Racismo e A Gênese Do Homem Moderno

ISSN 1415 - 4668
ANO 2009
REVISTA IDEAO
Ncleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas em Filosofia
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Periodicidade: Semestral
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reproduo, parcial ou total, permitida, desde que seja citada a fonte.
Ficha Catalogrfica: Biblioteca Central Julieta Carteado
Ideao: Revista do Ncleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas Filosficas da Universidade Estadual de Feira de Santana - Feira de
Santana - v. 1, n. 1 (1997-)
n.21, jan./jun. 2009
Semestral
ISSN 1415 - 4668
1. Filosofia - Peridicos I Universidade Estadual de
Feira de Santana, Ncleo Interdisciplinar de Estudos
Filosficos.
CDU 1
Ncleo Interdisciplinar
de Estudos e Pesquisas em Filosofia
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Vice-coordenador
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Barbosa / Joo Alves Campos / Jorge Alberto da Costa Rocha /
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VICE-REITOR
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EDIO DE TEXTO
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PROJETO GRAFICO, EDITORAO E CAPA
Jaciene Silva e Carvalho
NESTE NMERO
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Hilton Leal da Cruz
Remi Schorn
Tiago Medeiros
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Ncleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas em Filosofia - NEF
Universidade Estadual de Feira de Santana - UEFS
REVISTA IDEAO
Revista do Ncleo Interdisciplinar

de Estudos e Pesquisas em Filosofia da
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de tese, indicar: nome do autor e titulao, ttulo da dissertao,
instituio, curso, rea de concentrao, orientador, data de defesa;
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acompanhado de uma cpia em disco flexvel, com autorizao do
autor para publicao.
ATENO: Os textos devero se encaixar nestas normas
REVISTA IDEAO
FEIRA DE SANTANA
n. 21
p. 1 - 181
Ano 2009
Sumrio - Summary
Normas Editoriais - Editorial Rules
Apresentao - Presentation
Artigos - Articles
Artigos - Articles
CONSIDERAES SOBRE O APRENDER FILOSOFIA

ngelo Marcio Macedo Gonalves
19 - 42
ROUSSEAU: AUTONOMIA
43 - 74
RACISMO E A GNESE DO HOMEM MODERNO

75 -102
A CRTICA DA REIFICAO DO PENSAMENTO EM

MAX STIRNER: DA RAZO AO SER-PRPRIO
Hilton Leal da Cruz
103 - 122
DAS AQUISIES LEGTIMAS AO DIREITO COSMOPOLITA EM KANT

Remi Schorn
123 - 160
ANTI-REPRESENTACIONISMO E REALISMO
Tiago Medeiros
161 - 181
EDITORIAL
O artigo que abre esta edio pertence ao Prof. ngelo

Gonalves e discorre acerca da especificidade do labor
filosfico. Para tanto, o autor traz luz argumentos que
reforam a idia de que as relaes entre o objeto, o mtodo
e o contedo em filosofia esto diretamente associadas s
dificuldades do iniciante que se debrua sobre a tarefa de
estudar os textos filosficos. Assim, ante os obstculos da
leitura filosfica, o autor sugere a existncia de uma sintomatologia
relativa erudio, que se agrega ao filsofo e se transfere
para a sua produo textual. Neste caso, especificamente,
sendo a erudio um trao constitutivo do pensador, podese transferir, igualmente, seja ao leitor-estudante, seja ao
investigador das idias filosficas, esta mesma erudio.
No processo de construo dos argumentos, especialmente
nos domnios da Filosofia, percebe-se uma peculiar forma
de tratamento do conceito que discerne o pensar filosfico
dos demais campos do conhecimento. Neste sentido, a
sistematizao do conhecimento em filosofia, a prpria
idia de sistema e o processo de edificao e estruturao
do pensamento, denotam a imprescindibilidade do perscrutar
atento das noes carregadas de sentido e referncia.
Coincidncias entre o aprender filosofia e o filosofar
estabelecem uma espcie de liame necessrio entre o filsofo,
sua produo argumentativa, o texto produzido e o contato
com o esprito do seu intrprete. Assim, entendendo o
filosofar enquanto ato e exerccio constante da formao
das idias e da construo do pensamento, o rigor do

trabalho desenvolvido pelo pesquisador em filosofia, se
converte em seu prprio mtodo e produto, respectivamente.
Por todos esses elementos, Gonalves destacar o vnculo
indissolvel que existe entre o aprendizado de filosofia e
o manejo conceitual do texto. Afinal, trata-se de processo
que, sendo mltiplo, ao mesmo tempo uno. Objeto,
mtodo e produto se convertem em idias.
O professor Antonio Cesar Ferreira, em Rousseau:
autonomia, ratifica a condio primordial do tratamento
concedido questo da liberdade nas obras de Rousseau.
Para tanto, se prope a discutir os conceitos de liberdade,
autonomia e educao, no pensamento de Rousseau, evidenciando
a inovao das propostas do filsofo de Genebra, quando
contrapostas ao pensamento preponderante do sculo XVIII.
O autor concentra-se nos pormenores do Contrato Social,
enquanto instrumento, salientando a importncia contida
na restituio da liberdade, associada ao Estado de Natureza,
no contexto civil. Este resgate da liberdade, resguardando
as diferenas e sem diluir as individualidades, consiste no
mais requintado esforo do pensamento de Rousseau para
sustentar seus argumentos em torno da teoria fundante do
Contrato Social.
Nasce, diante deste contexto, conforme enuncia Ferreira,
o grmen do conceito de autonomia, que somente dever
ser problematizado, numa dimenso filosfica rigorosa,
por meio de Immanuel Kant. Este, definitivamente, colocar
o problema da autonomia no centro das discusses modernas,
considerando-a um elemento estruturante da caracterizao
humana, uma vez que a autonomia expressa aquilo que o

homem tem de fundamental em sua existncia.
Assim, a elaborao de uma pedagogia da existncia,
nos moldes institudos por Rousseau ao agregar a postura
poltica a uma proposta pedaggica voltada para a formao
de um cidado livre e autnomo, representar um salto
qualitativo na adequao do individuo a um novo mundo
ocidental, tipicamente moderno. Neste campo, onde o
legislador/educador tem a funo de contribuir com a
vontade geral, a isonomia e a equidade compem elementos
essenciais para a instituio do pacto entre os iguais.
No contraponto da discusso sobre a igualdade, encontramos
o texto do jovem pesquisador Clerisvaldo Paixo. Seus
argumentos buscam apresentar uma associao entre o
racismo e a gnese do homem moderno, por meio de uma
incurso histrica voltada para a busca dos elementos que
sustentam o racismo, enquanto um fenmeno circunscrito
ao mundo moderno e, em especial, assentado nas luzes do
iluminismo. Para tanto, Rousseau novamente aparece neste
volume nos comentrios acerca da afirmao de que todos
os homens nascem iguais.
O autor trata da singularidade ocidental moderna, como
individualidade histrica, utilizando-se do amparo conceitual
de referncias como Carlos Moore, Habermas, Enrique
Dussel e Chukwudi Eze. A multiplicidade de referencias,
contudo, no implica na perda de linearidade dos argumentos
apresentados pelo articulista. Pelo contrrio, oferecem
sustentao ao seu propsito de conceder maior consistncia
idia que apresenta defesa, a saber: a igualdade, conceito
de ordem poltica, se conforma desigualdade.
A exemplo do Professor Antonio Cesar, Hilton Leal da

Cruz tambm revisita as pginas do nosso peridico com
os desdobramentos da sua pesquisa sobre a Crtica da
Reificao do Pensamento em Max Stirner: da Razo ao
Ser-Prprio. Neste trabalho, descreve o desenvolvimento
da crtica de Max Stirner (1806-1856) ao fenmeno da Reificao
do Pensamento e comenta como as exigncias dessa crtica
conduzem a noo de Ser-Prprio (Eigenheit). A abordagem
do pensamento crtico de Stirner oferecida pelo autor est
associada aos pressupostos tericos do jovem hegelianismo.
Procura-se sustentar que a transio da noo de Razo
para a de Ser-Prprio, em Stirner, est para alm do estabelecimento
de um vinculo mais estreito com os propsitos expressos
nos Kleinere Schripten, visto que pretende deflacionar
algumas pretenses do racionalismo iluminista sem deixar
de oferecer uma forma de ponderar acerca do valor de
certas instituies, palavras e outras elaboraes humanas.
Tambm pudemos contar com a colaborao de novos
articulistas. Tal o caso do Professor Remi Schorn, da
Unioeste, que nos fornece um texto que trata Das Aquisies
Legtimas ao Direito Cosmopolita em Kant. Em sua investigao
da segunda parte da doutrina do direito da Metafsica dos
Costumes, procura encontrar os efeitos jurdicos decorrentes
da associao civil, o direito de castigar e de perdoar, bem
como a relao jurdica do cidado com a sua ptria e com
o estrangeiro. O texto do professor Schorn traz uma formidvel
abordagem acerca da estruturao do pensamento kantiano
na Metafsica dos Costumes tratando desde a fundamentao
do Direito at a subdiviso da Filosofia (em trs cincias),
concedendo uma especial abordagem, neste caso, em especial,
s distines entre aquelas que tratam do ser e as que se

dedicam ao dever-ser.
Conclumos nossa edio com a interpretao de Tiago
Medeiros sobre Anti-representacionismo e realismo. A
proposta, conforme enunciada pelo prprio autor, procura
contemplar trs enfrentamentos. O primeiro deles consiste
no esforo de esboar um mapeamento de conceitos elementares
do pensamento de Richard Rorty, que o levaram a sustentar
a afirmao de Contingncia Ironia e Solidariedade. Alm
disso, busca tambm delinear as possibilidades de identificar
um idealismo subjacente leitura de Rorty sobre Dummett.
No obstante, tambm procura contemplar uma abordagem
da posio anti-representacionista, entendida como recurso
alternativo ao paradigma filosfico representacionista que
contempla o realismo.
Assim, ofertamos aos leitores de Ideao, mais uma
vez, a oportunidade de contemplar, avaliar e dialogar com
pesquisadores da Filosofia e demais reas das Humanidades,
com abordagens distintas e criteriosas de temas singulares
do pensamento filosfico.
Editor
CONSIDERAES SOBRE O APRENDER FILOSOFIA
ngelo Marcio Macedo Gonalves

angelomgoncalves@uol.com.br
RESUMO: Quais os procedimentos do labor do fazer filosofia?

Como entender as condies de possibilidade do aprendizado
de filosofia? Esse trabalho tem essas questes como o fio
condutor para o entendimento da relao entre o ensino
de filosofia e o filosofar. Apresentaremos consideraes
acerca do movimento entre percepo e/ou intuio dos
conceitos e de sua possvel descrio no ensino e apreenso
dos contedos filosficos. Movimento no qual se nos apresenta
a tarefa do filosofar e o ensino-aprendizagem de filosofia.
PALAVRAS-CHAVE: Ensino de Filosofia; Filosofia e Ensino;
Metodologia Filosfica.
ABSTRACT: What are the procedures of the philosophizing
labor? How to understand the conditions of possibility in

learning philosophy? This work has these issues as the
guiding principle for understanding the relationship between
teaching philosophy and philosophizing. We present considerations
about the movement between perception and/or intuition
of the concepts and their possible description in the teaching
IDEAO, Feira de Santana, n. 21, p. 19-42, jan./jun. 2009
20
and apprehension of philosophical content; the movement
in which the task of philosophizing and the philosophy
teaching and learning are presented to us.
KEY-WORDS: Philosophy Teaching ; Philosophy and Teaching;
Philosophical Methodology.
21
Filosofia tem um campo de modalidades. Assim como
outras formas de conhecimento, a filosofia tem sua especificidade
e sua rea de atuao. Sua demarcao e delimitao so
caracteres importantes para quem investe na formao
filosfica. O que pensaremos a seguir se reveste na tessitura
de algumas consideraes, muito embora carregada de
proposies metodolgicas, sobre procedimentos que
acreditamos essenciais e imprescindveis do labor do
fazer filosofia. Entendo essa tarefa como as prprias condies
de possibilidade do aprender filosofia, ou talvez, filosofar.
Partimos do princpio de que a tarefa demandada no processo
do filosofar, ou mesmo, dos meios de se ter acesso a este
conhecimento, j estabelece uma tarefa intelectual pressuposta
no prprio interior dos textos de filosofia. Que relao
existe entre o objeto, o mtodo e o contedo em filosofia?
Quais as dificuldades do iniciante na filosofia? Quais os
obstculos da leitura filosfica? A interpretao filosfica
passvel de uma metodologia direcionada sua apreenso?
E o que dizer do talento filosfico? evidente que so
questes extensas e demandariam grande quantidade de
argumentos e exemplos para tentar esgota-las. No entanto,
tentaremos expor, longe de qualquer tentativa de exaurilas, insinuaes sobre a labuta diria do trabalho filosfico.
Temos percebido, durante o tempo que trabalhamos
em cursos de graduao na Universidade alguns sintomas
recorrentes nos alunos, quando estes se deparam com o
contedo filosfico. No nos interessaremos aqui em estipular
um mtodo de ensino, nem discutir a formao dos professores,
mas em considerar o que inevitvel na compreenso de
filosofia. Se insistirmos nesta sintomatologia, o que de
22
se esperar, encontraremos um dado importante para o
acesso da compreenso filosfica: a dificuldade da insero
na inevitvel erudio do processo do filosofar.
Vinculo o aprendizado de filosofia, no creio que possa
ser de outra maneira, ao manejo conceitual do texto; isto
, a um procedimento de leitura e interpretao da obra
filosfica. Eis a teoria e a prtica em filosofia: o texto. E
a partir dele e por ele que acessamos aos conceitos e suas
disposies. A sua produo. Essa uma tarefa que organiza
o aprendizado e estabelece o estatuto desse conhecimento.
Mas, o que dificulta o acesso? Uma primeira dificuldade
metodolgica. Filosfica. E por ser assim, estabelece dentro
do prprio contedo tratado as formas de validao e regras
de exposio. Por definio, parece que toda obra filosfica
esta uma caracterstica do gnero elabora ou tende
elaborar as condies de sua prpria validade, e, portanto
enuncia as prprias regras de leitura que se pode fazer
dela. (COSSULTA, 1994, p.3). Isso requer do leitor, de
quem ests a filosofar, uma acuidade intelectual exaustiva.
Que no se traduz, somente, - muito embora a seduo de
tal tarefa nos permita imagens sedutoras e inebriantes - na
identificao de estilos lingsticos, mas, alm disso, permite
uma concepo conceitual contida nas esferas epistemolgicas
do prprio texto. Vejamos:
Ao traar mais acima o quadro das categorias,
dispensamo-nos de defini-las umas aps as outras,
porque nosso objetivo, unicamente limitado a seu
uso sinttico, no tornava essas definies necessrias,
e porque no se deve, empreendendo coisas inteis,
expor-se a responsabilidades que podem ser dispensadas.
23
Isso no era um subterfgio, mas uma regra de prudncia
muito importante que recomenda no arriscar-se a
definir imediatamente e no buscar simular a perfeio
ou a preciso na determinao do conceito, quando
podemos nos contentar com este ou aquele carter
desse conceito, sem ter necessidade de uma enumerao
completa de todos os caracteres que fazem o conceito
total. Mas percebe-se agora que o motivo dessa prudncia
ainda mais profundo, porque no teramos podido
definir as categorias ainda que o quisssemos; pois,
se afastarmos todas as condies da sensibilidade
que os assinalam como conceitos de um uso emprico
possvel e se os tomarmos por conceitos das coisas
em geral (por conseguinte, de uso transcendental),
no h nada a fazer em relao a elas seno considerar
a funo lgica nos julgamentos como a condio de
possibilidade das prprias coisas, sem poder mostrar
de forma alguma onde elas podem encontrar sua
aplicao e seu objeto (Object), nem, conseqentemente,
de que maneira podem ter uma significao qualquer
e um valor objetivo no entendimento puro sem o
amparo da sensibilidade. (KANT, 2004, p. 219).
No trecho aparece tema, mtodo e fim intercalado com

a autoconscincia ou autoreflexo das questes filosficas.
Esse processo causa nos estudantes um determinado desvio
de interpretao, estabelecido pela falta de acuidade de
leitura, fator esse que dificulta o ponto de partida do
aprendizado de filosofia. bvio que em qualquer leitura
isso tenha que ser pressuposto. Em filosofia uma condio
sine qua non.
Uma boa formao do aluno permite um fluxo maior
das informaes. E a disciplina (momento no qual a reflexo
24
analisada) traduz o percurso que estabelece um nvel de
compreenso do sentido das questes filosficas. Mas como
aprender a fazer isso? Qual metodologia usar para tal
empreendimento? Creio que no existe um mtodo. No
entanto, a prtica filosfica, a convivncia com as questes
e a melancolia de assumir uma desconfiana so requisitos
fundamentais para o trabalho filosfico.
Um fator importante para a insero em filosofia a
compreenso da demarcao de questes de fato e questes
de conceitos. Questes de primeira ordem e de segunda
ordem, conforme sugere Ryan (1978, p. 17). Esse autor
expe estas distines e apresenta alguns instrumentos
bsicos e elementares da filosofia. A argumentao se
desenvolve com o objetivo de apresentar um percurso
intelectual e metodolgico para a compreenso do campo
de atuao da filosofia. Quais seriam os requisitos? Creio
que, metodologicamente falando, ateno, concentrao e
disciplina aparecem como trabalho efetivo do trato conceitual.
Esses requisitos do a organizao necessria, mas no
suficiente, visto que a admisso dos conceitos filosficos,
alm dessa organizao metodolgica, requer um vo do
esprito sobre si mesmo, para o tratamento conceitual no
interior da exposio textual. O entendimento do vocabulrio,
a manipulao consciente das articulaes das definies,
a insero no estilo do autor e a efetivao da leitura com
o trabalho cotidiano no texto so tarefas fundamentais do
aprender filosofia. com o prprio trabalho filosfico que
aprendemos o filosofar, e este trabalho j , em si mesmo,
filosfico. Acredito que devamos nos seduzir com tais
25
questes. Provocar uma paixo inicial como ponto de partida
do trabalho e, com isso, dissecar o conceito nas suas
nuanas mesmo que, talvez, comprometa o sentimento
inicial, devemos correr o risco das conseqncias.
Regularmente, nossas idias aparecem como um conhecimento
assistemtico, e o filosofar consistiria na atividade de sistematizao
desses contedos. Esta tarefa, seria uma organizao das
manifestaes da existncia humana, direcionadas para
um resultado ativo. Para a organizao das aes. Filosofia
como compreenso geral do mundo, traduzida no engajamento
das atitudes, na sustentao das aes conscientes. Ideologicamente,
conscientes. Filosofia como entendimento do mundo; das
aspiraes e valores humanos. Isto , compreenso para a
ao. Requeremos cautela nessa idia. Talvez at, renunciamos
tal proposio. Por mais que seja uma caracterstica nobre,
no vemos nisso uma demanda filosfica. Exclusivamente
filosfica.
Um aspecto importante de se pensar o papel das idias
prvias no processo de aprendizagem em filosofia. Talvez
no sejamos convincentes no nosso argumento; todavia,
uma questo que se faz importante para a nossa posio.
Basicamente, o que entendemos por idias prvias so os
matizes adquiridos pela situao ordinria dos sujeitos.
Quais sejam: os conhecimentos adquiridos na emergncia
cotidiana, nas informaes da vida diria, na participao
efetiva da cultura em geral. Aspectos religiosos, informaes
cientficas, divulgaes da mdia com todo o poder de
persuaso e convencimento -, a convivncia social, alm
26
das heranas da tradio familiar. So exemplos do contedo
adquirido na formao geral do indivduo.
Acredita-se na importncia dessas informaes para
uma formao intelectual especfica. De forma geral, o
percurso se daria em uma ordem de superao e aperfeioamento
desses contedos. O contedo intelectual serviria como
molde de perfectibilidade, de lapidao e, talvez reforma
dos conhecimentos brutos. Mas quais seriam as idias
prvias dos contedos filosficos? Quais as idias prvias
dos procedimentos abstratos? Ademais, a supresso do
termo filosfico no pargrafo anterior restritamente
proposital; no significa afirmar que no possamos ter
intuies de questes filosficas ordinariamente. Mas, o
que tentamos considerar uma mudana no vetor da
aprendizagem. Entendemos que as idias prvias sero o
fim da filosofia e no o comeo. Elas sero concebidas a
partir da formao anterior dos conceitos. Filosoficamente
falando, elas sero a sua condio de possibilidade. Questes
como a funo da morte, a igualdade das razes, objetos de
exame 1, a simplicidade do simples, a falsidade das sensaes,
a imediatidade do objeto fenomnico, a conscincia ntima
do eu so exemplos de questes conceituais. Filosficas. E
por serem assim, j demandam um procedimento de filosofar
anterior sua cognoscibilidade. Em outras palavras, o
filosofar que dar o tom de significao. Portanto, a sua
condio de possibilidade o seu estatuto significativo. E
o filosofar a possibilidade da inteligibilidade destas condies.
Vejamos um exemplo que considero relevante para
nossa idia:
27
H certos filsofos que imaginam que temos a todo
momento a conscincia ntima do que chamamos
nosso eu; que sentimos sua existncia e sua continuidade
de existncia; e que estamos certos, mais do que pela
evidncia de uma demonstrao, de sua identidade e
se sua simplicidade perfeitas. De minha parte, quando
penetro mais intimamente naquilo que chamo eu,
deparo-me sempre com uma percepo particular
ou um outra, de calor ou de frio, de luz ou de sombra,
de amor ou de dio, de dor ou de prazer. Jamais, em
nenhum momento posso compreender-me, a mim,
sem uma percepo, e nada posso observar seno a
percepo. Quando minhas percepes so afastadas
por algum tempo, como durante um sono tranqilo,
durante esse tempo no tenho mais conscincia de
mim e pode dizer realmente que no existo. (HUME,
1968, p.342-344).
Qual seria a idia prvia para a incognoscibilidade dos

objetos? E sendo esse objeto, ns mesmos? Como ter uma
intuio de que no existimos? Como negar a nossa existncia
ordinria? Como provocar isso em ns? Creio que isso
refora nossa idia. O entendimento do percurso do autor
nos d a condio de entendimento dessa tese grave; no
obstante a sua importncia e relevncia filosfica. Note
bem, termos como identidade, sentimento de existncia,
continuidade de existncia, demonstrao, percepo
particular, entre outros, so pontos fundamentais para a
insero no pensamento do autor. E a apreenso destes
termos na unidade textual s possvel quando fazemos o
mesmo percurso de leitura e manipulao conceitual. So
os elementos ou instrumentos do filosofar. E na insero
28
do todo do texto, na sua unidade dissecada, que aprendemos
o filosofar; seno, pelo menos a filosofia 2. Da se segue que,
uma idia de no-existncia no posta antes da reflexo.
um produto reflexivo.
No queremos reduzir a tarefa da filosofia exclusivamente
a uma anlise do discurso. Aos meios de explicitao dos
estilos, por exemplo. Essa tarefa posterior ao que entendemos
por leitura filosfica. Insistimos que o trato dos conceitos
com o texto o que fundamenta a tarefa do filosofante. E
assim sendo, o trabalho deve comear com essa articulao,
j estabelecida pelo texto pronto, isto , pela explicitao
da gramtica prpria dos problemas filosficos. Como
dissemos, as idias j no so prvias; pelo contrrio, elas
j esto estabelecidas no escopo mesmo da reflexo.
No conjugamos sumariamente com Derrida quando
ele insiste no ocultamento do primeiro contato com o
texto, revestindo a condio da lei da composio e a regra
do jogo do texto de um carter nebuloso. claro que o seu
contexto est mais para o estilo do que para o aprendizado,
inclusive do estilo. Acreditamos que o aprendizado, a partir
da manipulao textual deve constituir-se como a simultaneidade
da leitura e da anlise. As condies da leitura filosfica so
as condies das leis de sua composio. Entender filosofia
compor um texto filosfico.
Gostaramos de nos deter, com um pouco de cautela
interpretativa, na anlise de Derrida. Digo precisamente
no texto Farmacia. (DERRIDA, 1991, p. 11-21) de
grande clareza e erudio o tratamento feito por esse autor
sobre a noo de dissimulao da textura do texto. No
obstante, sua compreenso da relao entre o texto de
29
Plato O Poltico e o Fedro, insistindo na maturidade deste
e na relevncia daquele, estabelece uma notria articulao
entre as condies da produo textual e em uma brilhante
hermenutica filosfica. O seu interesse, diz o autor, no
seria no texto O poltico. Mas, no Fedro. O exemplo que
proporemos no ser, tratando de Plato, o Poltico, no
qual se pensaria inicialmente devido ao paradigma do tecelo,
e, sobretudo, ao paradigma do paradigma a escritura que
o precede. (DERRIDA, 1991, p. 11).
O objetivo desse autor circunscreve-se na tomada de
posio, muitas vezes obscurecidas pelos seus vos estilsticos
que apesar de sinceros oblitera-se entre o significante e
o significado -, da decncia ou da indecncia da escritura.
Essa genealogia da escritura, como lhe sugerido, encarna
a duplicidade do valor textual. Queremos afirmar que o
aprender filosofia no uma tarefa exclusivamente hermenutica.
O trato com o texto mais vivo e orgnico. Mais visceral.
O texto o objeto, o contedo, o mtodo e o fim do
filosofar.
No exagero, creiamos, afirmar que a atividade filosfica
se estabelece como uma descoberta das causas, dos sintomas,
das intuies do esprito. Se pensarmos dessa forma, entenderemos
que a passagem entre a causa de um sintoma e o entendimento
da causa do sintoma uma passagem tnue. No efmera.
O autor filosfico possibilita, na sua exposio, duas competncias.
A primeira da provocao nos sujeitos dessa intuio. A
segunda o entendimento dessa inevitvel intuio. Como
ela se nos apresenta. O autor possibilita no texto as condies
necessrias para a compreenso desse sentimento, assim
como sua descrio.
30
Hume desenvolve nas sees VII e VIII das Investigaes
o que colocamos acima como intuies do esprito. Percebemos,
pelo menos nessa leitura deslocada da unidade da obra
desse singular autor, como (na explicitao textual)
desenvolvida a passagem da intuio do conceito para a sua
descrio. Portanto, esta conexo que sentimos no esprito,
esta transio costumeira da imaginao de um objeto para
o seu acompanhante usual, o sentimento ou a impresso
que origina a idia de poder ou de conexo necessria.
(HUME, 1992, p.102). Vejam que a utilizao do termo
sentimos tem um papel de operador, por um lado, e de
conceito por outro. No excludentes. Sentimos opera enquanto
conexo costumeira no pensamento ou na imaginao
entre um objeto e o seu acompanhante habitual (HUME,
1992, p.103) e constitui-se como conceito (Poder ou Causa)
na medida em que se estabelece como objeto de investigao.
Segundo estas explicaes e definies, a idia de
poder to relativa como a de causa: ambas dizem
respeito a um efeito ou a um outro evento unido
constantemente ao primeiro. Quando consideramos
a circunstncia desconhecida de um objeto, que fixa
e determina o grau e a quantidade de seu efeito,
denominamo-la seu poder. E do consenso geral
entre os filsofos que o efeito a medida do poder.
Mas se eles tivessem uma idia de poder, tal como
e em si mesmo, por que no poderiam medi-lo por
si mesmo?. (HUME, 1992, p.103).
Apreendemos no esprito o conceito e entendemos a

