sobrenatureza
da
catstrofe1
Marco
Antonio
Valentim
Viveiros
de
Castro
para
fazer
parte
deste
colquio
to
importante.
uma
alegria
muito
especial
para
mim
falar
ao
lado
de
Marcos
de
Almeida
Matos,
cujo
trabalho
constitui
um
exemplo
referencial
do
que
pode
a
reJlexo
JilosJica
junto
ao
pensamento
dos
povos
da
Jloresta.
E,
principalmente,
uma
honra
extraordinria
sentar
a
esta
mesa
com
o
grande
pensador,
Jilsofo,
que
Ailton
Krenak.
Nunca
imaginei
que
isso
pudesse
me
acontecer;
como
participar
do
que
ele
chamou
de
o
eterno
retorno
do
encontro
(Krenak,
1999).
duas
referncias
bibliogrJicas
principais:
H
mundo
por
vir?
Ensaio
sobre
os
medos
e
os
<ins
(Danowski
&
Viveiros
de
Castro,
2014)
e
La
chute
du
ciel.
Paroles
dun
chaman
yanomami
(Kopenawa
&
Albert,
2010).
Tendo
por
Jio
condutor
a
questo
da
catstrofe
ecolgica,
estas
notas
esboam
um
exerccio
de
metaJsica
comparativa
ou
histria
cosmopoltica
(Stengers,
2005)
da
JilosoJia,
animado
pelo
propsito
de
romper
com
a
orientao
majoritariamente
etnocntrica
da
historiograJia
JilosJica.
Este
texto
consiste
em
uma
verso
estendida,
com
reformulaes
e
novos
desenvolvimentos,
da
comunicao
apresentada
no
colquio
Os
mil
nomes
de
Gaia.
Ele
foi
publicado
na
revista
Landa,
vinculada
ao
Ncleo
Onetti
de
Estudos
Literrios
Latino-Americanos/UFSC
(Valentim,
2014).
Em
relao
a
esta
ltima,
a
presente
verso
inclui
vrias
correes
e
alguns
acrscimos
importantes.
2
Palavras
de
Rust
Cohle,
personagem
de
True
Detective,
srie
televisiva
escrita
por
Nic
Pizzolatto.
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|
rio
de
janeiro,
09.2014
pretensamente
mais
pura
da
conscincia
moderna,
a
JilosoJia
que,
nas
palavras
de
Deleuze,
procurou
se
constituir
como
a
lngua
oJicial
de
um
puro
Estado
(Deleuze
&
Parnet,
1998,
p.
20)
est
fundada
no
simplesmente
sobre
o
princpio
kantiano
da
conformidade
a
Jins
da
natureza
(Zweckmssigkeit
der
Natur),3
e
sim,
talvez
principalmente,
sobre
nada
menos
que
a
hiptese
da
aniquilao
do
mundo
[Weltvernichtung]
(Husserl,
2006,
49,
p.
115):
o
ser
da
conscincia,
todo
Jluxo
de
vivido
em
geral,
seria
necessariamente
modiJicado
por
uma
aniquilao
do
mundo
de
coisas,
mas
permaneceria
intocado
em
sua
prpria
existncia.
[]
nenhum
ser
real,
nenhum
ser
que
se
exiba
e
ateste
por
aparies
conscincia,
necessrio
para
o
ser
da
prpria
conscincia
(no
sentido
mais
amplo
do
Jluxo
do
vivido).
[]
Um
verdadeiro
abismo
de
sentido
se
abre
entre
conscincia
e
realidade.
Aqui,
um
ser
que
se
perJila,
que
no
se
d
de
modo
absoluto,
mas
meramente
contingente
e
relativo;
l,
um
ser
necessrio
e
absoluto,
que
no
pode
por
princpio
ser
dado
mediante
perJil
e
apario.
[]
est
claro,
portanto,
que
a
conscincia,
considerada
em
sua
pureza,
tem
de
valer
como
uma
conexo
de
ser
fechada
por
si,
como
uma
conexo
do
ser
absoluto,
no
qual
nada
pode
penetrar
e
do
qual
nada
pode
escapulir;
que
no
tem
nenhum
lado
de
fora
espao-temporal
e
no
pode
estar
em
nenhum
nexo
espao-
temporal,
que
no
pode
sofrer
causalidade
de
coisa
nenhuma,
nem
exercer
causalidade
sobre
coisa
nenhuma
(idem,
p.
115-116).
aniquiladora: sabemos (sabemos?), com Latour (1994, 2002), que ao conceito de mundo
Ora,
este
princpio
no
pode
ser
seno
o
seguinte:
como
as
leis
universais
tm
o
seu
fundamento
no
nosso
entendimento,
que
as
prescreve
natureza
(ainda
que
somente
segundo
o
conceito
universal
dela
como
natureza),
as
leis
empricas
particulares
tm,
a
respeito
daquilo
que
nelas
deixado
indeterminado
por
aquelas
leis,
que
ser
consideradas
segundo
uma
tal
unidade,
como
se
igualmente
um
entendimento
(ainda
que
no
o
nosso)
as
tivesse
dado
em
favor
da
nossa
faculdade
de
conhecimento,
para
tornar
possvel
um
sistema
da
experincia
segundo
leis
particulares
da
natureza
(Kant,
2002a,
p.
24/B
XXVII).
www.osmilnomesdegaia.eco.br
|
rio
de
janeiro,
09.2014
exterior,
a
esse
tpos
supostamente
neutro,
era
dissolvida
(mais
que
reduzida)
e
aniquilada
(mais
que
simplesmente
colocada
entre
parnteses)
uma
multiplicidade
inumervel
de
mundos
divergentes,
todos
eles
neutralizados
em
sua
potncia
prpria
de
mundanizao
pela
conscincia
absoluta,
emancipada,
do
povo
universal.
Com
efeito,
se
se
considera
o
discurso
JilosJico
moderno
em
vista
de
seu
impacto
imanente
sobre
outros
povos,
humanos
e
no-humanos,
que
ele
desde
sempre
manteve
excludos
e
ao
mesmo
tempo
assujeitados
produo
do
sentido
em
geral,
diJicilmente
se
escapa
evidncia
de
que
o
pensamento
transcendental
consiste,
sobretudo,
em
um
dispositivo
espiritual
de
aniquilao
ontolgica
de
outrem.4
De
orientao
declaradamente
contrria
onto-teo-
logia,
a
proposio
moderna
exemplar
genuinamente
transcendental
do
isolamento
metaJsico
do
homem
(Heidegger,
1990,
10,
p.
172)
,
de
Kant
a
Heidegger,
tacitamente
etno-eco-cida.5
Viveiros
de
Castro,
2014,
p.
138)
certamente
mais
antiga
e
tem
sido
bem
mais
devastadora
pelo
menos
at
o
momento
presente
que
o
atualmente
em
curso
devir-
louco
generalizado
das
qualidades
extensivas
e
intensivas
que
expressam
o
sistema
biogeoJsico
da
Terra
(idem,
2014,
p.
25).
