental, del cual resulta un venir-a-ser, un efectivarse...29. Eso no significa
que constituya un ente metafsico o un principio trascendente. Cualidad de todo acontecer, ella dice respecto al efectivarse de la fuerza que es un fenmeno
universal y absoluto; en otras palabras, este mundo es la voluntad de poder y
nada ms que eso!30. Ms prximo al arch de los presocrticos que a la entelechia de Aristteles, el concepto nietzscheano constituye uno de los principales puntos de ruptura en relacin a la tradicin filosfica31.
*
Al concepto de voluntad de poder y a la teora de las fuerzas se halla vinculada estrechamente la doctrina del eterno retorno. Ya en la Gaya ciencia
Nietzsche lidia con el eterno retorno, avanzando sobre dos aspectos que se
tornarn recurrentes y que se revelarn esenciales en sus textos: la repeticin de los acontecimientos y el movimiento circular en que ocurre la misma
serie de eventos32.

29. KSA 13, p. 259. Los corchetes son del traductor.


30. KSA 11, p. 611.
31. Para una exposicin ms detallada de esta problemtica, remitimos a nuestro libro Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos, So Paulo, Brasiliense, 1990, reed. Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2000 y 2010, en particular el primer captulo.
32. Cfr. KSA 3/570: Si algn da, o una noche, un demonio se introdujese en tu soledad ms solitaria y te dijese: esta vida que vives y has vivido habrs de volver a vivirla infinitas veces; y no
habr nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y suspiro, y toda indecible minucia y todo gran momento de tu vida han de retornar, y todo en el mismo orden
y la misma secuencia [...].
21

Scarlett Marton

Pero es en los fragmentos pstumos que expone la versin cosmolgica de


su doctrina. All parte, bsicamente, de dos ideas: la fuerza es finita y el tiempo, infinito33.
Asumindolas como premisas, Nietzsche no llega a probarlas; en realidad, no
tendra cmo hacerlo. Si, por momentos, argumenta a favor de ellas, es para
mostrar que no se podra defender lo contrario o dejar de sostener lo que afirman. Tanto es as que declara: La dimensin de la fuerza del universo es determinada y no infinita: guardmonos de tales aberraciones conceptuales!34 o
bien: nada me puede impedir de decir, calculando desde este instante hacia
atrs, nunca llegar al fin: as como puedo calcular del mismo instante hacia
adelante, al infinito35. Por un lado, partiendo de este momento, ser posible
avanzar o regresar en el tiempo sin jams encontrar un trmino; el tiempo no
tuvo inicio ni tendr fin. Por el otro, todo lo que existe est constituido por fuerzas, todas ellas finitas; el mundo no se agranda ni empequeece.
Finito, pero eterno: es lo que basta para formular la doctrina del eterno retorno. Se conocen todos los datos: finitas son las fuerzas, finito es el nmero
de combinaciones entre ellas, pero el mundo es eterno. De ah se desprende
que todo ya ha existido previamente y que todo volver a existir. Si el nmero de los estados por los que pasa el mundo es finito y si el tiempo es infinito,
todos los estados que han de ocurrir en el futuro ya ocurrieron en el pasado.
Resulta que el principio de la conservacin de energa exige el eterno retorno36. Es a partir de ese principio que el filsofo se propone criticar la idea
de entropa: es justamente a partir de la primera ley de la termodinmica
que espera refutar la segunda37.
Examinemos de cerca las incongruencias internas de la doctrina nietzscheana. Al parecer, no existen vnculos estrechos entre sus dos aspectos fundamentales. Subrayndose la repeticin de los acontecimientos, nada impedira que, por un proceso fortuito, las fuerzas constitutivas del mundo fueran
a combinarse de tal forma que las configuraciones vuelvan a ocurrir; seran
regidas por la casualidad. Realzndose el movimiento circular en que ocurre

33. Cfr. KSA 11, p. 556 s.; KSA 11, p. 226.


34. KSA 9, p. 523.
35. KSA 13, p. 375.
36. KSA 12, p. 205.
37. Se sabe que es en la obra de Vogt, Die Kraft, eine real-monistische Weltanschauung (1878),
que Nietzsche busca la idea de que la suma de fuerzas permanece constante en el mundo, as
como su corolario: todo aumento de fuerza condensada corresponde, en otra zona, a igual cantidad de disolucin. Probablemente, fue a travs de la lectura de Historia del materialismo de
Lange que conoci los rudimentos del concepto de entropa de Clausius (la totalidad de energa
csmica est continuamente perdindose en calor, de suerte que el universo tiende a un estado
de equilibrio termonuclear o a un estado final).
22

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

la misma serie de eventos, sera preciso que las fuerzas se combinasen en


una secuencia bien definida, para que todas las configuraciones se repitiesen, estando as sujetas a un orden riguroso. Si el filsofo menciona el gran
juego de dados de la existencia del mundo, afirma, tambin, que todo ocurre
en el mismo orden y secuencia. Tal vez se refiera a un juego de cartas marcadas o de dados viciados.
De la repeticin de los acontecimientos no se puede deducir el movimiento
circular en que la misma serie de eventos ocurre; no se deduce que una configuracin slo se repite luego del final de toda la serie y, menos an, que cada
configuracin determina la siguiente. Sin proporcionar justificacin alguna,
Nietzsche hace tambin estas dos afirmaciones. Presuponiendo que la secuencia de eventos se caracteriza por una relacin condicionante, entiende que cada estado del mundo, en un determinado momento, define el prximo y as,
indirectamente, el ciclo entero. Con esto, concluye, estara probado un curso circular de series absolutamente idnticas: el mundo como curso circular
que ya se repiti infinitas veces y que juega su juego in infinitum38.
Pero, en qu se diferencia la doctrina nietzscheana de la idea de eterno retorno que conocan los antiguos? Anaximandro y los pitagricos, Herclito y
Empdocles, Eudemo y los estoicos, estaban familiarizados con ella. Bramanes
y budistas, zoroastrianos y zurvanitas la encontraban en los textos sagrados. De
los antiguos, Nietzsche se distancia cuando busca fundamentar su doctrina en
las ciencias de la naturaleza, cuando procura demostrarla recurriendo a la fsica y a las matemticas. No queda duda de que la originalidad de su doctrina
reside en acoplar los efectos ticos a una concepcin de mundo. Aunque sea
insostenible como teora cosmolgica, ella se mantiene por sus consecuencias
en el contexto humano.
En su obra, la doctrina del eterno retorno aparece, tambin, como un imperativo tico. Ella pone al ser humano delante de un desafo: el de vivir esta vida tal
como ella es, una vez ms, innumerables veces ms; o de decir s al mundo, tal
como es, sin descuento, excepcin y seleccin39. En contra del resentimiento
que envenena la metafsica, Nietzsche quiere mostrar que no existe otro mundo; este es el nico con el que se puede contar. En contra del ascetismo que
contamina el cristianismo, quiere recordar que no existe otra vida; esta es la
nica de la que se puede disponer. Es urgente, pues, abandonar el ms all y
volverse hacia este mundo en el que nos encontramos; es urgente entender que

38. KSA 13, p. 376. Para una discusin sobre las relaciones de la doctrina del eterno retorno con
la teora de las fuerzas y el concepto de voluntad de poder remitimos a nuestro estudio L ternel retour du mme: thse cosmologique ou impratif thique?, Nietzsche-Studien, vol . 25,
1996, pp. 42-63.
39. KSA 13, p. 492.
23

Scarlett Marton

esta vida es eterna tal como la vivimos aqu y ahora. Y no hay mayor afirmacin
de la existencia que la afirmacin de que todo retorna sin cesar.
Cmo conciliar, entonces, el estricto determinismo que Nietzsche postula
en la visin cosmolgica del eterno retorno y el impacto que espera causar con
este pensamiento abisal? Si resaltamos el aspecto normativo de la doctrina, el
hecho de que sta sea o no verdadera no va a alterar nuestra conducta; si destacamos su significado en el contexto de la experiencia humana, poco importa
su veracidad. Pero si sealamos que es una hiptesis cientfica, entonces no
podr afectar ms nuestro comportamiento; si apuntamos que tiene carcter
descriptivo, ya no nos incumbir. Cuando acentuamos las supuestas consecuencias psicolgicas que ella acarrea, sea sustentando que constituye una exhortacin tica o defendiendo que su foco reside en las cuestiones existenciales, estamos obligados a descartar la dimensin cosmolgica. Cuando destacamos que es, tambin, la nueva concepcin del mundo40, estamos forzados a
ignorar la profunda impresin que debe provocar en nosotros.
Contundente, la doctrina nietzscheana afirma el eterno retorno de lo mismo; asevera que este momento que estamos viviendo ya se dio y volver a
darse un nmero infinito de veces exactamente como se da ahora. Lo que se
repite no es lo que eventualmente podra ocurrir, sino lo que de hecho ocurre. No son los eventos lgicamente posibles que retornan, sino los acontecimientos reales. Es ms: lo que se repite no es otro evento aislado, sino la serie entera de acontecimientos. No es un perodo histrico determinado, sino
el gran ao del venir-a-ser41. No se trata, pues, de la repeticin de padrones o modelos ni de la vuelta de eventos similares o de simulacros de las cosas. En As hablaba Zaratustra, el guila y la serpiente, los animales del protagonista, ponen en su boca estas palabras:
Y si ahora quisieses morir, oh Zaratustra, nosotros sabemos tambin lo
que te diras a ti mismo [] Ahora muero y desaparezco, diras, y en
un instante no ser ms nada. Las almas son tan morales como los
cuerpos. Pero el nudo de las causas en el que estoy devorado retornar
l me crear de nuevo! Yo mismo soy parte de las causas del eterno retorno. Retornar, con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta
serpiente no para una vida nueva o una vida mejor o parecida:
Retornar eternamente a esta misma e idntica vida, en las grandes
y en las pequeas cosas, para ensear otra vez el eterno retorno de todas las cosas42

40. KSA 13, p. 374.


41. KSA 4, p. 276.
42. Idem.
24

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

Zaratustra no se acuerda de haber sido el maestro del eterno retorno, ni podra acordarse; son sus animales los que le advierten al respecto. La revelacin
no le llega como reminiscencia o sensacin de dj vu; ella es nueva, inesperada, hasta sorprendente. Para que la doctrina tenga sentido, l tiene que admitir que se olvid de ella un nmero infinito de veces; que ya fue tomado por
ella en los ciclos anteriores y que volver a ser en los posteriores43.
En el pasaje de una serie de acontecimientos a otra, que nadie cuente con
evolucin o progreso, que nadie suponga alteracin o cambio, que nadie espere siquiera continuidad. Nada se mantiene; mucho menos la memoria o la
conciencia. Por su origen biolgico, la consciencia no pasa de ser un medio
de comunicabilidad, un rgano de direccin44. Surgiendo de la relacin
del organismo con el mundo exterior, relacin que implica acciones y reacciones de una parte hacia la otra, la conciencia no constituye, como se supone, el aspecto distintivo entre hombre y animal. En el embate con el medio,
los seres vivos, hombres y animales, se abastecen de rganos que les facilitan
la supervivencia; la consciencia es apenas uno de ellos. Por su proveniencia
gregaria, la memoria es nada ms que un activo no-querer-ms-librarse,
un continuar-queriendo lo que ya se quiso45. Ella no corresponde a una
imposibilidad pasiva de olvidar el pasado, deshacerse, liberarse de recuerdos.
Ligada a los orgenes de la responsabilidad, la memoria asegura la cadena
que une el querer al acto, garantiza que el individuo se vuelva capaz de prometer. Efmeras, memoria y consciencia surgen en determinado momento
del ciclo csmico, duran cierto tiempo y desaparecen.
La veracidad de la doctrina nietzscheana no podra, pues, alterar nuestra
experiencia; la exhortacin a actuar como si ella fuese verdadera tampoco
podra influenciar nuestra conducta. Hoy no nos acordamos de cmo actuamos en los ciclos previos pero en este momento ya nos comportamos del mismo modo que en los retornos anteriores. En fin, slo podemos vivir ahora
exactamente de la misma manera que vivimos antes. Por razones an ignoradas, Nietzsche parece juzgar compatibles la fuerza persuasiva del pensamiento tico y el determinismo de la visin cosmolgica. Sera posible argumentar que la probabilidad de la idea de que todo retorna sin cesar favorecera sus consecuencias psicolgicas. De ah el empeo de Nietzsche en pro-

43. Cfr. KSA 10, p. 570: Todo va y pasa todo vuelve. y hasta el mismo ir y pasar vuelve. Este
ahora ya fue ya fue innumerables veces. Esta doctrina an no ha sido enseada. Cmo? Ella
ya fue enseada innumerables innumerables veces la ha enseado Zaratustra.
44. Cfr. KSA 13, p. 68. Sobre la concepcin nietzscheana de consciencia, remitimos al captulo
titulado Nietzsche: conscincia e inconsciente de nuestro libro Extravagncias. Ensaios sobre
a filosofia de Nietzsche, So Paulo, Discurso editorial, 2000, reed. 2001 y 2009, pp.167-182.
45. KSA 5, p.292.
25

Scarlett Marton

barla, o en alegar que, en tanto concepcin experimental, ella revela varios


aspectos, que requiere abordajes diversos y que se halla bajo una pluralidad
de perspectivas. O tambin en sugerir que, en los textos, ocupa posiciones
diferentes y tiene importancia variada. O en arriesgar que ella se mueve en
diversos niveles simultneos de significado y persuasin. O, finalmente, en
aventurar que es ambivalente y, por eso mismo, permite mltiples lecturas.
Pero tal vez podamos interpretarla de otro modo y, teniendo en cuenta sus
dos lados, considerarla consistente.
No es en los lmites estrechos de la historia humana que el eterno retorno
tiene lugar, sino en la infinitud del tiempo. Revistiendo carcter supra-histrico, la doctrina nietzscheana se presenta, de una sola vez, como la forma
ms extrema del nihilismo y la ms alta forma de aquiescencia que se puede alcanzar46. Contradictorios a primera vista, los dos aspectos se encuentran ntimamente ligados. Es inevitable que la existencia tal como es, sin
sentido o finalidad, se repita; es imprescindible que el hombre, no poseyendo
otra vida ms all de esta, la afirme. No tenemos escapatoria: estamos condenados a vivir innumerables veces y, todas ellas, sin razn u objetivo; todo lo
que nos resta es aprender a amar nuestro destino. Con el eterno retorno,
Nietzsche desautoriza las filosofas que suponen una teleologa objetiva gobernando la existencia, desacredita las teoras cientficas que presumen el
estado final del mundo y las religiones que agitan con futuras recompensas y
castigos. Rechaza la metafsica y el mundo suprasensible, as como el mecanicismo y la entropa, repele el cristianismo y la vida despus de la muerte.
Aterrorizante, el pensamiento del eterno retorno seala la falta de sentido
de todas las cosas; correctivo, descarta una gran cantidad de mundos hipotticos; liberador, alivia el fardo de las esperanzas vanas. Para soportarlo, el filsofo provee algunos medios: la inversin de todos los valores; no ms el
placer de la certeza sino de la incertidumbre; no ms causa y efecto sino la
creacin permanente; no ms voluntad de conservacin sino de poder; no
ms la frmula humilde todo es solamente subjetivo sino es tambin nuestra obra estemos orgullosos de eso!47. En vez de esperar que un poder
trascendente justifique el mundo, el hombre tiene que dar sentido a su propia vida; en vez de aguardar a que vengan a redimirlo, debe amar cada instante como es.
Suprema exaltacin del momento, la doctrina del eterno retorno viene a
acabar con las oposiciones; eternizando el aqu y el ahora, transforma en ser
o venir-a-ser: Que todo retorne es la ms extrema aproximacin de un mun-

46. KSA 12, p. 213 y KSA 6, p. 335.


47. KSA 11, p. 225.
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Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

do del venir-a-ser con aquel del ser48. Transitorio/perenne, mutable/permanente, aparente/esencial, sensible/inteligible, todas las viejas dicotomas de la
metafsica son dadas por tierra. Durante siglos, el ser humano, dilacerado,
crey ser un compuesto de cuerpo y alma. Ahora, no pudiendo definirse ms
en relacin a la divinidad, ese compuesto deja de existir. Si el apogeo de la humanidad, su medioda, ocurre cuando se suprime el dualismo entre mundo
verdadero y mundo aparente, el hombre que se supera se identifica con el
mundo. El hombre es algo que debe ser superado. [] El ms-all-del-hombre es el sentido de la Tierra49. Con la muerte de Dios y la afirmacin dionisaca del mundo, con la travesa del nihilismo y su superacin en el amor fati, l viene a conciliar los opuestos, o mejor an, viene a rechazar su existencia. No se trata de un tipo biolgico superior o de una nueva especie engendrada por la seleccin natural, sino de quien organiza el caos de sus pasiones
e integra en una totalidad cada aspecto de su carcter, de quien percibe que
su propio ser est envuelto en el cosmos, de suerte que afirmarlo es afirmar
todo lo que es, fue y ser50. Afirmar sin reservas el fatum equivale a aceptar
que l se afirme a travs nuestro: Cada aspecto caracterstico fundamental
que est en el fundamento de cada acontecer, que se expresa en cada acontecer, si fuese sentido por un individuo como su aspecto caracterstico fundamental, debera animar a ese individuo a aprobar, triunfalmente, cada instante de la existencia universal51. Suprimiendo el dualismo entre mundo verdadero y mundo aparente, Nietzsche juzga que el hombre es una parte del mundo y en ella se refleja el todo. Negando la oposicin entre ego y fatum, cree que
el ser humano comparte el destino de todas las cosas:
Toda la actitud hombre contra mundo, el hombre como principio negador del mundo, el hombre como medida de valor de las cosas, como
juez de mundos, que por ltimo pone la existencia misma sobre su balanza y la encuentra demasiado leve el monstruoso mal gusto de esa
actitud nos ha venido a nuestra consciencia como tal y nos amarga, ya
remos cuando encontramos hombre y mundo colocados uno al lado
del otro, separados por la sublime pretensin de la palabrita y!52.

Los filsofos supusieron que la medida era el hombre; Nietzsche entiende


que el mundo es la medida. Ahora, si el mundo no es una creacin divina y

48. KSA 12, p. 312.


49. KSA 4, p. 14.
50. Cfr. KSA 6, p. 152, donde se lee a propsito de Goethe: un tal espritu que se volvi libre se pone en el centro del universo con un fatalismo alegre y confiado, con la conviccin de que slo lo individual es condenable, de que todo se rescatar y afirmar en la totalidad l no niega ms....
51. KSA 12, p. 214.
52. KSA 3, p. 580 s.
27

Scarlett Marton

el hombre no fue hecho a imagen y semejanza de Dios, la relacin entre ellos


debe cambiar. Hombre y mundo no se oponen ms, se encuentran en armona. Lo que ocurre en uno y otro no puede ser irreductible. Limitado por la
perspectiva humana, es slo a partir de ella que el hombre habla del mundo.
Pero si la vida y la experiencia humanas no constituyen la totalidad, tampoco
estn desligadas de ella; si no abarcan el mundo, tampoco son independientes de l. Otorgan al hombre la oportunidad de aprender a conocer el curso
del mundo y entender su naturaleza.
Exhortar a que se viva como si esta vida retornase innumerables veces no
se reduce a advertir sobre la conducta humana; es ms que un imperativo
tico. Sostener que, queramos o no, esta vida retorna innumerables veces no
se limita a describir el mundo; es ms que una tesis cosmolgica. El eterno
retorno es parte constitutiva de un proyecto filosfico que acaba con la primaca de la subjetividad. Destronado, el hombre deja de ser un sujeto frente
a la realidad para volverse parte del mundo. Luego de hablar a los hombres
en la ciudad, Zaratustra vuelve a su caverna y a sus animales. La soledad viene a su encuentro, dicindole:
Aqu todas las cosas acuden cariosas a tu discurso y te sonren: pues
quieren cabalgar sobre tus espaldas. En cada imagen cabalgas, aqu,
hacia todas las verdades. [] Aqu, se abren para ti todas las palabras y
cofres de palabras del ser; todo ser quiere volverse, aqu, palabra, todo
venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo53.

*
Fillogo de formacin, Nietzsche ve el mundo como un texto a descifrar.
En contra de la interpretacin de la fsica de su poca, que, tal como la concibe, postula la conformidad de la naturaleza con las leyes54, juzga necesario rescatar el texto que es el mundo. A esa mala interpretacin entiende que
es preciso oponer su propia visin de mundo.
Pero, al hacerlo, es forzado a admitir que las posiciones que defiende tambin se reducen a interpretaciones. As es que, en seguida, se refiere a s mismo como un intrprete que ha colocado la falta de excepcin y la incondicionalidad de la voluntad de poder delante de vuestros ojos de tal manera, que casi toda palabra incluso la palabra tirana se muestra, a fin de cuentas, intil
o como metfora debilitadora y atenuante como demasiado humana55.

53. KSA 4, p. 231 s. Nietzsche cita ese pasaje en Ecce Homo, KSA 6/340.
54. KSA 6, p. 37.
28

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

Con todo, Nietzsche induce a pensar que, ms all de que la concepcin


de la voluntad de poder y de la visin que los fsicos tienen del mundo sean
slo interpretaciones, stas no se equivalen. Tanto es que, inmediatamente
despus de exponer sus tesis, concluye: Suponiendo que tambin esto sea
solamente interpretacin y sereis lo bastante fervientes para objetarlo?
pues mejor56.
Objetarle que sostener la voluntad de poder es interpretar el mundo, como
haran el mecanicismo o el causalismo, contara con su asentimiento. Objetarle que las posiciones que defiende no pasan de interpretaciones, como podran ser tambin la metafsica o el positivismo, tan solo vendra a reforzarlo
en sus convicciones. Al fin de cuentas, qu puede ser simplemente el conocimiento? interpretacin, no explicacin57.
Desde la perspectiva nietzscheana, la vida humana es el contexto en que
surgen todas las formas de conocimiento de las que el hombre puede disponer. Las operaciones intelectuales que l realiza resultan del desenvolvimiento de sus aptitudes y reflejan necesariamente tanto aspectos de la continuidad biolgica como de las circunstancias de la existencia social.
Biolgicamente condicionado, el ser humano slo puede captar lo que lo
rodea con los rganos de conocimiento de los que dispone. Condicionando
el mundo a sus necesidades prcticas, dota a ste de sentido; lo vuelve calculable y previsible. Relacin condicional o conocimiento humano y, antes que
nada, interpretacin: Son nuestra necesidades que interpretan el mundo,
nuestros impulsos y sus pros y contras. Todo impulso es una especie de busca de dominacin, cada uno posee su perspectiva que quiere imponer como
norma a todos los otros impulsos58. En otras palabras, las interpretaciones
del mundo que se imponen son sntomas de impulsos dominantes.
Pero quien cree que solamente el hombre tiene la facultad de interpretar est equivocado; las diferentes formas de vida tambin lo hacen. Cada una de
ellas, teniendo en cuentas las condiciones de conservacin y crecimiento de
una especie determinada, expresa interpretaciones: La voluntad de poder
interpreta; cuando un rgano se forma, se trata de una interpretacin [...]. El
proceso orgnico presupone un perpetuo interpretar59. Se engaa, por lo
tanto, quien supone que tan solo lo viviente interpreta; en el lmite, toda existencia es interpretativa. Las interpretaciones expresan ciertas relaciones de
fuerza o, mejor an, de fuerzas que se relacionan de cierta manera: No se

55. Idem.
56. Idem.
57. KSA 12, p. 104.
58. KSA 12, p. 315.
59. KSA 12, p. 139 s.
29

Scarlett Marton

puede preguntar: quin es, pues, el que interpreta?, sino que el propio interpretar, en tanto forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ser, sino como un proceso, un venir-a-ser) en tanto afecto60.
Una configuracin de fuerzas tiene, en relacin a todo lo dems, su propia
manera de apreciar, de actuar y de reaccionar. Desde su perspectiva, ella organiza el mundo. Es imposible impedir que intente imponer su interpretacin a lo que la rodea. Despus de todo, la voluntad de poder es el impulso de
apropiar y dominar. Es igualmente imposible evitar que se enfrente con las
dems interpretaciones; la lucha no admite tregua ni prev un final. En la
medida en que las configuraciones de fuerzas se suceden, surgen siempre
otras perspectivas y, por lo tanto, otras interpretaciones: [] pienso que hoy
estamos lejos, por lo menos, de la ridcula inmodestia de decretar, a partir de
nuestro ngulo, que slo se debera tener perspectivas a partir de ese ngulo.
El mundo, ms bien, se nos volvi una vez ms infinito: en la medida en
que no podemos rechazar que l encierra infinitas interpretaciones61.
Es en el contexto de su visin de mundo, en el cuadro de su cosmologa, que
Nietzsche entiende el interpretar. Presente en los impulsos o afectos que habitan en el hombre, la voluntad de poder les imprime direcciones diversas. Ejercindose hasta en los ms nfimos seres vivos que constituyen un organismo,
ella, como voluntad orgnica, les confiere sentidos varios. Manifestndose en
las diferentes configuraciones de fuerzas, ella, en tanto carcter intrnseco de
la fuerza, constituye el propio interpretar. En el embate del hombre con el medio, en la lucha entre los rganos, tejidos o clulas, en el combate entre las
fuerzas, se deparan mltiples interpretaciones; cada una de ellas surge a partir
de determinada perspectiva. Es preciso tomar en cuenta el perspectivismo
necesario mediante el cual cada centro de fuerzas y no nicamente el hombre construye a partir de s mismo todo el resto del mundo, esto es, mide segn su fuerza, palpa, da forma...62. Al concebir el mundo como campos de
fuerza inestables en permanente tensin, el filsofo acaba por resaltar su carcter perspectivista; en l estara inscripto el perspectivismo.
Pero si Nietzsche admite que sus concepciones constituyen tambin una
interpretacin, no las considera solamente una interpretacin ms. Siendo
el mundo un conjunto de relaciones, el hombre podra aprehenderlo asumiendo puntos de vista en armona con las especies de relaciones que lo
constituyen, adoptando perspectivas en sintona con ellas. Podra as llegar a
una interpretacin ms compatible con ese mundo en cambio permanente,
acabara por alcanzar una interpretacin ms comprensiva de este mundo de

60. KSA 12, p. 140.


61. KSA 3, p. 627.
62. KSA 13, p. 373.
30

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

puro venir-a-ser. Por lo tanto, nunca le sera dado trascender la condicin


humana: l jams lograra un conocimiento objetivo. La nocin de objetividad, de lo contrario, ganara un nuevo sentido. Dejara de ser la manera de
ver desinteresada, neutral e impersonal, para imponerse como lo que permite tener en su poder su pro y su contra y combinarlos de diferentes formas,
de modo que se sepa tornar utilizable para el conocimiento justamente la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones de orden afectivo63.
Sera posible entonces avanzar sobre la hiptesis segn la cual, dentro de
las interpretaciones humanas, algunas seran estrechas y superficiales y
otras ms abarcativas y penetrantes. stas podran incorporar diferentes
perspectivas pero no llegaran a asegurar una visin globalizadora; aquellas
acabaran por reducirse a una nica perspectiva e intentaran incluso imponerla como la nica vlida64. Es en ese contexto que se comprendera la oposicin de la concepcin de la voluntad de potencia a la visin del mundo defendida por los fsicos. En tanto la fsica se muestra como una interpretacin
estrecha y superficial, la concepcin de la voluntad de poder incorpora diferentes perspectivas. Es tambin en ese contexto que se inscribira la crtica
nietzscheana al positivismo y a la metafsica. En tanto el positivismo no percibe que la visin que propone no pasa de una interpretacin, la metafsica
postula la existencia de un mundo verdadero en detrimento de ste en el que
nos encontramos aqu y ahora. Interpretaciones limitadas, el positivismo se
equivoca al atenerse a los hechos y la metafsica al ignorarlos.
A pesar de encontrar apoyo en los textos de Nietzsche, esa hiptesis interpretativa no basta para dar cuenta de un problema central presente en su filosofa. Una cuestin contina reclamando nuestra respuesta: Qu permite
al filsofo distinguir entre las buenas y las malas interpretaciones?
Ahora, para evaluar las evaluaciones, para interpretar las interpretaciones,
es preciso disponer de un criterio. Este criterio debe ser tal, que no puede
prestarse a interpretaciones ni a evaluaciones. Segn el entender de Nietzsche, la vida es el nico criterio que se impone por s mismo: Es preciso extender los dedos, completamente, en esa direccin y hacer el intento de captar esa asombrosa fineza de que el valor de la vida no puede ser evaluado.
Por un viviente no, porque este es parte interesada, e incluso objeto de litigio,
y no juez; por un muerto no, por otra razn65.
He aqu que el fillogo se convierte en filsofo genealogista. El fillogo, que
concibe el mundo como un texto a descifrar, parece tambin interesarse en

63. KSA 5/364 s.


64. Para una discusin de esa problemtica en Ms all del bien y el mal, remitimos a nuestro
estudio Afternoon Thoughts. Nietzsche and the Dogmatism of Philosophical Writing, en: Joo
Constncio y Maria Joo Branco (comp.), Nietzsche on Instinct and Language, Berlin, Walter de
Gruyter, 2011, pp.167-184.
65. KSA 6, p. 68.
31

Scarlett Marton

interpretar las interpretaciones. El fillogo, que se empea en rescatar el texto que es el mundo, tambin parece dedicarse a evaluar las evaluaciones.
En el cuadro del procedimiento genealgico, la nocin de valor se encuentra
ntimamente ligada a la vida. Toda vez que la vida constituye el nico criterio
de evaluacin para interpretar las interpretaciones, para evaluar las evaluaciones, es tan slo desde esta perspectiva que se puede juzgar la proveniencia de
los valores; solamente en esos parmetros podemos situar la pregunta por el
valor de los valores. Tanto es as que, en el prefacio a la Genealoga de la Moral,
Nietzsche expone de esta forma el problema que pretende tratar:
[] bajo qu condiciones se invent el hombre aquel los juicios de valor, bien y mal? y qu valor tienen ellos mismos? Obstruyeron o favorecieron hasta ahora el progreso de la humanidad?
Son un signo de estado de emergencia, de empobrecimiento, de degeneracin de la vida? O, inversamente, se delata en ellos la plenitud, la
fuerza, la voluntad de vida, su valenta, su confianza, su futuro?66.

Hacer pasar las ideas por el tamiz de la vida equivale a preguntar si contribuyen a favorecerla u obstruirla; someter actitudes al examen genealgico es
lo mismo que inquirir si son signos de plenitud de la vida o de su degeneracin; evaluar una evaluacin significa, finalmente, cuestionar si es sntoma
de vida ascendente o declinante. Moral, poltica, religin, ciencia, arte, filosofa, cualquier apreciacin de cualquier orden debe ser sometida a un examen, debe pasar por el tamiz de la vida. Y la vida es voluntad de poder.
Un examen atento de los textos revela que vida y voluntad de poder estn
relacionadas de dos maneras distintas. Ahora se encuentran claramente
identificadas, ahora la vida aparece como un caso particular de la voluntad
de poder67. Con la teora de las fuerzas, Nietzsche es llevado a ampliar el mbito de actuacin de este concepto: si, al ser introducido, este operaba solamente en el dominio orgnico, ahora pasa a actuar en relacin a todo lo que
existe. Si la vida es voluntad de poder, esto no significa necesariamente que
la voluntad de poder se limite a la vida. Es en el mbito de las preocupaciones cosmolgicas que Nietzsche postula la existencia de fuerzas, que se ejercen en todos los dominios irradiando una voluntad de poder. As y todo,
cuando se trata de la crtica de los valores, es la vida, en tanto voluntad de
poder, que se toma como criterio de evaluacin. Por lo tanto, en ambos registros el concepto de voluntad de poder desempea un papel de extrema rele-

66. KSA 5, p. 249 s.


67. Cfr. En el primer caso KSA 12, p. 161; KSA 5, p. 27 s.; KSA 5, p. 207 s.; KSA 5, p. 313 ss.; KSA 12,
p. 211 s.; KSA 12, p. 294 ss. y 12, p. 312 s.; KSA 13, p. 360 ss. Cfr. en el ltimo caso KSA 13, p. 300 s.
32

Todo venir-a-ser quiere aprender a hablar contigo...

vancia: es el elemento constitutivo del mundo y, al mismo tiempo, parmetro


en el procedimiento genealgico.
He aqu la astucia del filsofo genealogista. Al fin de cuentas, ella consiste
en hacer de su interpretacin del mundo el criterio mismo para interpretar
las interpretaciones. Por un lado, el texto a descifrar que es el mundo se convierte, segn la interpretacin de Nietzsche, en un haz de interpretaciones;
por el otro, son esas mismas interpretaciones que se presentan a travs de su
propia interpretacin: Cuando hablamos de valores, hablamos bajo la inspiracin, bajo la ptica de la vida: la vida misma nos obliga a asignar valores; la
vida misma valora, a travs nuestro, cuando asignamos valores...68.
Gracias a su tcnica interpretativa, al mismo tiempo singular y extraordinaria, Nietzsche rescata el texto que es el mundo de tal manera que este acaba
por entregarse a l. El viejo fillogo ejerce su arte de leer bien el mundo a tal
punto que este acaba por expresarse en su texto, en su interpretacin. Zaratustra se dice el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz
del crculo69. Al igual que el protagonista, Nietzsche se entiende como portavoz del mundo.
Traduccin David Magnus

68. KSA 6, p. 86.


69. KSA 4, p. 271.
33

35

NIETZSCHE EN RIO DE JANEIRO - UNA FILOSOFA QUE PERMANECE


NIETZSCHE IN RIO DE JANEIRO - A LINGERING PHILOSOPHY
Miguel Angel de Barrenechea
miguelangelb@ig.com.br
http://ig.com.br
Andrea Bieri
andreabieri@gmail.com

Resumen: Este artculo revisa la recepcin de la obra de Friedrich Nietzsche en Ro


de Janeiro a partir del inicio de la ltima dcada hasta hoy (2000-2011).
Palabras clave: Nietzsche / Ro de Janeiro
Abstract: This article sets its focus on the reception of the work of Friedrich Nietzsche in Rio de Janeiro from the beginning of the last decade to the present day (20002011).
Keywords: Nietzsche / Rio de Janeiro

Introduccin
En agosto de 2000 se cumplieron 100 aos de la muerte de Friedrich Nietzsche. En Ro de Janeiro, la fecha no pas desapercibida, y no podra haberlo hecho: la cantidad de investigadores e interesados en la obra del filsofo alemn
presenta, en un perodo que cubre dos dcadas, un aumento exponencial.
El da 9 de Julio de 2000 el peridico Jornal do Brasil public un dossier sobre la efemride con una lista de algunos de los homenajes con motivo del aniversario. Dos profesoras entrevistadas en aquella ocasin, ambas estudiosas de
la obra del filsofo (y reconocidas formadoras de maestros y doctores en filosofa) se refirieron al magnetismo an ejercido por la filosofa de Nietzsche.
La entrevistadora apunta:

Recibido 02-04-2014 - Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 14 (2014), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en lnea): 1853-2144, pp. 35-62- Aceptado: 19-04-2014

Miguel ngel de Barrenechea

Segn Rosa Dias1, de la Universidad Estadual de Rio de Janeiro


(UERJ) y Katia Muricy2, de la Pontifcia Universidad Catlica de Rio
de Janeiro (PUC-RJ), los departamentos de filosofa de las universidades estn repletos de alumnos en busca de lecturas y estudios sobre
Nietzsche. Para Katia, lo que atrae a la juventud es principalmente su
lenguaje, que une el abordaje potico a la Filosofa3.

Pero ms all del incremento cuantitativo cabe preguntar si de los aos 80


hasta el ao 2000 hubo alguna modificacin temtica, alguna diversificacin
en los intereses y en los enfoques de aquellos que se dedican a estudiar la obra
del filsofo. En la misma entrevista, Katia Muricy observa que [e]n verdad, de
la dcada del 80 para ac el inters contina siendo el mismo. Las preguntas
cambian. No es un fenmeno de la moda. Es una filosofa que permanece.
Al contrario de lo que ocurriera en la historia reciente de la recepcin de la
obra de Nietzsche, el perodo que va de los aos 80 hasta la dcada que se
inicia en 2000 est marcado por la consolidacin del reconocimiento de su
legado conceptual en el ambiente acadmico.
La dcada de los 80 merece ser mencionada, aunque sea brevemente, pues
se trata de un perodo especialmente fecundo en lo que concierne a la produccin en torno a la obra de Nietzsche. Se trata, tambin, de una poca particularmente significativa desde el punto de vista de la historia poltica del Brasil,
perodo marcado por profundos cambios asociados a la transicin del rgimen
militar a los gobiernos civiles que se sucedieron en las dcadas siguientes.
En la primera mitad de esa dcada vieron la luz varias publicaciones importantes de autores de renombre dentro del mbito nacional, principalmente en

1. Rosa Maria Dias es una importante investigadora, profesora de Filosofa, escritora (public diversas obras tericas y de ficcin) y guionista (se destaca el guin de Dias de Nietzsche em Turim,
premiado en Brasil). Dentro de sus principales publicaciones sobre Nietzsche destacamos: Nietzsche educador (So Paulo: Scipioni, 1991), Nietzsche e a msica (Rio de Janeiro: Imago, 1994),
Amizade estelar: Schopenhauer, Wagner e Nietzsche (Rio de Janeiro: Imago, 2009) y Nietzsche, vida como obra de arte (Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011).
2. Katia Muricy es una importante investigadora, profesora de Filosofa y autora de diversos ensayos y artculos en el rea de filosofa y literatura. Su obra abarca un amplio espectro de cuestiones
filosficas y estticas que van desde la reflexin sobre pensadores como Foucault, Nietzsche y
Walter Benjamin hasta el estudio riguroso de la obra de escritores como Joaquin Maria Machado
de Assis y Charles Baudelaire. Destacamos dentro sus principales obras: Alegorias da dialtica
(Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999), A razo ctica (So Paulo: Companhia das Letras,
1988), Itinerarios de Walter Benjamim (Rio de Janeiro: Contraponto/PUC, 2009). Muricy public diversos artculos sobre Nietzsche, dentro de los cuales destacamos los editados en las compilaciones del evento Assim falou Nietzsche. Hace ya por lo menos tres dcadas ambas profesoras,
Dias y Muricy, han sido, adems de otros profesores citados en este artculo, dos de las principales formadoras y orientadoras de futuros profesores de Filosofa y estudiosos de la obra de Nietzsche, muchos de los cuales se desempean en el medio acadmico de Rio de Janeiro.
3. Caderno B del Jornal do Brasil, 09/07/2000.
36

NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

So Paulo y en Rio de Janeiro. Entre las primeras de esas publicaciones se


destaca el libro de la prestigiosa estudiosa de Nietzsche Scarlett Marton4 titulado Nietzsche: uma filosofia a marteladas publicado en 1982 por la Editora
Brasiliense de So Paulo. Se trata de un libro de carcter introductorio que realiza una sntesis de la obra del filsofo y que aborda los temas principales de
la filosofa nietzscheana5. Poco tiempo despus Roberto Machado6 lanza, en
1984 y por la editora Rocco de Rio de Janeiro, el libro que contiene las ideas
de la tesis que present para lograr la titularidad de ctedra en el Instituto de
Filosofa de la Universidad Federal de Rio de Janeiro: Nietzsche e a verdade.
Al ao siguiente, Scarlett Marton publica por la editorial Martin Claret una
compilacin con el ttulo O pensamento vivo de Nietzsche y, aun en 1985,
Marton lanza la compilacin Nietzsche hoje? que contiene la traduccin de
importantes artculos correspondientes a las ponencias hechas en el coloquio
llevado a cabo en Cerisy-La-Salle (Francia) en 1972. En esa compilacin figuran importantes autores como Deleuze, Fink, Klossowski, Lyotard, Lwith y
Blondel, entre otros. En 1986, Jos Thomaz Brum7 publica su tesis de maestra por LP&M (editora de PortoAlegre), Nietzsche. As artes do intelecto. Aun
en la dcada de 1980 fue publicado por la editorial Achiam de Rio de Janeiro la compilacin Por qu Nietzsche?, editada por Carlos Henrique Escobar8.
Esta seleccin de textos est compuesta por la traduccin de algunos trabajos
del mencionado evento de Cerisy-La-Salle y otros artculos de autores brasileros, dentro de los cuales se encuentra el propio Escobar.

4. Importante investigadora y profesora, oriunda de So Paulo. Profesora titular de la USP y fundadora del Grupo de Estudios Nietzscheanos (GEN), Scarlett Marton cre los Cuadernos Nietzsche y es tambin autora de numerosos libros y artculos sobre Nietzsche. Adems de los ya citados
en el texto, podemos destacar las obras: Nietzsche, filsofo da suspeita; Extravagncias: Nietzsche, seus leitores e suas leituras; Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos.
5. Este libro sera reeditado tres veces en la dcada de 1980 en los aos 1983, 1984 y 1986.
6. Profesor titular de la Universidad Federal de Rio de Janeiro; importante investigador, profesor
de Filosofa y autor de numerosas obras sobre diversos pensadores contemporneos como
Nietzsche, Foucault y Deleuze. Sealamos algunos de sus libros sobre Nietzsche: Nietzsche e a
verdade; Zaratustra, tragdia nietzschiana; Nietzsche e a polmica sobre O nascimento da tragdia y O nascimento do trgico. De Schiller a Nietzsche. Al igual que Katia Muricy y Rosa Dias,
Roberto Machado tambin viene formando y orientando hace dcadas a investigadores y futuros
profesores de Filosofa, muchos de ellos activos en el medio acadmico de Rio de Janeiro.
7. Profesor de la Pontifcia Universidad Catlica de Rio de Janeiro (PUC/RJ). Importante investigador y traductor al portugus de pensadores como Clment Rosset y Emile Cioran. Dentro sus obras
sobre Nietzsche destacamos: Nietzsche. As artes do intelecto (Rio de Janeiro-Porto Alegre: L&PM,
1986), O pessimismo e suas vontades. Schopenhauer e Nietzsche (Rio de Janeiro: Rocco, 1998) y
Schopenhauer et Nietzsche: vouloir-vivre et volont de puissance. (Paris: LHarmattan, 2005).
8. Carlos Henrique Escobar se destaca por la diversidad de su obra, ya que es investigador, profesor de Filosofa, poeta y dramaturgo. Fue profesor de la Universidad Federal de Rio de Janeiro
y es autor de diversos libros, tales como Marx trgico (A filosofa de Marx), Marx: Filsofo da Potncia e Nietzsche (Dos companheiros).
37

Miguel ngel de Barrenechea

Nos parece relevante observar que la eclosin de publicaciones sobre


Nietzsche en este perodo comprendido entre el inicio y la mitad de la dcada
de 1980 coincide con los ltimos aos de la era de gobiernos militares en Brasil. La poltica de liberalizacin del gobierno militar se inici hacia el fin del
gobierno del General Ernesto Geisel y tuvo su continuacin durante el gobierno de sus sucesores (y ltimo presidente de la era militar), el General Joo
Batista Figueiredo. Al dar su discurso de asuncin, el 15 de marzo de 1979,
Figueiredo ratifica la intencin declarada de su antecesor, que sealara la inauguracin de un proceso gradual, lento y seguro de apertura democrtica9.
En octubre de 1978, ya en el final de su mandato, Geisel revoc el AI-510, pero es solamente en el gobierno de Figueiredo marcado por fuertes presiones
de la sociedad civil11 que la estrategia de recuperacin gradual de las libertades democrticas gestada aos antes comienza a ser implantada por medio de
medidas efectivas del Congreso Nacional, como la aprobacin de la amnista
poltica y de la reforma partidaria que restableci el pluripartidarismo y disolvi el bipartidarismo obligatorio existente desde 196512.
En 1984, ltimo ao del gobierno de Figueiredo, el Congreso Nacional se reuni para votar la propuesta de enmienda constitucional de Dante de Oliveira,
que restableca la eleccin directa para presidente a partir de ese mismo ao13.
La enmienda fue rechazada y a principios del ao siguiente el Colegio Electoral
se reuni para elegir el nuevo presidente del Brasil.

9. El discurso de asuncin de Figueiredo puede ser ledo en la pgina web de la Biblioteca de la


Presidencia: http://www.biblioteca.presidencia.gov.br/ex-presidentes/jb-figueiredo/discursos-deposse/discurso-de-posse/view. Consultado el 10 de diciembre de 2011.
10. El acta institucional n 5 fue editada durante el gobierno del General Costa e Silva, el 13 de
diciembre de 1968 y, superponindose a la Constitucin del 24 de enero de 1967, le otorgaba poderes extraordinarios al presidente de la Repblica. A lo largo de sus diez aos de duracin tuvo
como efecto una serie de acciones arbitrarias de parte del gobierno. Entre otras medidas, el AI5 anulaba el derecho habeas corpus para crmenes polticos, posibilitaba la suspensin del congreso y permita al gobierno revocar mandatos electivos, intervenir en provincias y municipios y
decretar la confiscacin de bienes por enriquecimiento ilcito.
11. En el ao1979 fueron registrados 27 paros de metalrgicos, 20 huelgas de profesores y otras
tantas de mdicos, bancarios, profesionales de la construccin civil y de otras disciplinas, ocurridas todas ellas en varias partes del pas. Entre esos eventos se destacan las huelgas de metalrgicos del ABC paulista, declaradas en marzo y abril de 1979, y en las cuales se destac el lder
sindical y futuro presidente de Brasil electo en 2003 - Lus Incio da Silva (Lula). La primera
huelga moviliz a ms de 150 mil manifestantes y la siguiente, ocurrida un mes despus, fue
aun mayor. En esa, 330.000 operarios adhirieron a la movilizacin que dur 41 das. En el ao
1979 tambin se produjo la reorganizacin de la UNE (Unin Nacional de los Estudiantes).
12. El acta institucional nmero 2, de 27 de octubre de 1965 estableci el bipartidarismo obligatorio. De all surgieron la ARENA (Alianza Renovadora Nacional), partido que cobijaba a aquellos que
apoyaban al rgimen militar instituido en 1964 y el MDB (Movimiento Democrtico Brasileiro), que
reuna a los opositores.
13. Entre 1983 y 1984 ocurrieron en todo Brasil, numerosas manifestaciones populares a favor
de las elecciones directas para presidente. Conocida como Directas ya, aquella campaa que
38

NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

La eleccin indirecta de Tancredo Neves el 15 de enero de 1985 marca el


fin de un ciclo poltico y el inicio de una nueva fase en la historia poltica brasilera: luego de 21 aos de dominio militar se instaur el primer gobierno civil. Figura consensuada de las corrientes de oposicin al rgimen militar14,
Tancredo Neves cae enfermo el da anterior de su asuncin como presidente
del Brasil (15 de marzo de 1985) y fallece poco ms de un mes ms tarde.
Bajo riesgo de ruptura poltica, el proceso de redemocratizacin encuentra
continuidad en la figura del entonces vicepresidente Jos Sarney, que con el
apoyo de las fuerzas democrticas, asume la presidencia.
A pesar de estos cambios, la democracia slo puede ser considerada plenamente restablecida luego de dos acontecimientos fundamentales ocurridos en
los dos ltimos aos de la as llamada Nueva Repblica: en 1988 es electa
una Asamblea Nacional Constituyente que promulga la actual Constitucin
Federal y en 1989 se lleva a cabo la primera eleccin directa para presidente
desde que Jnio Quadros fuera elegido directamente en 1960.
Situados en esta fase de transicin de un rgimen dictatorial hacia uno liberaldemocrtico, las publicaciones y los estudios sobre Nietzsche no reflejaban los acontecimientos polticos del contexto en que eran producidos. Sera
poco fructfero intentar establecer una relacin directa entre los cambios
profundos ocurridos en el marco poltico y el incremento cuantitativo de las
investigaciones sobre la filosofa nietzscheana alegando, por ejemplo, la disminucin del control ejercido por la censura sobre la produccin intelectual:
durante la era de gobiernos militares las ideas de Nietzsche o la adhesin a
ellas no fueron blanco de la intolerancia ideolgica como si ocurra en el caso de toda produccin intelectual o artstica en la cual fueran vislumbrados
trazos de las ideas de Marx, Lenin o Gramsci, entre otros. Tampoco se encuentran muestras evidentes, en medio de la variedad y generalidad de los
temas elegidos por los investigadores de Nietzsche en la dcada de los 80, de
una la predileccin por temas que de algn modo estuviesen especficamente relacionados al espectro poltico representado por esos autores o que abordasen las tesis polticas de Nietzsche. Incluso la mayora de los libros publicados o concebidos en esa poca no privilegia cuestiones polticas, con la sola excepcin de la compilacin Nietzsche hoje?, que contiene algunos trabajos de fuerte tenor poltico publicados en Francia, muchos de ellos bajo el

fue uno de los mayores movimientos sociales de la historia del Brasil logr su mayor auge en un
encuentro multitudinario realizado en San Pablo que reuni a ms de un milln y medio de personas, incluyendo la participacin activa de lderes polticos, artistas e intelectuales.
14. En esas ltimas elecciones indirectas los militares buscaban aun mantener la hegemona
por medio del apoyo al candidato Paulo Maluf del PDS (Partido Democrtico Social), partido
que hered el capital poltico de la antigua ARENA que representaba, por lo tanto, la continuidad del rgimen.
39

Miguel ngel de Barrenechea

signo del pos-mayo francs, como por ejemplo Pensamento nmade de Gilles
Deleuze. Predominan en cambio abordajes panormicos, como la obra de
carcter introductorio de Scarlett Marton titulada Nietzsche: uma filosofia
s marteladas, o que exponen y discuten prioritariamente problemas epistemolgicos como es el caso de Nietzsche e a verdade de Roberto Machado y
Nietzsche. As artes do intelecto, de Jos Thomaz Brum.
A pesar de que la apertura poltica no haba proporcionado un tipo de apropiacin del aparato crtico-conceptual de la filosofa nietzscheana que la erigiese en un sesgo alternativo para pensar la nueva configuracin de poderes que
se diseaba por entonces, no resulta difcil encontrar otros motivos posibles para explicar la atraccin ejercida por tal filosofa en aquel momento. Tal vez el
clima de mayor libertad y de promocin de posibilidades creativas, reflexivas y
crticas haya estimulado indirectamente el inters por un pensador que criticaba la moral de rebao, incitaba a la destruccin de los dolos y enalteca la
constante invencin de nuevos valores como base de la autonoma moral.
Luego de la dcada de 1980, el inters por Nietzsche se renueva de manera
incesante. Continan proliferando en Ro de Janeiro y en otras provincias del
Brasil numerosas publicaciones sobre el pensamiento del filsofo, de la pluma
de autores que se destacan tanto por la calidad como por las constancias de
sus producciones. De igual modo, con cada nueva generacin de estudiantes
de filosofa aumenta considerablemente la cantidad de monografas, disertaciones y tesis que tienen por objeto de estudio la obra de Nietzsche.
Pero lo que la serie de conmemoraciones llevadas a cabo en 2000 en Ro de
Janeiro revel fue la expansin del alcance de la influencia de las ideas de
Nietzsche ms all del mbito en el que se difundan hasta ese momento. La
reputacin de la filosofa nietzscheana, ya corroborada entre los estudiosos
durante dcadas, y el inters por las polmicas ideas y por la accidentada biografa del filsofo alemn se difundi a casi todas las reas de la cultura. El
potencial dramtico de los personajes de As habl Zaratustra y la atormentada vida de Nietzsche atrajo no slo a los tericos dedicados al pensamiento
del filsofo, sino que tambin llam la atencin de directores de teatro y de
cine, que hicieron su adaptacin para el escenario o la pantalla. A su vez la
divulgacin de la filosofa nietzscheana para el gran pblico por medio de publicaciones ms accesibles, traducciones inditas y simposios tambin logra
una popularidad nunca antes alcanzada15.

