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Da Crena no Mito F no Buscar: Reflexes


From the Belief in Myth to the Faith in Searching: Reflections
Eduardo Rodrigues Peyon1

Resumo:
A partir da diferenciao entre mito e logos, que surge com o nascimento da Filosofia, o artigo
reflete sobre uma distino possvel entre dois modos de relao com a busca da verdade: a crena e
a f. Para sustentar essa distino realizado um percurso reflexivo que perpassa o desenvolvimento
da noo de imagem na Grcia clssica e chega diferenciao entre as dimenses do Imaginrio e
do Simblico na obra do psicanalista Jacques Lacan.
Palavras-Chave: Crena; F; Imaginrio; Simblico; Psicanlise.
Abstract:
From the distinction between myth and logos, which appears with the birth of Philosophy, the article
reflects on a distinction between two possible ways of relating to the search for truth: belief and
faith. To support this distinction a reflective journey that passes through the development of the
concept of image in classical Greece and reaches to differentiating between the dimensions of the
Imaginary and the Symbolic in the work of the psychoanalyst Jacques Lacan is held.
Keywords: Belief; Faith; Imaginary; Simbolic; Psychoanalysis.

O objetivo deste trabalho refletir sobre uma diferenciao possvel entre crena e f. Nessa
distino, a crena ser pensada como existindo no mbito da dimenso imaginria, e a f como
ocorrendo sob a proeminncia da dimenso simblica. Assim, a crena estaria, nesse (con)-texto,
vinculada hipnose, ao fascnio especular e at mesmo tirania. J a f, diferentemente, apontaria
para um incessante buscar, numa procura constante do sentido por meio da palavra articulada, a qual
limitada pelo hiato que a prpria existncia da linguagem simblica cria. Dessa forma, se tanto a
crena quanto a f relacionam-se com a vontade de verdade, o crente acredita ter encontrado A
verdade e escraviza o prprio eu a essa imagem ou signo unvoco que consegue o engodo de uma
mestria, de um ideal, e por que no, de um eu real e pleno. Por sua vez, o indivduo que tem f,
moda do filsofo, busca a verdade e o sentido, mas sem ter a certeza de t-los encontrado, busca
porque o sentido est no prprio buscar, busca porque a verdade no se cristaliza numa imagem
plena ou num signo unvoco, e assim o indivduo segue convocando o sentido e a reflexo, podendo
ressignificar e redescrever o mundo sem perder a f, mas por meio de atos de f.
1

Especializao em Psicologia Clnica, PUC-Rio; Mestre em Psicologia, PUC-Rio; Psiclogo Pleno da Petrobras; Poeta;
Autor dos livros Pequenas Conchinhas (2004), Mentirinhas de Amar (2006) e Poesia, Psicanlise e a Construo do
Conhecimento: Reverberaes (2011). E-mail: dudapeyon@hotmail.com.
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Parece-nos importante rebuscar, no surgimento do pensamento filosfico, pensamento
ocidental como aponta Heidegger (1998/1943, p.17), as origens da separao entre o discurso
mtico, mythos, e o discurso articulado, o logos. preciso reconhecer que, anteriormente ao
surgimento da Filosofia, logos e mythos eram palavras sinnimas: designavam a mesma coisa: uma
palavra. Mas quando surgem o personagem do filsofo e as escolas filosficas, logos comea a
opor-se a mythos (VERNANT, 1996, p.206).
No presente (con)-texto, no iremos aprofundar esse tema interessantssimo que o
nascimento da Filosofia, a partir do sc. VI em Mileto, quando Tales estabelece como princpio
unificador da Physis arkh , a gua, hydor. Enfatizamos, porm, que, a partir dos filsofos prsocrticos, a palavra logos comea a ganhar um sentido conspcuo, comea a significar a emergncia
de um discurso laico, de base imanente e logicamente articulado, que busca seu sentido originrio no
interior da prpria Physis. Esse discurso anseia explicar as questes bsicas da vida, do devir, isto ,
o ser e o vir a ser, o existir. Filosofia seria, assim, numa definio bastante direta, amizade pelo que
constitui o a-se-pensar (HEIDEGGER, 1998/1943, p.18). Nesse processo, a praa pblica da plis
grega, a gora, e a poltica, a resoluo das questes da cidade, so estruturais, pois na agonstica,
na disputa verbal em praa pblica, que se desenha e desempenha um novo discurso e uma nova
fundamentao para o verdadeiro. Nesse perodo, a vitria poltica passa a depender de uma palavra
articulada capaz de convencer os demais membros da comunidade no debate em praa pblica,
derivando a autoridade e a fora de um discurso no apenas da credibilidade de seu emissor, mas
tambm da articulao lgica das ideias enunciadas.
O logos vem, nesse percurso, a diferenciar-se, cada vez mais, do mito, constituindo um outro
campo do verdadeiro baseado num novo uso das palavras. O mito apresenta explicaes poticas
sobre o mundo, explicaes autoritrias e irracionais, explicaes imaginrias, as quais exigem
crena. O logos aponta o caminho da racionalidade como alicerce da verdade. O discurso articulado
busca, diante do thauma, a perplexidade do homem frente aos mistrios da vida, escapar ao mito e
mera doxa, compreendendo a realidade a partir de uma outra e nova modalidade de pensamento.