Dado
o
vnculo
essencial
entre
esses
dois
hiper-
eventos,
mostra-se
que,
mais
alm
da
indiferena
estpida
(e
facilmente
averiguvel)
frente
emergncia
da
catstrofe,
o
esprito
do
povo
cosmopolita
revela,
desde
logo,
uma
potncia
em
si
mesma
catastrJica,
que,
embora
seja
imediatamente
dissimulada
em
seu
prprio
discurso,
se
faz,
no
obstante,
intensamente
manifesta
sob
o
ponto
de
vista
de
Outrem,
gerando
uma
imagem
de
si
mesmo
em
que
esse
esprito
insiste
narcisicamente
Como
propem
Danowski
e
Viveiros
de
Castro,
o
mesmo
poderia
ser
concludo
a
respeito
da
doutrina
contempornea
simetricamente
oposta,
realista-especulativa,
animada
por
uma
averso
obsessiva
ao
humanismo
transcendental,
que
reaJirma,
mediante
a
postulao
de
um
absoluto
negativo,
aquilo
mesmo
procura
eliminar:
Tudo
se
passa
como
se
a
negao
deste
ponto
de
vista
[o
do
excepcionalismo
humano]
fosse
um
requisito
de
que
o
mundo
necessita
para
existir
curioso
idealismo
negativo,
estranho
subjetalismo
cadavrico
(2014,
p.
51).
5
Apesar
de
sua
evidncia
ser
cada
vez
mais
premente,
no
seria
suprJluo
demonstrar
com
profundidade
e
no
pormenor
a
conexo
ntima
entre
o
pensamento
ontolgico-transcendental
e
o
etnoecocdio.
Mais
frente,
sero
feitas
algumas
indicaes
nesse
sentido
(porm,
certamente
insuJicientes
do
ponto
de
vista
de
uma
exegese
intrassistemtica).
Quanto
ontologia
fundamental
de
Heidegger,
considerada
problematicamente
quanto
ao
seu
conceito
de
natureza
e
situao
dos
no-humanos
e
dos
diferentemente
humanos
em
seu
quadro
terico,
cf.
Valentim,
2012a,
2012b
e
2013.
Guerra
sobrenatural
Parafraseio
aqui
uma
formulao
de
Patrice
Maniglier
citada,
em
outro
sentido,
por
Viveiros
de
Castro
(2009,
p.
5).
7
Um
duplo
monstruoso
Segundo uma ideia, reportada e interpretada por Tnia Stolze Lima, dos
Yudj,
povo
tupi
do
Xingu
para
quem
a
destruio
futura
do
cosmos,
por
meio
do
desmoronamento
do
ltimo
cu,
seria
a
retaliao
do
xam
mtico
Sen
ao
seu
extermnio
e
de
seus
aJins
potenciais
pelos
brancos
(Lima,
2005,
p.
26-28,
58-60)
,
o
duplo
sobrenatural
constitui
a
prpria
alma
de
um
sujeito,
aquela
imagem
de
si
mesmo
que
pertence
inexoravelmente
a
Outrem:
A
mais
surpreendente
de
todas
as
ideias
que
percebi
entre
os
Yudj
foi
a
da
identiJicao
relativa
entre
uma
pessoa
e
sua
alma.
Embora
esta
seja
uma
experincia
etnogrJica
decerto
muito
antiga
e
banalizada,
penso
que
possa
vir
a
clarear
meu
pensamento.
Devo
dizer
que
tudo
o
que
eu
mesma
me
disponho
a
conferir
de
realidade
a
alguma
noo
de
alma
,
meramente,
a
de
tom-la
como
o
meu
eu
(ou
de
outrem).
Confesso
mesmo
apreciar
muito
a
nota
de
Lawrence,
my
soul
is
my
own,
e
por
vezes
necessitar
dela
para
viver:
isto
me
isola
e
protege
dos
outros.
Com
base
no
que
sei
daquelas
pessoas
Yudj
que
penso
conhecer
bem,
elas
considerariam
que
isso
as
isolaria
de
si
mesmas;
elas
se
distanciariam
de
si.
Formulo
essa
suposio
a
partir,
principalmente,
de
uma
indicao
de
Viveiros
de
Castro
sobre
a
dimenso
poltica
do
conceito
de
sobrenatureza
enquanto
evento
de
perspectiva:
Esses
encontros
arquetpicos
com
um
esprito
na
mata
so
sempre
situaes
de
interpelao.
Neste
sentido,
o
Estado
est
obsessivamente
presente
nas
sociedades
indgenas:
ele
se
apresenta
como
esprito...
no
que
revela
sua
vocao.
[]
Aos
poucos,
comeou
a
me
parecer
que
esse
sentido
menos
banal
da
ideia
de
sobrenatureza
envolvia
um
elemento
poltico.
O
que
se
poderia
chamar
de
sobrenatureza
talvez
seja,
pensei,
essa
experincia
propriamente
poltica
de
combate
entre
pontos
de
vista,
e
esse
problema
de
como
fazer
frente
possibilidade
de
captura
do
ponto
de
vista
de
um
sujeito
por
um
ponto
de
vista
mais
poderoso
(Sztutman,
2008,
p.
237-238;
grifo
meu).
Lembrando-se
que
o
perspectivismo
amerndio
possui
como
correlato
ontolgico
o
multinaturalismo
(cf.
Viveiros
de
Castro,
2002,
p.
377-387),
um
ponto
de
vista
,
nesse
contexto,
nada
menos
que
um
mundo,
e
a
sobrenatureza,
por
assim
dizer,
coisa
deste
mundo,
em
sua
constitutiva
relacionalidade
com
outros:
o
sobrenatural
no
o
imaginrio,
no
o
que
acontece
em
outro
mundo;
o
sobrenatural
aquilo
que
quase-acontece
em
nosso
mundo,
ou
melhor,
ao
nosso
mundo,
transformando-o
em
um
quase-outro
mundo
(Sztutman,
2008,
p.
239).
Sobre
o
conceito
perspectivstico
de
sobrenatureza,
cf.
tambm
Viveiros
de
Castro,
2002,
p.
395-397,
e
2011,
p.
903
e
ss.
Nenhuma
pessoa
Yudj
se
sentiria
coextensiva
sua
alma
pois
isso
(chamar)
a
morte
(idem,
p.
336).
todo
ser
e
de
todo
acontecimento
(Lima,
1996,
p.
35).
Assim,
por
exemplo,
no
contexto
metaJsico
complexo
da
caa
dos
Yudj
aos
porcos-do-mato
caa
que
se
d
perspectivisticamente
como
guerra
que
estes
ltimos
movem
contra
os
primeiros
,
tem-
se
que
uma
vez
projetada
como
duplo,
a
alma
dos
caadores
faz
parte
da
apreenso
sensvel
dos
porcos,
em
contraposio
ao
fato
de
que
aquilo
que
para
os
porcos
representa
seu
prprio
duplo
faz
parte
do
campo
da
apreenso
sensvel
humana.
O
que,
portanto,
Natureza
para
os
humanos
intercepta
a
Sobrenatureza
para
os
porcos,
e
vice-versa.
E
por
isso
que
estas
so
categorias
que
antes
de
distinguirem
este
mundo
e
o
alm
em
termos
absolutos
diferenciam
planos
que
compem
cada
ser
e
acontecimento.
So
elas
que
deJinem
a
unidade
e
a
relatividade
do
dois
(idem,
p.
36-37).
10
aniquila
[vernichtet]
o
Jim
que
constitui
seu
prprio
conceito
(Ak
V,
p.
253,
B
89).
Alm
disso,
logo
em
seguida,
Kant
o
distingue
do
que
chama
de
colossal
[Kolossalisch],
j
que
este
tem
uma
forma
quase
grande
demais,
ou
est
na
fronteira
[grnzt
an]
do
relativamente
Monstruoso
[relativ
Ungeheuer]
(idem).