partir da exposio do percurso necessrio da organizao
argumentativa constituda nos meandros do texto. uma
31
caracterstica definida, til e profcua da tarefa do filosofar.
Trabalho cotidiano do produtor filosfico. Produo construda
na atividade espiritual provocada pelo sun-grammata filosfico.
Insistimos, portanto, que a atividade da leitura filosfica
no delimita a intuio. Pelo exposto no texto filosfico,
a intuio sentida e entendida dentro da compatibilidade
entre o escrito e o verdadeiro. Gramtica prpria dos textos
filosficos.
Mas, como administrar a relao do incio do filosofar
(intuitivo e inquietao preliminar do filosofante) e a
sistematizao do conceito? Podemos pensar, didaticamente,
tal procedimento? Essa questo nos leva, inevitavelmente,
a outra discusso: se o que fazemos em nossos cursos
Filosofia ou Histria da Filosofia? Podemos dissoci-las?
Fazer Filosofia no manipular a Histria da Filosofia? E
entender, operando, a Histria da Filosofia no trabalhar
filosoficamente?
Hodiernamente, h uma demarcao, que creio ser
consensual, mas que nos causa um pouco de embarao evidentemente quando defendemos nossa posio entre
o filosofar (ou Filosofia) e a Histria da Filosofia. Fica claro
que os cursos de graduao em Filosofia no Brasil se denominam
como historiogrficos. Pelo menos quando se fala em Pesquisa
em Filosofia. Basicamente e ortodoxamente estruturalistas
eles se manifestam tradicionalmente no ensino na leitura
rigorosa e metodologicamente estabelecida a partir da reconstruo
das doutrinas ou sistemas filosficos. Entender expor sua
lgica interna.
Por outro lado, existem algumas relevantes manifestaes
sobre o carter metodolgico da filosofia nos cursos de
32
Graduao em Filosofia. Se entendermos a pesquisa estruturalista
em filosofia como conteudistica entenderemos outra perspectiva
como metodolgica. Nesse modelo, a prtica da filosofia
sobressairia sua teoria. Filosofia como forma de entendimento
dos anseios humanos. Filosofia como modelo de compreenso
para o uso social e interventor crtico da realidade emergente.
Deslocamento de problemas da histria da filosofia (no
qual tambm tem uma importante e relevante tarefa de
formao, mas no predominante) para entender as atitudes
individuais e coletivas dos sujeitos contemporneos.
Percebemos que essa demarcao em teoria e prtica
filosfica mais poltica do que filosfica. mais uma
atitude ideolgica do que uma filosofia da filosofia. Assumimos
a idia de que o trato com o texto o filosofar. Justificamos
que uma tarefa, no s de entender a estrutura das
doutrinas, mas tambm, a partir do texto e com ele nos
voltarmos para uma realidade filosoficamente estabelecida.
Entendemos que no h distino entre teoria e prtica
filosfica. A leitura dos textos filosficos , por si, uma
atividade prtica do estudante de filosofia. A realidade
filosfica a sua condio de possibilidade exposta por uma
estrutura de discurso produzida pelos estudantes de filosofia.
o que se pressupe.
A Histria da Filosofia fundamental, mas o seu tratamento
deve ser direcionado pelo professor para que no seja
apenas uma historiografia dos problemas filosficos. A
Histria da Filosofia particular. j um problema filosfico.
A noo de temporalidade dos problemas filosficos (ou a
falta dele), a noo de desenvolvimento histrico da razo,
33
so exemplos de questes filosficas dentro da exposio
da histria da filosofia.
No queremos desenvolver, mais, este argumento sobre
essa possvel dicotomia entre filosofia como contedo e
como mtodo, visto que, em assim sendo, ofuscar-se-ia
nosso problema aqui proposto. Qual seja: o aprendizado de
filosofia. Apesar de essa dicotomia ser um tema relevante
nas discusses sobre o ensino, acreditamos que devamos
assumir um risco, com prudncia metodolgica, de propor
uma sinonmia metodolgica. O texto como teoria e prtica
do aprendizado da filosofia. No s a leitura, mas tambm
a sua produo e as nuanas interpretativas e expositivas,
sua relao externa e sua admisso por uma sociedade
estabelecida. Portanto, a no libertao do texto no significa
o malogro do acesso ao mundo. A pedagogia filosfica
requer um percurso que vai do texto para o mundo do texto.
Queremos rechaar com veemncia a idia de que tal
procedimento transformaria a filosofia em um profissionalismo
burocrtico. A especializao necessria do tratamento
dos conceitos no reduz o campo do conhecimento filosfico.
O que, muitas vezes, o alvo das difamaes. Tambm
discordamos de que esse trabalho mutilaria a paixo de
pensar. Ttulo dado aos que filosofam. Chamamos de filosofia
o conjunto de pensamento e paixo. De paixo escrita,
traduzida e exposta. Eis o cenrio da filosofia. Penso que
a filosofia consiste no esclarecimento de conceitos centrais
de nosso entendimento. Isso significa que o que se deve
aprender em filosofia no so informaes, mas antes
uma ao. (TUGENDHAT, 2004, p.140). E defendemos
a idia que essa ao seja a vivncia e a co-vivncia com
34
o texto filosfico. Este autor o chama de arte. Ns chamamos
de talento filosfico. Uma competncia para uma aclarao 3
dos conceitos. Eis o cenrio filosfico.
Falamos nesse tratamento sem recorrer a um pblico
especfico, que no fosse o filosfico. Existe um tempo
lgico desse pblico? Podemos deslocar o ensino de filosofia
da graduao para o ensino mdio? Creiamos que sim. Com
suas devidas propores. Quais? Eis nosso desafio. Como
fazer? Eis a tarefa. Como tornar a filosofia relevante? Se
com os marxistas a filosofia no tem futuro 4, ento com a
filosofia h, efetivamente, o presente. E o presente deve
aparecer na atitude pedaggica dos professores de filosofia
de promover a formao e o aprendizado do qual estamos
a falar. O papel de mestre, que Tugendhat d ao professor
de filosofia, , a nosso ver, extremamente importante para
nosso pensamento do aprendizado de filosofia. Sendo o
filosofar uma arte, o mestre conhece o objeto artstico. No
digo esse objeto como a apreenso da doutrina ou sistema
desse ou daquele autor. Falamos do exerccio de argumentao,
seja o compreendendo seja o produzindo, que a prtica
filosfica estabelece.
Agora, surgem duas questes que gostaramos de nos
deter. A primeira diz respeito a distino no aprendizado
de filosofia entre a graduao e o ensino mdio. A segunda
questo pode ser entendida como tornar esse aprendizado
possvel no ensino mdio. claro que no aqui o momento
de propor uma metodologia de ensino. Gostaramos, sem
cometer excesso de vontade, delimitar algumas consideraes
sobre essa prtica. Ou a sua possibilidade.
35
No ser o caso de descrever as experincias das vivncias
nas graduaes de filosofia. No o nosso propsito.
Insistiremos na relao ou possvel relao entre o ensino
superior e o ensino mdio de filosofia. O que os distinguiria?
O que os uniria? Acredito que a caracterstica que os
distingue de uma intensidade tcnica. E a que os une
de intensidade de fim. Em outras palavras, o fim o mesmo;
no obstante, a resistncia 5 (no sentido de fora) de grau.
Quando afirmo que a distino se d por uma intensidade
tcnica entendo que no ensino superior de filosofia a tarefa
filosfica est dependente de um talento filosfico: uma
competncia para operar a relao interna e externa dos
conceitos no texto. No caso do ensino mdio, a tarefa a
do poder da discusso coerente aliado a composio de
perguntas relevantes. 6
A maturidade intelectual do aluno universitrio proporciona
uma articulao mais extensa e radical dos procedimentos
do entendimento do texto. Permitam-me fazer um deslocamento
de algumas asseres de Benveniste. (BENVENISTE, 1966,
p. 260). Talvez isso esclarea nossa afirmao anterior.
Este autor indica uma relao constitutiva no processo de
leitura. Para ele h um sujeito enunciador (que seria o
autor e o leitor lendo) o texto (como fonte enunciadora)
e a comunidade (uma integrao do exterior). Entendemos
que o grau de exerccio de abstrao para entender esses
operadores, nos processos de leitura, maior na proporo
em que mais maduro for o leitor.
Compreender o contedo do texto alm das operaes
e dos papeis de cada operador constituinte requer um
reflexo imediata dos procedimentos constitutivos do texto.
36
Esses procedimentos so indicados e exercitados na graduao
em filosofia. uma leitura que informa o contedo, forma
o contedo no leitor e explicita, no exerccio interpretativo,
as condies de possibilidade e legitimidade do prprio
tema. Isso o que chamo de intensidade escolar da graduao
em filosofia. Quando afirmo que a distino tecnicamente
de intensidade, tento mostrar que o tratamento com o
contedo filosfico mais radical e fundamental nos alunos
do curso superior.
Com pacincia, podemos perceber no texto filosfico
esses procedimentos. Descartes no pargrafo inicial das
Meditaes Metafsicas:
H j algum tempo me apercebi de que, desde meus
primeiros anos, recebera grande quantidade de falsas
opinies como verdadeiras e que o que depois fundei
sobre princpios to mal assegurados s podia ser
muito duvidoso e incerto; de forma que me era preciso
empreender seriamente, uma vez em minha vida, desfazerme de todas as opinies que at ento aceitara em
minha crena e comear tudo de novo desde os
fundamentos, se quisesse estabelecer algo firme e
constante nas cincias. Mas, parecendo-me ser muito
grande esse empreendimento, aguardei at atingir
uma idade que fosse to madura que eu no pudesse
esperar outra depois dela, na qual eu fosse mais capacitado
para execut-lo; o que me fez adiar por tanto tempo,
que doravante acreditaria cometer um erro se empregasse
ainda em deliberar o tempo que me resta para agir.
(DESCARTES, 2005, p. 29).
O tradutor dessa obra citada acima indica uma nota

explicativa sobre um contexto conceitual do sculo XVII,
37
denunciando que Descartes rompera com o aristotelismo
escolstico. Alm de analisar caractersticas das proposies
cartesianas com outros autores contemporneos de Descartes.
Mas o que isso importa? esse trabalho, que esse autor
faz na traduo, que os alunos de graduao fazem no
exerccio da leitura filosfica. Existem nesse trecho escolhido
caracteres no s do contedo informado do autor; existem
tambm estratgias ou estilo do discurso propositadamente
estabelecido com o desenvolvimento posterior das idias
da obra. Alm de uma extensa (mas no explcita) referncia
exterior. Isso demanda uma formao intelectual do estudante
maduro. Do estudante que j articula os contedos entre
si e percebe a configurao ou engenharia dos momentos
de criao dos conceitos.
No ensino mdio a intensidade menor. Mesmo sendo
o mesmo texto. Nesse momento da vida intelectual a leitura
mais literal. O acesso mais imediato a partir da composio
das palavras nas frases de cada perodo. O informativo
o mais urgente, o que no significa que o formativo no
exista.
Indicamos que no ensino mdio a tarefa a de potenciar
a discusso e a constituio de perguntas relevantes. A
leitura do texto nesse momento mais fragmentada, visto
que, o potencial do entendimento de um todo ainda
prematuro. Palavras como verdadeiro, duvidoso, opinies,
vida, cincias etc., so mais sedutoras do que a articulao
desses conceitos dentro da unidade da obra. Entender
como esses termos so possveis e no s o que eles so
separadamente. Eis o trabalho.
38
Esse um exerccio de extrema carga filosfica. E o
aluno mdio deve entender que a racionalidade produz
esses conceitos assim como suas relaes. Entender os
conceitos, as suas condies de possibilidade ou existncia,
a relao entre eles, e, tambm como isso mostra o papel
da subjetividade humana, conduz a uma formao mais
fundamental; mais radical; mais inteligente. O importante
desse tipo de exerccio traduz-se na vivncia das produes
conceituais. Os alunos no s adquirem o conhecimento
especfico da filosofia, como participa da inteligibilidade
das condies do conhecer; de suas manifestaes individuais
e coletivas. Assim sendo, o aluno se prepara para a compreenso
da compreenso e assume um papel fundamental na formao
em geral.
Se por um lado a diferena entre o aprendizado de
filosofia no ensino superior e no ensino mdio aparece com
o grau de intensidade, por outro lado o que os une o fim.
Tanto um como o outro tem, enquanto formao do saber,
o estatuto do racional e do tico como finalidade. Mas isso
no ser tratado nesse momento. Queremos crer que essas
categorias representam o que h de mais sofisticado no
desenvolvimento humano. No o caso aqui o aprofundamento
desses conceitos, visto que sobre-saltaria nosso propsito.
O que importa entender que esse esclarecimento tem em
comum ao aprendizado do filosofar e como serve de composio
do esprito filosfico. Nos dois nveis de formao. Compreender
a razo e a tica comporta necessariamente a formao
racional e tica.
O aprendizado da filosofia, e agora por diante no fao
distino entre os nveis, atende um desafio de formao
39
profissional com competncia poltica e com comprometimento
com a escolha vocacional vinculada aos ajustes da realidade
dentro dos valores humansticos. a inverso que propomos:
compreender a realidade a partir da formao; e no formao
a partir da realidade. O aprendizado de filosofia requer essa
tarefa na formao dos indivduos. O aprendizado de filosofia
permite a entrada no campo das possibilidades. E o ensino
de filosofia tem essa tarefa, assim como o seu aprendizado.
ensinar filosofia arrancar o aluno a esfera do fato,
a esfera das nossas crenas a respeito de que as coisas
so e do que as coisas no so, para fazer habitar o
mundo da possibilidade desse fato, onde pela suspenso
da sua facticidade, como suspenso das nossas crenas
na sua existncia e nas suas significaes, o fato venha
revelar o seu estatuto de acontecimento nico entre
uma totalidade de outros acontecimentos, igualmente
possveis, que ele exprime como suas significaes
reais. dessa visibilidade do fato na sua possibilidade
pura que depende a sua compreenso. (NABAIS, 2002,
p.9).
Com esse aprendizado chegamos ao fim tico e racional.

Mais o que isso significa? Eis a nossa prxima tarefa.
NOTAS
1
Refiro-me aqui ao tratamento dado por Plato concepo de anlise que

aparece, em determinado momento na Repblica. Nesse instante da obra o
autor explicita a idia de prova de contradio. Vou te explicar meu
40
pensamento; considera comigo o que vou distinguir como apropriado ou no
para levar ao objetivo de que falamos [...] Irei te mostrar, portanto, se quiseres
olhar, que entre os objetos da sensao, alguns no convidam o esprito ao
exame porque os sentidos bastam para julg-los, enquanto outros a isso
convidam com urgncia porque a sensao, a seu respeito, nada oferece de so
[...] Por objetos que no provocam o exame, compreendo aqueles que no
provocam ao mesmo tempo a duas sensaes opostas; e considero aqueles
que suscitam isso como provocando o exame, uma vez que, quer os percebamos
de perto, quer de longe, os sentidos no indicam que eles so isso ao invs
daquilo. (PLATO 523 a-b apud, MANON, 1992, p. 77).
2
Comparo, com prudncia metodolgica, o aprendizado da filosofia com o
aprendizado ou uma iniciao musical. Por exemplo, em relao a limitao
das idias prvias,no praxe encontrar exemplos cotidianos sobre as duraes
das notas (figuras), como semibreve, mnima (um pouco mais rpida do que a
semibreve), semnimas (mais rpidas que as mnimas, e so pintadas), e nessa
relao de durao continua em colcheia, semicolcheia, fusa e semifusa. A
relao tem sentido oposto. Vai da leitura para o real. Tambm, s quando
estamos na linguagem musical que entendemos, por exemplo, a intensidade, o
timbre, altura, durao. Mesmo na iniciao musical das crianas a erudio j
estabelecida instantaneamente.
3
Termo utilizado por Tugendhat para definir filosofia. Se quero perguntar
como se deve ensinar filosofia, tenho que comear com um conceito: o que a
filosofia? Vou dizer simplesmente que, em tudo o que se faz em filosofia, em
todo o percurso histrico da filosofia, pode-se dizer que muito importante,
central, na minha opinio, a aclarao de conceitos. (TUGENDHAT, 2005, p.
140)
4
Refiro-me aqui ao texto Pode o Brasil renunciar a filosofia? (RIBEIRO, 2005, p.
90). Diz o texto: [...] a renncia filosofia era compartilhada, ento, at mesmo
por marxistas. Ora, eles no deveriam nem poderiam, logicamente, acreditar
que uma leitura fosse definitiva ou escapasse s necessidades (no diria s
contingncias) da Histria. provvel, porm, que se somassem duas ordens
de razes. Uma, instrumental, seria a valorizao da leitura estruturalista como
capaz de efetuar uma interpretao rigorosa e segura dos textos clssicos.
Outra, mais de contedo, seria a dos marxistas: provavelmente eles acreditavam
que a filosofia que a filosofia seria superada por algo mais intenso no impacto
41
social; ela teria passado, no mais futuro; estaria reduzida a um patrimnio
importante, inspirador, da humanidade, mas cuja capacidade de mudar o
mundo seria pequena. Creio que j esclarecemos no texto nossa posio sobre
essa dicotomia.
5
Refiro-me o termo resistncia no como oposio ou obstculo, mas como
fora ou um componente de um circuito que impede a passagem de corrente.
6
Essa idia do Filsofo Ernst Tugendhat, do qual comungo totalmente sobre
esse aspecto.
REFEFNCIAS
BENVENISTE. Problmes de linguistique gnrale. Paris:
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COSSUTA, FRDRIC. Elementos para leitura de textos
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DERRIDA, JACQUES. A farmcia de Plato. Traduo Rogrio
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Homero Santiago. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes,
2005. (Clssicos)
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Leroy, t. I. Paris: Aubier-Mantaigne, 1968.
42
HUME, DAVID. Investigao acerca do entendimento humano.
Traduo Antnio Srgio ... et al. 5. ed. So Paulo: Nova
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de Souza. Iju: Ed. Uniju, 2005. 160 p. (Coleo filosofia
e ensino; 8).
ROUSSEAU: AUTONOMIA

Professor assistente do Departamento de Educao da UEFS
Mestre em Filosofia pela PUC-SP
acesarfsilva@yahoo.com.br
RESUMO: A proposta em questo procura discutir as dimenses
da liberdade, da autonomia e da educao, no pensamento

de Rousseau e a contribuio para a construo de uma
experincia social alternativa, que se diferenciasse da que
estava em vigor no sculo XVIII. Entendemos que a idia
de liberdade fundamental para a reflexo sobre a vida
societria. Enfocamos aqui, que a base fundante da liberdade
a autonomia dos indivduos e a educao centrada na
prpria natureza.
PALAVRAS-CHAVE: Rousseau; Liberdade; Autonomia; Educao.
RSUM: Le propos en question tient discuter les dimensions
de la libert, de lautonomie et de lducation dans la

pense de Rousseau et la contribution pour la construction
dune exprience sociale alternative qui pusse se diffrencier
de celle qui tait en vigueur au XVIII sicle. On prsume
que lide de libert est fondamentale pour la rflexion sur
la vie en socit. Nous soulignons ici que la base essentielle
44
de la libert est lautonomie des individus et lducation
centre dans la propre nature.
MOTS CLEFS: Rousseau; Libert; Autonomie; ducation.
45
A dimenso da liberdade central nas preocupaes de Rousseau.
Tanto no Segundo Discurso como no Contrato Social percebemos
que o conceito de liberdade de fundamental importncia para
este pensador.
O Discurso sobre a desigualdade, quando aponta para as
possveis causas da origem das mazelas humanas, apresenta uma
abordagem em torno do fim da liberdade originria. O homem,
que vivia no estado natural, gozava de tudo que o rodeava. Estava
livre para fazer o que bem lhe aprouvesse. Nada e nem ningum
poderiam impor-lhe um tipo especfico de viver. S com o
surgimento da propriedade privada, e da fundao de uma nova
ordem, que os homens viram-se privados de sua liberdade. a
partir desta nova ordem, que o autor deste discurso pensa nas
possibilidades da humanidade instaurar uma sociabilidade centrada
na liberdade, por j no ser mais possvel restaurar o estado natural
e, com ele, a liberdade originria. Deve-se, a partir do contexto
civil, elaborar um verdadeiro pacto social em que os homens
resgatariam sua liberdade. Ento, o Contrato Social busca
fundamentar tal inteno.
Neste itinerrio, Rousseau expe uma perspectiva de liberdade
que tem como principal ponto a no dependncia de nenhum
indivduo. Apesar de todos alienarem-se em torno de um pacto
social, que busca restaurar a liberdade perdida, no ocorre a
dissoluo das individualidades1, tampouco das diferenas.2 O
cidado livre na medida em que consegue viver numa coletividade
sem perder de vista sua identidade e, tambm, sem, subjugar os
membros da mesma. Assim, os postulados rousseaunianos no
46
propem que o cidado deixe de ser, em funo do coletivo, pois
na medida em que se realiza, possibilita que sua comunidade se
fortalea. Portanto, na mesma proporo em que as
individualidades so livres, tem-se uma coletividade centrada na
liberdade. Temos, assim, seres de liberdade, considerando-se que
um ser livre aquele que tem como horizonte referencial a
autonomia, pois que independe de nenhum outro.
Rousseau, ao apresentar suas consideraes sobre a dimenso
de liberdade, ensaiou, de certa forma, a problematizao do
conceito de autonomia, na reflexo filosfica.3 S nos estudos de
Kant que o conceito de autonomia tratado definitivamente
numa dimenso filosfica, e tem sido encarado como discusso
central na modernidade. A autonomia expressa aquilo que o
homem tem de fundamental na sua existncia:
Autonomia significa, a partir de ento, a capacidade e a
tarefa que caracteriza o homem, ou seja, de
autodeterminar-se e autoconstruir-se em acordo com as
regras de sua prpria razo.4
Uma curiosidade intriga-nos: tendo o pacto sido constitudo,

como preparar os cidados para a sua manuteno? O que deve
ser realizado para que o indivduo, viciado por uma ordem
corruptora, possa tornar-se um ser autnomo, no dependente?
Preocupao que faz parte das reflexes de Rousseau quando trata
deste assunto:
Como uma multido cega, que freqentemente no
sabe o que deseja porque raramente sabe o que lhe
convm, cumpriria por si mesma empresa to grande
47
e to difcil quanto um sistema de legislao? O povo,
por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre
o encontra. A vontade geral sempre certa, mas o
julgamento que a orienta nem sempre esclarecido.
preciso faz-la ver os objetos tais como so, algumas
vezes tais como eles devem parecer-lhe, mostrar-lhe
o caminho certo que procura, defend-la da seduo
das vontades particulares, aproximar a seus olhos
os lugares e os tempos, pr em balano a tentao
das vantagens presentes e sensveis com o perigo
dos males distantes e ocultos. Os particulares discernem
o bem que rejeitam; o pblico quer o bem que no
discerne. 5
Um cidado, voltado para uma dimenso de liberdade do viver,

induz Rousseau a estreitar sua postura poltica a uma proposta
pedaggica, pois a formao do cidado fundamental para que o
verdadeiro pacto possa ser efetivado plenamente. Alis, a dimenso
poltica e pedaggica da obra de Rousseau so indissociveis. Este
processo formativo imprevisvel, pois o ser homem est sempre
aberto s possibilidades.
Assim, com a preocupao de preparar os cidados para a
construo de uma sociabilidade de liberdade, Rousseau, no
Contrato social, destaca o papel do legislador:
Todos necessitam, igualmente de guias. A uns preciso
obrigar a conformar a vontade razo, e ao outro, ensinar
a conhecer o que quer. Ento, das luzes pblicas resulta a
unio do entendimento e da vontade no corpo social, da
o perfeito concurso das partes e, enfim, a maior fora do
todo. Eis donde nasce a necessidade de um legislador.6
48
O LEGISLADOR/EDUCADOR
O legislador ser, portanto, aquele que mais clareza tem dos
problemas da coletividade, uma espcie de indivduo que possui
nica preocupao: contribuir com a vontade geral. E, uma vez
no se envolvendo com as paixes mais comuns, poder orientar
o povo:
Para descobrir as melhores regras de sociedade que
convenham s naes, precisar-se-ia de uma inteligncia
superior, que visse todas as paixes dos homens e
no participasse de nenhuma delas, que no tivesse
nenhuma relao com a nossa natureza e a conhecesse
a fundo; cuja felicidade fosse independente de ns e,
contudo, quisesse dedicar-se a ns, que, finalmente,
almejando uma glria distante, pudesse trabalhar
num sculo e fru-la em outro. Seriam precisos deuses
para dar leis aos homens 7 .
O legislador rousseauniano incorpora uma espcie de

educador dos cidados. Homem mais preparado e consciente da
proposta de liberdade do pacto social, proporcionar o
conhecimento necessrio para que os homens comuns possam
realizar um julgamento verdadeiro, que os levar a um estado de
igualdade.
Assim, o legislador do Contrato Social deve compreender o
processo de construo do pacto de liberdade, a fim de orientar a
coletividade para que a mesma trilhe os melhores caminhos. Deve
criar possibilidades de vivncia, que, por sua vez ensejar a
experincia da coletividade:
49
Aquele que ousa empreender a instituio de um
povo deve sentir-se com capacidade para, por assim
dizer, mudar a natureza humana, transformar cada
indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e
solitrio, em parte de um todo maior, do qual de
certo modo esse indivduo recebe sua vida e seu ser;
alterar a constituio do homem para fortific-la;
substituir a existncia fsica e independente, que todos
ns recebemos da natureza, por uma existncia parcial
e moral. Em uma palavra, preciso que destitua o
homem de suas prprias foras para lhe dar outras
que lhe sejam estranhas e das quais no possa fazer
uso sem socorro alheio. Na medida em que tais foras
naturais estiverem mortas e aniquiladas, mais as
adquiridas sero grandes e duradouras, e mais slida
e perfeita a instituio, de modo que, se cada cidado
nada for, nada poder seno graas a todos os outros,
e se a fora adquirida pelo todo for igual ou superior
soma das foras naturais de todos os indivduos,
poderemos ento dizer que a legislao est no mais
alto grau de perfeio que possa atingir. 8
Apesar da individualidade, comum a cada um, do todo maior

que provm a construo e a formao do ser individualizado. Na
medida em que o legislador fortalece esta formao, os indivduos
vo desprezando seus costumes naturais. quando o pacto de
uma coletividade de iguais vai criando consistncia. Neste sentido,
a liberdade comea a ocupar o espao de um sistema policiado.
De nada adiantaria a mera proposio de um pacto de liberdade,
se os pactuantes no estivessem preparados para assumirem uma
proposta to inovadora.
50
Rousseau, pelo contrrio, mostra-nos um legislador educador
com funes essenciais, mas que no o tornam superior a nenhum
outro cidado. Se o mesmo for to poderoso, pode rejeitar a
participao dos demais indivduos nas decises a respeito dos
rumos da sociedade. Este um contexto propcio para a expanso
do autoritarismo.9
Por isso, nas atribuies do legislador, em sua tarefa formativa,
o mesmo no superior a ningum, e nem est acima da vontade
geral. Esta constatao fica bem clara nesta passagem:
Aquele, pois, que redige as leis, no tem nem deve ter
qualquer direito legislativo. O prprio povo no poderia,
se o desejasse, despojar-se desse direito incomunicvel,
porque, segundo o pacto fundamental, s a vontade
geral obriga os particulares e s podemos estar certos
de que uma vontade particular conforme vontade
geral depois de submet-la ao sufrgio livre do povo.
J o tinha dito, mas no intil repeti-lo. 10
Do contrrio, teramos um retorno ao pacto de submisso,

pois o legislador estaria acima do interesse comum, acima do
soberano. Rousseau, assim, destaca a afirmativa de que nada pode
estar acima dos interesses da vontade geral, nada pode substituir
o seu poder. Para o verdadeiro pacto, isto o que garante a
liberdade e a igualdade de todos. O legislador um construtor do
pacto de liberdade, com uma funo especfica, eminentemente
formativa. Ajudar no processo formativo consolidar o interesse
comum, garantir espao para a existncia das diferenas e das
opinies, para que, assim, possam contribuir com a efetivao de
uma sociabilidade no hierarquizante.
51
O legislador rousseauniano , por assim dizer, aquele
desprovido de qualquer poder, ou direito que possam alterar os
desejos da coletividade, do interesse comum:
O legislador, sob todos os aspectos, um homem
extraordinrio no Estado. Se o deve ser pelo gnio, no o
ser menos pelo ofcio. Este no magistratura, nem
soberania. Tal ofcio, que constitui a repblica, no
pertence sua constituio, por ser uma funo particular
e superior que nada tem de comum com o imprio
humano, pois, se aquele que governa os homens no deve
governar as leis, o que governa as leis no deve tambm
governar os homens: de outra forma, suas leis,
instrumentos de suas paixes, freqentemente no fariam
mais do que perpetuar suas injustias e jamais ele poderia
evitar que pontos de vista particulares alterassem a
integridade de sua obra.11
So, tambm, destacadas as dificuldades a serem enfrentadas

pelo legislador. Uma delas ter uma tarefa to difcil, sem gozar
de poder algum:
Assim, na obra da legislao encontramos, ao mesmo
tempo, dois elementos que parecem incompatveis: uma
empresa acima das foras humanas e, para execut-la, uma
autoridade que nada .12
No desejar controlar o outro sinal fundante de uma

disposio, por parte de quem educa, neste caso o legislador, para
a construo de um processo formativo que aponta para o interesse
52
comum. O desejo do controle obra do pacto de submisso, nunca
do pacto libertrio. O legislador contribui com a formao dos
cidados, sem arrogar-se de uma falsa superioridade. A funo do
legislador especial, mas a mesma no o torna superior a ningum.
Dentre as dificuldades encontradas pelo legislador, uma parece
ser central: a que se refere comunicao no processo de formao
do povo. Qualquer processo relativo s atividades humanas deve
ser, e , mediado pela comunicao. Rousseau acredita que sem
uma comunicao adequada, o legislador no ter sucesso na sua
empreitada formativa, pois Os sbios que desejassem falar ao vulgo
na linguagem deste, em lugar da sua prpria linguagem, no
poderiam ser compreendidos, pois h inmeras espcies de idias
impossveis de traduzir-se na lngua do povo.13 De nada adianta
pois, falar para algum, ou para um grupo, se o que falamos no
faz parte do universo lingstico dos mesmos. O dilogo poltico,
ou o dilogo de uma forma geral, deve ser perpassado pela
apreenso de todos os envolvidos, no processo comunicativo. A
comunicao uma arma poderosa do legislador, e, se assim no
fosse seus esforos formativos tornar-se-iam estreis.14
O que deve ser central, no processo formativo, no a voz
autorizada do formador, mas a relao igualitria que deve ser
estabelecida entre este e o formando, o que redunda em uma
relao entre iguais. Numa linguagem rousseauista, diramos que
o legislador deve elaborar seus discursos a partir do universo
lingstico do povo. Confirma-se, assim, uma postura no
autoritria, naquele que legisla. O legislador no o detentor da
verdade, ou de uma luz esclarecedora, mas aquele que escuta a
vontade geral, que no se deixa levar pelos interesses da vontade
53
particular e que se coloca no mesmo nvel do povo, apesar da sua
importncia para a consolidao do verdadeiro pacto social. O
legislador formador incorpora a performance de soberano
apresentada por Rousseau, no livro I do Contrato Social, isto ,
no algum superior e poderoso, mas um coletivo em que seus
membros so soberanos. Ora, o legislador parte integrante desta
sociedade. Portanto, no pode ser superior a ningum, pois estaria
quebrando a ordem igualitria instituda pelo pacto dos iguais.
Muitas vezes, a distncia entre a proposta de construo de
uma ordem igualitria, e a compreenso da mesma, por parte do
povo, leva este no aceitao das vantagens que o pacto de iguais
pode oferecer:
Os pontos de vista muito gerais e os objetivos muito
distantes encontram-se igualmente fora de seu alcance;
cada indivduo, no discernindo outro plano de governo
alm daquele que se relaciona com seu interesse particular,
dificilmente percebe as vantagens que pode tirar das
contnuas privaes que as boas leis lhe impem.15
O cuidado que o legislador deve ter, para com a formao do

povo, faz com que sua preocupao nunca diminua. Por isso, o
pacto social deve ser bem fundamentado a fim de que os indivduos
possam apreend-lo. Deve, tambm, ser um elemento da vida de
todos, e no algo estranho e distante do cotidiano das pessoas,
pois, do contrrio, nunca se efetivar. De nada adianta uma bela
proposta, se a mesma no for experimentada e vivida em todas as
suas dimenses. o que acontece quando a imposio das normas
de submisso prevalecem, e a estrutura social de submisso
54
mantida pela fora, fazendo com que todos se agrupem em torno
do medo e da imposio das autoridades. O signo do medo e da
fora a marca da intolerncia do sistema policiado em que, a
liberdade fundada na autonomia, deixa de existir. Afloram a
violncia e a submisso. Ao contrrio disto, o pacto de liberdade
deve consolidar uma sociabilidade de pessoas livres, sem
imposies. Um pacto pautado nestas condies constitui-se em
um desafio para o legislador educador, porque tem em vista formar
a populao dentro de uma tica nova, e, muitas vezes, necessitar
recorrer a uma autoridade excepcional:
Desse modo, pois, o Legislador, no podendo empregar
nem a fora nem o raciocnio, recorre necessariamente a
uma autoridade de outra ordem, que possa conduzir sem
violncia e persuadir sem convencer.16
Fica claro que o legislador deve diferenciar-se dos demais

homens por incorporar qualidades raras. Estas, como j frisamos
anteriormente, no fazem do legislador um homem superior,
embora especial. Educador que forjar a construo das sociedades
duradouras com o seu trabalho formativo:
Essa razo sublime, que escapa ao alcance dos homens
vulgares, aquela cujas decises o Legislador pe na boca
dos imortais, para guiar pela autoridade divina os que a
prudncia humana no poderia abalar. No todo
homem, porm, que pode fazer os deuses falarem, nem ser
acreditado quando se apresenta como seu intrprete. A
grande alma do Legislador o verdadeiro milagre que
dever autenticar sua misso. Qualquer homem pode
55
gravar tbuas de pedra, comprar um orculo, fingir um
comrcio secreto com qualquer divindade, adestrar um
pssaro para lhe falar na orelha, ou encontrar meios
grosseiros de impor-se ao povo. Aquele que s souber
isso, poder at reunir casualmente um grupo de
insensatos, mas jamais fundar um imprio, e sua estranha
obra logo perecer consigo.17
O trabalho educativo do legislador dever transpor os limites