15. A ese respecto, remitimos a un comentario hecho por la investigadora y profesora Scarlett
Marton (ver nota 4 de este artculo), en una entrevista de 2009: Me acuerdo que en el ao
2000, ao del centenario de la muerte de Nietzsche, yo viaj mucho y particip de congresos en
varias partes del mundo, pero no vi, en ningn lugar, tal inters y una profusin de textos destinados al gran pblico como ocurri aqu en Brasil. Entrevista concedida a Joo E. Neto para la
Revista Filosofa Cincia e Vida reportagem. Edicin nmero 39. Editora Scala, 2009.
40

NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

En la entrevista citada al comienzo de este artculo fueron reportados cinco


eventos de diversa ndole con motivo del aniversario de la muerte de Nietzsche: el estreno de la puesta de Gerald Thomas (Nietzsche) en San Pablo; la filmacin Dias de Nietzsche em Turim, del director Jlio Bressane y con guin de
la investigadora y profesora de filosofa Rosa Maria Dias, el cierre del ciclo de
eventos realizados en el Planetario de Ro de Janeiro con una puesta teatral del
prlogo de As habl Zaratustra dirigida por las profesoras de filosofa de la
PUC-Ro Elsa Buadas e Irley Franco, el evento Nietzsche e a modernidade bajo
la curadura del profesor de filosofa Guilherme Castelo Branco en el Centro
Cultural Banco do Brasil y el III Simposio Internacional As habl Nietzsche en
la UERJ y en la UniRio organizado por los profesores Miguel ngel de Barrenechea, Charles Feitosa, Marco Antonio Casanova y Rosa Maria Dias16.
En ese mismo ao, la Companhia das Letras, editora con base en So Paulo y
que desde los aos 90 viene publicando sistemticamente traducciones de la
obra de Nietzsche, lanz Humano, demasiado humano17, la Editora 7 Letras,
de Ro de Janeiro, relanz Cinco prefacios para cinco libros no escritos18; la Revista del Departamento de filosofa de la PUC-Rio, O que nos faz pensar, dedic
el nmero 14 (agosto de 2000) ntegramente a la publicacin de textos vinculados al centenario de la muerte de Nietzsche, incluyendo artculos de diez investigadores sobre las temticas ms diversas mientras que la editora Relume Dumar public dos compilaciones de textos de varios autores, una referente al
simposio nacional realizado el ao anterior en la UniRio (con organizacin de
Miguel ngel de Barrenechea y Charles Feitosa): Assim falou Nietzsche II: memria, tragdia e cultura y la otra, denominada Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade, correspondiente al evento homnimo realizado el ao anterior en
Fortaleza, Cear (con organizacin de Daniel Lins).
Ms all de esto fueron publicados tambin los libros de Marcelo Giglio
Barbosa, Carlos Henrique de Escobar, Maria Cristina Amorim Vieira y Miguel ngel de Barrenechea19. Inaugurada de esta forma, la dcada de 2000

16. Se trata de la tercera edicin de un evento ya tradicional en Ro de Janeiro, y que se inici


en 1998 en la UFOP (Universidade Federal de Ouro Preto). Es bajo la organizacin de Miguel
Angel de Barrenechea y Olmpio Jos Pimenta Neto que, en el ao 2000, el evento gana envergadura internacional.
17. Traducido por uno de los ms renombrados y ms asiduos traductores de Nietzsche en Brasil, Paulo Csar de Souza, que es tambin el coordinador del proyecto de traducciones de la obra
de Nietzsche en la misma editorial. Tal proyecto tuvo inicio en 1992 con O Nascimento da Tragdia, traducido en aquella ocasin por Jacob Guinsburg.
18. Se trata del relanzamiento de la traduccin hecha por Pedro Sussekind y publicada por primera vez en 1996 por la editorial 7 Letras.
19. Respectivamente: Crtica ao conceito de conscincia no pensamento de Nietzsche, por la editorial Beca, Nietzsche: (Dos companheiros), por 7 Letras, as como O desafio da grande sade
em Nietzsche y Nietzsche e a liberdade por la misma editorial.
41

Miguel ngel de Barrenechea

vendra a mostrar una expansin aun mayor del inters por la obra de
Nietzsche debida, en gran parte, a factores que sern expuestos ms adelante, como la dinamizacin del mercado editorial, la proliferacin de eventos
dedicados especficamente a la obra del filsofo alemn y el surgimiento de
revistas temticas.

1. La variedad temtica de los enfoques y abordajes


de la obra de Nietzsche en el mbito acadmico
Al investigar la produccin acadmica de cinco grandes universidades de
Ro de Janeiro (UFRJ, UERJ, UniRio, UFF e PUC-Rio)20, se percibe que, si
bien el inters por la obra de Nietzsche ha permanecido tan diversificado en
esta dcada como en las dcadas anteriores, hubo aun as una especie de
transbordo disciplinario en lo que concierne al abordaje acadmico: antes
estudiado preferentemente en los departamentos de Filosofa, Nietzsche pasa a figurar con frecuencia en los ttulos de disertaciones, tesis y monografas de las carreras de Msica, Comunicacin Social, Letras, Historia, Memoria Social, Historia Social de la Cultura, Educacin y Artes Escnicas.
As como ocurriera en los aos 80 y 90 no se percibe en la eleccin de los
temas y de los enfoques el predominio de una cuestin o de un aspecto especfico de la filosofa nietzscheana. Se destaca ligeramente el nmero de
trabajos (incluyendo libros, tesis de doctorado y disertaciones de maestra)
concernientes al tema del lenguaje, estilo y escritura en Nietzsche, pero es
igualmente significativa la cantidad de trabajos dedicados al tema de la tragedia (o bien de lo trgico), del arte en general y de la cuestin de la subjetividad21.

20. Respectivamente: Universidade Federal do Rio de Janeiro, Universidade Estadual do Rio de


Janeiro, Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Universidade Federal Fluminense, y
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (nica universidad privada dentro de las citadas con una produccin relevante en torno a la obra de Nietzsche). Dentro de las universidades
federales tambin encontramos, en Ro de Janeiro, a la Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). De todas formas en el perodo de la primera dcada del siglo XXI abordado en
este artculo, no existan an las carreras de grado y posgrado en Filosofa en la UFRRJ ni la filosofa nietzscheana era profusamente abordada en otras reas y por ese motivo no haba una
produccin relevante concerniente a Nietzsche. Ese panorama fue cambiando gradualmente en
los ltimos aos con la implantacin de la carrera de grado en Filosofa en diversas universidades y con el desarrollo de otras reas en las cuales tambin se comenz a estudiar el pensamiento de Nietzsche. En las universidades privadas, como Gama Filho, Estcio de S, Veiga de Almeida, UniverCidade etc., las investigaciones sobre Nietzsche an se encuentran en un grado
incipiente de desarrollo y es por eso que no son reseadas en este artculo.
21. Ver la bibliografia includa al final de este artculo.
42

NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

Se puede observar aun as, que aquellos aspectos de la obra de Nietzsche que
fueron ignorados o raramente abordados en las dcadas anteriores continan
figurando con la misma escasez: poltica y ciencia son dos de esos temas. Siguen siendo pocos los investigadores que se dedican a tales objetos de estudio
en Ro de Janeiro. Dentro de las excepciones destacamos, de la primera dcada de 200022, publicaciones que abordan la cuestin poltica como Nietzsche
(Dos companheiros) (7 Letras, 2000), de Carlos Henrique Escobar y A grande
poltica da linguagem (Relume Dumar, 2005), de Viviane Mos23.
Por otro lado, ya desde los aos 90 se observa una tendencia creciente a
buscar aproximaciones entre Nietzsche y otros filsofos como Schopenhauer,
Spinoza, Max Scheler, Walter Benjamin, Adorno, Habermas, Platn, Aristteles, Herclito, Empdocles y los sofistas24, as como entre Nietzsche y escrito-

22. En otros estados de Brasil, las publicaciones sobre la cuestin poltica en Nietzsche tambin
fueron escasas y corresponden a obras editadas en la primera dcada de 2000. Entre ellas, destacamos el trabajo de Oswaldo Giacoia, importante investigador y profesor de la UNICAMP, autor
de numerosos libros y artculos sobre Nietzsche, dentro de los cuales se destacan Nietzsche como
psiclogo (UNISINOS); Nietzsche e a auto-supresso da moral (ed. Unicamp) y Nietzsche (Publifolha). Oswaldo Giacia tradujo, compil y escribi la introduccin de diversos fragmentos pstumos de Nietzsche vinculados a la cuestin de la gran poltica bajo el ttulo Friedrich Nietzsche. A
grande poltica. Fragmentos (Campinas: IFCH/UNICAMP, 2002). En Goiania, el Profesor Jos
Amorim de Oliveira Jnior, public Nietzsche. Super-homem e superao (Goinia: Perspectiva,
2004). libro en el cual prioriza un abordaje poltico. Y en So Paulo, el Profesor Jorge Luiz Viesenteiner public A grande poltica em Nietzsche (So Paulo: Annablume, 2006).
23. Adems de los libros citados sobre la cuestin poltica referentes al perodo tratado en este artculo, constan apenas los siguientes registros: en 2007, Noli Correia de Melo Sobrinho lanza, por
la Editora Loyola una compilacin en dos volmenes de traducciones de textos nietzscheanos sobre poltica (Escritos sobre poltica, vls I e II. Editora PUC-Rio, Loyola, 2007); Valria Lopes Wilke
publica, en la compilacin correspondiente al simposio Assim falou Nietzsche VI el texto Das vantagens e desvantagens da filosofa para a vida homem e alm-do-homem na polis ou sobre a grande poltica e as polticas pblicas. En A fidelidade terra (DP&A, 2003), compilado por Miguel
Barrenechea, Charles Feitosa y Paulo Pinheiro, se incluye un apartado dedicado a Memria y poltica, con textos de Giacoia Jr., Barrenechea, Melendez, Jara y Surez, entre otros. Entre las tesis
de doctorado, consta apenas la de Bernardo Carvalho de Oliveira, A guerra desesperada: cultura e
poltica en Nietzsche (PUC-Rio 2011), autor tambin de la disertacin de maestra A guerra desesperada: Nietzsche e a grande poltica (PUC-Rio 2007). Otras disertaciones de maestra sobre el
tema fueron escritas por Joana Tolentino Batista (Estetizao da existncia, agonstica e poltica
em Nietzsche, UFRJ 2007) y de Rafael Rodrigues Pereira (A defesa da aristocracia em Nietzsche. PUC-Rio, 2006). El vaco acerca de la relacin entre Nietzsche y las ciencias fue llenado en
2011 con la publicacin de la compilacin de textos referentes al Simpsio Internacional Assim falou Nietzsche VI Nietzsche e as cincias, organizado por Miguel Angel de Barrenechea, Charles
Feitosa, Paulo Pinheiro y Rosana Surez (Rio de Janeiro, Editora 7 Letras, 2011).
24. Ver, por ejemplo, los libros Amizade estelar: Schopenhauer, Wagner e Nietzsche, de Rosa Mara Dias (Ro de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2011), Schopenhauer et Nietzsche: vouloir vivre et
volont de puissance, de Jos Thomaz Brum (Paris, LHarmattan, 2005) y Trs interpretaes de
Nietzsche: Heidegger, Deleuze e Habermas, de Jos Nicolau Julio (Ro de Janeiro, Gama Filho,
2010), as como la compilacin O mais potente dos afetos: Spinoza e Nietzsche editada por Andr
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Miguel ngel de Barrenechea

res o poetas (p. ej. Oscar Wilde, Jorge Luis Borges, Artaud, Sollers, Hlderlin
y Fernando Pessoa)25. Se desarrollan adems estudios sobre la influencia de
Nietzsche en la filosofa francesa del siglo XX (Foucault, Deleuze, Derrida,
Sartre)26 y sobre la relacin del pensamiento nietzscheano con determinados
perodos o corrientes de la historia del arte (el renacimiento, la modernidad y
el expresionismo)27. Creciente es tambin el nmero de estudios comparativos o que procuran relacionar la filosofa de Nietzsche con escritores o poetas
brasileros (como, por ejemplo, Guimares Rosa, Monteiro Lobato, Manoel de
Barros, Lima Barreto e Bernardo Carvalho)28. Se destaca a su vez la utiliza-

Matins, So Paulo, Marins Fontes, 2009) y la compilacin As iluses do eu: Spinoza e Nietzsche
editada por A. Martins, Homero Santiago y Luis Cesar Oliva, So Paulo, Civilizao Brasileira,
2011). Ver tambin los textos A questo do ressentimento em Nietzsche e Max Scheler, de Marta
Luzie de Oliveira Frecheira Civale y Memria-esquecimento: Nietzsche e Benjamin, de Valria
Cristina Lopes Wilke (ambos publicados en Assim falou Nietzsche II Memria, Tragdia, Cultura, editado por Charles Feitosa y Miguel Angel de Barrenechea. Rio de Janeiro, Relume Dumar,
2000), Nietzsche, Plato e o entusiasmo potico, de Paulo Pinheiro; Nietzsche e as singularidades
pr-platnicas, de James Aras; Medida e desmedida: Hlderlin, Nietzsche e Freud, de J Gondar,
todos estos publicados en la compilacin Assim falou Nietzsche V Nietzsche e os gregos arte,
memria e educao, editado por Charles Feitosa, Miguel Angel de Barrenechea y Paulo Pinheiro,
Rio de Janeiro, Editora DP&A, 2006. Ver a su vez los textos O ltimo narrador: consideraes a
partir de Nietzsche, Adorno e Peter Handke, de Bernardo Barros Coelho de Oliveira; As influncias de Herclito na obra de Nietzsche, de Marcelo Lion Villela Souto y Empdocles: o conhecedor
trgico da civilizao em estado puro, segundo Nietzsche, de Cristina dos Santos Souza, todos
ellos publicados en la compilacin Assim falou Nietzsche III Para uma filosofa do futuro, editada por Charles Feitosa, Marco Antonio Casanova, Miguel Angel de Barrenechea y Rosa Maria
Dias, Rio de Janeiro, 7 Letras, 2001, as como Nietzsche, a linguagem e a sofstica, de Paulo Pinheiro, publicado en Nietzsche e as cincias, op. cit.
25. Ver, por ejemplo, Oscar Wilde: um corpo poeticamente mascarado de alegria nietzschiana e
ressonncias em Jorge Luis Borges, Paulo Barreto, Elysio de Carvalho e Gmez Carrillo, tesis de
doctorado de Stella Maria Ferreira, UFRJ, 2009; Nietzsche e Artaud: escrita e potica do tmulo,
de Daniel Lins, publicado en Assim falou Nietzsche II, op. Cit., as como Algumas palavras sobre
o Nietzsche de Sollers, de Jos Thomaz Brum en Nietzsche e as cincias, op. cit.). A dissertao de
mestrado Paradoxo e contradio em Hlderlin e Nietzsche, de Joana Tolentino Batista. UFRJ,
2004, y la tesis de doctorado Razo e sensibilidade em Nietzsche e Fernando Pessoa: sobre pensamento afetivo e emoo intelectual, de Vitor Henriques Marques da Silva, UFRJ, 2006.
26. Ver, por ejemplo, Nietzsche por trs da gramatologia de Derrida ou a desconstruo do signo, de Rafael Haddock-Lobo publicado em Nietzsche e as cincias, op. cit.; Imagens de Foucault
e Deleuze: ressonncias nietzscheanas, de Margareth Rago, Luiz B. Orlandi y Alfredo Veiga Neto,
Rio de Janeiro, DP&A, 2002 y Nietzsche e Deleuze Jogo e msica, de Daniel Lins y Jos Gil, Rio
de Janeiro, Forense Universitria, 2008.27. Ver la tesis de maestra Nietzsche e a historia: perspectivas sobre a modernidade, de Sergio Antnio Cmara, PUC-Rio, Departamento de Historia,
2000, as como la tesis de doctorado Expressionismo: origens e desenvolvimentos influncias
nietzscheanas, de Henrique Marques Samyn, Rio de Janeiro, UERJ, 2004.
28. Ver O serto de Riobaldo: uma leitura a partir de Nietzsche, de Robson Costa Cordeiro, Revista Trgica, 1 semestre 2008, vol. 1 y las tesis de doctorado Monteiro Lobato, um leitor de
Nietzsche, de Andr Muniz de Moura, UFRJ, 2000 y Veneno antimonotonia: uma experincia
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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

cin de Nietzsche como caja de herramientas para, a travs de sus conceptos, elaborar nuevas interpretaciones de algunos aspectos de la cultura brasilera. En esta direccin se mueve, por ejemplo, el texto de Daniel Lins, Amerndios, o corpo como obra de arte, que analiza la cultura indgena a partir de
la concepcin nietzscheana, el texto de Maria Cristina Franco Ferraz, Nietzsche a negatividade e a antropofagia: do cordeiro e da ave de rapina ao jabuti,
y la tesis de maestra en Comunicacin Social, escrita por Paulo da Costa e
Silva de Oliveira, que se sirve de los conceptos nietzscheanos de lo apolneo y
lo dionisaco para realizar, a partir de los mismos, un anlisis del movimiento
musical de la bossa nova (la tesis se titula Contra os excessos: conteno, equilbrio e amor na bossa nova)29.

2. La dinamizacin del mercado editorial y sus reflejos


en la divulgacin de la obra de Nietzsche
Una de las dificultades encontradas por los estudiosos de Nietzsche que no
leen en lengua original era la ausencia de traducciones de su obra completa
incluyendo los fragmentos y escritos pstumos en una lengua ms accesible y, sobre todo, en portugus.
Ese obstculo fue parcialmente superado cuando, al final de los aos 60,
los italianos Giorgio Colli y Mazzino Montinari comenzaron a publicar la edicin histrico-crtica de la obra de Nietzsche. Esta edicin, que evidentemente tuve impacto en los estudios nietzscheanos de diversos pases, reorganiz cronolgicamente los textos completos, as como los fragmentos y escritos pstumos, trayendo un nuevo impulso para la investigacin. La misma

com a filosofa de Nietzsche e a poesia de Manoel de Barros, de Samon Noyama, UFRJ, 2006. Ver
tambin el texto Uma corda sobre o abismo: dilogo entre Lima Barreto e Nietzsche, de Carmem
Lcia Negreiros de Figueiredo publicada en la revista Alea: Estudos Neolatinos, Rio de Janeiro,
vol. 6, n. 1 y la tesis de doctorado Os conceitos de fico e verdade em Plato, Nietzsche e Bernardo Carvalho, de Beny Ribeiro dos Santos, UFRJ, 2006.
29. El texto de Daniel Lins, importante investigador, profesor de filosofa, socilogo y psicoanalista, adems de organizador de eventos como Nietzsche e Deleuze, en Fortaleza (Cear) y con
una vasta obra publicada sobre Nietzsche, Artaud y otros autores, fue publicado en la compilacin Assim falou Nietzsche V Nietzsche e os gregos arte, memria e educao (op. cit.). Lins
public, entre otros libros, O devir-criana do pensamento (Forense); Razo nmade (Forense);
Arte e resistncia (Forense). El texto de Maria Cristina Franco Ferraz, reconocida investigadora,
profesora titular de la UFF y com una amplia obra sobre Nietzsche (se destacan Nietzsche. O bufo dos deuses, Relume-Dumar, y Nove Variaes sobre temas nietzschianos, Relume Dumar),
se encuentra en la compilacin Arte Brasileira e filosofa, editada por Rosa Maria Dias, Gaspar
Paz y Ana Lcia Oliveira, Ro de Janeiro, Uap, 2007. La tesis de maestra de Paulo da Costa data de 2008 y fue defendida en la PUC-Rio.
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Miguel ngel de Barrenechea

suscit nuevas articulaciones y colabor en la revisin de equvocos interpretativos causados por otras ediciones que anteriormente organizaron de forma parcial o arbitraria la obra de Nietzsche30.
En las ltimas tres dcadas, adems de la posibilidad de consultar esa edicin (que fue traducida a diversas lenguas como el italiano, el francs y el ingls), el pblico brasilero tiene a su disposicin las traducciones que vienen
siendo publicadas en el marco del proyecto coordinado por Paulo Csar de
Souza31, y otras publicadas de manera asistemtica. Ms all de las traducciones que integran el proyecto dirigido por de Souza, entre los textos de
Nietzsche que no fueron traducidos al portugus hasta el ao 2000 y que entre tanto tienen su edicin en esa lengua se encuentran32: Segunda considerao intempestiva (da utilidade e desvantagem da historia para a vida),
traducido por Marco Antnio Casanova (Relume Dumar, 2003), Introduo
tragedia de Sfocles, traducido por Ernani Chaves (Jorge Zahar, 2006) y A
viso dionisaca do mundo, traducido por Marcos Sinsio Pereira Fernandes
y Maria Cristina dos Santos de Souza (Martins Fontes, 2005), adems de la
reedicin de Cinco prefcios para cinco livros no escritos, traducido por Pedro Sussekind (7 Letras, 2000). Tambin fueron traducidos textos reunidos
temticamente como los cuatro volmenes con traduccin de Noli Correia
de Melo Sobrinho: Escritos sobre educao (2003), Escritos sobre Historia
(2005), Escritos sobre Poltica (2007) y Escritos sobre Direito (2009)33.
Tambin son relevantes las traducciones de obras seminales sobre Nietzsche, como los libros de Klossowski y de Heidegger. Nietzsche e o crculo vicioso, del primero, fue traducido por Hortensia S. Lencastre y publicado en

30. Siendo el caso ms evidente y conocido la edicin de fragmentos denominada Voluntad de Poder, editada por la hermana de Nietzsche, Elizabeth Frster-Nietzsche, y publicada por ella en
1901. Cabe destacar que hace poco tiempo, en 2008, fue publicada una traduccin brasilera realizada por Marcos Sinsio Fernandez y Francisco Jos de Moraes, editada por Contraponto en Ro
de Janeiro. Esta traduccin gener una fuerte polmica entre los tericos brasileros. Algunos, como Scarlett Marton, se posicionaron claramente en contra de la publicacin del libro, argumentando que, en realidad, se trataba de una compilacin de fragmentos manipulados por la hermana
de Nietzsche. Otros tericos, como Gilvan Fogel (UFRJ) y Oswaldo Giacoia (UNICAMP) sostenan
que, incluso admitiendo que Voluntad de poder es una obra apcrifa y manipulada por Elizabeth,
su publicacin en la actualidad es valiosa, dado el inters histrico de esa edicin.
31. Ver nota al pie nmero 17 del presente artculo. Antes, apenas se contaba con la traduccin
de las Obras Incompletas por Rubens Rodrigues Filho para la coleccin Os Pensadores (Editora
Abril Cultural), en 1974 y con algunas traducciones dispersas de editoriales como Max Limonad,
Humus, Ediouro y Brasiliense.
32. Enumeramos aqu, de acuerdo con la propuesta de este artculo, solamente las traducciones
hechas en la ltima dcada por estudiosos de Nietzsche o escritores que actan en el escenario
fluminense o bien publicaciones realizadas por editoras localizadas en Ro de Janeiro, adems de
citar el importante proyecto editorial dirigido por el traductor Paulo Csar de Souza de la Companhia das Letras de So Paulo, que tradujo la mayora de los libros publicados por Nietzsche.
33. Todos editados por PUC-Rio/Loyola.
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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

2000. En el mismo ao fue publicado Nietzsche, metafsica e nihilismo, de


Heidegger, con traduccin de Marco Antnio Casanova34, que tradujo, tambin de Heidegger, los dos volmenes de Nietzsche (vol. I publicado en 2007 y
vol. II en 2008)35.
Si, por un lado, los investigadores an no pueden contar con la publicacin
de los fragmentos y escritos pstumos de Nietzsche en portugus, por el otro
la divulgacin de su obra para el gran pblico ha tenido un crecimiento sostenido en esta ltima dcada a partir del relanzamiento de ttulos en ediciones econmicamente ms accesibles y ediciones en formato pocket, vendidas
incluso en kioscos de diarios36.

3. La proliferacin de coloquios y simposios temticos


En el inicio de este artculo fueron mencionados dos eventos relacionados
con el centenario de la muerte de Nietzsche: Nietzsche e a modernidade, organizado por el profesor de Filosofa Guilherme Castelo Branco en el Centro Cultural Banco do Brasil y el III Simpsio Internacional assim falou Nietzsche37.
Este ltimo, cuya primera edicin se llev a cabo en noviembre de 1998 en
Ouro Preto y que, despus de su estreno, mantuvo una importante continuidad llegando a su sexta realizacin en 2009, se transform en un evento tradicional en la ciudad del Ro de Janeiro. En general, cada edicin es dedicada a
un tema especfico en torno al cual se congregan estudiosos (profesores y estudiantes) de diversas partes de pas y del mundo. Hasta el presente momento
las ediciones de este evento desde el ao 2000 fueron las siguientes:
a) Assim falou Nietzsche III - para uma filosofa do futuro. Organizado por
Miguel Angel de Barrenechea, Charles Feitosa (ambos de la UNIRIO), Rosa
Maria Dias y Marco Antonio Casanova (ambos de la UERJ). Simposio de envergadura internacional, con participaciones de Philippe Lacoue-Labarthe
(Francia), Nuno Babais (Portugal) y Mnica B. Cragnolini (Argentina), entre

34. Importante investigador, profesor de Filosofa y traductor, Marco Antnio Casanova es actualmente profesor de la UERJ. Realiz traducciones relevantes de y sobre Nietzsche, como la ya mencionada obra de Heidegger en dos volmenes y la II Considerao Intempestiva (Ro de Janeiro,
Relume Dumar, 2000). Dentro de sus publicaciones destacamos: O instante extraordinrio. Vida, historia e valor na obra de F. Nietzsche (Ro de Janeiro, Forense, 2003), Nada a caminho - Impessoalidade, niilismo e tcnica na obra de M. Heidegger (Ro de Janeiro, Forense, 2006).
35. Publicados respectivamente por las editoriales Pazulin, Relume Dumar, Forense y Forense.
36. La propia Companhia das Letras lanz, paralelamente la edicin standard de las obras de
Nietzsche, una serie denominada Companhia de bolso, integrada por varios volmenes de
Nietzsche. Otras editoriales que invirtieron en esa popularizcin son LPM, Martin Claret, Hedra, Ediouro y Escala.
37. Ver ms informaciones abajo.
47

Miguel ngel de Barrenechea

otros. Realizado en agosto de 2000, con ocasin del centenario de la muerte


de Nietzsche, en la UERJ y en la UNIRIO.
b) Assim falou Nietzsche IV - a fidelidade terra. Organizado por Miguel Angel de Barrenechea, Charles Feitosa y Paulo Pinheiro (todos de la UNIRIO) y realizado en la en la UNIRIO en noviembre de 2001 con la participacin de David
Lapoujade (Francia), Germn Melendez (Colombia), Mnica B. Cragnolini (Argentina) y Jos Jar (Chile), entre otros.
c) Assim falou Nietzsche V - Nietzsche e os gregos. Organizado por Miguel
Angel de Barrenechea, Charles Feitosa, Paulo Pinheiro y Anna Hartmann (todos de la UNIRIO). Realizado en la UNIRIO en noviembre de 2004. Participaron, entro otros, Franois Zourabichvili (Francia), Camille Dumoli (Francia), Kathia Hanza (Per), Mnica Cragnolini (Argentina) y Jos Jar (Chile).
d) Assim falou Nietzsche VI - Nietzsche e as cincias. Organizado por Miguel Angel de Barrenechea, Charles Feitosa, Paulo Pinheiro y Rosana Surez
(todos de la UNIRIO) y realizado en la UNIRIO en noviembre de 2009. Del
mbito internacional fueron invitados Wolfgang Bock (Alemania), Vanessa
Lemm (Alemania-Chile) y Kathia Hanza (Peru), entre otros.
Otros eventos con ediciones nicas o espordicas son los siguientes:
a) Tempo e memria em Nietzsche e Bergson - I encontro Internacional do Centro de Estudos Ps-Metafsicos. Organizado por Marco Antnio Casanova y Rosa
Maria Dias (ambos de la UERJ) y realizado en la UERJ en 2002 con la participacin de Keith Ansell-Pearson (Inglaterra), Nuno Babais (Portugal) y Camille Dumoli (Francia), entre otros.
b) Acontecimento apropriativo e evento em Heidegger e Deleuze - III encontr
Internacional do Centro de Estudos Ps-Metafsicos. Organizado por Marco
Antnio Casanova y Rosa Maria Dias (ambos de la UERJ) llevado a cabo en la
UERJ en 2004.
c) Ensaio aberto Gerd Bornheim - Arte Brasileira e Filosofa. Organizado por
Rosa Dias en la UERJ en 2006 con invitados del mbito nacional38.
d) I Encontro de Esttica Schopenhauer-Nietzsche. Organizado por Guilherme Castelo Branco (UFRJ) y Miguel Angel de Barrenechea. Realizado en la
UFRJ en septiembre de 2008.
e) XVIII Encontros Nietzsche - verso carioca. Organizado por Andr Martins
(UFRJ) en la UFRJ en 2010 con la participacin de Joo Constncio y Maria Joo Branco (Portugal), entre otros.

38. De todas maneras este evento y el anterior (letra b) no fueron especialmente dedicados a
Nietzsche como en los otros aqu enumerados, pero se presentaron varios conferencistas cuyas
ponencias tenan por objeto algn aspecto de la filosofa nietzscheana.
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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

f) I Simpsio Nacional Nietzsche, arte e filosofa. Organizado por Tereza Cristina Calomeni y Luiz Antnio Cunha Ribeiro (ambos de la UFF). Realizado en
la UFF en junio de 2011.

4. Revistas temticas y compilaciones


En agosto de 2000 la revista O que nos faz pensar (Departamento de Filosofa
de la PUC-Rio) public su nmero 14 titulado Homenagem a F. Nietzsche por
ocasio dos cem anos de sua morte y que fue organizado por Katia Muricy, reuniendo artculos de profesores y pos-graduados del mbito de Ro de Janeiro.
En 2005, tambin la revista Morpheus (Publicacin del Laboratorio de
Lenguas y Medios del CCH de la UniRio) dedic de forma integral su nmero 6 a Nietzsche, incluyendo artculos de autores nacionales e internacionales. Por otra parte, en 2008 fue fundada la Revista Trgica: Estudos sobre
Nietzsche, una publicacin semestral on line del Grupo de Pesquisa Spinoza
& Nietzsche (SpiN) del Programa de Pos-Graduacin en Filosofa en la
UFRJ, que hasta el momento cuenta con siete nmeros publicados.
Ms all de las ya citadas compilaciones correspondientes a las ediciones
del evento Assim falou Nietzsche, en diciembre de 2011 fue lanzado Leituras
de Zaratustra, organizado por Rosa Dias, Sabina Vanderlei y Tiago Barros.
Reuniendo 32 artculos de autores de diversas reas, esta compilacin tiene
la peculiaridad de poner el foco ya no sobre un tema especfico de la filosofa
de Nietzsche, sino en un nico libro del filsofo.

5. Consideraciones finales
Para el ttulo de este artculo nos servimos del comentario hecho por la Profesora Katia Muricy cuando, indagada sobre el inters suscitado por la obra de
Nietzsche cien aos despus de su muerte, afirma que se trata de una filosofa que permanece39. Tal afirmacin cabra ciertamente para describir la repercusin de la filosofa nietzscheana no slo en Brasil, sino tambin en varios pases de casi todos los continentes del mundo. En algunos de ellos,
Nietzsche comenz a ser ledo incluso cuando an viva y publicaba.
Pero evidentemente el sentido de esa afirmacin difiere conforme sea
enunciada aqu o en otra parte, y no tan slo por el nmero de dcadas en las
que la obra del filsofo alemn es leda y comentada: hablar de la perennidad

39. Ver nota al pie nmero 2 en el presente texto.


49

Miguel ngel de Barrenechea

en el contexto de un pas como Francia o en el marco de la cultura norteamericana, por ejemplo, implica que se analicen factores que, en Brasil, no determinan con la misma fuerza las vicisitudes de su recepcin. En muchos pases
europeos, la permanencia de Nietzsche se dio en un ritmo discontinuo, trazando una historia agitada por corrientes sucesivas de aversin y entusiasmo,
explicables, en gran parte, por las fluctuaciones en la tensin de las relaciones
con Alemania y con las expresiones culturales provenientes de aquel pas.
As y todo, y aun cuando en el perodo comprendido entre el inicio de la Primera y el final de la Segunda Guerra Mundial estuviese en una posicin perifrica dentro de la geopoltica mundial y, consecuentemente, afectado con menos vehemencia por el clima beligerante que penetraba el escenario intelectual europeo (circunstancia que, como se sabe, tuvo consecuencias importantes para la recepcin de Nietzsche, que se hicieron sentir an mucho tiempo
despus), Brasil no qued indiferente a los efectos causados por los antagonismos que se establecieran por entonces40. En la estela del clima generalizado
de hostilidad a toda referencia a la cultura alemana que se fortaleca en Brasil
un poco antes y durante su participacin en la Segunda Guerra Mundial41, la
filosofa nietzscheana y la simpata por sus ideas fue encarada con desconfianza y errneamente interpretada como adhesin al ideario nazi-fascista42, despus de un perodo inicial en el que la recepcin de Nietzsche en el pas en el

40. Es suficiente recordar que, a pesar de esa posicin perifrica y de haber mantenido, en un
principio, una posicin neutra en relacin a las dos grandes guerras mundiales, Brasil acab por
declarar la guerra a Alemania en ambos conflictos. La primera vez fue el 26 de octubre de 1917,
siendo el nico pas latinoamericano en participar, aunque de forma tmida, de la Primera Guerra Mundial. Durante la Segunda Guerra Mundial, Brasil tuvo una participacin ms activa que
en la Primera. La declaracin de guerra a los pases del Eje fue enunciada por Getlio Vargas el
31 de agosto de 1942, pero la participacin efectiva de Brasil slo comenz dos aos despus,
cuando contingentes de la FEB (Fora Expedicionria Brasileira) fueron enviados para luchar en
el campo de operaciones de Italia al lado de contingentes del ejrcito norteamericano.
41. Una de las formas oficiales de manifestacin de ese repudio generalizado a la cultura alemana fue la prohibicin, en todo el pas, del uso de la lengua alemana por parte de las colonias
de inmigrantes alemanes y de sus descendientes. Esa prohibicin que se aplicaba sobre todo a
los profesores y alumnos de las escuelas frecuentadas por germanfonos se extendi tambin a
las misas, tanto de culto catlico como protestante, que antes eran celebradas en alemn y que
de all en adelante deberan hacerlo slo en portugus.
42. No est de ms evocar el importante ensayo de Antnio Cndido (O portador) publicado en
1946 y sobre el cual Rubens Rodrigues Torres Filho hiciera el siguiente comentario: Fue cuando la difamacin de Nietzsche estaba en su apogeo, especialmente en los medios de izquierda,
que se levant una primera voz en su defensa (o mejor, en defensa de los que estaban amenazados de perder, por prejuicio, el regalo hecho a la humanidad con su obra): era un joven crtico
literario de So Paulo, preocupado, ya por entonces, por la necesidad de recuperarnos a Nietzsche. Cf O portador. en: Nietzsche. Obras Incompletas. Traduo e notas de Rubens R. Torres
Filho. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983 (Coleo Os Pensadores).
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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

inicio del siglo XX estuviera caracterizada por su identificacin con los ideales
revolucionarios del anarquismo43.
Evocando el clebre veredicto de Heidegger que dice que todo el mundo
piensa en trminos de una posicin a favor o en contra de Nietzsche, Alan
D. Schrift realiza un comentario oportuno respecto de esa vocacin polmica de Nietzsche:
En particular, el gesto de designar a Nietzsche como un campo de batalla, en el cual contraponerse a un posicionamiento o desenvolverse en
una competicin con las ideas de un predecesor o rival intelectual, ha
acontecido muy frecuentemente en el siglo XX. Vemos este gesto en la
propia lectura que Heidegger hace de Nietzsche, como una respuesta a
las lecturas vitalistas/racistas de idelogos nazis tales como Oehler y
Bumler; en la lectura de Adorno y Horkheimer, como una respuesta
socialista a Heidegger y al fascismo; en la lectura de Deleuze, como un
desafo a los hegelianos franceses; en las referencias estructuralistas de
los aos 60 a Nietzsche, en el contexto de su desafo cientfico-social y
antiacadmico a la ortodoxia filosfica de la Sorbonne; en la escuela de
Derrida en hacer su primer real alejamiento de Heidegger a travs de su
lectura de Nietzsche en perons; en la preferencia de Gadamer y Derrida en debatir los mritos del dilogo vs. deconstruccin en el encuentro
en la Casa Goethe de Pars en trminos de sus respectivas lecturas de
Nietzsche con relacin a Heidegger; y as en adelante. La lista podra
continuar, pero el punto debe estar claro: hay algo respecto de Nietzsche que hace de l un lugar deseado para tales polmicas44.

Ecos de tales contiendas se propagaron copiosamente en los medios acadmicos brasileros y constituyen parte importante de la historia de la recepcin
de Nietzsche en Brasil45. Pero, por otro lado, la lectura de Nietzsche tambin
suscit oposiciones exasperadas cuyo tenor posea una faceta ms autctona,

43. A ese respecto, cf. el apndice del libro Extravagncias. Ensaios sobre a filosofa de Nietzsche,
de Scarlett Marton, denominado Nietzsche e a cena brasileira. So Paulo: Discurso Editorial e
Editora Barcarolla, 2009, 3 edicin, as como la entrevista concedida a Joo E. Neto para la Revista Filosofa Cincia e Vida reportagem. (Edicin nmero 39. Editora Scala, 2009), en la cual la
profesora comenta: Nietzsche llega a Brasil en el inicio del siglo XX, por lo tanto muy temprano.
Llega por intermedio de los anarquistas espaoles que vean al filsofo como uno de los pensadores ms revolucionarios y sus ideas tenan resonancia en los escritos literarios de la poca.
44. SCHRIFT, Alan D. A disputa de Nietzsche: Nietzsche e as guerras culturais in Cadernos
Nietzsche 7. So Paulo, USP, 1999, p. 4.
45. Respecto de la recepcin de Nietzsche en el ambiente acadmico de la Filosofa y las Ciencias Humanas en Brasil remitimos al lcido texto de Olmpio Jos Pimenta Neto, titulado
Nietzsche, filosofa para o Brasil, que integra la compilacn Assim falou Nietzsche III para
uma filosofa do futuro. Op. cit., pp. 139 a 145.
51

Miguel ngel de Barrenechea

toda vez que su foco no era un debate iniciado en ultramar y simplemente


reanimado aqu, sino que se trataba de divergencias concernientes sobre todo a la apreciacin de la realidad sociocultural brasilera y de la constitucin
de la cultura nacional, como fue el caso de las apropiaciones realizadas por
Oswald de Andrade y de Plnio Salgado, ms que nada en el perodo de la Segunda Guerra Mundial y luego de ella46.
A pesar de todo, conforme mencionamos en la introduccin, sera preciso
esperar hasta los aos 80 para asistir al surgimiento, a larga escala en el mbito acadmico brasilero, de obras que no fueron apenas marcadas por la influencia de Nietzsche, sino orientadas a realizar una exgesis de su filosofa.
Pasaran ms de dos dcadas hasta que se transformase en una corriente de
divulgacin para un pblico ms amplio.
En ocasin de la celebracin del centenario de la muerte de Nietzsche se realizaron, como sealamos anteriormente, numerosos eventos filosficos, publicaciones, reportajes periodsticos, obras de teatro, pelculas que recordaban esa
fecha significativa. Se trataba de un momento de auge y hasta de popularidad
de un filsofo que, durante su vida, fue prcticamente ignorado en su propio
pas. Podramos incluso decir que en aquella oportunidad eso se mantiene an
en nuestros das, Nietzsche se volvi reconocido como autor popular, como un
filsofo de moda. Curiosa situacin ligada a un pensador que siempre se juzg
anacrnico, fuera de su poca, esto es, un crtico profundo de su sociedad, de
su cultura, que invitaba a pensar no slo contra s mismo, sino fundamental-

46. Oswald de Andrade y Plnio Salgado participaron del mismo movimiento artstico-cultural,
el Modernismo Brasilero, iniciado en la Semana de Arte Moderna de 1922, pero actuaron en
vertientes distintas. Favorables a una concepcin de nacionalismo ms exacerbado e inclinado a
la extrema derecha, Plnio Salgado y otros modernistas formaron el grupo Anta en 1926. Posteriormente, ese nacionalismo identificado con el fascismo llevara a Salgado a fundar, en 1932, la
Ao Integralista Brasileira, partido poltico de extrema derecha. En respuesta al grupo Anta, de
Andrade crea, en 1928, la Revista de Antropofagia. La relacin de Plnio Salgado con la filosofa
de Nietzsche fue marcada por incongruencias y bizarras conclusiones. Al mismo tiempo que deploraba el anticristianismo y el atesmo de Nietzsche, endiosaba su diagnstico sobre la modernidad y, reconociendo el valor de Zaratustra, buscaba en la idea nietzscheana de Superhombre
apoyo terico para su concepto de hombre integral. En un pasaje de Filosofa do sim e do
no (de 1944) se lee: Entretanto, para existir el superhombre de Nietzsche, es necesario que
exista la masa colectiva de los subhombres de Marx. Y para que exista el colectivismo marxista
es forzoso que existan superhombres dirigentes, de fisionoma, estructura, sensibilidad y concepcin de vida exactamente iguales descriptas en el tipo dominador, engendrado por la poderosa alucinacin de Nietzsche. Es aqu donde se encuentran Nietzsche y Marx. Partieron de extremos opuestos, pero alcanzaron la misma cumbre. (Filosofa do Sim e do No en Obras Completas - VI. So Paulo: Editora das Amricas, 1955, p. 42). Justamente aquello que Salgado deplora el atesmo de Nietzsche es lo que de Andrade subraya en la tesis presentada (sin xito)
con ocasin del concurso para profesor de la Facultad de Filosofa, Ciencias y Letras de la Universidad de San Pablo, en 1950, titulada A crise da filosofa messinica.
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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

mente contra su propia poca, contra los valores, las creencias y las verdades
instituidas en su espacio-tiempo. Inclusive, se trataba y se trata an de una situacin paradjica: un pensador que fuera totalmente ignorado en vida, prcticamente un desconocido en los crculos filosficos de Alemania del siglo XIX, se
transforma, despus de su muerte, en una celebridad, en un autor que excede los mbitos acadmicos e ingresa en los medios comunicacin, convirtindose en un fenmeno de amplia divulgacin, hasta llegar al reconocimiento masivo. He aqu una contradiccin ms para agrandar la lista de las tantas que constituyeron el recorrido y la vida de este pensador: justamente alguien que cuestion de forma enftica, radical e impersonal lo vulgar, lo annimo, los dolos de
diversos tipos (de la religin, de la filosofa, del arte, del mercado) y que exhortaba a sus lectores a no resignarse al rol de aclitos, justamente el autor de esas
ideas se ira a transformar en un fenmeno de masas? La respuesta es negativa,
ya que a contramano de esa curiosa popularidad del pensamiento de Nietzsche, las preguntas viscerales que el plante quedan a resguardo de las simplificaciones que muchas veces son tejidas por los medios de comunicacin. La
complejidad y la contundencia de su filosofa, incluso con la levedad, la intensidad y la belleza de su estilo, nos coloca delante de la aridez de la reflexin ms
rigurosa, con las elevadas exigencias de un pensar que pasa lejos de las apropiaciones periodsticas. El pretendido filsofo de moda excede las versiones pasteurizadas, las aproximaciones simplistas y groseras.
Retomando el comentario de Katia Muricy, cuando alude al centenario de
la muerte de Nietzsche, la popularidad del autor no dice mucho respecto de
la esencia de su pensamiento. La divulgacin ocasional de su obra no alter
el tenor de los problemas que el filsofo levant. Por eso, en la poca en que
la figura de Nietzsche tom relevancia en los medios, en el mercado editorial
y en la academia, no hubo cambios en la seleccin de problemticas planteadas y desarrolladas por l. En los medios acadmicos y en los diversos espacios en que su obra era estudiada con rigor persisti, sin grandes variantes, el
inters por las innumerables problemticas por l abordadas.
Incluso cuando a partir de la dcada de 1980 su filosofa pas a ser ms conocida en todos los mbitos aludidos anteriormente la reflexin sobre su obra
no sigui necesariamente los rumbos dictados por los modismos que deambulaban tanto en los medios intelectuales como fuera de ellos.
En esta investigacin intentamos presentar un panorama (no exhaustivo) de
la recepcin de la obra nietzscheana en Ro de Janeiro a partir del ao 2000
hasta nuestros das. Esa fecha, marcada por la conmemoracin del centenario
de la muerte del autor, que tuvo una intensa divulgacin en Brasil, y especialmente en Ro, fue el marco temporal que orient esta indagacin. Lo que se
constata, a partir de las investigaciones realizadas para este texto y que se encuentra en consonancia con la observacin de Katia Muricy es que las cuestiones esenciales de la filosofa nietzscheana siempre permanecen; la divulgacin

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Miguel ngel de Barrenechea

de su pensamiento se mantuvo ajena a los problemas que lo instigaron y que


instigaron a los estudiosos de su obra en Ro de Janeiro. Para poder disear este panorama intentamos hacer un relevamiento de datos que ofreciera una
muestra significativa de las investigaciones realizadas en importantes universidades, de las ediciones, traducciones, eventos, tesis, disertaciones y monografas sobre Nietzsche realizadas en esta ciudad a partir del ao 2000. Lejos de
encontrarnos con una unidad temtica o problemticas predominantes, percibimos la pluralidad de intereses, de visiones y de perspectivas que suscita la
obra de este filsofo. Al analizar la produccin de grandes universidades, como
UFRJ, UERJ, UFF, UNIRIO y PUC-Rio47, constatamos que ms all de algunas temticas levemente predominantes arte, tragedia, lenguaje, conocimiento etc., los temas abordados abarcan un amplio espectro de problemas de la filosofa de Nietzsche: moral, religin, metafsica, vnculo con autores y tendencias filosficas y artsticas contemporneas etc. Ya cuando analizamos la temtica de los libros de los estudiosos ms relevantes, as como cuando escrutamos
la produccin de los seguidores y alumnos de esos tericos percibimos que
exista tambin un vasto panorama. Dichos discpulos no siempre continuaron
investigando los problemas, las temticas, los libros o los comentadores estudiados por sus maestros. Percibimos, entonces, una gran autonoma en los denominados discpulos. Por eso, una conclusin importante de nuestra investigacin consiste en constatar que, en Ro de Janeiro, no es posible afirmar que
existan escuelas nietzscheanas. Incluso reconociendo que hay importantes
maestros como Roberto Machado y Gilvan Fogel en la UFRJ; Rosa Dias y Marco Antnio Casanova en la UERJ; Maria Cristina Franco Ferraz en la UFF; Ktia Muricy, Jos Thomaz Brum en la PUC, entre otros, no encontramos discpulos o seguidores de estos tericos, en el sentido tradicional del trmino. Los
alumnos desarrollan sus investigaciones, pero en la mayora de los casos no
quedan rigurosamente bajo la tutela conceptual de los grandes intrpretes de
Nietzsche. Podramos arriesgar la hiptesis pero eso excede la presente investigacin de que, en Brasil, los estudiosos de Nietzsche, salvando algunas excepciones, no forman nietzscheanos ni constituyen escuelas nietzscheanas, en
el sentido riguroso del trmino. En otras palabras, luego de esta investigacin
de espectro bastante amplio es posible afirmar que la filosofa de Nietzsche en
Ro de Janeiro, ms all del envin de las modas de pensamiento, de los intere-

47. Observacin: el relevamiento de datos relativos a la produccin de tesis de doctorado, disertaciones de


maestra y monografas fue hecho por medio de la consulta a los catlogos de las bibliotecas on-line de las
instituciones de enseanza citadas. Respectivamente: UFRJ:http://www.bibliotecas.ufrj.br/ifcs (acceso 10
/11/2011), UERJ: http://virtua.sirius.uerj.br:8000/cgi-bin/gw_49_3_4/chameleon (acceso 10/11/2011),
UFF: http://www.ndc.uff.br/index.php?option=com_content&view=article&id=73&Itemid=21 (acceso
12/11/2011), UniRio: http://www.unirio.br/biblioteca (acceso 13/11/2011) y PUC-Rio:
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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

ses del mercado editorial, de los medios o de los claustros acadmicos, es un


devenir del pensar que convoca al movimiento, a la no-uniformidad, a las diferencias. Por eso concluimos que la recepcin de la obra de Nietzsche en Ro de
Janeiro en los ltimos aos, especficamente de 2000 a 2011, muestra intereses diversos, mltiples temticas refractarias a cualquier uniformidad, escolarizacin o petrificacin dogmtica. Se trata de un filosofar instigador, que
huye de cualquier unanimidad interpretativa, que mantiene el movimiento en
el seno de problemticas bsicas que permanecen.
Traduccin David Magnus

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Miguel ngel de Barrenechea

ANEXO
BIBLIOGRAFIA

1) Libros publicados por autores pertenecientes al mbito de Ro de Janeiro o editados en Ro entre


los aos 2000 y 2011):
BARBOSA, Marcelo Giglio. Crtica ao conceito de conscincia no pensamento de Nietzsche. So
Paulo, Beca, 2000.
BARRENECHEA, Miguel Angel de e FEITOSA, Charles (orgs). Assim falou Nietzsche II :memria,
tragdia e cultura. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
BARRENECHEA, Miguel Angel de. Nietzsche e a liberdade. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2000 (1a. edio), 2008 (2 edio).
BARRENECHEA, Miguel Angel de. Nietzsche e o corpo. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2009.
BARRENECHEA, Miguel Angel de; CASANOVA, Marco Antonio; DIAS, Rosa Maria, e FEITOSA,
Charles. (orgs) Assim falou Nietzsche III : para uma filosofa do futuro. Rio de Janeiro : 7 Letras, 2001.
BARRENECHEA, Miguel Angel de; FEITOSA, Charles e PINHEIRO, Paulo (orgs). Assim falou
Nietzsche IV: A Fidelidade terra: arte, natureza e poltica. Rio de Janeiro, DP&A, 2003.
BARRENECHEA, Miguel Angel de; FEITOSA, Charles; HARTMAN, Anna e PINHEIRO, Paulo
(orgs). Assim falou Nietzsche V: arte, memria e educao. Rio de Janeiro: DP&A: UNI-RIO: FAPERJ; Braslia (DF): CAPES, 2006.
BARRENECHEA, Miguel Angel de; FEITOSA, Charles; PINHEIRO, Paulo e SUREZ, Rosana
(orgs). Assim falou Nietzsche VI: Nietzsche e as cincias. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2011.
BARRETO, Ana Claudia, BILATE, Danilo e BARROS, Tiago Mota da Silva. Spinoza e Nietzsche: filsofos contra a tradio. Rio de janeiro, Editora Mauad, 2011.
BILATE, Danilo. A tirania do sentido: uma introduo a Nietzsche. Rio de Janeiro, Editora Mauad, 2011.
BITTENCOURT, Renato Nunes. A lei da potncia da justia em Nietzsche. Rio de Janeiro, Lumen
Juris, 2007. (Revista Filosofa poltica do direito AGON).
BOEIRA, Nelson. Nietzsche - filosofa passo a passo. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004.
BRUM, Jos Thomaz. Schopenhauer et Nietzsche : vouloir-vivre et volont de puissance. (prface de
Clment Rosset). Paris : LHarmattan, 2005.
CASANOVA, Marco Antnio. O instante extraordinrio: vida, historia e valor na obra de Nietzsche.
Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2003.
CAVALCANTI, Anna Hartman. Smbolo e Alegoria: a gnese da concepo da linguagem em Nietzsche. So Paulo, Annablume, 2005.
DIAS, Rosa Maria. Amizade estelar: Schopenhauer, Wagner e Nietzsche. Rio de Janeiro, Imago, 2009.
DIAS, Rosa Maria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de janeiro, Civilizao Brasileira, 2011.
ESCOBAR, Carlos Henrique. Nietzsche (Dos companheiros). Rio de Janeiro, 7 Letras, 2000.
FERRAZ, Maria C. F.: Nove variaes sobre temas nietzscheanos. Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2002.
FOGEL, Gilvan. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial;
Iju: Ed. Uniju, 2003.
FOGEL, Gilvan. O homem doente do homem e a transfigurao da dor: uma leitura de Da viso e do
enigma em Assim falava Zaratustra, de Frederico Nietzsche. Rio de Janeiro, Mauad, 2010.
JULIO, Jos Nicolau. Trs interpretaes de Nietzsche: Heidegger, Deleuze e Habermas. Rio de Janeiro, Gama Filho, 2010.
LINS, Daniel (org.). Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade. Rio de Janeiro, RelumeDumar, 2000.
LINS, Daniel (org.). Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade. Rio, Relume Dumar, 2001.
LINS, Daniel e GIL, Jos (orgs). Nietzsche e Deleuze: jogo e msica. Rio de Janeiro, Forense Universitria,
2008.