As
duas
distines
articulam
a
mesma
ideia:
trata-se
aqui
de
um
alm,
de
um
lugar
no
ultrapassamento
da
fronteira
que
j
no
permite
nenhuma
acrobacia
da
razo
em
direo
ao
conforto
de
uma
adequao.
Sem
a
possibilidade
de
promover
a
identi<icao,
o
Monstro
oposto
do
espelho
sublime.
H,
verdade,
um
momento
monstruoso
no
sublime
mas
no
haveria
ajuizamento
do
sublime
se,
de
partida,
a
possibilidade
de
ultrapass-lo
j
no
estivesse
garantida.
E
por
isso
que
Kant
insistir
nas
condies
de
segurana
para
a
experincia
do
sublime
que
devem
estar
presentes
todo
o
tempo.
Com
isso,
a
sublimidade
uma
espcie
de
simulacro
da
monstruosidade,
mas
nunca
pode
ser
confundida
com
ela.
O
espao
da
racionalidade
depende
do
reconhecimento
desse
limite
(idem,
p.
199-200).
sublime,
por
meio
da
qual
a
razo
humana
consegue
Jinalmente
identiJicar-se
e
concordar
consigo
mesma,
implicasse,
no
obstante,
a
sua
conJigurao
monstruosa,
a
monstruosidade
da
prpria
razo,
para
outrem?
E
se
o
cu
estrelado
acima
de
mim,
como
lemos
na
clebre
concluso
da
Crtica
da
razo
prtica
imagem
que
aniquila
minha
importncia
enquanto
criatura
animal
ao
mesmo
tempo
em
que,
suscitando
o
sentimento
da
lei
moral
em
mim,
eleva
inJinitamente
meu
valor
enquanto
inteligncia
(Kant,
2002b,
p.
255/A
288-289)
,
e
se
esse
sublime
cu
viesse
enJim
a
desabar
sobre
todos,
especialmente
sobre
aqueles
outros
que,
resolutos
em
sua
insegurana
terrana,
recusam
espiritualmente
a
vida
independente
da
animalidade
e
mesmo
de
todo
o
mundo
sensvel
(idem,
p.
256/A
289)
prometida
pela
racionalidade
moderna?11
11
notvel
a
esse
respeito
que
Kant,
em
seu
opsculo
tardio
sobre
O
Jim
de
todas
as
coisas,
represente
a
possibilidade
de
uma
tal
catstrofe
como
antinatural
[widernatrlich],
isto
,
oposta
por
princpio
ordem
racional
dos
Jins,
e
como
perversa
[verkehrt],
ou
seja,
resultado
da
averso
e
da
insubordinao
contra
a
Cristandade
(Kant,
1996,
p.
226/VIII:333,
231/VIII:339).
Mas,
pode-se
questionar,
e
se
o
Anticristo,
o
precursor
do
ltimo
dia,
no
fosse
seno,
desde
sempre,
o
seu
duplo
sobrenatural
[bernatrlich],
incompreensvel
para
ns
(idem,
p.
231/VIII:339)?
Para
uma
interpretao
do
sublime
kantiano
em
vista
de
sua
potncia
catastrJica,
cf.
Land,
2012,
p.
123-144.
10
12
Uma
observao
de
Nimuendaju
sobre
a
religio
dos
ndios
Sipia
convida
a
problematizar
a
aplicao
do
conceito
de
sobrenatureza
s
cosmologias
amerndias:
Um
bando
numeroso
de
demnios
povoa
as
matas,
os
rios
e
o
cu
da
terra
Sipia.
[]
Os
ndios
no
os
consideram
como
entes
sobrenaturais,
em
nossa
acepo
do
termo,
pela
simples
razo
de
que
para
eles
no
existe
nada
de
sobrenatural.
No
conceito
dos
ndios,
o
que
conta
a
maior
ou
menor
atividade
de
um
poder
mgico
imanente
a
todos
os
seres,
e
se
algum
capaz
de
produzir
alguma
coisa
que
aos
outros
parea
prodigioso.
Esse
extraordinrio
no
tem
limites:
simplesmente,
tudo
possvel
e
natural
(1981,
p.
18).
Ainda
assim,
sem
pretender
contrariar
minimamente
a
explicao
luminosa
de
Nimuendaju,
penso
que
o
uso
do
conceito
vlido
enquanto
tentativa
de
signiJicar
uma
dinmica
que
a
cosmologia
moderna,
fundada
na
Grande
Diviso,
tende
invariavelmente
a
obliterar,
a
saber,
a
da
comunicao
equvoca
entre
diferentes
naturezas-culturas
(cf.
Latour,
1994,
p.
91-128).
13
Albert
esclarece
o
signiJicado
do
suJixo
-ri
presente
em
napnapri,
xawarari,
yarori
(estes
ltimos
sendo
os
ancestrais
mticos
dos
animais
de
caa,
yaro)
,
dizendo
que
ele
denota
justamente
o
excesso,
a
monstruosidade
ou
a
no-humanidade
(a
sobrenaturalidade)
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
645).
www.osmilnomesdegaia.eco.br
|
rio
de
janeiro,
09.2014
11
existir
por
outrem.
Como
esclarece
Albert
(2003,
p.
47,
notas
2
e
4),
o
conceito
de
utup
inclui
tanto
os
ancestrais
mticos
(imagens-essncias)
quanto
os
corpos-peles
atuais
(imagens-vitais)
e
os
espelhos
xamnicos
(imagens-espritos).14
Trata-se
sempre
de
imagens,
irredutivelmente
mltiplas,
inumerveis,
que
atuam
como
representantes
ou
donos
(no
sentido
amerndio
do
termo15)
daquilo
que,
sob
a
forma
derivada
da
unidade
lingustico-nominal,
se
limita
a
imit-las:
Quando
se
diz
o
nome
de
um
esprito
xapiri,
no
um
s
esprito
que
se
evoca,
uma
multido
de
imagens
semelhantes.
Cada
nome
nico,
mas
os
xapiri
que
ele
14
Todos
os
seres
da
Jloresta
possuem
suas
imagens
utup.
So
essas
imagens
que
os
xams
chamam
e
fazer
descer.
So
elas
que
fazem
sua
dana
para
eles,
tornando-se
xapiri.
Elas
so
o
verdadeiro
centro,
o
verdadeiro
interior
dos
animais
que
ns
caamos.
Elas
so
como
uma
espcie
de
fotograJias*.
Mas
s
os
xams
podem
v-las.
As
pessoas
comuns
so
incapazes
disso.
Em
suas
palavras,
os
Brancos
diriam
que
os
animais
da
Jloresta
so
seus
representantes*.
Assim,
o
macaco
guariba
iro
que
se
Jlecha
nas
rvores
outro
que
sua
imagem
Irori,
o
esprito
macaco
guariba,
que
o
xam
chama
a
si.
Essas
imagens
dos
animais
tornados
xapiri
so
verdadeiramente
muito
belas
quando
fazem
para
ns
suas
danas
de
apresentao,
como
os
convidados
no
incio
de
uma
festa
reahu.
Comparados
a
elas,
os
animais
da
Jloresta
so
feios.
Eles
existem,
sem
mais.
No
fazem
seno
imitar
suas
imagens.
No
so
seno
o
alimento
dos
humanos
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
98-99).
Sobre
o
sentido
yanomami
de
imagem,
cf.
Albert,
2014,
e
Viveiros
de
Castro,
2006,
p.
325-327.