Apontamos ento para o fato de que a busca de verdades racionais surge em uma dimenso
diferente daquela da verdade mtica, religiosa. Se Plato chega a reconhecer a importncia do
discurso religioso, assim como Freud e Lacan, 25 sculos depois, isso no os impede de buscar a
verdade numa outra ordem de discurso (FOUCAULT, 1970), num outro espao do verdadeiro,
que teve como fonte primordial esse riqussimo contexto do milagre grego, em que o discurso
comea a positivar a Physis, e a verdade sobre a vida comea a ser pensada a partir da prpria
Physis e de seus elementos primordiais, sem que esses elementos fossem o representante real de
uma fora ou coisa transcendental e imaginria. A verdade deixa de estar nas mos do poeta, do
aedo, aquele indivduo que, inspirado pelas Musas, faz uma revelao sobrenatural. Diferentemente,
a busca da verdade passa a acontecer atravs da dialtica, dessa discusso que visa alcanar a
essncia das coisas sem usar da peith (persuaso), que a arma da argumentao religiosa e
tambm da argumentao erstica e de qualquer tirania. O sofista, nesse contexto, vai usar a dialtica
para a vitria poltica em praa pblica; assim, a Grgias no importa a verdade (1), mas para Plato
e os filsofos, o logos um outro e novo discurso para se alcanar as verdades sobre as coisas,
palavra que se distingue do mito. Essa diferenciao instaura ento um processo de construo de
conhecimento indito.
Em O Futuro de uma Iluso (1927), Freud investiga por que surge o discurso religioso, a sua
importncia como mantenedor do socius, da ordem social, mas tambm a sua tirania, o seu efeito
alienante e entorpecente. Postulando que, com os avanos da Cincia e com o reconhecimento
racional de que as limitaes impostas satisfao das pulses so necessrias vida em
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comunidade, poder-se-ia abolir o discurso religioso e buscar com base no discurso cientfico uma
posio adulta para o ser humano, uma posio dolorosa e angustiante, porm lcida acerca do
nosso no saber sobre vida e morte, lcida acerca do nosso limite, j que somos to pequenos, Freud
situa a religio como uma iluso, uma caracterstica infantil, um engodo apaziguador da angstia e
do desamparo da condio humana.
Parece-nos ntido que a religio e a crena religiosa so acima de tudo
discursos apaziguadores em relao morte e a outros impossveis de saber,
esses no saberes que entendemos como fundantes, como no saberes
originrios que nos lanam a buscar uma explicao, uma certeza, uma
verdade maior sobre a vida. Saber sobre um no saber atroz: nascer, viver,
morrer. Assim, a religio silencia o questionamento sobre as questes
primordiais da vida, questes que esto presentes j nos fragmentos de
pensamentos dos pr-socrticos e, a partir da, de todos os pensadores que
questionaram Deus. Se Nietzsche mata Deus, Freud coloca, em 1927, uma
dvida sobre a razo e a cincia: No, nossa cincia no uma iluso. Iluso
seria imaginar que aquilo que a cincia no nos pode dar, podemos conseguir
em outro lugar (FREUD, 1927, p.71).
Se a religio uma iluso, a cincia possui limites. Diz-nos Camus, autor de pensamento e
estilo apaixonantes, em suas formulaes sobre o absurdo: O Absurdo a razo lcida que constata
seus limites (1942, p 66.). Essa constatao fundamental porque existe um no saber insupervel
e dificlimo de suportar sobre a morte, sobre a sexualidade, sobre a diferena entre os seres e sobre o
sentido da vida. A palavra a nossa possibilidade, o nosso instrumento, aquilo que nos separa do
mundo e que nos faz seres em movimento. Panta rhei dizia Herclito, o obscuro. Ns no nos
comunicamos com os planetas e com as coisas porque falamos (2), esse o abismo de todo e
qualquer discurso, esse o maior desamparo, esse grito articulado e esse hiato, essa busca pela
verdade e a resposta que nunca total, essa conscincia de que s morrendo saber-se- sobre a
morte (ou no). J dizia Camus, o absurdo essencialmente um divrcio (1942, p.49).
Freud nos diz o seguinte ao comparar os efeitos da religio ao de um narctico: Um homem
que passou dezenas de anos tomando plulas soporferas, evidentemente fica incapaz de dormir se
lhe tiram sua plula (1927, p. 63). Parece-nos claro que o no questionar sobre a religio ancora-se
realmente, como apontou Freud, no fato de que sua estrutura frgil, pois a religio um discurso
que depende de crena, depende de uma tirania especular, de um fascnio amoroso, de uma
convico unvoca sobre a origem da vida e a destinao aps a morte, a religio uma fuga ao
enfrentamento direto do mistrio do existir, mas algo difcil de se prescindir e que, alm disso,
teve, ao longo da histria, uma grande funo social, algumas vezes domesticadora e violenta, mas,
inegavelmente, importante.
Dostoievsky, no seu grande romance Os Irmos Karamazov, apresenta uma grande reflexo
sobre a religio que sintetizada no captulo intitulado O Grande Inquisidor. Juntamente com O
Evangelho Segundo Jesus Cristo de Jos Saramago, o texto do grande autor russo , para mim, uma
das grandes crticas literrias religiosidade e, principalmente, instituio Igreja. Se Saramago nos
mostra, com sua simplicidade, o quanto o texto religioso, o Evangelho, exige uma crena cega,
infantil, baseada no mito, Dostoievsky aponta toda questo do poder envolvida com a religio.