56

NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

LISBOA, Maria Helena. Nietzsche, esprito artstico. Londrina, Cefil, 2003.


LISBOA, Maria Helena. Rizoma, uma esttica da existncia em Plato, Jung e Nietzsche. Terespolis, Verbete, 2009.
MACHADO, Roberto. (org). Nietzsche e a polemica sobre o nascimento da tragdia. Rio de Janeiro,
J. Zahar, 2005.
MACHADO, Roberto. O Nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro, Jorge Zahar,
2006.
MACHADO, Roberto. Zaratustra, tragdia nietzschiana. Edio. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001.
(Obs: terceira edio do livro editado pela primeira vez em 1997).
MALAFAIA, Daniel. Seis mil ps acima do homem.Rio de Janeiro, Ilustrao, 2005.
MARTINS, Andr (org). O mais potente dos afetos: Spinoza e Nietzsche. So Paulo, Martins Fontes, 2009.
MARTINS, Andr; SANTIAGO, Homero; OLIVA, Luis Cesar (org.), As iluses do eu: Spinoza e
Nietzsche. So Paulo, Civilizao Brasileira, 2011.
OLIVEIRA, Jelson. Para uma tica da amizade em Nietzsche. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2011.
ONATE, Marcos Alberto. Entre eu si, ou, a questo do humano na filosofa de Nietzsche. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2003.
RAGO, Margareth, ORLANDI, Luiz B. Lacerda, VEIGA-NETO, Alfredo (orgs.).Imagens de Foucault
e Deleuze: ressonncias nietzschianas. Rio de Janeiro, DP&A, 2002.
ROCHA, Silvia Pimenta Velloso. Os abismos da suspeita: Nietzsche e o perspectivismo. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2003.
SUAREZ, Rosana. Nietzsche comediante: a filosofa na tica irreverente de Nietzsche. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2007.
SUAREZ, Rosana. Nietzsche e a linguagem. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2011.
VIEIRA, Maria Cristina Amorim. O desafio da grande sade em Nietzsche. Rio de Janeiro, 7 Letras, 2000.

2) Traducciones de textos de Nietzsche y de textos relevantes sobre Nietzsche:


Cinco Prefcios para cinco livros no escritos. Pedro Sussekind, 7 Letras, 2005 (3 edio).
Escritos sobre direito. Traduo, apresentao e notas de Noli Correia de Melo Sobrinho. Ed. PucRio/Loyola, So Paulo, 2009.
Escritos sobre educao / Friedrich Nietzsche; traduo, apresentao e notas de Noli Correia de
Melo Sobrinho Ed. Puc-Rio/Loyola, So Paulo, 2003.
Escritos sobre historia / Friedrich Nietzsche; traduo, apresentao e notas: Noli Correia de Melo
Sobrinho Ed. Puc-Rio/Loyola, So Paulo, 2005.
Escritos sobre poltica / Friedrich Nietzsche; organizao, traduo, apresentao e notas: Noli Correia de Melo Sobrinho. Ed. Puc-Rio/Loyola, So Paulo, 2007.
Introduo tragedia de Sfocles. Trad. Ernani Chaves, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006.
Nietzsche - metafsica e niilismo (Heidegger) Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000.
Nietzsche e o crculo vicioso (Pierre Klossowski). Prefcio: Jos Thomaz Brum; traduo: Hortncia
S. Lencastre. Rio de Janeiro, Pazulin, 2000.
Nietzsche. Vol. I (Heidegger) Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro, Ed. Forense Universitria, 2007.
Nietzsche. Vol. II. (Heidegger) Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro, Ed. Forense Universitria, 2008.
Segunda Considerao Intempestiva. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2003.

57

Miguel ngel de Barrenechea

3) Tesis de doctorado y maestra defendidas en la PUC-Rio, UFRJ. UERJ, y UNIRIO:


a) PUC-RIO
BALLALAI, Vanessa. A palavra silenciosa: a tenso entre palavra e silncio na linguagem de Nietzsche.Orientadora: Ktia Muricy. Tesis de maestra, Filosofa, PUC-Rio, 2000.
BIERI, Andra. O papel do esquecimento e da memria na constituio da cultura segundo Nietzsche.
Orientador: Paulo Csar Duque Estrada. Depto. Filosofa, PUC-Rio, 2002. Tesis de doctorado.
BORGES, Andr de Barros. O ensinamento nietzscheano atravs do gnio para a formao de um
novo tipo humano. Tesis de maestra. PUC-Rio, 2004.Orientacin: Katia Muricy.
CALOMENI, Tereza Cristina Barreto. A redeno da temporalidade: a trgica intuio do eterno retorno. Orientador: Katia Muricy. Tesis de doctorado, Depto. Filosofa, PUC-RIO, 2000.
CMARA, Srgio Antnio. Nietzsche e a historia: perspectivas sobre a modernidade. Orientadora:
Berenice de Oliveira Cavalcante. Tesis de maestra, Departamento de Historia, PUC-Rio, 2000.
CMARA, Srgio Antnio. Nietzsche ou todos os nomes da historia. Orientadora: Berenice de Oliveira Cavalcante. Tesis de doctorado, Departamento de Historia, PUC-Rio, 2005.
CAMARGO, Gustavo Arantes. Nietzsche: por uma tica trgica. Orientadora: Ktia Rodrigues Muricy. Tesis de doctorado, Filosofa. PUC -Rio 2008.
CRUZ, Andr Luiz Bentes Ferreira da. A individuao como fenmeno esttico: arte, corpo e linguagem no jovem Nietzsche. Orientadora: Katia Rodrigues Muricy. PUC-Rio, Tesis de maestra, 2010.
FERREIRA, Flavia Turino. Da Representao ao Sentido Anti-histrico: Memria, Esquecimento e
Criao em Nietzsche. Orientadora: Katia Rodrigues Muricy. PUC-Rio, Tesis de maestra, 2004.
FORMIGA, Silvia Maria Kutchma. Estudos para teatrologia: consideraes sobre Die Geburt der
Tragdie, de Friedrich Nietzsche. Tesis de doctorado en Historia Social de la Cultura), PUC 2006.
Orientador: Luiz de Frana Costa Lima.
GADELHA, Gustavo Chataignier. O eterno retorno na perspectiva do anjo da historia: imagens dialticas e alienao. Orientacin: Katia Rodrigues Muricy. PUC-Rio, 2005. Tesis de maestra.
GLIKSMAN, Selmo. A tica do sobre-humano. Orientador: Paulo Csar Duque Estrada. Tesis de
doctorado, PUC-Rio, 2005.
LEITE, Marcos Vincius. A vivncia do tempo no jovem Nietzsche. Orientador: Ktia Muricy. Tesis
de maestra, 2001. Depto Filosofa, PUC-Rio.
MATTOS, Anita Tandeta. A genealogia de Nietzsche: razo e violncia. Orientador: Katia Rodrigues
Muricy. Tesis de maestra, PUC-Rio, 2006.
MELO SOBRINHO, Noli Correia de. Nietzsche: a crtica categoria do sujeito como fico da metafsica moderna e o estatuto da subjetividade na filosofa da vontade de poder. Orientador: Ktia
Muricy. Tesis de doctorado, PUC-Rio, 2000.
OLIVEIRA, Bernardo Carvalho. A guerra desesperada: Nietzsche e a grande poltica. Orientador:
Katia Rodrigues Muricy. Tesis de maestra, Filosofa, PUC-Rio, 2007.
OLIVEIRA, Paulo da Costa e Silva Franco de. Contra os excessos: conteno equilbrio e amor na bossa nova. Orientador: Jos Carlos Rodrigues. Tesis de maestra. Comunicao Social, PUC-Rio, 2008.
PEREIRA, Rafael Rodrigues. A defesa da aristocracia em Nietzsche. Orientador: Ktia Muricy. Tesis
de maestra. PUC-Rio, 2006.
ROSSI, Wanderla Figueira. Memria e esquecimento no pensamento de Nietzsche. Orientador: Ktia Rodrigues Muricy. Tesis de maestra, PUC-Rio, 2002.
SANTOS, Paulo Csar Carlos dos. O filsofo como mdico da civilizao: a linguagem como phrmakon na filosofa de Nietzsche. Orientador: Tito Marques Palmeiro. Tesis de maestra, PUC-Rio, 2005.
SANTOS, Zamara Araujo dos. O perspectivismo em Nietzsche. Orientador: Paulo Csar Duque-Estrada. Tesis de maestra, Depto. Filosofa, PUC-Rio, 2001.

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NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

b) UFRJ
ALMEIDA, Roberto Varela de. A crtica da verdade em Nietzsche. Orientador: Guilherme Castelo
Branco. Rio de Janeiro, UFRJ, 2005.
ALVES, Leinimar de Jesus. O nascimento da tragdia e o projeto filosfico nietzschiano. Orientador: Gilvan Fogel. Rio de Janeiro, UFRJ, 2007.
BACELLAR, Juliana de Oliveira Santos Lbre. O que o homem? uma compreenso a partir de Heidegger e Nietzsche. Orientador: Gilvan Fogel. Rio de Janeiro, UFRJ, 2009.
BARRETO, Ana Cludia Gama. O centauro nietzschiano: filologia, arte e filosofa e o nascimento da
tragdia. Rio de Janeiro, UFRJ, 2002. Tesis de doctorado.
BATISTA, Joana Tolentino. Paradoxo e contradio em Hlderlin e Nietzsche. Orientador: Roberto
Machado. Rio de Janeiro, UFRJ, 2004.
BITTENCOURT, Renato Nunes. A vitalidade musical da filosofa trgica de Friedrich Nietzsche
em contraponto antinatureza da filosofa socrtica e do ideal asctico.Orientador: Andr Martins.
Rio de Janeiro, UFRJ, 2003.
BITTENCOURT, Renato Nunes. O valor da historia, da memria e do esquecimento segundo a filosofa de Nietzsche. Rio de Janeiro, UFRJ, 2005. Tesis de doctorado.
BULHES, Fernanda Machado de. Arte, razo e mistrio: Nietzsche e o filsofo arcaico. UFRJ,
2006, Tesis de doctorado. Orientador: Roberto Machado.
CARVALHO, Carlos Alberto Canano. Da moral tica: imanncia e tica em Spinoza e Nietzsche.
Orientador: Andr Martins Villar de Carvalho. Rio de Janeiro, UFRJ, 2006.
CARVALHO, Danilo Bilate de. A tirania do sentido: interpretao, verdade e moral em Nietzsche.
Rio de Janeiro: UFRJ, 2007. Tesis de doctorado.
CHEREM, Carla Musa Latsch. Nietzsche e a moral. Orientador: Luigi Bordin. Rio de Janeiro,
UFRJ, 2004.
CORDEIRO, Robson Costa. O corpo como Grande Razo: anlise do fenmeno do corpo no pensamento de Friedrich Nietzsche. Rio de Janeiro, UFRJ, 2008.
FARIA, Leliane Roza. Nietzsche e o cristianismo: uma anlise comparativa a respeito do uso do smbolo em Da virtude dadivosa e na Bblia. Orientador: Aquiles Crtes Guimares. Rio de Janeiro,
UFRJ, 2002.
FERRAZ JUNIOR, Reginaldo Cavalcanti. A idia de tempo e o sujeito na filosofa de F. Nietzsche.
Orientador: Gilvan Fogel. Rio de Janeiro, UFRJ, 2003.
FERREIRA, Stella Maria. Oscar Wilde: um corpo poeticamente mascarado de alegria nietzschiana
e ressonncias em Jorge Luis Borges, Paulo Barreto, Elysio de Carvalho e Gmez Carrillo. Rio de Janeiro, UFRJ, 2009. Tesis de doctorado.
GAMA, Juliana da Silva. A compreenso de valor em Friedrich Nietzsche. Orientador: Gilvan Fogel.
Rio de Janeiro, UFRJ, 2004.
GOMES, Valria de Almeida. Nietzsche e a morte da arte trgica. Orientador: Roberto Machado.
Rio de Janeiro, UFRJ, 2007.
LIMA, Andra Moreira. Para uma transvalorizao de todos os valores: a afirmao dos instintos e
o fortalecimento da cultura uma abordagem nietzschiana. Orientador: Andr Martins. Rio de Janeiro, UFRJ, 2009.
MACHADO, Cristina Gomes. F. Nietzsche: a determinao de valor sob a tica da vida Orientao
de Gilvan Fogel. Rio de Janeiro, UFRJ, 2002. Tesis de doctorado.
MACHADO, Marcus Vincius Monteiro Pedroza. Sobre a verdade na filosofa de Nietzsche ou: vontade de verdade vontade de poder? Orientador: Gilvan Fogel. Rio de Janeiro, UFRJ, 2010.
MADEIRA, Luciana Fernandes. Em busca da singular monumentalidade: Nietzsche e Burckhardt
na Universidade da Basilia. Rio de Janeiro, UFRJ, 2008. Tesis de doctorado.
MARIA, Rafaella Antunes. A compreenso do carter trgico da existncia segundo Nietzsche.
Orientador: Luigi Bordin. Rio de Janeiro, UFRJ, 2006.

59

Miguel ngel de Barrenechea

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60

NIetszche en Ro de Janeiro - Una filosofa que permanece

verdade e unidade. Rio de Janeiro, UFRJ, 2004. Tesis de doctorado.


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61

Miguel ngel de Barrenechea

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Escola de Servio Social. Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.
MOURA, Samantha. A perspectiva nietzschiana sobre a criao de valores na educao. Rio de Janeiro, UNIRIO, 2011. Tesis de maestra, Departamento de Educao. Orientador: Miguel Angel de
Barrenechea.
PACHECO, Mrcia Beatriz Bello. Lembrana e esquecimento na interpretao nietzscheana: dor e
alegria na construo da memria social. Rio de Janeiro, UNIRIO, 2010. Tesis de maestra en el
marco del Programa de Ps-Graduao em Memria Social. Orientador: Wolfgang Bock.
PEIXOTO, Maria Igns de Mesquita. Memria, crueldade e criao na perspectiva nietzschiana.
Rio de Janeiro, UNIRIO, 2009. Tesis de maestra. Programa de Ps-Graduao em Memria Social.
Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.
PEREIRA, Alexandre Leo Leonardo. A importncia da lngua escrita na concepo educativa
nietzschiana. Rio de Janeiro, UNIRIO, 2009. Tesis de maestra, Departamento de Educao. Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.
RAMOS, Neide Ana Pereira. Nietzsche: arte e educao. Rio de Janeiro, UNIRIO, 2008. Tesis de
maestra, Departamento de Educao. Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.
SANTANA, Leila Navarro de. O corpo e a produo da memria social na perspectiva nietzschiana.
Rio de Janeiro, UNIRIO, 2006. Tesis de maestra. Programa de Ps-Graduao em Memria Social.
Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.
SILVA, Marinete Arajo da. Nietzsche e a educao: da crtica educao moderna uma educao
para a criao. Rio de Janeiro, UNIRIO, 2006. Tesis de maestra, Departamento de Educao.
Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.

62

63

NIETZSCHE

ENTRE LA ESTTICA Y LA POLTICA1


Gianni Vattimo

Resumen: En este artculo el filsofo italiano se propone poner en evidencia las


repercusiones y los efectos del pensamiento de Nietzsche en nuestra cultura actual.
Palabras clave: actualidad / esttica / poltica
Abstract: In this article, the Italian philosopher aims to reveal the repercussions and
the effect of Nietzsches thought in contemporary culture.
Keywords: contemporary culture / aesthetics / politics

Ciento cincuenta aos del nacimiento de Nietzsche: no son demasiados, sin


embargo, para un autor como Nietzsche que en tantos sentidos ha sido considerado inactual, pstumo, destinado a la mala comprensin. Quiz lo justo
en esta circunstancia no sea tanto esforzarse en reevocar, en tornar presente
un ausente; sino instalarse decisivamente en la distancia y buscar mirar la
situacin actual de su Wirkung, de su repercusin, de sus efectos sobre nuestra cultura. No buscaremos, en suma, iluminar este o aquel aspecto de la filosofa de Nietzsche reexaminando sus textos; sino que tomaremos en consideracin algo que es por cierto mucho ms huidizo y expuesto a identificarse
con impresiones y opiniones, esto es, el estado de las interpretaciones hoy.
Aun cuando no pudiendo ni queriendo proponer un inventario bibliogrfico completo, se partir aqu de una impresin. La relativa arbitrariedad del
punto de partida se podr rescatar en los desarrollos de la reflexin a la que
dar lugar (por otra parte, en el fondo as funcionara tambin una exploracin que se pretendiese ms completa, objetiva y documentada...).
La impresin de la cual propongo partir es sta: que la imagen de
Nietzsche hoy intenta recuperar aquellos caracteres estticos, esteticistas
o estetizantes que en los decenios pasados digamos a partir de los primeros
aos sesenta parecan sobrepasados por la imagen de un Nietzsche ms
poltico. Se entiende que el trmino poltico no tiene aqu un significado

1. Este artculo representa la conferencia de Gianni Vattimo a las I Jornadas Nietzsche, coordinadas
por Mnica B. Cragnolini, y realizadas en colaboracin entre la revista Perspectivas Nietzscheanas y el
Instituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, en octubre de 1994. La conferencia se public asimismo en el nmero 45 de Cuadernos de Filosofa, en el
Dossier Nietzsche. Se respeta el estilo de citado en el texto, atendiendo a su carcter de conferencia.
Recibido 02-03-2014 - Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 14 (2014), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en lnea): 1853-2144, pp. 35-62- Aceptado: 10-04-2014

Gianni Vattimo

restringido, ya que casi nunca se ha pensado en poder conectar a Nietzsche


con un programa poltico preciso, hacindolo el idelogo de un partido, de
un movimiento, el profeta de una forma ideal de sociedad, etc. La excepcin
ms vistosa y desdichada est naturalmente representada por la pretensin
de los nazis de enrolarlo entre los partidarios de la seleccin racial, del estado totalitario, de la violencia institucionalizada. Pero quiz justamente el
recuerdo candente del uso nazi ha vacunado a los intrpretes de los decenios
sucesivos contra los riesgos de la politizacin demasiado literal, banalizante,
instrumental. Sin embargo, es verdad que en el perodo en el que pienso
que incluye tambin el sesenta y ocho de la contestacin estudiantil y los
aos inmediatamente sucesivos en los cuales una gran parte de la intelligentzia europea se sinti implicada en algo que apareca, en aquel momento, como un movimiento en algn sentido revolucionario no se vio en general a Nietzsche como un autor cuyo pensamiento se pudiese resolver en los
trminos de una potica, de un programa de arte o, tambin, de una teora
de la existencia del artista. (Nota: el libro que publiqu en 1974 y que tena
como idea central que el ultrahombre de Nietzsche podra, en mltiples sentidos, ser la ms autntica realizacin del hombre desalienado de Marx, si
bien provoc numerosas discusiones y objeciones no me parece que haya
suscitado escndalo en cuanto excesivamente poltico ... ). Para dar un ejemplo concreto: un ttulo como el del libro de Alexander Nehamas, Nietzsche:
la vida como literatura (1985), que ha tenido recientemente un gran xito
en los Estados Unidos, habra sido considerado probablemente una expresin crtica y limitativa en los aos en los que Foucault y Deleuze se referan
a Nietzsche para poner en discusin a la sociedad burguesa, al capitalismo,
a las lgicas del dominio. Es verdad que la lectura estetizante de Nietzsche,
que de ltima se expresa precisamente en la obra de Nehamas, tiene sus races justamente en Francia y tambin en autores como los dos nombrados,
pero en los aos sesenta y setenta su lado esttico era como dejado en la
sombra a favor de preocupaciones aun cuando ms no sea en el sentido
amplio del cual hablaba, se pueden legtimamente llamar polticas. Si se releen hoy los dos volmenes que contienen las actas del coloquio sobre
Nietzsche realizado en Crisy La Salle, en julio de 1972 (Nietzsche aujourdhui?, Paris, ed. 10/18, 1973) se puede comprender, hasta por las pocas
lneas que ilustran la obra en la cuarta pgina desde la tapa, la caracterstica mezcla de tensin poltica y de vanguardismo literario, una mezcla que,
sin embargo, en los mismos trminos en los cuales se formula, muestra la
intensidad y, a mi parecer, el neto predominio de la dimensin poltica, el
coloquio confronta las lecturas ms subversivas de Nietzsche con exgesis
estilsticas, filosficas, polticas despojadas de todo academicismo. Los subttulos de los dos volmenes se refieren a temas como la intensidad libidinal,
el complot, la mscara, pero tambin a la puesta en cuestin radical de todo

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Nietzsche entre la esttica y la poltica

humanismo, aun revolucionario, que no fuese ante todo apertura y parodia,


crucifixin de Dionisos en el xtasis imposible de un mundo transfigurado
Naturalmente, se observar de inmediato que aqu est puesto en cuestin
tambin el humanismo revolucionario a favor de trminos como parodia,
beance, xtasis imposible, Pero intntese imaginar una presentacin similar
fuera del clima ante todo poltico de aquellos aos, Son los aos en los que
en Italia, por ejemplo, los debates culturales organizados por las llamadas
comunas rojas (ciudades administradas por una mayora comunista) estaban dedicados a Nietzsche y el nihilismo, y reunan a millares de personas
que ciertamente no habran sido movidos para un encuentro acadmico o de
inters esttico-literario. Si bien de manera oscura y confusa, en aquellos
aos se buscaba en Nietzsche no slo al crtico moralista de la cultura burguesa, sino tambin al terico de una posible alternativa cargada de implicaciones polticas y sociales. Este alcance revolucionario de la filosofa de
Nietzsche exista ya en aquella poca, en los principales intrpretes franceses presentes en Crisy, fuertemente caracterizado en sentido esttico, como
ahora tratar de aclarar, Pero este carcter no se mostraba nunca separado
de un discurso cuyo tono segua siendo principalmente poltico, El Antiedipo
de Deleuze y Guattari puede quiz hoy parecemos una metafsica de artista, como dira Nietzsche, entonces, sin embargo, era ledo, y muy probablemente tambin escrito, por sus autores con intenciones de ms o menos
inmediata aplicacin poltica.
Lo que sucede hoy, y que me parece testimoniado por la popularidad de un
trabajo como el de Nehamas no slo en el ambiente cultural anglosajn, se
puede describir como una liberacin del componente esteticista de aquellas
interpretaciones francesas de Nietzsche de la envoltura poltica en la que
entonces estaban encerradas. De este modo, en Crisy (donde para dar un
ejemplo an elocuente, la ponencia de Lyotard se titulaba: Notes sur le retour
et le Kapital) cuando Pierre Klossowski (que haba publicado tres aos antes
su libro Nietzsche et le circle vicieux traducido al italiano recin en los
comienzos de los aos 80, y lo recuerdo porque tambin esto me parece un
sntoma) hablaba de la doctrina del eterno retorno como de la base de un
paradojal complot destructivo tendiente a subvertir los fundamentos mismos
del orden social sin proponerse an instaurar un orden nuevo; propona ms
bien una posicin de tipo fundamentalmente esttico y literario, pero que
deba luego (en la discusin que est tambin recogida en el volumen) medirse con una serie de objeciones y preguntas de tono principalmente poltico.
Si nos preguntamos qu ha quedado hoy de todo aquel nietzscheanismo que
se expresaba en eventos como el coloquio de Crisy, la respuesta sea probablemente una sola: ha quedado el Nietzsche deconstruccionista de Derrida, y esto
significa, al menos en el sentido de mi hiptesis, justamente el aspecto esttico-literario despojado de la envoltura poltica. El libro de Nehamas, en tanto

65

Gianni Vattimo

original y fruto de una investigacin independiente, es sintomtico tambin


como expresin de la afirmacin final de la lectura deconstruccionista de
Nietzsche en la cultura contempornea, no slo americana.
La intervencin de Derrida en Crisy (titulada La question du style) era el
texto que despus se convirti en un libro autnomo con el ttulo de Eperons,
espolones, conservando el subttulo de Styles de Nietzsche; es el escrito en
el cual Derrida discute ms ampliamente la lectura heideggeriana de
Nietzsche, y que concluye provocativamente con la exgesis, por as decir, de
la frase de Nietzsche He olvidado el paraguas, redescubierta por los editores entre los manuscritos pstumos y publicada en uno de los volmenes de
la edicin crtica. No importa aqu, y no se podra, volver a recorrer todo el
complejo discurso de Derrida en estas pginas. Se puede sin embargo recordar que all se encuentran en sntesis las razones de la diferencia entre la
lectura derrideana y la heideggeriana de Nietzsche: al inters ontolgico de
Heidegger, a su permanecer en el horizonte de la ontologa (por lo tanto logocentrismo, por lo tanto obsesin por lo propio, por lo autntico, etc.), Derrida
contrapone la referencia a lo indecidible, a la ambigedad de la diferencia
sexual y, sobre todo, a la ambigedad del Geben (es gibt Sein, Gabe), del don.
El tema del don (con una explcita referencia tambin a Mauss, si bien
mediante una pgina de Rodolphe Gasch, ver pg. 278) como una alusin
a la economa en el sentido restringido aunque se podran buscar otros
indicios testimonia la continuidad de estas pginas derrideanas con la tradicin de la lectura francesa de Nietzsche: no slo Klossowski, sino antes de
l Bataille, y probablemente Blanchot y tambin el hegelianismo existencialista del Pars de los aos treinta-cuarenta.
Estoy intentando, con el acopio de estas referencias, aclarar por qu este
ensayo de Derrida me parece tpico de los problemas frente a los cuales todava hoy, o: de nuevo hoy, se encuentra la interpretacin de Nietzsche. La que
he llamado lectura poltica de Nietzsche podra, con todo derecho, identificarse o, al menos, conectarse en muchsimos aspectos con la lectura heideggeriana; en efecto, en los aos sesenta-setenta la veta francesa de la interpretacin de Nietzsche que se remonta a Bataille y a Klossowski, se ha mantenido bastante cerca del Nietzsche de Heidegger (cumplimiento de la metafsica, profeta del resultado nihilista de la civilizacin occidental moderna) justamente en virtud de un cierto predominio del inters poltico, que se concretaba en una visin de Nietzsche como expresin suprema de la conclusin
nihilista de la historia del occidente moderno (y tambin del quiebre de sus
estructuras polticas). En los aos recientes, en cambio, la separacin de
Nietzsche de este horizonte poltico (crtico, revolucionario, etc.) se ha acentuado, al punto de hacer ms neta la fractura entre el Nietzsche heideggeriano y el Nietzsche francs, en un contraste que, por ahora, me parece que
est concluido con la preeminencia de este ltimo. Nehamas (y Rorty) docet.

66

Nietzsche entre la esttica y la poltica

El Nietzsche que nos es entregado por esta sucesin de repercusiones


interpretativas cambiantes es un Nietzsche ya no ms, en ningn sentido,
poltico, sino esttico. Su caracterizacin ms clara y expresiva es la que
podemos encontrar en el mismo coloquio de Crisy en la intervencin de
Klossowski, a la cual ya me he referido.
Klossowski (dicho muy sumariamente) ve el pensamiento nietzscheano
como una suerte de permanente revolucin esttica. Contra la nivelacin y
el estancamiento que amenazan a la humanidad actual, donde prevalece
una srdida alianza entre moral institucional y teora darwiniana (N, I,
pg. 93), la doctrina del eterno retorno entendida como crculo vicioso, pura
insensatez del devenir, constituye segn Klossowski el principio selectivo en
base al cual Nietzsche quiere urdir un complot que tiene como objetivo
minar la sociedad del nivelamiento. El complot, sin embargo, justamente
porque su criterio selectivo es el crculo vicioso, no es una modalidad de
accin provisoria que finalizara con la instauracin de un orden diferente.
En este caso no hara ms que repetir el carcter institucional, nivelante, del
orden que quiere combatir. El crculo vicioso impone que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre de nuevo abierta, jams aquietada por ningn resultado. La experimentacin es esencialmente el acto o
el gnero de actos que se reserva el privilegio de errar. El fracaso de una
experiencia revela ms acerca de su resultado (N, I, pg. 102). Los otros trminos con los que Klossowski ilustra esta teora son los de delirio y de formaciones patolgicas, cuyas implicaciones polticas, en el debate de Crisy,
fueron muy claramente recogidas y discutidas por interlocutores como
Derrida, Deleuze, Lyotard. En toda esta discusin no asume nunca un peso
central la esttica: sin embargo, ya sea a travs de lo patolgico y del delirio
que no son extraos a la tradicin literaria surrealista a la que tambin
Klossowski se conecta y, ms en general, a tantas poticas de origen romntico, ya sea a travs del trmino ms cercano de parodia (otro medio
caracterstico del complot) es justamente una conclusin esttica la que
finalmente se delinea. Esttico tambin y sobre todo en el sentido esteticista, de acto que no funda historia, que no da lugar a instituciones, que se
agota en su puntualidad y que, no obstante, justamente en esta forma, configura una grandeza especfica y un alcance revolucionario.
Si bien el libro de Deleuze Nietzsche y la filosofa es de 1962, o sea, precedente a la formulacin ms madura y amplia de la interpretacin klossowskiana (Nietzsche y el crculo vicioso se publica en 1969, pero hay pginas
sobre Nietzsche en Sade mon prochain, de 1947, y en los ensayos luego recogidos en el volumen Un si funeste dsir de 1963) es verdad en general lo que
escribe de l Maurizio Ferraris en su Nietzsche y la filosofa del siglo XX (pg.
121): que el trabajo interpretativo de Deleuze es la expresin ms rica de la
actitud exegtica inaugurada por Bataille-Klossowski, y que, agregara yo,

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Gianni Vattimo

sigue siendo determinante para todo el Nietzsche francs hasta Derrida. En


Deleuze, el complot klossowskiano se transforma en afirmatividad infinita
que pone en jaque todo pensamiento puramente reactivo y que se rehsa a
cualquier conciliacin dialctica, terminando por resolverse en una recuperacin del vitalismo bergsoniano, cuyas consecuencias msticas asumen aqu
el aspecto de una tensin revolucionaria tambin intensamente signada por
rasgos polticos (que explica la popularidad de Deleuze en los movimientos de
contestacin radical de los aos sesenta, hasta aquellas franjas extremas que,
en Italia, han tomado el nombre de autonoma obrera: los recuerdo porque
me parecen una manifestacin caracterstica de un nihilismo sin esperanza
de construccin histrica, sin perspectiva de devenir estado, que mezcla el
Nietzsche afirmativo de Deleuze con el Nietzsche pensador del complot de
Klossowski). Lo que sin embargo quiero subrayar, sin comentar ms las tesis
de Deleuze (para esto ver tambin los trabajos de M. Ferraris), es que de la
lnea interpretativa Bataille-Klossowski-Deleuze hoy queda vivo solamente el
Nietzsche deconstruccionista de Derrida, que se contina en el libro de
Nehamas. Este Nietzsche menos poltico y ms literario, cuyo pensamiento se
resolvera en el oponer a la metafsica un redescubrimienro del estilo, como
nica va de salida, es an el Nietzsche de Bataille y de Klossowski despojado, sin embargo, de los caracteres ms estrictamente polticos o tambin
metafsicos, si se quiere, que tena en cambio todava para Deleuze. La
impresin de la cual he partido y que, obviamente, se puede poner en duda,
pero que a m me parece suficientemente fundada y significativa, es que de
la interpretacin de Deleuze no queda hoy una gran huella y que, en cambio,
se afirma la de Derrida. La cual, contrariamente a lo que se piensa (recuerdo tambin el trabajo de Ferraris) no es una veta interpretativa diferente de la
de Bataille-Klossowski, sino que representa slo su continuacin ms claramente esttica, literaria, impoltica. El olvido, aunque ms no fuera relativo, en el cual ha cado el Nietzsche poltico de Deleuze, pero tambin de
Foucault y, quiz, de Lyotard, a favor del esttico, tiene ciertamente an y
sobre todo motivaciones externas a la teora, en general, de la sociologa de la
cultura. Es lo que en los aos pasados, cuando todava era una novedad (que
por aadidura pareca provisoria) se ha llamado el reflujo (en el cine americano es el gran fro, por ejemplo): el fin de las esperanzas en una transformacin radical al alcance de la mano del sistema capitalista, el fin del sueo
revolucionario (chino, cubano). La mayor popularidad actual del Nietzsche
esttico me parece reflejar ante todo este clima cultural distinto en el que
tambin en el pensamiento poltico se ha afirmado cada vez ms una aproximacin popperiana a los problemas, a la lgica de las soluciones pieza por
pieza, a una actitud pragmtica que evita los juicios globales y las pretendidas soluciones radicales. Quien, no obstante todo esto, todava tiene el coraje de referirse a Nietzsche, lo hace ahora solamente en nombre de una revo-

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Nietzsche entre la esttica y la poltica

lucin que tiene su sede en la escritura, en el estilo, en los textos, y que no


se ilusiona ms con obrar directamente sobre las estructuras de la sociedad.
Esta decepcin, como a menudo ha sucedido en la historia de la crtica filosfica de la sociedad, se mitiga y se reconcilia consigo misma en nombre de
la idea de que, sea como fuere, lo que la voluntad de poder nietzscheana
busca no puede identificarse con ningn orden efectivo, ni siquiera con la
sociedad revolucionada soada por tantas ideologas, la ltima de ellas la marxista. Cuando Bataille en su libro sobre Nietzsche de 1945, declara que es
espantoso reducir a nivel de propaganda (se entiende en primer lugar nazi,
pero eventualmente tambin la opuesta, GV) un pensamiento que ha quedado cmicamente sin uso, y abre solamente el vaco a aquellos que se inspiran
en l (ital.: Nietzsche. Il culmine e il possibile, trad. A. Zansotto, Rizzoli 1970;
con un ensayo introductorio de M. Blanchot, pg. 23-24), pone ya claramente
las premisas para la nocin de complot que ser explicitada por Klossowski: el
vado que Nietzsche abre es aquel frente al cual se encuentra cualquier necesidad radical de totalidad que se ejerciese como total liberacin de lo posible
humano (Ibidem, 22). Pero la libertad no puede subordinarse a ningn fin
particular, ni siquiera al de luchar contra una forma determinada de opresin.
Solamente si no est subordinada a un objeto preciso que la supera la vida
permanece integral (ibd., 28). Es la que en otra parte Bataille llama la experiencia interior... (que) es la manera misma con la cual se afirma la negacin
radical que no tiene nada ms para negar (cit. en el ensayo introductorio de
Blanchot, pg. 14). Un texto muy significativo, en el cual est claro que la afirmatividad pertenece slo a la ms total negacin, aquella precisamente que no
se contenta con negar (solamente) algo determinado, sino que avanza siempre ms all. Sera interesante conectar ms en detalle estos pasos de Bataille
con el hegelianismo parisino de los aos treinta y cuarenta, hasta la teora
sartreana de la imaginacin y luego a Letre et le nant: en la raz de toda afirmatividad est el poder de lo negativo, que el hegelianismo existencialstico
de Kojve y de Hyppolite opone, o al menos prefiere, a la conciliacin dialctica. Y la dialctica es tambin el objetivo polmico contra el cual se construye el Nietzsche afirmativo de Deleuze.
No es exagerado decir que en la popularidad actual del Nietzsche esttico
resuena toda esta herencia del pensamiento negativo, que contiene en s la
justificacin de la impoliticidad del pensamiento entendida no como una posicin de impotencia y de recurso, sino como signo de la nobleza del espritu, del
anhelo de infinito que, para ser verdaderamente reconocible, no puede ms
que presentarse en la forma de la parte maldita (Bataille) o en la fantasa
perversa de Sade (Klossowski). (Har notar de paso que la nocin de perversin sobrevive quiz, como huella remota pero no demasiado, en la torsin
de la cual habla Derrida retornando autnomamente la Verwindung heideggeriana; tambin yo estoy en parte de acuerdo... Pero ver ms adelante).

69

Gianni Vattimo

Pero aparte de la actualidad cultural de esta interpretacin esttica e


impoltica del pensamiento nietzscheano (que quiz, ms que el declararse a
favor de su validez, debera suscitar, justamente para quien quiera ser fiel a
Nietzsche, terribles sospechas y necesidad de alternativas...) podemos considerar que sea ste el verdadero Nietzsche? Ya sea que la experiencia interior de Bataille, el complot de Klossowski, sean lo que en definitiva Nietzsche
significa (y puede slo significar) para nosotros. Como ya he acentuado, no
veo una gran diferencia entre Bataille-Klossowski, por un lado, y DerridaNehamas, por el otro. Es verdad que Derrida y, sobre todo, Nehamas se presentan con rasgos muchos ms sobrios, menos escandalosos, extremistas o,
simplemente, menos msticos que sus predecesores. Ambos, aunque en forma
diferente, ven la revolucin nietzscheana como un hecho de estilo: que en
Derrida coincide ms o menos con lo que l mismo concibe y practica como
deconstruccin, la cual implica una suerte de mirada perversa sobre los textos de la tradicin, una dislocacin de los mismos que, sin embargo, Derrida
puede considerar digna de ser perseguida slo a fin de atribuirle una especie
de capacidad reveladora de la verdadera estructura metafsica del ser; o bien
(ya que por cierto no acepta esta posicin) a costa de teorizar implcitamente su afirmatividad en los trminos de la negatividad radical de Bataille. En
cuanto a Nehamas, l piensa que el vertiginoso pluralismo estilstico de
Nietzsche es el ejemplo vvido de un pensamiento que toma radicalmente en
serio la ausencia de fundamentos, y entonces puede concebir el yo solamente como la creacin literaria que l hace de s mismo. Me parece que el sentido de la interpretacin de Nehamas est bien ilustrado por Rorty quien,
sobre su base, ve a Nietzsche como a un pensador, aunque sea imperfectamente irnico, esto significa, consciente de que la filosofa es siempre slo
una redescripcin del mundo, entre otras, una especie de invencin potica
que se puede presentar solamente como obra de arte, sin ninguna pretensin
de legitimacin objetiva. Pero para volver al vnculo de este Nietzsche con
sus remotos orgenes en Bataille si lo que importa, como dice Rorty, es que
la conversacin contine, y entonces que nazcan siempre nuevas redescripciones, es en definitiva porque la libertad es todava siempre pensada
solamente en aquel sentido radicalmente negativo que tena en Bataille.
Qu sucede si, frente a la (impresin de) difundida popularidad del
Nietzsche esttico, nosotros tomamos en serio la sospecha (justamente inspirada por Nietzsche, maestro de la sospecha) de que esta imagen corresponde
demasiado pacficamente al clima cultural y poltico dominante (con todo lo
que de vago tiene tambin esta expresin) para poder ser verdadera, o aun slo
aceptable? En otras palabras: el pensamiento que se inspira en Nietzsche
puede hoy contentarse con dar lugar a una revolucin puramente esttico-literaria contra la tradicin occidental? Aclaro: aqu no se est buscando someter
(de nuevo) a Nietzsche a usos propagandsticos o de inmediato significado prc-

70

Nietzsche entre la esttica y la poltica

tico-poltico. Lo que intento decir es ms bien que no me parece aceptable la


idea de que Nietzsche resuelva todo en el teorizar un rechazo de lo existente
que se identificara con la creacin artstica de mundos alternativos, esto es,
que slo producira obras de arte ofrecidas a la fruicin de una conciencia esttica, destinadas a la galera y al museo, al teatro y al entretenimiento. Por lo
menos, esta duda puede referirse legtimamente al mismo desarrollo del pensamiento nietzscheano luego de El nacimiento de la tragedia: este desarrollo,
como no sera difcil mostrar con un anlisis ms particularizado de los textos,
va justamente en la direccin de sustituir la pura revolucin wagneriana, en la
cual el escrito sobre la tragedia crea reconocer el inicio de un renacimiento de
la cultura trgica, por una transformacin ms histricamente consistente
hasta las ideas de gran poltica que oscuramente se agitan en los fragmentos pstumos de los aos ochenta. En resumen, es verdad que aquella dinamita de la cultura que Nietzsche ha querido y credo ser, se resolvera en la
teorizacin de una metafsica del artista, ya sea pensada en la forma de la
deconstruccin derrideana (que se concretiza siempre en performances de
tipo, en el fondo, artstico) ya sea en la forma de la invencin de redescripciones de s y del mundo en las que piensan Nehamas y Rorty? Como se ve, en
esta pregunta resuena tambin algo ms que el problema filolgico de entender qu cosa quera decir Nietzsche. La pregunta se puede, en efecto, reformularse tambin as: la filosofa despus de Nietzsche debe, en verdad, convertirse en una actividad simplemente esttica, en tanto la disolucin de la
metafsica y de la idea misma de fundamento no puede ms que dar lugar a
una conclusin de este gnero?
Querra sugerir, como conclusin provisoria, que quiz se puede recuperar
un Nietzsche distinto, si bien no poltico en sentido estricto (una renovada
sntesis de las dos imgenes que aqu hemos seguido), reflexionando aun
sobre algunos componentes de la interpretacin de Bataille.
Antes, regresemos un momento a las razones de Derrida, y luego de Rorty, contra la interpretacin heideggeriana de Nietzsche que como ya hemos dicho, se
puede considerar ms cercana al Nietzsche poltico. Derrida piensa que
Heidegger se equivoca al leer a Nietzsche como cumplimiento de la metafsica
no slo porque Nietzsche, con el estilo de su escritura, se pone fuera de aquella
tradicin, sino tambin y sobre todo porque es un error creer que el pensamiento pueda salir de la metafsica hablando aun en trminos de historia del ser,
como hace Heidegger. Y, sin embargo, es justamente la referencia a la historia del
ser que defiende a Heidegger del riesgo del esteticismo, esto es, del riesgo de
considerar el ejercicio del pensamiento como un puro coup de ds, como el acto
genial, o la torsin o perversin, del todo impredecible e inmotivada de quien disloca los textos y las huellas del pasado (y as, debemos suponer, testimonia la propia infinita libertad...). En cuanto a Rorty, l reprochar a Nietzsche y a
Heidegger el hecho de no ser lo bastante radicalmente irnicos de haber pre-

71

Gianni Vattimo

tendido fundar la verdad de su redescripcin en una estructura objetiva: para


Nietzsche la voluntad de poder y el eterno retorno; para Heidegger (aqu Rorty
retorna a su modo a Derrida), la historia del ser.
Ahora bien, lo curioso es que, mientras que Rorty, o en modo ms difuso
Derrida y, antes, Klossowski, no pueden ms que exaltar el carcter individual e individualstico del ejercicio estilstico de Nietzsche (el complot de
Klossowski difcilmente pueda de veras ser obra de un grupo organizado...),
Bataille rechaza explcitamente, en su lectura de Nietzsche, el concebir a la
experiencia de libertad radical del pensamiento como un asunto exclusivamente individual, aunque sienta el encanto de esta posicin (cfr. it. pg. 31).
He aqu dos pasajes que me parecen iluminadores: Nietzsche no dud que
la existencia de lo posible por l propuesta (o sea: de la libertad total de la
negacin-afirmacin. GV) exigiese una comunidad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso (it. pg. 41); y un poco ms arriba: Todo lo
que atae a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren. Lo
que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, al menos, un sucederse
del uno al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno solo... Una
vida es solamente el anillo de una cadena (recordar Humano, demasiado
humano I: GV). Quiero que otros continen la experiencia que antes de m
otros han iniciado; que otros se consagren como yo, como otros antes de m,
a la misma prueba: ir hasta los lmites de lo posible (Ibidem, 41). Si aqu la
exigencia de comunidad est motivada por la infinitud del objetivo que nos
propone (lo posible humano no puede ser lo posible de uno solo), pocas pginas ms adelante ella est conectada ms profundamente con el ncleo del
pensamiento de Bataille, que es la nocin de dpense despilfarro, derroche:
La culminacin corresponde al exceso, la exuberancia de las fuerzas... Est
conectada al derroche de energas sin medida, a la violacin de la integridad
de los seres. Est entonces ms cercano al mal que al bien. En este sentido
Cristo en la cruz es la expresin ms equvoca del mal (Ibidem, 49). El
derroche es comunicacin, pero la comunicacin como muestra, segn
Bataille, el evento de la comunicacin del hombre con Dios, que sucede en
el Cristo crucificado (ver pg. 50) viola la integridad de los seres, es una
herida: el amor ensucia a aquellos que une (pg. 50). La comunicacin
no puede darse desde un ser pleno e intacto a otro: ella quiere seres en los
cuales se encuentre puesto en juego el ser en ellos mismos hasta el lmite
de la muerte, de la nada (pg. 51). No se trata slo del hecho de que, siendo puesto hasta el infinito, el objetivo (todo lo posible humano) exige el compromiso de una comunidad, no puede ataer a un individuo aislado, sino
tambin y sobre todo del hecho de que, asomndose ms all del ser (cunto de todo esto resuena an, por ejemplo, en Lvinas?), la voluntad de afirmacin tiene necesidad de comunicacin como ultrapasamiento de s, por
cierto, ms all de mi ser est antes de todo la nada (ir. pg. 51) pero jus-

72

Nietzsche entre la esttica y la poltica

tamente en la apertura hacia la nada est tambin la posibilidad y necesidad


de comunicarse con el otro. Es la posibilidad incumbente de la muerte lo que
constituye la extrema apertura hacia la nada, y lo que, inmediatamente
evoca tambin la presencia de los otros, mortales como yo, pero que pueden
continuar la interrogacin radical (it. pg. 68).
Justamente la mortalidad que el existente experimenta como posibilidad
de nulificacin es, en Heidegger, la raz de la cual parte el discurso sobre la
historia del ser: es a causa de que las aperturas de la verdad, las pocas del
ser, terminan y se suceden como las generaciones mortales, que el ser es
envo, Ge-Schick, historia de interpretaciones que se enlazan la una a la otra
como apelaciones y respuestas; y no se amontonan en un desorden puramente arbitrario e incomprensible. La experiencia interior de Bataille, que
apunta ms all del ser (Heidegger, sin embargo, dira ms all del ente), que
experimenta este ms all como encuentro con la nada, como derroche y
disipacin y, por lo tanto, inseparablemente, como apertura a los otros que
siente junto a s como anillos de una misma cadena, no tendr algo que ver
con la historia de! ser de Heidegger? Intento decir que en esta cercana que
podemos razonablemente reconocer, est probablemente la posibilidad de
reconstruir una sntesis entre el Nietzsche poltico de Heidegger y el
Nietzsche esttico que vive en Bataille y en sus herederos. La transgresividad y el complot pensados en su ms radical conexin con el derroche, con
la nada, con la mortalidad y con la comunicacin con el otro, ponen las
redescripciones rortyanas y el ejercicio de la deconstruccin derrideano en
condiciones de referirse de modo no metafsico a una lgica diferente de
la del simple coup de ds. En Nietzsche, esta lgica es la de la historia del
nihilismo; que llega a reconocer la ausencia de fundamento solamente en el
curso de un proceso que requiere ser reconocido, interpretado, asumido
como un destino al que es necesario mantenerse fiel. Por otra parte, descubriendo el propio parentesco con el derroche de Bataille, la historia del ser
de Heidegger pierde el carcter de una demasiado rgida y metafsica filosofa de la historia contra la cual tendran razn las objeciones de Derrida. Y
aun: tambin la recuperacin batailliana de la nocin de don como l la
encuentra en Mauss (vase) abre significativas posibilidades de re-interpretar, en clave nihilstica nietzscheana la Gabe, el es gibt Sein de Heidegger. El
evento del ser es don, y esto significa derroche, y en definitiva, vocacin de
nada, de dispersin, podramos decir (como quiz se habr comprendido...)
de debilitamiento y finalmente: la gran poltica, de la que hablan oscuramente los escritos tardos de Nietzsche, tiene quiz que ver justamente con
una lgica del don; de la cual hasta se podra reivindicar el alcance prctico,
realista, en un mundo donde aquello que Bataille llamaba la economa restringida se revela cada vez ms insuficiente para regular las relaciones entre
los individuos, las clases, las naciones.