15
12
nominalismo)
explica,
pelo
menos
em
parte,
tanto
a
suscetibilidade
dos
seres
da
Jloresta
agncia
sobrenatural
dos
brancos
quanto
a
eJiccia
protetora
dos
espritos
no
trabalho
xamnico
de
suspenso
do
cu
em
vias
de
desabar
sobre
os
povos
da
terra
(cf.
Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
61).
que
a
relao
entre
as
imagens
,
por
assim
dizer,
de
imanncia
absoluta;
-se
tudo
aquilo
que
de
si
os
outros,
com
suas
imagens,
veem.16
-se
perspectiva.
Segundo
o
comentrio
de
Albert,
os
seres
humanos
(yanomae
thp)
se
ope
aos
animais
da
Jloresta
(yarop)
e
aos
seres
no-humanos/invisveis
(yai
thp).
Esses
ltimos
englobam,
entre
outros,
os
espritos
xamnicos
(xapirip),
os
seres
malJicos
(n
wrip)
e
os
espectros
(porep).
Os
espritos
veem
os
humanos
sob
a
forma
de
espectros,
os
animais
os
percebem
como
seus
semelhantes
tornados
habitantes
de
casas
(yahi
thrip),
os
seres
malJicos
os
consideram
como
caa
(Jilhotes
de
papagaio
e
macacos
adultos),
e
os
espectros
como
parentes
abandonados)
(Kopenawa
&
Albert,
2003,
p.
68,
nota
2).
16
o
que
literalmente
se
diz
no
mito
yekuana
Medatia
(a
ser
referido
mais
frente),
onde
narrada
a
viagem
ao
cu
do
protagonista,
o
primeiro
xam:
diante
dos
donos
das
outras
casas,
os
povos
do
cu,
ele
experimenta
a
refrao
de
sua
imagem
atravs
de
perspectivas
divergentes
e,
com
isso,
a
multidimensionalidade
de
seu
prprio
ser:
Alguns,
quando
vieram,
viram-no
como
um
veado.
Outros
pensaram
que
ele
era
uma
aranha.
Medatia
comeou
a
se
admirar:
Talvez
eu
no
seja
um
homem,
ele
disse.
No
se
preocupe,
os
Setawa
Kaliana
disseram.
Ambos
esto
certos.
Voc
tanto
um
homem
como
um
veado
e
uma
aranha.
Voc
tudo
da
maneira
como
eles
veem.
Voc
no
um
soto
[gente].
Voc
um
huhai
[xam].
Voc
pode
se
transformar
em
qualquer
coisa
que
queira.
Voc
tudo
o
que
os
olhos
das
pessoas
veem,
assim
na
Terra
como
no
Cu
(De
Civrieux
&
Guss,
1997,
p.
173).
Para
uma
interpretao
desse
trao
da
metaJsica
yekuana,
em
termos
de
uma
concepo
da
natureza
dual
da
realidade
(no
como
uma
oposio
esttica,
mas
como
uma
interao
interminvel
de
estruturas
perceptivas
sobrepostas
em
relao
de
duplicidade),
cf.
Guss,
1994,
p.
51-53.
www.osmilnomesdegaia.eco.br
|
rio
de
janeiro,
09.2014
13
Seja
lembrado
a
esse
respeito,
por
exemplo,
o
encontro
onrico
de
Kopenawa
com
os
seres
das
guas:
ao
acordar
do
sonho
em
que
os
visitara
no
fundo
do
rio,
conta
ele,
no
dia
seguinte,
eu
perguntava
a
meu
sogro:
A
quem
pertence
essa
casa
sob
o
rio
que
vi
enquanto
dormia?
Era
to
bela
que
eu
queria
poder
contempl-la
mais
tempo!
Ento,
ele
me
explicava
com
boa
vontade:
Voc
se
voltou
para
a
casa
em
que
vive
o
sogro
de
Omama
com
seus
espritos-peixe,
os
espritos-jacar
e
os
espritos-sucuri.
Os
xapiri
comeam
a
te
querer.
Mais
tarde,
quando
voc
for
um
adolescente,
se
quiser
adquirir
o
poder
da
ykoana,
eu
abrirei
de
verdade
seus
caminhos
para
voc.
Esse
sonho
se
repetia
frequentemente,
pois,
quando
menino,
eu
passava
muito
tempo
a
pescar
ao
longo
dos
rios.
por
isso
que
os
seres
das
guas
no
paravam
de
capturar
minha
imagem
para
me
fazer
sonhar
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
70-71).
18
Tese
formulada
por
Eduardo
Viveiros
de
Castro
em
entrevista
concedida
a
Miguel
Carid
Naveira,
Juliana
Fausto
e
a
mim
em
abril
de
2014,
no
Rio
de
Janeiro.
14
Kopenawa
repete
muitas
vezes
que
eles
so
surdos
aos
espritos,
que
ignoram
ou
so
indiferentes
ao
que
se
passa
com
os
outros
e
at
consigo
mesmos,
enJim,
que
so
esquecidos,
tendo
o
pensamento
curto
e
obscuro
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
411).
Mas
qual
ser
a
razo
profunda
desse
esquecimento
e
estreiteza
de
pensamento?
Descartada
a
hiptese
de
impotncia
espiritual
(inteiramente
fora
de
questo
nessa
explicao
que
apela
sobrenatureza
dos
brancos
enquanto
xawarari),
resta
pelo
menos
uma
outra:
os
brancos
querem
ignorar
a
morte;
eles
dormem
muito,
mas
s
sonham
consigo
mesmos
(idem,
p.
411-412).
Danowski
e
Viveiros
de
Castro
comentam
com
profundidade
essas
sentenas,
como
implicando
o
juzo
mais
cruel
e
preciso
jamais
enunciado
sobre
a
caracterstica
antropolgica
dos
Brancos:
ao
conspirar
com
a
morte,
eles
sonham
com
o
que
no
tem
sentido
(2014,
p.
99).
Poder-se-ia
dizer
tambm
que,
metaJisicamente
isolados
pela
Grande
Diviso,
os
brancos-modernos
denegam
o
seu
ser-imagem,
a
sua
15
existncia
por
outrem,
em
suma,
a
sua
prpria
sobrenatureza.
A
potncia
sobrenatural
dos
brancos
consistiria,
assim,
em
uma
espcie
de
xamanismo
negativo:
a
sua
cultura,
a
Civilizao,
uma
anti-sobrenatureza
(e
jamais
somente
uma
anti-natureza).
suporem
que
a
Jloresta
cresceu
sozinha,
que
ela
cobre
o
solo
sem
razo,
ou
seja,
que
ela
est
morta
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
506):
Os
espritos
vivem
na
Jloresta
e
dela
se
nutrem,
e
por
isso
que,
como
os
humanos,
querem
defend-la.
Mas
os
brancos
os
ignoram.
Eles
derrubam
e
queimam
todas
as
rvores
para
alimentar
seu
gado.
Escavam
o
leito
dos
rios
e
destroem
os
montes
em
busca
de
ouro.
Explodem
grandes
rochas
que
fazem
obstculo
abertura
de
suas
estradas.
Contudo,
montes
e
montanhas
no
esto
simplesmente
postos
sobre
o
solo.
Eles
so
casas
de
espritos!
Mas
essas
so
palavras
que
os
brancos
no
compreendem.
Eles
pensam
que
a
Jloresta
est
morta
e
vazia,
que
a
natureza
jaz
a
sem
razo,
que
muda.