Quando Ivan Karamazov narra a seu irmo Alyosha seu conto sobre o grande inquisidor, ele
aponta o quanto o ser humano deseja um tirano para se curvar diante dele, para se entregar como
escravo, algum que imaginariamente oferea uma verdade intocvel e que seja uma liderana com
a qual se identifica e deve venerar. Vou resumir o captulo no qual o conto do grande inquisidor
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narrado: a cena descrita por Ivan se passa no sculo XVI, durante a Santa Inquisio. Vive-se numa
poca turvada pela religio, e os autos de f so encenados em praa pblica. Diante de um grande
cardeal inquisidor, um homem realiza um milagre, ele Jesus Cristo que veio ao mundo novamente.
O cardeal o reconhece e manda prenderem-no para ser queimado; o povo, que presenciara o milagre,
curva-se diante da autoridade do cardeal. Durante a noite, o velho cardeal visita o homem (?) e trava
uma conversa com ele, um monlogo, pois Jesus permanece calado durante todo o tempo.
Resumidamente, o cardeal diz o seguinte: o povo precisa de um sentido para viver, algo que alivie
suas angstias, um tirano que ao propiciar isso o escravize, mas o liberte do medo e da incerteza. O
inquisidor afirma que Jesus podia ter escravizado o povo, mas se recusou a faz-lo porque desejava
que o povo possusse liberdade de pensamento e de escolha. O cardeal afirma que h trs grandes
poderes na terra: o milagre, o mistrio e a autoridade e, em seguida, afirma que Jesus recusou os
trs, mas que a Igreja corrigiu o grande ato de Jesus e escravizou o povo, garantindo felicidade para
uma maioria alienada e deixando a dvida na mo de poucos ditos infelizes, mas podemos
acrescentar poderosos e senhores. O cardeal deixa claro que ele no est com Jesus, que a Igreja
tomou a espada de Csar e aliou-se ao imprio, ao poder. Vou citar duas passagens desse texto, que
merece ser lido na ntegra, para ilustrar minimamente a fora do texto de Dostoievsky, so falas do
inquisidor:
There is nothing more seductive for man than the freedom of his conscience, but theres
nothing more tormenting for him, either (1880, p.293).
Oh, we shall persuade them that they will only become free when they renounce their
freedom for us and submit to us. And what does it matter whether we are right or whether
we are telling a lie? They themselves will be persuaded we are right, for they will remember
to what horrors of slavery and confusion your freedom has brought them. Freedom, the free
intellect and science will lead them into such labyrinths and bring them up against such
miracles and unfathomable mysteries that some of them, the disobedient and ferocious ones,
will destroy themselves; others, disobedient and feeble, will destroy one another, while a
third group, those who are left, the feeble and unhappy ones, will come crawling to our feet,
and will cry out to us: Yes, you were right, you alone were masters of his secret, and we
are returning to you, save us from ourselves (ibidem., p.297).

Esse texto pode ser interpretado como um elogio a Jesus Cristo, porm no isso que
queremos sublinhar, mas sim o desespero humano, e a busca das pessoas pela integridade perdida.
Ns somos separados do mundo e somos separados de ns mesmos pelo recalque originrio, pelo
ingresso na ordem simblica, no mundo das palavras. A cultura e a sociedade so instauradas pela
renncia ao gozo desenfreado e pela mediao simblica, assim, o crime que libertaria passa a ser o
crime que culpa, que inaugura a lei do Pai, que nos faz pares. Viver em grupo abrir mo da
liberdade individual, contudo, em nome de que se faz isso? Cada sujeito na sua vida ordinria sofre
com isso, renuncia e frustra-se. cmodo justificar essa renncia, renncia no apenas ao saber,
mas ao desejo, atravs do discurso de uma instituio, de um tirano que assume a voz da verdade,
que detm o saber sobre porque a vida dura, exigente e at cruel.
Antes de entrar na distino final entre crena e f e posicionarmo-nos diante das
possibilidades da cincia e da psicanlise, discutiremos brevemente sobre as dimenses imaginria e
simblica para poder efetuar a referida separao.
Para comear a refletir sobre a dimenso do imaginrio recorremos novamente aos gregos.
na Grcia que foram lanadas as bases para uma reflexo possvel sobre essa palavra, reflexo
anacrnica porque no teremos a arrogncia de acreditar na possibilidade de uma pokh, de uma
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suspenso do juzo plena, que possibilite compreender, ceticamente, o sentido grego de imaginrio.
Prosseguiremos, assim, construindo sentido, incluindo sempre a origem e assinatura do autor, a
ordem de discurso na qual nos inscrevemos, o contexto de fala especfico que inclui, aqui, pensar no
texto que inaugura a reflexo psicanaltica de Lacan intitulado O Estdio do Espelho como
formador da funo do eu e sua releitura, aps a insero da dimenso simblica, a partir de 1953,
no Discurso de Roma.