73

Gianni Vattimo

Sobre este camino se puede quiz reconocer que no hay un abismo insuperable entre el Nietzsche esttico y el Nietzsche poltico, pero se trata de
una conexin que, por ahora, parece slo entreverse y cuya profundizacin
puede bien considerarse una de las tareas que constituyen el destino de
nuestro pensamiento, cientocincuenta aos despus de Nietzsche.
Traduccin de Rene Girardi y revisin de Mnica B. Cragnolini

74

ARTCULOS
SECCIN POSTNIETZSCHEANOS

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RETORNOS DE LA ESCENA PRIMITIVA DE LA MUERTE:


MUERTE Y ESCRITURA EN EL RELATO EL INSTANTE DE MI MUERTE
DE MAURICE BLANCHOT
DEATH

RETURNS OF THE PRIMITIVE SCENE OF DEATH:


MAURICE BLANCHOTS STORY THE INSTANT

AND WRITING IN

OF MY DEATH

Idoia Quintana Domnguez


Universidad Catlica de Lovaina
idoiaquin@yahoo.es

Resumen: Partiendo de la escena de la muerte como una escena primitiva de la


escritura, interrogaremos el carcter que sta toma en el relato El instante de mi
muerte de Maurice Blanchot. Para ello examinaremos un determinado orden de la
pertenencia que opera en la denominada escritura auto-bio-grfica, cuestionando el
carcter del autos y del bios a la luz de la reflexin blanchotiana sobre la muerte y su
imposibilidad. Esto nos conducir a abrir una interrogacin sobre el paradjico posesivo que porta el ttulo de este relato: mi muerte, y la relacin entre sta y el tiempo del eterno retorno.
Palabras clave: escena / muerte / escritura
Abstract: Starting from the death scene as a primitive scene of writing, we will
question the character it takes in Maurice Blanchots story The instant of my death.
For this purpose we will examine a specific membership order that operates in the socalled auto-bio-graphical writing, questioning the character of the autos and the bios
in light of Blanchots reflection on death and its impossibility. This will lead us to a
new question about the paradoxical possessive in the title of this story: my death
and the relationship between this and the time of the eternal return.
Key Words: scene / death / writing

Relacin entre muerte y escritura, entre escritura y muerte


La relacin singular que Maurice Blanchot traza entre la escritura y la muerte se presenta de manera insistente en su obra, tanto en sus escritos de ficcin
como en aquellos que se podran denominar como tericos o filosficos. Ambas
muerte y escritura parecen implicarse arrastrando una a la otra en una suerte de experiencia sin experiencia que destituye al sujeto y que reenva hacia
una anterioridad y un por-venir que no obedece a la nocin tradicional de experiencia entendida como acontecimiento puntual, efectivo, aprehensible, memorable, apropiable y, por tanto, capaz de ser dominado por el sujeto.

Recibido 02-07-2014 - Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 14 (2014), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en lnea): 1853-2144, pp. 78-90 - Aceptado: 07-09-2014

Idoia Quintana Domnguez

Por una parte, la muerte en la obra de Blanchot aparece definida como


imposibilidad o como experiencia que escapa a la experiencia. A la muerte
comprendida de este modo se le asigna el lugar de condicin primera y origen de la escritura. Es as como se presenta en un primer momento una relacin a travs de la cual se traza una correspondencia entre la muerte y la
escritura, pues un paso previo por la muerte parece comandar el acto de
escribir: slo puedo escribir si la muerte escribe en m, hace en m el punto
vaco donde se afirma lo impersonal1.
Pero, por otra parte, esta relacin no se establece de forma unidireccional,
es decir, no se deja afirmar como simple anterioridad causal de la muerte
respecto a la escritura, pues la escritura tambin es descrita como acceso a
la experiencia sin experiencia de la destitucin del poder del sujeto
entendiendo este poder como aquel del sujeto autnomo y autosuficiente
que vena implicado en la muerte. En este sentido, la escritura no es tanto
un medio para representar la muerte como un modo de aceptar padecerla
sin hacerla presente y sin hacerse presente a ella, saber que ha tenido lugar,
aunque no haya sido experimentada, y reconocerla en el olvido2. Por ello se
podra decir que este segundo movimiento indicara que siempre que se
escribe, se escribe para morir, para dar a la muerte su posibilidad, por la que
es esencialmente muerte, fuente de invisibilidad3.
A partir de esta doble vinculacin entre muerte y escritura, entre escritura y muerte, sera posible establecer una hiptesis de partida: si hay algo as
como una experiencia previa de la muerte que comanda la escritura, esta
experiencia pasa a su vez, as parece proponerlo Blanchot, por la escritura,
por una escritura entendida como dsoeuvrement, es decir, como una escritura inoperante o desobrada. Debido a esta desobra, lo que es escrito no se
lleva a trmino sino que queda sometido a un movimiento infinito que se
hurta a la presencia, al tiempo presente y al poder del sujeto para apropiarse de ella o remitirla a un s mismo, como si una separacin infinita interviniera interrumpiendo el movimiento especular del yo que escribe. Si la escritura es un modo de abrir la posibilidad de la experiencia de la muerte, esta
apertura es al mismo tiempo la fractura que da cuenta de la imposibilidad de
hacerla presente, de aprehenderla, de apropiarse de ella, posibilitando la
experiencia (de lo) imposible. Precisamente por ello, la escritura parece ser
el modo ms apropiado de consignarla a su lugar, al lugar que se dibuja como
un espacio literario. Un espacio, que haciendo posible su manifestacin,

1. M. Blanchot, El espacio literario, trad. V. Palant y J. Jinkis, Barcelona, Paids, 1992, p. 139.
2. M. Blanchot, Lcriture du dsastre, Pars, Gallimard, 1981, p. 108.
3. M. Blanchot, El espacio literario, trad. cit., p. 139.
78

Retorno de la escena primitiva de la muerte (...)

hace de la fuente de esa manifestacin una invisibilidad como por un efecto de una borradura, como una suerte de presentacin de una figura fantasmal en un espacio dominado por la ausencia de tiempo y por el desarraigo
del lugar en que se inscribe, el tiempo y lugar del an no4.
El acontecimiento inscrito remite, por su paso por la escritura, a un afuera, como si un exceso o una carencia, como si un desajuste interviniera para
hacer de esa manifestacin una imposibilidad del darse o del tener lugar;
como si ese tener lugar quedase interrumpido y as sometido a un movimiento que no culmina y que no abre, que no ilumina. Por este motivo se podra
llegar a afirmar que eso que se inscribe pasa a ocupar un lugar como no lugar
o un lugar no ubicable, haciendo posible cierta experiencia del afuera. Lo
inscrito queda excrito5, pues su tener lugar permanece suspendido en la tensin y atraccin, en la diferencia o en el diferir respecto a su tener lugar, su
origen o motivacin.
Asimismo, la muerte cuyo carcter es para Blanchot el de ser imposible,
deja de ser un punto determinado que se inscribe en el tiempo dotando a
este de una forma lineal y teleolgica para llegar a ser la ligereza misma, la
liberacin de la pesada carga de una muerte sustantiva, del umbral intraspasable entre la vida y la muerte. Retrotrayndola a un pasado inmemorial, la
muerte no es ya una experiencia posible para el sujeto, pues de algn modo,
y como consecuencia de este desajuste, ha sido padecida desde siempre. A
la vez suspendida pues no determinable, no efectuada y decretada
teniendo lugar como lo que tendr lugar, como una relacin con lo intratable o no-tematizable bajo una modalidad de la pasividad que el olvido acoge
y con el que la escritura parece acordarse al permitirla morar en ella. Por
recordar el ttulo de uno de los libros que Jacques Derrida consagr a
Blanchot6, morando en ella en su demorarse.

4. Cfr. M. Blanchot, El libro por venir, trad. C. de Peretti y E. Velasco, Madrid, Trotta, 2005, pp. 23-45.
5. Este trmino que recogemos de Nancy en concreto del artculo consagrado al pensamiento
de Bataille titulado Lo excrito y recogido en Un pensamiento finito (trad. J. C. Moreno Romo,
Barcelona, Anthropos, 2002) lo aproximamos a la experiencia de un afuera como desbordamiento del sentido y como imposibilidad de remitirlo a su fuente. El prefijo ex- indicara a la vez
una exterioridad y un exceso. Nancy define este trmino en la pgina 39: A ese derramamiento
del sentido que produce el sentido, o a ese derramamiento del sentido a la oscuridad de su
fuente de escritura, yo lo llamo lo excrito. La desobra que caracteriza la escritura de Blanchot
no es la negacin de la capacidad de la escritura para producir sentido, sino la puesta en cuestin del sentido ligado a su fuente, es decir, al objeto representado por ella, como tambin a su
productor, a la subjetividad del sujeto que escribe.
6. Nos referimos al libro Demeure. Maurice Blanchot, Pars, Galile, 1998.
79

Idoia Quintana Domnguez

Una escena primitiva de la muerte


Cuando en 1994 Blanchot publica el que ser su ltimo relato, El instante de mi muerte, parece ofrecernos, a travs de una escena de la muerte,
la experiencia del origen de la escritura y a la vez el relato de la experiencia
originaria de la muerte, una destituyendo a la otra a travs de la doble relacin entre escritura y muerte, entre muerte y escritura.
El eco de esta co-implicacin podra escucharse en la descripcin que
Blanchot realiza de la vida de todo aquel que se entrega a la escritura: El
escritor, su biografa: muri, vivi y muri7. El trmino de biografa que
aparece en esta cita el bios de la biografa y luego ese vivi que queda suspendido en el parntesis entre una muerte y otra, suspendido entre una y
otra ser en cierto modo lo que el relato El instante de mi muerte pondr
en obra o, ms bien, en desobra.
Como veremos, este es un relato de carcter autobiogrfico que no se deja
sin embargo ubicar cmodamente en este gnero si es que la autobiografa
pudiera considerarse como un gnero literario. Sin duda, son muchas las
cuestiones que suscita este relato, entre ellas el tipo de verdad biogrfica que
Blanchot haya podido poner en juego en este testimonio tardo pero conocido por sus prximos, en el que hay quienes han visto un tipo de justificacin,
hasta de fabulacin, de su pasado poltico8. La dificultad que entraa la relacin entre ficcin y autobiografa es un escollo difcil de superar, pues cmo
dirimir la apora entre lo ficticio y lo efectivo, entre lo virtual y lo actual? Este
relato invita a adentrarse en estos interrogantes donde no deja de ser destacable la dificultad que comporta el intento por ubicar cronolgicamente el
acontecimiento que es narrado, cuya fecha no coincide con lo testimoniado
por Blanchot9, al igual que otros datos cronolgicos no se corresponden con
los datos objetivamente comprobables.
A pesar de que estos elementos no dejaran de contribuir a una mayor profundizacin sobre lo que aqu nos proponemos, en este artculo trataremos
de indagar, en primer lugar, las operaciones de escritura de escritura autobiogrfica o, ms bien, de escritura allobiogrfica o autotanatogrfica, o aun,
allotanatogrfica que ponen en juego un determinado orden de la pertenencia, de la propiedad y de la apropiacin a travs de la relacin entre la escri-

7. M. Blanchot, Lcriture du dsastre, ed. cit., p. 61.


8. Sobre este aspecto, Derrida, en Demeure, aborda brevemente un inevitable clculo a este respecto
por parte de Blanchot. A partir de esta aproximacin, Jacques Lecarme desarrolla una teora a
nuestro entender muy cuestionable pero no obstante destacable en el debate suscitado en torno al
relato de Blanchot. Cfr. Jacques Lecarme, Demeure la question de lautobiographie, Christophe
Bident y Pierre Vilar (dir.), Maurice Blanchot. Rcits critiques, Tours, Farrago, 2003, p. 458.
9. Cfr. G. Michaud, Tenir au secret (Derrida, Blanchot), Pars, Galile, 2006.
80

Retorno de la escena primitiva de la muerte (...)

tura y la muerte. Ya que a raz de la estructura de apropiacin de la muerte que Blanchot incesantemente, y a diferencia de Heidegger, define como
imposible, se abre la interrogacin sobre la ejemplaridad de esta escena su
carcter, precisamente, de escena, y de escena relacionada con la escritura,
es decir, de relato en cuanto relato de la muerte y, al mismo tiempo, en cuanto origen de la posibilidad de la experiencia de la muerte o, en otros trminos, como posibilidad de la experiencia (de lo) imposible.
Si esta escena de la muerte podra ser descrita como una suerte de escena
primitiva, la interrogacin que seguir en segundo lugar ser si es que esta
experiencia se caracteriza por la destitucin del sujeto a qu atiende el posesivo que aparece en el ttulo de este relato: mi muerte, una marca de la singularidad que resistira a la figuracin y, por lo tanto, a su escena, a su relato.
Nos ubicaremos as entre la condicin de posibilidad del relato y la imposibilidad del relato, entre su necesidad y su negacin conjugadas como lo
permite la lengua francesa: plus de rcit.

La ejemplaridad de la escena de la muerte


En Agona terminada, agona interminable10, Philippe Lacoue-Labarthe
sostiene que la literatura en el sentido moderno del trmino comienza con
la autobiografa y no con la novela como derivado de la forma pica. A partir
de la autobiografa, de la que indica que no se podra determinar como un
gnero sin caer en una problemtica infinita11, se producira una mutacin
profunda de la figura del autos como sujeto de la enunciacin y de la experiencia entendida a partir del bios, algo que el pliegue o la reflexividad de
esta escritura hara evidente.
Dado que el sujeto de la enunciacin autos revoca la consistencia de un
yo que no puede hablar en primera persona si no es fragmentndose, es
decir, convocndose en el relato como otro, el rgimen de la enunciacin es

10. Ph. Lacoue-Labarthe, Agonie termine, agonie interminable. Sur Maurice Blanchot, Pars,
Galile, 2011.
11. Paul de Man, en La autobiografa como des-figuracin, define la autobiografa por su
carcter indecidible. Sostiene, adems, que la relacin entre ficcin y autobiografa es un indecidible en el que no se puede permanecer, donde, cuando se cree afirmar uno, el otro aparece
dotando de indeterminacin a estos dos polos en un movimiento que no es sucesivo sino simultneo. Por ello afirma que la autobiografa no es ni un gnero ni un modo, sino una figura de
lectura o de la comprensin que tiene lugar, en algn grado, en todos los texto (La retrica del
Romanticismo, trad. J. Jimnez Heffernan, Madrid, Akal, 2007, p.149). Derrida, asimismo, definir por su parte la autobiografa como un indecidible y como un elemento que acosa a todo
texto sin constituir por s mismo un gnero como tal (Cfr. Demeure. Maurice Blanchot, ed. cit.,
p. 124, y Mmoires pour Paul de Man, Pars, Galile, 1988, p. 44).
81

Idoia Quintana Domnguez

sometido a una profunda transformacin. Esta transformacin implica la


estructura de un envo (un envo a y por lo tanto un envo de cierta forma
pstumo, posible en ausencia de su emisor) donde el sujeto destituido es a
la vez convocado en el relato. Ello da cuenta de la imposibilidad de la presencia inmediata hacindose necesaria, en este envo que la caracteriza, la
posibilidad del desvo, de la diferencia o de la relacin neutra que hace aparecer un otro que no es simplemente el otro de uno mismo. En este sentido,
Lacoue-Labarthe indica que sera posible hablar de allo-biografa.
Esta tesis que explica el paso del yo a un l paso evocado por Blanchot
en mltiples ocasiones en referencia a Kafka seala a su vez hacia un elemento muy presente en la obra de Blanchot: el lugar vacante y la figura de la
sustitucin, del en el lugar de como movimiento suplementario de una
sustitucin originaria que caracteriza la identidad del escritor: Que otros
escriban en mi lugar, en ese lugar sin ocupante que es mi nica identidad12.
Inseparable de esta constatacin se presenta la problematizacin de la figura del bios. En La voz y el fenmeno, Derrida afirmaba: Mi muerte es estructuralmente necesaria al funcionamiento del Yo13. El yo, desde el momento en que se pronuncia, queda atravesado por la irreductibilidad de la muerte. Nancy recoge esta misma apreciacin en un artculo consagrado a
Blanchot: Yo hablo no dice otra cosa ms que yo estoy muerto (no soy en
la inmediata auto-afirmacin del vivo)14. Este sujeto desplazado invita a una
nueva definicin de la experiencia. Quiz, dir Lacoue-Labarthe, de la experiencia entendida en sentido estricto, a saber, como travesa (ex-) de un peligro (periri) y, ejemplarmente, como travesa por muerte, de manera que
sera posible modificar el trmino de autobiografa por el de autotanatografa. Blanchot as lo destacaba en La escritura del desastre: Escribirse es dejar
de ser para confiarse a un husped autrui, lector que, a partir de entonces,
no tendr como carga y como vida ms que vuestra inexistencia15. Siendo la
autobiografa el carcter que recorre la escritura moderna, toda la literatura
repetira este pasaje: la travesa por la muerte como condicin primera, como
condicin trascendental seala Lacoue-Labarthe de la escritura por la
que el yo (autos) se falta a s mismo bajo la forma de lo otro, y la vida (bios)
se falta a s misma bajo la forma de la muerte. La tesis de Lacoue-Labarthe
seala as a la muerte como condicin primera, trascendental, de la escritura, dirimiendo de este modo esa doble relacin entre escritura y muerte que
aqu establecemos como aportica debido a la dificultad de otorgar slo a una
de ellas, a la muerte o a la escritura, un lugar primero.

12. M. Blanchot, La conversacin infinita, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 2008, p. 397.
13. J. Derrida, La voz y el fenmeno, trad. P. Pealver, Valencia, Pre-textos, 1985, p. 158.
14. J.-L. Nancy, Fin du colloque, en Maurice Blanchot. Rcits critiques, ed. cit., p. 637.
15. M. Blanchot, Lcriture du dsastre, ed. cit., p. 105.
82

Retorno de la escena primitiva de la muerte (...)

Atendiendo a la reflexin de Lacoue-Labarthe, la ejemplaridad de la travesa por la muerte de la que se nutre la literatura moderna sera posible, adems, retrotraerla a la escena escena primitiva o escena matricial de la
nekyia como descenso a los infiernos y paso por la muerte que se encuentra
ya en La Odisea y que se repite a lo largo de la literatura. Son numerosos los
ejemplos que ofrece Lacoue-Labarthe de esta escena que aproxima a la que
Blanchot relata en El instante de mi muerte demostrando as su recurrencia
su carcter de cita y la de ciertos motivos que la acompaan16.
Segn este esquema, la muerte como fin no indica acabamiento ni cumplimiento, sino que aparece, por el contrario, como el origen mismo de la
literatura, siendo la experiencia de la muerte su fuente.
La reflexin de Lacoue-Labarthe abre dos problemticas relacionadas entre
s. Por un lado, la ejemplaridad de la escena de la muerte, o de la muerte como
escena, que, en cuanto experiencia previa y esencial se alzara por encima del
sujeto concreto y del acontecimiento puntual para llegar a ser la experiencia
comn a la escritura. Esta lnea podra conducir a la conclusin de que este
relato no habla de la experiencia concreta de Maurice Blanchot sino de la experiencia propia a la escritura, es decir, de la experiencia de la escritura como
experiencia de la muerte. Por otra parte, y en relacin con la ejemplaridad de
esta escena, podra desprenderse de ello que la bsqueda misma del origen de
la literatura por medio de la narracin del acontecimiento de la muerte, de su
relato, conformara de cierto modo una fundacin mtica como ficcin reguladora a travs de la cual la literatura se ofrece a s misma el relato de su autofundacin, la narracin de su ser mismo, de su propia posibilidad. Aqu se seala un elemento que no es en absoluto ajeno a la reflexin emprendida por
Lacoue-Labarthe y Nancy en torno a lo mtico. Ambos, tanto en obras conjuntas como por separado, han dado cuenta de la sospecha de que la reflexin literaria (y no slo literaria) de Blanchot reposa sobre un fundamento mtico17.

16. Entre los elementos que enumera Lacoue-Labarthe, es destacable el anlisis del sentimiento
de ligereza que en el relato de Blanchot aparece como el sentimiento que precede y acompaa al
anuncio de la muerte. Lacoue-Labarthe afirma que esto que se describe en el relato es una cita de
las dos escenas ms clebres de la literatura francesa que recurren a esta ligereza frente a la experiencia de la muerte: la de Montaigne en el Libro II de Ensayos y la de Rousseau en Ensoaciones.
17. Sin entrar en el examen exhaustivo que merecera la reflexin sobre el mito en la obra de
Blanchot emprendida por estos dos autores, sealaremos que sta no deja de oscilar entre una
sospecha de mitologizacin tanto a travs del recurso a la referencia mtica (el mito de Orfeo
ocupa un lugar central en la descripcin blanchotiana del origen de la literatura donde de nuevo
encontramos la escena de la nekyia entre otras muchas figuras mticas que ocupan un lugar
cardinal en diversos escritos de Blanchot) como a travs de la afirmacin sin mito, y el paso
ambos hablan de una ruptura situndola a mediados de los aos 50 hacia una interrupcin del
mito, una desmitologizacin o una desfiguracin del mito no obstante muy problemtica. Esta
sospecha se ha prolongado hasta el ltimo de los libros que Nancy dedica a la Comunidad inconfesable de Blanchot. Cfr. J.-L. Nancy, La communaut dsavoue, Pars, Galile, 2014.
83

Idoia Quintana Domnguez

Este brevsimo relato parece relanzar estas problemticas invitndonos de


nuevo a adentrarnos en ellas. La experiencia de la muerte, entendida como
condicin primera o trascendental de la escritura, conduce, en su paso por
la escritura, al relato de su fundacin originaria? Qu tipo de fundacin
permite la escritura sostenida sobre el fundamento de la muerte?
Del instante y de la muerte
Cuando Blanchot pone en escena la escena de la muerte tiende a caracterizarla como una muerte no efectiva, no puntual, no cumplida, es decir, por
su carcter de muerte interrumpida o suspendida, una muerte, por lo
dems nunca definitivamente constatada: muerte de la que no se puede
levantar acta18.
En los escritos de ficcin encontramos en varias ocasiones este acontecimiento que en algunos de ellos, como ocurre en La sentencia de muerte y en
El instante de mi muerte, es el tema principal del relato. En La locura de la
luz podramos encontrar un antecedente de lo que de manera ms extensa
es relatado en El instante de mi muerte: Me pusieron entre la espada y la
pared como a muchos otros. Para qu? Para nada. Los fusiles no se dispararan19. En La sentencia de muerte, la muerte de J. se aplaza contraviniendo el dictamen mdico que la decretaba. La resurreccin aparece en Toms
el Oscuro donde ste vaga como un nuevo Lzaro. En el caso de El instante
de mi muerte, no hay coincidencia entre una muerte y otra. El joven protagonista del relato es privado de la muerte por la muerte misma20.
Este ltimo relato de una economa de lenguaje admirable habla del instante en que un joven estuvo a punto de ser fusilado a finales de la Segunda
Guerra Mundial, cuya muerte queda interrumpida cuando el pelotn de
fusilamiento listo para la ejecucin le deja huir tras presentarse como disidentes rusos de la armada Vlassov.
Este relato se narra despus de que ese instante haya sobrevenido, despus
de que ese acontecimiento haya tenido lugar (sin haber llegado a tener lugar),
rememorando de este modo un tiempo pasado. Quien habla es un narrador
que recuerda lo ocurrido y que se presenta como un tercero [Yo] me acuerdo de un joven21 que relata la experiencia aparentemente ms singular, la
menos trasmisible o traducible. Sin embargo, en un momento dado, el narra-

18. M. Blanchot, Tiempo despus seguido de La eterna reiteracin, trad. R. Martnez Renedo,
Madrid, Arena Libros, 2003, p. 66.
19. M. Blanchot, La locura de la luz, trad. A. Ruiz de Samaniego, Madrid, Tecnos, 2007, pp. 33-34.
20. M. Blanchot, El instante de mi muerte, trad. A. Ruiz de Samaniego, Madrid, Tecnos, 2007, p. 17.
21. Idem.
84

Retorno de la escena primitiva de la muerte (...)

dor afirma que en su lugar en el lugar del joven no tratar de analizar sus
sentimientos, en concreto, el sentimiento de ligereza ante la muerte inminente, mostrando as la posibilidad de ocupar el lugar del otro, de ponerse en el
lugar del otro. La muerte que hasta el ltimo prrafo se atribua al joven pasar a ser, en las lneas que cierran el relato, la muerte que el narrador presenta, en otro tiempo ms tarde y lugar de vuelta en Pars, como su
muerte, quiz porque se trata de la misma persona ligada por la muerte ininterrumpida (su retorno) y separada por la interrupcin de la muerte.
Este aspecto no carece de importancia en la problematizacin de la articulacin entre autos y bios y del paso a la escritura allo-tanato-grfica tal como
hemos visto anteriormente. Blanchot ya haba dado cuenta en sus escritos
tericos de una profunda discrepancia respecto al estar vuelto hacia la
muerte que Heidegger describe en Ser y tiempo, donde la imposibilidad de
la muerte pasa a pertenecer al Dasein, a pertenecerle slo a l, porque nadie
puede morir en su lugar: Nadie puede tomarle al otro su morir [] El morir
debe asumirlo cada Dasein por s mismo. La muerte, en la medida en que
ella es, es por esencia cada vez la ma.22 Es as como Heidegger funda,
segn Blanchot, un poder ante lo imposible, apropindose de la muerte y
manteniendo una relacin con ella. Para Heidegger, el huir de la muerte es
olvidar su ser ms propio. En la cotidianidad, el s mismo del Dasein pasa
a ser el uno se muere. Por el contrario, Blanchot afirmar que en el instante de la muerte no hay un yo que ostente el poder de dominio, sino un
se muere, se muere siempre otro distinto de s23. Parafraseando la argumentacin heideggeriana, Blanchot evidencia las conclusiones a las que
conduce la tesis del filsofo alemn:
[] el hombre no es solamente posibilidades, sino que es su posibilidad
[] Incluso la muerte es poder. No es un simple acontecimiento que va
a ocurrirme, hecho objetivo y comprobable; ah va a cesar mi poder de
ser, ah ya no podr ser ah; pero, de esta no posibilidad, la muerte, en
tanto en cuanto me pertenece y me pertenece ella sola, puesto que
nadie puede morir mi muerte en mi lugar, este porvenir inminente de
m mismo, esta relacin conmigo siempre abierta hasta mi final, todava hace un poder. Muriendo, puedo todava morir []. Me apropio la
muerte como un poder, teniendo an una relacin con ella.24

Esta exterioridad de la muerte que rompe con la soberana del yo planteada por Blanchot implica y remite al retorno de lo no cumplido que es impo-

22. M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. E. Rivera, Madrid, Trotta, 2003, 47, p. 261.
23. M. Blanchot, El espacio literario, trad. cit., p. 230.
24. M. Blanchot, La conversacin infinita, trad. cit., p. 53.
85

Idoia Quintana Domnguez

sible que recaiga bajo el poder del sujeto. Rompiendo la relacin de dominio
con la muerte y abrindola a una relacin sin relacin, la figura del retorno
pone en cuestin un determinado orden de la temporalidad: si la muerte
rompe con la soberana del yo, tambin retira la puntualidad del ahora. El
modo bajo el cual se presenta la muerte es el de la inminencia, el del instante desplazado: suspendido, pendiente, interrumpido, pero sometido, por esa
interrupcin misma, a lo ininterrumpido, al eterno retorno de la muerte.
Esta abertura al retorno no puede proceder ms que de una muerte anterior25, terriblemente antigua, no situable en el tiempo, escena primitiva26 que vuelve siempre como otra. Lo que vuelve y se repite, lo que por lo
tanto se narra, no sera tanto el acontecimiento de la muerte como la relacin de exterioridad ante lo que no ha sido ni es posible apropiarse. Si esta
escena vuelve es entonces porque no se ha fundado como tal y esto porque precisamente no hay muerte como tal27. Pues la muerte de la que
Blanchot habla no es una muerte sustantiva, sino, en su imposibilidad, el
infinito de un morir. Es el tiempo del eterno retorno el que impide la puntualidad del presente, el que introduce al sujeto en la temporalidad de lo no
coincidente, en el morir o en el sobrevivir, o en los trminos que
Blanchot recoge de Kafka, en el eterno tormento del morir:

25. Blanchot hace referencia en multitud de ocasiones a una muerte inmemorial, a una muerte
pasada que, a diferencia de lo que dice Heidegger (Apenas el hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morir, es decir, se hace cargo de ella desde el momento en que l es convirtindola en posibilidad), ya ha pasado desde siempre: Yo muero antes de haber nacido. De
esta muerte pasada no se tiene la experiencia por la cual sta sera asumida y apropiada (en el
doble sentido que esta palabra deja entrever).
26. Se hace preciso destacar la inversin que Blanchot realiza respecto al psicoanlisis en referencia al trmino escena primitiva. Esta expresin que traduce el trmino alemn Urszene acuado por Freud, se refiere a la escena fantasmtica o real en la que el sujeto es testigo del coito
de sus padres. Interpretada como una escena traumtica, se convierte en el punto de fijacin de
las representaciones inconscientes. Como veremos al final de este artculo, Blanchot, en La escritura del desastre, retoma este concepto para presentar un relato de infancia donde se describe a
un nio que, mirando a travs de una ventana, ve cmo lo familiar se vuelve extrao, y del que
dice que vivir a partir de entonces en el secreto. Retomando los escritos On tue un enfant de
Serge Leclaire y el concepto de agona primitiva desarrollado por D. W. Winnicott en Fear of
Breakdown, Blanchot confronta la funcin teraputica del psicoanlisis a la ficcin narrativa
capaz de acoger este secreto. Sin embargo, Blanchot muestra que la escena primitiva no puede
ser narrada o representada, revocando el trmino de escena al escapar a la figuracin y a la posibilidad de una reinscripcin en la historia de lo vivido como desvelacin del secreto. Cfr. Claire
Nouvet, Enfances Narcisse, Pars Galile, 2009, pp. 13-18, y Daniel Dobbels Lapprochant/On
sauve un enfant en Cahiers Maurice Blanchot 1, Dijon, Les Presses du rel, 2011.
27. Sobre este como tal, remitimos a la reflexin que Derrida elabora en Aporas. Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paids, 1998, pp. 121-124.
86

Retorno de la escena primitiva de la muerte (...)

La ley del retorno, al suponer que todo retornar, parece plantear el


tiempo como rematado: el crculo fuera de circulacin de todos los crculos; pero, en la medida en que rompe el anillo por la mitad, propone
un tiempo no ya acabado sino, por el contrario, finito, salvo en ese
punto actual, el nico que creemos detentar y que, al faltar, introduce
la ruptura de infinitud, obligndonos a vivir como en un estado de
muerte perpetua.28

Es as como el instante de la muerte parece dividirse y dirigirse en direcciones opuestas: hacia un pasado inconmensurable, hacia una muerte terriblemente antigua (hacia lo primitivo de su escena) y hacia un porvenir indeterminado (su repeticin). El encuentro de la muerte con la muerte?, preguntar el narrador justo despus de describir el instante crucial en el que
pareca como si todo estuviese ya consumado: como si la muerte hubiese
llegado bajo su doble modalidad, a saber, como muerte imposible necesaria29. Esta conjuncin se debe a que cuando la muerte est por llegar, ya es
necesaria, pues ha sido como lo que va a ser, ya ha tenido lugar como lo que
tendr lugar. Heidegger tambin hablaba, en relacin con la muerte, de una
anticipacin. Esta anticipacin permita que el Dasein asumiera su muerte, o
que, de algn modo, se la diera a s mismo. Aqu, por el contrario, la imposibilidad de la asuncin de la muerte procede de la imposibilidad de decretar la
muerte sin suspenderla, de suspender la muerte sin, al mismo tiempo, decretarla. Como si la muerte fuera de l no pudiese desde entonces ms que chocar con la muerte en l. Estoy vivo. No, ests muerto.30
El final del relato seala hacia esta relacin entre la muerte suspendida y
la muerte decretada, entre lo imposible y lo necesario como ley del eterno
retorno: Qu importa. Tan slo permanece el sentimiento de ligereza que es
la muerte misma o, para decirlo con ms precisin, el instante de mi muerte desde entonces siempre pendiente [en instance]31.

Conclusiones
Si no es posible que el sujeto asuma su muerte, se la d a s mismo o cargue con ella, el relato de su experiencia es lo que pone no slo de manifiesto esta imposibilidad sino lo que la relanza. Es decir, porque no es posible

28.
29.
30.
31.

M. Blanchot, El paso (no) ms all, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paids, 1994, p. 42.
M. Blanchot, Lcriture du dsastre, ed. cit., p. 110.
M. Blanchot, El instante de mi muerte, trad. cit., p. 25.
Ibid.,p. 26.
87

Idoia Quintana Domnguez

desligarse de la relacin impropia con la muerte, porque esa finitud abre una
infinitud, porque no es un umbral que se haga presente, el relato, la escritura, re-traza esta relacin con lo impropio que parece siempre precederla por
lo primitivo de una escena como retorno de lo que nunca tuvo lugar.
El instante de mi muerte, suponiendo que este testimonio sea biogrfico,
incluso suponiendo que Blanchot haya querido hacerlo pasar por autobiogrfico y as recurrir a los indicios que nos conduciran a calificarlo como tal,
escapa a lo que en principio constituye lo que se ha dado en llamar el pacto
autobiogrfico32 al romper el contrato que debe contraer el autor con el lector principalmente haciendo evidente, o al menos patente, la identificacin
de la identidad compartida por el autor, personaje y narrador. As, en este
relato, del autos de la autobiografa se pasa a una allo-biografa donde por lo
menos dos personajes intervienen. Por un lado, el joven que padece el intento frustrado de fusilamiento; por otro lado, el narrador que cuenta la historia. La muerte que est en juego es hasta las ltimas pginas del relato la
muerte del joven, pero en las pginas que se aaden al final, el narrador se
refiere a esa muerte como la suya. Si se trata del mismo personaje, parece
que fuera la muerte la que lo dividiese dividindose ella misma en una
muerte de l y una muerte en l que nunca podran asimilarse la una a
la otra. Ambas chocan sin llegar a confluir, as como el personaje y el narrador parecen estar tambin separados por la muerte y relacionados por ella,
irreductibles y por ello sometidos a una relacin infinita. La identificacin
entre ambos queda suspendida, ni afirmada ni negada. La allo-biografa, la
biografa de lo ajeno, introduce un cuerpo extrao en el autos biogrfico a
travs de la experiencia imposible de la muerte que interrumpe una suerte
de auto-constitucin o auto-afeccin del sujeto. En este sentido, a la autobio-grafa, Blanchot parece responder con una allo-tanato-grafa.
La escena primitiva de la muerte no se construye en torno al lugar de un
referente al que remite la significacin (el sujeto y su objeto), sino en torno
al lugar ms bien el no-lugar o espacio del afuera donde la significacin se
retira. La fundacin de la escena no es posible debido a la ausencia de fundamento al que aboca la experiencia imposible de la muerte. La escena es
revocada pero al mismo tiempo convocada como escena en retorno de lo
terriblemente antiguo.
Por una parte, si hay algo as como una escena y Blanchot ha hecho
explcitamente el relato de una de ellas33 esta escena queda sometida a su

32. Cfr. Ph. Lejeune, El pacto autobiogrfico y otros textos, trad. A. Torrent, Madrid, Megazul, 1994.
33. En La escritura del desastre, Blanchot presenta, entre parntesis y bajo un signo de interrogacin, una escena primitiva (Cfr. Lcriture du dsastre, ed. cit., p.117) que posteriormente comenta l mismo (pp. 176-179 y 191-196). En referencia a la bibliografa disponible sobre el estudio de
este breve relato y la fugura de escena primitiva, es destacable el estudio de Lacoue-Labarthe en
88

Retorno de la escena primitiva de la muerte (...)

desfiguracin, escapando a lo figurable, como a la ficcin34. En lo que


podra ser tomado como una explicacin de esta escena primitiva de infancia, Blanchot pregunta quin es aquel que la narra como intentando ubicar
la voz de donde procede. Como primera respuesta, Blanchot seala: el relato, a lo que aade, lavant-rcit, lo previo al relato, la circunstancia fulgurante por la que el nio fulminado ve hay en ello espectculo el asesinato feliz de s mismo que le da el silencio de la palabra35. Es el asesinato
como muerte del s mismo el que abre al silencio de la palabra, es decir, a la
escritura, dando lugar a la escena. Quien la narra no es el sujeto de la experiencia sino la experiencia de muerte como experiencia de un ausentamiento que es portadora de la escritura. La escena es as, al mismo tiempo, convocada y revocada, siendo as como se instala la paradoja alrededor de la cual
se despliega el relato: el hacer pasar por una por una historia, por un relato,
por una escena inmvil, lo que las ha arruinado (historia, experiencia, realidad) dejndolas intactas36. Efecto generoso del desastre, aade, pues el
desastre, tal como Blanchot nos propone pensar, es la falla o el desvo que
interrumpe la vuelta de lo mismo sobre un s mismo y, en consecuencia, su
realizacin y fundacin.
Pero an queda el interrogante de a qu atiende ese posesivo, aparentemente contradictorio con lo visto hasta ahora, que porta el ttulo. Si en este
relato se llega a pronunciar mi muerte, parece que fuera desde la condicin de la experiencia de la muerte entendida como la imposibilidad de dar
testimonio de lo que escapa a la posibilidad de ser testimoniado, narrado o
relatado. Blanchot pone de relieve este aspecto en relacin con lo literario.
La literatura, afirma en mltiples ocasiones, no procede de un querer, ni
siquiera de un poder decir. Por el contrario, la literatura slo es posible y slo

la obra ya citada Agonie termine, agonie interminable, as como el artculo De una escena primitiva a otra. La escritura y la cuestin de la singularidad en Maurice Blanchot, trad. N. Billi en
el nmero especial dedicado a Maurice Blanchot de la revista Instantes y azares, n11, primavera de 2012, pp. 75-101 (publicado originalmente en Les Lettres romanes, nhors-serie, Maurice
Blanchot, la singularit dune criture, estudios reunidos y presentados por A. Cools, N. Dewez,
C. Halsberghe y M. Lisse, 2005, pp. 131-151). En este artculo, el autor emprende un anlisis de
las diferentes estrategias discursivas que se encuentran entre esta escena de infancia y otra extrada de Toms el Oscuro en torno a tres ejes: la subjetividad, el acontecimiento y lo figurativo. A travs de la constatacin de una borradura de estas tres instancias, Cools concluye una continuidad
entre ambas escenas as como un signo de singularidad que no obedece a la figura del s mismo
tal como la autobiografa parece reclamar. Las conclusiones similares a las que el presente artculo conduce se realizan, a diferencia del anterior, a travs de lo que podra denominarse como otra
escena primitiva donde ponemos en valor la experiencia de la muerte conjugada con la experiencia de la escritura, hiptesis que se podra lanzar igualmente sobre estas otras dos escenas.
34. M. Blanchot, L'criture du dsastre, ed. cit., p. 176.
35. Ibid., p. 177.
36. Ibid., p. 179.
89

Idoia Quintana Domnguez

se vuelve necesaria a partir de una suerte de catstrofe inicial por la que el


lenguaje falta, es decir, a condicin de una previa prdida de la capacidad de
operar o ejercer un poder sobre aquello mismo que constituye la razn del
relato. El yo se ubica entonces en esa separacin respecto de lo que le hace
hablar e, incluso, de la autoridad de ese habla. Es desde esa separacin,
desde ese abismo, desde donde se presenta la imposibilidad de una coincidencia que abre el tiempo del retorno y la imposibilidad de la apropiacin, en
el tiempo descrito como ausencia de tiempo que es el tiempo del relato.
Por tanto, mi muerte no podra estar separada de su instante: el instante como el punto actual que falta y el m como punto vaco que interrumpe la relacin para abrirla cada vez a su infinitud.