Ento,
eles
dizem
a
si
mesmos
que
podem
dela
se
apossar
para
pilhar
vontade
as
casas,
os
caminhos
e
o
alimento
dos
xapiri!
Eles
no
querem
ouvir
nossas
palavras
nem
as
dos
espritos.
Preferem
permanecer
surdos
(idem,
p.
515-516).
16
A
Jloresta
inteligente,
ela
tem
um
pensamento
igual
ao
nosso
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
539).19
clusula
de
Kopenawa
como
solidria
quela
que,
para
Heidegger,
constitui
a
outra
tonalidade
do
princpio
de
razo,
expressa
por
Angelus
Silesius,
poeta
mstico
contemporneo
de
Leibniz
(Heidegger,
1997,
pp.
56-57).
que,
se
a
rosa
Jloresce
sem
por-qu
[ohne
Warum],
a
terra-Jloresta
(urihi
a),20
por
sua
vez,
cuida
de
si
mesma
e
pergunta
se
algum
a
v
diferena
da
rosa
de
Silesius,
que,
de
acordo
com
Heidegger,
conJigura
os
fundamentos
abissais
da
existncia
humana
(idem,
pp.
57-58),
a
Jloresta
de
Kopenawa
responde
efetivamente
a
outrem,
mesmo
que
seja
para
sucumbir
apropriao
fundamental
pelo
nthropos.
Dir-se-ia
que
a
Jloresta
resiste
fundamentao,
pois
tem
seus
prprios
por-qus.
Segundo
a
exegese
profunda
de
Jos
Kelly,
a
narrativa
de
Kopenawa
revela
que
tudo
tem
uma
razo,
ou
melhor,
uma
histria.
Coisas
ou
eventos
sans
raison
implicam
que
sejam
os
produtos
do
pensamento
de
ningum,
e
por
isso
que
os
leitores
descobriro
que
nada
,
na
verdade,
sans
raison.
A
produtiva
Jigura
de
linguagem
yanomami,
pas
sans
raison,
instrui
os
leitores
sobre
a
humanidade
imanente
da
Jloresta;
sobre
o
ser
animado
por
trs
de
toda
coisa
e
todo
ente,
e
na
raiz
de
toda
e
qualquer
capacidade
para
afetar
ou
ser
afetado;
sobre
a
ecologia
das
relaes
humanas/no-humanas.
Mas
a
expresso
tambm
funciona
para
alertar
os
leitores
a
respeito
da
importncia
daquilo
que
parece
ter
pouca
ou
nenhuma
signiJicncia
para
os
Brancos;
ela
evoca
uma
contra-
19
Eduardo
Kohn
descreve
a
lgica
da
Jloresta
pensante,
segundo
os
vila
Runa
da
Amaznia
equatoriana,
em
termos
que
podem
ajudar
na
tentativa
de
experimentar
o
sentido
profundo
da
sentena
de
Kopenawa:
O
reino
dos
[espritos]
donos
o
produto
dos
muitos
futuros
criados
pela
Jloresta.
Mas
mais
do
que
isso.
Uma
palavra
depende,
quanto
ao
seu
signiJicado,
da
emergncia
de
um
vasto
sistema
simblico
que
vir
para
interpret-la.
Algo
assim
acontece
com
a
Jloresta.
O
reino
dos
donos
aquele
vasto
sistema
virtual
que
emerge
quando
os
humanos
em
seu
diferentes
modos
humanos
tentam
engajar-se
com
a
semiose
outra-que-humana
[other-than-human]
da
Jloresta.
O
reino
dos
donos,
ento,
como
uma
linguagem.
Exceto
que
mais
carnal
(Haraway
2003)
que
uma
linguagem
sendo
alcanado,
como
o
,
em
clareiras
mais
vastas
de
semiose
no-humana.
Ele
tambm
algo
mais
etreo.
um
reino
que
est
na
Jloresta
mas,
igualmente,
alm
da
natureza
e
do
humano.
,
numa
palavra,
sobrenatural
(2013,
p.
213).
20
17
explanao,
uma
histria
para
os
Brancos
reconhecerem
uma
conexo
que
eles
supem
no
existir
(Kelly,
2014,
p.
112-113).
assim que Kopenawa elabora nada menos que uma crtica ecopoltica da
razo
pura,
branca
crtica
esta
baseada,
como
prope
Viveiros
de
Castro
a
propsito
do
xamanismo
amerndio,
em
um
princpio
inverso
ao
da
epistemologia
objetivista
favorecida
pela
modernidade
ocidental:
enquanto,
para
esta
ltima,
a
forma
do
Outro
a
coisa,
de
modo
que
conhecer
dessubjetivar,
para
a
epistemologia
xamnica,
a
forma
do
Outro
a
pessoa,
de
modo
que
o
objeto
da
interpretao
a
contra-interpretao
do
objeto
(
preciso
personiJicar
para
saber)
(Viveiros
de
Castro,
2002,
p.
358-360).
Como
fala
brilhantemente
Lauro
Brasil
Kene
Marubo,
a
propsito
de
objetos
produzidos
pelos
prprios
brancos
(o
carro,
a
moto,
o
relgio,
o
papel
etc.):
tudo
pensamento
de
paj.21
Intuio
sem
conceito,
ou
uma
forma
completamente
outra
de
conceitualidade?22
Tendo-se
em
vista,
exemplarmente,
a
doutrina
de
Kant
sobre
a
aquisio
originria
tanto
dos
conceitos
puros
do
entendimento,
adquiridos
pelo
uso
espontneo
e
autnomo
da
faculdade
de
conhecimento
(cf.
Kant,
1975,
p.
69-72),
quanto
da
terra
livre,
cuja
propriedade
est
baseada,
em
primeiro
lugar,
no
ato
emprico
de
posse
unilateral
daquilo
21
O
carro,
a
moto,
o
relgio,
estas
coisas
todas
tm
doena,
so
coisas
feitas
pelos
pajs
(kechitxo).
Os
relgios
so
pensados
como
olho
de
ona-fogo,
olho
de
ona-azul,
olho
de
ona-sol,
so
pensados
assim,
e
ento
eles
colocam
febre,
so
os
pajs
que
fazem.
As
motos
so
os
ossos
de
Shoma
Wtsa
mesmo.
O
papel
tambm
estraga
os
olhos.
No
incio
o
seu
olho
Jica
vacilante,
voc
no
enxerga,
Jica
com
dor
de
cabea,
voc
Jica
assim.
Assim
faz
o
papel,
ele
d
tontura.
tudo
pensamento
(chin)
de
paj.
Foram
eles
que
surgiram
primeiro,
os
pajs,
gente
dona
de
fala,
os
pajs-sol,
os
pajs-azul,
os
pajs-jap,
estes
que
so
os
donos
da
fala,
que
surgiram
primeiro,
os
pajs
(Marubo,
2006,
p
37).
Segundo
Pedro
Cesarino,
Shoma
Wtsa,
monstro
mtico,
a
me
canibal
cujo
corpo
de
metal
explode
em
partes
que
constituem
os
materiais
(ferro,
ouro)
com
que
os
brancos
fabricam
aqueles
objetos
patognicos
(idem,
p.
37).
22
Uma
conceitualidade
contra-transcendental,
animista
poder-se-ia
talvez
dizer.
Penso
aqui,
por
exemplo,
nos
seres
uma,
elementos
da
ontologia
yawalapti
que
so
analisados
por
Viveiros
de
Castro
(2002,
p.