de suas atividades prticas, pois o esprito de sua misso que
torna-se fundamental. Para uma tarefa to difcil, quanto a de
ajudar na consolidao de uma sociedade de homens iguais, o
legislador tem que se superar.
Segundo Lourival Gomes Machado 18 , o pensamento de
Rousseau rejeita uma perspectiva eurocntrica, em que os
verdadeiros legisladores seriam oriundos daquele continente.
Vejamos:
Prestgios vos tecem um liame passageiro; s a sabedoria
o torna duradouro. A lei judaica, sempre subsistente, e a
do filho de Ismael, lei que h dez sculos rege a metade do
mundo, indicam ainda hoje os grandes homens que a
ditaram e, enquanto a orgulhosa filosofia ou o cego
esprito faccioso no vem neles mais do que impostores
de sorte, o verdadeiro poltico admira nas suas
instituies esse grande e poderoso gnio que preside os
estabelecimentos duradouros.19
A viso de Rousseau, que nega a supremacia da sociedade

europia, aponta para uma perspectiva liberdade que se funda na
autonomia. Uma concepo de mundo, na qual os povos
56
encontram-se no mesmo nvel, pois no h um povo superior ao
outro, embora todos devam ter sua prpria forma de viver. o
oposto do que as sociedades policiadas apresentam, pois o controle
e a dependncia predominam, uma vez que as formas do controle
so sempre buscadas para resolvermos os problemas. No se tem
autonomia para decidir os prprios caminhos. Assim, este filsofo
caracteriza-se por ser um pensador que rejeita toda e qualquer
forma de destruio do viver, e negar o domnio das sociedades
policiadas uma forma de contribuir com um mundo mais
humano. Hoje, vemos o projeto ocidental, de controle e
policiamento dos povos subalternos, como a negao dos mesmos.
Assim, a proposta de liberdade, centrada na autonomia de
Rousseau, pode ser uma referncia para a transformao do
mundo.
O legislador deve, no exerccio de suas funes educativas,
observar os espaos de sua atuao. Caso assim no proceda,
correr o risco de cometer equvocos. Por isso, deve, este,
reconhecer os limites e as especificidades do seu povo:
Assim como, antes de erguer um grande edifcio, o
arquiteto observa e sonda o solo para verificar se
sustentar o peso da construo, o instituidor sbio no
comea por redigir leis boas em si mesmas, mas antes
examina se o povo a que se destinam mostra-se apto a
receb-las.20
O povo limitado por diversas circunstncias, pode, por vezes,

no conseguir concretizar aquilo que foi construdo em torno do
pacto. Ou seja: no tem clareza de como pode efetivar a prpria
vontade geral.
57
Alm do mais, o hbito da vida policiada leva muitos povos a
terem dificuldades para construir uma nova sociabilidade, que
enseje a construo de um pacto social na perspectiva da liberdade.
Apesar das novas leis serem benficas, difcil internaliz-las,
pois j se enraizou uma cultura da fora e do medo:
Brilharam na terra inmeras naes que jamais poderiam
viver sob leis boas e mesmo aquelas que o poderiam
durante toda a sua existncia no dispuseram, para tanto,
seno de um perodo muito curto. A maioria dos povos,
como dos homens, s so dceis na juventude;
envelhecendo, tornam-se incorrigveis. Desde que se
estabelecem os costumes e se enrazam os preconceitos,
constitui empresa perigosa e v querer reform-los. O
povo nem sequer admite que se toque em seus males para
destru-los, como aqueles doentes, tolos e sem coragem,
que tremem em presena do mdico.21
Apesar da internalizao da cultura policiada, no podemos

deixar de acreditar, como Rousseau, na possibilidade de uma
transformao. O gnero humano por essncia livre, e a vida
num estado de controle algo que se constri artificialmente. E
por tal, pode ser quebrada e, novamente, reconstruda na dimenso
do livre viver. Assim, observamos a postura esperanosa e otimista
do pensador de Genebra:
Isso no significa que, a exemplo de algumas doenas
que transtornam a cabea dos homens e lhes arrancam
a recordao do passado, no haja certas vezes, no
decurso da vida dos Estados, pocas violentas nas
quais as revolues ocasionam nos povos o que algumas
58
crises determinam nos indivduos, fazendo com que
o horror do passado substitua o esquecimento o
Estado abrasado por guerras civis, por assim dizer
renasce das cinzas e retoma o vigor da juventude,
escapando aos braos da morte. 22
Mas Rousseau tambm nos adverte para as seqelas da vida

policiada:
Tais acontecimentos, no entanto, so raros; formam
excees cuja razo se encontra sempre na constituio
especial do Estado excetuado. No poderiam sequer
acontecer por duas vezes no seio do mesmo povo,
porquanto ele pode tornar-se livre quando apenas
brbaro, mas j no o poder quando se esgotou o
expediente civil. Neste caso, as perturbaes podem
destru-lo sem que as revolues alcancem restabeleclo; desde que seus grilhes se quebrem, ele tomba
desfeito e no existe mais. Da por diante, necessita
de um senhor, no de um libertador. Povos livres,
lembrai-vos sempre desta mxima: Pode-se adquirir
a liberdade, mas nunca recuper-la. 23
A preparao de um povo, para uma nova experincia, deve

ser levada em considerao pelo legislador, tendo em vista que a
maturidade de uma nao demanda tempo. No se deve antecipar
a realizao de determinadas aes, por parte de certa comunidade,
pois as mesmas tornar-se-o estreis. No ser pela fora de um
outro povo, ou de uma autoridade superior, que este ou aquele
povo amadurecer. Ningum herda ou recebe sua maturidade
gratuitamente: ela fruto da conquista de cada povo. Assim, a
liberdade e a autonomia so conquistadas no tempo certo. Cada
59
indivduo, ou povo, conquistando sua prpria liberdade ter, como
marca, a autonomia necessria para a vida. Portanto, Rousseau
adverte-nos para a no antecipao da maturidade:
A juventude no a infncia. H para as naes,
como para os homens, uma poca de juventude ou,
se quiserem, de maturidade, pela qual preciso aguardar
antes de submet-los naes e homens a leis; a
maturidade de um povo nem sempre, porm, facilmente
reconhecvel e, caso seja antecipada, pe-se a obra a
perder. Certo povo j ao nascer disciplinvel, um
outro no o seno ao fim de dez sculos. 24
Diante de tantas dificuldades, a tarefa do legislador - que a

de formar os indivduos para a efetivao de uma sociabilidade
livre, parece tratar-se de algo inexeqvel. Como um homem
simples, igual aos demais, poder realizar objetivo to distante da
realidade? Poder este intento ser passvel de realizao? Mas,
levantando e refletindo sobre as dificuldades enfrentadas, que
poder conhecer seus limites e a si prprio:
A enumerao das dificuldades encontradas pelo
legislador no tem a inteno de demov-lo da realizao
de sua tarefa formadora e educadora; pelo contrrio,
uma forma de ajudar aquele que o nico homem capaz
dessa realizao, a conhecer seus limites e a estabelecer
seus meios de ao.25
Conhecer-se a si mesmo, e as suas limitaes, condio

sine qua non para aqueles que assumem atividades educadoras e
formativas. Quem no se conhece, no pode realizar-se enquanto
60
ser de liberdade e de autonomia, que possui como referncia
fundante a prpria independncia e tem a perspectiva de poder
apontar, por si prprio, os rumos de sua vida. Quem alcana este
patamar pode considerar-se pessoa determinada e, sobretudo,
ciente dos seus limites e fraquezas. Os caminhos de formao
sero, assim, bem conduzidos por aqueles que tm o verdadeiro
impulso da liberdade. Sem dependncias, mas com limitaes, o
legislador formar, educar e orientar os cidados a refletirem
sobre suas condies de sujeitos de autonomia, e assim, apontarem
para a possibilidade de estruturao de uma sociedade de seres de
liberdade. A dimenso de autonomia, que aqui nos referimos, no
a mesma do mundo iluminista, mas aquela que v na originalidade
da natureza humana seu elemento fontal. na natureza humana
que o homem civilizado deve buscar os elementos primeiros para
construir sua existncia, pois a natureza que fundamenta todas
as possibilidades do existir humano. Embora Rousseau entre em
contradio consigo prprio, a respeito da fonte da liberdade,
entendemos que o mesmo parte da ordem natural para poder
pensar a ordem civil. No Emlio, por exemplo, afirma ser a natureza
a fonte de nossa liberdade:
Mas raciocinaramos bem se, pelo fato de ser da
natureza do homem ter paixes, conclussemos que
todas as paixes que sentimos em ns e vemos nos
outros so naturais? A fonte natural sem dvida,
mas mil riachos a ela estranhos ampliaram-na; um
grande rio que aumenta sem cessar e no qual
encontraramos com dificuldade algumas gotas das
primeiras guas. Nossas paixes naturais so muito
restritas; so os instrumentos de nossa liberdade,
61
tendem a conservar-nos. Todas as que nos subjugam
e nos destroem vm de fora; a natureza no no-las
d, ns nos apropriamos delas em detrimento dessa
natureza. 26
Mas vejamos o trecho do Contrato Social, na altura em que

ele nega a perspectiva da liberdade da natureza:
Mas, se o legislador, enganando-se em seu objetivo,
toma um princpio diverso daquele que nasce da
natureza das coisas; quando um tende servido e
a outra liberdade, um s riquezas e a outra populao,
um paz e a outra s conquistas ver-se-o as leis
enfraquecerem insensivelmente, a constituio alterarse. E o Estado no cessar de agitar-se at ser destrudo
ou modificado, e a natureza invencvel retomar seu
imprio. 27
Ento, o legislador, a par de suas possibilidades, poder

contribuir com a construo de uma sociedade mais igualitria,
mais justa.
Quanto utilizao das leis deve-se observar o modo de sua
aplicao, pois uma mesma lei no pode ser implantada a diversos
povos. Cada povo deve ter seu prprio cdigo de leis, e sua
autonomia, a fim de poder conduzir seu prprio rumo. O contrrio
disto a dependncia de um povo a um cdigo externo s suas
especificidades e necessidades. Ter seu prprio cdigo de leis
significa manter seu modo de experimentar o mundo. A liberdade
de um povo tem como elemento fontal a autonomia que o mesmo
deve ter em relao aos demais. A adoo de leis estrangeiras, por
62
parte de um povo, fere a forma de como este povo experimenta o
mundo, e se transforma em uma espcie de violncia que se
institucionaliza e que vai estrangulando a todos:
As mesmas leis no podem convir a tantas provncias
diferentes, que tm costumes diversos, vivem em climas
opostos e no podem submeter-se mesma forma de
governo. Leis diferentes s suscitam perturbaes e
confuso entre os povos que, vivendo sob os mesmos
chefes e em contnua comunicao, freqentando-se ou
casando-se uns com os outros, nunca sabem se seu
patrimnio verdadeiramente lhes pertence.28
Quando um povo adota leis de um outro, geralmente ocorre

a dependncia daquele para com o ltimo. No podemos buscar
modelos de conduta e de leis fora do contexto cultural de nosso
povo, mas a partir de toda a nossa histria. Assim, um povo ser
sempre livre . O fazer de cada populao especfico dela mesma.
As experincias de outros povos podem ajudar no processo de
reflexo de um determinado povo, sem no entanto, servir como
parmetro para a definio do destino deste povo. Portanto, as
leis so parte da vida e experincia de um certo povo, que no
pode ser comprado e nem adotado. Com legislao prpria, um
povo garante a liberdade e a igualdade no convvio social. assim
que Rousseau entende esta questo:
Se quisermos saber no que consiste, precisamente, o maior
de todos os bens, qual deve ser a finalidade de todos os
sistemas de legislao, verificar-se- que se resume nestes
dois objetivos principais: a liberdade e a igualdade. A
63
liberdade, porque qualquer dependncia particular
correspondente a outro tanto de fora tomada ao corpo
do Estado, e a igualdade, porque a liberdade no pode
subsistir sem ela.29
A legislao, garantindo a manuteno da liberdade, busca

deter, sobretudo, a opulncia daqueles que detm muitas posses.
comum, no seio da sociedade civil, aqueles que controlam a
maioria das propriedades das riquezas, quererem impor suas
vontades, seus desejos particulares. Com isso, a vontade geral e
os interesses da coletividade so postos num segundo plano, o
que da lugar ao reino da desigualdade. Atravs da legislao, devese combater o enriquecimento de poucos, bem como o crescimento
da desigualdade:
J expliquei o que a liberdade civil: quanto igualdade,
no se deve entender por essa palavra que sejam
absolutamente os mesmos os graus de poder e de
riqueza, mas, quanto ao poder, que esteja distanciado
de qualquer violncia e nunca se exera seno em
virtude do posto e das leis e, quanto riqueza, que
nenhum cidado seja suficientemente opulento para
poder comprar um outro e no haja nenhum to
pobre que se veja constrangido a vender-se; o que
supe, nos grandes, moderao de bens e de crdito
e, nos pequenos, moderao da avareza e da cupidez.
Tal igualdade, dizem, uma quimera do esprito
especulativo, que no pode existir na prtica. Mas,
se o abuso inevitvel, segue-se que no precisemos
pelo menos regulament-lo? Precisamente por sempre
tender a fora das coisas a destruir a igualdade, a
fora da legislao deve sempre tender a mant-la. 30
64
Sendo a legislao algo especfico de cada povo, no pode
haver leis externas natureza deste, pois, Em uma palavra, alm
das mximas comuns a todos, cada povo rene em si alguma coisa
que o dirige de modo todo especial e torna sua legislao adequada
somente a si mesmo.31 Sinal de autonomia, pois o povo no
depende de nenhum outro para dirigir seus rumos e, tampouco,
estruturar sua legislao. O povo o seu prprio senhor, podendo,
quando bem lhe aprouver, modificar os rumos de sua existncia e
de sua legislao: Alis, seja qual for a situao, o povo sempre
senhor de mudar suas leis, mesmo as melhores, pois, se for de seu
agrado fazer o mal a si mesmo, quem ter o direito de impedilo?32 Dentro da coletividade, no seio do povo, cada cidado no
deixa de existir. Se um povo, ou uma coletividade, livre esta
liberdade se faz porque seus membros tambm so livres. A
autonomia de um povo est centrada na autonomia de cada
cidado, de cada pessoa. Ningum dependente de ningum,
apesar de exercer sua liberdade no contexto da coletividade, pois
busca-se a liberdade, primeiramente na construo da autonomia
de cada um:
A Segunda relao a dos membros entre si ou com
o corpo inteiro, e essa relao dever ser, no primeiro
caso, to pequena, e, no segundo, to grande quanto
possvel, de modo que cada cidado se encontre em
perfeita independncia de todos os outros e em uma
excessiva dependncia da plis o que se consegue
sempre graas aos mesmos meios, pois s a fora do
Estado faz a liberdade de seus membros. 33
65
Os princpios religiosos, quando distantes da intolerncia,
ajudam na fundamentao de uma sociabilidade na qual os
cidados buscam o princpio da justia e da liberdade:
H, pois, uma profisso de f puramente civil, cujos
artigos o soberano tem de fixar, no precisamente como
dogmas de religio, mas como sentimentos de
sociabilidade sem os quais impossvel ser bom cidado
ou sdito fiel.34
Rousseau condena a intolerncia religiosa, principalmente a

do cristianismo, que usurpou a vida de diversos povos, os quais
eram denominados pagos, e, assim, diversos credos tiveram que
se submeter crena da nova ordem. O cristianismo, por exemplo,
criou uma autoridade extremamente desptica e violenta, postura
que, em nada, colaborou com a construo de uma sociabilidade
da liberdade. Pelo contrrio: difundiu-se, por onde o cristianismo
passou, uma forma de sociabilidade em que a vida enquadrou-se
num sistema de policiamento e controle:
O que os pagos temiam aconteceu e, ento, tudo mudou
de aspecto. Os humildes cristos mudaram de linguagem
e logo se viu esse pretenso reino do outro mundo tornarse neste, sob um chefe visvel, o mais violento
despotismo.35
Apesar da luta e da resistncia dos povos subjugados ao iderio

cristo, o domnio deste predominou:
Inmeros povos, no entanto, mesmo na Europa ou nas
suas vizinhanas, quiseram conservar ou restabelecer o
66
antigo sistema, sem obter sucesso. O esprito do
cristianismo tomou conta de tudo.36
Conclui-se deste raciocnio que para se garantir um sistema,

em que a liberdade e a autonomia de todos esteja garantida, o
soberano poder intervir. E, ento, todo aquele que no respeitar
os princpios de uma sociabilidade da liberdade poder ser banido:
Sem poder obrigar ningum a crer neles, pode banir
do Estado todos os que neles no acreditarem, pode
bani-los no como mpios, mas como insociveis,
como incapazes de amar sinceramente as leis, a justia,
e de imolar, sempre que necessrio, sua vida a seu
dever. Se algum, depois de ter reconhecido esses
dogmas, conduzir-se como se no cresse neles, deve
ser punido com a morte, pois cometeu o maior de
todos os crimes mentiu s leis. 37
Da mesma forma que no aceita a intolerncia poltica,

Rousseau no admite a intolerncia religiosa. Entende que todos
devem se sentir livres para professar sua f, e o Estado deve
trabalhar para que todos tenham os seus direitos religiosos
garantidos:
Todos os cultos devem ser tolerados pelo Estado, desde
que no incitem ao fanatismo ou fomentem qualquer
desobedincia civil.38
Numa dimenso formadora da autonomia, podemos destacar

no Emlio, a mudana de comportamento dos meninos e meninas.
A certa altura de suas vidas, eles no hesitam mais em serem
sujeitos de suas vidas. Se, at ento, buscavam apoio para a tomada
67
de decises, agora lanam-se na conquista de seu espao, buscando
a sua autonomia:
Assim, como o mugido do mar precede de longe a
tempestade, essa tormentosa revoluo se anuncia pelo
murmrio das paixes nascentes; uma fermentao surda
adverte da aproximao do perigo. Uma mudana de
humor, exaltaes freqentes, uma contnua agitao do
esprito, tornam o menino quase indisciplinvel. Faz-se
surdo voz que o tornava dcil; um leo na sua febre;
desconhece seu guia, no quer mais ser governado.39
Neste sentido, que se deve conceber a formao da cidadania,

uma vez que todos devem ser educados para se governarem. No
pela mo de um outro que deve, o cidado, conduzir sua histria.
arriscando-se que conquistar sua liberdade, e o seu prprio
jeito de caminhar:
Segue-se da que, para levar um jovem humanidade, longe
de faz-lo admirar a sorte brilhante dos outros, cumpre
mostrar-lha pelos seus lados tristes; cumpre fazer com
que a tema. Ento, por uma conseqncia evidente, ele
precisa abrir seu caminho para a felicidade, um caminho
que no siga as pegadas de ningum.40
E, ainda:
Meu filho, no espereis de mim nem discursos eruditos
nem raciocnios profundos. No sou um grande filsofo
nem me preocupo com s-lo. Mas tenho s vezes
bom senso e sempre amo a verdade. No quero
68
argumentar convosco, nem mesmo tentar convencervos; basta-me expor-vos o que penso na simplicidade
de meu corao. Consultai o vosso durante meu discurso;
tudo o que vos peo. Se me engano, de boa-f; isso
basta para que meu erro no me seja imputado como
um crime ainda que vos engansseis igualmente, no
haveria grande mal nisso. Se penso certo, a razo
nos comum e temos o mesmo interesse em ouvi-la;
porque no pensareis como eu? 41
Aqui fica evidenciada a postura de liberdade de Rousseau, que

se configura no fundamento autonomista. Nem mestre nem aluno
podem construir uma relao de dependncia entre ambos. por
esta razo que tanto enfatiza o aspecto formativo do trabalho do
legislador, este, que prepara o povo, para que tome as melhores
decises a respeito de sua sociedade, de sua histria. Se assim no
fosse, teramos um dspota. Assegura, Rousseau, que o que deve
prevalecer a vontade geral. O enfraquecimento da vontade geral
coloca em risco a liberdade, centrada na autonomia, de todos, e
faz emergir o interesse dos particulares e, assim, a vontade geral
perde sua fora:
Quando, porm, o liame social comea a afrouxar e
o Estado a enfraquecer, quando os interesses particulares
passam a se fazer sentir e as pequenas sociedades a
influir na grande, o interesse comum se altera e encontra
opositores, a unanimidade no mais reina nos votos,
a vontade geral no mais a vontade de todos, surgem
contradies e debates, e o melhor parecer no
aprovado sem disputas.
Enfim, quando o Estado, prximo da runa, s subsiste
por uma forma ilusria e v, quando se rompeu em
todos os coraes o liame social, quando o interesse
69
mais vil se pavoneia atrevidamente com o nome sagrado
do bem pblico, ento a vontade geral emudece
todos, guiados por motivos secretos, j no opinam
como cidados, tal como se o Estado jamais tivesse
existido, e fazem-se passar fraudulentamente, sob o
nome de leis, decretos inquos cujo nico objetivo
o interesse particular. 42
No Contrato Social, Rousseau prope uma forma de

associao que garanta uma sociabilidade igualitria. Alm da
vivncia entre iguais, deve-se respeitar a independncia dos
indivduos, os quais no deixam de existir em funo da
coletividade. E, nem o deve: da fora autonomista do indivduo
que se funda uma sociedade da liberdade.
Viver livre e autonomamente , na sociedade civil, a articulao
entre a individualidade e a sociabilidade. Ou seja, isto deve estar
expresso nas instituies da coletividade, uma vez que estas
instituies devem fomentar a autonomia dos indivduos, ao invs
de tolh-la. O contrrio disto significa a esclerose das instituies,
as quais voltam-se para o mero policiamento.
Da criao desta sociedade, o homem ainda no conseguiu
tirar o melhor proveito. Aquilo que parecia solucionar os
problemas dos homens, criou outros. A sociabilidade efetivou
armadilhas contra a natureza de liberdade dos indivduos. A
injustia e os preconceitos alastraram-se no seio da sociedade.
No se deve, com isso, querer jogar fora todas as conquistas
benficas da Histria. A questo : de que forma podemos garantir
a dimenso da liberdade fundada na autonomia dos homens dentro
da dinmica da sociabilidade. A resposta, infelizmente, no pode
ser dada aqui. Ela ser fruto da luta e da vontade de todos.
Balizando a sociabilidade numa dimenso de liberdade, a partir
da autonomia dos indivduos, podemos criar algumas
70
possibilidades para a construo de uma nova sociedade. O que
viria a ser esta dimenso? Primeiramente, ao contrrio da
autonomia moderna,43 a que nos referimos, no se aparta da
natureza, do Cosmos. Como j vimos, anteriormente, a natureza
a fonte da liberdade.
O homem no precisa apartar-se das suas origens para poder
experimentar sua liberdade, pois, alm dos problemas sociais, a
separao entre o homem e o mundo causou um desequilbrio
que vem colocando em risco toda a humanidade.
Um segundo aspecto, aquele que, medida que o indivduo
assume a si prprio, assume, tambm, sua vivncia de liberdade.
semelhana do que est escrito no Emlio, que o jovem deve
perceber o seu prprio mover-se, sua prpria caminhada, ao invs
de buscar a de um outro:
Segue-se da que, para levar um jovem humanidade,
longe de faz-lo admirar a sorte brilhante dos outros,
cumpre mostrar-lha pelos seus lados tristes; cumpre
fazer com que a tema. Ento, por uma consequncia
evidente, ele precisa abrir seu caminho para a felicidade,
um caminho que no siga as pegadas de ningum. 44
Ele conquista a possibilidade de ser. Percebe-se como membro

de uma totalidade csmica. Neste sentido, o todo tambm uma
parte sua. Um seu membro. Portanto, deve cuidar de tudo o que
est a seu redor, pois ele , de certa forma, o todo csmico. Em
decorrncia disso, a sociabilidade seria uma das formas que o
homem encontrou para cuidar de si prprio e de tudo o que o faz
ser( a totalidade csmica). um pouco arriscado esta interpretao
da dimenso de liberdade de Rousseau. Claro que em diversas
passagens de sua obra, ele entra em contextos paradoxais.
71
Algumas vezes, afasta o homem da natureza e, outras, o vislumbra
como um ser integrado a esta mesma natureza. A partir desta
segunda referncia, a liberdade humana tem como fonte a
natureza, o cosmos. O que Rousseau quer fundar uma
sociabilidade, em que a simetria de relaes, que se concretiza na
autonomia e no reconhecimento mtuo, possa criar uma
soberania popular, a liberdade solidria. Estas consideraes
levam-no a fazer-se ver como um homem, mergulhado na tradio
de sua poca, e, ao mesmo tempo, desprendido da mesma. Por
outras palavras: um homem em busca de si prprio, e da sua
liberdade e autonomia. Um homem apaixonado: Como todos ns.
NOTAS
1
ROUSSEAU, Jean-Jacques . Do Contrato Social. Traduo de Lourdes Santos

Machado; introdues e notas de Paul Arbousse-Bastide, Lourival Gomes
Machado. 4. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 32. (Os Pensadores).
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens
de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a
todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto
antes. Esse, o problema fundamental cuja soluo o contrato social oferece.
2
Ibid., p. 47. Se, quando o povo suficientemente informado delibera, no
tivessem os cidados qualquer comunicao entre si, do grande nmero de
pequenas diferenas resultaria sempre a vontade geral e a deliberao seria
sempre boa. Mas quando se estabelecem faces, associaes parciais a expensas
da grande, a vontade de cada uma dessas associaes torna-se geral em relao
a seus membros e particular em relao ao Estado: poder-se- ento dizer no
haver mais tantos votantes quantos so os homens, mas somente quantas so
as associaes. As diferenas tornam-se menos numerosas e do um resultado
72
menos geral. E, finalmente, quando uma dessas associaes for to grande que
se sobreponha a todas as outras, no se ter mais como resultado uma soma
das pequenas diferenas, mas uma diferena nica ento, no h mais vontade
geral, e a opinio que dela se assenhoreia no passa de uma opinio particular.
3
Cf. O captulo que trata do pacto social, na obra Contrato Social de Rousseau.
4
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e prxis histrica. So Paulo, ed. tica,
1995, p. 119-120. Kant surpreende o esprito da modernidade. Na poca se
estava fascinado pela capacidade, agora tornada possvel pela descoberta do
saber novo das cincias, de o homem manipular os fenmenos e, assim, tornarse, na expresso de Descartes, possuidor e mestre da natureza. Para Kant, sem
dvida, isto significa um momento fundamental na conquista da subjetividade
do homem, mas a ltima instncia de sua grandeza no est propriamente em
sua capacidade de impor-se ao mundo, mas antes na possibilidade de
autodeterminar-se a partir de sua liberdade, ou seja, de descobrir em si mesmo
os fundamentos de sua ao. Assim, a tica constitui o cerne da pessoa e se
vincula intimamente ao processo de secularizao, uma vez que ela emerge
como a esfera em que o homem se seculariza, isto , conquista sua autonomia
construindo-se a partir de si mesmo.
5
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social. Traduo de Lourdes Santos
Machado; introdues e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes
Machado. 4. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 56.
6
Ibid., p. 56.
7
Ibid., p. 56.
8
Ibid., p. 57.
9
Ibid., p. 223. Experincias histricas j mostraram exageros com consequncias
desastrosas.
10
Ibid., p. 58.
11
Ibid., p. 57-58.
12
Ibid., p. 58.
13
Ibid., p. 58.
14
Para se falar, no contexto brasileiro, tivemos Paulo Freire, o qual centrou sua
pedagogia libertadora numa linguagem no do educador, mas do educando.
15
73
16
Ibid., p. 59.
Ibid., p. 59.
18
Ibid., p. 60. Cf. A nota de Lourival Gomes Machado que a de nmero 179.
19
Ibid., p. 60.
20
Ibid., p. 60.
21
Ibid., p. 60-61.
22
Ibid., p. 61.
23
Ibid., p. 61.
24
Ibid., p. 61.
25
PISSARRA, Maria Constana Peres. Histria e tica no pensamento de JeanJacques Rousseau. So Paulo, 1996, p. 264.Tese (Doutorado em Filosofia ) USP,
So Paulo.
26
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. Traduo de Srgio Milliet.
3. Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p.235.
27
28
Ibid., p. 62-63.
29
Ibid., p. 66.
30
Ibid., p. 66-67.
31
Ibid., p. 68.
32
Ibid., p. 69.
33
Ibid., p. 69.
34
Ibid., p.143-144.
35
Ibid., p. 139.
36
Ibid., p. 139.
37
Ibid., p. 144.
38
PISSARRA, Maria Constana Peres. Histria e tica no pensamento de JeanJacques Rousseau. So Paulo, 1996, p. 266.Tese (Doutorado em Filosofia) USP,
So Paulo.
39
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. Traduo de Srgio Milliet.
3. Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 234.
40
Ibid., p. 250.
17
74
41
Ibid., p. 305.
43
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola,1993,
p. 236-237. A modernidade vai insistir na autonomia do sujeito contra uma
objetividade pura que do homem s exigia obedincia, entrega, negando-lhe
totalmente a capacidade de assumir-se como sujeito de sua ao.
44
Ibid., p. 250.
42
RACISMO E A GNESE DO HOMEM MODERNO

cleris.roots@hotmail.com
RESUMO: A principal premissa deste artigo que subjetividade

moderna emerge como um artefato normativo de uma
moral que construda e se sustenta sobre valoraes
negativas opositivamente constitudas e atribudas a um
Outro de si. Nestes termos, compreende-se, em linhas
gerais, que a tica asctica intramundana de Max Weber
e as tecnologias institucionais da sociedade disciplinar de
Michel Foucault guardam importantes motivaes no ethos
compreendido como prprio do homem europeu pr-moderno
e pr-capitalista e nos subsidia na compreenso da emergncia
do racismo moderno. O homem funciona, ento, como um
espelho hermenutico atravs do qual se busca negar os
caracteres sobre os quais se ergue por oposio qual verso
deste mesmo espelho. Sempre negados, estes caracteres
reaparecero como atributos dos no-europeus, especialmente
de africanos e seus descendentes.
PALAVRAS-CHAVE: Homem; Subjetividade; Modernidade;
Racismo.
76
ABSTRACT: The main premise of this article is that modern
subjectivity emerges as an artifact of a normative standard

that is built and is supported by negative valuations, that
are formed and assigned against to another self. Accordingly,
it is broadly understood, that the worldly ascetic ethic of
Max Weber and the institutional technologies of Michel
Foucaults disciplinary society hold important motivations
in the ethos,understood as a characteristic of the premodern and pre-capitalist European man, and subsidizes
the understanding of the emergence of the modern racism.
Then, the man functions as an hermeneutic mirror through
which he seeks to deny the characters on which he stands
in opposition to, as the verse of this same mirror. Always
denied, these characters will reappear as attributes of noneuropeans, especially africans and their descendants.
KEY-WORDS: Man; Subjectivity; Modernity; Racism.
77
RACISMO E A GNESE DO HOMEM MODERNO1