inevitvel no pensar na filosofia platnica e na questo da mimtica, fonte de todo
pensamento filosfico, de todo questionamento ocidental sobre o ser, diante da questo da imagem
e, j adiantando, da questo da verdade. Toda teoria platnica das reminiscncias e seu mito da
caverna falam do aprisionamento do ser humano a um mundo de cpias, de aparncias, de
simulacros da Forma, da Essncia que realmente seriam, isto , que estariam no mbito do real, da
verdade suprema, da coisa em si, em um espao transcendental. Toda notica platnica visa alcanar
a Forma das coisas e o mtodo para isso seria a dialtica. De tais essncias, possuiramos em nossa
memria apenas reminiscncias (e parece-me ntido que Freud teve um momento inicial platnico
nesse sentido do histrico sofrer de reminiscncias), presentes na confuso dos sentidos. O filsofo
buscaria a verdade, a sada do campo dos sentidos, da doxa, da persuaso (peith), do que se
assemelha, da cpia, do engano, para alcanar a essncia, a possibilidade idealmente extralingustica
de emergncia de sentido (logos) (3), verdade impossvel, porque buscada por uma modalidade de
cpia, o signo lingustico, esse tirano arbitrrio ou polissmico... Mas, Plato sabe que o filsofo
trabalha com a palavra que uma forma de cpia, phantastik, e que as palavras no alcanam
rplicas exatas da coisa por que no pensar em das Ding? Esse real perdido do Ser? So, as
palavras, apenas outra categoria de simulacro, a menos enganadora, contudo uma categoria de
simulacro tiranizada por ser atravs dela que o discurso se faz poder, e o sujeito pode, em
consequncia, aplacar seu no saber sobre o impossvel aceitando discursos de verdade, discursos
datados e limitados, como se fossem verdades eternas e absolutas: esse o engodo que alavanca o
poder. 1984, de G. Orwell, um bom exemplo, assim como toda questo do poder disciplinar
esmiuada por Foucault e tambm por Marcuse, na percepo de que o logos , desde o incio,
aprisionamento e no libertao.
A outra forma de cpia na mimtica platnica seria a eikastik, que a cpia tridimensional,
os objetos produzidos pelo homem e fabricados a partir de materiais que lhe forneceram os deuses,
como, por exemplo, uma casa (Kerferd, s/d, p. 8). A imagem refletida seria uma produo divina
para Plato, edolon. Toda a mimtica platnica e sua sistematizao so complexas e sua
compreenso exige um retorno ao texto platnico. O que eu espero, porm, ter apontado aqui essa
separao entre discurso e representao grfica, que seriam o instrumento do filsofo, mas cujo
objetivo de alcanar a essncia, a nesis, seria turvado, seria deformado e caberia ao filsofo,
atravs da dialtica e da lgica, alcanar um discurso da verdade. Isso seria da ordem da phantastik.
A eikastik seria a coisa, no a coisa em si, mas a coisa com a qual lidamos no dia a dia, a cadeira na
qual nos sentamos, a casa na qual moramos, as quais seriam cpias tridimensionais das Formas
essenciais, das ideias puras e perfeitas. O que me interessa aqui , contudo, a noo de edolon, que
o reflexo no espelho ou na gua e que aponta para a questo do simulacro, do duplo.
Existe uma discusso descrita em Vernant (1996, p. 313-319) sobre a diferenciao entre
edolon e eikn, isto , dolo e cone. Se o cone seria uma transposio da essncia, o edolon seria
um decalque daquilo que se oferece ao olhar. Vernant nos apresenta uma definio de edolon que
aponta uma srie de reflexes sobre a questo da imagem e do imaginrio:
O edolon diferencia-se deles [outros fenmenos], contudo, porque nele o aparecer
estranho, desnorteante: comporta um aspecto duplo e contraditrio. Por um lado, como
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simulacro, a tal ponto preciso, concreto e completo que no podemos evitar de acreditar
que verdadeiro. Mas ao mesmo tempo intocvel: foge e desvanece logo que se quer toclo. inconsistente, evanescente, vazio, como uma sombra, uma fumaa, um sonho. Ele de
fato o aparecer, mas de quem no est presente; sua presena a de um ausente. Mas a
ausncia que o edolon carrega no totalmente negativa; no a ausncia do que no
existe, de um nada, mas de um ser que no pertence ao nosso mundo. (...) Em uma palavra,
o edolon apario. (VERNANT, 1996, p. 317-318)

De uma forma literria, na medida em que acredito mais na Literatura do que na Cincia
como fonte de novos caminhos para a verdade, penso nessa apario como o momento do AhaErlebnis, a ascenso jubilatria do eu da qual nos fala Lacan no trabalho sobre o Estdio do Espelho,
trata-se do momento enganador no qual a palavra do Outro aponta no reflexo especular uma
integridade inexistente. Nesse sentido, um aparecer de algo impossvel. E essa impossibilidade o
resultado da prpria condio de constituio dessa imagem, a palavra de um Outro, palavra que,
cpia imperfeita, deseja uma sutura impossvel ao apontar uma imagem sem furo, a do filho perfeito
e lindo, mas que, por outro lado, lana, nessa apario, as bases do sujeito simblico, a matriz
simblica em que o Je se precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialtica da
identificao com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua funo de sujeito
(LACAN, 1998/1949, p. 97). Sujeito esse que vai buscar a imagem perdida, um ser que no pertence
ao nosso mundo de sujeitos falantes. E somos falantes, justamente por essa perda, esse divrcio
entre o humano e a coisa, fenda que ocorre diante do mundo e, internamente, diante do prprio falar.
Mas, voltemos um pouco mais na histria dos gregos. Aps a derrocada da civilizao
micnica, civilizao palaciana governada pelo nax, destruda pelos dricos no sculo XII a.C.,
iniciou-se um perodo dos chamados sculos obscuros, na medida em que os dricos eram
nmades e no possuam escrita. Posteriormente, com a reconstruo e com o surgimento do povo
grego no havia no vocabulrio helnico uma palavra para designar esttua, imagem. Afirma
Benveniste (1932): O povo que fixou para o mundo ocidental os cnones e os modelos mais
acabados da arte plstica precisou tomar de emprstimo a outros a prpria noo de representao
figurada (citado por VERNANT, 1996, p. 296).