65-69)
em
termos
da
atualidade
sobrenatural,
excessiva
e
monstruosa,
dos
arqutipos
originais
de
indivduos
concretos,
algo
como
conceitos-pessoas
ou
pessoas
conceituais
(espritos):
Assim,
o
mito
no
apenas
o
repositrio
de
eventos
originrios
que
se
perderam
na
aurora
dos
tempos;
ele
orienta
e
justiJica
constantemente
o
presente.
[]
o
mundo
povoado
de
seres
imortais
que
remonta
origem
do
mundo
[].
Os
seres
uma
esto
a
sempre,
semidesencarnados,
tornados
categorias
[].
O
mito
existe
como
referncial
temporal,
mas,
acima
de
tudo,
conceitual
(idem,
p.
69).
18
que
no
pertence
a
ningum
(Kant,
1991,
p.
80/AA
258)23
,
aquisio
que,
em
ambos
os
casos,
se
realiza
pela
excluso
a
priori
de
Outrem
como
vazio
ou
mudo,
morto
ou
sem
razo,
foroso
concluir
que,
com
plena
potncia
especulativa,
Kopenawa
contrape
virtualmente
o
sonho
sobrenatural
dos
xams
(A
Jloresta
inteligente,
ela
tem
um
pensamento
igual
ao
nosso),
enquanto
uma
imagem
do
pensamento
radicalmente
outra,
conscincia
transcendental
dos
Jilsofos
(Todos
os
objetos
da
experincia
tm
necessariamente
que
se
regular
[pelos
conceitos
do
entendimento
humano]
e
com
eles
concordar;
Kant,
1980,
p.
13/B
XVIII):
Ns
descobrimos
estas
terras!
Possumos
os
livros
e,
por
isso,
somos
importantes!,
dizem
os
brancos.
Mas
so
apenas
palavras
de
mentira.
Eles
no
Jizeram
mais
que
tomar
as
terras
das
gentes
da
Jloresta
para
se
pr
a
devast-Ias.
Todas
as
terras
foram
criadas
em
uma
nica
vez,
as
dos
brancos
e
as
nossas,
ao
mesmo
tempo
que
o
cu.
Tudo
isso
existe
desde
os
primeiros
tempos,
quando
Omama
nos
fez
existir.
E
por
isso
que
no
creio
nessas
palavras
de
descobrir
a
terra
do
Brasil.
Ela
no
estava
vazia!
Creio
que
os
brancos
querem
sempre
se
apoderar
de
nossa
terra,
por
isso
que
repetem
essas
palavras.
So
tambm
as
dos
garimpeiros
a
propsito
de
nossa
Jloresta:
Os
Yanomami
no
habitavam
aqui,
eles
vm
de
outro
lugar!
Esta
terra
estava
vazia,
queremos
trabalhar
nela!.
Mas
eu,
sou
Jilho
dos
antigos
Yanomami,
habito
a
Jloresta
onde
viviam
os
meus
desde
que
nasci
e
eu
no
digo
a
todos
os
brancos
que
a
descobri!
Ela
sempre
esteve
ali,
antes
de
mim.
Eu
no
digo:
Eu
descobri
esta
terra
porque
meus
olhos
caram
sobre
ela,
portanto
a
possuo!.
Ela
existe
desde
sempre,
antes
de
mim.
Eu
no
digo:
"Eu
descobri
o
cu!".
Tambm
no
clamo:
Eu
descobri
os
peixes,
eu
23
verdade
que,
nessa
passagem
da
Meta<sica
dos
costumes,
Kant
repudia
a
aquisio
da
terra
por
via
da
invaso
colonial
(cf.
Kant,
1991,
p.
86-87/AA
266).
Contudo,
o
problema
reside
no
que
(ou
em
quem),
de
acordo
com
a
doutrina
kantiana,
conta
como
ningum:
Pois
suponha-se
que
a
terra
no
pertence
a
ningum:
eu
poderia
ento
remover
de
seu
lugar
toda
coisa
mvel
que
nela
se
encontra
at
que
isso
se
extinga,
sem
infringir
desse
modo
a
liberdade
de
qualquer
um
que
no
seja
o
seu
possuidor;
mas
tudo
o
que
pode
ser
destrudo
uma
rvore,
uma
casa,
etc.
(pelo
menos
segundo
a
matria)
mvel
[]
(idem,
p.
83/AA
262).
Ora,
a
divergncia
radical
dessa
doutrina
para
com
a
cosmopoltica
yanomami
j
se
d
simplesmente
com
o
fato
de
que,
segundo
esta
ltima,
a
terra
mesma,
e
tudo
o
que
a
habita,
(no
mnimo,
potencialmente)
algum.
www.osmilnomesdegaia.eco.br
|
rio
de
janeiro,
09.2014
19
Holanda25
24
Claro
que
essa
crtica
xamnica
da
JilosoJia
transcendental
no
est
baseada
em
um
realismo
metaJsico,
pr-crtico.
Se
a
caa
e
a
prpria
terra-Jloresta
so
ontologicamente
anteriores
ao
olhar
do
xam,
elas
o
so
enquanto
pessoas,
espritos,
e
no
enquanto
coisas
em
si
mesmas:
como
diz
Viveiros
de
Castro
a
respeito
do
xamanismo
amaznico
em
geral,
as
relaes
entre
humanos
e
no-humanos,
sociedade
e
natureza,
no
so
concebidas
como
relaes
naturais,
mas
como
relaes
elas
mesmas
sociais
(2002,
p.
286).
como
se
a
anterioridade
ontolgica
da
Jloresta
e
de
seus
seres
implicasse,
para
os
humanos,
reciprocidade
cosmopoltica,
isto
,
a
determinao
recproca
pelo
ponto
de
vista
de
Outrem:
Nos
primeiros
tempos,
quando
os
ancestrais
animais
yarori
se
metamorfosearam,
suas
peles
se
tornaram
caa,
e
suas
imagens,
espritos
xapiri.
por
isso
que
estes
consideram
sempre
os
animais
como
ancestrais,
assim
como
eles,
e
assim
que
os
nomeiam!
Mas
ns
tambm,
que
comemos
da
caa,
sabemos
que
se
trata
de
ancestrais
humanos
tornados
animais!
So
habitantes
da
Jloresta,
assim
como
ns!
Eles
tomaram
a
aparncia
de
caa
e
vivem
na
Jloresta
simplesmente
porque
a
onde
se
tornaram
outros.
Contudo,
nos
primeiros
tempos,
eles
eram
to
humanos
quanto
ns.
Eles
no
so
diferentes.
Ns
nos
atribumos
hoje
o
nome
de
seres
humanos,
mas
somos
idnticos
a
eles.
por
isso
que,
aos
seus
olhos,
ns
somos
sempre
deles
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
100);
A
Jloresta
vive
com
os
xapirip.
Foram
criados
juntos.
assim.
A
Jloresta
no
bela
por
acaso.
Mas
os
brancos
parecem
pensar
que
.
Eles
se
enganam.
O
que
vocs
chamam
natureza
,
em
nossa
lngua,
urihi
a,
a
terra-
Jloresta
e
sua
imagem
utup
vista
pelos
xams:
urihinari
a.
porque
existe
essa
imagem
que
as
rvores
so
vivas
(Kopenawa,
2009,
p.
8).