90

91

CREACIN
CREATION

Y CRUELDAD:

AND CRUELTY :

ARTAUD
ARTAUD

Y LA ANTI-GNESIS

AND THE ANTI-GENESIS

Javier Agero guila


Universidad Pars 8 Vincennes/Saint-Denis.
jaguero-g@gmail.com

Resumen: Dnde ocurre si ocurre el acontecimiento de la creacin en Antonin


Artaud? Ms precisamente es posible afirmar que hay en su legado algo as como
una obra formal y definitiva? Si, como dice Maurice Blanchot, Artaud habra tocado
por error pattico el lugar que precede a toda obra y que se emparenta con un tipo
de locura que debe prescindir de dios No es la creacin en Artaud la imposibilidad
de la obra misma, lo no-creable, la anti-gnesis? Y, por defecto metafsico, lo no occidental? Siguiendo a Derrida el proyecto de Artaud es el arte de una experiencia que
no da lugar a nada creable, que no abre ms que un cruel espacio para que la carne
y el cuerpo clausuren cualquier potencial representacin. Desde nociones tales como
vida, excremento, carne, robo y clausura, se persigue pensar la creacin al interior de
un espacio donde la formalizacin es imposible.
Palabras clave: anti-gnesis / metafsica / dios
Abstract: Where does occur if occurs the event of creation in Antonin Artaud?
More precisely, is it possible to state that there is in his legacy something like a definitive and formal work? If, as said by Maurice Blanchot, Artaud would have touched
by pathetic error the place that precedes all work and that is related to a kind of madness that must do without god. Is it not the creation in Artaud the impossibility of the
work itself, the non-creatable, the anti-genesis? And, by metaphysic defect, the nonoccidental? For Derrida, the Artauds project is the art of an experience that does not
give space to nothing creatable, which does not open more than a cruel space for
flesh and body to close down any potential representation. From notions such us life,
excrement, flesh, robbery and closing it will be pursued to think the creation within
a space where the formalization is impossible.
Key words: anti-genesis / metaphysics / god

Recibido 09-01-2014 - Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 14 (2014), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en lnea): 1853-2144, pp. 91-104 - Aceptado: 11-04-2014

Javier Agero guila

Es necesario llevar en s mismo un caos


para poner en el mundo una estrella danzante.
Friedrich Nietzsche

Contra-occidente (de la obra y del robo)1


Es necesario partir por preguntar: dnde ocurre si ocurre el acontecimiento de la creacin en Antonin Artaud? Ms precisamente, es posible
afirmar que hay en su legado una obra formal y definitiva? Si, como dice
Maurice Blanchot, Artaud habra tocado por error pattico2 el lugar que
precede a toda obra y que se emparenta con un tipo de locura que debe prescindir de dios no es la creacin en Artaud la imposibilidad de la obra misma,
lo no-creable, la anti-gnesis? y, por defecto metafsico, lo no occidental?
Podemos apuntar en esta direccin, tal y como lo hicieran Alain y Odette
Virmaux en su texto Antonin Artaud: quin es usted?3, que toda la obra de
Artaud es el resultado de un vertiginoso proceso de execracin hacia
Occidente, en donde lo que emerge es una decepcin radical, tormentosa y
corrosiva dirigida hacia lo que seran los rasgos nicamente psicolgicos del
arte occidental en esta lnea4. Artaud escribe en relacin al teatro que las
historias de dinero, de angustias por dinero, de arribismo social, de relaciones amorosas donde el altruismo no interviene jams, historias de sexualidades salpicadas de un erotismo sin misterio, no pertenecen al teatro sino a la
psicologa5. Si bien en esta cita es el teatro de Occidente a quien los dardos
van dirigidos en especfico, lo cierto es que tras esta puntualidad se revela
una cultura entera que est siendo desestabilizada. Es necesario encontrar
el lenguaje en otra parte, fuera de la psiquis y al margen de lo dispuesto culturalmente. Es por esta razn que la figura de dios, de sus exegetas y de sus
agentes civilizatorios, impulsa y promueve en Artaud un desarraigo total respecto de la iconoclasia cristiana. Sus bsquedas son las de un anti-cristo que
ve manifestarse en toda clusula religiosa la prdida de su propia palabra, esa
que habita diseminada y pura en la carne y en el cuerpo6.
Ah est Artaud en sus ltimos aos, libre de todas las creencias, salvo de
aquellas que l mismo se forj. De la misma manera que haba hecho explo-

1. Todas las citas de los autores franceses han sido traducidas al espaol por el autor de este artculo.
2. M. Blanchot, Le livre venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 56.
3. A. Virmaux, O. Virmaux, Antonin Artaud: Qui tes-vous?, Lyon, La manufacture, 1986.
4. A. Virmaux, O.Virmaux, Antonin Artaud, ed. cit., p. 86.
5. A. Artaud, Le thtre et son double en: Ouvres compltes, T. IV, Paris, Gallimard, 1968, p. 75.
6. Para profundizar en la relacin especfica de Artaud y la religin se sugiere el texto de A.
Hayman, Artaud et Jsus-Christ, Obliques, n 10/11, 1976, pp. 185-191. Tambin: J.
Latrmolire, Je parle de dieu avec A. Artaud, La tour de feu, n 112, 1971, pp. 75-106.
92

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis

tar el yugo de la civilizacin occidental en su juventud, hace ahora explotar


toda idea religiosa, todas las devociones y las prcticas impuestas desde afuera, de donde sea que vengan7.
Asumimos entonces que la de Antonin Artaud es, cuando menos, una obra
rizomtica, en la que cualquier intento de genealoga resulta imposible (ms
bien las hace estallar todas). En su afn por repudiar la plataforma cultural
de Occidente, el imperio de sus clasificaciones y sus conos religiosos, Artaud
encall en un sitio deshabitado y bizarro. Blanchot en esta lnea aceptar que
Artaud provoca un desplazamiento hacia la zona donde reina el impoder, esa
regin en donde cualquier representacin alcanza su clausura antes de
transformase en pensamiento, ergo, en obra. Es un terreno baldo donde no
hay nada que se emparente con el lenguaje. En otras palabras, un espacio
primigenio y original en donde gobierna la ausencia de toda dialctica. El
error pattico, entonces, se adhiere a un descubrimiento fundamental, el
que se vincula a su vez con una estructura trascendental y una esencia universal del pensamiento. En breve, este descubrimiento es el espacio en
donde la cultura occidental an no es y en donde la edificacin de la obra
como representacin de un pensamiento o lenguaje an no existe, no ficha
y ni siquiera se intuye. Derrida seala: La aventura total de Artaud no ser
ms que el ndice de una estructura fundamental8.
Entonces, podramos comprender que para Artaud el pensamiento que deriva hacia a un lenguaje es slo historicidad y presencia, descartndose como
potencia viva, como carne y voz de una regin original que se niega a ser atrincherada en la esfera de los signos y sus significantes posibles. La creacin en
tanto forma y estructura histrica no es ubicable en la potica de Antonin
Artaud, ya que como lo escribe Maurice Blanchot Artaud jams aceptar el
escndalo de un pensamiento separado de la vida9. As, parece haber en esta
suerte de ontologa de la carne y del desgarro de Artaud un camino directo a
la locura, pero no a cualquier locura, sino a esa que se disocia de las clasificaciones y que pretende, en su anti-gnesis, sabotear lo creado, dinamitar lo que
Occidente ha construido y dejar por herencia un arte que es hacia s mismo y
sin expectativas10. Una potica im-posible, im-presente, in-decente.

7. A. Virmaux, O.Virmaux, Antonin Artaud, ed. cit., p. 88.


8. J. Derrida, La parole souffle en Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 256.
9. M. Blanchot, Le livre, ed. cit., p. 61.
10. La palabra herencia ser evocada permanentemente en el transcurso de este trabajo. Su sola
nominacin podra promover un anlisis completo en relacin a la manera en que Derrida concibe la herencia propiamente tal. Con esto queremos decir, y en trminos muy generales, que la
herencia filosfica entendida como un legado coordinado de principio a fin o, ms bien, como un
corpus que se movilizara desde un punto X a un punto Y (quien hereda y el legatario especficamente) sin zigzaguear y sin alterarse en el transcurso de este desplazamiento resultara, desde el
93

Javier Agero guila

Derrida nos dice en La palabra soplada que estamos ante un arte que es
querido sin obra, ante un lenguaje que es querido sin huella. Es decir sin diffrence11. Entendemos que, primero, si efectivamente el arte de Antonin
Artaud es sin obra y su lenguaje sin huella, podemos preguntarnos legtimamente qu es su obra. Si el legado de Artaud no es una obra y no da lugar a
nada creable de qu hablamos cuando hablamos de Artaud? Responderamos
diciendo que si bien Artaud, su existencia y apropiacin cultural son histricas, su herencia es un pasaje al abismo de lo increado, a la imposibilidad de
objeto, al no-inicio y a la locura de la anti-sntesis. Tambin podramos responder con Plotino que en Artaud la forma es rastro de lo informe, pues lo informe no es engendrado por la forma: lo informe engendra la forma12. Sin
embargo, el que Artaud haya nacido, vivido y desarrollado su trabajo en una
historia determinada no le adhiere, a su travesa potica, historicidad. Su onomatopeya no queda impresa, no es un barniz de nada, no hay huella.
Solamente un arte sin forma que se consume en lo inclasificable y que revela
por defecto su plan implcito que no es otro que el de la destruccin de la
metafsica de occidente. Segundo. Derrida sostiene a partir de lo anterior que
la de Artaud es, entonces, una obra y un lenguaje sin diffrance. Si entendemos a la diffrance como una suerte de economa fundamental, una zona
donde el espaciamiento y la dilacin originales dan lugar a todas las estructuras, antagonismos conceptuales, definiciones, etc.13, qu es lo que Derrida
pretendera al decir que la de Artaud es una obra y un lenguaje sin diffrance?
Porque esto es radical, lmite, algo sin diffrance es un no-origen, una genealoga imposible14, una economa inubicable donde no hay desplazamientos ni
movimientos que terminen en la objetivacin de un lenguaje. Al plantear esto
Derrida pareciera indicarnos el camino hacia una comprensin de la herencia

pensamiento derridiano, una experiencia incompleta. La herencia se supone viva en la medida


que somos infieles a aquello que heredamos. Para profundizar sobre el acontecimiento de la
herencia en Derrida se recomienda: J. Derrida, Spculer-sur- Freud en La carte postale. De
Socrate Freud et au-del, Paris, Flammarion, 1980, pp. 393-412; J. Derrida, Point de suspension,
Paris, Galile, 1998, p. 139; J. Derrida, E. Roudinesco, Choisir son hritage en De quoi demain,
Paris, Fayard/Galile, 2001, pp. 14-15; J. Derrida, B. Stiegler, chographies de la tlvision.
Entretiens films, Paris, Galile-INA, 1996, p. 34.
11. J. Derrida, La parole souffle, ed. cit., p. 261.
12. Plotino, Enadas: libro VI, Madrid, Gredos, 1998, pp. 30-38.
13. Cfr. J. Derrida. Implications, Entretien avec Henri Ronse en Positions, Paris, Minuit,
1972, pp. 9-24. Cfr. tambin: J. Derrida, La diffrance, Conferencia pronunciada en la
Sociedad francesa de filosofa el 27 de enero de 1968. Publicada simultneamente en el Boletn
de la sociedad francesa de filosofa (julio-septiembre 1968) y en Thorie densemble (coll. Tel
Quel), Paris, Seuil, 1968.
14. En relacin a la im-posibilidad de obra que se insina en la potica de Artaud, podramos
apuntar junto a Derrida que lo imposible no es lo contrario de lo posible, no hay una contradiccin lgica entre ambas dimensiones. Lo que acontecera es que lo imposible se revela como la
94

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis

de Artaud fuera de cualquier apropiacin logocntrica. La diffrance es siempre un desplazamiento original sin embargo la potica de Artaud no ficha,
siquiera, dentro de este espacio fundamental. Es un lugar otro, alterno, indescifrable para el logos al tiempo que altamente corrosivo para la salud de su
empresa. La potica de Artaud est en otra parte. Derrida escribe:
Persiguiendo una manifestacin que no fuera una expresin sino una creacin pura de la vida, que no cayera jams lejos del cuerpo para decaer en signo,
en obra, en objeto, Artaud ha querido destruir una historia, la de la metafsica
dualista15. El arte de Artaud es la trinchera viviente de un cuerpo, de un grito
y de un desgarro; desgarro que no puede ser absorbido ni por el logocentrismo
ni por el lenguaje. Toda la herencia de Artaud, toda la potencia de su potica,
est antes del gran robo. Desarrollaremos esta idea ms adelante.
En el texto La forma y el querer-decir. Nota sobre la fenomenologa del lenguaje16, Derrida lleva adelante un anlisis sobre el texto Ideas I de Husserl
que nos permitira acaso despejar y profundizar (en) la nocin misma de
obra o creacin pensando en Artaud. Si seguimos a Derrida lector de
Husserl, asumimos que lo que no es puramente lgico queda fuera del lenguaje. En esta lnea, se piensa que la reduccin del estrato lingstico a su
particularidad solamente emprica (obra), excluye todo aquello que no se
circunscribe al lenguaje propiamente tal (lo pre-lingstico o lo no-dicho).
No obstante, es la misma metfora del querer-decir lo ausente del lenguaje lo que perturba esta condicin; el lenguaje no es slo su contenido, su
noema o su obra, es al mismo tiempo una dimensin ininteligible, ilegible en
la constitucin del discurso; es tambin aquello que circunda como fantasma en cada una de las argumentaciones lgicas y que hace emerger a la
intuicin de lo no constituido como un problema para la obra histrica y
temporalmente presente. Existe entonces una trama, una condicionante
que hace que la obra en tanto obra se desvirtualice por el accionar latente
de ese estrato pre-lingstico que se le asocia al lenguaje y a la presencia. Por
lo tanto, y como lo seala Derrida: Esta textura es tanto ms inextricable en
cuanto ella es toda significante: los hilos no-expresivos no carecen de significacin17. Todo es significante porque en cada una de las formalidades que
la obra adquiere, se lee una huella, un trazo de sin-sentido que finalmente

nica condicin de posibilidad de lo posible o, bien, es slo en la rbita de lo imposible que lo


posible vislumbra algn horizonte de actualizacin, aunque esto mismo sea imposible. Al respecto ver, por ejemplo: J. Derrida, Papier Machine, Paris, Galile, 2001, p. 303. Ver tambin: C.
de Peretti, Herencias de Derrida, Isegoras n32, Madrid, 2005, p. 122.
15. J. Derrida, La parole souffle, ed. cit., p. 261.
16. Cfr. J. Derrida, La forme et le vouloir-dire. Note sur la phnomnologie du langage en
Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 185-207.
17. Ibid., p. 191.
95

Javier Agero guila

se acopla al lenguaje y a la edificacin de su obra nuevamente, perturbndolo y sustrayndolo de su sola vocacin logocntrica.
En la misma lnea, el planteamiento derridiano sostendr que el quererdecir no tiene dentro de sus facultades el expresar sentido desde su propia
condicin de estrato pre-expresivo. En esta perspectiva, toda obra que se
jacte de tal tendra que excluir el sentido diseminado en el querer-decir nodicho. Lo expresivo entonces, la obra, es una manifestacin de sentido que
slo puede originarse en un querer-decir que por su misma disposicin
esencial no puede salirse de s mismo. Por lo tanto, lo que se expresa no es
el querer-decir, ms deviene esencialmente de l. Como escribe Derrida: El
discurso en su esencia es expresivo porque consiste en sacar fuera, en exteriorizar, un contenido de pensamiento interior18. No obstante, y en el
entendido que lo interior es un querer-decir indescifrable, las consideraciones atribuidas al sentido de la obra no expresarn nunca ese querer-decir
interno, puesto que la apora del lenguaje es precisamente que se dice lo que
se dice slo en un plano de desvirtualizacin esencial.
La herencia de Antonin Artaud sera para la cultura occidental ese quererdecir indescifrable que se niega a ser clasificado en obra o expresado lingsticamente. Artaud es la noesis acechando sin tiempo a las edificaciones de la
cultura.
En El libro por-venir, Blanchot nos muestra otra ruta para acceder a esta
dimensin de lo no constituido en la obra artaudiana. Como lo sostiene en el
captulo dedicado a Artaud, su potica, la misma que tiende a morir en la
medida que se acopla a un lenguaje o a una verbalizacin y que se resiste a ser
confiscada en la expresividad de una forma, provoca un enorme estremeciendo al interior de la idea de arte misma19. En este sentido, nos dice Blanchot,
la obra tiende a sacrificarse, a inmolarse en beneficio de una anti-gentica que
mata a la obra en tanto lenguaje al momento de su gestacin ms original.
Este proceso, por cierto, es lo que Artaud llama su sufrimiento fro; una
suerte de imposibilidad elemental de poder pensar y, entonces, arraigar su obra
en alguna parte. El sufrimiento de Artaud es por la condena de habitar fuera
del pensamiento y ms all de cualquier nomenclatura cultural.
Soy quien mejor ha sentido el desarrollo asombroso de su lengua en
relacin al pensamiento () Me pierdo en mi pensamiento como se
suea, como se entra sbitamente en su pensamiento. Yo soy aquel
que conoce los rincones de la prdida20.

18. Ibid., pp. 194-195.


19. Cfr. M. Blanchot, Le livre, ed. cit., p. 54.
20. A. Artaud, Le pse nerfs en LOmbilic des limbes suivi de Le pse nerfs et autres textes,
Paris, Gallimard, 1968, p. 105.
96

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis

Blanchot escribe en relacin a la potica de Artaud que


el que la poesa est ligada a esta imposibilidad de pensar qu es el
pensamiento, es la verdad que no puede descubrirse, porque siempre
se devuelve y obliga a experimentarla por debajo del punto donde verdaderamente se le experimentara21.

La obra de Artaud entonces no es porque no llega a ser pensamiento; porque habita ms all de la experiencia sensible y porque est condenada a la
intraducibilidad, al exilio del lenguaje. Nos enfrentamos a la desobra.
Todo lo anterior nos revela los peligros que un tipo de potica desobrada
como la de Artaud lleva adherida. Decimos peligro porque con Artaud entramos en una zona donde lo que acontece es una no-relacin entre el pensamiento y quien pretende pensarlo. Es una dimensin donde la imposibilidad
radical de ser-con el pensamiento se consume en una economa del delirio y
de lo desastroso donde la obra es sin proyeccin.
Retomemos. Artaud ha querido que la palabra que habita en su propio
cuerpo ms bien palabra que es su propio cuerpo no le fuera robada,
soplada dir Derrida. De alguna forma saba, Artaud, que aquel que le robe
su cuerpo-palabra la pondr en otra regin, clasificada, ordenada por disposiciones culturales o utilitarismos psicolgicos. Soy desposedo de mi palabra
y desde entonces sta se transforma en un espectculo para comentadores
apropiados y para crticos ladrones que ya nada tienen que ver con esa carne
de mi carne. La palabra soplada habita fuera de m y es ahora un fantasma
nostlgico que le pertenece al mundo. Frente al drama del robo, Artaud
entendi que era necesario destruir la historia del arte clsico que se fund,
se reprodujo y se sostuvo sobre la base de generaciones y generaciones de
ladrones. Destruir, a fin de cuentas, el museo de occidente. Para esto era
necesario, a partir del mismo gesto, acabar con la metafsica, la religin, la
esttica, etc.22. Artaud en esta lnea del sabotaje, ofrece un vuelo ciego al
fondo del abismo de lo no creado despertando al escena de la crueldad. Ese
espacio sin dios ni forma en donde el cuerpo habita la palabra y al revs.
Este arte o escritura que Maurice Blanchot habra llamado del desastre
(retomaremos esto ms adelante), reconoce al gran ladrn, sabe de su historia porque el gran robo ocurre, precisamente, en la historia. Este otro fugitivo
que se apropia de mi palabra primero soplndola y despus categorizndola
es dios. Dios como Occidente, dios como cultura y dios como discurso. Esta
usurpacin desta slo ha podido ocurrir en la aparicin de un orificio por el

21. M. Blanchot, Le livre, ed. cit., p. 57.


22. J. Derrida, La parole souffle, ed. cit., p. 262.
97

Javier Agero guila

cual se desliza la palabra que era propia. El robo es posible porque desde el
nacimiento se abre una ruta intestinal por donde mi palabra es defecada,
expulsada de mi cuerpo. Artaud dice en el Teatro de la crueldad: Conocen
algo ms ultrajantemente fecal que la historia de dios23. El cuerpo y la palabra propios nos han sido robados desde que caemos al mundo. Derrida dira
mi cuerpo me ha sido entonces robado desde siempre24. Es una deuda que
debe ser pagada para ingresar al mundo. No hay saldos posibles ni pendientes. Es nuestra forma de decir s, acepto a Occidente, su religin, su esttica,
su moral. De aqu en adelante la privacin de nuestra palabra y de nuestro
cuerpo determinar nuestra relacin con la vida, pero no con la vida que
podramos denominar existencia cronolgica, sino esa que ramos antes del
robo. Nacemos vivos para morir en las manos de un dios que, desde siempre,
habra esperado nuestra llegada para hacerse de nosotros.
As, al estar nuestra palabra soplada desde el nacimiento, el gran ladrn
siempre me plagiar. Como es el dueo de mi palabra y de mi cuerpo, entonces estos siempre irn antes que yo a cualquier parte. Me encontrar con
ellos ya existiendo, ya siendo repeticin infinita de todo cuanto era mo. Es
la eterna persecucin. Desde que la vemos partir de nuestro cuerpo la palabra jams volver a nosotros. Y qu has hecho de mi cuerpo dios?25. Grita
y pregunta Artaud.
Sin embargo hay una oportunidad para ponerse a salvo del gran robo. Para
que mi cuerpo y mi palabra no me sean aspirados, debo retener en m la obra,
debo ser capaz de que el ladrn no penetre en mi vida y mate mi cuerpo sepultndolo como escritura secundaria. Esta posibilidad es no-ser-obra, impedir
que se diluya en el ter de las formas aquello que es mo por naturaleza y no
por cultura. Artaud escribe en el Pesa-nervios: Toda la escritura es de la porquera26. El arte sin obra es la salvacin. Morir al robo para nacer limpio y propio. La crueldad despierta gracias al grito de la vida que se niega a ser usurpado. El teatro de la crueldad de Antonin Artaud es un arte de vida sin forma a
la vista. Un permanente deambular por al anti-gnesis y la no creacin.
Es necesario, en esta lnea, retornar a lo que se dice cruel en Artaud.
Brevemente, la crueldad no es el dao a un otro, tampoco el deseo sdico
hacia la humanidad. Crueldad es la emergencia de lo alterno que presiona
hasta rebalsar los bordes de la cultura. Crueldad viene a ser aquello que no
es lenguaje, discurso o centralidad logocntrica. Es, a fin de cuentas y nue-

23. A. Artaud, Le Thtre de la Cruaut, especial sobre Artaud de la Revue 84, Vol. 5-6, Paris,
1948, p. 121.
24. J. Derrida, La parole souffle, ed. cit., p. 268.
25. A. Artaud, Le Thtre de la Cruaut, art. cit, p. 108.
26. A. Artaud, Le pse , ed. cit., 106.
98

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis

vamente, crueldad con el logos que es dios, arte y moral. En esta lnea entonces, la nica alternativa que se dejar ver en la herencia de Artaud es crear
un tipo de escritura no fontica y cercana a la onomatopeya. Esto es, un sistema de lo no dicho, un lenguaje in-significante emparentado con lo primitivo. En resumen, una escritura y lenguaje que no se adhiere a ningn intento grafologocentrista. Ahora bien, importante es apuntar que este lenguaje
no es para Artaud el del inconsciente psicoanaltico. Para l, el inconsciente
es el resultado de una cultura que lo reprime, por lo tanto su origen no deja
de ser cultural en s mismo. La crueldad y la forma de expresin que intenta, est en otro lugar que no es ni aceptacin, ni negacin, ni represin de la
cultura, es antes de ella, fuera de ella y altamente txica para su continuidad. Artaud escribe: El espritu de los ms antiguos jeroglficos preceder a
la creacin de este lenguaje teatral puro27.

Una vez la nica: La fiesta de la crueldad


Todo lo anterior tendra para Artaud un lugar: el teatro. Y lo primero que
habra que decir respecto del teatro de la crueldad, es que para Artaud es
una afirmacin y no una destruccin. Es la emergencia e intuicin de algo.
Segn sus propias palabras, el teatro de la crueldad no sera ms que la afirmacin de una terrible, y por otro lado ineluctable necesidad28. Aunque la
posibilidad de arrasar con todo lo que la metafsica occidental ha construido
es cierta y se insina en cada uno de los sufrimientos de Artaud, el teatro de
la crueldad no es el smbolo de un vaco ausente como lo dir Derrida en
El teatro de la crueldad y la clausura de la representacin, sino que est
lleno de una afirmacin. La apora que emerge, es que esa afirmacin an
no ha comenzado a existir, y es ms bien la potencia de una afirmacin que,
probablemente, no ser nunca. Su sola intuicin es una regin previa a toda
obra. Como lo dice claramente Derrida: El teatro de la crueldad no es una
representacin29. Es, en su reverso, lo irrepresentable mismo y la clausura
de la escenificacin. Dicho de otra manera, es la vida con toda su potencia
in-presente la que corona la anti-gnesis del teatro de la crueldad.
Es por esta alegora de la vida que es posible resistir al gran robo y es a partir de ella que Artaud expulsa a dios de la escena. Pero esta expulsin es sin
nombrarlo, sin traer al teatro una dimensin atea. Artaud no mata a dios una
y otra vez haciendo de su muerte una necesidad teatral. El deicidio no es un

27. A. Artaud, Le thtre et son, ed. cit., p. 120.


28. A. Artaud, Le Thtre de la Cruaut, art. cit, p. 109.
29. J. Derrida, La parole souffle, ed. cit., p. 243.
99

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recurso tcnico ni menos el argumento conductor del teatro de la crueldad.


No hay cruces ni crucifixiones, tampoco clavos ni sangre derramada. Como
dice Derrida, Es la prctica teatral de la crueldad que, en su acto y en su
estructura, habita o ms bien produce un espacio no teolgico30.
El verdadero teatro que Artaud llama el de la crueldad, es precisamente
prescindir de dios y de lo que ha hecho con nuestro cuerpo y palabra. Es por
esta razn que para Artaud lo que entendemos por teatro clsico es bsicamente la negacin del teatro mismo tal como l lo entenda. Este teatro, en
la medida que se despliega a partir de un lenguaje, ha cosificado la palabra
propia y escenifica el robo sin siquiera saberlo. La empresa del clasicismo ha
sido engendrada en una corrupcin primera, perversa y fecal. Es nada ms
que la representacin de una tragedia fundante en donde el triunfo de la
cultura se expresa en desmedro de la muerte de la vida y la crueldad31.
Derrida escribe: Cierto, la escena ya no representar, puesto que no vendr a sumarse como una ilustracin sensible a un texto ya escrito, pensado
o vivido por fuera de ella, y al cual sta se limitara a repetir, y cuya trama no
constituira32. Si no hay escena, sino hay representacin histrica y tangible, entonces el teatro asume su no-condicin, es decir su espaciamiento
fuera de la creacin y de la obra. Lo importante es que con este gesto Artaud
anula la posibilidad de un presente teatral. La inmanencia de la representacin se desmorona frente a la crueldad no-fontica y se produce entonces el
debilitamiento de toda la metafsica de la presencia, de la cultura transformada en forma, en obra, en presente. Es aqu donde el dios-logos intuye su
aniquilacin y en donde, simultneamente, el teatro de la crueldad disemina su anti-gnesis perturbadora. Lo anterior requiere de un espaciamiento
fundamental. Esto quiere decir, de la aparicin de un espacio que ninguna
palabra podra abreviar o economizar. Una zona infinitamente irreductible y
heterognea para cualquier signo. Artaud indica por defecto esa regin
donde la significacin enloquece y se trastorna por incapacidad absoluta. No
hay forma de habitar y conquistar ese lugar-otro, esa regin natal, viva y sin
forma que se niega a morir en el signo. El espaciamiento es infinito, se insiste, irreductible y profundamente incolonizable.
Sin embargo, y pese a la imposibilidad de representacin que se deriva del
teatro de la crueldad, ste abre un espacio para la representacin cerrada y que
tiene que ver con el origen de la representacin misma. No hay un hacia afuera de la representacin en Antonin Artaud. No hay escena, ni escenario, ni

30. J. Derrida, Le thtre de la cruaut et la clture de la reprsentation en Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 345.
31. Cfr. J. Derrida, Le thtre de la cruaut et ed. cit., p. 347.
32. Ibid., p. 349.
100

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis

actores, ni tcnicas. Sin embargo en la regin del espaciamiento se esconde


fuera de la presencia y del presente una representacin previa, hermtica y
slo hacia misma que no tendra relacin con lo que entendemos por lenguaje o significacin. Es lo que Jacques Derrida llama la archi-manifestacin de
la fuerza o de la vida33 o, interviniendo el ttulo de otro texto derridiano,
Fuerza sin significacin34. La representacin del teatro de la crueldad entonces, no es interpretada por ninguna palabra maestra, divina, sino que queda
consumindose para siempre en el espacio irreductible de su anti-gnesis.
Qu es lo que perseguira esta empresa anti-gentica de Antonin Artaud?
Se sostiene que toda la herencia de esta exgesis radical tiene un horizonte,
ste es el de acabar con la repeticin. Pero no con la repeticin de esto o de
aquello singular, sino con la repeticin en general. Para Artaud la repeticin
era el mal, el mal verdadero y no cruel. Esa repeticin que es la expresin
histrica de un robo fundamental y que tiende a reproducirse una y otra vez
sosteniendo a Occidente y sus estructuras. En la repeticin el robo original
se hace presente y la representacin plagiada. Artaud intenta desplazarse a
esa dimensin en donde el robo no ha ocurrido y, por tanto, donde toda posibilidad de repeticin queda clausurada, sellada por efecto de la carne y la
palabra viviente que somos antes de ser cultura. Todo lo que ha querido destruir el teatro de la crueldad es aquello que viene siendo una y otra vez prestndole a Occidente sus fundamentos (dios, ser, dialctica, etc.). La repeticin es la catedral de la cultura y Artaud lo saba. La fiesta de la crueldad
no debera ocurrir ms que una sola vez35.

Una metafsica de la reapropiacin? La locura y el desastre como


sabotaje
A modo de consideraciones finales, se cree intuir en Artaud un deseo de
reapropiacin. Lo que hemos denominado metafsica de la carne bien podra
llamarse metafsica de la reapropiacin. Metafsica de aquello que me fue
robado en el origen y que quiero recuperar, arrebatarle al gran ladrn. Porque
ms all de toda la empresa de Artaud, que podra entenderse como contra
el cristianismo, en su afn por recuperar la identidad de s mismo, ese ins-

33. Idem.
34. Nos referimos al texto del ao 1963 Fuerza y significacin donde Derrida desarrolla su crtica a la teora literaria estructuralista, fundamentalmente al denominado Crculo de Ginebra
y a dos de sus figuras ms importantes: los crticos literarios Jean-Pierre Richard y Jean Rousset.
Cfr. J. Derrida, Force et signification en Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pp. 9-49.
35. Cfr. J. Derrida, Le thtre de la cruaut et, ed. cit., p. 363.
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Javier Agero guila

tante puro que era su cuerpo y su palabra antes de ser plagiados, hay en l,
y como dice Derrida en una entrevista del ao 1997: una cierta sacralidad
de tipo cristiana36. Es dios quien ha robado y es entonces contra l que la
recuperacin debe ser emprendida. La palabra de Artaud es naturaleza en
estado puro, la obra de dios por su parte, una maquinaria cultural y artificial
que debe ser destruida. La reapropiacin entonces es el deseo ms profundo de Antonin Artaud. Podramos decir en otras palabras que al haber intuido el espacio anti-gentico donde an no hay obra edificada, lo que encuentra Artaud es nostalgia. Este es su desgarro y su grito en el corazn de lo nofontico; su gran deseo de recuperacin.
Esta nostalgia por lo que se era antes del robo, nos deriva sin embargo a una
implicacin filosfica fundamental y que tiene que ver con la metafsica nuevamente. El proyecto de Artaud es una ruta directa a la locura, y esta locura
sin diffrance, sin economa, sin lugar, impacta directamente en la otra metafsica, la nuestra, la occidental. Artaud nos mira desde un anti-lugar. Su espaciamiento es nada menos que antes de la odisea de las clasificaciones y de los
poemas de Homero. Por lo tanto, el navajazo de su crueldad va dirigido tambin y quizs por ese error pattico del que nos hablaba Blanchot a quienes
han intentado superar la denominada metafsica del sujeto y heredarnos la
ontologa del ser. Por cierto, es Heidegger tambin quien viene a formar parte
de los amenazados por este teatro de la crueldad37. Derrida dice: Pero esta
locura, (...) denunciaba, en un gesto que no ofrece ningn apoyo a otra metafsica, la otra locura como metafsica que vive en la diferencia, en la metfora y en la obra, entonces, en la alienacin38. Heidegger habra entendido a
la destruccin de la historia de la metafsica como una superacin. La palabra superacin indica necesariamente una continuidad, un antes y un
mediante que permite la sntesis de la superacin misma. Pero en Artaud no
existe esta coherencia, por lo tanto, se cree, es tarea de la filosofa pensar en
qu significa realmente la superacin de la metafsica tradicional. Artaud nos
lleva inevitablemente a reflexionar en la relacin que existe entre locura y
metafsica, porque en un mismo gesto destruye y repone los lmites de la
metafsica nuevamente. Se arriesga desbocadamente a una destruccin total
pero ese mismo riesgo lo lleva a reponer los bordes metafsicos. No obstante y

36. J. Derrida, Derrida voque Artaud, Entretien avec Pierre Barbancey, Regards n 27, Paris,
1997.
37. Asumimos que la crueldad se desplegara o se diseminara como condicin ontolgica para
la ontologa del ser mismo y, con esto, Artaud apuntara por defecto a una nueva estrategia filosfica de superacin del dassein heideggeriano o de la metafsica de la presencia en general. No
profundizaremos en este problema en este artculo, pero bien vale intuir a la crueldad como un
dardo arrojado al interior de la problemtica del ser, de la presencia y de la temporalidad.
38. J. Derrida, La parole souffle, ed. cit., p. 290.
102

Creacin y crueldad: Artaud y la anti-gnesis

ms all de toda recuperacin, Artaud va a los lmites, habita en ellos y nos


enrostra sarcsticamente lo que hemos entendido por superacin.
La fuerza de su herencia radica en que en cada uno de los gestos de reapropiacin, que por defecto reponen a la metafsica tal como la hemos comprendido, no hay origen. Estamos antes una metafsica sin diffrance, por lo
tanto desquiciada al tiempo que tenebrosa para la metafsica misma. La
transgresin de Artaud no ha comenzado todava. El gran caos est siempre
al acecho y nunca termina de intuirse en su teatro de la crueldad. La antignesis va y viene sin dejarse capturar, tonificando cada uno de los contornos metafsicos clsicos o heideggerianos en un mismo despliegue de locura
y de alteridad radicalizada.
Maurice Blanchot seala en La escritura del desastre que el desastre es sin
nosotros. Esto es, en otras palabras, que cuando todo se derrumba nosotros
somos espectadores de la destruccin39. El desastre es sin nosotros pero nos
arrastra hacia el momento sublime de la contemplacin. La herencia de
Antonin Artaud podra ser descifrada como un desastre en permanente despliegue. Su teatro de la crueldad es una amenaza en acecho, precipitada y
loca que no nos permite confiar en el futuro de occidente. Su invitacin cruel
a ser espectadores de este desastre siempre est por comenzar (o por-venir).
Pensamiento del afuera.
El desastre es el afuera que sintomatiza la imposibilidad de vincularse al
pensamiento mismo. El pensamiento en esta lnea es desobra y exceso suplementario al cual no podramos acoplarnos. La obra como desobra es precisamente la interrupcin del ser-con el pensamiento y es en este intersticio de
desvinculacin absoluta en donde Artaud se revela como una amenaza para
occidente, incluso para su ontologa ms abstracta. Como seala Blanchot,
en esta ausencia de vnculo lo que encontramos es la muerte; que en s
misma ya no se deja pensar.
Del latn disastro, la palabra desastre quiere decir sin astros y se asocia con
una suerte de entropa trgica. En la obra de Artaud no hay orden en las
palabras, ni siquiera naufragios o derivas significantes, todo lo que emerge es
el hueco por donde la cultura se desfonda y pierde su sentido gentico, su
condicin de posibilidad.
Pensar como morir excluye el cmo del pensamiento, de modo que,
incluso si lo suprimimos mediante una simplificacin paratxica, al escribir
pensar: morir, se forma un enigma hasta por su ausencia, espacio casi
infranqueable; la irrelacin de pensar y morir es tambin la forma de sus
relaciones, no porque pensar preceda hacia morir, procediendo hacia su

39. Cfr. M. Blanchot, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, pp. 7-10.
103

Javier Agero guila

otredad, sino que tampoco procede hacia su mismidad. De aqu que el


cmo toma su impulso: ni lo otro ni lo mismo40.
Lo que hemos planteado podra entenderse mejor en la frase de Artaud
que Derrida cita para iniciar la conferencia Artaud el Moma en Nueva York:
y hoy da quin dir qu?41. O como el mismo Derrida se pregunta: qu
significa hoy la palabra hoy?42. Esta pregunta planteada por Artaud el ao
1947 cobra vigencia hoy, casi 70 aos despus, y sigue perturbndonos como
una sentencia que est por sobre la historia y que siempre derivar a un otro
lugar. Las palabras de Artaud remiten a una no-presencia, a una zona deshabitada que siempre estar presionando como acontecimiento para desbordar los lmites de la forma metafsica. La pregunta puede ser formulada en
mil aos y siempre su violencia nos derivar hacia el espacio deforme en
donde la obra queda representada slo hacia misma, sin tener una expresin
histrica. La creacin en Artaud todava no ha empezado y siempre es la
inmanencia de una no-temporalidad.

40. M. Blanchot, Lcriture du, ed. cit., pp. 67-68.


41. J. Derrida, Artaud le Moma, Paris, Galile, 2002, pp. 13-14.
42. Ibid., p. 17.
104

105

LO
THE

MESINICO EN DERRIDA: EL PASO DEL FUNDAMENTO TICO


HACIA LA RESPONSABILIDAD POLTICA

MESSIANIC IN

DERRIDA:

THE STEP FROM THE ETHICAL FUNDAMENT TOWARDS


A POLITICAL RESPONSABILITY

Florencia Reznik
Universidad de Buenos Aires
florenciareznik@gmail.com

Resumen: En este trabajo ensayaremos una vinculacin entre el pensamiento fenomenolgico y la tradicin de filosofa poltica occidental que se sustenta sobre un
paradigma del ethos de un pueblo o comunidad de amigos. Criticaremos la alianza
entre estas dos corrientes que tienen en comn un desentendimiento respecto de la
problemtica de la alteridad por no haber rechazado una concepcin del tiempo teleolgica. El modo de lazo social por el que apuesta Derrida prescinde de referencias a
un sentido originario o a una idea de libertad ligada a la subjetividad. Por el contrario, el sentido de lo comunitario se constituye como respuesta al otro, en acontecimientos singulares que interrumpen el continuum temporal. Lo mesinico mienta la
inminencia de tales encuentros que asedian todo momento presente, por lo que el
sentido de lo propio estar siempre puesto en cuestin y siendo alterado por aquello que necesariamente excluye. La exposicin al otro como modo de constitucin de
la identidad imposibilita la clausura del sentido.
Palabras clave: Derrida / mesianismo / huella
Abstract: It is the aim of this paper to establish an association between the phenomenological thought and the Western tradition of political philosophy that is based
on a paradigm of the ethos of a people or community of friends. We will criticize the
alliance between these two schools that make common cause in the disregard of the
issue of the otherness for not having rejected a teleological conception of time. The
social bond for which Derrida advocates has no reference to any original meaning or
to an idea of freedom linked to subjectivity. By contrast, the sense of community is
constituted in response to the other, in singular events that disrupt the time continuum. The messianic names the imminence of such encounters that haunt every
present moment, so that the sense of self is always called into question and being
altered by what it necessarily excludes. The exposure to the other as a way of establishing the sense of identity enables the closure of meaning.
Keywords: Derrida / messianism / trace

Recibido 15-03-2014 - Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 14 (2014), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en lnea): 1853-2144, pp. 105-117 - Aceptado: 22-08-2014.

Florencia Reznik

I.
Este ensayo pretende describir un paso, pero se trata de un paso del que
slo se tiene su huella. Se trata de un peculiar paso filosfico1 que puede
remitirnos al muy serio juego con el doble valor del francs pas adverbio
negativo o sustantivo en algunos pasos de Derrida2. Un pensamiento acerca del sentido que no se clausura sino que est puesto en cuestin, sera una
filosofa excedida que intenta dar el paso a una poltica llevada ms all de
su lmite, hacia lo que la excede, un paso imposible hacia la Justicia.
Nietzsche afirma con irona: Si alguien esconde una cosa detrs de un
matorral, a continuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra,
no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese descubrimiento3.
A travs de esta indicacin, Nietzsche describe lo que considera el gesto
caracterstico moderno: la autofundamentacin del conocimiento en un proceso ideal y teleolgico: el fin es puesto en el origen y reencontrado luego.
Dice Kant en la introduccin a la Crtica de la razn pura que la crtica
consiste en separar aquello que puede ser conocido de aquello que slo
puede ser pensado:
Aunque yo no pueda conocer mediante la razn especulativa (y menos
an mediante la observacin emprica) mi alma, considerada desde esta
ltima perspectiva, y por tanto tampoco puedo conocer la libertad como
propiedad de un ente al que atribuyo efectos en el mundo sensible, porque a tal ente tendra que conocerlo como determinado en lo que concierne a su existencia, y sin embargo no en el tiempo (lo que es imposible, porque no puedo poner ninguna intuicin bajo mi concepto), puedo,
sin embargo, pensar la libertad, es decir, la representacin de ella no contiene, al menos, contradiccin alguna en s, si queda establecida nuestra
distincin crtica de las dos maneras de representacin (la sensible y la
intelectual) y la limitacin que de all se sigue, de los conceptos puros del
entendimiento y, por tanto, de los principios que de ellos dimanan. 4

Se ve aqu cmo lo representable tiene el precio de la prdida de su dimensin


temporal. Slo de este modo es pensable, segn Kant, la libertad humana, nocin
de capital importancia en su filosofa prctica. La hybris de la filosofa idealista la
encontraremos en Hegel, quien termina por anular el tiempo para reintroducir la

1. P. Pealver, Estructuras metodolgicas y temas metafsicos en la fenomenologa de Emmanuel


Levinas, A. A. en Martos, Emmanuel Levinas, la filosofa como tica, Valencia, PUV, 2008, p. 211.
2. Ibid., p. 201.
3. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1994, p. 28.
4. I. Kant, Crtica de la razn pura, Prlogo a la segunda edicin, trad. M. Caimi, Buenos
Aires, Colihue, 2007, p.30. (El subrayado es nuestro).
106

Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico hacia la responsabilidad poltica

nocin de libertad dentro del mbito de la verdad. El espritu que pretende reconocerse a s mismo a travs de un acto reflexivo realiza un recorrido circular de
salida de s para volver a s. Pero la rotundidad giratoria del retorno a s contra s,
al encuentro de s5 disimula el tiempo que en verdad toma. La estructura circular de la ipseidad, la autoafectacin reflexiva del presente vivo, no se produce
sino alterndose y disimulndose6. La fenomenologa del espritu sera el modo
paradigmtico en el que una identidad moderna se da un sentido a s misma en
una historia que comporta las notas de lo escatolgico7: un proceso que se orienta a un fin que en verdad supone. Se trata de un proceso que slo puede considerarse temporal si se consiente que el tiempo histrico no tiene vinculacin alguna con la novedad, o alteracin, con lo imprevisible, o lo incalculable, con la irrupcin del otro aqu y ahora 8. Estas son las notas de un tiempo acontecimental

5. J. Derrida, La razn del ms fuerte (Hay Estados canallas?), en Canallas, dos ensayos sobre
la razn, trad. C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2005, p. 134.
6. Ibid., p. 155.
7. Como indica Lwith en El sentido de la historia, las filosofas de la historia modernas son
herederas de los relatos salvficos de las religiones del Libro, ya que comparten la misma estructura escatolgica. La escatologa en su versin secularizada tambin refiere a un discurso acerca de las ltimas cosas que da sentido al presente. El presente se orienta, encuentra su direccin en un tlos al que tiende. Desde esta perspectiva histrica, los acontecimientos se unifican en su sucesin y se dirigen hacia un significado fundamental (K. Lwith, El sentido de la
historia, trad. J. Fernndez Bujn, Madrid, Aguilar, 1968, p. 10).
8. La expresin aqu y ahora es hegeliana. Tanto Derrida como Levinas, en quien se inspira, la utilizan dndole una dimensin por completo diferente al sentido que tiene en la obra de Hegel. Para
Hegel, el conocimiento devendr autoconciencia al final del proceso, es decir, que se llegar al reconocimiento mediado de la indistincin entre sujeto y objeto, englobados bajo la figura del espritu
absoluto. Pero este proceso tiene un orden, y surge con la certeza sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: yo, este singular, conoce esta cosa singular, aqu y ahora. Este conocimiento lo
es slo en apariencia y la certeza que aporta no es ms que falsa certeza, pues requiere de la completitud del proceso para su realizacin: su sentido le viene a ste [al aqu y ahora] a travs de una
elevacin conceptual a universalidad que se ha producido y se produce desde el siempre (J. M.
Ripalda, Espritu/espectro de Chris Hani, en C. de Peretti (ed.), Espectrografas, (Desde Marx y
Derrida), Madrid, Trotta, 2003, p. 17). Es un conocimiento vaco, lo nico que se sabe tanto del yo
como del objeto es que son, pero se desconocen sus cualidades, la razn de su relacin, etc. Hegel
se pregunta: qu es el ahora? Contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche (G. W. F.,
Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. W. Roces, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1998, p.
64). Prestemos atencin al por ejemplo: la respuesta es un mero ejemplo, no perdurar, y por ello
no vale como conocimiento, pues, siguiendo el dictum aristotlico, slo hay conocimiento de lo universal, de lo que permanece. Cuando sea medioda, podra proceder Hegel, esta respuesta dejar de
servir y se revelar como vaca. Pues bien, Levinas se arriesga en la noche, y no encuentra que todos
los gatos son pardos, pues lo singular no se confunde con lo indiferenciado: lo singular es la diferencia misma, irreductible a ninguna generalidad. As, los acontecimientos nocturnos de los que habla
Levinas (E. Levinas, Totalidad e infinito, trad. D. E. Guillot, Salamanca, Sgueme, 2006, p. 53), portan un significado singular que no debe ser completado con un proceso ulterior de conocimiento,
pues para empezar este significado no se conoce sino que se padece y se obedece a travs de una
decisin urgente, singular, no deducible genricamente (J. M. Ripalda, Ibid.).
107

Florencia Reznik

que la filosofa derrideana se esfuerza por pensar. En este sentido, el pensamiento acerca del tiempo en Derrida es una crtica a la herencia idealista y
fenomenolgica. Tambin la fenomenologa husserliana comporta las notas del
idealismo trascendental: a este pensamiento subyace la ilusin de la falta de
supuestos y la posibilidad de realizar un proceso infinito de conocimiento
como dacin de sentido tendiente a la verdad y con garantas epistmicas.
Intentaremos en este ensayo re-enmarcar la cuestin de la identidad en
relacin a la decisin poltica: se tratar de una decisin originariamente
afectada, sin aquella libertad, y aun as no desligada de responsabilidad.
Daremos el paso de concebir la decisin ligada a una tica (un ethos como
suelo originario y fundamental de lo comunitario, paradigma que atraviesa a
todos los autores que criticamos) a concebirla como respuesta al otro en un
encuentro contingente y singular que obliga a la invencin de lo comn, de
un sentido de lo comunitario. La nocin de invencin derrideana comporta
las notas del dejar venir lo otro, las notas de lo acontecimental. Esta venida
es una irrupcin: lo que viene es aquello imposible desde el horizonte de
posibilidad del aqu y ahora. Pues la posibilidad de aquello que se inscribe no
es del tipo de una condicin de posibilidad trascendental, por el contrario,
aquello que se inscribe resguarda su contingencia, su irreductibilidad a tales
condiciones. Lo mesinico para Derrida augura la venida del acontecimiento que destruye toda linealidad temporal sobre la cual lo que viene no puede
ser calculado, conocido ni reconocido, y rompe tambin el crculo reflexivo
en el que la filosofa pretende reconocerse y autofundarse.

II.
Schmitt inicia el primer corolario de El nomos de la tierra indicando que
en el lenguaje mtico, la tierra es la madre del derecho. Ello se debe a que la
tierra contiene en el seno mismo de su fertilidad una medida interna9, la
cual otorga justamente premios a los hombres que la trabajan. Es decir, ella
distribuye a cada cual lo que le corresponde: el derecho y la justicia encuentran en la tierra su misma raz. Esta justicia como medida interna se muestra en lneas fijas (surcos del suelo labrado) que hacen visibles divisiones que
aseguran el ordenado funcionamiento de la convivencia humana.
Dice Schmitt que la toma de la tierra [es] el acto primitivo que establece
un derecho, un acto primitivo comn en base al cual se crea, en el senti-

9. C. Schmitt, El nomos de la tierra. En el derecho de gentes del Jus publicum europaeum,


en Carl Schmitt, telogo de la poltica, prlogo y seleccin de textos H. O. Aguilar, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 2001, p. 463.
108

Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico hacia la responsabilidad poltica

do interno, una especie de propiedad suprema de la comunidad en su totalidad 10. Es este el nico origen del derecho, del cual se desprende toda ley
posterior. El nomos de la tierra consiste en una determinada relacin entre
la tierra as ordenada y el mar, figura de la exterioridad, mbito donde se da
el contacto libre entre los pueblos11. Dice Schmitt que los barcos que cruzan
los mares no dejan huellas, no son como los surcos del suelo labrado que permiten el ordenamiento jurdico. Por ello no hay posibilidad de establecer leyes
que regulen las relaciones entre pueblos diferentes. El extranjero es necesariamente un enemigo.
El enemigo es simplemente el otro, el extranjero y basta a su esencia
que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo
otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con l
conflictos que no puedan ser decididos ni a travs de un sistema de
normas [] La alteridad del extranjero en el conflicto concretamente
existente significa la negacin del modo propio de existir.12

Schmitt se refiere a aquellas huellas producto del labrado de la tierra como


lneas de la amistad13. Ellas delimitan hacia adentro una sociedad de amigos, y
hacia fuera, los enemigos. La capacidad para reconocer a un iustus hostis es el
principio de todo derecho de gentes14. Hacia adentro, es siempre posible reconocer las huellas del pasado y retrotraerse a un origen de lo comunitario. Afuera, lo
otro, lo imprevisible, la contaminacin, la mezcla, los barcos que se cruzan.
La deconstruccin tambin se preocupa por la relacin entre la poltica y
el territorio, pero comprende que el territorio habr estado ocupado espectralmente por el otro, a quien se le debe el respeto del primer ocupante,
un respeto anterior a toda ley. Esta ocupacin ya no podra designarse sin
ms como originaria sino como aquella fuerza diferencial que arruina todo
comienzo y toda propiedad. El otro opera el espaciamiento, el devenir-espacio del tiempo a travs de la usurpacin inicial de lo material 15. El espacio
de la ipseidad, la propia tierra habr estado desde siempre usurpada por lo
otro, aquello que resta a todo proceso de idealizacin, que resiste a su
reduccin fenomenolgica.