Assim, deste momento at a elaborao platnica, um longo percurso foi trilhado para que se
estabelecesse um conceito de imagem, um texto sobre a verdade desse significante, texto que
continua presente e em movimento na nossa poca, mas cujas bases foram ento lanadas. Diz-nos
Vernant:
Assim, no basta dizer que o alto arcasmo grego precisou criar do nada uma linguagem de
formas plsticas, preciso acrescentar que as desenvolveu em uma via bastante original para
chegar, a partir de dolos que funcionam como atualizaes simblicas das diversas
modalidades do divino, imagem propriamente dita. Ou seja, imagem concebida como
um artifcio imitativo que reproduz na forma de um simulacro a aparncia externa das coisas
reais (VERNANT, 1996, p. 296).

Vernant segue trilhando essa construo do conceito de imagem na Grcia arcaica e sua
relao com o ilusionismo figurativo e o campo das realidades religiosas. interessante que
nesse percurso, a imagem est vinculada a uma possibilidade de viso do impossvel, do que no
pertence ao nosso mundo, do divino, do morto, do ilusrio. A imagem seria uma tentativa
paradoxal de inscrever a ausncia em uma presena (VERNANT, 1996, p.297) e ainda o alm no
que se encontra sob nossos olhos. Adiantando-nos um pouco, poderamos dizer que a imagem seria
o simulacro de uma integridade impossvel do sujeito, de uma unicidade perdida, que a fala do
Outro desejante aponta, mas tambm fura. Essa fala s existe porque a fenda abriu-se e o sujeito
dividido passou ento a desejar. A khris, sempre ilusria, sempre buscando uma mesmidade que
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no acontece, inaugura a busca do prprio sujeito que, objeto alienado num enunciado que lhe
exterior, desespera-se a todo instante com a fissura insustentvel que abre o campo da fala e tambm
inaugurada nele, atravs da fala do Outro e que funda o sujeito dividido e desejante.
Em todo estudo de Vernant, fica clara a complexidade da relao da imagem com o real e
com o simblico e como tais relaes esto inexoravelmente intrincadas. Agora, explorarei o texto
de Lacan acerca do Estdio do Espelho, suas influncias e relaes com o texto de Freud Sobre o
Narcisismo: uma Introduo (1914). Nesse texto, Freud anuncia um novo ato psquico que
fundaria o eu. No seu texto, Lacan tambm formula o momento em que o beb realiza a ascenso
jubilatria do eu.
Freud afirma acerca da relao entre autoerotismo e narcisismo:
...estamos destinados a supor que uma unidade comparvel ao ego no pode existir no
indivduo desde o comeo; o ego tem de ser desenvolvido. Os instintos autoerticos,
contudo, ali se encontram desde o incio, sendo, portanto, necessrio que algo seja
adicionado ao autoerotismo uma nova ao psquica a fim de provocar o narcisismo
(FREUD, 1914, p. 93).

No pretendo aqui, de forma alguma, abordar a vasta quantidade de questes que o texto
sobre o narcisismo suscita, mas falar desse novo ato psquico que diferencia sujeito e mundo, que
marca uma unificao e aponta para uma ciso logo adiante. Momento em que a libido, aps ou
concomitantemente nesta ao, toma o eu como objeto de investimento. A criana apaixona-se por
si mesma e satisfaz-se sexualmente consigo mesma, numa dissociao que exclui como no eu o que
no prazeroso - um momento de megalomania, de uma relao com o real de suposto encontro e
plenitude. Ao longo do texto, Freud discute os movimentos da libido numa basculao entre o eu e
os objetos e vai delineando a relao disso com as patologias, com o amor, com os tipos de escolha
amorosa.
O momento do narcisismo seria, portanto, como
que um amor intransitivo, na medida em que o objeto
o prprio eu, o prprio sujeito, a prpria origem do
amar. A questo : o que faz com que o eu invista em
outros objetos? E isso est ligado autoconservao e
no, de sada, satisfao sexual: quando o ser
cuidador d algo alm do leite, um carinho, um amor,
um barulho, um trauma fundante, ento o eu vai buscar
no mundo esse desejo do Outro.
No texto lacaniano, essa separao entre escolha
amorosa narcsica e escolha amorosa anacltica torna-se
algo muito difcil de distinguir, mesmo com a entrada
do terceiro, do falo representante da lei paterna, essa
busca da imagem perdida, do objeto que feche o eu
ideal parece-me sempre presente na escolha amorosa, na
busca amorosa. Vou delinear agora alguns pontos do
texto sobre o Estdio do Espelho e buscar justificar essa
posio, estabelecendo um conceito sobre imaginrio
para depois relacion-lo com a busca da verdade do
Narciso - Caravaggio
sujeito e com a impossibilidade do encontro com o real,
sendo possvel apenas um deslizamento sem fim do desejo no mbito do simblico, em que o
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sentido da busca humana seria buscar para no encontrar. No h sutura final a no ser diante da
morte, o nico encontro possvel com o real.
A dimenso do imaginrio est calcada numa relao especular na qual, por meio de uma
imagem fora, o sujeito antecipa uma unidade ortopdica que no se evidencia na prtica. E, se
pensarmos nessa unidade como algo da ordem da completude e/ou do equilbrio constante, do
nirvana ou do tero rankiano (O Trauma do Nascimento), ela ser alcanada, seno pela morte, pelo
zeramento da circulao da energia psquica. Tal imagem no espelho, porm, a matriz simblica
para o eu. O Estdio do Espelho seria o momento de uma primeira identificao, uma identificao
inaugural alienada, portanto, com uma imagem fora do sujeito, j enunciado pela palavra do Outro, a
qual constitui o primrdio de um eu ideal. uma relao narcsica onde essa imagem [moi] passa a
ser buscada e confundida com o prprio eu [je]. Lacan vai postular isso como inerente espcie e
vai buscar na Etologia, por meio do conceito de imprinting, e na Gestalt, com a questo da forma, os
pilares dessa teoria, as bases estruturais desse processo. A essa altura, a linguagem ainda no o
centro da conformao do eu.
