Ontologia Negativa

Os obscurantistas do Iluminismo e a metafsica histrica da Modernidade

Robert Kurz

"Se o fosse de todo, a ontologia seria possvel sob um ponto de vista

irnico, como o supra-sumo da neatividade... Se quisssemos esboar
uma ontologia e, ao faz-lo, ater-nos ao facto fundamental, cuja
repetio faz dele uma invariante, o resultado seria o horror...; bom
to-s o que escapou ontologia".
Theodor W. Adorno, Dialctica Negativa

A libertao tem de ser repensada. Aps o fim do marxismo e do socialismo do movimento oper rio, no resta dvida de que quanto a este postulado abstracto existe um consenso entre a maioria
das tericas e dos tericos de esquerda que ainda continuem a querer s-lo. No entanto, mal se trate
de definir o novo, que o que se supe estar em causa, este no se revela apenas regularmente como
o velho em traje novo, mas, antes de mais, como o mais vetusto de entre o velho; nomeadamente,
como recada para o que antecede o marxismo, para o seio da Filosofia iluminista burguesa, em vez
de uma tentativa de ir para alm do marxismo.
certo que j o marxismo do movimento operrio em todas as suas variantes, devido sua forma do
sujeito e do interesse, estritamente associada ao moderno sistema produtor de mercadorias, se manteve apegado ao pensamento burgus do Iluminismo; no entanto, ao mesmo tempo, ele no deixou
de o criticar como sendo burgus, mesmo que fosse apenas de um modo restrito ao prisma da sociologia de classes, sem se aproximar de uma crtica categorial da Modernidade. Adorno, com a sua teoria transitria, at chegou, por momentos que fosse, a ir para alm desta limitao abandonando o
quadro de referncia sociolgico ("classista") e criticando o carcter do Iluminismo no que diz res peito sua lgica identitria e autodestrutividade sem, contudo, conseguir levar esta crtica at ao
fim. precisamente o mesmo que tem de ser feito agora, mas precisamente a esta tarefa que toda a
gente recusa sujeitar-se. Venham da estrebaria de esquerda que vierem, os que at data foram os
portadores da crtica de renome recuam perante este problema-obstculo como cavalos que toma ram os freios nos dentes.
E, no seu pnico cavalar, todos eles galopam de volta ao sculo XVIII, como se nem sequer tivesse
existido a redutora crtica marxista do pensamento iluminista. Numa azfama febril debitam-se as
frases feitas mais decrpitas da constituio capitalista, como se fossem as mais recentes descobertas
empolgantes da crtica radical do capitalismo. H algo de lgubre na forma como os resqucios da
inteligentsia de esquerda competem com os arautos do capitalismo de linha dura, para saber quem
consegue apregoar mais alto os tpicos essenciais da ideologia do Iluminismo, que j h muito tem1

po se tornaram inspidos e absurdos. Em que poder ainda consistir o debate se dos dois lados se ouvem as mesmas palavras de ordem? Pelos vistos j no se trata de nada de fundamental, mesmo que
a crise mundial do sistema produtor de mercadorias se encontre, ao mesmo tempo, em plena efervescncia e com tendncia a alastrar.
Seja como for, no assim que se repensa a libertao. Em primeiro lugar, um pensamento que quei ra adequar-se a esta tarefa tem de libertar-se a si prprio do assim chamado Iluminismo. Tal no ser
possvel da noite para o dia, mas nesse caso simplesmente sero necessrias duas, trs, muitas tentativas. Em vez de continuar a papaguear irreflectidamente os conceitos do pensamento iluminista sedimentados nos edifcios tericos modernos, a crtica tem, antes de mais, de os virar de pernas para
o ar, tem de sacudi-los e atir-los para a lixeira da histria intelectual.

O indivduo abstracto no uniforme da chamada subjectividade

O prfido carcter fantico da ideologia iluminista afirma-se precisamente no facto de ela enaltecer
permanentemente a "autonomia" e "liberdade" do "indivduo" reclamando-as exclusivamente para si.
Esta apoteose burguesa do individualismo, pela qual ainda se deixaram levar Adorno e os posteriores adeptos de uma pretensa ortodoxia adorniana, pelo menos no que faz dele um "ideal" burgus,
foi sempre legitimada de uma forma dupla: por um lado, contra a totalidade das sociedades agrrias
de um contexto pr-moderno que eram sumariamente desqualificadas; por outro lado, contra o prprio absolutismo burgus dos primrdios da Modernidade, assim como contra os regimes totalitrios de estado da histria da imposio do capitalismo do sculo XX.
Ao mesmo tempo que as formas do fetiche pr-modernas so denunciadas, na ideologia iluminista
ideologicamente agudizada, a priori e sem qualquer investigao concreta, como o horror puro e
duro de um "apego natureza" supostamente total, elas evidenciam-se sob a forma da estrutura da
sociedade similar de uma torpe manada de gado que no teria admitido qualquer laivo de individualidade. Esta ideia caricata serve nica e exclusivamente para desviar as atenes do facto de a
prpria mquina produtora de mercadorias ainda ser uma sociedade fetichista e, mais concretamente, a primeira de cariz totalitrio, cuja pretenso justamente imprime aos indivduos, com uma violncia nunca antes vista, uma forma nica: o "uniforme" do sujeito do trabalho, do dinheiro e da
concorrncia.
A individualidade existiu em todas as sociedades histricas, uma vez que uma relao do ser humano particular para com uma forma social j se encontra estabelecida partida com a segunda natureza e, da, coincide com a humanizao. Por isso, o ser humano particular tambm tinha de ser per cepcionado enquanto tal, tendo os seus espaos de manobra, mesmo que essa individualidade se exprimisse de formas diversas, consoante a mediao com relaes de fetiche diversas da constituio
social. A tenso entre o indivduo e a sociedade pode, por isso, ser comprovada em qualquer parte
pela respectiva expresso cultural. At a expresso "indivduo" , afinal, proveniente da Antiguidade
clssica (no constituindo, de modo algum, o prottipo do conceito moderno da individualidade);
da mesma forma, o conceito do ser humano particular (individuitas) apresenta-se sob formas mltiplas nas civilizaes agrrias da assim chamada Idade Mdia. O mesmo tambm se aplica s socieda2