10. Ibid., p. 466.


11. Ibid., p. 469.
12. C. Schmitt, El concepto de lo poltico, en Carl Schmitt, telogo de la poltica, ed. cit., pp.
177-178.
13. Ibid., p. 470.
14. Ibid., p. 471.
15. G. Balcarce, Poltica y mesianismo en Jacques Derrida. Arqueologa de una herencia, Tesis
doctoral, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, p. 268 (indita).
109

Florencia Reznik

Derrida indicara punto por punto lo contrario a Schmitt respecto de la huella. La huella no muestra un origen sino que lo borra, pues remite a otra huella, es huella de huella. Es la marca de una sustraccin, la resistencia a la totalizacin del sentido. La justicia no es una medida interna ligada a la actividad
econmica, sino exposicin no-econmica al otro16, aquello que saca de quicio todo clculo. La huella es justamente la marca de la contaminacin entre
el adentro y el afuera. La justicia no puede ser la medida que determina la tierra, sino que es la exigencia de una responsabilidad infinita para con el extranjero. Esta responsabilidad no tiene medida, es la desmesura misma. Derrida se
pregunta: Cundo estaremos listos para una experiencia de la libertad y de
la igualdad que pase la prueba respetuosa de [] una amistad que por fin sea
justa, justa ms all del derecho, es decir, a la medida de su desmesura?17.
Una amistad sin medida comn, como resultado del acontecimiento,
donde entran en juego fuerzas contingentes que se entrecruzan, a su vez, en
forma contingente. Nace un amor diferente, de un nacimiento que no remite al posible acto intencional de un sujeto, sino al resultado de un suceso no
planeado sino acontecido y silencioso. En As habl Zaratustra, Nietzsche
contrapone la figura del amor al lejano a la del amor al prjimo. El amor
al lejano apuesta por una radicalidad desestructurante, por una dimensin
del amor como relacin liberadora con el otro y lo otro18.
Nietzsche habilita a pensar una poltica nueva. En Amistad de estrellas,
pargrafo de La ciencia jovial19, habla de dos amigos que se dicen: Somos
dos barcos y cada uno tiene su meta y su rumbo: puede que nos crucemos y
hagamos una fiesta. Es decir, el mar no es ese espacio de la hostilidad, sino
donde los amigos?extraos se cruzan por un instante, aquel tiempo-ahora
benjaminiano de la rememoracin donde los vivos podrn hacer fiestas.
Una frase de Nietzsche (quien interpreta, tergiversa, altera unas increbles
palabras acreditadas por Montaigne a Aristteles: Amigos mos, no hay ningn amigo) recorre todo el texto de Polticas de la amistad:
Quiz entonces llegar tambin la hora feliz, un da en que exclame:
Amigos, no hay amigos!, exclam el sabio moribundo.
Enemigos, no hay enemigos!, exclamo yo, el loco viviente.20

16. J. Derrida, Espectros de Marx, El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995, p. 36.
17. J. Derrida, Polticas de la amistad, seguido de El odo de Heidegger, (en adelante PA) trad.
P. Pealver, Madrid, Trotta, 1998, p. 338.
18. G. Balcarce, Poltica y mesianismo en Jacques Derrida. Arqueologa de una herencia, p. 186
(tesis doctoral indita).
19. F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila Editores, 1999, pp. 161-162.
20. PA, p. 68.
110

Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico hacia la responsabilidad poltica

Consecuencias ruinosas para el planteo schmitteano amenazan en esta


exclamacin. Dice Derrida:
Numerosas vas se prometen en la lectura de este apstrofe inversor y
trastocador tambin, puesto que convierte al amigo en enemigo.
Alguien se queja, en suma, de la desaparicin del enemigo. Habr sta
tenido lugar ya? En todo caso aqul la teme, la recuerda, la anuncia,
denuncia en ella una catstrofe.21

La catstrofe que teme Schmitt es la de la prdida de lo poltico, pero lo que


describe la lgica de la iterabilidad es la hiperpolitizacin de lo poltico22. Hacia
la ruina de lo poltico va la misma lgica que pareca fundar lo poltico, pero no
se llega a un ms all de lo poltico, sino que se desestabilizan las seguridades
de lo poltico, en particular, su presunto fundamento anclado en el ethos. Lo
poltico en tanto instancia de representacin est conminado necesariamente a
diferir de s mismo, y quiz esta sea la catstrofe que est ocurriendo ya, desde
siempre, como la inminencia mesinica que espectraliza todo presente.
Dice Derrida que la iterabilidad es al mismo tiempo un recurso, un poder
decisivo y una catstrofe de la repeticin o de la reproduccin. Y esto es lo
que podra afectar a la nocin de posibilidad real23 de la guerra que recuerda la vigencia de la distincin amigo-enemigo:

21. Ibid., p. 69.


22. Ibid., p. 157.
23. Schmitt quiere que la posibilidad real de la guerra nunca se extinga, pues en caso contrario
se perdera al enemigo, y con l, la poltica. Contra lo que todo su pensamiento lucha y lo que su
teora denuncia es la creciente despolitizacin que observa en los Estados europeos de su poca
en la que las guerras tienden a disminuir y se piensa bajo el paradigma de los derechos humanos.
Segn Schmitt, la nocin de humanidad no puede ser un concepto poltico, porque justamente
arruina la distincin esencial amigo-enemigo. La estrategia de Schmitt para argumentar a favor
del mantenimiento de esta distincin cuando lo que observa en el mundo parece indicar lo contrario, es afirmar que mientras esta despolitizacin se da en los hechos, otro estrato de la realidad, el de la posibilidad real corre paralelamente hacia la repolitizacin: diagnostica una despolitizacin que slo sera en suma el sntoma suplementario e invertido?, la hiprbole abismal
de una hiperpolitizacin (PA, p. 157). Esta situacin llevada al extremo coincide con la guerra de
partisanos, la manifestacin de la hostilidad absoluta, la extensin sin lmites claros de lo poltico. Ahora bien, podra seguir hablndose de lo poltico en estos trminos? En la guerra de partisanos, los conceptos tienden a disolverse, se desestabilizan los criterios tradicionales para identificar a un enemigo: el partisano no lleva uniforme, pretende pasar desapercibido, no es un soldado identificable a quien se le podra dar muerte fsica en una batalla, pues su modo de lucha se
disemina, se extiende indefinidamente, en el tiempo y en el espacio (es ayudado por civiles, pues
tiene una conexin telrica con su tierra). En este tipo de guerra (la cual sera el paradigma de
las guerras hoy en da, en la poca de la teletcnica y el renombrado terrorismo, afirma Derrida),
se da un retroceso hacia una determinacin telrica de lo social (el paradigma del ethos aristotlico al que nos referamos antes), el cual sera ruinoso para lo poltico porque el ethos sera anterior a la soberana, poniendo de este modo en cuestin a su incondicionalidad.
111

Florencia Reznik

Qu es esta posibilidad real que obsesiona (hante) a Schmitt, o lo


habita, sino la ley misma de la espectralidad? La oscilacin y la asociacin, la disyuncin-conjuntiva que ala la efectividad real y la posibilidad, he aqu cmo se ensambla y se disloca a la vez.24

Tan pronto es la presencia misma la que parece espectral, virtualidad de


aparicin que desaparece. Tan pronto la misma presencia (a la vez permanente y recurrente) simboliza aquello a lo que hay que apelar, con desesperada apelacin, para resistir al retorno de lo espectral, en una palabra, para
exorcizar, conjurar, reprimir al aparecido25.
Derrida arriba a una consecuencia extrema, ruinosa de este planteo, la
cual Schmitt se habra guardado de explicitar: resuena aqu una lgica cuasimesinica26 que implica una oscilacin entre la efectividad y la posibilidad, lo que desbarata la lgica de lo trascendental que era indispensable en
la argumentacin schmitteana, pues disloca el lugar y el tiempo del supuesto posible desvelamiento de una verdad que tendra su origen mtico en la
tierra y se manifestara en la guerra como experiencia histrica. La guerra
debe defender una forma de vida originaria propia de la comunidad que la
distingue de sus enemigos. Este es el fundamento del poder del Estado,
aquello que la decisin soberana debe manifestar27 o reactualizar.
Finalmente, todo este planteo se sostiene sobre una lgica de la iluminacin que o bien deja al otro en la oscuridad de la desproteccin absoluta por
fuera del derecho o bien se lo fuerza a mostrarse a la luz del da como enemigo pblico. Esta lgica de la iluminacin, aclara Derrida, no es ajena a un
planteo de tipo fenomenolgico y es sta la lnea argumentativa que nos
interesa remarcar: si se trata de dar cuenta del fenmeno de lo poltico,
desde esta epistemologa se hace necesario identificar al enemigo, que ste
se muestre, se manifieste. Se trata de una fenomenalizacin como revelacin, manifestacin, desvelamiento como tlos de lo poltico. Pero hay un
principio de ruina o de espectralidad en el corazn de este discurso sobre lo
poltico28 que surge de pretender identificar al enemigo, ya que el otro resiste a esta reduccin.

24. PA, p. 155.


25. Ibid., p. 151.
26. Idem.
27. El Estado es el poder soberano original, pero lo es como poder del orden, como la forma
de la vida nacional, no como la coercin arbitraria ejercida por una fuerza cualquiera. (C.
Schmitt, Teologa poltica, trad. F. J. Conde y J. Navarro Prez, Madrid, Trotta, 2009, p. 36). El
concepto de Estado presupone el de poltico. [] Estado es el status poltico de un pueblo organizado sobre un territorio delimitado (C. Schmitt, El concepto de lo poltico, en Carl
Schmitt, telogo de la poltica, ed. cit., p. 171).
28. PA, p. 152.
112

Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico hacia la responsabilidad poltica

Lo espectral reaparece como figura que asedia toda frontera que se crea
segura, estable, y, contrario al miedo schmittiano, esto no implica la prdida
de lo poltico sino la repolitizacin29 de lo poltico: lo itera, lo lleva ms all
de s hacia un plus de responsabilidad. Pues ese presente absoluto, (en) esta
parusa de lo poltico [en donde no habra ms que amigos, pues slo hay
hostilidad absoluta para un hermano30, figura de una mortfera tautologa31] [] deja todava necesariamente algn juego. Una inadecuacin diastmica le da su oportunidad a la historia32. Si el amigo es el hermano, el
amigo y el enemigo se convierten el uno en el otro. El hermano pasa a ser el
enemigo absoluto: Can y Abel33.
El amor a los fantasmas que propone Derrida en Espectros de Marx rompe
tanto con el esquema aristotlico fraternalista de la amistad como con la distincin schmittiana amigo/enemigo, y abre un tiempo mesinico en el que la
catstrofe sera siempre inminente, no aplazable, urgencia ante la exigencia
del otro que reclama que se lo escuche, que se conviva con l, que se mantenga con l una amistad de fantasmas. El otro traera el desbordamiento del presente por el indenegable futuro anterior que sera el movimiento
mismo y el tiempo de la amistad34. Pues la llamada, el apstrofe que trae la
catstrofe, es una frase mesinica35. La llamada aleja al tiempo que pide
que venga aquello que ya est al final de la frase.
Una consideracin nueva acerca de todo aquello que se proclama como
ltimo revelara la exclusin al interior de una relacin, la pertenencia
escatolgica de una no-pertenencia: Un preferido excluido. [] El lmite
no es simplemente el final, antes bien, es la interrupcin de una serie de
constantes conceptuales36.
Lo mesinico deconstruye la posibilidad de que un origen ideal determine
el proceso histrico en el que una comunidad se da un sentido de s misma,
y tambin impide que el soberano decida acerca del estado de excepcin; por
el contrario, la excepcin, lo extraordinario, lo singular, es la irrupcin del
otro. No hay soberana que logre controlar los efectos espectrales de sus idas
y venidas. El espectro no se da, no se muestra, si bien irrumpe aqu y ahora
destruyendo todo horizonte de espera: al tiempo que aparece, se sustrae bajo

29. Ibid., p. 170.


30. Ibid., p. 171.
31. Idem.
32. Idem.
33. Ibid., p. 189.
34. Ibid., p. 279.
35. Ibid., p. 197.
36. G. Balcarce, Poltica y mesianismo en Jacques Derrida. Arqueologa de una herencia, p. 163
(tesis doctoral indita).
113

Florencia Reznik

la modalidad de la huella. Una nueva amistad dejara venir al Otro, al mesas y le dedicara la frase mesinica, [] la ms bella y la ms inevitable de
la ms imposible declaracin de amor: ella expresara la intencin de
renunciar a la intencin 37 (fenomenolgica).
Derrida redefine aquella figura del filsofo por venir o filsofos del futuro de inspiracin nietzscheana en estos trminos:
Es filsofo (yo preferira decir filsofo-deconstructor) quien intente
analizar, con el fin de extraer consecuencias prcticas y efectivas, el
vnculo entre las herencias filosficas y la estructura del sistema jurdico-poltico an dominante y visiblemente en mutacin.38

Si la deconstruccin es en algn sentido una crtica de la cultura, se alejar del modo en que la crtica fue concebida por el proyecto moderno.
Derrida prefiere hablar de una hper-crtica, pues la instancia misma del
krinein o de la crisis (decisin, eleccin, juicio, discernimiento) es [] uno
de los temas o de los objetos esenciales de la deconstruccin39. De ninguna manera la deconstruccin es equiparable sin ms a una operacin crtica determinada, sino que apunta a poner de relieve la fe otorgada a toda
crtica que se pretenda ltima. El trabajo del filsofo se ver condicionado, y
son estas condiciones sobre las que deber trabajar con miras a transformarlas. Contra la dogmtica crtica, indagaremos sobre los mecanismos que posibilitan y autorizan tales discursos. Cierta preocupacin por lo concreto del
pensamiento. La necesidad de la deconstruccin concierne sobre todo a la
forma interrogante del pensamiento que se pregunta acerca de la historia
misma de la pregunta y de su autoridad filosfica40. Interroga por ello a los
marcos significantes, a estructuras institucionales, a normas pedaggicas o
retricas, a las posibilidades del derecho, de la autoridad, de la evaluacin,
de la representacin en su mercado mismo41. Derrida se pregunta cmo
nombrar la estructura de ese espacio, pues aquello que constituye el marco
es algo que ciertamente excede al campo especfico de su saber (aquello que
quedara dentro del marco de la filosofa, en su interior, y slo all, es nica
37. PA, p. 198.
38. J. Derrida, Autoinmunidad, suicidios simblicos y reales, entrevista de G. Borradori en La
filosofa en una poca de terror. Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, trad. J Botero,
Buenos Aires, Taurus, 2004, p.158.
39. J. Derrida, Carta a un amigo japons, en El tiempo de una tesis, desconstruccin e implicaciones conceptuales, trad. P. Pealver, Barcelona, Anthropos, 1997, p. 25.
40. J. Derrida, Fuerza de ley, el fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barbera y P.
Pealver, Madrid, Tecnos, 1997, p. 22.
41. J. Derrida, El tiempo de una tesis: puntuaciones, en El tiempo de una tesis, deconstruccin e implicaciones conceptuales, trad. cit. p. 19.
114

Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico hacia la responsabilidad poltica

mente lo que el filsofo estara autorizado a cuestionar). Se tratara de un


paso prohibido, la traduccin imposible que implica toda filosofa poltica.
Traduccin que debe ensayarse, sin embargo, pues all, en lo otro de s, estara la cosa de la filosofa, su causa misma42.
Qu es esta cosa que excede a la filosofa? Todo lo que la condiciona, lo
que la fuerza a dar sentidos, a preguntarse, que es en verdad responder y
desapropiarse de sus preguntas. Algo que no puede analizarse, limitarse, ubicarse dentro de las categoras del pensamiento: es lo otro de la filosofa, lo
que resiste a la subsuncin de la Idea. Se trata por tanto de algo impensable,
algo que vendr sin dejarse identificar y que habita ya desde siempre al interior de sus certezas. Es lo que fuerza a toda filosofa a ser filosofa poltica,
un oxmoron desde la perspectiva idealista.
Estos filsofos del porvenir son ya filsofos capaces de [pensar el] porvenir, de llevar y de soportar el porvenir, es decir, para el metafsico
alrgico al quiz, de soportar lo intolerable, lo indecidible, y lo terrorfico. Lo son ya ahora, un poco a la manera de ese mesas [] a quien
alguien se dirige, aqu y ahora, para preguntarle cundo vendr. Estos
filsofos del porvenir no lo somos todava, nosotros que los llamamos,
y que los llamamos as, pero somos ya de antemano sus amigos y nos
instituimos mediante este gesto de llamada en sus heraldos y precursores (ihre Herolde und Vorlufer).43

Derrida se pregunta, pues esta pregunta por la posibilidad de la Justicia debe


retornar una y otra vez: Es posible abrirse al ven de una cierta democracia
que no sea ya un insulto a la amistad que hemos intentado pensar []?44
Filsofos del porvenir son quienes no se conforman como comunidad remitindose a un sentido en comn sino a travs de la llamada hacia lo que no
son, abiertos hacia lo otro de s. Ello nos introduce en una lgica de una amistad nueva, fuera del paradigma aristotlico de la estabilidad y la fraternidad45,

42. PA, p. 157.


43. Ibid., p. 55.
44. Ibid., p. 338.
45. Derrida confronta con el modo en que Aristteles concibi la amistad (quin habr establecido
ms constantes conceptuales en la historia de la filosofa poltica que l?). Su consideracin acerca
de la amistad se relaciona con la justicia y la poltica, en tanto la amistad es entendida como el modo
privilegiado de darse la sociabilidad entre los hombres en la polis. Aristteles se pregunta qu es lo
justo en la amistad, condicin de la conformacin de la comunidad de semejantes. Aristteles habla
de una amistad primera que es estable (bbaios), esto es: estable en su definicin y en su delimitacin. Sin embargo, el tiempo que toma construirla (porque se realiza a travs de repeticiones que
funcionan como pruebas de amistad en donde ella se reafirma cada vez) introduce un elemento de
inseguridad, un hiato en la continuidad del proceso. Esta estabilizacin marca tambin, o ms bien
disimula marcarlo, el paso entre dos rdenes absolutamente heterogneos, el paso desde la certeza
115

Florencia Reznik

elementos del ethos comunitario necesario para el reconocimiento de los amigos. En este paradigma se funda la poltica aristotlica como comunidad de
hermanos. Lo comunitario se concibe, desde este punto de vista, como la realizacin de un principio originario, una racionalidad, una physis.
La decisin soberana schmitteana que pretende identificar a los amigos y
a los enemigos si bien remite a una instancia originaria, comprende que la
labor de la decisin soberana es crear la autoridad en un momento histrico
concreto. Un pensamiento de lo poltico que no se basa en un origen ideal
debe admitir la constitucin identitaria como histricamente fechada, contingente, como un comienzo. Pero paga el precio de perder toda dimensin
de responsabilidad y por tanto se aleja de la amistad que aqu se propone.
Pues la responsabilidad no comienza en la decisin libre y autnoma del
sujeto, sino antes: la responsabilidad le es asignada al sujeto por el otro.
Como dijo Levinas: Despus de usted es el comienzo de la tica46.
Aquello que Levinas defini como tica desligada del paradigma del ethos, en
Derrida toma las notas de lo estrictamente poltico. Esta poltica de la respues-

segura, de la fiabilidad calculable, a la fiabilidad del juramento y del acto de fe. Este ltimo corresponde, debe corresponder, a lo incalculable de la decisin. Por ello, mientras hace un momento la
firmeza estable de lo fiable (bbaios) nos apareca bajo la especie de la continuidad, [] para renovarse o reafirmarse en cada instante, lo fiable de la amistad supone [] la discontinuidad, mediante la reinvencin del acontecimiento (PA, p. 38). Esta intromisin de la cuestin de la temporalidad
en su aspecto ms concreto ?a saber, que la construccin de una verdadera amistad toma tiempo?,
abre una dimensin impensada para la amistad aristotlica: la discontinuidad, la siempre posible
interrupcin del vnculo, refiere necesariamente a la finitud de los amigos que se esfuerzan por perdurar. Segn Derrida, es la muerte del otro (en verdad su inminente posibilidad, an en vida) la que
constituye al existente como finito y a su vez responsable, puesto que es heredero: la nica certeza
que tiene un amigo acerca de la singularidad del otro es que uno de ellos deber cargar con la responsabilidad de mantener su recuerdo una vez que muera. La herencia, entonces, es lo que constituye la idea de una amistad nueva, una amistad que no reduce al otro a la identidad del yo ni requiere estabilidad, perdurabilidad en la presencia; una amistad de fantasmas.
46. Si hay 'primeros', yo estara tentado de pensar por el contrario que ellos no son nunca presentados como tales. Ante esta distribucin de primeros premios de la clase, los premios de excelencia, [...] o el sacerdote comienza y termina siempre, principescamente o soberanamente, por
inscribirse en la cabeza, es decir, por ocupar el lugar del sacerdote o del amo o seor [matre] que
no desatiende jams el placer dudoso que hay en sermonear o dar lecciones, habra incluso ganas
[o envidia: ambigedad de envie] de recordar, haciendo de Levinas, eso que, primero o no en
hacerlo, l ha dicho y pensado sobre la an-archie, precisamente, de la protesta tica, sin hablar
del gusto, de la politesse, incluso de la poltica, de la protesta contra el gesto que consiste en venir
primero, en ocupar el primer puesto entre los primeros, en arch, en preferir el primer puesto o
no decir 'despus de usted'. 'Despus de usted', dice Levinas es el comienzo de la tica. No servirse primero, lo sabemos todos, es al menos el abc de las buenas maneras en la sociedad, en los
salones e incluso a la mesa de una posada. (J. Derrida, Seminario La Bestia y el Soberano I,
trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp.138-139).
116

Lo mesinico en Derrida: el paso del fundamento tico hacia la responsabilidad poltica

ta y de la responsabilidad que Derrida elabora tiene que ver con un modo de


concebir la constitucin comunitaria en el encuentro y no referida a un sustrato originario o sujeta al poder de una voluntad. Esto habilita una poltica hospitalaria cuyas configuraciones son finitas y provisorias, dado que se parte de
la base de que la contingencia que dio comienzo a la constitucin identitaria
es una respuesta que se ve dislocada por el otro que no termina de arribar.
Derrida plantea una lgica del suplemento, una representacin que no
repite ningn original sino que produce comunidades constitutivamente
inadecuadas a s mismas, conformadas en respuesta al otro que las pone en
cuestin. Lo que viene, lo otro o el porvenir tendr el aspecto de lo monstruoso47, es decir, que su aparicin no se agota en la representacin que se
pueda hacer de l: no podr ser reconocido desde el interior de un horizonte de espera ya que nunca fue presente. Una comunidad sin nada en comn,
que interrumpe la lgica de la reciprocidad, que se inicia amenazada, puesta en cuestin. Esta comunidad debe realizar la genealoga del pensamiento que abre a una extraa certeza (de) otro origen, [un origen imposible
desde el punto de vista de] la totalidad de lo cuestionado48, que se sabe provisoria, contingente, e infinitamente responsable.
Comunidad de la cuestin? Quizs, pero no una comunidad basada en el
faktum originario de la cuestionabilidad, (es decir, ligada a una physis como
origen mtico) sino mnima creencia, siempre expuesta al riesgo de no contar
con criterio alguno para la decisin, en tanto se enfrenta a la aportica situacin de tener que creer en el otro, al tiempo que la misma creencia es puesta
ella misma en cuestin por parte del otro. Pues la pregunta es siempre tarda
y secundaria. En el momento en que se forma, un quiz la ha abierto49. La
presencia del otro antes de toda constitucin identitaria interpela a la soberana50 que cree poder primeramente distinguir entre un nosotros y los otros.

47. J. Derrida, De la gramatologa, trad. O. del Barco y C. Ceretti, Mxico, Siglo XXI, 1985, p. 10.
48. J. Derrida, Violencia y Metafsica, en La escritura y la diferencia, trad. P. Pealver, Barcelona,
Anthropos, 1989, pp.108-109.
49. PA, p. 57.
50. A. P. Penchazcadeh, Hospitalidad y soberana. Reflexiones polticas en torno de la filosofa de
Jacques Derrida, en Isegora revista de Filosofa Moral y Poltica, N 40, enero-junio, 2009, p. 178.
117

118

DOSSIER

119

121

DERRIDA,

FILOSOFA DE LA VIDA

Sebastin Chun
Universidad de Buenos Aires/CONICET
sebaschun@hotmail.com

El aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo


que no puede suceder sino entre vida y muerte.
J. Derrida, Espectros de Marx

El objetivo del presente trabajo ser poco pretencioso. Nos proponemos trabajar un texto, una entrevista, la ltima que diera en vida Derrida. Ni siquiera nos interesar el texto propiamente dicho, sino su ttulo, o mejor dicho, sus
ttulos. El entrevistador es Jean Birnbaum y la transcripcin del dilogo que
mantuvo con Derrida fue publicada de manera parcial bajo el nombre Estoy
en guerra contra m mismo en el diario Le monde del da 19 de Agosto de
20041. Recordemos que Derrida muere el 08 de Octubre de ese mismo ao.
En 2005 es editada la versin completa de la entrevista, ahora con un nuevo
rtulo: Aprender por fin a vivir2. A continuacin, entonces, un tmido intento por trazar un recorrido entre ambos ttulos, el cual nos invitar a pensar
cul es la relacin que mantiene la deconstruccin con la vida, la muerte.

I
Comencemos por la ltima versin, aquella titulada Aprender por fin a
vivir. All inaugura el dilogo el entrevistador con la siguiente afirmacin:
Nunca su presencia ha sido tan manifiesta como desde el verano de 2003.
[Pasa a detallar las actividades de todo ese perodo] Es mucho para un slo
ao y, sin embargo, usted no lo oculta, est...
Interrumpe sbitamente Derrida: ...dgalo noms, enfermo de bastante
gravedad, es cierto, y bajo la prueba de un tratamiento terrible. Pero dejemos
esto, si le parece, no estamos aqu para dar un parte mdico, sea pblico o
privado...3.

1. J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-mme, Le monde, 19 de Agosto de 2014. Disponible en: http://www.lemonde.fr/archives/article/2004/08/18/jacques-derrida-je-suis-en-guerrecontre-moi-meme_375883_1819218.html?xtmc=jacques_derrida&xtcr=6 (Fecha de consulta
03/05/2015).
2. J. Derrida, Aprender por fin a vivir, trad. N. Bersihand, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.
3. Ibid., pp. 19-20.

Sebastin Chun

Cuando la vida se intensifica, se vuelve ms manifiesta. Pero la presencia


de Derrida parece ms viva que nunca, precisamente, cuando se encuentra
ante las puertas de la muerte, ante la posibilidad de lo imposible, a punto de
transgredir el lmite infranqueable, de dar el paso (no) ms all. Como si el
ltimo suspiro, el aliento final, fuera el ms vivo, el que ms presencia transmitiera a ese Derrida espectral. Y es aqu, en el alba del texto pero en el crepsculo de la vida, donde tempranamente nos encontramos con el eje de
nuestro recorrido: la relacin entre la vida y la muerte. Relacin que nos
habla tambin del crepsculo, que si bien puede ser utilizado para referir a
la fase declinante que precede al final de algo, tambin remite a la claridad que hay desde que raya el da hasta que sale el sol, y desde que este se
pone hasta que es de noche. El crepsculo es el tiempo que dura esta claridad4, la tenue luz que anuncia el amanecer o la llegada de la oscura
noche, ese instante fugaz que borra la frontera entre la vida y la muerte. Ante
el crepsculo, contemplndolo sin otra orientacin posible ms que su magnfico espectculo, no podemos discernir qu es lo que est por venir. Sin
aviso previo, sin clculo que permita una previsin reconfortante, mientras
persiste esa claridad espectral, vida y muerte debaten su salida a escena.
Inmediatamente la entrevista sigue con otro comienzo, el de Espectros de
Marx5, texto de 1993. El entrevistador recuerda el enigmtico exordio que
abre ese libro: Alguien, usted o yo, da un paso adelante y dice: quisiera
aprender por fin a vivir6. Luego, le pregunta a Derrida dnde se encuentra
l en ese momento en cuanto a ese deseo de saber vivir. La respuesta
comienza con un largo prembulo, que reproduce en gran medida dicho
exordio, para luego llegar a la siguiente confesin:
Entonces, bueno, para contestar sin ms rodeos a su pregunta, no, nunca
aprend-a-vivir. Pero de ningn modo! Aprender a vivir debera significar
aprender a morir, a tomar en cuenta, para aceptarla, la mortalidad absoluta
(sin salvacin, ni resurreccin, ni redencin: ni para s ni para otro). Desde
Platn, es una vieja exhortacin filosfica: filosofar es aprender a morir. Creo
en esa verdad aunque no la admita [el subrayado es nuestro]. Cada vez menos.
No aprend a aceptar la muerte. Todos somos supervivientes, con la sentencia
en suspenso [...] Pero, en lo que se refiere a la sabidura del saber morir o, si
usted prefiere, del saber vivir, sigo siendo ineducable [el subrayado es nuestro].
Todava no he aprendido o adquirido nada a ese respecto.7

4. Diccionario de la lengua espaola, Real Academia Espaola, 22 ed., 2012. Disponible en:
http://lema.rae.es/drae/?val=crepsculo (Fecha de consulta 03/05/2015).
5. J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995.
6. J. Derrida, Aprender por fin a vivir, trad. cit., p. 20.
7. Ibid., pp. 22-23.
122

Derrida, filosofa de la vida

Qu significa creer en la verdad platnica pero no admitirla? Esa ser otra


de las preguntas fundamentales que nos interesar indagar. Quiz quiera
decir que la filosofa s es un preparase para la muerte, aunque no lo haya
sido para l, Jacques Derrida. Si aprender a vivir se confunde con el aprender a morir, seguimos bajo el imperio del platonismo, ya que la vida se convierte en un mero obstculo a superar en el camino hacia el saber absoluto.
Aprender [apprendre] a vivir significa, para Platn, aprender a morir, morir
en vida, y esa es su enseanza. Sin embargo, Derrida asegura no haber hecho
carne la leccin del maestro, reafirmando su incapacidad a la hora de ser
educado. Cree en ella, en su promesa, pero no puede admitirla, aceptarla,
permitirse de manera voluntaria un juicio que afirme su verdad. Fe y saber,
Dios y razn, dos caminos opuestos a la hora de hablar de vida y muerte. Sin
embargo, son caminos claramente escindidos?

II
Recordemos que Platn dedica el Fedn a argumentar a favor de la inmortalidad del alma8. Es el dilogo entre Scrates y sus amigos en los momentos previos a su muerte. Nuevamente encontramos que la vida, en este caso
la vida eterna, la inmortalidad del alma, cuestin que interesar a todos los
participantes de tan curioso debate, surge en toda su intensidad, se hace presente, se manifiesta ante la inminencia de la muerte. En el crepsculo de
otra vida, la de Scrates, surge el alba eterna, la pura luz del da. La cuestin del precursar la muerte como modo de acceso a una vida autntica no
estar lejos de estas latitudes.
El Fedn es tambin el dilogo que presenta de manera ms radical la oposicin entre psych y soma9. El filsofo debe despojarse de lo corpreo y atender al bien de su alma, la cual aqu no es tripartita, como en la Repblica, sino
algo simple y puro. Morir es el separarse el alma del lastre corpreo y acceder
directamente al reino de las ideas. La vida es contaminacin, imperio de los
sentidos y la doxa. Por lo tanto, la filosofa implicar siempre una muerte en
vida, una espectral intromisin del ms all de la vida bajo la figura de lo ideal.
Esta es la leccin platnica, su enseanza, que aqu podemos leer:
En realidad, por tanto dijo [Scrates], los que de verdad filosofan, Simmias,
se ejercitan en morir, y el estar muertos es para estos individuos mnimamente temible. Obsrvalo a partir de lo siguiente. Si estn, pues, enemistados por

8. Platn, Fedn, trad. C. Garca Gual, Madrid, Gredos, 1988.


9. Ibid., p. 14.
123

Sebastin Chun

completo con el cuerpo, y desean tener a su alma sola en s misma, cuando


eso se le presenta, no sera una enorme incoherencia que no marcharan
gozosos hacia all adonde tienen esperanza de alcanzar lo que durante su vida
desearon amantemente pues amaban el saber y de verse apartados de aquello con lo que convivan y estaban enemistados?10

Convivir con el cuerpo es vivir apartado del saber y, por lo tanto, enemistado con eso que es uno mismo pero que, a la vez, nos aleja del objeto amado.
Filosofar es ejercitarse en esa renuncia a la polaridad, por opcin de uno de
los extremos: el alma. Filosofa y vida quedan entonces escindidas aqu. La
muerte, por su parte, deja de ser una fuente de temor. El filsofo estudia con
rigor la leccin del maestro, desea fervientemente alcanzar un acceso directo al saber y la muerte resulta ser su mejor opcin. Esta es la herencia platnica que pesa sobre Derrida y todos nosotros, la cual nos invita a reformular
esa pregunta que tantas veces hemos escuchado y tambin despreciado:
cul es la relacin de la filosofa con la vida? Existe una necesaria puesta
en suspenso de la vida para poder actualizar el quehacer del filsofo? Sobre
la utilidad y el perjuicio de la filosofa para la vida, parafraseando a Nietzsche, podra ser tambin el ttulo de esta breve reflexin.
Sin embargo, si intentamos trazar una lnea de continuidad entre los pares
de opuestos vida/muerte, falso/verdadero, cuerpo/alma y habla/escritura,
encontramos en el ltimo caso una extraa intromisin11. En la vida, el
cuerpo, por su mera presencia, logra gobernar sobre la impotente alma, conducindonos a un grado de conocimiento que nos condena a las profundidades de la caverna. Sin embargo, el habla en tanto presencia viva sera para
Platn la responsable de regular el acceso e intercambio de la verdad. Dicho
de otro modo, es la escritura en tanto suplemento la condenada en el Fedro,
mientras que el discurso vivo y animado depositado en el interior del alma
sera el nico verdadero. Pero esto no se corresponde con lo propuesto en el
Fedn, donde la leccin que Platn intentaba impartir consista en dejar de
lado la vida para abrazar la filosofa, es decir, morir, como la escritura, para
acceder a la verdad. En este sentido, vemos que quiz ni el mismo Platn
pudo ser fiel a su enseanza, como un maestro que no hubiera estudiado la
leccin que deseaba impartir. La escritura disloca toda la arquitectura propuesta, poniendo en entredicho las mltiples fronteras que sostienen el rigor
sistemtico del pensamiento platnico.

10. Ibid., 67e-68a, pp. 46-47.


11. Para todo lo que sigue vase J. Derrida, La farmacia de Platn en: La diseminacin, trad.
J. Martn, Madrid, Fundamentos, pp. 91-260.
124

Derrida, filosofa de la vida

III
Pasamos ahora al primer ttulo de esta entrevista, Estoy en guerra contra
m mismo.
Hablando sobre el 11 de Septiembre de 2001 y sus compromisos filosficopolticos, Derrida afirma:
Estoy en guerra contra m mismo, es verdad, no sabe usted hasta qu punto,
ms all de lo que pueda adivinar, y digo cosas contradictorias, cosas que
estn, por as decirlo, en una tensin real, que me construyen, me hacen vivir
y me harn morir. Veo a veces esa guerra como algo terrorfico y penoso, pero
al mismo tiempo s que es la vida. Slo encontrar paz en el descanso eterno.
No puedo decir, por lo tanto, que asumo esta contradiccin, pero tambin s
que es lo que me mantiene en vida y me hace plantear la pregunta que usted,
justamente, me recordaba: Cmo aprender a vivir?12

Nuevamente nos encontramos con la herencia platnica y su auto-hetero-deconstruccin. Derrida afirma que la vida es la tensin entre cosas contradictorias, tensin real que plantea una batalla sin cuartel entre cualquier
par de opuestos que responda a la lgica oposicional. Esta guerra es la vida
y tambin la muerte, mientras que el descanso eterno promete un ms all
de la vida la muerte. Pero Derrida seala que tampoco puede asumir este
enfrentamiento consigo mismo y, entonces, nos invita a preguntarnos nuevamente hasta qu punto no reproduce la aspiracin platnica, privilegiando cierta idealidad enfrentada a la materialidad corprea o, dicho de otro
modo, el intelecto en oposicin a la vida. Claro que rpidamente encontramos una respuesta en cualquier texto de Derrida, quien hasta el cansancio
nos recuerda que no hay un afuera, un ms all de la metafsica. Por eso
repite el gesto platnico, por eso cree en l pero no lo admite. No hay un
ms all de la herencia, a pesar de lo que sus detractores quisieran que l
sostuviera, pero s hay un explicitar la ausencia de arkh de dicha tradicin.
Eso es la deconstruccin, un estar en guerra contra uno mismo, una incesante puesta en cuestin de los propios fundamentos, fugaces, perecederos,
infundados. Eso es la vida, la muerte. Eso es lo que nos queda an por
aprender.
Leemos en Derrida:
La deconstruccin est siempre del lado del s, de la afirmacin de la vida.
Todo lo que digo [...] acerca de la supervivencia como complicacin de la
oposicin vida/muerte procede en m de una afirmacin incondicional de la

12. J. Derrida, Aprender por fin a vivir, trad. cit., p. 45.


125

Sebastin Chun

vida. La supervivencia es la vida ms all de la vida, la vida ms que la vida,


y el discurso que pronuncio no es un discurso mortfero; al contrario, es la
afirmacin de un viviente que prefiere el vivir, y por tanto el sobrevivir, a la
muerte, pues la supervivencia no es slo lo que queda: es la vida ms intensa posible.13

13. Ibid.
126

127

ESTE

CUERPO QUE ESTOY SI(GUI)ENDO. DE ESPECTROS


Y MONSTRUOS ENTRE FOUCAULT Y DERRIDA
Renata Prati
Universidad de Buenos Aires
renataprati@gmail.com

El cuerpo se define por cmo se mueve, o por cmo se mueven en su interior


las corrientes de la vida. Los poemas nos piden que
imaginemos cmo es esa forma de moverse, que habitemos ese cuerpo.
J. M. Coetzee, Elizabeth Costello

Si hay algo en lo que confluyen las ms diversas corrientes y lneas del pensamiento contemporneo, ese algo puede que sea el cuerpo, la cuestin o el
problema del cuerpo. Biopoltica, feminismo, animales, esttica, desde muy
distintas disciplinas, intereses y objetos de estudio, el cuerpo sigue apareciendo con toda su irreductible opacidad.
La creencia, tan claramente formulada por Descartes, en dos sustancias
completamente heterogneas, en dos rdenes esencialmente independientes
en los cuales transcurren nuestras vidas, lo material y lo espiritual, el cuerpo
y el alma, las pasiones y la razn, o la voluntad, en definitiva, la creencia en
esas dos categoras inconmensurables de lo sensible y lo inteligible, forma
parte no slo de nuestra formacin filosfica ms temprana, sino, me atrevera quizs a aventurar, de nuestras ms primitivas y constitutivas maneras de
entender el mundo que nos recibe, las maneras de habitarlo y de actuar en l.
Si, como dice Cixous, [e]l pensamiento siempre ha funcionado por oposicin [] Y todas las parejas de oposiciones son parejas1, qu pareja puede
ser ms importante, ms compleja y misteriosa, que esa pareja ms o menos
disfuncional que todos encarnamos? Compuesto inseparable, pero que resiste la fusin, todo cuyas partes nunca se actualizan completamente, no se
manifiestan de manera completa en el todo.Y si ya no podemos dormir tranquilos con la idea de que somos slo o primero, o esencialmente, o en lo que
importa razn, voluntad, o alma, cmo nos afecta ese desplazamiento?
Qu efecto tiene sobre cuestiones, tan fundamentales para una reflexin
actual, como lo son la responsabilidad, la voluntad, la agencia?

1. H. Cixous, La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura, trad. A. M. Moix Barcelona,


Anthropos, 1995, p. 14.

Renata Prati

Lo que no podemos negar es que operar un pequeo desplazamiento en


este terreno, el de la particin entre cuerpo y alma, entre lo sensible y lo inteligible, arrastra consigo una redefinicin profunda de las mismas bases de
nuestra experiencia, en todas sus dimensiones. Antes de Nietzsche, no tenamos problema en atribuir a nuestra parte inmaterial, inteligible, racional o
volitiva, inmortal incluso, la agencia, el deseo, la responsabilidad. Si ya no
podemos separar de manera tan segura lo inteligible de lo sensible, lo transparente de lo opaco, cmo pensamos la accin? De dnde proviene, de
quin, o quines, o de qu? Tiene siempre un objetivo, una direccin, un
motor? Cmo pensar los parmetros ticos necesarios para hacer posible la
convivencia entre todos estos cuerpos y almas?
Michel Foucault y Jacques Derrida compartieron un territorio, una escena, un tiempo, pero pensaron y produjeron cada cual por su camino. Si bien
recientemente ha habido esfuerzos intelectuales y perspectivas que los acercaron, an no resulta clara la manera en que estos dos importantes estilos
de pensamiento pueden dialogar entre s. Este dilogo que intentar recrear
entre ellos ser en torno a la biopoltica, en las dos facetas de la problemtica el cuerpo y la poltica, y tendr lugar en un paisaje hbrido, en el que se
entrelazan y se confunden dimensiones ticas, polticas y estticas. El cuerpo, ese que uno llam utpico, y el otro fantasma, y la poltica, para uno
dominada por las problemticas del poder y el gobierno, y para el otro por los
temas de la justicia y la alteridad.

Cuerpo
Un punto de contacto entre estos importantes pensamientos que me gustara recuperar es la tematizacin del cuerpo. En ambos casos se trata de una
problemtica multifactica que recorre de manera transversal ambas obras:
excede con mucho los alcances de este trabajo dar con una sistematizacin
justa de qu es el cuerpo para cada uno de ellos. En cambio, slo quisiera
traer dos indicios de lo que el cuerpo pueda ser en estos pensamientos: me
propongo tomar, entonces, el concepto de cuerpo utpicoque Foucault trabaja en esa breve y potica conferencia de 1966 y, por otro lado, el concepto
derridiano de espectro, tal como aparece en distintos lugares de su obra. Mi
hiptesis de lectura es que estos dos conceptos comparten un estatus ontolgico hbrido, contradictorio, complejo: son y no son, se ven y no se ven, son
cosa y son vida. Es decir, ambos son trabajados desde una lgica del ni ni,
y en ese sentido puede pensarse en un similar concepto del cuerpo en estos
pensadores tan dismiles: lo que tienen de especial los acercamientos de
estos dos autores al problema del cuerpo es que rechazan tanto el dualismo
clsico como el monismo fusional: no somos dos (amo y esclavo, mquina y

128

Este cuerpo que estoy si(gui)endo. De espectros y monstruos entre Foucault y Derrida

maquinista), pero tampoco somos simplemente uno, todo uno. De alguna


manera, lo que tienen en comn es a fin de cuentas una profunda herencia
nietzscheana: la utopa del alma sera la de una razn que controlara esa
pluralidad de fuerzas, esa multitud irreductible de corrientes de vida que
estamos si(gui)endo.
En El cuerpo utpico Foucault opera derridianamente, si se me permite
decirlo as, ya que toda la estrategia del escrito se articula en torno a una
paradoja que no encuentra resolucin: el cuerpo es topa, el cuerpo es utopa. Esto es, la cuestin que plantea aqu Foucault es la de la relacin del
cuerpo con el lugar, el espacio, su capacidad de ocuparlo o de atravesarlo,
cuestin que nos lleva tambin a la de la materialidad del cuerpo. Es nuestro cuerpo una cosa, pertenece al orden de lo sensible? La conferencia
comienza sosteniendo que el cuerpo es topa despiadada:
l est aqu, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopa, lo que nunca est bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el
pequeo fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.[] Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Despus de
todo, creo que es contra l y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer
todas esas utopas.2

En las experiencias de la enfermedad, de los lmites y los no puedo del cuerpo propio, en todos aquellos rasgos que no nos gustan pero que no dejan de
estar all, inevitables en el espejo. En estas experiencias de necesaria contingencia, el cuerpo muestra su dimensin opaca: materialidad indiferente a nuestros deseos y acciones, cosa ajena de cuya compaa no podemos librarnos. El
cuerpo se nos hace jaula, y estoy segura que no es ingenuo ese uso de la misma
figura que hace tantos siglos eligiera Platn. Todas esas utopas son las salidas
que el ser humano se ha inventado frente a la cruel condena que significa el
cuerpo, y la utopa del alma es de ellas la ms potente: el alma se inventa precisamente como revs de todo aquello que dola del cuerpo, y es pura, duradera, etrea, es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, gil, mvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabn3.
Sin embargo, dice Foucault enseguida, mi cuerpo, a decir verdad, no se
deja someter con tanta facilidad4, esto es, no se deja reducir al estatuto de
cosa, no se deja confinar al orden de lo meramente sensible o material. De
hecho, nada es menos cosa que l: corre, acta vive, desea, se deja atrave-

2. M. Foucault, El cuerpo utpico. Las heterotopas, trad. V. Goldstein, Buenos Aires, Nueva
Visin, 2010, pp. 7-8.
3. Ibid., p. 10.
4. Idem.
129

Renata Prati

sar sin resistencia por todas mis intenciones5: el cuerpo, en sentido estricto, no sera entonces ni cuerpo ni alma, ni topa ni utopa, o ambas a la vez.
Ocupa un lugar, y a la vez lo desborda, lo transforma, se dilata, se desparrama y de l irradian todos los lugares posibles6; este carcter paradjico, con
un pie en cada mundo, es lo que me invita a pensarlo con la figura derridiana del espectro, que es precisamente
una incorporacin paradjica, el devenir-cuerpo, cierta forma fenomnica y carnal del espritu. El espectro se convierte ms bien en cierta
cosa difcil de nombrar: ni alma ni cuerpo, y una y otro. Pues son la
carne y la fenomenalidad las que dan al espritu su aparicin espectral,
aunque desaparecen inmediatamente en la aparicin, en la venida
misma del (re)aparecido o en el retorno del espectro.7

El cuerpo es, entonces, lo que siendo lo ms propio que tenemos es tambin lo ms impropio y ajeno, aquello de lo que no podemos alejarnos pero
que no podemos nunca apresar: desafa la lgica de la presencia as como la
de la diferenciacin entre sensible e inteligible. Quizs podramos decir del
cuerpo lo que Nancy dice de la danza: quizs en el fondo todo cuerpo sea el
atravesamiento del cuerpo por lo incorporal, quizs lo esencial de un cuerpo se juegue justamente all donde se escapa de su concepto.

Poltica
Cuando pasamos a la segunda dimensin implcita en toda discusin biopoltica, la brecha entre ambos autores parece hacerse an mayor. Por un lado,
la recepcin poltica del pensamiento de Foucault ha sido enorme y ha tenido diversas aplicaciones en las ms variadas regiones del saber, mientras que
el pensamiento de Derrida, si bien no ha dejado de impregnar los debates, ha
provocado ante todo controversias sobre su utilidad, sobre la posibilidad de
dar lugar a un pensamiento poltico o politizante. Por otro lado, hay tambin
importantes distancias temticas y conceptuales: mientras que Foucault
construye su discurso distinguiendo soberana de biopoltica, para Derrida la
soberana no es en el fondo otra cosa que biopoltica; mientras que Foucault
habra rechazado y desconfiado profundamente de una propuesta poltica
basada en el concepto de justicia, podra decirse que Derrida organiza su pen-

5. Ibid., p. 12.
6. Ibid., p. 16.
7. J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2003, p. 20.
130

Este cuerpo que estoy si(gui)endo. De espectros y monstruos entre Foucault y Derrida

samiento poltico en torno a este mismo concepto. Biopoltica versus soberana, exclusin versus normalizacin, poder versus justicia.
Sin embargo, considero que hay entre ambos pensamientos un cierto aire
de familia, una suerte de compatibilidad que nos habilita a pensarlos juntos,
y sobre todo a utilizarlos juntos, para encontrar maneras de vivir polticamente en el mundo actual. Regazzoni aporta un indicio fundamental para
pensar su particular distancia (y toda distancia es tambin una cercana relativa): segn este investigador, en los momentos en los que Foucault duda y
vuelve sobre sus afirmaciones principales, como sucede cuando piensa la
cuestin del racismo, se podra pensar un acercamiento con las tesis derridianas, ya que el racismo aparece como el medio de introducir por fin un
corte en el mbito de la vida que el poder tom a su cargo: el corte entre lo
que debe vivir y lo que debe morir8. Si el pensamiento del corte y de la
exclusin sacrificial ocupa un lugar tan esencial, ya no parece posible distinguir entre el poder de muerte que habra sido la soberana y el poder de vida
que la habra reemplazado o, en otras palabras, la coexistencia y el encabalgamiento del biopoder (hacer vivir) y la tanatopoltica (matar en nombre de
la vida) son el problema que ocupa a Foucault en sus reflexiones sobre el
racismo y que, en cierto sentido, lo acercan a la tematizacin derridiana de
la soberana comoestructura de poder sacrificial sobre lo vivo, que produce
la vida que merece ser vivida por medio del corte y la exclusin de todas
aquellas que no, vidas precarias como dir Butler, vidas que no son, aunque sean, esos seres vivos que cuestan menos que la bala que los mata9.
Por otro lado, me gustara intentar pensarotralnea que se puede trazar
entreellos, esta vez desde Derrida hacia Foucault. En la onceava sesin de La
bestia y el soberano Derrida se ocupa de temas que llevan inevitablemente la
firma de Foucault, cuando sostiene que el orden del saber nunca es ajeno al
del poder10. La problematizacin del saber como un dispositivo de
poder(querer-poder, querer-ver, querer-tener) le permite establecer una
parentela entre el zoolgico y el hospital psiquitrico que, si bien no hace mencin explcita, no puede menos que remitirnos a los desarrollos foucaultianos
sobre el poder en las instituciones penitenciarias y psiquitricas como un
poder de normalizacin y medicalizacin crecientes. Una vez ms, creo que lo
que los acerca es la cuestin de la norma como problema de lmites y cercamientos, que normalizan y excluyen, que producen y comprimen a la vez.