Com a proeminncia da dimenso do simblico, a partir de 1953, Lacan muda de posio (e,
todas essas mudanas so motivos para que ele considere o Discurso de Roma como o discurso
inaugural de seu ensino): a criana jamais se reconheceria no espelho se no houvesse a me (como
Outro), inserida no simblico, para apont-la. O imaginrio, portanto, fica subordinado ao
simblico. No basta uma imagem apontada no espelho, preciso que essa imagem seja moldada
pela palavra do Outro.
O Estdio do Espelho deixa de ser um acontecimento inerente ao desenvolvimento exclusivamente biolgico - da espcie (aconteceria em quaisquer circunstncias) e passa a depender
do simblico, do cultural, da presena de outro ser humano. A me ou outra imago primeva indica
que a imagem da criana e atribui qualidades a ela. Isso carrega o peso do social embutido nesse
apontar. No h um imprinting, um reconhecimento natural, uma etapa estritamente biolgica do
desenvolvimento. A me que realiza a ligao, a ponte, a indicao entre imagem e beb. O
imaginrio no anterior ao simblico, mas sim subordinado a este.
Assim, inicialmente, a constituio do sujeito alienado de si seria inerente espcie, de
cunho biolgico. Com a percepo do papel estruturante da dimenso do simblico, o sujeito, que se
constitui fora de si, fica vinculado ao Outro j nessa primeira identificao. A dimenso narcsica do
imaginrio no perdida, contudo ela fica referenciada ao cultural e no apenas a uma imagem
unificada constituda fora. O eu ideal forjado fora perpassado pelo simblico, por um sinalizar
cultural, social.
No Estdio do Espelho, Lacan fala, num primeiro momento, que o eu seria um complexo de
identificaes ao longo da vida a partir da matriz forjada nessa relao especular. Desse amlgama
de identificaes, terminar-se-ia por fundir uma esttua que cada sujeito enuncia de si, um desejo
narcsico calcado em mltiplas identificaes com outros. Tais identificaes alienam o desejo do
sujeito e marcam desejos e rivalidades narcsicos. Com o simblico, o sujeito passa a ser mediado ao
receber um nome. Estar em cultura, sob a gide do simblico, implica ser um enunciado e ter o
sujeito recalcado. Em ambos os casos, o sujeito do inconsciente fica recalcado, porm, no Estdio do
Espelho, isso se deve s identificaes que determinam o objeto desejado e, no esteio do Simblico,
ter um nome e um pai j implica essa alienao. Com o simblico comandando as identificaes,
possvel controlar as rivalidades e viver em grupo num sentido mais amplo.
A dimenso do simblico est sempre vinculada ao recalque necessrio fundao da
cultura, que se efetua e estrutura pela linguagem. Essa dimenso marca a presena do terceiro e isso
passa a ocorrer j no Estdio do Espelho. Anteriormente, a primeira imagem em que o beb se
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reconhece seria narcsica e desvinculada do social apesar de alienada do sujeito. Com o simblico, o
social marca presena desde esse primeiro reconhecimento pelo apontar da me que, de certa forma,
precedido pelo nome do pai e pelo nome dado ao filho, que j carrega, desde a descoberta da
gravidez, uma srie de desejos do Outro em relao a ele.
Se em ambos os textos o sujeito est alienado, os processos de alienao so bastante
diferentes. No Estdio do Espelho essa alienao seria inerente a espcie e o desejo seria decorrente
do objeto desejado pelo outro, numa rivalidade. J com o Simblico, a alienao decorre de
estarmos em cultura e de que a linguagem que estrutura o cultural me e pai do recalque. O desejo
almeja o Outro agora e no aquele outro especfico pelo objeto que ele chave, o desejo no
simblico quer ser reconhecido.
Para dizer tudo, em nenhum lugar aparece mais claramente que o desejo do homem encontra
seu sentido no desejo do outro, no tanto porque o outro detm as chaves do objeto
desejado, quanto porque seu primeiro objeto de ser reconhecido pelo outro (LACAN,
1953, p.132).

No Estdio do Espelho o desejo puramente narcsico, num certo sentido, mortal, marcado
por aquela imagem especular ideal que, na sua dimenso imaginria, determina como o sujeito tem
que ser e o que tem que ter para se amar. Existe uma imagem a ser alcanada e um pequeno outro
detm a chave do objeto desejado.
Com a insero do simblico, o desejo passa a ser o desejo do Outro porque o outro que
nos reconhece. O desejo deixa de ser especular, de ser o mesmo de uma imagem com a qual se
identificou e passa a ser o desejo do desejo do outro no seu prprio reconhecimento. Deseja-se o
reconhecimento do nosso desejo pelo desejo do outro. A criana no est interessada num objeto
especfico e sim em que a me reconhea o seu desejo.
O desejo no imaginrio desconsidera o outro como pessoa. S importa a imagem a ser
alcanada. Com o simblico, no h desejo que desconsidere o Outro, o social e, assim, o mais
narcsico dos desejos tambm passa pelo reconhecimento externo, o desejar de um reconhecimento
e no de um objeto. Com isso, no h realizao de desejo possvel de acontecer fora do lao social.