25
Trata-se
da
Jigura
evocada
por
Kant
na
Resposta
a
Eberhard
como
exemplar
da
distino
esttica,
isto
,
pr-conceitual,
da
representao:
como
a
do
selvagem
da
Nova
Holanda
que
visse
uma
casa
pela
primeira
vez,
encontrando-se
suJicientemente
perto
dela
para
distinguir-lhe
todas
as
partes,
sem,
contudo,
ter
dela
o
menor
conceito
(Kant
apud
Brum
Torres,
2004,
p.
71).
A
Lgica
de
Jsche
explica-a
de
maneira
mais
prolixa:
Assim,
por
exemplo,
se
um
selvagem
v
distncia
uma
casa
cujo
uso
no
conhece,
ele
tem,
verdade,
diante
de
si
na
representao
o
mesmo
objeto
representado
por
uma
outra
pessoa
que
o
conhece
de
maneira
determinada
como
uma
habitao
destinada
a
pessoas.
Mas,
segundo
a
forma,
esse
conhecimento
de
um
e
mesmo
objeto
diverso
em
ambos.
Em
um
mera
intuio,
no
outro,
intuio
e
conceito
ao
mesmo
tempo
(idem,
p.
71-72).
Em
Kant
e
o
selvagem
da
Nova
Holanda,
Brum
Torres
conclui
o
seu
profundo
comentrio
acerca
do
objeto
do
intuitus
selvagem
referindo-o
como
magro
e
incontornvel
ponto
de
partida
de
seu
esclarecimento,
na
verdade,
base
de
todo
o
progresso
da
cincia:
na
melhor
das
hipteses,
uma
familiar
taberna
(Brum
Torres,
2004,
p.
100),
jamais,
portanto,
uma
casa
de
espritos
(aJinal,
de
supor
que
isso
colocaria
em
xeque
nada
menos
que
o
supremo
princpio
transcendental,
o
da
apercepo
originria...).
Por
Jim,
sobre
essa
mesma
Jigura,
no
posso
deixar
de
registrar
uma
passagem
da
Terceira
Crtica
onde
Kant
sugere
que
a
pergunta
pela
razo
que
torna
necessria
a
existncia
humana
ou
seja,
a
pergunta
pelo
Jim
terminal
[Endzweck]
de
toda
a
criao,
que
no
seno
a
pergunta
pela
destinao
suprassensvel,
moral,
do
homem
(cf.
Kant,
2002a,
p.
276,
nota
252/B
401)
no
seria
to
fcil
de
responder
se
pensarmos
mais
ou
menos
nos
habitantes
da
Nova
Holanda
ou
das
Ilhas
do
Fogo
[wenn
man
etwa
die
Neuhollnder
oder
Feuerlnder
in
Gedanken
hat]
(idem,
p.
22/B
300).
20
europeu
(Deleuze
&
Guattari,
1996,
p.
45-46)
catstrofe
espiritual
perpetrada
pela
Au<klrung.
Odosha
Estamos
ns
s
vsperas
da
mais
monstruosa
alterao
da
terra
e
da
poca
do
espao
histrico
em
que
ela
pende?
Estamos
ns
diante
do
poente
para
uma
noite
que
conduz
a
uma
outra
aurora?
Marchamos
justamente
para
ingressar
no
pas
histrico
desse
poente
da
terra?
Surge
s
agora
o
pas
do
poente?
Ser
esta
Hespria,
por
sobre
e
para
longe
de
Ocidente
e
Oriente,
por
meio
do
europeu
e
atravs
dele,
o
lugar
da
futura
histria
inicial?
Somos
ns
hodiernos
j
hespricos
em
um
sentido
que
somente
se
abre
mediante
nossa
passagem
para
dentro
da
noite
do
mundo?
Heidegger,
Caminhos
de
<loresta.
realizada,
primeiro
imanentemente
e
da
por
relao
aos
brancos,
pelos
Yekuana
(vizinhos
dos
Yanomami,
na
Amaznia
Setentrional)
na
forma
de
uma
ecosoJia
dos
povos
do
cu,
exposta
no
ciclo
mtico
Watunna.
Conta-se
que
essa
sabedoria
foi
inicialmente
transmitida
aos
Yekuana
por
Medatia,
xam
mtico
que
a
adquiriu
junto
aos
donos
dos
animais,
em
uma
poca
dominada
por
Odosha,
potncia
csmica
rival
de
Wanaadi,
demiurgo
dos
povos
que
habitam
a
terra.
Animado
pelo
desejo
de
domin-la
inteiramente,
Odosha
havia
instaurado
um
abismo
metaJsico
anlogo
Grande
Diviso
moderna
entre
natureza
e
cultura26
entre
os
povos
terrestres
e
os
celestes:
Ningum
mais
tinha
a
sabedoria
(De
Civrieux
&
Guss,
1997,
p.
169).
Essa
ausncia
de
sabedoria
constitui
a
condio
normal
dos
humanos
pois
a
sabedoria,
pertencendo
a
Outrem,
originariamente
extra-humana
,
e
a
razo
principal
pela
qual
eles
tm
inimigos
[invisveis]
em
todas
as
outras
casas
(idem,
p.
26
21
172),
que
reagem
predao
cega
e
surda
de
que
so
alvo,
causando-lhes
desastres
e
doenas:
Sem
os
xams,
ns
no
teramos
nada.
Estaramos
todos
vivendo
com
Odosha
e
seu
povo,
os
maus
espritos.
Ns
no
sabemos
como
ver
as
outras
casas.
Somos
cegos
fora
de
nossas
prprias
casas.
Elas
so
invisveis
para
ns.
Tambm
no
conseguimos
ouvir
suas
vozes.
Somos
como
pessoas
surdas
nas
casas
de
outrem.
Nem
sabemos
quando
as
adentramos.
Quando
olhamos
para
dentro
do
cu,
ele
parece
vazio.
No
podemos
ver
as
casas
deles.
No
vemos
os
avs
daqueles
outros
povos,
os
animais
e
as
plantas.
Eles
so
o
povo
do
cu.
Vivem
l
em
cima
no
cu.
Ns
no
sabemos
deles.
E
eles,
os
donos
das
outras
casas,
sabem
que
ns
no
sabemos
(idem,
p.
165).
Segundo o Watunna, tendo sido criado por Wanaadi como dono do ferro,
Iadanaawi,
o
homem
branco,
foi
vencido
por
seu
duplo
monstruoso,
o
canibal
assassino
Faudu,
comandado
por
Odosha
para
vingar-se
de
Wanaadi
mediante
o
extermnio
e
a
escravizao
dos
Yekuana.
A
servio
de
Odosha,
os
brancos
conJiguram,
portanto,
exponencialmente
a
sua
obra
contra-xamnica
de
sujeio
e
destruio
(cf.
De
Civrieux
&
Guss,
1997,
p.
4-12;
e
Andrade,
2011,
p.
33-37).
Mostra-o,
de
forma
exemplar,
uma
narrativa
escatolgica
que
integra
o
Watunna
como
seu
ltimo
ato
(Andrade,
2009,
p.
16),
e
que
foi
recolhida
por
Karenina
Vieira
Andrade
junto
aos
Yekuana
de
Auaris
(no
Brasil).
Tornando
maximamente
manifestos
o
carter
cosmopoltico
e
o
motivo
antropognico,
moderno,
da
catstrofe,
essa
profecia
narra
o
desaparecimento
dos
Yekuana,
causado
pela
chegada
dos
brancos,
como
o
incio
das
catstrofes
que,
de
um
lado,
aniquilaro
o
mundo
dominado
pelos
donos
do
ferro,
mas
que,
de
outro,
originaro
um
novo
comeo
para
os
prprios
Yekuana.
remota
desse
recomeo
inclusive
para
os
brancos,
s
que
tornados
outros
(Kopenawa
&
Albert,
2010,
p.