O racismo fenmeno concreto que se d no campo das
relaes materiais e guarda suas origens histricas em
tempos e contextos diversos. A sua apario, no muitas
vezes, entretanto, fica retida em discursos que reiteradamente
negam sua existncia ou minimizam o seu impacto, mas
que, de modo irresistvel se expe aos olhares mais atentos
nas condutas ativas e omissas dos indivduos e das instituies
que os veiculam.
A aparente invisibilizao do racismo deita razes nas
Luzes da Razo Iluminista, correspondente ao conjunto de
ideologias e mecanismos retro-alimentadores do lugar da
subjetividade moderna como totalidade absoluta. Por essa
razo, circunscritos Modernidade, importa efetuarmos
neste artigo uma busca por elementos orientadores das
especificidades desse fenmeno, embora reconhecendo
anterioridade histrica do mesmo.
Com efeito, a crtica das cincias descoloniais ideologia
segundo a qual todos os homens nascem iguais 2 direcionase ao humanismo estreitado condio de homem racional
e livre e, como veremos, eurocentralidade epistmica do
discurso sobre o Outro. Assim, o racismo, em suas mais
variadas manifestaes, persiste como obstculo diludo no
discurso hegemnico das cincias humanas e nas prticas
sociais concretas. Todavia, possvel traduzir a sua existencialidade
concreta, relacional. Assim entende Carlos Moore:
78
A inteligibilidade do racismo (...) depende, em grande
parte, da possibilidade que temos de captar suas
dinmicas cambiantes e adaptativas, como forma de
conscincia, catalog-las em marcos conceituais
suficientemente flexveis e amplos (...). 3
A SINGULARIDADE OCIDENTAL MODERNA COMO

INDIVIDUALIDADE HISTRICA
O Ocidente moderno representou a si mesmo e
construiu sua prpria narrativa como sendo fruto de contingncias
histricas especficas, constituindo a singularidade ocidental
moderna como individualidade histrica 4:
Isto quer dizer que o processo civilizatrio no qual
ele se constituiu historicamente no pode deduzir
ou ser deduzido de outros referentes histricos que
no o seu prprio. [Max Weber] identifica o racionalismo
a racionalidade como sendo o fator singularizante.
No Ocidente, teriam se dado processos racionais que
no se repetiram fora dessa rea geogrfica, e que
colocaram seus povos, globalmente, em uma situao
avantajada em relao s demais civilizaes. 5
Neste contexto, a racionalidade encarna-se como princpio

mobilizador de circunstncias exclusivamente endgenas
que s teriam ocorrido na Europa. Chamamos a esta viso
de eurocntrica porque indica como pontos de partida
apenas fenmenos intra-europeus, e seu desenvolvimento
posterior necessita unicamente da Europa para explicar o
processo 6 .
79
Entretanto, o princpio da modernidade define-se como
princpio da subjetividade 7 ou a estrutura de auto-relao
do sujeito cognoscente que se debrua sobre si como sobre
um objeto para se compreender como uma imagem refletida
num espelho 8. Por um esforo da razo como processo
crtico 9 , a modernidade eurocntrica teria proporcionado
humanidade a sada da imaturidade rumo emancipao.
A Reforma, a Ilustao e a Revoluo Francesa seriam os
marcos histricos essenciais para a implementao da modernidade
como projeto e como princpio subjetivo exclusivamente
europeu. 10
Nestes termos, o problema que se apresenta conscincia
histrica da modernidade, ou o problema que ela pe a si,
ela mesma na medida em que explicado em funo do
conceito antittico de Idade Moderna. 11 Os critrios para
orientar-se no podem ser encontrados em outras pocas,
tem de criar em si prpria as normas por que se rege (...)
v-se remetida para si prpria sem que a isso possa fugir.
Assim se explica (...) o dinamismo das tentativas de se
estabelecer a si prpria. 12 A singularidade histrica se
configura como subjetividade. Conforme Habermas:
(...) Ao mesmo tempo em que a modernidade desperta
para a conscincia de si prpria nasce nela uma
necessidade de autocertificao, que compreendida
por Hegel como a necessidade da filosofia. 13
Impe-se ento a questo se o princpio da subjetividade

e a estrutura da autoconscincia que lhe inerente so
suficientes como fontes de orientaes normativas 14 . Entre
80
as biparties que o empreendimento da Razo, no processo
da autocertificao da modernidade concebe, encontra-se
a constituio de si como Razo suficiente, o que ocasiona
o engendramento do Outro reificado como negao. Tratase da compreenso da dialtica enquanto movimento de involuo imanentista que se direciona para a prpria conscincia
enquanto Si15. Nas asseveraes de Enrique Dussel, a modernidade
eurocentrada negou-se a uma exterioridade que a abriria
ao Outro:
Por isso, quando Hegel diz [na Fenomenologia do
Esprito 16 ] que o movimento dialtico ( aquele) que
a conscincia leva a cabo (realiza) em si mesma indica
que o movimento se realiza em determinada direo:
para a conscincia (o aqum); movimento interno
conscincia. E quando a conscincia se fizer histria,
teremos igualmente um processo interno conscincia
de uma classe como histria universal. 17
Chukwudi Eze 18 , por seu turno, definir a reificao do

Outro gerado como negao como a condio mesma de
possibilidade da modernidade europia como Idia.
Se a Reforma, a Ilustao e a Revoluo Francesa foram
os marcos histricos da implementao da modernidade
como princpio subjetivo exclusivamente europeu, no sculo
XX, a Segunda Guerra Mundial e o Holocausto que se
abateu sobre os judeus na Europa; o processo de independncia
das colnias europias na frica e na sia, e a ascenso dos
Estados Unidos da Amrica como potncia mundial apareceram
como condicionantes histricos da instaurao da sria
crise que questiona esta subjetividade desde seus fundamentos;
81
fatores histrico-polticos de forte repercusso epistemolgica
que lanaram o Homem europeu em uma crise existencial
profunda.
Fenmeno atualmente bastante teorizado e definido
em termos paradigmticos, a crise das grandes narrativas
eurocentradas alcana fundamentalmente o sujeito moderno
definido como sujeito epistmico 19 . Os fatores histricopolticos referidos abriram para os colonizados a oportunidade
de se fazer a anlise da situao que gerou os processos
de opresso real a partir da constatao do no-lugar dos
subalternos nas narrativas oficiais dos estados coloniais e
dos prprios estados nacionais recm-independentes. 20
A crise geral referida ocasionada, fundamentalmente,
portanto, pela reivindicao, por parte deste Outro negativado,
de realizar sua prpria narrativa da modernidade, desde a
subalternidade. Podemos falar ento na existncia de uma
crise epistmica.
A reivindicao por espaos de poder nas instituies
acadmicas modernas, produtoras e veiculadoras dos saberes,
parafraseando Eze 21 , quando este se refere aos objetivos da
filosofia africana, desafia a larga excluso do Outro, ou sua
incluso como o Outro negativo da razo na tradio
filosfica do Ocidente. A constituio de novos campos de
saberes que dem conta dos potenciais epistemolgicos e
filosficos existentes nas ex-colnias se confunde com a
prpria reivindicao e com a crtica,
O discurso ps-colonialista, pois, identifica a crise
paradigmtica da Europa como a crise do Homem europeu
que se furtou a realizar um questionamento radical de suas
tendncias violentas e imperialistas 22 , no obstante seu
82
humanismo estreito ter representado o colonizado em sua
condio inumana, e desembocado no holocausto da Segunda
Guerra, quer dizer, o uso, pelos prprios europeus em seu
prprio solo, dos mecanismos civilizatrios e procedimentos
colonialistas (racismo, converses, etnocentrismo, poderio
blico) at ento fabricados para o extermnio e colonizao
de africanos, asiticos e amerndios. A proposta ps-colonialista
se apresenta, ento, como otra forma de hacerle llegar a
Europa el conocimiento y las perspectivas que han emergido
en la periferia como respuesta crtica ante la colonizacin
y como propuestas inovadoras sobre modelos de convivencia23;
apresenta-se como crtica radical na constituio de outra
subjetividade. Assevera Dussel, ainda que toda cultura
seja etnocntrica, o etnocentrismo europeu moderno
o nico que pode pretender identificar-se com a universalidademundialidade 24 .
Carlos Moore destaca a omisso do que ele denomina,
a partir de Cheik Anta Diop 25 e de Davis Hanson 26 , de
vcuo analtico dos demais autores, da historiografia
e outras anlises arqueolgicas: a desconsiderao da
violncia na histria da Humanidade 27 , ou a violncia
como categoria de anlise da Histria. Teria sido o
aperfeioamento das tcnicas de carnificina, baseado
numa forte eficincia militar, que permitiu civilizao
ocidental a expanso e o domnio de seu modelo econmico
e cultural sobre as milenares culturas do Oriente, da
frica e amerndias. Neste sentido, pergunta Moore,
possvel questionar at que ponto a propenso violncia,
agressividade sistemtica, e ao dio do Outro teriam
83
desempenhado um papel fundamental, s vezes determinante,
na histria de certos povos? 28.
A ANALTICA DE FOUCAULT
As anlises de Michel Foucault acerca da emergncia
da sociedade de normalizao a partir do final do sculo
XVIII na Europa tornam-se aqui pertinentes para compreendermos
o vcuo analtico a que foi lanada a violncia nas teorias
da histria. Ressalte-se, desde j, as diferenas conceituais
de Carlos Moore e Michel Foucault relativamente s periodizaes
da Modernidade. No primeiro, a modernidade seria mais
abrangente, o que, em Foucault, corresponderia a dois
perodos: a Idade Clssica e a modernidade propriamente
dita, esta ltima identificada com o nascimento das cincias
humanas, ou do Homem, ao mesmo tempo sujeito e objeto
do conhecimento. Em Moore, podemos dizer, a modernidade
define-se capitalista, e coincide com a expanso martima
da civilizao europia. Para os nossos propsitos, no nos
interessam as incompatibilidades, mas o caso de ambos
estudarem eventos ocorridos na Europa moderna.
No perodo Clssico, segundo Foucault, teria emergido
a sociedade disciplinar. Em sua obra Vigiar e punir: o
nascimento das prises, Foucault faz a analtica das disciplinas
ou mtodos que permitem o controle minucioso das operaes
do corpo, que realizam a sujeio constante de suas foras
e lhes impem uma relao de docilidade-utilidade 29 .
84
Conforme podemos apreender das anlises do Vigiar e
punir, os mecanismos disciplinares guardam consigo importantes
motivaes na moral asctica constitutiva da subjetividade
moderna, qual tipo ideal a ser alcanado. Mas, assim
compreendemos, os mecanismos normativos foram construdos
de modo opositivo a atributos indesejados que constituam
o europeu de ento. O sujeito moderno emerge, assim, do
movimento dialtico de negao do ethos que constitua a
sociedade europia, materializado nas caractersticas morais,
nos hbitos, costumes, no imaginrio e nas relaes de
produo e satisfao das necessidades materiais e espirituais.
A moralidade emergente atribui a este ethos um desvalor,
sobre o qual se erigem as instituies disciplinares e a tica
asctica intramundana dos protestantes.
L fora, entregues a si, os indivduos se adjudicariam
aos desperdcios de todo tipo, e se submeteriam a suas
tendncias malvolas e pecaminosas. A sujeio dos corpos
inscritos nos mecanismos que os capturam as disciplinas
nas fbricas, nos colgios, nas internaes, nas prises; o
controle do tempo, a definio de lugares de operrios, e
a-lunos corresponde a saberes e ao domnio sobre os
corpos de tal modo que engendre o sujeito almejado, sujeito
apto, capaz, aumentado em suas foras 30 para a explorao
e reproduo sistemticas, mas por isso mesmo sujeitos,
submissos, dominados.
De modo que as caractersticas, ou atributos inerentes
ao indivduo moral pr-moderna, que a disciplina asctica
intramundana de Weber e as tecnologias institucionais da
85
sociedade disciplinar de Foucault objetivavam docilizar,
foram construdas opositivamente a um Outro, dialeticamente
por excluso, pela negao ao europeu pr-moderno. Equivale
ao engendrando da representao que o sujeito emergente
faz de si como idia imanente. Sujeito normativo (moral
e jurdico) por excelncia. A domesticao das qualidades
negativas, pois, ocorre pela realizao de um movimento
interior conscincia (cogito ergo suum), e a negao
originria de si no e como no-ser, como nada, fechando
a porta 31 de abertura para o Outro primeira experincia
de auto-engano no qual insiste o colonizador 32.
A moralizao da disciplina, ademais, tinha a funo
de selecionar qualidades, aptides, capacidades que autorizavam
ao indivduo apresentar condutas positivamente valoradas
pela sociedade que as exigia. Seletividade e positivao,
pois, processos decisrios que pressupem premissas de
valor que se referem s condies concretas nas quais se
realizam 33 . Cria-se e afirmar-se o tipo que se quer tutelar.
Tal afirmao requer, simultaneamente, porm, a admisso
do Outro para ser negado na gnese do Homem.
Esses mesmos processos e mecanismos ticos e disciplinares
tm no conceito kantiano de homem livre, racional, jurdico,
e em sua razo prtica os seus corolrios. So as duas faces
de uma s e mesma moeda, verso e anverso de um espelho,
o primeiro constitudo como si, como eu, ego numa autoimagem; o outro, avesso, contrrio. Em poucas palavras: o
Homem um artefato normativo da moral moderna, emerso
dos escombros dos caracteres descartados como inaptos.
86
Sujeito universal, genrico, imperativo e coercitivo, idntico
a si mesmo, sendo ele mesmo norma (fundamental?).
Sobre esta identidade se construiro as definies dogmticas
de norma jurdica. O direito, ento, tem nesse sujeito
normativo seu espelho hermenutico.
A TICA ASCTICA
Max Weber apresenta como este tipo de disciplina
asctica foi fundamental para o nascimento do capitalismo,
ainda que faamos ressalvas ao seu eurocentrismo. Entretanto,
Weber centra suas pesquisas na tica intramundana 34 das
prticas ascticas dos protestantes, e no nas instituies,
como faz Foucault. O trabalho, para calvinistas, quakers e
demais seitas era efetuado com um fim em si mesmo, como
um dever, e caminho para a salvao a avaliao religiosa
do trabalho sistemtico, incansvel e contnuo na vocao
secular como o mais elevado meio de ascetismo 35 . Tudo
se constituindo em uma tica da no ostentao, do trabalho,
da austeridade moral presentes em todos os poros desta
cultura nascente. Tambm aqui se condena a perda de
tempo e os excessos da carne, a preguia, que tem no corpo
seu veculo. O controle do tempo objetiva, assim, a negao
de um Outro existente, portador de qualidades-obstculo
gnese do sujeito ideal, o qual emerge sobre os escombros
de condutas concretas.
87
A perda de tempo pois, em princpio, o mais funesto
dos pecados. A perda de tempo na vida social, em
conversas ociosas, em luxos e mesmo em dormir
mais que o necessrio para a sade, de seis at o
mximo de oito horas, merecedora de absoluta
condenao moral (...) pois que cada hora perdida
perdida para o trabalho de glorificao a Deus. 36 "
Assim se permitia o crente ingressar na comunho de

f, quer dizer, conferia-se atributos ao Homem de f, o
tipo ideal de empreendedor capitalista 37 . A vida austera,
dedicada ao trabalho ininterrupto, para a glria de deus
exigia autocontrole, pois somente um carter extraordinariamente
forte e a virtude de qualidades ticas bem definidas e
altamente desenvolvidas 38 poderia funcionar quase como
um instrumento capaz de salvar o empreendimento e garantir
a certeza da bno divina e a confiana da clientela.
O ethos constitudo pelas circunstncias singulares
que engendraram o sujeito da modernidade na Europa teria
no racionalismo a racionalidade o fator singularizante39.
Mas Weber identifica o aparecimento desse carter excepcional
do Ocidente moderno com a idia de devoo ao trabalho
e de vocao, que um conceito irracional 40 .
Mas se a racionalidade esta singularidade, a propenso
violncia tambm a constitui eticamente. Para ganhar a
salvao, o puritano deve dobrar sob si o mundo pelo
trabalho, para fazer valer os mandamentos divinos atravs
dos instrumentos que o mundo o estarrece em sua moral.
Responde Weber: (...) esses mandamentos devem ser
88
impostos ao mundo das criaturas pelos meios deste mundo,
ou seja, a violncia pois o mundo est sujeito violncia
e ao barbarismo tico 41 .
Dois exemplos extrados de Foucault, a priso e a
fbrica, nos serviro aqui de subsdios nossa argumentao.
Os mecanismos punitivos desenvolvidos nas prises tm
como foco principal os vcios e as fraquezas dos criminosos.
Os instrumentos so individualizantes, pois o castigo deve
ser ajustado ao carter individual 42 . Os procedimentos
utilizados para este mister so tecidos em saberes que
permitiro o controle sistemtico sobre toda a existencialidade
do indivduo aprisionado:
Esses conhecimentos dos indivduos, continuamente
atualizados, permitem reparti-los na priso menos
em funo de seus crimes que das disposies que
demonstram. A priso torna-se um observatrio
permanente que permite distribuir as variedades do
vcio ou da fraqueza. (...) Organiza-se todo um saber
individualizante que toma como ponto de referncia
(...) a virtualidade de perigo contidas num indivduo
e que se manifesta no comportamento observado
cotidianamente. 43
O fim do espetculo pblico dos suplcios que manifestava

o poder soberano44 no escapa a estas motivaes moralizantes.
Neste sentido, o objeto da punio sofre um duplo deslocamento.
Se antes se inscrevia no corpo supliciado, condenado ao
esquartejamento pblico, agora ela se dirige alma: a
expiao que tripudia sobre o corpo deve suceder um
89
castigo que atue, profundamente, sobre o corao, o intelecto,
a vontade, as disposies 45. O discurso que os motivava era
o horror das Luzes frente barbrie do Absolutismo do
soberano. A humanidade do indivduo vai ganhando forma
nos discursos medida que o constitui. como se, para
nascer, o Homem precisasse de cerimnias secretas, preparandoo para sua apario; ou como se ento j nascesse envergonhado,
ocultando os processos para de surgio. Agora, o deslocamento
que levado a efeito espacial: a morte deixa de ser
espetculo para, longe dos olhares condenadores, servir de
rito no nascimento do Homem, secretado no interior das
instituies disciplinares. Assim pondera Foucault sobre os
rituais da morte:
Foi necessrio desloc-la para a barreira de SaintJacques; substituir a carroa por uma carruagem
fechada; empurrar, rapidamente, o condenado do
furgo para o estrado, organizar as execues apressadas
em horas tardias, coloc-la no interior das prises
e torn-la incessvel ao pblico 46
A, e em outros aparelhos disciplinares, a vigilncia

contnua. E a conteno dos excessos do corpo tcnica
para disciplinamento na fabricao de atributos desejados.
Nas fbricas, mas no s, a utilizao asctica e monstica
para o uso qualificado do tempo e anulao de tudo o que
possa perturbar e distrair. (...) Um corpo disciplinado a
base de um gesto firme 47 . Populaes no adaptadas ao
trabalho nas indstrias no era mais problema, (...) ser
90
necessrio apelar a congregaes, para acostum-las ao
trabalho em oficinas; os operrios enquadrados em fbricasconvento. Na guerra, a disciplina militar, mas o exrcito
de Maurcio de Orange de soldados protestantes, formados
atravs de uma rtmica do tempo escandida pelos exerccios
da piedade. 48
SOCIEDADE REGULAMENTAR E RACISMO

Alm do poder disciplinar, microfsico, existente ao
nvel das relaes, o qual submetia os corpos dos indivduos
nas fbricas, nas escolas, nos hospitais, etc., com vistas a
produo de sujeitos, e que se transformou em um dos
instrumentos fundamentais da implantao do capitalismo
industrial e do tipo de sociedade que lhe correlativo 49 ,
Foucault destaca a emergncia, j tomando como marco o
final do sculo XVIII, da sociedade regulamentar, qual
correspondia um biopoder sobre a populao. Seu objeto,
no mais os processo orgnicos do homem-corpo, mas a
vida biolgica, os processos biolgicos de manuteno da
vida.
Entretanto, embora no pertenam ao mesmo nvel,
no h disparidades extremadas entre a disciplina e a
regulamentao. Ao contrrio, o poder disciplinar sobrevive
e se refora frente ao poder soberano fundamentado na
teoria do direito, e estabelece com o poder regulamentar
cruzamentos s explicados pela normalizao. A sociedade
91
da normalizao, pois, aquela que permite constituio
de discursos (relao saber-poder) disciplinares sobre os
corpos ao nvel institucional, e de discursos regulamentadores
sobre a vida para expandi-la, como domnio do Estado: o
Estado regulamenta a vida atravs da medicina quanto um
saber-poder sobre o orgnico e o biolgico. 50 Seu objeto
a vida, seus objetivos, aument-la, prolong-la, multiplicla, desviar seus acidentes, ou ento de compensar suas
deficincias (...) fazer viver e deixar morrer. 51
E o mecanismo que circula entre a disciplina e a regulamentao
a norma. Esta passa a integrar a aparelhagem estatal como
tecnologia positiva de poder. Foucault desenvolve os conceitos
de norma e de normalizao, assim compreendemos, de
modo opositivo relativamente ao patolgico, anormal, o
louco. E aqui acrescentamos, os atributos enjeitados desta
polarizao moderna se constituiro como o Outro, noeuropeu, desprovido de razo, submetido a determinantes
atvicas, fenotipicamente feio, smio, e moralmente inferior,
animalesco, preguioso, licencioso construo opositiva
do homem branco livre porque racional, portador do
belo e do sublime, segundo a ideologia do humanismo
moderno. Neste Sentido nos apropriamos do filsofo:
a, creio eu, que intervm o racismo. No quero de
modo algum dizer que o racismo foi inventado nessa
poca. Ele existia h muito tempo. Mas eu acho que
funcionava de outro modo. O que inseriu o racismo
nos mecanismos do Estado foi mesmo a emergncia
desse biopoder. Foi nesse momento que o racismo
92
se inseriu como mecanismo fundamental do poder,
tal como se exerce nos Estados modernos, e que faz
com que quase no haja funcionamento moderno do
Estado que, em certo momento, em certo limite e em
certas condies, no passe pelo racismo. (...) O racismo
vai se desenvolver primo com a colonizao, ou seja,
com o genocdio colonizador. Quando for preciso matar
pessoas, matar populaes, matar civilizaes, como
se poder faz-lo, se se funcionar no modo do biopoder?
Atravs dos temas do evolucionismo, mediante um
racismo. 52
O racismo, assim, a chave para elucidar o problema

enfrentado por este sujeito at ento: a alteridade, ou seja,
determinar o lugar do Outro, a participao dos povos no
desdobramento do Esprito. A existncia deste Outro
afrontava a ego-existencialidade do sujeito. Deste modo,
apresenta-se como fator constituinte da subjetividade moderna
em seu processo de autocertificao.
A doutrina iluminista da igualdade universal fulcravase juridicamente no direito natural, mas ontologicamente
na idia de uma identidade genrica que universal em sua
essncia. Esta humanidade unia-se por uma natureza
comum (...) a todos os seres 53. Entretanto, essa natureza
comum deveria ser manifesta pela razo, mas isso no
implicava em que esta se apresentasse num mesmo grau ou
estivesse presente em todos. Sendo assim, tambm era
verdade que as notrias diferenas entre os diversos povos,
suas culturas, suas religies, seus costumes, suas tecnologias
os colocavam em lugares diferenciados, haja vista que o
93
mundo natural, a poltica, a economia ou o direito estavam
submetidos razo. As respostas que o Iluminismo forneceu
ao problema da alteridade no poderiam se furtar a esse
postulado. O pensamento fludico entre razo, natureza,
sociedade e civilizao alcanava assim os valores por esta
prezados, e serviam de critrios para determinar o papel de
cada um na economia da odissia humana.
Achille Mbembe, embora referindo-se ao perodo psabolio, afirma: o exerccio da razo leva no apenas
liberdade e autonomia, mas tambm habilidade de guiar
a vida individual de acordo com os princpios morais e com
a idia do bem. Fora deste crculo, no h lugar para uma
poltica do universal 54 .
Este crculo era restrito aos europeus. A cultura dos
povos, de uma maneira geral, era diferente porque a razo
neles encontrava-se em estgio evolutivo inferior ou no
existia. No h liberdade onde inexiste razo. Este modo
de pensar se relacionava ao lugar hierrquico destes povos
em virtude de sua condio inumana ou quase humana.
Sou levado a crer que os negros e, de um modo geral,
todas as outras raas humanas, so naturalmente
inferiores aos Brancos. Jamais houve natureza civilizada
que no tivesse uma tez branca, nem mesmo um nico
indivduo eminente tanto no plano da ao quanto
no domnio da especulao. 55
As respostas iniciais atribuam aos africanos, por

exemplo, um diferena ontolgica 56, especfica de seu corpo
94
negro qual mera extenso da matria, incapaz de qualquer
abstrao por no possuir qualquer forma de conscincia,
ou no tinha nenhuma caracterstica da razo ou da beleza 57,
por outras palavras, eram portadores de um vcuo, em nada
tinha a contribuir, no correspondiam a nada at ento
conhecido, no havia critrios comparativos que os inscrevesse
em alguma racionalidade classificatria.
Num segundo grupo de respostas a ateno voltada
para as tradies. Embora reconhecessem a identidade
prpria dos africanos, ainda eram no-similares, o que
circunscreviam a si mesmos para ditar sua inferioridade,
abrindo espao s teorias dos desiguais, discriminatrias,
segregacionista e racistas. Por isso o Estado se apropria e
justifica suas prticas ao institucionalizar a diferena, naturalizandoa. Para Mbembe, assim se expressa o colonizador: o mundo
do nativo no coincidia de forma alguma com o nosso (...)
e, portanto, no podia servir como base para uma experincia
de convivncia em uma sociedade civil 58 .
Por fim, a poltica de Assimilao. A humanidade no
podia ser atribuda a todos a priori. Os nativos colonizados,
libertos ou ex-escravos, para serem reconhecidos como
detentores de direitos e usufruir dos mesmos, deveriam ser
antes convertidos, quer dizer, o reconhecimento de sua
civilidade no era recproco a suas tradies, pela faculdade
peculiar aos homens, a razo. A poltica de assimilao
consistia em apagar a diferena, desubstancializ-la para
que o colonizado realizasse a transio para a sociedade
civil, atravs da converso ao cristianismo, ao Estado e ao
mercado 59 . Reconhece-se a cidadania ao indivduo no se
95
fundamentando em uma humanidade detentora de direitos,
mas a partir da raa e da autoctonia 60 .
Deste modo, os novos cidados emergem, so construdos
e se constroem a partir de um lugar jurdico racializado. O
sujeito hegemnico busca afirmar seu lugar de superioridade
desde a atribuio da inferioridade ao Outro que constri,
colonizando-o. Assim, podemos afirmar ser este sujeito
hegemnico branco, o qual promove a invisibilizao do
elemento raa desde seu lugar de dominao atravs do
discurso meritocrtico, neutro do direito, recorrendo ao
Homem universal, genrico, abstrato e imperativo, caractersticas
atribudas norma jurdica como espelho hermenutico.
No afirmamos que a subjetividade do negro foi construda
apenas pelo discurso jurdico, mas que impossvel pensar
na construo desta sem levar em conta as disputas e as
estratgias montadas para se reiterar os lugares de poder
e os modos de se ter acesso a eles, bem como de ocup-los,
que s o direito ocasiona e permite, pois requer a definio
de competncias (valores que atribuem aptides selecionadas
auto-referencialmente). pelo princpio, critrio, paradoxo
da identidade que a modernidade se constri apropriada
como igualdade jurdica, sem, assim, implicar o Outro, o
diferente. O par da diferena a identidade. J a igualdade,
conceito de ordem poltica, faz par com a desigualdade 61 .
A modernidade jurdica, se estrutura juridicamente. E o
jurdico aquilo que se define como idntico, igual (ordem
poltica), mesmo.
No Brasil, por exemplo, no perodo ps-abolio, a
questo era se os negros africanos ou nacionais
96
estavam fora ou dentro do crculo, ou seja, se eles eram
seres humanos como todos os outros 62. Essa questo se
configurava como discusso acerca da especificidade, da
singularidade do negro e das coisas de negro: se no eram
iguais, tambm no eram diferentes por no se ter de onde
extrair deles mesmos parmetros diferenciadores. A assuno
do sujeito negro em sua diferena ontolgica fez emergir
o problema moral e poltico de estes mesmos narrarem sua
prpria histria caracterstica singular de qualquer
subjetividade 63.
No racismo enraizado, como se a linguagem encontrasse
seu referente exato. Por esta razo, compreende-se que
primeira reao do negro seja a de dizer no queles que
tentam defin-lo, inscrevendo-o neste lugar definido, racializado;
consequentemente 64 compreende-se que a primeira ao
do negro seja uma reao (...) uma vez que avaliado
segundo seu grau de assimilao (...) 65 .
NOTAS
1
O material deste artigo foi extrado de parte da monografia do autor,

intitulada A iluso de estarmos refletidos o direito como espelho
e e o racismo com avesso apresentada como requisito para a obteno
do grau de Bacharel em Direito na Universidade Estadual de Feira de
Santana, sob a orientao do Prof. MS Clovis dos Santos Arajo.
2
ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato Social. So Paulo: Martins Fontes,
1997. A referncia a Rousseau apenas para destac-lo como um pensador
iluminista sem adentrarmos nas minudncias de seu pensamento.
97
3
MOORE, Racismo e Sociedade: novas bases epistemolgicas para entender

o racismo. Belo Horizonte: Maza Editora, 2007, p. 247. Grifo nosso.
4
Ibid., p. 112.
5
Assim se expressa Weber, citado por Moore: (...) produto da moderna
civilizao europia estar sujeito indagao sobre a que combinaes de
circunstncias se pode atribuir o fato de, na civilizao ocidental, e s nela,
terem aparecido fenmenos culturais que, como queremos crer, apresentam uma
linha de desenvolvimento de significado e valor universais. Ibid., p. 112-113.
6
DUSSEL, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. In: A
colonialidade do saber: eurocentrismo e cincias sociais. Perspectivas
latino-americanas. Edgardo Lander (org). Coleccin Sur Sur, CLACSO,
Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina, setembro de 2005. pp.
55-70. Disponvel em http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/
pt/Dussel.rtf. Grifo nosso.
7
HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa, Portugal:
Publicaes Dom Quixote, 1990.
8
Ibid., p. 29. Grifo nosso.
9
DUSSEL, op. cit, p. 59.
10
Ibid., p. 59.
11
HABERMAS, op. cit., p. 18
12
Ibid., p. 18
13
Ibid., p. 27
14
Ibid., p. 30
15
DUSSEL, Enrique. Mtodo para uma filosofia da libertao: superao
analtica da dialtica hegeliana. So Paulo: Edies Loyola, 1986, p. 18
16
O trecho a que Dussel faz referncia, conforme a traduo que Jandir Joo Z
antonelli faz do livro deste pensador argentino, : o movimento dialtico
(dialektische Bewegung) que a conscincia leva a cabo (realiza) em si mesma,
tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto diante dela brota o novo
objeto verdadeiro, o que propriamente se chamar de experincia. Ibid.,p. 18
17
Ibid,. p. 18. Grifo no original.
18
EZE, Emmanuel Chukwudi. La moderna filosofia occidental y el
colonialismo africano. In: Filosofia africana poscolonial. Espanha, Barcelona:
Ediciones Ballaterra, 2001, p. 53-70.
98
19
O homem uma inveno recente cuja data a arqueologia de nosso
pensamento mostra facilmente. E talvez o fim prximo. Se estas disposies
viessem a desaparecer tal como apareceram (...), ento se pode apostar que o
homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto na areia. FOUCAULT,
Michel. As palavras e as coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 536.
20
MACHADO. Igor Jos de Ren. Reflexes sobre o ps-colonialismo. Teoria
e Pesquisa, janeiro a julho de 2004, n 44-45, p. 23.
21
EZE, op. cit., p. 64.
22
Ibid., p. 01.
23
MALDONADO-TORRES, Nelson. Aim Csaire y la crisis del hombre
europeu. In: Discurso sobre el colonialismo. Espanha, Madrid: Editora
Akal,2005, p. 11.
24
DUSSEL, 2005, op. cit., p. 59.
25
Conf. DIOP, Cheikh Anta. The Cultural Unity of Black Africa: The Domains
of Patriarchy and of Matriarchy. In: Classical Antiquity. Chicago, USA, Third
World Press, 1978. Pre-Colonial Black Africa. New York, USA: Editora Lawrence
Hill Books, 1987.
26
Conf. HANSON, Davis. Por que o Ocidente Venceu: massacre e cultura, da
Grcia antiga ao Vietn. Rio Janeiro: Ediouro, 2002.
27
Ibid., p. 161.
28
Ibid., p. 161.
29
FOUCAULT, M. Vigiar e punir: o nascimento das prises. Petrpolis: Vozes,
2006, p. 118.
30
FOUCAULT, op. cit., p. 119.
31
FANON, FRANZ. Los condenados de la tierra. Traduo de Julieta Campos.
Ciudad de Mexico, Mexico: Fundo de Cultura de Mexico, 1983.
32
DU BOIS, W. E. Burghardt. As almas da gente negra. Traduo de Helosa
Toller Gomes. Rio de Janeiro, Lacerda Editores, 1997.
33
FERRAZ Jr., Tercio Samaio. A cincia do Direito. So Paulo, Atlas, 1991, p. 39.
34
MOORE, op. cit., p. 116.
35
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo,
pioneira, 1998.
36
Ibid., p. 82. Tambm Baechler, citado por Moore, destaca o papel do
mercador empreendedor, indivduo protagonista qual elemento decisivo
para a constituio do capitalismo. Cf. MOORE, op. cit., p. 129.
37
WEBER, op.cit., p. 30.
38
Ibid., p. 75.
39
MOORE, op. cit., p. 113.
40
WEBER, op. cit., p. 34
99
41
WEBER, 1982, apud Moore, p. 122.