8. M. Foucault, Defender la sociedad. Curso en el Collge de France (1975-1976), trad. H. Pons,


Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 230.
9. E. Galeano, Los nadies.
10. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano (Vol. I, 2001-2002), trad. C. de Peretti y D.
Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2011, p. 330.
131

Renata Prati

Lo que revela esta doble relacin es que, para ambos, la poltica es una
cuestin de lmites, y que todo lmite implica a la vez tanto una exclusin
sacrificial como una normalizacin productiva. En otros trminos, podra
decirse que en cierto sentido, tambin para Foucault valdra la afirmacin
derridiana lo poltico implica el ganado11. Pero, adems, creo que lo interesante de la vuelta derridiana sobre estos temas ya tan trabajados por Foucault
se intuye en la importante cuestin de saber si se puede rodear de cuidados
[] sin rodear de lmites reapropiadores12. En cierto sentido, Derrida plantea explcitamente algo que quizs ya estaba presente en la tematizacin foucaultiana, y que permite nuevamente acercar los polos de bios y tanatos en la
poltica actual: en qu medida el encierro que caracteriza al zoolgico y al
hospital psiquitrico no es incompatible con un estar-mejor13, en qu medida la tematizacin de la medicalizacin como avance normalizador sobre la
sociedad implica pensar en una irreductibilidad de la violencia. Por supuesto, tambin nosotros deseamos cierto encerramiento, lmites y un umbral
para nuestro bienestar14 y la cuestin sera cmo enfrentarnos honestamente a esa imbricacin tan ntima e indisociable entre libertad y soberana.

Polticas del movimiento


Este poder de normalizacin como poder de trazar lmites es, tanto para Foucault como para Derrida, el arte mismo15 o el arte (la techn) por excelencia16. Si, como dice Derrida, cierto canibalismo sigue siendo insuperable17,
si hay una violencia inevitable en toda relacin con la otredad, inherente a este
arte de trazar(se) lmites, entonces de lo que se trata es de repensar radicalmente toda la concepcin occidental de poltica como una bsqueda de una
pertenencia y una comunidad, esto es, como referencia a un nosotros capaz
de poner fuera de s la violencia. En este sentido entonces, podra pensarse
que ambos desembocan ya no en propuestas utpicas de no-poder, no-violencia o no-soberana, sino en pensamientos econmicos de la violencia y del
poder, en apuestas estratgicas y singulares por la diferencia cada vez.

11. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C de Peretti y C. Rodrguez Marciel,
Madrid, Trotta, 2008, p. 117.
12. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano (Vol. I, 2001-2002), trad. cit., p. 350.
13. Ibid., p. 349.
14. Ibid., p. 362.
15. M. Foucault, El poder, una bestia magnfica. Sobre el poder, la prisin y la vida, trad. H.
Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, p. 37.
16. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano (Vol. I, 2001-2002), trad. cit., p. 349.
17. J. Derrida y E. Roudinesco, Y maana, qu, trad. V. Goldstein, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica, 2002, p. 78.
132

Este cuerpo que estoy si(gui)endo. De espectros y monstruos entre Foucault y Derrida

Me gustara detenerme, para terminar y para poner algo de claridad en esta


ltima afirmacin, en otra sugestiva coincidencia de vocabulario: tanto Foucault como Derrida recurren a la imagen de la bestia y la bestialidad para referirse en un caso al poder y en el otro a la soberana18; bestialidad que, por lo
dems, no se dice de las bestias sino slo de los hombres, como bien seala
Derrida. Creo que en ambos se deja sentir, frente a esta bestialidad,una figura de la monstruosidad como figura de resistencia. El monstruo es tematizado por Foucault como una trasgresin de lo posible, una mezcla de reinos,
especies, lmites, que pone en entredicho al derecho19. Esta transgresin de
la lgica de lo posible es lo que Derrida piensa en, por ejemplo, La ley del
gnero, donde comienza diciendo: desde que un gnero se anuncia, hay
que respetar una norma, no hay que franquear una lnea limtrofe, no hay que
arriesgarse a la impureza, la anomala o la monstruosidad20 esa sera la ley
del gnero.Pero enseguida se pregunta, y si esto fuera imposible? Y si se
hallaran alojados en el corazn de la ley misma, una ley de impureza o un
principio de contaminacin?21
La irreductibilidad de la violencia no debe dejarnos en la desesperanza y la
despolitizacin, puesto que es inseparable de la irreductibilidad de la resistencia; el trazado de un lmite implica siempre a la vez la posibilidad de su
trasgresin, de su desdibujamiento, de la monstruosidad que lo pone en
entredicho, con su empecinamiento en seguir siendo ms all de las dicotomas y los cortes normalizadores. Que no haya otro de la soberana o del
poder no quiere decir que no haya algo distinto de ellos22. Tanto en Foucault como en Derrida habra pues cierta esperanza poltica depositada en
los espectros y en los monstruos, como figuras que desestabilizan las jerarquas y los cercos en los que se hace fuerte el poder. Y la esperanza est puesta en ellos en tanto que son figuras del desequilibro, esto es, del movimiento: para ambos la resistencia es el temblor que impide que las relaciones de
poder se fijen, que los lmites se cristalicen y se suelden. Mantener el movimiento, tensionar y movilizar los lmites, la transgresin, el traspaso, la divisin de la soberana, es mantener la apertura y del porvenir, yste es el axioma de la deconstruccin, aquello a partir de lo cual siempre se ha puesto en

18. El poder, esa bestia magnfica y bestialidad en La bestia y el soberano.


19. M. Foucault, Los anormales. Curso en el Collge de France (1974-1975), trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 69.
20. J. Derrida, La ley del gnero, cito la p. 3 de la traduccin realizada por A. Schettini para
la ctedra de Teora y Anlisis Literario C, Facultad de Filosofa y Letras, UBA. El original se
puede hallar en Parages, Pars, Galile, 1986.
21. Idem.
22. Cfr. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano (Vol. I, 2001-2002), trad. cit., pp. 103-104:
no hay un contrario de la soberana, aunque haya algo distinto de la soberana.
133

Renata Prati

movimiento, y lo que la liga, como el porvenir mismo, con la alteridad, con


la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia23.

23. J. Derrida, Ecografas de la televisin, trad. H. Pons, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pp. 35-36.
134

135

VIDA, SUBJETIVIDAD Y SOBERANA.


APUNTES SOBRE LA ECONOMA DEL SACRIFICIO
EN EL PENSAMIENTO DE J. DERRIDA.
Gustavo P. Guille
Universidad de Buenos Aires
gustavopguille@gmail.com

Tiene que ser una necesidad de primer rango la que una y


otra vez hace crecer y prosperar esta especie hostil a la vida,
tiene que ser, sin duda, un inters de la vida misma el que tal
tipo de autocontradiccin no se extinga.
F. Nietzsche, Genealoga de la moral.

I. Nietzsche: la vida se saja a s misma


Esta autocontradiccin a la que se refiere Nietzsche en el epgrafe es la que
encontramos presente en el ideal asctico, y en el vida contra vida que en
ste se manifiesta. La vida se conserva al precio de negarse, es por ello que el
ideal asctico resulta, en cierto modo, indispensable e irreductible, puesto
que en l y a travs de l la vida lucha con la muerte y contra la muerte, el
ideal asctico es una estratagema en la conservacin de la vida1. De este
modo Nietzsche reconocera un aspecto sacrificial inherente a la dinmica
misma de la vida, el cual se hace extensivo a la constitucin de toda subjetividad. Es entonces dentro de esta dinmica general de la vida que en lo que
sigue intentaremos delimitar, a partir del trabajo de Jacques Derrida, como
una economa del sacrificio, que debemos intentar comprender la constitucin del sujeto y de la subjetividad2. Adems, como seala Mnica Cragnolini, el anlisis nietzscheano es en este punto sumamente relevante, pues

1. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza,


2008, Tratado Tercero, 13, p. 156.
2. No debe olvidarse que si bien Nietzsche desarrolla el carcter necesario de esta autocontradiccin de una vida que se vuelve contra s misma en el Tratado Tercero de La genealoga de
la moral, en el Tratado segundo haba destacado la excesiva crueldad que entraa el proceso
de configuracin del individuo soberano, autnomo, tan slo igual a s mismo; es decir, del sujeto moderno. Tal vez, precisa all Nietzsche, no haya habido en la historia nada ms terrible y
siniestro que la construccin de esa conciencia orgullosa que en la modernidad adopta el
nombre de yo o sujeto. Pues tal cosa no se realiz jams sin sangre, martirios, sacrificios;
los sacrificios y empeos ms espantosos, las mutilaciones ms repugnantes (por ejemplo, las
castraciones), las ms crueles formas rituales de todos los cultos religiosos. Ibid., p. 80.

Gustavo P. Guille

desde all es posible pensar polticas de relacin con lo viviente (en particular, con lo viviente animal)3.
A nuestros ojos Derrida es quien mejor retoma, y en cierta medida profundiza, los anlisis nietzscheanos en torno a estas cuestiones. En efecto, en el
corazn de la filosofa derrideana encontramos una apuesta por llevar adelante un trabajo de deconstruccin del sujeto soberano. Del sujeto y del soberano. De la soberana del sujeto pero tambin, al mismo tiempo, de la soberana como concepto poltico fundamental. Por otro parte, en el pensamiento de Derrida, as como en el de Nietzsche, la dimensin poltica puede ser
concebida como un poder en el sentido de una economa de fuerzas que
da forma a la vida. De modo que vida y poltica no podran abordarse en el
trabajo de (y con) estos autores como dimensiones autnomas.

II. Economa de la diffrance


Ya desde los textos tempranos de Derrida podemos advertir que la vida no
puede pensarse sin relacin con la muerte. Una relacin que no es mera
oposicin negativa, y que tampoco se resuelve de modo dialctico; sino que
obliga a pensar ambas en su contaminacin recproca. Como Derrida ha
sealado en ms de una oportunidad se trata de la vida la muerte. Dicho en
otros trminos, en todos los niveles de organizacin de la vida, entendida
como una economa de la muerte, se produce esta contaminacin originaria.
Es en el proceso de temporalizacin y espaciamiento, es decir, en el movimiento de la diffrance como relacin del sujeto con su muerte, con su finitud pero podramos igualmente decir con la finitud y/o con la muerte en
general, donde se constituye la subjetividad.
Del mismo modo, al analizar el discurso freudiano sobre la conformacin
del aparato psquico, Derrida observa que la vida psquica no es ni la transparencia del sentido ni la opacidad de la fuerza, sino la diferencia en el trabajo de las fuerzas. Pero, se pregunta a continuacin, no es ya esto la
muerte en el principio de una vida que no puede defenderse contra la muerte ms que por la economa de la muerte, la diferancia, la repeticin, la reserva?4 A lo cual responde de inmediato:
Indudablemente la vida se protege a s misma mediante la repeticin, la huella, la diferancia. Pero hay que tener cuidado con esa

3. M. Cragnolini, La ciencia jovial: un ejercicio del derroche frente a la guerra santa contra
el animal, Nmadas N 37, Bogot, July/Dec. 2012, pp. 147-155, p. 149.
4. J. Derrida, Freud y la escena de la escritura, La escritura y la diferencia, trad. P. Pealver,
Barcelona, Anthropos, 1989, p. 279.
136

Vida, subjetividad y soberana.

formulacin: no hay vida primero presente, que a continuacin


llegase a protegerse, a aplazarse, a reservarse en la diferancia. sta
constituye la esencia de la vida. Ms bien, como la diferancia no es
una esencia, como no es nada, no es tampoco la vida, si el ser se
determina como ousia, presencia, esencia/existencia, sustancia o
sujeto. Hay que pensar la vida como huella antes de determinar el
ser como presencia. Esa es la nica condicin para poder decir
que la vida es la muerte.5

De esto se desprende que para Derrida el concepto de vida debe ser abordado a partir de su vinculacin intrnseca con la nocin de diffrance. Esto
es, en el juego de la economa de la diffrance que supone siempre relaciones de fuerza; puesto que la diffrance no es otra cosa que esa discordia
activa, en movimiento, de fuerzas diferentes y de diferencias de fuerza6.
Es a partir de esta concepcin de la vida como podemos comprender las
reticencias que Derrida manifiesta respecto del pensamiento de Levinas en
su ensayo de los aos 60 Violencia y metafsica7. Si para Levinas la relacin
tica nombrara la posibilidad de un vnculo no violento con la alteridad radical, mientras que la poltica pertenecera al campo de una economa de la
guerra que ha atravesado la metafsica occidental; Derrida sostendr que no
es posible un acceso inmediato a la alteridad del otro (como querra Levinas),
por lo que la serie de mediaciones necesarias para establecer un vnculo con
el otro introducen inevitablemente algn tipo de violencia. De esta manera,
Derrida intenta sustraerse a la oposicin dicotmica entre violencia y no-violencia. Se trata ms bien de enfrentar una violencia mayor con una violencia
menor dentro de lo que denomina una economa de la violencia:
Violencia contra la violencia. Economa de violencia. Economa que
no puede reducirse a lo que Levinas apunta bajo esta palabra. Si la
luz es el elemento de la violencia, hay que batirse contra la luz con
otra cierta luz para evitar la peor violencia, la del silencio y la de la
noche que precede o reprime el discurso. Esta vigilancia es una violencia escogida como la violencia menor por una filosofa que se
toma en serio la historia, es decir, la finitud; filosofa que se sabe histrica de parte a parte (...) El filsofo (el hombre) debe hablar y
escribir en esta guerra de la luz en la que se sabe ya desde siempre
involucrado, y de la que sabe que no podra escapar ms que rene-

5. Ibid., p. 280.
6. J. Derrida, La diffrance en: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989, p. 53.
7. J. Derrida, Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas en:
La escritura y la diferencia, trad. cit., pp. 107-210.
137

Gustavo P. Guille

gando del discurso, es decir, arriesgando la peor violencia. Por eso


este reconocimiento de la guerra en el discurso, reconocimiento que
no es todava la paz, significa lo contrario de un belicismo; del que
es bien sabido y quin lo ha mostrado mejor que Hegel? que su
mejor cmplice dentro de la historia es el irenismo.8

Por lo tanto, como indica Emmanuel Biset, ya no resulta posible reducir


la poltica a un orden segundo respecto de la tica, sino que justamente porque la violencia es irreductible la poltica no viene despus9. La consecuencia que Biset a quien seguimos aqu desprende de ello es que la ontologa
pensada como economa de la violencia adquiere un estatuto poltico. Estatuto que se comprende all donde la diffrance es polemos10; lo cual implica abandonar la idea de un vnculo social inocente al que le sobreviene la
violencia desde el exterior. De lo cual se desprende, como habamos adelantado al comienzo, que la dimensin poltica (lase sacrificial) es constitutiva no slo de toda subjetividad sino tambin de la vida en general.

III. Sujeto (y) soberano


Como acabamos de sealar la economa de la diffrance, caracterizada
ahora como economa de la violencia o economa del sacrificio, resulta
intrnseca tanto a la dinmica de la vida como a la constitucin de toda subjetividad. Ahora bien, si el sujeto emerge en un mundo donde el sacrificio es
posible, Derrida intenta poner de manifiesto el exceso de crueldad y la violencia sin lmites que ese sujeto ejerce contra el viviente en general (y en primer lugar contra el animal). Esa violencia y crueldad infinitas descansan en
la estructura carno-falogocntrica del sujeto moderno, en virtud de que el
esquema dominante de su configuracin implica la virilidad carnvora:
Lo que yo llamo aqu esquema, seala Derrida, instala la figura
viril en el centro determinante del sujeto. La autoridad y la autonoma (porque an si sta se somete a la ley, esta sujecin es libertad) son, por este esquema, ms bien concedidas al hombre (homo
y vir) que a la mujer, y ms bien a la mujer que al animal. () La
fuerza viril del varn adulto, padre, marido o hermano, corresponde al esquema que domina el concepto de sujeto. ste no se desea

8. Ibid., pp. 157-8.


9. E. Biset, La violencia y sus formas en: A. P. Penchaszadeh y E. Biset (comps.), Derrida poltico, Buenos Aires, Colihue, 2013, pp. 33-51, p. 40.
10. Idem.
138

Vida, subjetividad y soberana.

solamente seor y poseedor activo de la naturaleza. En nuestras


culturas, l acepta el sacrificio y come de la carne.11

A partir de este esquema dentro del cual se configura el concepto de sujeto soberano, propietario y dominador de la naturaleza, es que se naturaliza
el sacrificio, el sufrimiento y la excesiva crueldad ejercida contra la alteridad
principalmente contra esos absolutamente otros que son los animales; a
quienes, cabe recordar, est permitido matar (incluso de la manera ms
cruel) sin cometer homicidio. Esa virilidad devoradora del sujeto soberano,
de ese ipse igual a s mismo, que se manifiesta en la posibilidad de devorar
todo, es advertida por Cragnolini quien indica que:
Ser sujeto implica, en alguna medida, poder convertir a lo otro, lo
diferente, en parte de uno mismo, ya sea por asimilacin, introyeccin o digestin. Ser sujeto supone la posibilidad de transformacin de lo heterogneo para poder comprenderlo y representarlo [y
as devorarlo].12

De este modo, el concepto de sujeto soberano no slo encarna esa dimensin sacrificial irreductible de la que hablbamos ms arriba, sino que la exacerba e intensifica transmutndola en absoluta crueldad. Y quin tendra
alguna posibilidad de llegar a jefe de Estado, se pregunta Derrida, y de acceder as a la soberana, declarndose pblicamente, y entonces ejemplarmente, vegetariano? Pregunta retrica, sin duda, que apunta a identificar un
esquema del dominante, del denominador comn del dominante, todava
hoy, en el orden poltico o del Estado, del derecho o de la moral13: el esquema dominante de la subjetividad misma. Dicho en otros trminos, quin
podra imaginar un sujeto que no sea soberano, o lo que a fin de cuentas
viene a ser prcticamente lo mismo, un soberano que no sea (un) sujeto.
Es entonces esta soberana del sujeto, esta soberana que el sujeto reivindica para s como su propiedad ms propia, lo que habra que deconstruir.
Soberana que siempre es devoradora y que reclama para s la autoridad y la
autonoma incluso all donde se somete al mandato de la ley. Dado que la
crueldad especfica y concreta con que se somete al viviente en general no
sera ms que una consecuencia, un efecto necesario, del sacrificio simbli-

11. J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto (entrevista con J.-L. Nancy), trad. V.
Gallo y N. Billi, Pensamiento de los confines, n 17, diciembre de 2005, p. 165.
12. M. Cragnolini, Virilidad carnvora: el ejercicio de la autoridad sojuzgante frente a lo viviente, Revista Cientfica de UCES, vol. XVI, n 1, Otoo 2012, pp. 23-29, p. 25.
13. J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto, art. cit., p. 165.
139

Gustavo P. Guille

co implcito en la constitucin de esa fbula que es el sujeto soberano; de la


ficcin que representan el sujeto y el soberano. Ya que la soberana al igual
que el sujeto no es, en cierto sentido, ms que una fbula (aunque en tanto
que tal, como hemos sealado, no deja de producir efectos); debido a que,
como precisa Derrida, en el fondo, quizs no existe nunca en cuanto tal,
pura y simplemente ella misma, puesto que no es sino un exceso hiperblico ms all de todo, por lo tanto, no es nada, cierta nada (de ah su afinidad
con los efectos de ficcin y de simulacro)14.

IV. Sacrificio del sacrificio


Ahora bien, por lo dicho hasta aqu parece que no habra lugar para escapar a esa economa sacrificial que parece atravesar todos los mbitos de la
vida. Tanto ms cuanto que, a pesar de insistir sobre su puesta en deconstruccin, Derrida seala que el sujeto es esa fbula que seguir siendo siempre necesaria; al igual que esa otra ficcin, la soberana, a la que en determinados contextos al menos, Derrida no est dispuesto a renunciar al
menos no simplemente. Sin embargo, simultneamente encontramos en
nuestro autor una apuesta por lo imposible. Esta apuesta, en cuanto a la
temtica que aqu nos interesa, es concebida en trminos de la imposible
posibilidad del sacrificio del sacrificio y/o la autoinmunidad. Lo que excede
la economa sacrificial de la vida es aquello que neutraliza el sacrificio: el
sacrificio del sacrificio. Pero ello es concebido por Derrida como un acontecimiento imposible.
Como agudamente indica Mnica Cragnolini, la pregunta en torno a si es
posible sacrificar el sacrificio no tiene una respuesta simple; puesto que si
ser sujeto implica sacrificar (en la medida de la calculabilidad del sujeto),
intentar sacrificar el sacrificio supone un acto de calculabilidad sacrificial.
Una cuestin circular y paradjica, cuando menos15. En efecto, se trata de
una experiencia aportica. Si el sujeto es esa hiptesis que nos ser siempre necesaria (incluso para intentar sacrificar el sacrificio), entonces la
apora se manifiesta en la irreductibilidad de una negociacin permanente
con lo que no se negocia, con lo absolutamente (otro) incondicional. Tal
como ocurre con la relacin entre justicia y derecho o entre la hospitalidad
incondicionada y las leyes de la hospitalidad condicionada, la apelacin a

14. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano (Vol. I, 2001-2002), trad. C. de Peretti y D.


Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 342.
15. M. Cragnolini, Los ms extraos de los extranjeros: los animales, Actuel Marx - Intervenciones, Santiago de Chile, n 12, 2011, pp. 135-149.
140

Vida, subjetividad y soberana.

una vida sin sacrificio (la justicia o la hospitalidad absoluta para con el otro)
debe instalarse siempre dentro de cierta economa de la vida es decir, de la
violencia y de cierta crueldad y ello justamente para no correr el riesgo de
devenir algo abstracto, utpico o ilusorio.
No sera posible plantear nada en torno a la posibilidad de sacrificar el
sacrificio si no comenzramos por plantear la cuestin en el mbito del
derecho. En el caso de ese extranjero, ms extranjero que todos los
extranjeros que es el animal, unas leyes de hospitalidad condicionada
se tornan necesarias, para poder pensar en la promesa de una poltica
por-venir no sacrificial hacia el viviente animal.16

Hacia el final del tomo I del Seminario La bestia y el soberano, Derrida


retoma varias de las cuestiones que hemos trabajado aqu para enfatizar su
carcter aportico, para insistir en lo que denomina su terrible lgica. As,
al abordar la cuestin del encierro, tanto animal como humano, al referirse a
la lgica del cercado y a la limitacin de la libertad de movimiento comn a
los jardines zoolgicos, los hospitales psiquitricos y las crceles, Derrida reanuda el anlisis referido a la deconstruccin de la soberana. Esta vez, para
remarcar el double bind, la apora, que entraa esa terrible lgica, esa economa irreductible. Reproducimos, para finalizar, parte de ese extenso pasaje:
No hemos de ocultarnos que nuestro concepto ms y mejor de libertad, de autonoma, de emancipacin, de liberacin, es indisociable de
este concepto de soberana, de su yo puedo sin lmite, por consiguiente, de su omnipotencia, que nosotros no dedicamos aqu prudente, paciente y laboriosamente a deconstruir. La libertad y la soberana
son, por muchos motivos, conceptos indisociables. Y no podemos
emprenderla con el concepto de soberana sin amenazar tambin el
valor de libertad. La jugada, por consiguiente, es muy difcil. Cada vez
que parece que estamos criticando el encierro, los cercados, los lmites
y las normas asignadas al libre desplazamiento de las bestias o de los
enfermos mentales, corremos el riesgo de hacerlo no slo en nombre
de la libertad sino en nombre de la soberana. Y quin se atrever a
militar a favor de una libertad de desplazamiento sin lmite, de una
libertad sin lmites? Es decir, sin ley? Y ya se trate de quien sea, de
cualquier ser vivo, humano o no, normal o no, ciudadano o no, terrorista virtual o no?
() Esta difcil evidencia [pone de manifiesto] que la eleccin o la
decisin no estn entre soberana indivisible y no-soberana indivisible,

16. Ibid., p 146.


141

Gustavo P. Guille

sino entre varias divisiones, distribuciones, economas () economas


de una soberana divisible. Otra dimensin u otra figura del mismo
double bind sera () pensar una incondicionalidad (ya se trate de la
libertad, del don, del perdn, de la justicia, de la hospitalidad) sin soberana. Es ms que difcil, es aportico...
El da en que este double bind, en que esta implacable contradiccin
quede abolida (es decir, en mi opinin, nunca, por definicin, es imposible, y me pregunto cmo se podra desear siquiera) pues bien, sera...
pues bien, el paraso.17

Sera, en efecto, el paraso... pero ya no la vida.

17. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano (Vol. I, 2001-2002), trad. cit., pp. 353-354.
142

143

LA

SEGURIDAD Y EL RIESGO: VALORES Y VIDA


DESDE SCHELER Y NIETZSCHE
Alonso Zengotita
Universidad de Buenos Aires/Conicet
elmendicante@yahoo.com.ar

En este trabajo se abordarn las perspectivas tanto de Nietzsche como de


Scheler en relacin a la jerarqua de valores, a partir de la crtica que Scheler
despliega respecto a la concepcin nietzscheana. Para ello se atender centralmente a la afirmacin scheleriana de que Nietzsche resulta, en esencia,
un relativista en trminos de valoracin. En orden de apreciar adecuadamente la validez de dicha crtica, se analizar el status que presenta la instancia a
partir de la cual Nietzsche proyecta la posibilidad de estipular valores: la vida.
El tramo final sintetiza la hiptesis analtica que recorre la totalidad del trabajo: que las crticas de Scheler no se dirigen al propio pensamiento nietzscheano, sino a una reconfiguracin del mismo, producida al reducir las concepciones de Nietzsche al sistema categorial esgrimido por el propio Scheler.

I. Jerarqua de valores: trascendencia e inmanencia


Segn Max Scheler, los valores y los objetos del mundo material (o mundo
de los bienes) presentan dominios separados, de carcter eminentemente
diverso. En efecto,
[] hay autnticas y verdaderas cualidades de valor, que representan
un dominio propio de objetos, los cuales tienen sus particulares relaciones y conexiones, y que pueden ser, ya como cualidades de valor,
ms altas y ms bajas, etc. Pero si tal es el caso, puede haber entre ellas
un orden y una jerarqua, independientes de la existencia de un
mundo de bienes, en el cual se manifiesten, y tambin independientes
de las modificaciones y el movimiento que ese mundo de los bienes
sufra a travs de la historia y para cuya experiencia, los valores y su
jerarqua son a priori.1

1. M. Scheler, tica. Nuevo ensayo de un personalismo tico, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1948, p. 42.

Alonso Zengotita

El dominio de los valores presenta el mismo rango que el mundo de los


objetos lgicos, con lo cual su jerarqua resulta, segn Scheler, eterna. El
sentido de la determinacin se mueve desde el mundo de los valores al de
los bienes; as, los valores se hacen carne en los bienes, producindose realidades que se acercan ms o menos a dicho ordenamiento eterno.
Scheler denomina relativismo tico al movimiento de sentido inverso. La
frase inicial de la seccin primera de su tica resulta, en efecto, la siguiente: Kant equipara errneamente los bienes con los valores, y opina que los
valores deben considerarse como abstrados de los Bienes2. Si se parte de
esta instancia, entonces toda modificacin del mundo de los bienes implicara una modificacin de los valores, tanto en s mismos como respecto a su
jerarqua. La tica, concluye Scheler, resultara efecto del devenir histrico,
con lo cual presentara un mero valor inductivo. Rescata, respecto a la posicin kantiana, que ste rechaza como absurda esta suerte de tica de los
bienes y los fines aunque, concluye Scheler, esto entra en contradiccin
con la consideracin anterior de Kant, a saber, que los valores han de abstraerse de los bienes-. Quien, segn Scheler, resulta calificable como relativista con pleno derecho es Nietzsche: al tomar como punto de valoracin a
la vida y su devenir, cumple con lo anteriormente denunciado, es decir, reduce la cuestin del valor a las contingencias vitales, que presentan un valor
meramente histrico. La concepcin de los valores en Nietzsche no puede,
entonces, fundar una verdadera tica.
Ahora bien, para Nietzsche, existe una jerarqua de valores, pero esa jerarqua no presenta una objetividad propia ms all del mundo de lo natural o,
ms bien, no habra otro mundo que el natural. Nietzsche sostiene:
Por fortuna aprend pronto a separar el prejuicio teolgico del prejuicio moral, y no busqu ya el origen del mal por detrs del mundo. Un
poco de aleccionamiento histrico y filolgico, y adems una innata
capacidad selectiva en lo que respecta a las cuestiones psicolgicas en
general, transformaron pronto mi problema en este otro: en qu condiciones se invent el hombre esos juicios de valor que son las palabras
bueno y malvado?, y qu valor tienen ellos mismos? Han frenado o
han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? Son un signo de
indigencia, de empobrecimiento, de degeneracin de la vida? O, por
el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de
la vida, su valor, su confianza, su futuro?3

2. Ibid., p. 35.
3. F. Nietzsche, Genealoga de la moral, trad. A. Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1985, p. 24.
144

La seguridad y el riesgo: valores y vida desde Scheler y Nietzsche

En este prrafo se hallan sintetizados varios puntos centrales. En primer


lugar, podemos plantear que, desde Nietzsche, Scheler sostiene su teora de los
valores a partir de un prejuicio teolgico, en tanto funda la problemtica de los
valores desde un detrs del mundo, un a priori que no forma parte de lo natural. En segundo lugar, este abandono de la trascendencia del valor respecto de
la naturalidad se refleja en la pregunta por las condiciones en que se producen
bueno y malvado; en tanto produccin, invencin, el valor pasa a ser una
construccin humana, que se ubica adems en relacin a un cierto contexto
condicional vale decir, presenta coordenadas espaciotemporales especficas,
con lo cual su carcter resulta intrnsecamente histrico. En tercer lugar, la pregunta por el valor de los valores implica la posibilidad de estipular una jerarqua
de los mismos. Finalmente, dicha jerarqua es decir, el valor del valor bueno,
malvado, etc. estar determinada por su capacidad de empobrecimiento o
enriquecimiento de la vida, su empoderamiento o debilitamiento.
Las dos primeras preguntas planteadas por Nietzsche resultan complementarias: si la primera estipula el carcter histrico-constructivo del valor, la
segunda impedira que la perspectiva nietzscheana caiga en un simple relativismo histrico contra el cual, de hecho, Nietzsche confronta enrgicamente al establecer una instancia la vida que permite establecer una jerarqua
valorativa. As, la transmutacin de los valores nietzscheana no es una simple
inversin de los valores platnicos, como muchas veces se la presenta, sino
que implica un pensar el valor del propio valor, es decir, estipular desde
dnde se instancia una jerarqua de los valores. La labor genealgica nietzscheana apunta en ese sentido: el mostrar desde qu actitud hacia la vida se
promulga una jerarqua de valores de raz socrtico-platnica-cristiana, para
luego poder mostrar por qu la jerarqua de valores por l propuesta es aquella que verdaderamente despliega y empodera la vida. Ahora bien, cmo es
que la vida resulta el punto de partida para una jerarqua de los valores? O
ms bien, reformulando la pregunta desde una perspectiva scheleriana:
cmo es que partir desde la vida no implica un relativismo valorativo?
Por lo visto hay que alargar mucho la mano para poder atrapar esa sutilsima verdad de que el valor de la vida no puede apreciarse. No puede
ser apreciado por los vivos, porque es parte y hasta objeto del litigio, y no
juez; ni puede ser apreciado por un muerto, por otras razones.4

La vida no es algo que pueda valorarse, es a partir de lo que se valora, a


partir de lo que puede preguntarse por el valor de los valores, y establecer
una jerarqua de los mismos.

4. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. A. Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1987, p. 25.
145

Alonso Zengotita

Scheler, por otro lado, sostendr que: si los valores fueran relativos a la vida,
la vida misma no tendra ningn valor. Sera un ser indiferente al valor5.
Nietzsche y Scheler varan su respuesta respecto a la posibilidad de establecer valores a partir de la vida, en tanto parten de bases conceptuales
diversas. Para Scheler, como se mencion, los valores son elementos de
carcter objetivo que no se hallan en el mundo natural, y que pueden ser
captados de modo intuitivo. Todo elemento del mundo natural puede, va el
preferir o el postergar, ser valorado. As, la nica posibilidad de que a la vida
no pudiese adjudicrsele un valor es, justamente, que se trate de un ser
indiferente al valor.
En Nietzsche, por otro lado, no existe un plano objetivo, captable va intuicin, que se halle por fuera de la inmanencia del mundo. Una instancia a partir de la cual estipular el valor de los valores habr de ser parte del mundo
natural, pero no podr entrar en la lgica de la preferencia, sino que tendr que
ser aquello de lo cual sta dependa. Es as que no deduce, como Scheler, que
la vida no tenga valor, sino que ste no puede apreciarse en tanto no hay separacin de objetos, es decir, no hay trascendencia, como s la hay en Scheler.
La denuncia relativista de Scheler se basa, justamente, en que todo elemento
del mundo natural presenta su valor en relacin a otro. Nietzsche rompe con
dicha lgica: no dispone que todo elemento del mundo natural deba presentar
valor relativo o sea, conjunto de elementos de los cuales puede preguntarse y
determinarse su valor, pero tampoco establece una relacin de valores trascendente conjunto de elementos sobre los que no puede preguntarse por su valor,
en tanto no tienen valor, en tanto son en s valores. Dispone un tercer orden
de elementos: aquellos por los cuales es posible preguntarse por su valor, pero
no es posible responder. El nico elemento de dicho conjunto es la vida, que
posee valor, pero no puede apreciarse. De este modo, la disposicin valorativa
de Nietzsche escapa a la definicin de relativismo scheleriana en tanto, como
se mencion antes, escapa a su ordenamiento conceptual.
Estos ordenamientos conceptuales implican una diversidad de perspectivas. En Scheler se presenta una perspectiva que podramos denominar
celestial, en tanto la capacidad valorativa dada por el a priori se derrama,
desde el fuera del espacio-tiempo, sobre la totalidad de lo natural; por otro
lado, en Nietzsche podramos hablar de una perspectiva terrenal, que permite una visual ubicada espacio-temporalmente, y genera valoraciones a partir
del lugar del que se despliega, pero no respecto del lugar mismo desde el que
se posiciona es decir, desde la vida.

5. M. Scheler, El resentimiento en la moral, Madrid, Revista de Occidente, 1927, p. 112.


146

La seguridad y el riesgo: valores y vida desde Scheler y Nietzsche

Sin embargo, puede aqu plantearse un cuestionamiento: la variacin de


perspectivas, no implica simplemente una relocacin visual, que mantiene
la misma dinmica de relaciones respecto a la determinacin de valores?
Dicho de otro modo: no se ha trasladado el punto de referencia que ordena
y cualifica los valores desde una trascendencia a una inmanencia, mas manteniendo inclumne la lgica de dicho ordenamiento y cualificacin? Si la
vida resulta una suerte de funcin ordinal de valores en s, en tanto no valorable por s entonces los caracteres propios de un elemento perteneciente
a un conjunto inmanente se desdibujan; si la vida es el nico elemento que
no entra en el juego de determinacin del valor, es decir, que no entra en el
juego de relaciones que hacen al conjunto de lo inmanente, no adquiere
entonces una posicin netamente diferencial respecto del resto de los elementos que hacen al mundo inmanente? No se trata entonces de una reintroyeccin de los caracteres del plano de trascendencia que estipula Scheler,
aunque ubicado ahora en el mundo natural?
En orden de lograr especificar si la perspectiva nietzscheana implica una
concepcin vital de carcter trascendental, se analizarn las caractersticas
que la vida presenta en Nietzsche.

II. El conflicto y la lucha: la vida misma


En Nietzsche la vida se presenta como voluntad de poder, es decir, como
configuracin de fuerzas activas y reactivas: las pasiones, acciones, u otros
elementos que hacen a la vida se encuentran compuestos de impulsos mltiples que se entrelazan de una u otra manera:
Las presuntas pasiones singulares (p. ej., el hombre es cruel) son slo
unidades ficticias, en la medida en que aquello que, proveniente de los
distintos impulsos bsicos, entra en la conciencia como algo homogneo es imaginariamente unificado de un modo sinttico en un ser o
una facultad, en una pasin.6

Nietzsche nomina esos instintos o fuerzas como de unin y desunin,


reactivos y activos. As, cada componente de la vida resulta una configuracin de estas fuerzas que, en tanto antagnicas, implican conflicto constante. No hay una esencia especfica, no existe una teleologa determinante,
sino que las configuraciones pueden adquirir diversas formas, producto de
una lucha.

6. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. cit., p. 98.


147

Alonso Zengotita

Ahora bien, esta produccin vital de carcter conflictivo no presenta una


tendencia teleolgica, en el sentido de resultar un mero medio la lucha
para un fin una determinada configuracin vital, una forma consumada,
sino que dicha relacin presenta una disposicin invertida. En trminos
nietzscheanos, () mediante un ser orgnico, no un ser sino la lucha
misma quien quiere vivir, crecer y ser consciente de s7. Las configuraciones
vitales resultan, as, el modo en que la vida, en tanto lucha, realiza su despliegue. Ahora bien, el hecho de que la vida misma sea lucha, es decir, que
se halle atravesada por la conflictividad, implica que su carcter es centralmente plstico, cambiante. La binariedad de campos sostenida por Scheler,
entonces, estalla: no hay algo as como un espacio que se encuentre por
fuera del conflicto. La vida no resulta algn tipo de objetualidad por fuera del
espacio-tiempo, eterna, sino que ella misma es parte de un devenir histrico, y por tanto, no forma parte de una trascendencia, es parte del campo de
inmanencia del mundo natural. Sin embargo como se analiz anteriormente, ocupa, en Nietzsche, un lugar diferencial respecto al resto de los elementos del mundo natural. La pregunta retorna: esa diferencia no resulta
una reedicin del carcter trascendental que el plano a priori ocupa en
Scheler? Para responder esto, se ha de retornar a la sentencia nietzscheana:
el hecho de no poder apreciar el valor de la vida no se debe a un carcter
diferencial intrnseco de la misma, sino a una situacin posicional. En efecto, el carcter diferencial de la vida viene dado por una relacin de total pertenencia espacial a saber, el vivo que resulta parte de la vida, es decir, que
produce su perspectiva de las cosas necesariamente a partir de la vida, y por
ello no puede juzgarla o por una relacin total de no pertenencia a la misma
el muerto. En tanto no existe interseccin parcial, es decir, en tanto no se
pertenece en ningn caso en parte a la vida, no existe la posibilidad de producir una perspectiva reflexiva sobre la misma, y por tanto, no es posible producir juicios de valor relativos. Es as que el carcter diferencial de la vida no
es producto de una diversidad cualitativa respecto del resto de los elementos
del conjunto de lo natural, sino por una diversidad relacional para con aquellos que podran generar juicios de valor.

III. Perspectivas
Como vimos, el campo trazado por Scheler respecto al relativismo, es el
campo trazado en su propia concepcin es decir, un ir desde los objetos a

7. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos IV, Madrid, Tecnos, 2006, p. 62.


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La seguridad y el riesgo: valores y vida desde Scheler y Nietzsche

priori hasta el mundo de los bienes pero invertido los objetos a priori como
abstraccin de elementos del mundo de los bienes.
Ahora bien, Scheler visualiza, respecto de la filosofa nietzscheana, a la vida
como su aspecto ms central. Es en la vida donde se juega el sentido profundo de segn Scheler la metafsica de Nietzsche. Qu concepcin de la
vida en Nietzsche Scheler sostiene? O, reformulado desde nuestro anlisis,
la concepcin de vida en Nietzsche que Scheler maneja, es como en el caso
del relativismo un producto del tamizado conceptual del propio Scheler?
Vida llega a ser para Nietzsche, en lo ms pequeo y en lo ms grande, algo as como una empresa arriesgada, una aventura metafsica,
un avance audaz en las posibilidades del ser, que slo cuando se logra
el xito, se torna ser; toma la forma de aquello que luego observan las
distintas ciencias.8

La vida, entonces, es un devenir que logra xito cuando se transforma en


ser, es decir, en aquello que puede ser objeto cientfico en alguna de sus
manifestaciones. Ms all de la consideracin sobre el plano cientfico, aqu
lo interesante a resaltar es ese movimiento del devenir al ser, de aquello que
est en movimiento a aquello determinado, formado.
Unas pginas ms adelante, Scheler estipula sus consideraciones respecto
a la bsqueda de criterios, respecto a la posibilidad de contacto con el objeto.
Toda cuestin de criterio resulta de la expresa conciencia de la falta de
contacto con el objeto. Es siempre la pregunta de los que no poseen, de
los que han permanecido afuera, de aquellos que no tienen el coraje,
la fuerza y la capacidad de fusionarse con la cosa misma (y que tienen
conciencia, por ms ligera que fuere, de esa falta de contacto). All
donde ello no ocurre, tiene cabida la cuestin del criterio nicamente
cuando semejante contacto es esencialmente imposible.9

Qu hallamos aqu? El que formula criterios es aquel que no tiene la


capacidad de contacto esencial con la cosa. Existe la cosa misma, y aquel
poderoso, aquel que tiene fuerza, es capaz de fusionarse es decir, conectarse esencialmente con ella.
El esquema, en trminos de relacin de objeto, es el inverso respecto a la
dinmica vital de Nietzsche plateada desde Scheler. El fluir de la vida se
plasma en ser, es decir, se informa en objetos. El hombre superior nietzscheano es, as, quien plasma objetos, quien, va devenir, crea elementos del

8. M. Scheler, Metafsica de la libertad, Nova, Buenos Aires, 1960, p. 239.


9. M. Scheler, Metafsica de la libertad, trad. cit., p. 260.
149

Alonso Zengotita

campo del ser. Inversamente, el hombre superior scheleriano es aquel que


logra conectarse con los objetos preexistentes, de modo esencial: se fusiona
con la cosa misma10. Quien ha de adentrarse sin seguridad sobre las cosas,
es porque no logra ser con las cosas. Como en el caso del relativismo, en vez
de ir de las cosas el a priori hacia lo deveniente el mundo de los bienes,
modificable histricamente, Nietzsche va del devenir al ser.
Nuevamente, aqu se presencia una reduccin del pensamiento de Nietzsche a las categoras con que Scheler se maneja. En Nietzsche el xito de la
vida no es el tornarse ser; esto, ms bien, se aproxima a la caracterizacin
que Nietzsche hace de la posicin darwiniana: el xito vital como aquello que
se determina, frente a otras posibilidades vitales. En Nietzsche se trata de
imprimir el devenir al ser, es decir, mostrar que todo ser es l mismo devenir.
Al estipular Scheler que la vida es una aventura arriesgada, considera al
devenir vital como una apuesta a ganar es decir, hacerse ser o perder no
ser nada. La aventura resulta, as, un trayecto con resolucin, con un punto
de llegada que implica un asegurarse en algo: hacerse carne, ser. Como se
analiz anteriormente, el valor de la posicin nietzscheana se halla justamente en que se rompe esa divisin de campos, o ms bien, que no es posible pensar a la vida como una instancia de movimiento el devenir y una de detencin el ser. La vida resulta una introyeccin de un campo al otro, cuya dinmica se presenta conflictivamente: no existe la seguridad cristiana planteada por Scheler, en tanto no hay nada extento de conflicto; en tanto todo est
imbuido de devenir, no es posible ya la cosa misma. Nietzsche rompe con la
binariedad opositiva de campos, y al hacerlo, desdibuja su ordenamiento,
atravesndolos de conflicto: la vida deshace la trascendencia.