Parece-me muito difcil tentar separar o que seria um desejo puramente especular de um
desejo que envolva o reconhecimento pelo outro. As identificaes no ocorrem no vcuo. Nesse
sentido, concordo com Lacan ou com essa possibilidade de apropriao da letra dele que, ao
subordinar o imaginrio ao simblico, elimina o desejo puramente especular ou puramente objetal.
Com o simblico, a possibilidade de desejo puro fica recalcada em nome da linguagem e da ordem
cultural estruturada atravs desta, do pai, que organiza a cultura e permite ao homem ser o animal
que se pensa e, por isso, no se alcana. O homem s existe na linguagem. Falo, logo existo. O
simblico intervm no imaginrio pacificando-o e no real limitando-o dentro das possibilidades de
cada cultura, pois o real segue escapando s operaes simblicas que buscam captur-lo.
O desejo deixa de ser norteado por identificaes que almejam objetos narcsicos e passa a
ser desejo de reconhecimento pelo outro. Nada puramente objetal, existe sempre uma parcela de
desejo de ser reconhecido, de ser notado, aplaudido pelo outro, pela cultura. Quanto ao desejo
inconsciente, a pulso fica restrita s formas do princpio da realidade, do mundo estruturado por
linguagem. Existir uma fenda entre o discurso sobre o eu e o sujeito que discursa. Essa fenda
decorrente do simblico.
Para Lacan, a linguagem condio do inconsciente. Assim, o desejo humano o desejo do
Outro porque neste e em nome deste que se estrutura a linguagem e, como corolrio, o
inconsciente, uma vez que o ingresso no simblico determina o recalque originrio. O desejo do
Outro, contudo, pode ser o desejo do Outro enquanto sujeito do inconsciente. No o Outro fora, mas
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o Outro excludo pelo Outro, configurando alguns desejos como impedidos ou limitados pela
organizao social. De qualquer forma, com a dimenso simblica e a linguagem como condio do
inconsciente, e por isso tambm da cultura, o Outro estruturado sob e sobre a linguagem passa a ser
o objeto do desejo atravs da vontade de um reconhecimento.
Se a imagem se unifica, isso significa o encontro com o real, falar-se-ia com as coisas sem a
mediao do simblico, estaramos no ego realidade originrio de Freud. O simblico necessrio
porque a imagem fura, a imagem racha, e fundador da imagem porque a antecede na fala do Outro
que nos permite o reconhecimento ilusrio do Aha Erlebnis, do thauma. Thauma que trauma em
dois tempos: na iluso da khris e na perda desta, quando sangra e morre a iluso de perfeio, e
mais, quando o heri cai em hbris. Quando o ser humano ascende a uma imagem divina, sempre
advm uma grande dor, dor inevitvel, nesse ser nostlgico que o ser humano, um desamparado.
A relao imaginria sempre tirnica e especular. O lder ama a todos, mas a cada um em
duplo e todos se amam entre si por identificao imaginria. Assim na relao com Deus tambm.
O imaginrio cumpre uma funo positiva quando lana o sujeito a uma busca, busca por um ideal
de eu, que pode ser tambm o religioso, desde que ocorra no mbito da palavra, do simblico, da
dialtica, que busca verdades em enunciados, mas tambm uma elaborao sobre o sujeito que
enuncia, o sujeito da enunciao, perdido, que desliza no campo do significante, campo da
realizao do desejo e da busca de verdade. Se a imagem engendra um ideal a ser buscado no campo
do simblico, da lei do pai, essa imagem da ordem da construo civilizatria; contudo, se a
imagem permanece na dimenso meramente especular, se a palavra do terceiro no abre o campo do
enunciado, essa imagem mortal porque foge da cultura, porque tenta escapar castrao, porque
ilusoriamente perfeita.
Situo a crena, portanto, nesse mbito mortal do imaginrio, da escravido, da alienao, e a
f deslizaria no campo da palavra, moda de Peer Gynt, buscando sempre um sentido perdido,
impossvel porque real, porque territrio estrangeiro, territrio do mesmo, daquilo que esttico e a
que ns, sendo outros, outrando no campo da palavra, marcada pela iteratividade do signo, pelo
tudo passa de Herclito, no temos acesso.
A cincia pode ser tirnica, assim como o amor ou qualquer outro discurso que seja encarado
como resposta, como aquilo que me reconstituir a imagem perdida, a ordem, a unidade buscada
pelos filsofos e pelos seres humanos desde que comeamos a falar e nos cindimos. O difcil
buscar, acreditar e novamente chorar diante da condio humana. O mito de Ssifo e a abordagem de
Camus no seu primeiro grande ensaio filosfico, homnimo do referido mito, apontam esse
trabalho, esse esforo, esse mal-estar de um desamparo sem fim, de uma morte iminente, de uma
pedra que sempre rola, e ns no temos a menor ideia do que isso seja, a no ser atravs de crena.
Assim, nossa unidade como sujeito algo perdido e reencontrado apenas nas relaes especulares,
no amor narcsico, que j no sendo um amor a servio de Eros, porque excludente de todo outro,
ama o mesmo, ama aquilo que nos ilude com a imagem da completude, da unidade, to belamente
descrita como nostalgia em O Banquete de Plato, atravs do discurso de Aristfanes, onde seres
plenos, aps serem partidos ao meio, buscam a prpria cara-metade. Esse buscar viver, mas seu
encontro opera a servio de Thnatos.