WEBER, op cit., p. 105
43
FOUCAULT, op. cit., p. 104. Grifo nosso.
44
Ibid., p. 33.
45
Ibid., p. 18.
46
Ibid., p. 17.
47
Ibid., p. 128 e 130.
48
Ibid., p. 128.
49
Ibid, p. 43.
50
FOUCALT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collge de
France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 299 e 302.
51
Ibid., p. 304.
52
Ibid., p. 305 e 307. Grifo nosso.
53
MBEMBE, Achille. As Formas Africanas de Auto-Inscrio. Estudos AfroAsiticos, Ano 23, n 01, 2001, p. 178.
54
Ibid.,p. 177.
55
David Hume, apud JAPISSU, Hilton. As Paixes da Cincia. SP, Letras &
Letras, 2 Ed, 1999, p. 299. Segundo EZE (op. cit., p. 66), Hume se viu obrigado
a fazer essa declarao como resposta s crticas e objees feitas ao original de
seu Ensaio acerca da natureza e da imutabilidade da verdade em oposio ao
sofisma e ao ceticismo, de 1770. Conhecidas tambm so as consideraes de
Kant a respeito: Este hombre era negro de la cabeza a los pies, una clara
prueba de que lo que deca era estpido. E, referindo-se ao comentrio de
Hume: Tan fundamental es la diferencia entre ambas razas de hombres. Y
parece ser tan grande en la capacidad mental como en el color. EZE, op. cit., p. 56.
56
MBEMBE, op. cit, p. 175.
57
Ibid.,p. 178.
58
Ibid., p. 179.
59
Ibid., p 180.
60
Ibid., p 175.
61
SAFFIOTI, H. Gnero, patriarcado e violncia. So Paulo: Perseu
Abramo, 2004, p. 34. Em que pese a vasta contribuio desta autora
para a problemtica da mulher e do gnero, optamos por no adentrarmos
nesta discusso.
62
MBEMBE., op. cit., p 177.
63
Ibid., p. 184.
64
FANON, 2008, op. cit., p. 48.
65
Ibid, 48.
42
100
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A CRTICA DA REIFICAO DO PENSAMENTO EM

MAX STIRNER: DA RAZO AO SER-PRPRIO
Hilton Leal da Cruz

Universidade Federal da Bahia
ahasverus9@hotmail.com
RESUMO: O presente artigo prope-se a oferecer uma descrio

do desenvolvimento da crtica de Max Stirner (1806-1856) ao
fenmeno da Reificao do Pensamento e de como as exigncias
dessa crtica conduzem a noo de Ser-Prprio (Eigenheit). Ao
desenvolver a crtica de Stirner a essa mania, aponto a sua funo
dentro do jovem hegelianismo, e a estratgia retrica que Stirner
adota para denunci-la. Essa estratgia, por sua vez, tem por
finalidade evitar que Stirner incida no vicio que condena lhe
permitindo contornar a acusao de auto-contradio. Tal feitio
retrico do discurso stirneriano tem na expresso Ser-Prprio um
de seus principais elementos. Uma expresso que, conforme
iremos expor, denota a auto-referncia de toda ao e produo
humana. Para Stirner o Ser-Prprio o fator de individuao,
auto-afirmao e fruio, princpio e fim de toda ao e no
obstante o prprio indivduo de carne e osso.
ABSTRACT: This paper aims to provide a description of the
development of the critique of Max Stirner (1806-1856) about
the phenomenon of Reification of Thought and how the
104
requirements of this critique leads to the notion of Being-Owned
(Eigenheit). In developing a critique of Stirner about this mania,
I point out its role within the Young Hegelianism and the
rhetoric strategy that Stirner uses to denounce it. This strategy,
in turn, aims to avoid that Stirner falls on the vice that he
condemns, him to evade the charge of being selfcontradictory. This rhetorical shape of the Stirnerian discourse,
has in the expression oneself one of its key elements. An
expression that, as we shall explain, denotes the self-reference of
all human action and production. For Stirner the self s own is a
factor of individuation, self-affirmation and fruition, the beginning
and end of all action, the person himself in flesh and blood.
105
O presente artigo prope-se a oferecer uma descrio do
desenvolvimento da crtica de Max Stirner (1806-1856) ao
fenmeno da Reificao do Pensamento e de como as exigncias
dessa crtica conduzem a noo de Ser-Prprio (Eigenheit). Ao
empregar a expresso Reificao do Pensamento, ou da linguagem,
procuro fazer de tal expresso o mesmo uso que filsofos como
Richard Rorty fizeram. Para esses autores tal expresso denota a
recusa em tratar de forma naturalizada as produes simblicas
elaboradas visando interao social e a relao com o meio
ambiente. Essa recusa por sua vez levaria os seres humanos a
tratar determinadas palavras e pensamentos como essncias,
produes que no participam de relaes de causalidade com
outras coisas. Nesse caso as palavras no seriam meras ferramentas
desenvolvidas para atender certos propsitos pessoais e
idiossincrticos, mas antes, entidades que nos dariam acesso a
essncia do mundo. Ao desenvolver a crtica de Stirner a essa
mania aponto a sua funo dentro do jovem hegelianismo, e a
estratgia retrica que Stirner adota para denunci-la. Essa
estratgia, por sua vez, tem por finalidade evitar que Stirner incida
no vicio que condena lhe permitindo contornar a acusao de
ser auto contraditrio. O feitio retrico do discurso stirneriano
tem na expresso Ser-Prprio um de seus principais elementos.
Uma expresso que, conforme iremos expor, denota a auto
referncia de toda ao e produo humana. Para Stirner o SerPrprio o fator de individuao, auto afirmao e fruio,
princpio e fim de toda ao e no obstante o prprio indivduo
de carne e osso.
106
Um dos traos mais marcantes da Fenomenologia do
Esprito a estratgia argumentativa adotada pelo seu
autor, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), a qual
consiste em articular o prprio discurso atravs uma narrativa
histrica dos discursos anteriores ao seu. Atravs dessa
estratgia Hegel toma os problemas que ocuparam os filsofos
que lhe antecederam resignificando-os e olhando-os como
momentos de outras questes muito mais centrais que no
tinham sido percebidas, nem poderiam ser, por estes pensadores.
Tal procedimento encontra-se vinculado no discurso hegeliano
a uma posio historicista 1 . Tal posio que permite a
compreenso do percurso histrico como um processo
dialtico cujo desdobramento se manifesta tambm nas
contradies entre os diversos sistemas filosficos anteriores
quele da Fenomenologia. Situado em uma posio privilegiada
do ponto de vista histrico o sistema hegeliano poderia,
como nenhum outro antes dele, abarcar com um olhar
todos os passados movimentos da filosofia e da histria
humana. Dessa forma ele encontraria nesses mesmos movimentos
a sua verdadeira relao com a realizao do Esprito Absoluto,
da verdade. por isso que no texto Feuerbach e o fim da
Filosofia Clssica Alem Friedrich Engels (1820-1895) localiza
duas tendncias imanentes ao sistema hegeliano. Uma
tendncia revolucionria, caracterizada pela nfase no mtodo
dialtico e na conscincia histrica para a qual nada
definitivo, absoluto, sagrado (ENGELS, 1975) e uma tendncia
conservadora. O conservadorismo de Hegel se caracterizaria
pela afirmao de que a histria chega ao seu final, ao seu
107
pice, com a conscincia histrica proporcionada pela
prpria filosofia hegeliana. Tal conscincia expressaria,
dentre outras coisas, a compreenso de que o desenvolvimento
dialtico do Esprito (razo na histria) implica o ajustamento
da idia (ex: direito) ao seu conceito (ex: liberdade) sendo
o Estado, a manifestao desse coroamento da idia, o
prprio Esprito Objetivo. Partindo desse ponto, poderamos
ver o debate jovem hegeliano desenvolvendo-se no interior
da tenso entre a narrativa do processo desenvolvimento
dos homens por um lado, e a tentativa de determinar a
direo deste mesmo processo, seu Telos. Uma tentativa
que procurava esquivar-se ao que, em Max Stirner, se
expressa como sendo a canonizao de um pensamento,
uma ameaa s pretenses de auto afirmao da razo
enquanto faculdade de oposio e superao dos entraves
oferecidos pelo mundo.
Partindo de uma posio filiada quela de Bruno Bauer
(1809-1882), o filsofo da autoconscincia, os primeiros
trabalhos de Max Stirner no escapam a esta mesma tenso
imanente ao jovem hegelianismo. Tal tenso, todavia, se
traduz nos Kleinere Schripten (Escritos Menores) publicados
de 1841 a 1844 em termos que cuja utilizao tem por
funo promover a desvalorizao dos aspectos universais
e necessrios da reivindicao de um determinado Telos
para a cultura e para a sociedade. Uma tarefa que realizase apontando para as particularidades dos membros dessa
sociedade, os indivduos concretos, em sua constante
oposio ao mundo circundante. A descrio do processo
108
de desenvolvimento dos indivduos como um movimento
de superao das constries apresentadas pelo mundo
visando a Fruio (Genuss) uma das marcas distintivas da
obra de Stirner. Em contrapartida, tal superao encontra
na cristalizao dos produtos de determinadas relaes
uma ameaa, pois nesse caso o indivduo seria submetido
a algo cuja gnese estaria diretamente associada apenas a
esse mesmo indivduo. Predicados, ou pensamentos, como
humanidade, verdade, bem, amor e etc. uma vez
colocados como metas para a ao se emancipam da sua
dependncia a quem os pensa e tornam-se seres, Espectros
(Spuk) que pretendem determinar os seus criadores. A
crtica de tal cristalizao, ou reificao, assumida com
o propsito de desacreditar os aspectos da modernidade, e
do hegelianismo, que apresentam ameaas para o processo
dialtico de auto realizao fruitiva do indivduo. Optando
por uma descrio da auto-realizao como um processo
permanente e espontneo e no como um dever colocado
por alguma hipottica essncia humana Stirner pretende
ter encontrado no corpo a soluo para o dilema jovem
hegeliano. Vejamos mais de perto de que forma apresentada
e o que implica essa soluo.
A narrativa hegeliana do movimento da razo na histria,
como observa Herbert Marcuse no livro Razo e Revoluo,
caracteriza esse mesmo movimento como um processo de
superao das oposies apresentadas pelo mundo circundante.
A revoluo francesa seria o smbolo, segundo Marcuse,
adotado por Hegel para mostrar o papel do pensamento na
109
submisso da realidade a si, o processo de racionalizao
do mundo. Os escritos menores de Max Stirner apontam
uma relao de afinidade com essa noo de razo. Todavia,
seguindo os passos de Bruno Bauer, Stirner descreve tal
submisso como um processo de dissolvimento do mundo
enquanto objeto pelas potncias crticas da razo. assim
que no texto de 1842 Arte e Religio Stirner afirma que a
razo estende sua mo destruidora tanto contra a constituio
de objetos como contra a prpria objetividade. A razo,
esprito da filosofia, ocupa-se somente de si e no se
preocupa com nenhum objeto. (STIRNER, 1979). A razo
busca a razo do objeto reduzindo-o ento a si mesma.
Temos aqui a sinalizao explcita de que a auto-afirmao
da razo que est em jogo durante o processo de dissolvimento
do objeto, pois como j dito a razo no faz mais do que
buscar-se a si prpria, s se preocupa consigo mesma.
(Idem). Todavia, a utilizao do termo razo para referirse ao processo de auto-afirmao humana diante do mundo
impe limites advindos das exigncias de universalidade e
necessidade dessa mesma expresso. Poderamos inclusive,
tomando como base os argumentos apresentados pelo prprio
Stirner em O nico e sua Propriedade, publicado em 1844,
afirmar que esses limites so ainda mais opressores que
aqueles apresentados pelo mundo, pois pretenderiam constituir
a prpria essncia humana. A nossa auto-afirmao ficaria
a limitada por uma srie de predicados intimamente associados
a prpria idia de razo, predicados que imporiam deveres,
misses e ideais que decretariam por sua vez a escravido
110
do indivduo ao seu pensamento, nesse caso tomado como
algo Sagrado (Heilig). No escrito menor subseqente ao
Arte e Religio intitulado o Estado Fundado sobre o Amor
o indivduo racional descrito como aquele que escutase a si prprio e encontra nessa escuta o impulso para se
determinar (STIRNER, 1979) um impulso radicado to
somente no prprio indivduo em seu propsito de ter
apenas a si mesmo em vista (Idem). Percebe-se que
embora ainda empregue o termo razo, aqui tal noo j
se encontra privada de qualquer referncia a lgica e a
universalidade encontradas no sistema hegeliano ou na
obra de Bruno Bauer. A auto referencialidade da ao
individual substitui a pretenso de advogar legitimidade
dessa mesma ao em relao ao mundo recorrendo a uma
terceira potncia mediadora entre os dois. Contudo, a
prpria noo de razo parece trazer como que enxertada
em si tal pretenso e por isso no nico e sua Propriedade
a expresso Ser Prprio ir tomar o seu lugar representando
a o papel de motor do movimento dialtico de autorealizao do indivduo.
O nico e Sua propriedade, obra que representa para
muitos crticos o pensamento maduro de Stirner, traz na
abertura do Livro I duas citaes; uma de Feuerbach e outra
de Bruno Bauer, respectivamente. Ambas apresentam aspectos
da viso desses dois autores acerca do alvo principal dos
ataques de Stirner em O nico. A primeira citao, de
Feuerbach, refere-se noo de Homem (Mensch) como
o ser Supremo para o Homem enquanto a segunda indica
111
essa mesma noo como sendo a mais recente descoberta.
comentando ambas que Stirner diz de modo jocoso:
ento vamos ver de perto o que so esse ser supremo e essa
mais nova descoberta (STIRNER, 2004). O debate jovem
hegeliano articula-se em torno da tentativa de postular
metas para o desenvolvimento humano ou poltico que
transcendessem a situao vigente, em oposio ao sistema
hegeliano que colocava sua nfase no j consumado
(CRISSTOMO, 1991). A noo de Homem se torna ento
central, pois assume a o papel de uma essncia, uma
potncia intrnseca aos indivduos concretos que todavia
ainda estaria por realizar atravs do uso da razo; um ideal
sem o qual as pretenses ticas universalistas assumidas
por Bauer, Feuerbach e o jovem Karl Marx estariam,
provavelmente, condenadas. A Conscincia de Si como
Homem enquanto ser genrico seria o definitivo desaguadouro
dos processos histricos e do desenvolvimento dos indivduos.
Contudo, a posio de Stirner em O nico de que assumir
esse ideal ou qualquer outro implicaria tomar um produto
de nosso pensamento como algo independente e maior que
ns mesmos. Ficaramos assim reduzidos a escravos de
nossos pensamentos. No sentido de tornar razovel a alegao
de prejuzo diante dessa demanda por uma essncia humana
Stirner articula uma arguta narrativa histrica de carter
psicolgico-dialtico (CRISSTOMO, 1991) que descreve
tal demanda como uma Obsesso (Sparren). Essa narrativa,
alm de descrever as relaes entre os homens e o mundo
como relaes de oposio e auto-afirmao, tambm caracteriza
112
as tendncias essencialistas do jovem hegelianismo, e de
toda a modernidade, como um desdobramento patolgico
e contingente desse mesmo processo. A pretenso de estabelecer
um ponto para o fechamento do crculo dialtico de auto
desenvolvimento humano marca, para Stirner, o incio de
uma era de fantasmas e alucinaes. O mundo convertese em algo fantasmagrico e os indivduos em Possessos
dominados por esses fantasmas. Vejamos como se articula
a crtica de Stirner a tal desdobramento e a relao desta
mesma crtica com a defesa de uma concepo no essencialista
do desenvolvimento individual. A noo de Ser-Prprio
cumpre na narrativa stirneriana o papel meta principal
desse desenvolvimento; todavia, uma meta que j est
presente no mesmo processo pois identifica-se com o
prprio agente que busca se auto-afirmar.
Adotando um tom retrico Stirner elabora uma narrativa
histrica na qual a antiguidade identificada pela convico
de que o mundo e as relaes mundanas (por exemplo, os
laos de sangue naturais) eram o verdadeiro, ante o qual
o eu impotente teria que se vergar (STIRNER, 2004). Uma
sujeio que os homens antigos teriam superado atravs da
progressiva afirmao do sentimento de si, a qual resulta
na liberao das peias mundanas atravs da criao de um
mundo de essncias por detrs aparncias, um mundo
espiritual. Com a criao de tal mundo o ser humano
passa a tomar conscincia de si como ser sem ligaes e sem
mundo, como esprito (Idem). Scrates seria a figura
responsvel pelo fim da antiguidade, pela espiritualizao
113
das relaes naturais e pela consumao da indiferena em
relao ao mundo, uma atitude coroada pela modernidade
iluminista e terica. Ren Descartes que, segundo
Stirner, teria pronunciado a sentena distintiva da modernidade
com a famosa proposio penso, logo existo; para Stirner
o que a se diz que meu pensamento meu ser ou minha
vida, s vivo quando vivo espiritualmente, s sou real como
esprito. (Idem, Ibidem) Momento crucial da narrativa de
Stirner, o surgimento do esprito na trajetria humana
implicar um ganho do ponto de vista da auto-afirmao
em relao s coisas e, por outro, a condenao do prprio
processo de auto-realizao responsvel por esse ganho.
De certa maneira o fenmeno do surgimento do esprito
denota, entre outras coisas, a instaurao de certa atmosfera
cultural, uma tendncia caracterizada pela valorizao de
tudo que tem a pretenso de universalidade, impessoalidade
e verdade 2.
Com tal narrativa Stirner substitui a compreenso partilhada
pela maioria dos filsofos modernos de que as relaes
entre os indivduos e o mundo so, sobretudo, relaes de
representao pela sugesto anti representacionista e protopragmtica 3 de que nossas relaes com o mundo so
caracterizadas pela resistncia e oposio.
Vencer ou sucumbir - entre essas duas possibilidades
oscila o desfecho da luta. O vencedor Ser senhor, o
vencido sdito; aquele exerce a soberania e os direitos
114
de soberania, este cumpre, com respeito e reverncia,
seus deveres de sdito
Mas os dois so inimigos e esto sempre alerta; atentos
as fraquezas do outro(...) (STIRNER, 2004 )
Uma vez que vencer ou sucumbir so as nicas

possibilidades em relao ao mundo s resta reconhecer o
carter patolgico da inclinao que leva os indivduos a
lidar com seus pensamentos como se fossem essncias.
Ao lidar com os pensamentos e palavras, elaborados para
impor-se ao mundo, como entidades superiores ou como
algo Sagrado (Heilig), o indivduo subjuga-se a uma idia
deixando que ela se torne uma Idia Fixa (Fixe Idee), uma
Obsesso. A contrapartida desse momento histrico no
desenvolvimento individual ser a juventude, caracterizada
como o momento em que se procura trazer a luz o pensamento
puro, ou tornar-se dependente dele. (STIRNER, 2004)
claro que a identificao entre os aspectos religiosos da
modernidade e a inclinao idealista do jovem no acidental.
A tentativa jovem hegeliana de prover a narrativa histrica
de um Telos ou de um dever-ser o motivo principal da
utilizao do termo jovem como correspondente biogrfico
da modernidade. O jovem aqui o prprio jovem hegeliano,
e criticando seus ex-colegas do clube os livres 4 Stirner
pretende t-los deixado para trs, pois ele teria ao contrrio
destes alcanado a definitiva conciliao consigo e com o
mundo atravs da corporeidade.
115
O que distingue o homem adulto do jovem o fato
de ele tomar o mundo tal como , em vez de imaginlo sempre com as piores cores e querer melhor-lo,
isto , mold-lo a luz de seus ideais. (....)
S quando nos amarmos em corpo e tivermos prazer
em ns prprios, em nosso corpo e nossa vida mas
isso s pode acontecer ao homem adulto- s ento
teremos um interesse pessoal ou egosta, ou seja, um
interesse no apenas, digamos, de nosso esprito,
mais uma satisfao total, de todo indivduo (...)
(STIRNER, 2004 )
Visando promover uma mudana de percepo em relao

dedicao aos pensamentos como fins em si mesmos,
Stirner substitui a noo de razo pela de Ser-Prprio como
motor e finalidade do processo de superao dos entraves.
Com essa noo Stirner indica, por um lado, a radical auto
referncia inerente a toda produo e ao humana, e por
outro lado, as caractersticas apetitivas e singulares dessas
mesmas aes. No a realizao da razo (aqui considerada
apenas mais um pensamento) que o indivduo procura ao
superar os limites que a vida coloca, a realizao de si
como ser singular, como nico (Einzige). Tampouco a
concepo de liberdade como aspecto constitutivo e meta
final da razo expressa essa auto-realizao. Deixais de
bom grado ir embora a liberdade quando vos agrada no ser
livres. (STIRNER, 2004) Nos entregamos com satisfao,
por exemplo, a escravido nos deleites do amor. Isso
indica que por detrs da palavra liberdade esconde-se outra
116
coisa, nossa Fruio. A noo de liberdade, portanto, embora
indique o momento negativo dessa mesma fruio no
representa de forma adequada o nosso processo de auto
realizao.
Quem deve ento ser libertado? Tu, eu, ns. E libertado
de qu? De tudo aquilo que no seja tu, eu ns. Eu
sou o caroo que deve ser libertado de todos os
invlucros, de todas as cascas que o limitam. E o
que resta se eu for libertado de tudo aquilo que eu
no sou? Apenas eu e nada mais que eu. Mas a este
eu a liberdade nada tem a oferecer. A liberdade no
diz nada sobre o que acontecer depois de eu ser
libertado, do mesmo modo que os governos se limitam
a libertar os presos depois de cumprida a pena, lanandoos no total abandono. (...) A liberdade e sempre
ser uma nostalgia, um lamento romntico, uma
esperana crist no alm e no futuro, o Ser-Prprio
uma realidade, que s por si, elimina tanta escravido
que atravanca vosso prprio caminho. (STIRNER,
1979)
Liberdade como um conceito no diz nada sobre o que

fazer depois de sua aquisio e projeta-se no futuro como
um ideal, uma meta utpica, que impe a negao de toda
particularidade arbitrria e egosta. A noo de Serprprio, em contrapartida, indica tanto o movimento de
negao, ou auto libertao, em relao aos obstculos,
quanto a meta posterior a essa liberao. Ao contrrio da
noo de razo ou liberdade o Ser-Prprio no expressa
117
uma essncia ou um dever, que os indivduos poderiam ou
no realizar. Ser prprio toda minha existncia, toda
minha essncia, sou eu mesmo (STIRNER, 2004) O Ser
Prprio indica o reconhecimento do Egosmo voltado para
Fruio como principio e fim de toda ao, mesmo daquela
ao que se considera desinteressada ou impessoal. O
altrusta representaria nesse caso apenas a estratgia patolgica
em que o indivduo se coloca sempre em primeiro lugar
sem, no entanto, se considerar o ser supremo, que s serve
a si prprio e ao mesmo tempo pensa servir a um ser
superior. (Idem) Um indivduo que agindo assim tornase o que Stirner denomina de Egosta involuntrio; algum
que persegue seu Ser Prprio tortuosamente atravs da
venerao ao Sagrado.
Enquanto a valorizao das palavras e pensamentos como
dotados de um sentido e finalidade neles mesmos aponta para
negao das pulses, a noo de Ser-Prprio indica o caminho
contrrio: as pulses do indivduo corpreo so as fontes
esquecidas e o sentido dos pensamentos. Stirner radicaliza o
movimento de valorizao da individualidade iniciado com o
iluminismo e sugere que a tornemos o meio e a essncia da
questo no momento de deliberarmos sobre nossa ao. Isso
implicaria, ao invs de colocarmo-nos a escutar a Deus, a
conscincia moral e a verdade, voltar-nos a ns prprios, ouvir
a ns prprios, para dessa escuta extrair o reconhecimento dos
obstculos para nossa auto-realizao. Somente dessa forma
poderiam os homens desembaraar-se das peias do mundo
concreto sem capitular sob o jugo do esprito, enquanto servido
118
ou Obsesso abstrata. Uma vez que os obstculos diferem de uma
pessoa para outra, logo, a liberao constitui-se como um
movimento radicalmente pessoal e singular, fundado na autoafirmao e no poder do nico. Uma dinmica inexaurvel e sem
um desaguadouro final, pois cada nova liberdade conquistada traz
consigo a possibilidade de uma nova dominao.
Contudo, a estratgia stirneriana de substituir a noo de razo
pela de Ser-Prprio traz um problema consigo: o problema da
possvel no convergncia dos diversos propsitos humanos.
Devido ao limitado espao desse artigo no me deterei nesse ponto.
Contudo, creio que vale sinalizar que para Stirner no a existncia
de divergncias com relao a fins o principal problema nos
conflitos. Para o filsofo o fato da oposio no ter se tornado
plena o nico problema nestas divergncias A nossa fraqueza
no consiste em estarmos em oposio a outros, mas em no o
estarmos de forma plena, isto , em no estarmos totalmente
separados deles (STIRNER, 1979). Uma vez que nos tenhamos
reconhecido uns aos outros como nicos trataramos de perseguir
os nossos propsitos, sem reivindicar sua sacralidade ou a adeso
incondicional de outra pessoa. A cada um caberia o que os seus
poderes lhe permitissem alcanar e manter. Sem um ser Sagrado
ao qual recorrer para legitimar as prprias metas os indivduos
teriam que arranjar-se uns com os outros, atravs dos prprios
recursos. Vnculos, acordos, cartis no estariam descartados para
favorecer os interesses recprocos, mas se dariam de forma
absolutamente personalstica e contingente. Como se pode deduzir
o resultado dessa sociedade ou Associao (Verein) quase
hobesiana imprevisvel. Assim como a vida do indivduo um
119
processo de auto-realizao fruitiva, sempre em aberto, tambm
a noo de Associao como substituto das concepes
essencialistas de sociedade no se submete as exigncias de um
conceito. Essa noo cujo modelo encontra-se nas micro relaes
dos crculos de amigos e familiares pressupe a solubilidade dos
laos que a constituem e a reciprocidade de todos os seus
membros. Stirner no oferece a noo de Associao como um
modelo ou ideal para o futuro, mas antes como uma descrio do
tipo de vnculo produzido pelo Ser-Prprio no presente. Um maior
aprofundamento da noo de Associao decorrente da noo
stirneriana de Ser-Prprio ter que esperar um outro momento.
A transio da noo de Razo para a de Ser-Prprio em Stirner
comporta ainda outro propsito, alm do j citado estabelecimento
da uma maior congruncia com os propsitos expressos desde os
Kleinere Schripten. Penso que com utilizao dessa noo Stirner
pretende deflacionar algumas pretenses do racionalismo
iluminista sem deixar de oferecer uma forma de ponderar acerca
do valor de certas instituies, palavras e outras elaboraes
humanas. Indicando a intima relao entre os produtos da
interao humana com o mundo circundante e a fruio
individual, a noo de Ser-Prprio representa o sentido da
existncia desses mesmos produtos. Apenas a referncia ao SerPrprio permitiria justificar, se disso se trata, qualquer instituio,
palavra ou meta humana. No havendo essa referncia, o que
apenas os prprios indivduos poderiam constatar, estaramos sob
o domnio do Sagrado, das suas Obsesses e dos seus Espectros. Se
essa abordagem estiver correta Stirner poderia ser lido como um
filsofo que enxergou na valorizao iluminista da individualidade
120
o ponto incontornvel da contemporaneidade. Para Stirner nossas
instituies, valores e filosofias tm no indivduo corpreo o seu
sentido velado, no dito, devido ao perigo que este representa
para os resqucios da tradio que por tanto tempo constituiu a
auto afirmao dos nossos avs. Com um impulso otimista, ou
cruel, Stirner prope que apenas com um corte radical poderamos
encontrar a plena congruncia entre a valorizao da
individualidade e os produtos engendrados visando sua realizao.
Em detrimento do impulso cristo pelo estabelecimento de um
reino de justia e igualdade Stirner aposta no impulso
romntico-potico que tem na criao e no inacabamento o
sentido de sua fruio.
NOTAS
1
Adotamos para a palavra historicismo o mesmo sentido atribudo a

ela pelo filsofo alemo Jrgen Habermas. Para Habermas a palavra
historicismo comporta dois sentidos, o primeiro denotaria uma filosofia
que supe uma lei e uma lgica imanente aos processos histricos.
O segundo sentido, chamado tambm de neo-historicismo, indicaria
uma posio relativista para a qual os diferentes momentos histricos
determinam diferentes formas de atribuir sentido ou verdade; uma
filosofia contextualista, portanto. Com relao a Hegel aplico o primeiro
sentido da palavra. (HABERMAS, 2005)
2
por isso que ao tratar a narrativa histrica stirneriana como um
relato equivocado de fatos e a sua dialtica como escamoteao
Karl Marx, conforme nos mostra a Ideologia Alem, apenas reproduz
o vicio denunciado por Stirner nessa mesma narrativa: o de
121
venerar algo maior e mais sublime...a verdade.
3
do filsofo pragmatista norte americano Richard Rorty a afirmao
de que a vitria final da nfase na auto criao ao invs da valorizao
do ideal de busca pela verdade dependeria da reconciliao com a
idia de que poder ou dor (oposio bem ou mal sucedida) so as
nicas coisas que podemos obter em relao ao mundo. (RORTY,
2007)
4
O Ncleo mais radical da esquerda hegeliana, antes chamado de
Clube dos Doutores, que reunia-se em Berlin, em uma taverna chamada
Hippel. Reuniram-se entre 1841 e 1847. Fizeram parte do grupo alm
de Stirner: Bruno Bauer, Engels, Marx entre outros. A sugesto dessa
relao entre o jovem hegelianismo e o jovem da narrativa stirneriana
do prof. Jos Crisstomo.
REFERNCIAS
STIRNER, Max. O nico e sua Propriedade, Traduo Joo
Barrento, Lisboa, Antgona, 2004.
STIRNER, Max. Textos Dispersos (Kleinere Schripten,)
Traduo Bragana de Miranda, Jos. Lisboa. Via Editora,
1979.
MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e o
fim da filosofia clssica alem e outros textos filosficos:
antologia, Ed. Estampa, 1975.
122
MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem,
Traduo Bruni, J. C, Nogueira, M.A, . So Paulo, Editorial
Grijalbo, 1977.
KRVEGAN, Jean-Franois. Hegel e o Hegelianismo, Traduo
Mariana Paolozzi, Ed Loyola, So Paulo, 2008.
MARCUSE,H. Razo e Revoluo. Caracas, Instituto de
Estudos Polticos, Universidade Central da Venezuela, 1967.
DAS AQUISIES LEGTIMAS AO DIREITO COSMOPOLITA