10. Y desde aqu trata Scheler el tema central de su libro sobre Nietzsche, a saber, la inadecuada perspectiva nietzscheana relativa al resentimiento y su origen cristiano. Para profundizar
sobre este punto, vase M. Tapper, Ressentiment and Power en: Paul Patton (ed.), Nietzsche,
Feminism and Political Theory, Sydney, Allen and Unwin, 1993; J. L. Hills, Nietzsche and
Scheler on Ressentiment and Christian Morality, Nueva York, ProQuest, 2006; R. Bittner, Ressentiment en: R. Schacht (ed.), Nietzsche, Genealogy, Morality, Berkeley, University of California Press, 1994, pp. 127-38, entre otros.
150

RESEAS

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Reseas

Sergio Sanchz, La insensata fbrica de la vigilia. Nietzsche y el fenmeno del sueo, Crdoba, Brujas, 2014, 118 pp.
En este libro el autor nos propone ingresar a la obra de Nietzsche tomando como hilo conductor la temtica del sueo. El primer captulo, El espejo del sueo, parte de la idea de Lukcs de que Nietzsche no es el destructor de la razn en s misma, sino quien nos obliga a salir de la interpretacin
de una razn monoltica. Para ello, Nietzsche nos invita a interpretar al
sueo como uno de los espejos que nos refleja aspectos menos inmediatos y
visibles de la razn. Por ello, el autor se propone examinar los lugares ms
relevantes en que Nietzsche se ocupa del sueo, a fin de exponer con la
mayor claridad posible las lneas bsicas de su reflexin, con sus inflexiones
y cesuras, haciendo visibles su filiacin con los grandes temas de su obra
[] y su incesante relacin de asimilacin y rechazo con el vasto y variado
mundo de sus lecturas (pp. 14-15).
El segundo captulo, Bajo la mirada de Apolo, comienza introducindonos en la interpretacin nietzscheana de la tragedia griega, donde el fillogo
alemn interpreta las categoras de lo apolneo y lo dionisaco. De dicha lectura se desprenden tres modos posibles de entender la relacin de dicha
dupla: como dos tipos distintos de expresin artstica (la escultura y la msica); desde una interpretacin psicolgico-antropolgica como fenmenos
fisiolgicos que caracterizan estados artsticos de la naturaleza (sueo y
embriaguez); y, por ltimo, se puede realizar una interpretacin metafsica
donde lo apolneo responde al mundo de la representacin y lo dionisaco al
mundo de la voluntad. En ese marco se seala que la interpretacin del
sueo como modelo de creacin del artista no es original de Nietzsche pero
s la caracterizacin del sueo como apariencia [Schein]. All se afirma la
idea de que Nietzsche en esta primera etapa de su pensamiento le confiere
un fundamento metafsico a los fenmenos artsticos y culturales ligados al
sueo, siguiendo las lneas interpretativas de dos de sus maestros: Schopenhauer y Wagner. El sueo, inscripto en la dimensin del Schein, difiere de la
vigilia en los trminos en que la ficcin difiere, por oposicin, de la realidad.
El sueo constituye una dimensin ms alta e importante que la vigilia en
tanto expresa en s la apariencia y la ilusin. Concluye el captulo afirmando
que el sueo, en tanto apariencia creada por los sujetos empricos individuales debe ser considerado como apariencia de segundo grado, apariencia de
la apariencia [Schein des Schein]. El sueo, al evidenciar en s la apariencia y la ilusin como tales, lleva la atencin hacia lo que no es l, hacia lo
nico realmente existente.
En El sueo de Pascal, captulo tercero, inicia el relato reconstruyendo
las lneas fundamentales del escrito pstumo de 1873, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral donde se preanuncia la perspectiva naturalizada
153

Reseas

que asumir Nietzsche a fines de los aos setenta. A partir de la idea de que
el conocimiento es una creacin del intelecto humano y, por lo tanto, la verdad como correspondencia queda desestimada, el arte de fingir alcanza en
el hombre su punto culminante. Nietzsche ve en el arte y en el sueo los
medios fundamentales a partir de los cuales podemos romper el pacto lingstico que nos ha tornado el mundo en un lugar tranquilo y seguro a partir de la fosilizacin de los conceptos con los cuales objetivamos el mundo.
En el cuarto captulo se nos propone un Viaje a un segundo mundo real
a partir de la figura del espritu libre de Humano, demasiado humano. En
esta obra, Nietzsche despoja al sueo de toda aura romntica que lo sustraa como un milagro de la realidad comn y le conceda preeminencia sobre
sta. Ahora lo presenta como un evento natural de nuestra vida que ha sido
objeto de una mala interpretacin, la dualista: la instancia metafsica de la
verdadera realidad y la religiosa de los dioses o Dios. Ahora bien, si atendemos a las afirmaciones que realiza en Humano, demasiado humano, nos
encontramos con la idea de que el sueo es un producto fisiolgico cerebral
debido a estmulos sensoriales externos. Es decir, no estamos ante una puerta que nos abre otra dimensin como crean los primitivos, sino ante un
espejismo: apariencia de la apariencia. La diferencia con las obras anteriores es que ese reflejo ya no tiene ninguna instancia metafsica, es simplemente la realidad emprica.
La Prehistoria de nuestra vigilia, captulo quinto, se inicia desde el aforismo 12 de Humano, demasiado humano, Sueo y cultura, donde Nietzsche nos llama la atencin sobre el hecho de que en el sueo la memoria aparece reducida al minimun de su actividad y su eficiencia. Esto lleva al hombre a considerar cosas que son semejantes como idnticas. Hacia el final de
dicho aforismo, Nietzsche seala cmo la nitidez de nuestras representaciones onricas, inseparables de nuestra inconmovible persuasin acerca de su
realidad, reactualiza en nosotros estados alucinatorios que en la humanidad
primitiva eran frecuentes y hasta colectivos (p. 60). Aqu se resalta la conexin de estas ideas nietzscheanas con la idea general que estaba presente en
la biogentica de la poca. Concluye el autor recuperando de Humano,
demasiado humano y de Aurora la idea de que el sueo opera como una
suerte de regresin a estadios primitivos de la humanidad, esbozando algunos aspectos de la teora psicolgica en la obra nietzscheana.
El siguiente captulo, Razonando en sueos, contina la misma lnea de
anlisis buscando su profundizacin en el aforismo 13 de Humano, demasiado humano. Inicia con una cita del aforismo que permite relacionar las ideas
de Nietzsche sobre el sueo con la incipiente teora psicoanaltica de Freud.
Queda explicitada cierta conexin posible entre ambos autores pero se deja
en claro que el neurlogo viens no incluy a Nietzsche dentro de los representantes de la poca de su posicin interpretativa. En la medida que avan-

154

Reseas

za el desarrollo del anlisis sobre el sueo, la perspectiva interpretativa se va


posicionando sobre la idea de que Nietzsche no est tan interesado en el
sueo en s, sino ms bien en su lgica subyacente: una lgica disparatada
que equivale a la pura y simple ilogicidad (p. 72). All el autor pasar por
distintas obras previas y posteriores al aforismo citado en pos de ir mostrando la posibilidad de veracidad de la hiptesis construida. Concluye el captulo aludiendo a la pulsin de causalidad mencionada en El crepsculo de los
dolos, una dcada despus de Humano, demasiado humano. La ltima
mirada de Nietzsche sobre las las causas imaginarias encuentra al sueo y
a la vigilia sumidos por igual en un continuum en el que se han disuelto las
diferencias que hacen de ellos mundos separados e incompatibles. Uno y
otro conforman un tapiz con los hilos de una misma ilogicidad por las manos
del ms antiguo dios del rebao: el temor a lo desconocido (p.82).
El sptimo y ltimo captulo, Alimentos soados, vuelve sobre la enigmtica pulsin de causalidad afirmando que la misma subraya que los procesos
del sueo y de la vigilia se inscriben en un mismo plano, es decir en una lnea
de continuidad. Para demostrar dicha hiptesis no slo se recurre a los aforismos 115, 116 y 119 de Aurora, sino tambin a los escritos pstumos de la
poca, entre el otoo de 1880 y la primavera-otoo de 1881. All se deja sentada que la diferenciacin entre las pulsiones fisiolgicas y las intelectuales,
morales o sociales no es ontolgica, hay homogeneidad y comunidad de origen.
A la luz de estas premisas, la descripcin del proceso onrico introduce, en el
texto que nos ocupa, el concepto de interpretacin para caracterizar la reaccin del organismo a estmulos nerviosos en el sueo. Utilizando la metfora
de la lectura, Nietzsche habla de los sueos como comentarios de un texto
constituido por dichos estmulos nerviosos, disparados en el encuentro con el
mundo externo. El libro concluye con la idea nietzscheana de que el corazn ms ntimo de nuestra experiencia [Erfahrung / Erlebnis] es invencin
[Erdichtung] (p.97). El espectculo del mundo al que asistimos conscientemente ha sido creado por nosotros, pero no nos hemos advertido hacindolo.
Somos parte de dicha creacin pero nos desconocemos como creadores tanto
del mundo como de nosotros mismos.
Juan Pablo Sabino

Andrea Podest, El origen del sentido. Husserl, Heidegger, Derrida. Ediciones Metales Pesados, 2013, pp. 267.
El origen del sentido es el tercer libro de Andrea Podest, filsofo italiano
licenciado en la Universidad de Milano, y luego doctor por la Universidad de
Parma. Sus anteriores ttulos fueron La pragmatica di Kant (2004) y Voya-

155

Reseas

ge Syracuse. La dception face lcriture de la vrit (2009). Su hemisferio de investigacin remite a la esttica y a la filosofa moderna y contempornea. En este caso, Podest pone en marcha una fecunda investigacin acerca
de los entrelazamientos y mutuas determinaciones que adquieren las nociones
de origen y sentido a lo largo de la filosofa occidental: sea considerando el
sentido estrictamente en trminos ideales como origen del mundo (un mundo,
en la contraparte, pensado material y por tanto inerte, insignificante), sea concibiendo el origen como lo oculto e inapropiable de la donacin de sentido, o
sea trazndolo como inscripcin material sin origen primero, ambas nociones
han interrogado ntimamente al quehacer filosfico desde sus comienzos. Sus
configuraciones, seala el autor, a menudo responden a una eleccin en absoluto inocente, e incluso hasta a veces tautolgica (tauto-ontolgica dira
Derrida en Espectros de Marx): como insina en la Introduccin y luego confirma en el segundo captulo, es porque Platn opone sensible a inteligible, que
de hecho concluye mostrando la necesidad de concebir una verdad lgica
que grabe y cincele, que labre sus coordenadas en la materia, a fin de que sta
sea legible de una nica manera unidireccional.
A contramano de las determinaciones estticas, Podest se pregunta por
una consideracin gentica del sentido, que piense la venida del sentido,
su acontecimiento. A este respecto, el autor avanza con paso nietzscheano
durante sus siete captulos, analizando lo que en trminos generales llama
la tradicin fenomenolgico-deconstructiva. sta adquirir, sin embargo,
luces, sombras y perspectivas, lmites en el transcurso del libro. Su proceder
ser, bsicamente, mostrar el doble movimiento de sedicin y servicio a la
tradicin en Edmund Husserl y en Martin Heidegger, para culminar con Jacques Derrida, solicitando las nociones de origen y sentido, explotando al infinito la lgica del doble movimiento.
El primer captulo, La perspectiva de la fenomenologa, seala por un
lado de qu manera la perspectiva husserliana (su consideracin del sentido
a partir de una praxis, de un correlato notico-noemtico) permite discutir
todo miramiento esttico que pretenda reducir, retrotraerse a otro plano para
explicar los valores del mundo. Sin embargo, y pese a que procure atender a
las vivencias otorgndoles cierto valor acontecimental respecto del sentido,
cmo no traducirlas, traicionarlas inmediatamente en un saber sobre ellas?
Si la fenomenologa funciona bajo la presuposicin de la adecuacin entre
reflexin y vida, y si, ms an, es menester someter las vivencias a un estudio cientfico en aras a obtener su significacin universal, un eidos, cabe preguntarse hasta qu punto es cuestionada la gramtica filosfica. Se valora la
vivencia (Erleibnis) para neutralizarla luego en una pureza universal, para
dar con una ciencia originaria del sentido (Urwissenschaft). La vivencia
no tiene algo puro detrs: ella obliga a atenerse a lo impuro de las determinaciones siempre distintas, y nunca eidticas, del vivir (p. 47), sentencia

156

Reseas

el autor, evocando lo que dijera Derrida acerca del destino histrico de la


fenomenologa en La voz y el fenmeno: si por un lado sta retorna a una
constitucin activa del sentido en su apelacin a la vida, por otro reconfirma
su pertenencia a la ontologa clsica, lo que es decir, en otras palabras, a la
metafsica de la presencia.
En Platn y la gnesis de la filosofa, segundo captulo del libro, Podest
retrocede a Platn, especficamente al tenor productivo y activo que adquiere
el alma en Sofista y Teteeto (a diferencia de otros dilogos, como Repblica,
donde la identifica bajo una funcin ms bien pasiva). Lo que interesar aqu,
y que ser de especial relevancia en vistas al tercer captulo, ser la consideracin del lgos como un no-ser aqu el famoso parricidio que tiene la capacidad de aprehender (o no) el ser de las cosas (su ser imgenes habladas: eidola legomena). En este panorama, la verdad se fundar como verdad del juicio, y la filosofa como ciencia del discurso verdadero o dialctica. La verdad
en Heidegger, tercer captulo, estriba en presentar la crtica del alemn a esta
ltima postura, la adecuatio interllectu ad rem: si afirmamos que cosas y juicio son efectivamente distintos, a derecho de qu plantear, entonces, siquiera correspondencia alguna? El juicio se re-presenta la cosa, mas precisamente
gracias a una apertura hasta el momento olvidada. Allende la rectitud del juicio al mundo, en todos los casos uno ya est mantenindose abierto a lo ente,
y es precisamente este horizonte de precomprensin el que posibilita la venida del sentido. Paso fundamental de acuerdo al recorrido de Podest, que quiere avanzar desde significaciones hiperurnicas (relativo al Hiperuranio del
Fedro), a kinsicas. Precisamente, hay que pensar cmo el acontecimiento del
sentido no depende de signos lingsticos ni de significaciones extramundanas, sino de un horizonte del orden de lo indecible, de lo abierto (como posibilidad de toda mostracin) y sin embargo de lo oculto (porque no es un ente).
Esta verdad como desencubrimiento, esta donacin a la que habra que atender explica Podest tiene la virtud de introducir cierta impureza en el pensamiento occidental, una diferencia insuperable. As, la ontologa slo es
posible como fenomenologa, y sta, a su vez, como hermenutica.
El cuarto captulo, La diferencia y sus implcitos, rastrea cuidadosamente el doble movimiento heideggeriano a partir de distintos ttulos, como Los
problemas de la fenomenologa (publicado un ao despus del comentado
Ser y tiempo, en 1928), Conceptos bsicos de la metafsica (1930), Contribuciones a la filosofa. Del acontecimiento (1936), El problema del ser
(1955) y El camino al habla (1958), entre otros. Heidegger insta a dar un
paso atrs (Schritt zurck), a pensar la diferencia onto-teolgica sin volverla objeto, ente. Podest observa, sin embargo, que a este movimiento le es
correlativa todava la voluntad de agarrar el acontecimiento originario del
sentido como diferencia, instando a salir del platonismo, volviendo al pensamiento en su origen. Pese a las muchas imposibilidades que Heidegger no

157

Reseas

olvida numerar, el autor enfatiza de qu manera el esquema de valores


dependiente de la nocin de origen y de superacin (y ms an, lo originario identificado con lo griego) no es en ningn momento discutido. Ms an,
es bien conocida la apelacin de Heidegger a Hlderling, y en general a la
poesa alemana, es necesario aclarar como portadora de un decir originario. Tanteando el nudo, Podest se pregunta: La poesa es interesante para
Heidegger porque es un camino en direccin del abismo de la palabra (es
decir porque, exhibiendo el decir mismo, ofrece una comprensin de la crisis constitutiva del logos), o es interesante porque permite una salida del
abismo filosfico (es decir porque abre el camino para una salida de la crisis, interrumpindola, resolvindola y superndola)? (p. 155). Llegado este
punto se evidencia el mismo problema de Husserl, en la medida en que se
aprecia un desliz entre poetizar y hablar de poesa.
En el quinto captulo Podest desarrolla las principales crticas que Derrida dirigiese a los dos fenomenlogos, dejando traslucir simultneamente los
principales pilares del logofonocentrismo. Por un lado, las crticas a Husserl
son claras: el entero proyecto de una ciencia eidtica de la vivencia sera
dependiente de la consideracin del eidos en trminos pre-expresivos (de la
consideracin de una voz interna, de extrema cercana a s de la conciencia),
y por tanto del lenguaje como mero medio (inerte) de comunicacin. Por
otro, asegura Podest: Pero l mismo quiere al mismo tiempo pensar la
apertura de esta ausencia en su pureza, en su como tal, quiere pensar el
entre de ser y entes, la diferencia en su pura identidad, agarrando as la
diferencia como tal. (p. 190) En ambos casos, ninguno deja de plegarse al
andamiaje filosfico que lo precede (especialmente all donde ninguno reniega la lgica de la superacin), cuyo centro irrenunciable es la preponderancia otorgada a la presencia y, bsicamente, a la estructura adentro-afuera: a
la intimidad de un adentro puro y autntico, o bien una dimensin anterior
a toda inscripcin ntica (y por tanto exterior, accesoria). En esta direccin,
Podest caracteriza la deconstruccin a partir de la estructura de reenvo
generalizada y de la risa y el baile nietzscheano. Desde la caracterizacin de
la diffrance como dimensin abismal de significacin, todo sentido remitira al continuo (re)inscribirse de la huella.
En el sexto captulo, El tiempo del origen, Podest presenta distintos
ejemplos de la dinmica derrideana, tales como el don, el perdn, la hospitalidad, la responsabilidad y la democracia, y a continuacin recorre cada uno
de estos casos indicando su sitio de indecidibilidad. Respecto de esta seccin
no slo podra cuestionarse el rtulo de ejemplos (Podest tambin se siente incmodo con este trmino), sino a su vez su precisin a la hora de introducirlos, as como su funcionalidad en la economa del eje problemtico del
libro tal como ha sido presentado en la Introduccin y tematizado de hecho
hasta el momento. Por otra parte, la hospitalidad es un ejemplo ms de

158

Reseas

indecidibilidad o, ms bien por el contrario, mienta la dilacin de toda indecidibilidad, de nuestra existencia en trminos espectrales? En el sptimo y
ltimo captulo, Negacin y sentido, Podest desenvuelve an ms la lgica
del parsito, explicitando de qu manera la deconstruccin se sabe siempre
dentro del clausura de la metafsica, sin conducir por ello a ningn conformismo sino, antes bien, remitiendo a una solicitacin (jovial) de la sintaxis de
la metafsica occidental que habilite otro habitar.
El origen del sentido ensea un problema filosfico el del sentido en trminos estticos o kinsicos, seleccionando estratgicamente los autores,
otorgando en cada uno de los casos una lectura tan exhaustiva como didctica. El proceder de Podest discute implcitamente los vicios de la escritura
acadmica, tantas veces tan hermtica y expulsora (de hecho y sea estimado o no, es bastante llamativo el libro no apela a bibliografa secundaria). Su
camino transversal avanza sealando tanto los conservadurismos y fidelidades, como las torsiones ejercidas por cada uno en la vrtebra fundamental de
la metafsica: el privilegio otorgado a la presencia a s de la conciencia, capaz
de aprehender el origen del sentido. Sinttico y riguroso, Podest explota la
fecundidad de un problema filosfico an irresuelto, quizs irresoluble.
Ana Sorin

Eric Voegelin, La guerra y la gracia. Escritos sobre Nietzsche, trad.


Esteban Amador, Buenos Aires, Hydra, 2014, 252 pp.
Este es el segundo libro de Eric Voegelin editado por Hydra, ltimo publicado de la Serie Alemana, que se compone de dos escritos sobre Nietzsche traducidos por primera vez al espaol. El primero es Nietzsche, la crisis y la Guerra, publicado en la primavera de 1944 en Journal of Politics, y el segundo
Nietzsche y Pascal, producido circa 1944 y publicado por primera vez en 1996
en el vol. 25 de Nietzsche-Studien. Adems incluye un extenso prlogo de Peter
J. Opitz discpulo y curador de la obra de Voegelin que enmarca ambos escritos y al autor en general, y ocho anexos que acompaan la lectura.
Voegelin manifiesta estar en una poca que le demanda estudiar a Nietzsche de otro modo debido a la falta de terminologa existente para poder comprender la potencia de su pensamiento. Y es que en 1944, ao en el Voegelin asume la nacionalidad estadounidense luego de tener que haberse exiliado de Europa por su ascendencia juda, los textos nietzscheanos estaban
fuertemente atados al nazismo. Frente a esto, Voegelin en su condicin de
filsofo poltico con una fuerte formacin en historia pretende analizar el
concepto de crisis en la modernidad a partir de un estudio de Nietzsche que
lo entienda como el filsofo capaz de aportar las claves para comprender las
coordenadas histrico-polticas de comienzos del siglo XX.

159

Reseas

Ambos textos del libro iban a ser estudios preparatorios para un captulo
dedicado a Nietzsche en History of Political Ideas, coleccin que Voegelin
nunca pudo terminar. De modo que el autor, al momento de redactar los
escritos que componen La guerra y la gracia, tena en mente hacer una presentacin del pensamiento de Nietzsche que no se fundamentara en los
lazos que se le haban entablado con el nacionalsocialismo. A su criterio,
todo lo que se haba escrito sobre Nietzsche en ingles caa en ese prejuicio,
y el resto de las interpretaciones que circulaban no le parecan fructferas
porque no contemplaban el aspecto histrico del filsofo. Voegelin aspira a
combinar ambos requisitos interpretar histricamente sin caer en el prejuicio de aquella lectura que lo descalificaba a priori mediante una relectura
desde la teologa negativa.
En Nietzsche, la crisis y la Guerra, se analizan gran parte de las interpretaciones habidas por aquel entonces. Voegelin comienza denunciando el
error metodolgico que aconteca al momento de leer a Nietzsche: se lo acusaba de causar la guerra por haberla diagnosticado. Este error no permitira
entender la sensibilidad [Sentiment] de Nietzsche, el modo en que su nariz
ola los sntomas de la decadencia espiritual de la crisis europea. Ms an,
las grandes guerras predichas por l no se habran comprendido por no
haber atendido las particularidades de la historia alemana. Al mezclarse y
confundirse la recepcin de la obra de Nietzsche con la responsabilizacin a
Alemania por las guerras, se habra producido una indistincin entre ambos
fenmenos. Voegelin muestra cmo comentadores como H. L. Stewart o
Rohan Butler, a la vez que responsabilizaban a Alemania de la crisis, acusaban a Nietzsche de ser el causante de las polticas blicas. Esto es ledo como
una falta de autocrtica, una forma fcil de desembarazarse de un problema
epocal, que termina por dar lugar a una representacin absurda de Nietzsche, sin comprender las implicaciones de su transvaloracin.
Voegelin tambin analiza otras interpretaciones ms ricas. Tal es el caso de
George Santayana en Egotismo en la filosofa Alemana. Santayana afirma
que la guerra no fue causada por Alemania ni mucho menos por Nietzsche,
pero argumenta que en este filsofo se produce la culminacin del alejamiento de los alemanes de la sabidura cristiana. A pesar de esto, Voegelin ve
en la teora del egotismo varios puntos de contacto con el nihilismo nietzscheano. La crtica a la moral cristiana como moral transmundana de esclavos es compartida por Santayana, en tanto l tambin rechazaba este dogma.
Sin embargo, habra un menosprecio por la transvaloracin que llevara a
perder de vista la vitalidad del pensamiento poltico de Nietzsche (particularmente los elementos platnicos que tanto importan a Voegelin).
De la mano de Jaspers, el autor explica cmo Nietzsche sufre falsificaciones justamente por aquellos que l condena. No slo por parte de los resentidos, sino sobretodo por quienes lo identifican como el padre del Nacional-

160

Reseas

socialismo: lo hacen sus crticos, que con ello buscan estigmatizarlo, y los
nacionalsocialistas, que precisan honorables antepasados espirituales para
su movimiento (p. 96). Voegelin concede que hay ciertos pasajes que se
prestan a confusin, pero a su vez afirma que esto no debe ser una razn
para descalificarlo, sino, justamente, la razn por la que l apuesta a realizar
un anlisis de la estructura de la produccin nietzscheana. Indignarse al
modo de los demcratas sera ignorar que Nietzsche carece de inhibiciones
a la hora de utilizar un lenguaje tan indebido y peyorativo para hablar de los
males de la poca porque no fue afectado en su sensibilidad por aquellas
experiencias de la trascendencia que constituyen el fundamento del concepto cristiano de hombre (p. 98).
Voegelin concluye el artculo remarcando que las interpretaciones de Nietzsche contemporneas por lo general se enfocaban en la influencia que tuvo
en los eventos posteriores a su vida, siendo indiferentes a las lecturas del porvenir que Nietzsche propuso durante su vida. Asimismo, recuerda que Nietzsche no slo abandona el ideal de rejuvenecimiento de Alemania, sino que tambin critica cmo las tradiciones germnicas que l valoraba haban sido frustradas por el nacionalismo y por la supuesta gran poltica de Bismarck.
En Nietzsche y Pascal, la tesis es incluso ms fuerte. Partiendo de la sospecha del modelo tripartito veneracin-independencia-creacin por el que
comnmente se aborda a Nietzsche, Voegelin analiza la forma en que el filsofo se posiciona respecto a otro pensador. Esto ha sido muy trabajado en sus
escritos de juventud, fundamentalmente en cuanto a las influencia de Schopenhauer y Wagner, pero Voegelin se concentra en la figura de Pascal, intentando pensarla como un referente tan importante en sus escritos de madurez como lo fueron los otros dos para su fase temprana. Incluso llega a proponer a Pascal como la influencia ms importante para Nietzsche, siendo
ambos hermanos en espritu.
Partiendo de 1876 como ao bisagra en la produccin de Nietzsche, el
libro indaga sobre el lugar de Pascal en el perodo crtico, propuesta sumamente interesante teniendo en cuenta que Nietzsche no realiza un trabajo
minucioso sobre Pascal. Retomando el estilo de Ms all del bien y del mal,
el autor plantea que al fillogo alemn no le importa tanto la doctrina pascalina como las condiciones vitales que introduce con su discurso. Es decir,
Voegelin sostiene que no es tan importante el contenido que ofrece el texto
de Pascal, sino las pulsiones que hace entrar en juego.
La apuesta del libro es perfilar a Nietzsche como una suerte de mstico.
Sin embargo, en vez de hacer teologa, una experiencia inmanentista tachara la trascendencia. Esta caracterizacin no es inocente: a la vez que se
marcan las diferencias que Nietzsche plantea frente el cristianismo, no se
omiten lneas de contacto. El trabajo del captulo es meticuloso: compara el
desprecio por el mundo de ambas posturas sin olvidar la vitalidad tan dis-

161

Reseas

tintiva de Nietzsche. Este desplazamiento, entre la gracia de ascendencia y


la fuerza intramundana, es el abismo tan peligroso sobre el que Voegelin
arriesga su escritura. Frente a la meditacin cristiana, de acceso a lo trascendente, estara la religiosidad inmanente de la Betrachtung nietzscheana. Por
eso no es un mstico tradicional; no hay experiencia mstica que nos eleve
por encima de lo corporal, sino una asimilacin de la crueldad del mundo.
La postura del autor cobra an ms peso al afirmar que Pascal sera el cristiano de la cultura europea al que Nietzsche opone su misticismo anticristiano. Ms an, cuando Nietzsche habla del cristianismo en su obra madura, tendra en mente al tipo pascalino: casi siempre se trata de l cuando
Nietzsche habla del cristiano, lo mismo que ocurre con Schopenhauer
cuando habla del filsofo; con Wagner, del artista, y con Bismarck, del
estadista (p. 158).
Segn esta tesis, Nietzsche se reconocera en Pascal en muchos aspectos,
lo cual explicara la incisiva necesidad de marcar distancia. Para Voegelin,
sus diferencias partiran de sus singulares experiencias: mientras que uno es
religioso y busca la trascendencia, criticando a aquellos que viven en la finitud sin tomar posicin respecto de su existencia, el otro, desde el inmanentismo, no cree que la finitud sea enfermiza sino un modo de afirmar la vida.
Su misticismo inmanente no condenara el ocio, sino que lo asumira como
aquella actividad que lo dbiles no pueden soportar. Pero, al negar la gracia,
el fillogo alemn podra leer en Pascal la inauguracin de una guerra contra la corrupcin cristiana, una incipiente muestra de la crisis espiritual.
Pese a que sus filosofas sean sumamente diferentes (o justamente por eso),
Voegelin se esfuerza por remarcar una continuidad. Al no haber sido tocado
por la gracia divina, Nietzsche puede afirmar que en el pasaje pascalino del
argumento ontolgica de la existencia de Dios a las utilidades prcticas de la
fe se encuentra el germen de su crtica.
Ante el vaco de la existencia, Pascal critica cualquier tipo de distraccin
que nos aleje de la nica respuesta al problema de la nada, la trascendencia
del Dios infinito. Nietzsche percibe en esta posicin resentimiento hacia la
vida, debilidad que busca escapar del mundo mediante el dualismo. Hay
que comprender con precisin la radicalidad de Pascal en este punto, pues
la profunda aversin de Nietzsche hacia el cristianismo es, en el fondo, una
aversin hacia la posicin de Pascal (p. 182), afirma Voegelin. Las distracciones que Pascal tanto aborrece no seran un problema relevante al lado del
intento de evadir el sufrimiento por medio de la gracia.
Voegelin lee todo esto como una apuesta al hombre. El inmanentismo de
Nietzsche sera religioso, pero al estar mas all de lo bueno y lo malvado se
dejara leer como post-cristiano. Lo bueno y malo no seran ms que otras
ficciones, sostenidas ahora por la ideologa sacerdotal-asctica. Se requerira
una transvaloracin para un nuevo tipo de bueno y malvado que no se

162

Reseas

funde en el resentimiento. Una nueva religiosidad con una nueva imagen del
hombre cuya fuente de experiencia sea la voluntad de poder.
En suma, Voegelin ofrece un trabajo que est lejos de limitarse a ser una
mera referencia histrica. A pesar de no estar actualizado en cuanto al estado actual de la cuestin, es un gran aporte al momento de interpretar el pensamiento nietzscheano hoy en da. Que utilice la edicin en desuso de la
obra de Nietzsche, incluso La voluntad de poder, no debe opacar el pulido
trabajo que realiza con los pstumos. Con esta traduccin que tiene la atencin de utilizar la edicin crtica G. Colli & M. Montinari para los textos de
Nietzsche, adems de incluir una enorme cantidad de notas, Hydra ha realizado una gran contribucin al pblico de habla espaola.
Es cierto que el autor est muy preocupado por el mtodo, que cree en la
existencia de algo as como una obra de Nietzsche y que interpreta los aforismos unidos por una coherencia estructural que, al descubrirse, permitira
construir un complejo coherente que nos acercara a la verdadera y originaria experiencia del filsofo alemn. Sin embargo, todo esto no quita que su
estudio sea sumamente cuidadoso y recomendable, que haga una magnfica
defensa de Nietzsche y que potencie las relaciones que se pueden establecer
con l. En este sentido, el libro apela tanto a especialistas como a todo aquel
que est interesado en ingresar en el pensamiento intempestivo y pstumo
del filosofar a martillazos.
German E. Di Iorio

Adrin Bertorello, El Abismo del Espejo. La estructura narrativa de la


filosofa de Martin Heidegger, Buenos Aires, Edulp, 2013, 363 pp.
El presente libro recoge las investigaciones que lleva a cabo Adrin Bertorello con motivo de su tesis de doctorado en Filosofa, defendida en la Universidad de Buenos Aires en 2006. Se trata de un modo de abordaje inusual
del pensamiento temprano de Heidegger, en el que un ensamble de recursos
literarios constituye el punto de partida del anlisis de las conferencias dictadas por filsofo alemn en los aos 20.
En la introduccin del texto, el autor se propone elaborar un modelo explicativo que permita comprender la singularidad de la estructura del Dasein
con elementos provenientes de la lingstica y de la teora del discurso. Este
modelo, que guiar el desarrollo de las tres partes que conforman el libro, se
construye a partir de la nocin narrativa mise en abyme, que segn la teora
Dllenbach a la que hace referencia el autor, describe bsicamente una determinada manera de insercin de un relato en otro. En la construccin de este
modelo explicativo, tambin ocupa un lugar importante la nocin de relato
tanto en la teora narrativa de G. Genette como en la semitica de A. Greimas.

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Reseas

Este cruce le permite al autor exponer la idea de una estructura narrativa


implicada en la constitucin del ser del Dasein como una construccin en
abismo, esto es, como una estructura narrativa que implica un relato en el
interior de otro relato: el Dasein estara reflejando su propia enunciacin, el
relato de la vida sobre la vida misma.
La argumentacin del libro gira en torno a cuatro ejes conceptuales enlazados entre s en un anlisis que comprende fundamentalmente las Frhe
Freibuger Vorlesungen (1919-1923), las Marburger Vorlesungen (1923-1927)
y la obra fundamental del filsofo alemn que de alguna manera sistematiza
dichas lecciones, Sein und Zeit (1927). El primero de los ejes que articula el
texto es el de la lectura de la filosofa de Heidegger como una teora semntica. El autor seala que la pregunta por el sentido del ser que motiva la
escritura de Heidegger en este perodo, no es otra cosa que la pregunta por
el sentido del sentido. La lgica del discurso heideggeriano alrededor de esta
pregunta fundamental es denominada por Bertorello semntica gentica,
en tanto remite el sentido a su origen y traza desde all su genealoga. Al estudio de esta lgica gentica, entendida como una estructura de significacin
cuyos trminos fundamentales son lo originario y lo derivado, dedica el
autor la primera parte de su libro. En esta parte se examinan las obras del
perodo temprano de Freiburg y se analizan los trminos que componen la
estructura semntica de su pensamiento. Aqu se expone la idea de que
dicha estructura semntica puede ser caracterizada al mismo tiempo como
una semntica pragmtica o teora de la enunciacin, en tanto la subjetividad productora de sentido no es sino un sujeto histrico que remite toda significacin a un contexto de uso.
El segundo de los ejes que se enlaza con la postulacin de esta semntica
pragmtica implicada en la filosofa de Heidegger, se centra en el anlisis de
los modos propios e impropios del ser del Dasein en trminos de opacidad y
transparencia enunciativa. La idea es que hay una doble enunciacin del
existente humano: el Dasein cado en la impropiedad debe ganar y conquistar su propiedad que no es sino la de la transparencia enunciativa que lo
capacita para describir la gnesis del sentido, o lo que es lo mismo, para
hacer filosofa. De este anlisis se ocupa el autor en la segunda parte del
libro, donde fundamentalmente se concentra en una interpretacin de la
filosofa de Sein und Zeit a la luz de las lecciones dictadas en Marburg en los
aos previos a su publicacin junto con aquella que se considera la tercera
seccin no publicada de la obra, a saber, la leccin del semestre de verano de
1927 conocida como Die Grundprobleme der Phnomenologie.
El tercer punto que articula el texto tiene que ver con el problema al que se
enfrenta la filosofa de Heidegger al concebir al Dasein como acontecimiento
originario, puesto que parece imposible establecer un punto de vista exterior
a l mismo que lo presente como un objeto de la filosofa. La pregunta que

164

Reseas

gua este desarrollo es: cmo construir un metalenguaje que, por un lado,
pueda expresar y comunicar el objeto de la filosofa (el Dasein), y por otro lado
respete su constitucin especfica? Esta dificultad surge en la medida en que
el Dasein con su doble estructura enunciativa es una unidad semntica autosuficiente en la cual se legitima todo discurso. Esto es, el Dasein es un relato
en cuyo interior existen dos relatos que reflejan una doble enunciacin: el
relato de la filosofa que enuncia la transparencia del Dasein y el relato de las
ciencias y la filosofa que enuncian su opacidad. La cuestin radica en cmo
justificar algn tipo de reflexividad que escape a la objetivacin terica, pero
que de alguna manera logre expresar su objetivo mediante conceptos y enunciados. La estructura en abismo del programa narrativo implicado en la doble
enunciacin del Dasein da cuenta justamente de esta reflexividad a-terica.
Sobre la doble mise en abyme enunciativa implicada en la estructura del
Dasein se ocupa el autor en la tercera parte del libro.
El cuarto de los ejes conceptuales que atraviesa la investigacin es el de la
constitucin narrativa del Dasein a travs de lo que el autor llama la condicin
textual del mundo. El hecho de que la condicin mnima para que haya texto
es lo que los lingistas llaman coherencia, le permite establecer al autor la
idea de una estructura textual del mundo, en tanto sistema de relaciones de significacin originario que asigna coherencia a toda secuencia discursiva. Sobre
el final del texto Bertorello expone las consecuencias lgico-lingsticas de una
lectura narrativa del pensamiento temprano de Heidegger para una consideracin de los conceptos modales de posibilidad, necesidad y realidad.
Con la intencin explcita de trasponer nociones del plano de la literatura
al plano de la filosofa, la interpretacin narrativa del Dasein que presenta el
autor termina por situar el pensamiento temprano de Heidegger sobre el
existente humano en una teora acerca del sujeto de la enunciacin, ms
precisamente, acerca de los modos en los que el sujeto refleja su propia
enunciacin en el relato.
Agustina Sforza

Benot Peters, Trois ans avec Derrida. Les carnets dun biographe, Paris,
Flammarion, 2010, 247 pp.
Este texto se public en Francia conjuntamente con la biografa de Derrida que escribi Peters, como una suerte de diario de viaje o making of
de la biografa, y fue un libro que el bigrafo mantuvo en secreto hasta su
publicacin conjunta con la biografa. Peters relata lo que signific la aventura de escribir la biografa de un autor como Derrida.
Las notas de esta suerte de diario de un bigrafo comienzan el 23 de agosto
de 2007 y finalizan el 15 de julio de 2010, fecha en la que Jacques Derrida cum-

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plira los 80 aos. Peters realiza la crnica de su experiencia a lo largo de esos


tres aos, experiencia que comienza por un encargo de su editora en Flammarion: escribir la biografa de Derrida, cuya obra conoca muy poco. Seala que
slo se haban intercambiado unos libros y algunas cartas, pero que l siempre
haba sentido ante Derrida la sensacin de estar ante una persona de bien,
como luego, por otra parte, le confirmarn varios de los entrevistados. Porque
el relato muestra el trabajo realizado por Peters bsicamente en entrevistas con
quienes conocieron a Derrida, en el IMEC (Instituto de la memoria de ediciones contemporneas), el archivo francs que recoge diversos materiales de
Derrida, junto a los de otros autores (manuscritos, cartas, material de seminarios) y en la Universidad de Irvine, en EEUU.
Quines son los entrevistados? Peters relata mltiples experiencias de
entrevistas, en las cuales muchos de sus interlocutores sealaban que no
tenan nada para aportar. El primer entrevistado es el brasileo Evando Nascimento, organizador del ltimo coloquio en que participa Derrida, en Ro de
Janeiro en 2004, quien le da muchos detalles emocionantes (p. 36). La ms
relevante entrevistada es sin duda la esposa, Marguerite, a quien Peters describe como digna y tmida, y a quien le cuenta su proyecto con ms detalle.
Con ella mantiene varias horas de coloquio (en diferentes ocasiones). Como
indica Peters, Marguerite se muestra al principio reticente al proyecto pero,
por otra parte, considera el respeto que Derrida tena por el bigrafo, a pesar
de que se conocan poco. Otros entrevistados son Grard Genette, quien le
seala que lo esencial de lo que podra decir sobre Derrida ya se halla en Bardadrac; Michel Deguy, que lo consulta acerca de la forma en que enfrentar
el tema de la doble vida de Derrida (la relacin con su amante Sylviane Agacinski y la cuestin del hijo no reconocido), y le brinda los nombres de posibles testigos: los falsos amigos y los verdaderos enemigos (p. 43). Otros
entrevistados son Lucien Bianco, Eric Clmens, tienne Balibar, Marie-Claire Boons, Jean-Pierre Faye, el segundo hijo, Jean Derrida. Con Rgis Debray
quiere hablar del affaire Praga (la detencin de Derrida en la crcel por
una noche, acusado de tenencia de drogas), y Debray quita toda relevancia al
asunto, que considera agrandado por los medios, y algo que a Derrida lo
mova a risa. Sin embargo, ms all de esta afirmacin de Debray, cabe recordar que Derrida relaciona la problemtica de la hospitalidad con esa experiencia, esa noche, en la crcel, con un hombre totalmente extrao. Tambin
se encuentra personalmente con Sollers; con Pautrat, el primer derridiano,
que le indica que Derrida haba reconocido a su hijo Daniel Agacinski (que
fue estudiante de Pautrat), aunque ignoraba el ao de dicho reconocimiento;
Jean-Bellemin Nol, quien conserva un poema de juventud de Derrida
(poema que la esposa e hijos de Derrida no desean que sea ledo por Peters);
Max Genve, Julia Kristeva, Pierre Alfri (el primer hijo, filsofo tambin, de
Derrida), Mireille Calle-Gruber, Peggy Kamuf, David Karroll, y otros. Tambin

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Reseas

se encuentra con lisabeth Roudinesco, quien pareca la bigrafa natural


de Derrida; con Avital Ronell, con Ren Major, con Claire Nancy, con Bennington, con Jean-Luc Nancy, con Christine Buci-Glucksmann, con Maurizio
Ferraris, con Hillis Miller, con Ginette Michaud, con Luce Irigaray (si bien
estas dos ltimas no le dan permiso para la lectura de su correspondencia).
Tambin son mencionados los que se niegan a la entrevista o al permiso de
lectura de cartas, como Sylviane Agacinski, Lucette Finas, Michel Serres, Jacques Bouveresse, y otros.
En la Abada de Ardenne, en el IMEC, Peters pasa muchas horas revisando
el material de cartas: en ese archivo se encuentra la correspondencia de
Althuser, as como los fondos Barthes, Foucault y Genet, que el bigrafo debe
consultar. La correspondencia Derrida-Sollers le semeja un rompecabezas,
debido a la dificultad de la grafa de los dos autores, pero considera que el vnculo de amistad y ruptura entre ambos es fundamental para su biografa (algo
que le haba indicado Deguy). Peters recibe fotocopia de todas las cartas entre
Paul de Man y Derrida, enviadas por la hija del primero, y define a este archivo como uno de los grandes tesoros encontrados en su investigacin (p. 110),
refirindose al cruce de correspondencia como muy rico y algo melanclico.
Est tambin la correspondencia con Blanchot, que solicita a Bident, a quien
la haba confiado Derrida, pero Bident indica que dichos originales han desaparecido. Se habla tambin de las cartas con Ricoeur, en un intercambio iniciado tardamente, y de la correspondencia con Granel y con Laporte.
Peters comienza a leer de manera sistemtica la obra publicada de Derrida y cuenta cmo se van realizando sus lecturas, desde la hiptesis de la existencia de dos Derrida: el primero deconstruccionista, y el segundo dedicado a la tica y a la poltica (hiptesis que es muy discutible). Sostiene, asimismo, que el ao 1983 es un ao de ruptura, que implica el pasaje de la
deconstruccin a un perodo afirmativo de la obra derridiana (p. 100). Se
aaden a la obra publicada los cuarenta y tres seminarios, que ya ha empezado a publicar Galile, y Peters seala la dificultad de los primeros en el
orden temporal, los que, al ser manuscritos, exigen la participacin de Marguerite para ser descifrados. Lo mismo ocurre con la cantidad de correspondencia archivada en el IMEC. Tambin adquiere Peters los DVDs de los films
de Kirby Dick y Kofman, y de Safaa Fathy, expresando su preferencia por el
primero. Cuenta tambin su experiencia en Estados Unidos, en los archivos
de la Universidad de Irvine, que estn catalogados hasta el ao 1990, (es
como si l hubiera muerto a mitad de los 90) (p. 94), y es en ese pas que
accede al film Ghost Dance, primero en el que participara Derrida.
En lo referente a las cuestiones familiares y amorosas, Peters se plantea la
pregunta acerca de cmo destacar la presencia de Marguerite, la primera lectora, la compaera constante y fiel, y cmo, por el otro lado, dar cuenta de Agacinski. Frente a los numerosos encuentros con la esposa de Derrida, Peters fra-

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Reseas

casa en todos los intentos de entrevista con la antigua amante, pero ante el
pedido de ella, debe remitirle las partes de la biografa en las que es aludida,
partes a las que Sylviane realiza precisiones. Y Peters hace una observacin
acerca de la paternidad sin nombre de padre (p. 165) de Derrida, ya que uno
de sus hijos legtimos no lleva su apellido (el filsofo, que lo cambi por Alfri), en tanto que tampoco lo lleva Daniel Agacinski, el hijo ilegtimo.
Peters se pregunta a lo largo del libro ms de una vez por la tica del bigrafo, y en relacin a observaciones de Bennington tambin se pregunta por los
distintos tipos de biografa, sealando diez modelos posibles de escribir una
biografa. Tambin ms de una vez aparece la cuestin de la obra, qu tipo de
anlisis se har de sta en la biografa, y Peters se declara no capacitado para
dicho anlisis, y defensor de la idea de que la biografa es algo diferente, que
atae a las cuestiones de vida del autor. Esto, desde ya, resulta bastante problemtico en un autor como Derrida: en un momento alguien lo enva a consultar a Catherine Malabou, como la mayor conocedora de la obra de Derrida, y Peters indica que ese no es su problema (p. 78), si bien se encuentra
con ella por sus vnculos con Derrida. Para quien se dedica al pensamiento
de Derrida puede resultar extrao que alguien que desconoca su obra fuera
encargado de hacer su biografa, pero constantemente Peters seala que una
biografa no supone necesariamente ni un conocimiento exhaustivo ni una
interpretacin de la obra del autor. Por eso, Peters indica que lee toda la obra
de Derrida pero en un ejercicio de lectura flotante (p. 55).
El libro de Peters permite pensar acerca de la labor del bigrafo y sus
incumbencias, sobre el tipo de trabajo que debe realizar, sobre qu cuestiones ha de poner el acento, y adems nos lleva a la pregunta acerca de quin
debe realizar la biografa de un filsofo: si ha de ser un conocedor de su obra,
o bien alguien ms o menos ajeno a dicha obra. Peters es partidario, obviamente, de la segunda posicin, por eso hace referencia a su modo de lectura flotante y ms de una vez se plantea que Derrida debera haber sido un
escritor ms que un filsofo (ya que buena parte de su escritura filosfica
le resulta difcil de comprender). Sin embargo, aqu existe una cuestin que
no se puede soslayar: cmo pensar la vida de Derrida separada de su
obra? Cmo pensar en hacer una biografa cannica de un pensador
que ha trabajado tanto la cuestin de la auto-bio-hetero-zoo-grafa? Creo que
estos problemas se evidencian cuando Peters se refiere al film de Safaa Fathy,
del que indica que es casi lo contrario de una biografa (p. 54), y que lo que
a l le importa, a la inversa de Safaa Fathy, es el movimiento de una vida, la
trayectoria de un pensamiento (idem). Derrida ha sealado en Tourner les
mots, el libro que escribe con Safaa Fathy en torno al film, que este film es
un zoografema. Creo que all se patentiza la idea derridiana de la biografa
como zoografa, como heterothanatografa. Peters, que seala haber disfrutado de la lectura de Lanimal que donc je suis ms que de otras obras, tal vez

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Reseas

debera haber entendido esto, pero ha querido escribir una biografa en el


sentido habitual del trmino, casi separando obra y vida, vida familiar de
vida de escritura, etc. El resultado, la biografa de Derrida, ya lo conocemos,
aqu se presentan, en parte, las razones por las cuales dicha biografa ha sido
escrita de ese modo.
Mnica B. Cragnolini

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Aceptacin de originales y proceso de edicin de


Instantes y Azares - Escrituras nietzscheanas

1. La revista Instantes y Azares - Escrituras nietzscheanas publica:


(a) trabajos de investigacin inditos que no hayan sido publicados ni
presentados para ser evaluados en otro medio de difusin, independientemente de la lengua en la que se edite, y si se hace de modo parcial o completo; y con una extensin mxima de 6000 palabras (que incluye notas al
pie y bibliografa),
(b) estudios crticos y reseas sobre textos de reciente aparicin, con una
extensin mxima de 1200 palabras si se trata de un libro, 300 palabras si
corresponde a un artculo y 3000 palabras en el caso de los estudios crticos.
No obstante, Instantes y Azares - Escrituras Nietzscheanas est abierta no
slo a aquellos que deseen enviar artculos, reseas y estudios crticos, sino
tambin para los que deseen responder a aspectos criticables o discutibles de
los trabajos aparecidos en la misma. En ese sentido, se ofrece como espacio de
dilogo para la presentacin de diversas interpretaciones y perspectivas, indicando las fuentes correspondientes cuando as se hiciera necesario. En todos
los casos, se entiende que las opiniones expresadas son de exclusiva responsabilidad de sus autores, por lo que la revista no asume corresponsabilidad.
Para obtener una idea de la poltica que aplican la direccin y el comit de
redaccin de la revista, vase ms adelante el documento Poltica editorial.
Con el fin de promover la diversidad de perspectivas, slo se publicarn
artculos de la/del misma/o autor/a cada cuatro nmeros, excepto si la Direccin y/o el Comit de Redaccin hicieran un pedido especial y especfico a
un/a autor/a en particular.

2. Toda la correspondencia, contribuciones y libros para resear debern


enviarse a:
Instantes y Azares
Gral. Jos G. Artigas 453
C1406ABE Ciudad de Buenos Aires
Argentina
3. Las colaboraciones deben ser escritas a doble espacio, en fuente Times
New Roman y con cuerpo 12. El texto se entregar impreso en papel y en
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soporte informtico (CD o DVD), con formato de archivo DOC o RTF exclusivamente. Tambin pueden enviarse (obviando la impresin) por correo
electrnico a instantesyazares@yahoo.com.ar
4. Los textos sern presentados en espaol, y debe adjuntarse un abstract
de no ms de 150 palabras en espaol e ingls con la orientacin del trabajo y principales aportaciones, as como tambin tres palabras clave en
ambos idiomas, separadas por barras.
5. Los artculos no deben contener ninguna indicacin de la identidad de
quien escribe. Los datos de la/del autor/a (en el caso de envo de artculos)
deben presentarse en archivo aparte con los siguientes elementos de identificacin: (a) nombre de la/del autor/a, (b) filiacin institucional o lugar de
trabajo, (c) direccin postal completa, telfono de contacto y correo electrnico, (d) ttulo de la colaboracin en espaol e ingls, (e) abstract y palabras
clave de acuerdo a lo indicado anteriormente, (f) fecha de envo y (g) un
curriculum vitae brevsimo para la presentacin del autor en las primeras
pginas de la revista (se sugiere utilizar como modelo la informacin sobre
los autores publicada en los nmeros anteriores de Instantes y Azares)
6. La revista sigue un manual editor. Entre otros aspectos, incluye un sistema de arbitraje para la aceptacin de originales mediante evaluacin annima tanto de los evaluadores como del autor realizada por dos asesores
cientficos, pertenecientes al Comit Asesor de la revista o bien externos al
mismo. La asignacin de los evaluadores se realizar por su especializacin
en el tema de estudio. En caso de desacuerdo entre las dos evaluaciones se
solicitar un tercer informe.
7. La secretara de la revista: (a) comunicar inmediatamente, la recepcin
del original, (b) informar en el plazo de cuatro meses, la decisin de los evaluadores, con las posibles sugerencias, (c) enviar el original de la revista a
los autores publicados. El envo de sus trabajos por parte de los autores supone la cesin de derechos a favor del editor de la revista a los efectos de reproduccin y difusin, tanto impresa como electrnica.
8. Se ruega atender a las Normas para citar, para ello, remitirse a http:
//www.instantesyazares.com.ar (pestaa Informacin para autores). Los
artculos que no respeten dichas normas sern devueltos a sus autores y no
sern incluidos en el proceso de evaluacin.

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Poltica editorial: sobre las secciones de la revista


Artculos Seccin Nietzscheanos
Se entiende que un artculo es un trabajo de investigacin en el que se desarrolla una perspectiva interpretativa de algn aspecto del pensamiento
nietzscheano, o una discusin en torno a diferentes interpretaciones de una
temtica nietzscheana, indicando claramente los aportes originales a la cuestin tratada. El artculo debe representar un aporte al campo de estudios, por
lo que se espera una adecuada ubicacin del tema dentro del estado de la
cuestin (ltimas publicaciones de bibliografa secundaria sobre el tema que
se trata) y un trabajo con los textos nietzscheanos en su lengua original (si se
trabaja con traducciones, se ruega atencin a la calidad de las mismas).
Artculos Seccin Postnietzscheanos
Entendemos por autores postnietzscheanos a aquellos que siguen una
lnea de pensamiento posfundacionalista inspirada en Nietzsche (an cuando no hagan referencia explcita a su obra). Consideramos que un postnietzscheano es aquel que parte de la idea de la muerte de Dios como
muerte de las arkha y los grandes fundamentos de occidente, y asume el
pensamiento como riesgo en la incertidumbre de la imposibilidad del decir
verdadero en un sentido ltimo.
Estudios crticos
Los estudios crticos son trabajos que pueden significar avances de una
lnea de investigacin en la que se est incursionando, trabajos filolgicos en
torno a trminos nietzscheanos y postnietzscheanos, confrontaciones de lecturas de diversos intrpretes en torno a un tema.
Dossier
Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas publica en cada nmero un
Dossier que refleja los avances o informes de grupos de investigacin con
temticas afines a las problemticas nietzscheanas y postnietzscheanas. El
Dossier surge bsicamente de propuestas de la Direccin y del Comit de
Redaccin de la revista.
Se aceptan reseas de obras dedicadas al pensamiento de Nietzsche, de los
autores postnietzscheanos, y de interpretacin de estos autores, publicadas
en los ltimos dos (a los sumo tres) aos. Si la obra en cuestin es una traduccin, se espera que la resea remita bsicamente a la calidad de la traduccin en relacin con el original, y a aspectos destacables de la edicin en
espaol de la obra.

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