Como mostra Kafka, no captulo IX do romance O Processo, mais fcil submeter-se a um
guarda do que buscar a prpria lei e o prprio sentido, pois para isso preciso um grande esforo e
uma grande renncia. Anteriormente, eu me referi a essa renncia como resignao social4,
influenciado pela iluso marcusiana de uma sociedade de Eros E Civilizao, mas hoje penso que,
esse esforo pela busca simblica da prpria lei, do sentido e da verdade, necessrio no apenas
pela cultura, mas para que se possa, a partir da nossa impotncia, da nossa castrao, do nosso
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limite, buscar uma construo humana, norteada por identificaes, mas no assassinada por um
nico ideal pronto. Este o maior esforo, a saber, a partir do choro e do desamparo, construir uma
verdade, verdade laica que jamais apazigua o no saber sobre a morte e sobre a vida e fadada a
desiludir-nos.
Gostaria de efetuar uma reflexo final sobre a pergunta que paira nas ltimas obras de Freud
sobre a Cultura : a civilizao valeu a pena? Quais so os rumos possveis?
A liberdade individual no um dom da civilizao. A cultura e a vida em grupo so
calcadas numa culpa; o desejo impossvel; a pulso incessante no conhece a morte, pois no
inconsciente no existe tal representao; o sonho de um princpio da realidade menos repressor e,
de certa forma, sua realizao na ps-modernidade, nada resolveram; pelo contrrio, a cincia teve
que reconhecer seus limites. Sem dvida, trata-se de um grande desamparo. Para viver, o ser
humano, esse ser cindido pela fala, cindido em relao natureza e cindido em relao a si mesmo,
est constantemente realizando seu desejo atravs de uma crena apaziguadora, numa relao
especular que pode acontecer com qualquer objeto. O ser humano precisa de uma Weltanschauung,
ele quer crer e, se esse crer adquire valor de totalidade, isso alienante, paralisador, mortal, mas
representa um gozo e uma tranquilidade, por a a alienao impera.
Assim, quais os caminhos a apontar? Parece-me que Rorty (1997) e sua Cincia da
Solidariedade e toda uma filosofia que deixa de buscar as verdades totais, imaginrias e
impossveis, remetendo-nos ao limitado campo do simblico, apontam aquilo que, no momento,
pode ser o melhor a se acreditar: a possibilidade de uma postura cientfica mais interessada em
resolver questes prticas sobre o que seria mais vlido, justo e til para uma comunidade, em vez
de buscar justificar particularidades e ideologias com discursos de verdade extralingustica, que
transformam a busca cientfica em religio. A razo e/ou o logos no podem ocupar o mesmo lugar
que Deus, se um discurso preenche o vazio, torna-se mestre, no importa sua singularidade, ele
torna-se crena, ele constitui uma Weltanschauung. E isso adormecedor, o caminho possvel
estar em constante movimento e deixar vazio o lugar do impossvel, aceitar o abismo que existe
entre ns e o real e buscar solidariedade, e no objetividade, na construo das verdades.
A psicanlise lana cada indivduo numa outra dialtica, a do desejo, que tambm inclui um
hiato, um impossvel de ser totalmente preenchido e, portanto, aponta para um vazio infinito, para
uma abertura, que motor do sujeito, o nosso no saber. A certeza, porm, de que algo no declina
por mais dissimulado que esteja, e de que esse algo nos impele, nos sufoca, nos move em busca,
apresenta-se na nossa experincia diria, mesmo que nas formas mais estranhas, nos nossos
equvocos cotidianos, nos nossos passos em falso, nas nossas realizaes parciais, nas nossas
procrastinaes ou contradies, enfim, em tudo aquilo que pode ser elevado condio de sintoma
analtico. Sem dvida, ser autor de si e poder construir algo prprio realmente uma rdua tarefa,
principalmente porque j nascemos com um nome e sob uma Lei, mas por isso desejamos e
buscamos no mbito da cultura, espao de realizao, por meio do smbolo, de desejos cuja origem
reside numa fronteira que sobrepe o biolgico e o simblico, os instintos e a linguagem, por meio
do que Freud nomeou pulso (Trieb). A autoria de si pressupe, desse modo, a castrao, a aceitao
dos limites que a vida social exige, e a conscincia de que o desejo jamais se satisfaz, apenas se
realiza num devir, num outrar infinito no campo do simblico, da palavra. Certamente, com
momentos de gozo narcsico, gozo mortal-total, mas com a reinstaurao do vazio e da criatividade,
com o rolar novamente da rocha montanha abaixo, com o choro em face dos limites e das perdas,
mas com a retomada da busca, sem uma crena que escravize o sujeito e lhe d a chamada paz de
esprito - paz ilusria -, porm lcido acerca dos limites e tendo f na palavra, instrumento
complexo e algumas vezes atroz, mas instrumento humano, que nos permite seguir redescrevendo
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nosso mundo, reconhecendo e realizando nossos desejos, sem crenas imaginrias, sem tiranias e
totalitarismos, mas com f nas palavras, smbolos em permanente movimento.

Notas
____________________
(1) Sobre a diferena de finalidade no uso da dialtica entre o filsofo e o sofista, ver o artigo de G.
B. Kerferd, intitulado O Sofista Visto por Plato: Um Filsofo Imperfeito.
(2) Sobre o tema, ver FREIRE, A.B. (1997). Por que os Planetas No Falam? Rio de Janeiro: Ed.
Revinter.
(3) Heidegger traduz logos como emergncia.
(4) Em trabalho intitulado Da Represso no Lar Resignao Social (indito).

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Recebido em: 15/01/2013
Aprovado em: 10/05/2013

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