EM KANT
Remi Schorn
Universidade do Oeste do Paran (UNIOESTE)
Doutor em Filosofia PUC-RS
remirs@hotmail.com
RESUMO: O presente artigo estuda a segunda parte da
doutrina do direito da Metafsica dos Costumes de Kant, o

Direito Pblico: Direito Poltico; Direito dos Povos; Direito
Cosmopolita. Investiga os efeitos jurdicos decorrentes da
associao civil, o direito de castigar e de perdoar; a relao
jurdica do cidado com a sua ptria e com o estrangeiro.
Tambm analisa o tratamento dos direitos, de guerra;
durante a guerra; depois da guerra e, finalmente, de paz.
Kant apresenta objetivamente a necessidade do direito
cosmopolita. Trata do problema da superao do estado de
natureza entre os povos e da construo de uma sociabilidade
planetria para a paz como um ditame da razo. Para ele,
a idia de paz universal a metafsica mais sublime, justamente
pela sua universalidade e capacidade de orientao das
aes humanas no cumprimento da mxima da razo para
que se construa o entendimento entre os povos.
PALAVRAS-CHAVE: Poltico; Povos; Cosmopolita.
124
ABSTRACT: This paper explores the second part of the
doctrine of law in the Metaphysics of Morals of Kant, the

Public Law: Political Law, Law of Peoples; Cosmopolitan
Law. It investigates the legal effects that arise from the civil
association, the right to punish and forgive, the legal
relationship of the citizen to his homeland and abroad. It
also examines the treatment of the rights, the war, during
and after the war, and, ultimately, the peace. Kant presents
the need for cosmopolitan law objectively. He addresses
the problem of overcoming the state of nature among
peoples and building a global sociability for peace as a
dictate of reason. For him, the idea of universal peace is
the most sublime metaphysics, precisely by its universality
and ability to guide human actions in meeting the high of
reason to build understanding among peoples.
KEY-WORDS: Political; People; Cosmopolitan.
125
O direito funda-se, para Kant, na perspectiva da legalidade 1 .
Por Legislao Jurdica Kant entende a legislao que admite
como motivo da ao um impulso diferente da idia de
dever. Os deveres impostos pela legislao jurdica so
exteriores, eles no exigem que a idia interna do dever,
seja por si mesma, um motivo determinante da vontade do
agente. Enquanto a legislao tica a que no pode ser
externa, a legislao jurdica a que pode ser tambm
externa e por isso se serve de uma imposio no puramente
moral, mas, da ordem dos fatos que atuam como fora
obrigatria. O direito trata das relaes externas, das influncias
das pessoas umas sobre as outras. o conjunto das condies
pelas quais a vontade de um indivduo concorda com a
vontade de outro, segundo uma lei de liberdade, que pode
ser assim formulada: o ser deve agir sempre de modo que
o livre uso do seu arbtrio possa harmonizar-se com a
liberdade de todos os outros, segundo uma lei universal. Tal
lei, entretanto, no alcana o efetivo cumprimento mediante
a boa vontade dos indivduos em particular; implica a
possibilidade de uma imposio exterior que intervm para
impedir, ou pelo menos anular, o efeito de possveis violaes.
Kant divide o direito em inato, dado a todos pela
natureza, independentemente de qualquer ato jurdico, e
adquirido, que nasce apenas de um ato jurdico. O nico
direito inato a liberdade, a liberdade de todos os outros.
O direito adquirido , pois, o direito privado, que define a
legitimao e os limites da posse das coisas exteriores, ou
direito pblico, que trata da vida social dos indivduos
126
numa comunidade juridicamente ordenada, o Estado. Kant
utiliza-se da tripartio do poder de Montesquieu, em
legislativo, executivo e judicirio, e, seguindo os passos de
Rousseau atribui ao poder legislativo a vontade coletiva do
povo.
Todo o esforo kantiano de produo terica est diretamente
vinculado sua preocupao em contribuir para que os homens
reformulem suas instituies e produzam formas mais evoludas
de relacionamento e conduzam a si prprios, rumo liberdade. O
conhecimento racional o elemento articulador e promotor de
toda a evoluo humana. A natureza a fonte que imprimiu no
homem a condio potencial de orientao racional. Ao homem
cabe, enquanto espcie, desenvolver o desgnio da natureza,
realizando o fim que a mesma projetou ao homem: o mais amplo
desenvolvimento de suas potencialidades. A histria tem a tarefa
de registrar esses esforos pela superao das limitaes, mas sob
a tica racional a ser alcanada: uma comunidade humana
universal. Todo o esforo de Kant para produzir teoricamente
perspectivas de regulamentao jurdica, seja no mbito das
naes, seja no mbito global, tem a pretenso de contribuir para
a realizao da tarefa de elevar moralmente a espcie. Essa a
tarefa que a natureza imprimiu ao homem e o fio condutor para
alcan-la somente a razo pode providenciar.
Kant concorda com a clssica diviso da filosofia em
trs cincias: Fsica, tica e Lgica. Entende ser necessrio
acrescentar o princpio no qual tal diviso se baseia para
ento determinar as subdivises. Considera que o conhecimento
racional ou formal e lgico ou material e implica em leis
127
fsicas ou ticas: se fsicas, teoria da natureza; se ticas,
teoria dos costumes. A lgica no pode ter parte emprica,
mas as filosofias, natural e moral, podem t-la, pois a
natureza tem que determinar suas leis como objeto da
experincia e a moral devem determinar as leis da vontade
do homem enquanto ela afetada pela natureza. Ou seja,
a primeira trata do campo do ser e a segunda do dever-ser.
A metafsica a filosofia que se apoia em princpios a priori
e que se limita a determinar objetos do entendimento. A
Metafsica dos Costumes distingue-se da Metafsica da
Natureza por ter sua parte emprica como Antropologia
prtica. Kant percebe a necessidade de contrapor Antropologia
prtica uma Metafsica dos Costumes cuidadosamente
depurada de todos os elementos empricos, para se chegar,
a saber, de quanto capaz, em ambos os casos, a razo pura
e de que fontes ela prpria tira o seu ensino a priori. 2
O autor atribui as seguintes finalidades Metafsica dos
Costumes: a) investigar de modo especulativo a fonte dos
princpios prticos que residem a priori na nossa razo; b)
servir de fio condutor dos costumes de forma que estes no
fiquem sujeitos a perverses. Assim, a Metafsica dos
Costumes deve investigar a idia e os princpios de uma
possvel vontade pura, e no as aes e condies do querer
humano em geral.3 Essa perspectiva sintoniza com a pretenso
de produzir progressos condio humana a partir da
extrao inteiramente de si, pela razo, da moralidade
necessria para tal progresso.
128
DIREITO POLTICO
Na segunda parte da Metafsica dos Costumes, o tratamento
de Kant ao direito de cidadania ou direito poltico constitudo
de importantes definies. A primeira delas trata da origem
dessa forma de direito, segundo a qual, pela promulgao
geral de um conjunto de leis que se alcana um estado de
jurisdicidade. Trata-se da eleio de um mediador legal
entre o homem e seus direitos, bem como entre ele e sua
liberdade. No ser mais o ser individual a decidir qual deva
ser sua ao, mas uma constituio legal. Esse sistema legal
servir para normatizar os homens, povos e naes, quanto
a influncia que exercem uns sobre os outros. Ser a
constituio que abarcar a unio das mltiplas vontades,
quando todos se colocam como participes no direito. A
unio das vontades essa constituio e o estado civil o
estado de relaes mtuas dos particulares reunidos em um
povo, o todo deste estado se relaciona com seus membros
na cidade. Esta, enquanto forma se chama coisa pblica,
e em relao aos outros povos potncia. Um povo em
relao a outro se chama nao.
Pode-se conceber pela noo geral de direito pblico,
no somente o direito da cidade, mas o direito das naes.
Uma importante distino aquela entre o direito das
gentes e o direito do cidado do mundo ou direito cosmopolita,
fundada na limitao em si da terra. Estas trs formas de
estado jurdico devem ser normatizadoras da liberdade
129
exterior via leis, no podendo nenhuma das instncias se
eximir dessa tarefa.
H em Kant um imperativo categrico, segundo o qual
obrigao do homem sair do estado de natureza e passar
ao estado civil, bem como cumprir com a realizao dos
trs nveis de direito, para chegar ao direito cosmopolita.
Ele se ancora na atividade comercial dos homens, considerada
inevitvel, qual necessria uma limitao exterior,
publicamente acordada. Este acordo que garantir o
reconhecimento legal do que de cada um, este o estado
civil 4. Portanto, o comrcio que motiva esse regramento,
o meu e o teu, a propriedade, j que o comrcio a
troca ou permuta entre proprietrios. para regrar o
mundo da propriedade que surge a legislao jurdica.
O autor entende que o homem deve optar pela regra
legal como lugar nico para o consenso. Esta sociedade tem
ento uma forma de direito em que as leis no so criadas
seno para todos e em benefcio do consenso, no para
garantir a felicidade, mas para garantir os contratos. A
sada do estado natural d-se pelo direito natural, que
continua sendo respeitado, assim, no a violncia deste
estado que torna necessria a coero. Kant propem criar
mecanismos para regrar algo que no bom em si, algo que
se tornou negativo, perigosos. O que alterou esse homem
ao ponto de ele no mais poder seguir suas inclinaes
naturais? Algo que Kant diz existir j no estado de natureza
e que garante a criao do direito jurdico, ou seja, as
aquisies legtimas. Sem o meu e o teu exterior, no estado
130
natural, no teria dever de direito na relao e assim
nenhuma obrigao de sair deste estado. 5 John Locke, um
sculo antes j defendera essa mesma posio. Quando
comenta as finalidades da sociedade poltica e do governo,
ele afirma: o objetivo grande e principal, portanto, da
unio dos homens em comunidades, colocando-se eles sob
governo, a preservao da propriedade. Para este objetivo
muitas condies faltam ao estado de natureza. 6
Em Kant, com a promulgao geral de um conjunto de
leis, constituem-se trs poderes a partir da vontade universalmente
conjunta: o poder soberano na pessoa do legislador; o
poder executivo na pessoa do governante e o poder judicirio
na pessoa do juiz, para garantir e reconhecer o que de
cada um segundo a lei, ou seja, garantia dos direitos na
justia distributiva. Essa constituio deve ser tal que a
injustia no possa ser praticada contra ningum. No
significa, entretanto, que o estado no utilize do seu aparato
coercivo, mas que ele o utilize via o executivo, aps julgamento
pelo judicirio, o qual por sua vez tem base na lei que fruto
da vontade geral e personificado no soberano legislador.
Coerentemente a isso, Kant nega a legitimidade da rebelio
do povo contra o Estado, e condena as revolues. No h
m legislao quando esta fruto da vontade geral, uma
unificao de vontades. Quando cada um legisla para todos,
cada um e todos esto submetidos lei. No racional que
hajam leis ms, pois o legislador , ao mesmo tempo,
submetido s leis, ele ter que cumpri-las e assim seria alvo
desse mal. Neste sentido j Hobbes em 165l anunciava:
131
por esta instituio de um Estado, cada indivduo autor
de tudo quanto o soberano fizer, por consequncia aquele
que se queixar de uma injria feita por seu soberano, estarse- queixando daquilo de que ele prprio autor. 7
Os cidados tm, em Kant, trs atributos jurdicos
inseparveis de sua natureza: a) somente obedecer a leis
que ajudou a fazer, tendo juntado sua vontade geral,
atravs do voto; b) a igualdade civil, que a possibilidade
de se impor mutuamente obrigaes, o governante tem que
ser membro da vontade geral; c) a independncia civil, que
consiste na conservao de seus prprios direitos e faculdades,
serem detentor de sua prpria existncia e conservao,
como membro da repblica no dever sua existncia a
outro e no ser representado por outro.
Contudo, distinguem-se os cidados ativos dos passivos,
j que os segundos no participam do sufrgio e assim no
unem sua vontade vontade geral. So privados dessa
participao os seres que para proverem sua existncia
obedecem a direo de outro, quem considerado acessrio.
Isso no se ocorre quando a dependncia for em relao ao
estado. Esses cidados passivos sero associados do estado
como homens e estaro sob a constituio civil, sero
respeitados pelos demais segundo as leis da liberdade e da
igualdade natural j que a constituio nunca se volta
contra a lei natural. No poder, ento, promulgar nenhuma
lei que impea um cidado passivo de tornar-se ativo. 8
H sintonia da tese kantiana com seu tempo: a) a
Alemanha estava atrasada em relao ao processo de
132
industrializao em pases como Inglaterra e Frana. No
existia, ainda, uma concentrao de renda acentuada. b) a
industrializao supe uma concentrao da propriedade e
uma grande quantidade de pessoas que trabalham para
esses proprietrios; c) Kant apresenta-se ento como filsofo
da Revoluo Francesa, a qual supera o estado religioso e
institui o estado civil; d) o estado civil ter que estar sob
o domnio da burguesia nascente, mas com ela nascia o
proletariado. Kant no teve olhos para o que estava por vir,
ou seja, a incapacidade de continuar sendo depositado todo
o poder de uma sociedade somente nas mos dos proprietrios.
A complexificao e transformao da sociedade moderna
foram subestimadas pela teoria jurdica kantiana.
Metodologicamente introduzimos a seguinte questo: Kant
via o processo histrico a partir da Alemanha, sem considerar
seu atraso, ou a partir da Frana e Inglaterra, mais adiantadas,
ou ainda, sua preocupao estava voltada para a lgica
interna do sistema, sem dar ateno aplicabilidade dos
seus escritos?
Por hora retomemos a questo da partio dos poderes.
Os trs poderes, enquanto derivados de uma idia de cidade
em geral, so essenciais constituio, Kant os classifica
como dignidades polticas. Existe uma relao de superioridade,
por parte da vontade unida do povo em relao multiplicidade
desse povo. o contrato primitivo o ato pelo qual o povo
se constitui em cidade, nesta, os membros se desvinculam
de sua liberdade exterior ante o povo, para encontraremse como membros da repblica, enquanto membro de uma
comunidade de vontades. Conforme Kant,
133
no se pode dizer que na cidade, o homem em sociedade
tenha sacrificado com uma finalidade uma parte de
sua liberdade exterior, natural; seno que tenha deixado
inteiramente sua liberdade selvagem e sem freio, para
encontrar toda sua liberdade na dependncia legal,
quer dizer, no estado jurdico; porque esta dependncia
o eixo de sua vontade legislativa prpria. 9
Deve existir entre os poderes de uma sociedade, uma

mtua complementaridade, da qual, e somente a partir
disso, resulta a organizao perfeita da constituio do
Estado. Alm disso, os poderes devem se auto-subordinar
de forma que um no possa usurpar o poder do outro. Cada
poder tem sua autonomia, mas sob fiscalizao dos outros
poderes. Esta coordenao entre os poderes que proporciona
os direitos de cada sujeito. Sendo a vontade do legislador
a representao da vontade unida do povo, isto irrepreensvel,
bem como no existe apelao sentena do juiz supremo
j que este julga de acordo com as leis criadas a partir da
vontade unida do povo, e esta, sendo soberana, no pode
a nada submeter-se.
O poder executivo deve estar investido em uma pessoa
moral e fsica, este, o agente ou governante do Estado.
Dele que deriva a instituio dos magistrados, as orientaes
e regras segundo as quais cada um pode adquirir ou conservar
bens em conformidade com a lei. As determinaes dessa
pessoa moral ou jurdica no so leis, mas decretos, e assim
possveis de serem revogados j que se destinam a decidir
casos particulares, como ordem aos ministros e outros
encarregados do governo. Segundo Kant, no so boas duas
134
formas de governo: a) o governo que tenha na mesma
instncia o governante e o legislador, por dar ao executivo
o poder de legislar, afastando este da vontade geral do povo;
b) o governo paternalista que trata todos os membros da
sociedade como menores, ou cidados passivos. necessrio
que os governos tratem seus membros como componentes
de uma famlia, mas ao mesmo tempo como cidados
independentes. Deve ser possvel a cada cidado possuirse a si mesmo, no dependendo da vontade de outro, seja
quem for o estado ou outro cidado. O legislador no pode
governar, pois, o governante est submetido s leis, e o
legislador sendo soberano no pode estar submetido a
nada.
Nos casos em que o executivo rompe com a tripartio
de poder; falha na execuo das leis, o soberano pode
destituir o governante, fazendo-se valer de sua soberania.
E isso no contraditrio com a funo do legislador, j
que a soberania justamente a vontade unida do povo. O
ato de destituio no caracteriza nem julgamento, nem
execuo, mas simplesmente a criao das condies para
que o estado volte a ser gerido segundo a constituio.
Neste caso como em todos os outros a pena no imposta
pelo soberano, j que a destituio no se constitui como
pena. O legislador no pode ser punido, j que a vontade
do povo, e assim soberano, e somente um poder maior
poderia puni-lo, em no existindo esse poder, no existe
punio.
Os julgamentos no podem ser feitos igualmente pelo
executivo. Somente a nomeao dos juzes, enquanto o
135
povo se julga a si prprio via representantes escolhidos
livremente para cada julgamento. Sendo a sentena um ato
que incide particularmente, em caso de serem sempre os
mesmos julgadores, poderia surgir uma instituio viciada,
o que comprometeria o carter pblico da justia. Assim,
o ato particular da justia pblica exercido por um tribunal
em relao a um indivduo que parte do povo. Por isso
o executivo no pode ser juiz, sob pena de estar sujeito a
incorrer em injustia, j que o povo no opinaria. O tribunal
aplica a lei via o poder executivo, dando o que seu a cada
um. O povo somente pode, pois, julgar por seus delegados
(jurados), ainda que de maneira somente mediata. Estaria
abaixo da dignidade de um prncipe fazer-se de juiz, quer
dizer, colocar-se na possibilidade de cometer injustia, e
expor-se assim a uma apelao. 10 Portanto fica claro no
Kant da Metafsica dos costumes, que com relao ao direito
pblico ou de cidadania, na tripartio do poder que o
cidado tem garantia de autonomia e, assim, pode ter
liberdade civil como conservadora das leis. sobre esses
pilares que reside a estabilidade e legitimao jurdica do
estado.
Quanto aos efeitos jurdicos que se derivam da natureza
da associao civil, Kant entende que os seres humanos ao
constiturem uma sociedade e assim se submeterem legislao
que fruto da vontade geral, no podem ter atitudes
prticas contra esse poder, nem contra sua origem. Devem
respeitar as leis mesmo no concordando com elas. A
origem do poder supremo insondvel, do ponto de vista
prtico, para o povo que est submetido a ele. 11 legtimo,
136
contudo, investigar teoricamente, bem como efetuar queixas
junto ao estado. A lei tem quase um poder divino, por no
anunciar um princpio terico da constituio civil, mas
uma idia como princpio da razo prtica. Ou Seja, o
princpio de que o respeito ao poder devido, no importando
a origem dele.
Uma contraposio ao poder constitudo de uma sociedade
somente poder se manifestar publicamente, e para isso
seu poder ter que ser maior que o poder at ento institudo.
Quando isso ocorrer, a soberania ser devida nova fora,
ao novo governo, j que sempre o maior poder que
soberano. Em havendo uma revoluo, os cidados devero
zelar pela nova constituio e respeitar a soberania do novo
governo. 12 No podero ser punidos os antigos governantes,
j que estes governavam de acordo com a constituio
anterior. Poder-se-ia dizer que o questionamento havido,
bem como a derrubada do governo foi ilegal, por no estar
cumprindo com nenhum preceito constitucional, mas inclusive
desrespeitando vrios deles, contudo, os conceitos de revoluo,
de sublevao com derrubada do governo, historicamente
so de movimentos que no tiveram por meta o aperfeioamento
da constituio nem outro tipo de alterao que no a
substituio desta por outra com pressupostos distintos.
Assim, a ao revolucionria no tem a menor inteno de
ser legal. Kant sabia disso, tanto que previu a obedincia
ao novo governo. Sabia que nenhuma sublevao poderia
ser permitida, j que isso seria contraditrio tanto quanto
137
qualquer tipo de oposio, constituio. Porm entre a
ilegalidade, que deve ser combatida pelo governo, e a
imposio pblica de um poder maior que o anterior, Kant
via a diferena de que o segundo se constitura em soberano
ao adquirir poder, no ao manifestar-se. Kant previu inclusive
a possibilidade de enfrentamento duradouro entre o governo
constitudo e outras formas de poder. Deu ao governo os
instrumentos legais para reprimir com violncia este
questionamento prtico e disse que a pena teria que ser a
execuo. Assim, se no houvesse tal preocupao, o autor
no teria previsto penas, atitudes legais para combater tais
situaes ilegais, contudo, possveis. No podemos esquecer
que Kant assim como outros pensadores de seu tempo,
estavam preocupados em submeter os poderes feudais s
constituies republicanas. Nesse sentido o filsofo argumenta
que os antigos governantes no podem ser executados
formalmente, j que seria totalmente contraditrio legislao,
por ter sido, o governante sob julgamento, representante
legal de outra legislao. Tal crime seria mais horrendo do
que o assassinato, por este ltimo no ter a pretenso de
ser legal, e poder ser motivado pelo medo de vingana do
povo em relao ao governante destronado. 13
Lembremo-nos que o maior senhor feudal da Alemanha
era a Igreja, contra quem se volta Kant com sua meta de
submisso de toda sociedade Constituio da Repblica.
Sabia ser a propriedade do solo a maior fonte de poder do
antigo regime, ou de qualquer regime. Embebido pela necessidade
138
de garantir ento burguesia nascente, o poder, tal como
oito anos antes havia se consagrado na Frana, Kant cria
a categoria de propriedade suprema do solo a qual pertence
ao estado. Este estado no pode ser proprietrio privado,
mas deve ser proprietrio supremo, abstrato, cabendo aos
cidados individualmente a propriedade civil. Em Kant o
menor poder sempre deve ao maior sua existncia e submisso,
o estado que origina a propriedade privada, por ser
proprietrio supremo de toda a terra. Logo, o estado outorga
a posse privada e a norma e lhe impe impostos, bem como
pode a qualquer momento desapropri-la.
A preocupao principal de Kant foi impossibilitar aos
governantes de serem proprietrios privados, j que teriam
a tendncia a aumentar indefinidamente suas propriedades.
Entretanto, a inteno parece clara no sentido de desarmar
as antigas estruturas de poder, que justamente estavam
afirmadas sobre tais privilgios. A tese de Kant, perfeita em
sua estrutura lgica, quer a democratizao burguesa da
propriedade em detrimento dos privilgios feudais. Potencialmente
todos os cidados podem tornar-se proprietrios, basta que
se esforcem. a igualdade dos cidados perante a lei de
todos os cidados, inclusive os governantes. O autor cita
claramente a Igreja, como instituio que no pode ter
estatutos autnomos em relao ao estado. Esta deve apresentar
seus estatutos ao Estado constitudo, e este autoriza suas
atividades enquanto associao civil. 14
Com a finalidade de conservao dessa sociedade que
se constituiu pela submisso um poder pblico interno,
o governo pode fazer com que os ricos facilitem os meios
139
de subsistncia dos pobres. Isso se daria via impostos
recolhidos pelo estado e repassados instituies com o
fim de atender aos pobres, por terem os ricos sua existncia
submetida e ao mesmo tempo garantida pelo estado. Kant
no acha que essas contribuies possam ser espontneas,
pelo contrrio, o Estado pode utilizar da condio de
proprietrio supremo da terra, e assim do que existe sobre
ela para garantir a contribuio. Essa cobrana se d por
vias legais e previstas, portanto, na constituio. O Estado
tem esse poder tambm por ser responsvel pela manuteno
de seu povo, assim a obrigao de atender as condies de
vida de todos.
clara a preocupao constante do filsofo com o
regramento das condies econmicas, mas no da igualdade
econmica dos membros da sociedade. A interferncia do
Estado teria a finalidade tmida de garantir as mais imperiosas
necessidades naturais, no permitindo que os cidados
faam da pobreza uma profisso, o que implicaria taxar os
outros de forma injusta. O Estado que fornece as condies
para que o indivduo viva e assim ele, Estado, se conserva.
Mas o Estado outorgar maior propriedade para quem
trabalhar mais, for mais persistente, menos preguioso, ao
que no se sujeita posio de membro passivo da sociedade.
Ao retomar a questo do clero, Kant distingue entre a
religiosidade do povo, que deve ser respeitada pelo Estado,
e a instituio Igreja, que esta sujeita a um direito negativo,
capaz de rechaar a influncia desta sobre a repblica
poltica. Neste sentido afirma que o ser humano sente
necessidade de se submeter a seres supremos, alm do
140
visvel, Estado, o invisvel, Deus, por isso o respeito
religiosidade do povo. Outros so os direitos do soberano
no Estado, o filsofo cita a distribuio dos empregos, alm
de mais duas atividades que o soberano cumpriria: a) a de
garantir a hierarquia dos superiores (para o mando) com
relao aos inferiores (que ainda que livres e unicamente
obrigados pelas leis pblicas, esto sem embargo, destinados
a obedecer aos superiores); b) o direito relativamente
benfico de castigar. 15 Existe aqui certa obrigatoriedade
de distribuio de postos a ocupar, por parte dos superiores,
que mandam e os inferiores que obedecem. Neste sentido
Kant estabelece j aqui as bases do funcionalismo, ao
reservar lugares distintos cidados com aptides distintas,
assim como o faz ao propor o desafio a todos para acender
de postos, uma vez adaptados sociedade. Encontramos
posio semelhante em seu contemporneo Saint Simon
(1760-1825) ao procurar colaborar para ordenao da
nova sociedade, qual todos deviam se adaptar. No se
trata de construir uma teoria que se adapte sociedade,
mas de construir uma teoria que d conta da propriedade
e qual a sociedade se adapte.
Augusto Comte (1798-1857) afirma textualmente: Hume
Constituiu meu principal precursor filosfico, Kant se
achava a ele ligado; a concepo fundamental deste no foi
verdadeiramente sistematizada e desenvolvida seno pelo
positivismo. 16 Adam Smith (1723-1790) j havia escrito
A origem das naes de onde pode-se ler que a fonte dos
bens o trabalho. Kant igualmente sabia disso e considerou
esse dado em sua estrutura jurdica ao definir a possibilidade
141
dos contratos entre cidados para trabalhar, mediante
salrios. Esse dado caracteriza bem seu conhecimento e
considerao das estruturas industriais nascentes. Ele distingue
o empregado do escravo e diz que no Estado s podem ser
feitos contratos que possam ser cumpridos sem implicar o
comprometimento da vida do contratado.
No que concerne ao Direito de Castigar, Kant trata de
dois tipos de crime: pblico e privado. O primeiro o
cometido contra o Estado, comprometendo ou sendo contrrio
a toda a sociedade; o segundo o que atinge um cidado
individual. H uma ligao individual do cidado ao Estado.
Kant extraiu dos seus conceitos morais uma justificativa da
pena jurdica que se afasta muito dos juristas do iluminismo.
A punio jurdica, diferente do castigo natural do vcio
que se pune a si mesmo, deve aplicar-se ao ru, no como
um meio para obter o bem, mas somente por ter havido um
delito. O direito de castigar o direito que tem o soberano
de afetar dolorosamente o sdito por causa da transgresso
da lei. 17
O homem nessas circunstncias no um meio que
pode servir de exemplo, mas um fim em si, e merecedor da
pena mesmo que nem ele nem os demais cidados possam
extrair algo disso. Kant chega a afirmar que mesmo que a
sociedade civil se dissolvesse com o consenso de todos os
seus membros, o ltimo assassino que se encontrasse preso
deveria antes ser justiado; e isso para que o sangue derramado
no recaia sobre o povo que no aplicou o castigo e que
seria cmplice desta violao pblica da justia. Quanto a
forma de direito que consiste em perdo ao culpado Kant
142
sucinto e se limita a afirmar que sua aplicao s pode
se dar em caso de ofensa ao soberano. A aplicao em
outros casos implicaria em injustia, j que um ato criminoso
no seria punido. O soberano o nico que tem o poder
de perdoar e isso o enobrece, por aproxim-lo do soberano
invisvel que Deus. 18
A relao jurdica de um cidado com sua ptria e com
o estrangeiro assim constituda: a ptria o pas ou
territrio no qual os cidados constituem a sociedade, ao
produzirem uma constituio. Estrangeiro o territrio ou
lugar que no contenha uma sociedade civil; no tenha uma
constituio. Existe ainda a provncia, que a dependncia
de determinado territrio um pas, sendo que as pessoas
desse territrio devem honrar o Estado dominante como
pas soberano. Tais relaes devem ser orientadas por
quatro princpios bsicos: 1) O membro de uma sociedade
pode migrar, levando consigo os bens mveis e o dinheiro
dos imveis vendidos; 2) O prncipe pode acolher estrangeiro
e lhe ceder colnia, mesmo contra a vontade dos antigos
habitantes, porm sem lhes diminuir a propriedade; 3) O
prncipe pode deportar os culpados por crimes, para provncias
onde no tenham direitos civis; 4 O prncipe tem o direito
de enviar para onde quiser um malfeitor que no aceite a
proteo do estado e que tenha vindo de outro pas.
O Estado Kantiano montado, como j se demonstrou
anteriormente, na tripartio do poder em legislativo, executivo
e judicirio. As relaes entre os poderes so normatizados
pela soberania da razo, que se constitui em um ser de
razo, representante supremo de todo povo da repblica.
143
Entre as trs formas de governo apontadas pelo filsofo:
Autocracia, Aristocracia e Democracia, a Autocracia
(monarquia) que ele considera como a mais indicada
repblica. O monarca ser o representante do ser de razo,
se o monarca bom, quer dizer, no somente se quer o
bem, mas se tambm sebe em que consiste. 19 Contudo, a
repblica deve constituir-se em sistema representativo,
onde os deputados so eleitos pelo povo. A soberania nesse
sentido pertence ao ser racional, ntegro e santo, porque
constitudo pela vontade geral do povo. O soberano o
legislador que humano e que cria as leis segundo a
vontade geral, de acordo com o ser de razo. O monarca
o representante e depositrio do poder soberano.
Esta estrutura, em Kant como em Rousseau, no garante
a felicidade dos membros do estado, nem se prope a isso.
Tambm no garantia do bem, o que pode ser encontrado
de forma menos tensa e regrada no estado natural ou em
um governo desptico. Mas a possibilidade da salvao
pblica e consiste na maior convenincia da constituio
com os princpios do direito, como um estado, ao qual
somos obrigados a aspirar por fora do imperativo categrico
que diz: Age de tal maneira que o motivo que te levou a
agir possa ser convertido em lei universal. Nesta passagem
pelas formas de direito at alcanar o direito cosmopolita
que deve consistir a perspectiva dos homens. Ser com
as garantias das regras jurdicas que se chegar paz no
mundo, paz perptua.
Esta paz ou sumo bem, contudo, somente consequncia
do regramento, no se poderia pensar que estas regras
144
fossem, em Kant, meios de chegar paz, j que o cidado
tem obrigao, dever moral, de aspirar ao direito cosmopolita.
O Sumo bem para o homem, que um ser finito, consiste,
no s na virtude, ao moral, mas tambm na unio da
virtude e da felicidade. A virtude condio de tudo o que
desejvel, mas o bem completo e perfeito para seres
racionais finitos, que tm tambm necessidade de felicidade.
Em Kant, virtude e felicidade no esto unidas. A identidade
entre virtude e felicidade foi admitida pelos epicureus e
pelos esticos, sendo que os primeiros viam a virtude na
busca da felicidade e os segundos viam a felicidade na busca
da virtude.
A condio para se alcanar a virtude o respeito lei
moral e isso no influi sobre a felicidade que adequao
s leis e ao mecanismo causal do mundo sensvel, o que por
sua vez no torna possvel a virtude. De certo modo, a
felicidade deve ser uma consequncia da virtude, no no
sentido que esta possa produzir a felicidade segundo o
mecanismo das leis naturais, mas no sentido de que torna
o homem digno dela e por isso justifica a esperana de obtla. Contudo, para ser propriamente digno da felicidade o
homem deve poder promover at ao infinito o seu aperfeioamento
moral. S a santidade, isto , a conformidade completa da
vontade com a lei, torna o homem digno da felicidade e
constitui a condio do somo bem, ou seja, da unio perfeita
da virtude com a felicidade. Contudo santidade no
chegam os seres do mundo sensvel, por isso a necessidade
de acreditar em Deus. No se trata de um dever, a crena
em Deus, mas uma necessidade e a existncia de Deus no
145
necessria para o dever, uma vez que este se funda na
autoridade da razo. O postulado, como necessidade da
razo prtica , ento, uma f, e uma f racional por ser
sugerido por aquele conceito do sumo bem ao qual o
homem como ser racional inclina-se.
DIREITO DOS POVOS