540)
,
a
profecia
yekuana
estabelece
um
vnculo
sobrenatural
entre
a
sua
extino
cultural
e
os
desastres
naturais,
anunciando,
alm
disso,
o
surgimento
por
assim
dizer
geontolgico
(Povinelli,
2014)
de
outra
humanidade,
a
irromper
literalmente
de
dentro
da
rocha
(como
sucedeu
aos
os
primeiros
Yekuana).
Se,
segundo
constatam
Danowski
e
Viveiros
de
Castro,
o
genocdio
dos
povos
amerndios
o
Jim
do
mundo
para
22
eles
foi
o
comeo
do
mundo
moderno
na
Europa
(2014,
p.
141),
o
Jim
do
mundo
moderno
h
de
ser
a
origem
de
um
outro-mundo,
verdadeiramente
novo.
Desesperado
otimismo
etnocntrico?!
AJinal,
indaga
Andrade
com
perplexidade,
ser
que
de
fato
estes
homens
acreditam
que
no
h
nada
que
se
possa
fazer,
alm
de
cruzar
os
braos
e
assistir
ao
Jim
de
seu
povo,
assistir
aos
jovens
se
matando,
porque
esse
seu
destino?
(2009,
p.
23).
Ou
ser
que
essa
sua
profecia
consiste
em
rigoroso
corolrio
a
uma
sabedoria
anti-
antropocnica
que
transpe
para
o
futuro
a
noo
fundamental
da
consubstancialidade
entre
humanidade
[isto
,
experincia
e
perspectiva]
e
mundo
(Danowski
&
Viveiros
de
Castro,
2014,
p.
102,
106),
experimentando,
no
esprito
e
na
carne,
a
impossibilidade
ecolgica
de
uma
humanidade
sem
mundo
e
de
um
mundo
desumano
(sem
gente),
livres
de
limites
materiais
e
de
diferenas
tnicas,
tais
como
almejados
pelos
agentes
histricos
do
Antropoceno,
servos
de
Odosha?
interpretao
condizente
por
parte
de
nossa
JilosoJia,
quase
sempre
preocupada
com
a
conservao
ou
a
reforma
de
um
mundo
desde
sempre
insustentvel:
O
povo
Yekuana
est
destinado
a
desaparecer.
Ns,
Yekuana,
vamos
nos
misturar
com
os
brancos
e
ser
o
comeo
do
Jim.
[]
Os
antigos
fwai
[xams]
nos
contaram
como
tudo
iria
acontecer.
Os
brancos
chegaro
com
suas
armas,
avies,
livros.
Os
Yekuana
aprendero
a
lngua
deles
e
ento
comear
o
Jim
deste
ciclo.
[]
Os
brancos
esto
por
todos
os
lados,
em
nossas
terras
e
ao
nosso
redor.
O
Jim
desta
era,
como
nos
disseram
nossos
fwai,
j
est
em
curso.
[]
Ns
seremos
os
primeiros
a
acabar,
antes
do
Jim
deste
mundo.
Wanaadi
poupar
seu
povo
do
sofrimento
Jinal.
Os
brancos
Jicaro
na
terra
e
sofrero
at
o
Jim.
[]
O
sol,
criado
por
Wanaadi
para
vigiar
esta
terra,
est
assistindo
tudo
l
de
cima.
Wanaadi
sempre
pergunta
a
ele,
ento,
ainda
h
beiju
secando?
O
sol
responde
que
ainda
h.
O
sol
sempre
v
se
h
beiju
aqui
na
terra,
secando,
para
saber
se
ainda
h
soto
[gente].
Quando
no
houver
mais
beijus
secando
ao
sol
porque
no
h
mais
Yekuana.
Por
isso,
as
mulheres
sempre
colocam
beiju
ao
sol,
em
cima
dos
telhados
das
casas,
para
que
sequem.
Chegar
o
dia
em
que
Wanaadi
chamar
o
sol
mais
uma
vez
e
este
dir:
acabaram-se
os
beijus,
e
ento
Wanaadi
saber
que
os
Yekuana
acabaram.
Ele
enviar
o
sol
para
queimar
a
terra.
Depois,
vir
o
dilvio
e
a
gua
cobrir
tudo.
[]
Existem
muitos
sinais
que
indicam
que
o
Jim
est
cada
vez
mais
prximo.
[]
Catstrofes
e
guerras
ocorrero
pelo
mundo.
23
Quando
este
mundo
acabar,
lua
e
estrela
morrero
tambm,
cairo
do
cu
aqui
na
terra.
Durante
muito
tempo,
nada
ir
acontecer,
at
quando
Wanaadi
retornar
terra.
Os
velhos
voltaro
jovens,
no
haver
mais
doenas,
tudo
ser
novamente
como
foi
um
dia.
Odosha
morrer
junto
com
este
mundo.
[]
Por
isso,
Wanaadi
mandar
o
dilvio
depois
do
fogo,
para
matar
Odosha,
que
vive
em
cavernas.
No
restar
mais
nada.
H
uma
serra
perto
do
Rio
Cuntinamo
onde
esto
os
Jilhos
de
Wanaadi.
Eles
sairo
depois
que
a
terra
secar.
Hoje,
quando
passamos
por
l,
possvel
ouvi-los
de
dentro
da
montanha,
mas
no
podemos
v-los.
Quando
o
novo
ciclo
comear,
os
Yekuana
retornaro
como
senhores
desta
terra.
Os
brancos
sofrero
como
sofrem
os
ndios
hoje.
Eles
tiveram
sua
chance
e
Jizeram
tudo
errado,
no
seguiram
os
ensinamentos
de
Wanaadi.
chegada
a
hora
do
povo
Yekuana
(Andrade,
2009,
p.
15-16).
JilosoJia
de
vocs.
27
24
BibliograFia
Albert,
B.
2002.
O
outro
canibal
e
a
queda
do
cu.
Uma
crtica
xamnica
da
economia
poltica
da
natureza
(Yanomami).
In:
Albert,
B.
&
Ramos,
A.
(orgs.)
Paci<icando
o
branco:
cosmologias
do
contato
no
Norte-Amaznico.
So
Paulo:
Editora
UNESP.
_____.
2014.
Yanomami:
retour
sur
image(s).
In:
Fondation
Cartier
trente
ans
pour
lart
contemporain,
vol.
2.
Paris:
Fondation
Cartier.
Almeida,
M.
W.
de
B.
2013.
Caipora
e
outros
conJlitos
ontolgicos.
Revista
de
Antropologia
da
UFSCar,
5(1):
7-28.
Andrade,
K.
V.
2009.
Wtunn:
a
fora
de
uma
profecia
yekuana.
Tellus,
17:
11-31.
______.
2011.
Jogando
com
espelhos:
os
Yekuana
e
seus
outros.
In:
Lima,
E.
C.
de
&
Crdoba,
L.
(orgs.)
Os
outros
dos
outros:
relaes
de
alteridade
na
etnologia
sul-americana.
Curitiba:
Editora
UFPR.
Barcelos
Neto,
A.
2008.
Apapaatai:
rituais
de
mscaras
no
Alto
Xingu.
So
Paulo:
Edusp.
Brum
Torres,
J.
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