O autor inicia a segunda seo do Direito Pblico da
Metafsica dos Costumes, parte que trata do Direito dos
Povos, caracterizando a constituio de um povo no sentido
intelectual e jurdico, por ser um conjunto de seres considerados
como tendo nascidos de uma me comum, a me Repblica.
Os membros de um povo so os cidados que compem a
repblica, so os seres que j abandonaram o estado de
natureza e livremente ascenderam liberdade garantida do
estado civil e jurdico. Estes seres, que tm uma identidade
de origem, tendem a permanecer unidos entre si, em uma
constante relao centrpeta e a manifestar uma superioridade
que os separa dos outros povos. Os Estados, em suas
relaes entre si, so como pessoas morais no estado de
liberdade natural, pois no se instaurou nenhuma instncia
soberana qual os Estados devessem obedincia. Assim,
no h garantias legais e jurdicas aos Estados, sendo a
nica possvel, aquela assegurada pela fora. Essa fora
manifestada na guerra, pelo poder blico, o que faz desse
estado um estado de guerra. No necessrio que os
conflitos existam para que este estado assim se caracterize,
146
mas a simples inexistncia de outras instncias de resoluo
dos conflitos, como um aparato jurdico, explicita uma
situao de no garantias.
Como tentativa de normatizar esse estado de no garantias,
Kant prope um pacto, uma aliana, com caractersticas de
um contrato social. Esse acordo daria carter institucional
respeitabilidade que um estado deve, ou passa a dever, ao
direito do outro. Ao mesmo tempo, garante a possibilidade
de unio entre Estados para protegerem-se de ataques
estrangeiros. Pode-se perceber bem a inteno kantiana,
j amadurecida, na seguinte passagem da Paz Perptua:
Povos, como Estados, podem ser julgados como homens
individuais, que em seu estado de natureza (isto ,
na independncia de leis exteriores) j se lesam por
estar um ao lado do outro, e do qual cada um em
vista de sua segurana, pode e deve exigir do outro
entrar com ele em uma constituio similar e civil,
em que cada um pode ficar seguro do seu direito.
Isto seria uma liga dos povos, que, contudo, no
teria de ser nenhum Estado de povos. 20
Essa aliana consistiria em uma organizao horizontal

que contasse com a concordncia livre dos membros. No
consistiria em criao de um poder superior, ao qual os
Estados devam soberania; ao contrrio, trata-se da criao
de uma federao, a qual depende, para sobreviver, da
disposio dos Estados em se aliarem.
A necessidade de constituio de pactos entre os Estados
para impedir os conflitos mediante o uso da fora encontra
147
suporte exatamente no direito que antes, durante e depois
da guerra esteja comprometido com a paz futura. Uma paz
que garanta a soberania dos Estados, ou que se proponha
a isso, e que possa assegurar a posse das conquistas ou
aquisies legtimas. Para que a guerra no seja uma manifestao
da vontade do chefe do Estado e sim de toda a sociedade,
sua declarao deve ser aprovada previamente por todos os
cidados ativos, atravs dos seus representantes. Essa a
condio que, uma vez cumprida, permite ao Estado dispor
dos cidados para fazer a guerra. Poder-se-ia dizer que no
se trata de uma autorizao pelos cidados para que outro
que no eles mesmos faam a guerra. Enquanto membros
constituintes do Estado, uma vez consentindo, esto eles
mesmos declarando ou no a guerra. Se declarada, cabe a
eles prprios lutarem. Nesse sentido, cada homem em luta
parte do Estado em luta, j que quem faz a guerra sempre
o Estado enquanto vontade unida do povo e no os cidados
individualmente.
Relativamente ao direito de fazer a guerra, John Locke,
em seu Segundo tratado sobre o governo, na parte que trata
do estado de guerra, define o direito guerra entre os
indivduos de forma semelhante definio kantiana desse
mesmo direito entre os Estados:
O estado de guerra um estado de inimizade e destruio;
e, portanto, um estado que declara desgnio inaltervel
e calmo com relao vida de outrem, por meio de
palavra ou ao, no apaixonado ou precipitado e o
coloca em estado de guerra contra aquele a quem
148
declara semelhante inteno, expondo de tal maneira
a vida ao poder de outrem ... expondo-lhe a causa;
sendo razovel e justo passo eu a ter o direito de
destruir aquilo que me ameaa de destruio, pois
pela lei fundamental da natureza, devendo-se preservar
o homem tanto quanto possvel quanto nem tudo se
pode preservar, dever-se- preferir a segurana do
inocente... 21
O direito de fazer a guerra concebido por Kant como

legtimo apesar de a relao entre Estados ser de liberdade
natural , nos casos em que haja ameaa aos direitos. O
Estado ameaado pode utilizar-se do expediente da guerra,
j que no existem vias jurdicas a serem recorridas. Nesse
sentido, um Estado, ao ser agredido ou ao perceber-se
ameaado por outro que cresce rapidamente, incorporando
territrio ou preparando-se belicamente para a guerra,
pode, em precauo sua integridade, entrar em guerra
individualmente ou constituir aliana com outros Estados
para, juntos, guerrearem contra o Estado eminentemente
agressor. A clara inteno kantiana a de evitar a dominao
de um Estado sobre o outro e, assim, perpetuar a existncia
dos imprios. O direito de fazer a guerra fundamenta-se no
necessrio equilbrio entre as naes. As naes podem
guerrear entre si, mas no podem hierarquizar-se pela
fora das armas. Kant est perfeitamente em sintonia com
o seu tempo. A Revoluo Francesa havia sido uma clara
manifestao da modernidade, que se apresentou superando
as estruturas eclesisticas e imperiais que reinavam no
149
antigo regime. A partir dela, as relaes entre os povos
deixaram, aos poucos, de serem dominaes blicas, para
se tornarem dominaes econmicas e, assim, sem necessidade
de anulao das naes entre si. As relaes entre povos,
que estavam em um momento de transio, tornaram-se
relaes capitalistas maduras.
O direito durante a guerra trata da possibilidade de se
conceber, leis em um estado de guerra, privado de leis,
logo, uma tarefa difcil a que Kant se limitou a apontar
noes a respeito do tema e reforar o princpio que deve
normatizar as aes humanas, ou seja, a perspectiva da paz.
Nesse sentido, em existindo guerra, ela deve ser conduzida,
por ambas as partes, respeitando os princpios que, mediante
a universalizao das aes e pronunciamentos, estejam
em sintonia com a sada do estado de natureza e entrada
em um estado legal. As leis que derivam dessa perspectiva
universal deveriam estar em um estado de guerra, de acordo
com o que segue: fazer a guerra segundo princpios tais,
que seja sempre possvel sair desse estado natural dos povos
(em sua relao mtua externa) e entrar em um estado
jurdico 22 , eis a obrigao ditada pela racionalidade.
necessrio que no se estabeleam relaes de superioridade
e submisso entre Estados. No permitido a nenhum
Estado promover guerras punitivas, j que as punies
somente podem ser aplicadas por superiores a inferiores,
de soberanos a sditos. No so justas, assim, as guerras
de conquistas ou extermnio, j que a guerra somente deve
ser deflagrada como ltimo recurso para evitar uma injustia.
150
Assim, ela se faria como reao ameaa, como forma de
garantir o j pertencente a um Estado, mas no deve
consistir em instrumento para adquirir bens ou territrios.
Na perspectiva de evitar injustia ao Estado inocente,
concordante com Locke, Kant diz que o Estado agredido
pode reagir agresso com todo expediente de formas,
exceto as que comprometam a cidadania dos sditos. O
Estado no pode servir-se de prticas fraudulentas, essas
corromperiam a confiana necessria paz em nome da
qual a guerra efetuada.
Tanto em Kant como em Rousseau, encontramos posies
semelhantes com relao ao envolvimento dos indivduos
de um Estado nas guerras travadas por eles. Podemos
perceber a clara concepo de Rousseau nesta passagem:
A guerra no representa, pois, de modo algum, uma
relao de homem para homem, mas uma relao de
Estado para Estado, na qual os particulares s
acidentalmente se tornam inimigos, no o sendo nem
como homens, nem como cidados, mas como soldados,
e no como membros da ptria, mas como seus defensores.
Enfim, cada Estado s pode ter como inimigo outro
Estado e no homens, pois que no se pode estabelecer
qualquer relao verdadeira entre coisas de natureza
diversa. 23
Em Kant pode-se ler que a condio para que no haja

injustias particulares de que as guerras devam ser feitas
entre Estados, no sendo lcito, portanto, que um Estado
151
saqueie o povo do Estado adversrio, j que o povo s
inimigo medida que defende um Estado, na condio de
soldado. Assim Rousseau concebe esta questo: Um prncipe
justo, mesmo em plena guerra, apossa-se de tudo o que
pertence ao pblico em pas inimigo, mas respeita as pessoas
e os bens particulares; ele respeita os direitos sobre os quais
os seus se fundam. 24
Conforme o direito depois da guerra, em havendo dbitos
a serem saldados, um Estado pode entregar os bens pblicos,
ou utilizar-se do direito de proprietrio supremo dos bens
particulares e desfazer a relao de propriedade particular,
tornando-o pblico, quando ento poder entreg-lo em
pagamento das dvidas. Nos perodos de assinatura de
tratados de paz, o Estado vencedor da guerra no poder
exigir reembolso dos gastos da guerra, para no caracterizla como injusta ou punitiva, apesar de poder estabelecer as
condies sob as quais a paz ir ser firmada. O tratado deve
respeitar a perspectiva de paz e no ser motivado pela
superioridade blica de um dos Estados, o que caracterizaria
submisso. A coerncia lgica do raciocnio kantiano, que
parte da obrigao, ditada pela razo, de perseguir a paz,
condicionada boa vontade das partes envolvidas nos
conflitos, pois, a guerra no se daria de forma a que a
superioridade blica impusesse a paz, mas na perspectiva
de que a persistncia da paz no deve levar submisso.
No existem instrumentos que possam garantir essa coerncia
entre perspectiva de paz e no-submisso. Caso um Estado
no se defendesse das agresses por perceber que seria
152
vencido, isso constituiria uma violncia, mas o Estado
agressor no sofreria nenhuma pena. Est prevista, no
direito depois da guerra, a troca ou devoluo de prisioneiros.
Terminado o conflito, se desfaz o direito de priso de
cidados de outras naes, por ter perdido vigncia o
direito de guerra. O tratado a instaurao da paz, e os
membros de um Estado no podem ser punidos por outro
que no o Estado ao qual eles devem soberania e que lhes
garante direitos.
Rousseau trata de uma questo que Kant aborda de
forma semelhante. Concordam ambos que um Estado, ao
tentar tornar o territrio vencido, colnia, e o povo, escravo,
no estaria estabelecendo a paz, mas prolongando a guerra.
Um Estado no adquire direitos sobre o territrio ou povo
vencido em guerra. Desse modo, a paz deve ser firmada
entre Estados e os membros reintegrados seus pases.
Assim, seja qual for o modo de encarar as coisas, nulo
o direito de escravido no s por ser ilegtimo, mas por
ser absurdo e nada significar. As palavras escravido e
direito so contraditrias, excluem-se mutuamente. 25 O
tratado o reconhecimento da independncia de ambos os
Estados guerreiros, j que condio que ambas as partes
sejam livres na assinatura do mesmo. Assim, nem o territrio
torna-se colnia, nem o povo torna-se escravo ou perde a
cidadania ao perder a guerra.
Em conformidade com o direito de paz, toda nao que
deseja manter-se excluda dos conflitos entre outras naes
deve ser respeitada em sua deciso. Kant concebe estado
153
de direito a tal opo, garantindo a possibilidade de existncia
de territrios neutros que se opem guerra, j que no
constituem parte dela e no tomam posio ao lado de
nenhum dos envolvidos. Deve ser garantida a essa nao
sua independncia e, tambm, que no seja atingida pelas
agresses cometidas entre as naes em conflito. Reside,
ainda, no direito de paz, a possibilidade de aliana entre
Estados para a defesa comum a estrangeiros ou movimentos
internos; contudo, vedada a aliana com fins ofensivos
ou de engrandecimento exterior.
Segundo o autor, Alxis de Tocqueville apresenta outra
possibilidade de garantia da paz entre os Estados. Sua
alternativa no diz respeito ao regramento legal, mas entende
que a paz estar garantida na proporo em que haja
igualdade econmica entre os mesmos. Essa soluo no
prev a legalizao do estado de relaes entre naes, nem
est submetida s regras da razo que ditam, a priori, a
necessidade de criar-se um conjunto de leis que governem
em lugar dos homens.
medida que a igualdade, desenvolvendo-se ao mesmo
tempo em vrios pases, impele simultaneamente os
seus habitantes para a indstria e para o comrcio,
no somente os seus gostos se assemelham, mas os
seus interesses se confundem e misturam, de tal sorte
que nao nenhuma pode infligir s demais males
que no venham a cair sobre elas prprias, e todas
acabam por considerar a guerra como uma calamidade
quase to grande para o vencedor quanto para o
vencido. 26
154
Contudo, em Kant o dever que impede os conflitos,
a observncia regra universal nos pronunciamentos ou
atos, sendo coerentes com a perspectiva da paz.
O que um inimigo injusto, segundo os conceitos do
direito das gentes, no qual cada Estado juiz em sua
prpria causa, como ocorre em geral no estado de
natureza? aquele cuja vontade publicamente expressa
(seja em palavras ou aes) denota uma mxima segundo
a qual, se universalizada, seria impossvel um estado
de paz entre os povos e perpetuar-se-ia o estado de
natureza. 27
Contra tal Estado, que expressa uma mxima cuja

universalizao implicaria perpetuao do estado de guerra,
o direito dos outros Estados ilimitado. Isto , torna-se um
direito a deflagrao da guerra. lcita a coligao de
Estados para impedir que essa mxima seja reproduzida, j
que ela contraria os tratados pblicos que interessam a
todos os povos. Essa aliana, contudo, no pode suprimir
o pas agressor ao fim da guerra, o que constituiria injustia
ao povo, que teria seu direito primitivo de viver em sociedade,
abolido. Porm, podem os membros da aliana, impor nova
constituio com vistas paz.
DIREITO COSMOPOLITA
O direito cosmopolita fundado na associao pacfica
de todos os povos da terra, mesmo no sendo alcanado
praticamente, necessrio de carter moralmente obrigatrio.
155
A razo dita irrevogavelmente: no deve haver guerra, nem
entre os indivduos nem entre os estados. Devemos agir
como se a paz perptua fosse possvel e constituir as
instituies que parecem mais aptas a alcan-la. Ainda
que isso no passasse de um desejo piedoso, nunca nos
enganaramos impondo-nos a mxima de atender a sua
realizao a todo custo, por tratar-se de um dever.
Kant condena o uso da fora na criao do direito e da
justia, no lcito ser por um momento injusto para
fundar em seguida com mais segurana o reinado e a
prosperidade da justia. Porque a justia no pode ter
origem em sua contrria, naquilo a que se prope destruir. 28
A perspectiva aberta pelo Direito dos Povos de que todos
os povos da terra devam abandonar o estado de natureza,
o estado desprovido de garantias legais. Esse abandono, a
que todos os Estados devem tender, fundamenta-se na
necessidade de garantias sobre as conquistas e sobre o meu
e teu dos Estados, que, no estado natural, provisrio. No
, contudo, possvel criar-se uma unio universal dos Estados,
que teria um governo universal. Isso possibilitaria a criao
de corporaes, as quais inaugurariam outro estado de
guerra.
Segundo Kant, a ltima finalidade do direito dos povos
a paz perptua; contudo, ele reconhece a impossibilidade
dessa idia tornar-se realidade. Assim, os princpios polticos
que dessa idia podem ser herdados com a finalidade de
aproximar os Estados que podem e devem ser efetivados
praticamente. O direito dos povos ganha efetividade somente
na criao de constituies que unam de direito e de fato
156
Estados vizinhos e cujos conflitos possam ser resolvidos
por entendimento em processos jurdicos. No podemos,
porm, deixar de reconhecer que as atitudes condenadas
por Kant, no que se refere expanso do regramento
jurdico por vias violentas, foram muito freqentes em toda
a Histria. Poder-se-ia dizer que foram, por excelncia, as
formas de implantao do aparato jurdico nas regies
onde ela ainda no existia. Nesse sentido, pode-se dizer
que a justia de todos os tempos teve origem na injustia.
Isso, contudo, no invalida a afirmao Kantiana de que
no deve ser assim, j que sempre logicamente possvel
e legtimo propor maior racionalidade s aes humanas.
Conclusivamente, Kant afirma que, mesmo sem podermos
demonstrar a aplicabilidade ou no de sua teoria, cabe
optarmos entre se queremos que ela se efetive ou no.
Assim, podemos adotar a mxima ditada pela razo pura
prtica. No deve haver nenhuma guerra, nem entre tu e
eu no estado natural, nem entre ns como povos que,
constitudos legalmente em nosso interior, estamos sem
dvida em um estado extralegal exteriormente ou em nossas
mutuais relaes, porque o direito no se deve buscar por
meio de guerra. 29
Devemos agir como se o fim da guerra entre os povos
e a constituio de um acordo internacional entre os mesmos
fosse possvel. Esta possibilidade de paz no pode deixar de
ser perseguida, mesmo quando constituir-se como simples
aspirao, pois ela representa mais do que isso. Seguir a
perspectiva da paz significa seguir o imperativo da razo.
157
Assim, talvez, se possa inverter o sentido das instituies
internas s naes, as quais no devem ter como orientao
a preparao para a guerra. Porm a regra dessa constituio
no deve ser buscada na experincia daquela que tem ido
bem at agora, mas deve ser deduzida a priori pela razo
do ideal de uma associao jurdica dos homens sob leis
pblicas em geral. 30 Desta forma, trata-se de perseguir
sempre o soberano bem poltico, na perspectiva de se
aproximar, cada vez mais, os Estados. Isso ser possvel
atravs de acordos internacionais, de um regramento universal
com vistas a garantir sempre mais a extino dos conflitos.
necessrio que se estabelea um critrio a priori para julgar
o empiricamente existente. No se pode julgar segundo padres
prticos da experincia. O julgamento tem que contar com uma
metafsica na qual os homens se inspirem e respeitem as suas leis
universais. A idia de paz universal a metafsica mais sublime,
justamente pela sua universalidade. Essa metafsica proposta por
Kant tem como caracterstica no se opor objetividade. Nesse
sentido, ela funcionaria como orientadora das aes humanas e,
portanto, tambm dos chefes de Estados, no sentido de respeitar
a universalidade no cumprimento da mxima da razo para que
se construa a paz universal. Como afirmou Einstein em 1947: A
ONU, neste momento, e o Governo Mundial, no futuro, devero
servir a um nico objetivo a garantia da segurana, tranqilidade
e bem-estar de toda a humanidade. A existncia de uma instituio
internacional que, solidariamente com os Estados Nacionais, possa
aprimorar a convivncia entre os povos do planeta, como instncia
promotora de segurana, tranqilidade e bem-estar entre as
158
naes, seria fruto da adeso dos povos a um contrato universal
que os tiraria do estado de insegurana.
Para Kant o propsito supremo da humanidade, tornarse moralmente elevada, a ponto de partilhar regras universais
de limites, a liberdade individual em detrimento da liberdade
de todos. Alias, nas sociedades organizadas em fruns
mundiais que se tornam possveis tratamentos a problemas
urgentes e impossveis de ser solucionado em nvel estritamente
nacional, como o desarmamento amplo, para impedir guerras
locais ou totais; a neutralizao do consumismo egocntrico;
a superao do racismo; a preservao da diversidade cultural;
a criao de alternativas ao desemprego; a erradicao da
fome e das epidemias; a preservao do meio ambiente.
Esta instituio seria capaz de proporcionar uma cidadania
mundial e teria a finalidade de administrar os conflitos
entre naes pobres e ricas, entre o nacional e o internacional,
constituindo-se como Federao Democrtica e Mundial.
Nos termos de Kant, trata-se de criar ... um estado de
cidadania mundial com o seio em que se desenvolvero
todas as disposies originais do gnero humano. Tal
conquista seria o que coroaria o constante progresso moral
humano. Importa salientar que tal progresso no se produz
sem rupturas e, tambm, no se completa inteiramente;
persegui-lo, uma tarefa racional. Ao historiador cabe
partir desse a priori racional e, assim, produzir a universalidade
das leis naturais expressas no desenvolvimento da humanidade
enquanto espcie.
159
NOTAS
1
Legalidade designa a simples conformidade de uma ao com a lei constituda,
enquanto moralidade a ao unicamente em respeito a lei. Em relao
moralidade, falta legalidade a inteno moral. A relao do cidado com a lei
diferente em um e outro caso, a legalidade compatvel com a conformidade
lei, no s pelo respeito a ela, mas por temor ou esperana enquanto a
moralidade o respeito ao institudo legalmente.
2
HOBBES, Thomas. Leviat In: Os Pensadores, So Paulo: Ed. Abril, l980, p. 106.
3
Idem, p. 105.
4
KANT, Immanuel. La Metafsica de los Costumbres. Traducion y notas
de Adela Cristina Orts y Jesus Comil Sancho. Madrid: Ed. Tecnos S/A,
1989b, p. 141.
5
Idem, p. 142
6
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo, In: Os Pensadores, So
Paulo: Ed. Abril, 1978, p. 82.
7
HOBBES, Thomas. Leviat In: Os Pensadores, So Paulo: Ed. Abril,
l980, p. 109.
8
A necessria distino entre cidado ativo e passivo se infere da tese de que se
o cidado no consegue por si prover seu prprio sustento, tendo que se
submeter a outro para que pelo seu mando o faa, esse cidado no tem
condies de saber o que melhor para todos, e assim, legislar, j que nem a si
prprio legisla.
9
KANT, Immanuel. La Metafsica de los Costumbres. Traducion y notas de
Adela Cristina Orts y Jesus Comil Sancho. Madrid: Ed. Tecnos S/A, 1989b, p. 146.
10
Idem, p. 148.
11
Idem, p. 149.
12
Idem, p. 154.
13
Idem, p. 154.
14
Idem, p. 157.
15
Idem, p. 162.
16
COMTE, Augusto. Catecismo Positivista In: Os Pensadores. So
17
18
Idem, p. 177.
19
Idem, p. 179.
160
20

21
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo, In: Os Pensadores, So
22
23
ROUSSEAU, Jean-Jaques. Do contrato social. In: Os Pensadores.
So Paulo: Abril, 1978, p. 28.
24
Idem, p. 29.
25
Idem, p. 29.
26
TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na Amrica. Traduo e notas de
Neil Ribeiro da Silva. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia/So Paulo: Ed. USP, 1987, p. 433.
27
28
Idem, p. 194.
29
Idem, p. 195.
30
Idem, p. 196.
ANTI-REPRESENTACIONISMO E REALISMO1
Tiago Medeiros
Coordenador de Estudos e Documentao do Instituto Ansio Teixeira
Bacharel em Filosofia pela UFBA
tiagomedeiroscontato@gmail.com
RESUMO: Os debates sobre o realismo ocupam um papel
fundamental no acervo dos tpicos filosficos do sculo

passado. A ateno que Michael Dummett dedicou a esses
debates promoveu uma notvel ampliao de seu contedo
e assegurou uma progressiva relevncia filosfica a seus
desdobramentos. Nesse artigo, abordo esses debates a partir
de uma perspectiva anti-representacionista que vem a traduzilos no escopo do paradigma do espelhamento. Para tanto,
tomo como base terica o pensamento de Richard Rorty e
como motivo de conduo a tese segundo a qual o mundo
est dado, mas verdade no est dada. Os resultados
apontam para o abandono do realismo como pauta filosfica
e, em ltima instncia, para uma modificao na autoimagem
dos filsofos.
PALAVRAS-CHAVE: Anti-Representacionismo; Realismo;
Conhecimento; Pragmatismo.
ABSTRACT: The debates about realism play a central role
in the collection of philosophical topics of the last century.
162
The attention that Michael Dummett has devoted to these
debates, promoted a notable expansion of its content and
ensured a progressive philosophical relevance to their
developments. In this paper, we approach these discussions
from an anti-representationalist perspective that comes to
translating them into the scope of mirroring paradigm.
To do so, I take as the theoretical basis the thoughts of
Richard Rorty and the argument that the world is given,
but the truth is not given. The results point to the abandonment
of realism as a philosophical agenda, and ultimately to a
change in the self-image of the philosophers.
KEY-WORDS: Anti-Representationalism; Realism; Knowledge;
Pragmatism.
163
Em Contingncia Ironia e Solidariedade 2 (RORTY, 2007),
Richard Rorty afirma que h uma diferena entre dizer que
o mundo dado e dizer que a verdade dada 3. O objetivo
disso esclarecer que a noo de verdade no pode ser a
de correspondncia com a realidade, uma vez que verdade
atributo estritamente lingustico e que a linguagem nada
mais do que uma prtica social. Com essa perspectiva, o
autor aproxima-se de uma posio deflacionista e pragmatista
que reduz o contedo do predicado verdade a um uso
acautelatrio e traduz sua relevncia no horizonte da justificao.
Assim, ele acredita que vincular prticas lingusticas a uma
realidade no-humana uma tentativa de escapar dos
limtrofes transitrios de comunidades finitas. O que pode
perfeitamente e at mesmo para uma melhor realizao
de nossas metas polticas , ser legado ao ostracismo.
Todavia, importante notar que a abrangncia dessa
afirmao de CIS envolve algo mais do que uma reflexo
deflacionista sobre a verdade. Ela parece pressupor que h
uma concepo tendenciosa a uma espcie de realismo
ontolgico por parte do neopragmatista. Isso quer dizer
que, ao enunciar que o mundo dado, Rorty estaria,
supostamente, assumindo uma posio realista mnima
sobre o mundo, sem a qual, poderamos supor, seu pragmatismo
recairia no antigo subjetivismo dos idealistas.
Nesse texto, minhas metas sero (1) esboar um mapa
com algumas das principais posies de Rorty que o levaram
a sustentar afirmao de CIS, (2) apresentar uma discusso
sobre realismo fazendo algumas conexes com a leitura de
Rorty sobre Dummett e, por fim, (3) apresentar a posio
anti-representacionista (embasada nas teses de Rorty apresentadas
164
na parte 2) como recurso alternativo ao paradigma filosfico
representacionista que contempla o realismo.
ASPECTOS DO NEOPRAGMATISMO DE RORTY

preciso observar alguns aspectos do pensamento de
Rorty que o fazem sustentar essa afirmao de CIS e,
ademais, preciso discutir alguns pressupostos dessa afirmao
antes de circunscrever o raio de alcance de suas conseqncias.
Isso servir de motivo para a abordagem do tema do antirepresentacionismo. Em A Filosofia e o Espelho da Natureza,
Rorty desenha a rvore genealgica da epistemologia (e,
com isso, da filosofia anglo saxnica de matriz analtica)
moderna. Um traado que, alm de servir de construo
das principais teses elaboradas pela filosofia de lngua
inglesa, pretende descrever o carter contingente dos problemas
filosficos postulados pela tradio epistemolgica a partir
da localizao das circunstncias histrico-filosficas que
engendraram sua necessidade e urgncia, de um modo a
reconhec-los como inteiramente opcionais. Essa narrativa
abarca desde o ingresso no problema cartesiano da duplicao
substancial at o seu possvel eclipse no surgimento da
perspectiva hermenutica da tradio continental.
A consecuo desse movimento narrativo oportunizada
a partir do enfoque na noo de mente, amplamente estudada
e discutida nos departamentos de filosofia norte americanos,
como um primeiro aspecto do reinado da epistemologia que
deve ser redescrito. Sob uma perspectiva epistemolgica,
na mente que reside a nossa essncia especular a
165
caracterstica que nos torna conscientes e autoconscientes,
e que, portanto, nos diferencia dos demais organismos da
natureza. Essa essncia especular tal como um espelho
cuja imagem refletida pode representar a natureza fidedignamente
mas cuja falta de polimento de algumas partes pode fazer
com que a imagem refletida no seja de adequada fidelidade
ao que nos impute o mundo externo. O papel da filosofia
seria o de verificar o aparelho mental, o espao interno,
tendo como resultado o conhecimento preciso que legitimaria
a atividade filosfica como sendo a atividade de endossamento
ou coibio das instituies e prticas, conforme a capacidade
de atendimento ao requisito da representao. Essa ,
sugestivamente, a ideia que est pressuposta em todo o
desenvolvimento da epistemologia, segundo Rorty.
Interessa-me aqui acentuar que os desdobramentos
desse ponto de vista so combatidos por Rorty, em diferentes
partes de sua obra, com um fisicalismo no-redutivo (RORTY,
1997, p. 157 a 173) aliado ao chamado behaviorismo epistemolgico
(RORTY, 1994, p. 180). Rorty apresenta o fisicalismo
como tendo amparo em Donald Davidson e o behaviorismo
epistemolgico de PMN como possibilitado por Sellars e
Quine. A respeito do fisicalismo, ele pontua que seu fundamento
se d na interligao de algumas teses (davidsonianas): (1)
a tese de que as razes podem ser causas, (2) a tese de
que no h nenhuma relao entre no-sentenas e sentenas
(ou entre no-crenas e crenas) que possa ser chamada
uma relao que torna verdadeiro e, por fim, (3) a tese
de que metforas no tem significados (RORTY, 1997,
p. 158).
166
O dilogo dessas trs teses oportuniza a crena de que
possvel descrever eventos sob a gide de relaes causais
de microestruturas (fisicalismo) e aceitar harmonicamente
descries paralelas sobre o mesmo evento (no-redutivismo),
as quais geralmente se aplicam s macroestruturas sob um
jargo preservado pelo uso comum. Assim, Rorty define um
fisicalista como:
algum que est preparado para dizer que todo e
qualquer evento pode ser descrito em termos
microestruturais, uma descrio que s menciona
partculas elementares, e que pode ser explicada por
referncia a outros eventos assim descritos. (Idem,
p. 159)
E conclui sua interpretao de Davidson dizendo:

Portanto, dizer que Davidson um fisicalista antireducionista dizer que ele combina essa assero
com a doutrina de que reduo meramente uma
relao entre itens lingsticos, no entre categorias
ontolgicas. (Idem, p. 159)
O fisicalismo no-redutivo sobre o mundo, ento, permite

que Rorty recorra a uma perspectiva que assegura o que
filsofos da mente chamam de estados mentais ou entidades
mentais como podendo ser redescritos enquanto disposies
fsicas causadas por microestruturas em processos neurolgicos.
Destarte, delimita disposies como dores, prazeres e outras
manifestaes ditas mentais de curto prazo na mesma
167
esfera do que os behavioristas chamam de disposies
comportamentais (RORTY, 1994, p.123).
A conjuno desse fisicalismo e da tnica nas manifestaes
comportamentais coadunada na idia de behaviorismo
epistemolgico. Na redescrio darwiniana e fisicalista,
sujeito e mundo so postos em termos de organismos e
ambientes. Isso, em ltima instncia, oportuniza uma verso
do conhecimento como consequncia de conversao em
prticas sociais e no de confrontao entre mente e mundo.
O argumento que embasa essa ideia, e que, ademais, liga
o fisicalismo ao behaviorismo epistemolgico : (1) se a
relao entre organismos e ambiente possibilita a imerso
de descries desse ambiente, o faz apenas como consequncia
de uma relao de causalidade, na qual o ambiente estimula
certas mudanas nos organismos e as reaes desses organismos
revertem-se em descries respectivas, cuja finalidade a
predio para controle e manipulao do prprio ambiente;
(2) com base na terceira tese do fisicalismo, as metforas
no so manifestaes camufladas de descries literais,
por isso, a comunicao entre organismos baseia-se na
meno a estmulos que o ambiente provoca mediante o
uso de rudos e marcas (RORTY, 1999, p.50), cujo uso feito
por outros organismos, com a finalidade de fazer meno
a estmulos similares ou mimticos, forma um complexo de
smbolos denominado linguagem; (3) a linguagem, nessa
medida, um aglomerado de metforas mortas ou seja,
tornadas literais cujo uso promove a comunicao entre
organismos que almejam o controle e a manipulao do
ambiente que lhes provoca e lhes causa reaes. Portanto,
a linguagem e o conhecimento so atributos de interao
168
social. Assim, Rorty desenha a proposta do behaviorismo
epistemolgico e diz que sua essncia explicar a racionalidade
e a autoridade epistmica por referncia ao que a sociedade
nos permite dizer, mais do que o contrrio. (RORTY,
1994, p. 179)
Ao fim e ao cabo, tal noo tambm alcunhada de
holismo, uma espcie de holismo que no requer quaisquer
suportes metafsicos idealistas (idem, p. 180), na medida
em que entende a linguagem como complexo de smbolos
cuja estrutura mantem-se em constantes readaptaes conforme
exigncias de incorporao de novas experincias, de um
modo diferente do concebido pelos atomistas. Assim, Rorty
diz:
ser behaviorista, no sentido amplo em que Sellars e Quine
so behavioristas, no oferecer anlises reducionistas,
mas recusar-se a tentar certo tipo de explicao: o tipo de
explicao que no apenas interpe tal noo como
familiaridade com significados ou familiaridade com
aparncias sensoriais entre impacto do ambiente sobre
os seres humanos e seus relatos a respeito, mas usa tais
noes para explicar a confiabilidade de tais relatos.
(RORTY, 1994, p. 181)
Essas duas posies filosficas behaviorismo epistemolgico

e fisicalismo no-redutivo minam o pressuposto bsico
da epistemologia enquanto teoria que se preocupa com os
traos do espao interno preenchido por representaes.
Se a mente no um grande espelho que reflete acuradamente
a realidade, o seu contedo no pode ser as tais representaes
cujos nveis de acurcia determinam a exatido na correspondncia
169
e, desse modo, fazem reluzir o predicado verdade. Ademais,
uma vez assumindo que tanto a mente quanto o ambiente
com o qual o indivduo interage so melhor descritos como
um conglomerado de relaes causais entre microestruturas,
a pureza imagtica e no tctea das entidades mentais
perde o sentido. Assim, a ideia de epistemologia como
filosofia primeira, porquanto fundamento do conhecimento,
porquanto conhecimento do conhecimento, porquanto
conhecimento do espao interno pode ser renegada. As
representaes que figuram no espao interno so, ento,
um falso problema.
Em suma, percebemos que a posio fisicalista de Rorty
lhe faz assumir um mundo configurado por relaes causais
e seu behaviorismo epistemolgico o faz assumir uma
posio do conhecimento enquanto prtica social cujos
resultados so oferecidos justamente em consonncia com
a comunidade. Perde-se, nessa medida, o foco subjetivista
volta-se, em contrapartida, para uma perspectiva de
intersubjetividade do tipo habermasiana.
UMA DESCRIO DOS DEBATES SOBRE O REALISMO

O intuito de dissolver a autoimagem da filosofia centrada
na epistemologia, conforme podemos notar, a grande
tarefa de PMN. Mas a compreenso de que o self uma
realidade lingstica, uma rede de crenas e desejos (RORTY,
2007, p.57), cujo entrelaamento proporcionado por
estmulos oriundos da interao com o ambiente (conforme
sustenta o fisicalismo), no haveria de nos forar concordncia
170
de que h algo que pr-existe aos seres humanos? Afirmar
essa pr-existncia no implica em negar o idealismo e
assumir o mais tradicional realismo?
A afirmao de que h algo que existe independentemente
de nossa existncia o que caracteriza o realismo ontolgico.
A afirmao de que h algo que existe independentemente
de nosso conhecimento sobre ele o que caracteriza o
realismo epistmico. Segundo Machado,
O termo realismo surgiu como o nome de uma
teoria metafsica, sobre aspectos essenciais do mundo.
Uma das posies na famosa querela dos universais,
por exemplo, denominada realismo. De acordo com
o realismo, universais so entidades reais, ou seja,
existem e sua existncia independente de ns. O
realismo sobre o mundo emprico afirma que o mundo
emprico tambm existe independentemente de ns
(MACHADO, 2007, p. 73)
Percebemos com isso que o que marca o realismo , em

primeiro lugar, a fora assertiva na concepo do termo
independncia em se referindo a algo no-humano. Algo
existe realmente se , em alguma hiptese, independente
do humano. isso, alis, o que permite a caracterizao de
Kant como um realista emprico, ainda que no deixando
de ser um idealista transcendental 4. Como bem observa
Porchat, o realismo metafsico postula uma realidade
concebida como existente em si mesma, com uma natureza
constituda de modo determinado e independentemente de
nossa capacidade cognitiva. (PORCHAT, 2007, p.174).
171
O foco na questo da existncia independente, quer
seja com relao prpria existncia dos humanos (realismo
ontolgico), quer seja com relao ao conhecimento desses
(realismo epistmico), direciona os debates a respeito do
conhecimento para uma hiptese que pressupe ser preciso
ter fundamentos para as descries de predio, sendo que
esses fundamentos localizam-se, por sua vez, na prpria
existncia independente. Desse modo, a hiptese orientase na questo sobre qual seria a relao de nossas asseres
com a realidade independente, uma questo que versaria
sobre o que nos garante a verdade daquilo sobre o que
estamos falando. O que interessa, nessa interpretao,
que a existncia efetiva do algo sobre o qual estamos
falando nos imprima algo de sua realidade que independe
de minha existncia e de minha descrio a respeito , nos
permitindo, com isso, uma observao slida, segura e
compartilhvel que torne nossa crena a respeito verdadeira
e justificvel, nos permitindo caracterizar como conhecimento.
No incio do sculo XX, Michael Dummett transformou
as disputas filosficas dos realistas contra os que se opem
s suas teses nas disputas entre realistas e anti-realistas,
traduzindo-as de tal forma que o foco da disputa residia
numa dimenso estritamente semntica. Assim, diz: uma
disputa sobre realismo pode ser descrita linguisticamente
como sendo sobre a questo de se certas expresses
termos gerais de objetos materiais possuem, genuinamente
uma referncia (DUMMETT, 1963, p. 145) 5. Ou seja, a
questo deslocar o ponto sobre o qual questionamos se
a entidade da qual falamos real para o ponto que nos
apresenta o horizonte do que se referem alguns de nossos
172
enunciados. Por essa razo, Dummett esclarece que considera
como medida exata e adequada para se referir s disputas
entre realistas e anti-realistas aquela que as vincula no
a uma classe de entidades ou uma classe de termos, mas a
uma classe de enunciados (Idem, p. 146).
Ao fim e ao cabo, pressupe-se a tradicional distino
entre o empirismo tradicional e a sua verso analtica. A
ideia oferecer filosofia elementos que a norteiem para
compromissos lingusticos em substituio aos compromissos
da experincia. Nesse nterim, a posio realista aquela
segundo a qual a compreenso de enunciados pertencentes
a certas classes de enunciados possibilitada independente
da determinao de seus valores de verdade, ao passo que
a posio dos anti-realistas aquela segundo a qual a
compreenso desses mesmos enunciados nessas mesmas
classes de enunciados impossvel sem a determinao de
seus valores de verdade. A disputa entre realistas e anti
realistas em relao classe de enunciados , ento, a
disputa sobre a determinao do significado de nossos
enunciados. Como conclui Machado, a disputa diz respeito
ao tipo de significado que os enunciados da classe em
disputa possuem: ou o significado dos enunciados determinado
pelos meios de que dispomos para determinar seus valores
de verdade ou no (MACHADO, 2007, p. 75).
Deixando de lado os filsofos que criticaram a traduo
semntica de Dummett a respeito das disputas entre realistas
e anti-realistas, apelando diretamente para o tpico da
verdade, apresento a posio de Rorty em relao a essa
interpretao dummettiana. Por pr a querela do realismo
173
como tendo base na disputa quanto ao significado da classe
disputada, Rorty conclui que para Dummett filosofia da
linguagem filosofia primeira (RORTY, 1997, p.15). De
acordo com o neopragmatista, o ponto de partida da posio
dummettiana a transmutao da pergunta sobre se a
realidade material dependente da mente para a questo
sobre que tipos de asseres verdadeiras, se alguma houver,
encontram-se em relaes representacionais para com itens
no-lingusticos. (RORTY, 1997, p.14). Desse modo, Dummett
est disposto a aceitar como profcua a leitura que pe em
conexo itens lingusticos com itens no-lingusticos, uma
conexo que visa sancionar a verdade dos itens lingusticos
em questo, desconsiderando, portanto, a segunda tese do
fisicalismo. importante perceber que aqui que h uma
reciprocidade entre essa sano da verdade, esse ato de
tornar verdadeiro um enunciado em virtude da conexo
com um item no-lingustico, e a representao tradicional
da epistemologia clssica. Essa reciprocidade consiste em
que o item no-lingustico que torna S verdadeiro o item
representado por S (idem, p.16).
Os pontos levantados, ento, podem ser resumidos em
(1) a traduo semntica de Dummett sugere uma adeso
ao representacionismo da epistemologia clssica, uma vez
que (2) acredita que possvel e recomendvel traduzir a
funo de representar na funo de tornar verdadeiro e (3),
com isso, encontrar o elemento que legitime a filosofia da
linguagem como filosofia primeira. A concluso inevitvel
da interligao desses trs pontos confere tese de Dummett
as caractersticas de uma tese situada no interior de um
174
paradigma representacionista. Segundo essa tese, a disputa
entre realistas e anti-realistas uma disputa que visa determinar
um grupo de filsofos que aceitam que h questes de fato
que nossos enunciados representam e um outro grupo que
nega isso. Conforme formula o prprio Dummett:
Eu caracterizo o realismo como a crena em que
enunciados da classe disputada possuem um valor
de verdade objetivo, independentemente de nossos
meios de conhec-lo; eles so verdadeiros ou falsos
em virtude da realidade existente independentemente
de ns. O anti-realista ope a isso o ponto de vista
de que enunciados da classe disputada devem ser
compreendidos somente em referncia ao tipo de
coisa que ns contamos como evidncia para um
enunciado dessa classe. (DUMMETT, 1963, p. 146)
Portanto, idealistas, cticos, realistas ontolgicos e

epistmicos so partcipes dessa disputa, uma vez que todos
esto dispostos a orientar a atividade filosfica nas questes
relativas ao que dizer objetivamente sobre o mundo: ou
nossos enunciados esto fundamentados numa realidade
objetiva independente de ns ou dependem de nossa iniciativa
descritiva tanto os valores de verdade dos enunciados
quanto a prpria realidade objetiva. O ponto nevrlgico da
disputa a prpria noo de objetividade. H quem a
reivindique fazendo uso dos recursos realistas e h quem
a reivindique fazendo uso dos recursos de seus oponentes.
Essa descrio dos debates sobre o realismo oferece
bases para a sustentao de que o prprio realismo, em sua
verso mais ampla proporcionada por Dummett, no
meramente uma tese que compreende a existncia de um
175
mundo dado, mas, alm disso, orienta a atividade filosfica
no horizonte da objetividade, de que preciso reconhecer
alguma relevncia na afirmao de que h algo independente
dos homens que os situa num mesmo quadro referencial
para formao da linguagem e para a atuao no mundo.
Compreender que o anti-realismo uma tese que nega a
independncia desse algo, ou seja, que afirma que qualquer
enunciado depende de valores de verdade determinados
anteriormente pelos homens importante para que observemos
que o anti-realista defende tambm a relevncia em se falar
de dependncia ou independncia e, portanto, de se refletir
sobre os meios pelos quais podemos falar com segurana
sobre a mesma objetividade. Realistas e anti-realistas, dentro
do oferecido por Dummett, parecem ser anversos de uma
mesma moeda cujo valor reside no representacionismo.
ANTI-REPRESENTACIONISMO
Para problematizar um pouco mais a questo, a espcie
de realismo mnimo (ou realismo de senso comum, advogada
por Porchat), que parece pairar sobre o neopragmatismo
de Rorty, decorre da intuio de que absurdo negar a
existncia de algo independente de ns. Nesse sentido,
precisaramos afirmar que, de fato, algo tem de pr-existir
s nossas descries. oportuna a seguinte citao de
Costa a respeito:
Rorty no tematiza o fato de que as rvores e as
estrelas existem antes de que vissemos a falar. Isto
176
pode insinuar que, de forma essencialista ou no,
admite-se uma sorte de realismo mnimo que permite
afirmar que a realidade das rvores e das estrelas
antecede sua descrio. (COSTA, 1995, p. 35)
Assim, ao passo que Rorty parece oscilar dentro da

dinmica realista, Costa (que um rortiano assumido)
busca assumir um tipo de anti-realismo radical: Concordo
com Rorty, mas [...] digo, novamente, que a realidade das
rvores e das estrelas considerada como realidade tambm
uma realidade fundada em acordo lingustico (idem).
Isso justifica-se, conquanto Costa verifica que nenhuma
descrio de realidade unnime, inquestionvel ou desvinculada
de propsitos especficos e, por isso, no h a independncia
que o realismo (ainda que mnimo) reivindica. Da, as
intuies do senso comum que temos sobre a realidade
das realidades no-lingusticas tambm so intuies que
construmos, com vista a acordos lingusticos (idem); e,
por fim, a definio [...] de realidade no-lingustica como
a realidade que independe de descrio para existir no se
sustenta (idem)
O que essa concluso de Costa torna latente a dbia
interpretao que o neopragmatismo de Rorty nos oferece
em relao ao seu posicionamento na querela do realismo,
o que, por conseguinte, poderia afigura-se como um problema
interno obra do autor. Se, por um lado, a afirmao de
CIS nos sugere um realismo mnimo, os desdobramentos
das teses do prprio Rorty embasam esse anti-realismo de
Costa.
177
Contudo, o anti-representacionismo que vejo esboado
em partes da obra de Rorty pode fornecer um arsenal
argumentativo que sirva de alternativa tanto ao realismo
quanto ao anti-realismo. Como mencionei acima, ambos
situam-se no interior do paradigma representacionista,
uma vez que enfoca na pr-existncia do mundo e justape
uma objetividade que emerge como postura filosfica inevitvel.
Assim, ser realista ou ser anti-realista sustentar uma
postura de representao e confrontao no elo (tradicionalmente,
mente ou linguagem) do homem com o mundo.
O anti-representacionismo (1) nega utilidade a qualquer
referncia a tpicos supra-histricos, quer seja (como gostariam
os filsofos setecentistas) apelando para a mente, quer seja (como
gostariam os filsofos analticos) apelando para a linguagem; (2)
considera a linguagem uma troca de rudos e marcas (RORTY,
1999, p. 50) e foi firmada na ambincia na qual vivem os seus
usurios, no podendo, portanto, estar mais ou menos fora do
contato com a realidade do que o prprio corpo humano (como
pressupe as teorias dualistas). Alm disso, o antirepresentacionista (3) nega que seja proveitoso para a explicao
selecionar e escolher algo entre os contedos de nossas mentes
ou de nossa linguagem, bem como dizer que este ou aquele item
corresponde a ou representa o ambiente de uma forma que
algum outro item no faz (RORTY, 1997, p.18). Dessa forma, a
prpria idia de acurcia como algo que pode ser avaliado cai por
terra, uma vez que os anti-representacionistas (4) no vem
nenhum meio de formular um teste de acurcia independente da
representao um teste de referncia ou correspondncia a
178
uma realidade antecedentemente determinada , nenhum teste
distinto do sucesso supostamente explicado por essa acurcia
(RORTY, 1997, p.19).
Em suma, os problemas filosficos tradicionais, desdobrados
das concepes de mente e linguagem, que d suporte prpria
querela do realismo, so um atributo da tradio
representacionista. Os quatro pontos mencionados acima
justificam a postura mantida pelo anti-representacionista de recusa
relevncia aos tpicos do realismo e do anti-realismo. Assim, ao
convergir fisicalismo e behaviorismo epistemolgico como duas
atitudes anti-representacionistas, Rorty sugere um ponto de
partida alternativo para a atividade filosfica restrita querela do
realismo desenhada por Dummett.
Com base nisso, devemos observar que o ponto nevrlgico
da posio anti-representacionista situa-se na tese pragmatista
e hermenutica de que a ao sobre o mundo independe da
certeza sobre se mundo o mesmo para todos. Noutras
palavras, no preciso a segurana sobre se o mundo
consequncia de nossas prticas construdas contextualmente
para atendimento a propsitos especficos (anti-realismo)
ou se, ao contrrio, o mundo o que precisamente permite
a construo dessas prticas (realistas), por lhes ser anterior,
no preciso disso, eu dizia, para que ns construamos tais
prticas. A relao dos seres humanos (organismos) com
o mundo (ambiente) desdobra-se em ao (praxis) e criao
(poiesis), com as quais as descries que elaboramos se
concretizam.
Voltando parte 2, o misto da compreenso dos homens
como seres biolgicos complexos em interao com um
179
ambiente adverso (fisicalismo), com a ideia de que as
prticas sociais so consequncia do intercmbio desses
organismos num processo de conversao (behaviorismo
epistemolgico), viabiliza a crena de que a interveno do
homem no mundo no carece da certeza sobe se o homem
ou o mundo o que pr-existe e deve definir nossos conceitos
e orientar nossas explicaes.
A questo sobre se a frase de CIS que afirma o mundo
como dado estaria, supostamente, afirmando uma existncia
externa que, por sua vez, estaria pressupondo uma posio
realista, encontra, ento, uma resposta negativa. Afirmar
que o mundo dado, afirmar que estamos em interao
com um ambiente que nos provoca estmulos e contra o
qual reagimos e no afirmar que sabemos haver uma existncia
externa que representamos em nosso espao interno e que
fundamental para que nossos itens lingsticos se tornem
verdadeiros ao se conectar com os itens no-lingusticos.
O ponto de toque da distino o foco que o realismo (e,
por tabela, o anti-realismo) atribui contemplao e que
o fisicalismo atribui interao.
Uma autoimagem da filosofia decorrente dessa considerao
incorpora uma relao da filosofia com as demais reas da cultura
diferente, a partir da reviso dos pontos de pauta de sua agenda.
NOTAS
1
Texto elaborado como resultado de algumas discusses desenvolvidas

pelo Grupo de Estudos de Filosofia e Modernidade Potica Pragmtica,
sob a orientao do Prof. Dr. Jos Crisstomo de Souza.
180
2
Doravante CIS.
Precisamos fazer uma distino entre a afirmao de que o mundo
est dado e de que a verdade est dada. Dizer que o mundo est dado,
que no uma criao nossa, equivale a dizer, com bom senso, que a
maioria das coisas no espao e no tempo efeito de causas que no
incluem os estados mentais humanos. (RORTY, 2007, p.28)
4
A possibilidade da experincia , pois, o que confere realidade
objetiva a todos os nossos conhecimentos a priori. (KANT, 2001, p.
194.) Cf. KANT, 2001: B195 A156, B303. Todas essas passagens
reiteram a afirmao do realismo objetivo de Kant.
5
Todas as citaes desse texto so de minha traduo.
3
REFERNCIAS
COSTA, J.F. A Face e o verso: Estudos sobre o homoerotismo
II, Ed. Escuta: So Paulo, 1995.
DUMMETT, Michael. Realism. (1963) In DUMMETT,
Michael. Truth and Other Enigmas. Cambridge/MA: Harvard
University Press (1978).
KANT Immanuel. Crtica da razo pura. Traduo Alexandre
Morujo, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
MACHADO, Alexandre N. Deflacionismo, Realismo e Verdade.
In SALLES. J.C. (org) Pesquisa & Filosofia. Quarteto:
Salvador, 2007.
PORCHAT, Oswaldo. Verdade, realismo, ceticismo In PORCHAT
Rumo ao ceticismo. UNESP So Paulo 2007.
181
RORTY, Richard. Objetivismo, relativismo e verdade: escritos
filosficos volume I. Traduo Marco Casanova, Relume
Dumar: Rio de Janeiro, 1997.
RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza, traduo
Antnio Trnsito, Relume Dumar: Rio de Janeiro, 1994.
RORTY, Richard. Contingncia Ironia e Solidariedade.
Traduo Vera Ribeiro, Martins Fontes: So Paulo, 2007.
RORTY, Richard. Philosophy and social hope. London: Penguin
Books, 1999.

Racismo e A Gênese Do Homem Moderno

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ISSN 1415 - 4668

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA

Revista do Ncleo Interdisciplinar

Endereo para correspondncia. Adress for correspondence

CONSIDERAES SOBRE O APRENDER FILOSOFIA

RACISMO E A GNESE DO HOMEM MODERNO

A CRTICA DA REIFICAO DO PENSAMENTO EM

DAS AQUISIES LEGTIMAS AO DIREITO COSMOPOLITA EM KANT

O artigo que abre esta edio pertence ao Prof. ngelo

das idias e da construo do pensamento, o rigor do

humana, uma vez que a autonomia expressa aquilo que o

A exemplo do Professor Antonio Cesar, Hilton Leal da

s distines entre aquelas que tratam do ser e as que se

CONSIDERAES SOBRE O APRENDER FILOSOFIA

ngelo Marcio Macedo Gonalves

RESUMO: Quais os procedimentos do labor do fazer filosofia?

labor? How to understand the conditions of possibility in

IDEAO, Feira de Santana, n. 21, p. 19-42, jan./jun. 2009

No trecho aparece tema, mtodo e fim intercalado com

Qual seria a idia prvia para a incognoscibilidade dos

Apreendemos no esprito o conceito e entendemos a

O tradutor dessa obra citada acima indica uma nota

Com esse aprendizado chegamos ao fim tico e racional.

Refiro-me aqui ao tratamento dado por Plato concepo de anlise que

Antnio Cesar Ferreira da Silva

RESUMO: A proposta em questo procura discutir as dimenses

da liberdade, da autonomia e da educao, no pensamento

de la libert, de lautonomie et de lducation dans la

IDEAO, Feira de Santana, n. 21, p. 43-74, jan./jun. 2009

Uma curiosidade intriga-nos: tendo o pacto sido constitudo,

Um cidado, voltado para uma dimenso de liberdade do viver,

O legislador rousseauniano incorpora uma espcie de

Apesar da individualidade, comum a cada um, do todo maior

Do contrrio, teramos um retorno ao pacto de submisso,

So, tambm, destacadas as dificuldades a serem enfrentadas

No desejar controlar o outro sinal fundante de uma

O cuidado que o legislador deve ter, para com a formao do

Fica claro que o legislador deve diferenciar-se dos demais

O trabalho educativo do legislador dever transpor os limites

A viso de Rousseau, que nega a supremacia da sociedade

O povo limitado por diversas circunstncias, pode, por vezes,

Apesar da internalizao da cultura policiada, no podemos

Mas Rousseau tambm nos adverte para as seqelas da vida

A preparao de um povo, para uma nova experincia, deve

Diante de tantas dificuldades, a tarefa do legislador - que a

Conhecer-se a si mesmo, e as suas limitaes, condio

Mas vejamos o trecho do Contrato Social, na altura em que

Ento, o legislador, a par de suas possibilidades, poder

Quando um povo adota leis de um outro, geralmente ocorre

A legislao, garantindo a manuteno da liberdade, busca

Rousseau condena a intolerncia religiosa, principalmente a

Apesar da luta e da resistncia dos povos subjugados ao iderio

Conclui-se deste raciocnio que para se garantir um sistema,

Da mesma forma que no aceita a intolerncia poltica,

Numa dimenso formadora da autonomia, podemos destacar

Neste sentido, que se deve conceber a formao da cidadania,

Aqui fica evidenciada a postura de liberdade de Rousseau, que

No Contrato Social, Rousseau prope uma forma de

Ele conquista a possibilidade de ser. Percebe-se como membro

ROUSSEAU, Jean-Jacques . Do Contrato Social. Traduo de Lourdes Santos

RACISMO E A GNESE DO HOMEM MODERNO

Clerisvaldo Santos Paixo

RESUMO: A principal premissa deste artigo que subjetividade