des pr-modernas extra-europeias, mesmo que ali a individualidade se manifestasse sob formas ainda outras que muitas vezes no eram visveis ao olho ocidental, fixado na sua prpria constituio.
O que a ideologia do Iluminismo faz passar pelo conceito nico do indivduo, reclamando-o para si
ou, ento, para a Modernidade capitalista, sem dvida o "Eu" abstracto, ou seja, a forma especifica mente moderna da individualidade abstracta. Neste sentido, "indivduo" significa j a forma sob a
qual os seres humanos particulares so pensados como sendo imediatamente idnticos com a relao social compulsiva: nomeadamente, como seres socialmente separados, societariamente atomizados que (em ltima anlise, at prpria esfera da intimidade) j apenas so capazes de se mediarem
mutuamente atravs da forma de relao coisificada e morta do dinheiro. Esta forma, porm, remete
para que tenha sido dada aos indivduos reais, sensveis, necessitados e sociais uma margem de manobra maior face s sociedades pr-modernas, meramente sob a forma de uma amarrao ainda
mais inexorvel ao fetichismo moderno e coisificado. Os indivduos apenas podem actuar de um
modo crescentemente independente da famlia, do cl, da condio social, da relao de fidelidade
pessoal, porque na sua existncia imediata se encontram condenados a serem o rgo executivo do
movimento do fetiche geral: precisamente porque a mscara de carcter da forma social, relativamente solta no passado, se fundiu com a cara.
O aparente alargamento do espao de manobra na Modernidade constitui, portanto, ao mesmo tempo um extremo estreitamento. Este at foi originalmente sentido como tal, pelo que a sua imposio,
desde a histria europeia da constituio da Modernidade, nos sculos XV e XVI, at aos retardatrios histricos que foram os regimes da "modernizao a posteriori", em pleno sculo XX, apenas foi
possvel, contra resistncias prolongadas e insurreies sangrentas das pessoas, com base em formas
de violncia estatal e burocrtica. Assim sendo, as situaes de coero absolutistas e, mais tarde, totalitrias de estado, no constituem, de forma alguma, o oposto exterior do indivduo moderno "livre" e "autnomo" mas, longe disso, o seu prprio invlucro compulsivo. A autonomia e a liberdade
referem-se nica e exclusivamente ao espao interno da relao de valor e dissociao, em que o indivduo j se encontra abrangido pela forma do fetiche, no lhe sendo lcito qualquer desvio que
seja. No molde da individualidade abstracta, o absolutismo social da forma e a existncia real e sensvel do indivduo humano parecem coincidir de forma imediata.
Deste modo, os indivduos modernos so destitudos de toda a sua originalidade: eles ameaam
transformar-se em meros "exemplares" da forma do valor, em "seres humanos de confeco". Quanto
mais estridente se torna o discurso da maravilhosa "individualidade" moderna e ocidental, mais os
seres humanos particulares tornados realmente abstractos se assemelham uns aos outros como um
ovo se assemelha a outro, at postura exterior e mesmo at aos pensamentos e sentimentos, que so
comandados mecanicamente pelas modas e pelos media, em conformidade com as convenincias do
fetiche da valorizao.
Sob este prisma evidente que a individualidade moderna e abstracta no representa, de modo algum, uma fase de transio "necessria" e "progressiva" no processo da libertao da individualidade
humana de situaes de um constrangimento social irracional. Antes pelo contrrio, trata-se de que
o carcter obrigatrio da relao do fetiche chegou a colar-se prpria pele dos indivduos. O espao
de actuao da "liberdade" burguesa deve-se essencialmente a uma iluso ptica que deriva precisa3

mente do facto de, contrariamente situao pr moderna, o verdadeiro indivduo e a sua forma so cial serem definidos como quase idnticos. O que pode dizer-se em termos gerais sobre a Modernidade e a sua ideologia iluminista muito mais se aplica individualidade abstracta moderna. Esta no
constitui um fundamento positivo alcanado de uma vez por todas e a partir do qual se pudesse continuar a improvisar rumo libertao (supostamente apenas "inacabada") do indivduo mas, antes
pelo contrrio, faz parte do monte de entulho do campo de runas global do capitalismo que tem de
ser desbastado e removido.
Neste sentido, no entanto, tambm tem de se redefinir a relao do indivduo real, sensvel e social
para com a sua forma social negativa, relao esta que ficou obscurecida na constituio moderna da
individualidade abstracta. Desde o Iluminismo, as teorias modernas da sociedade definem os conceitos do indivduo e do sujeito como sendo em grande medida sinnimos. Este modo de encarar as
coisas corresponde exactamente a essa iluso ptica em que a forma do fetiche e a individualidade
parecem quase idnticas, de modo que a individualidade, de forma geral, apenas passe a ser conside rada existente no mbito da Modernidade produtora de mercadorias. Na realidade, o sujeito no
outra coisa seno a forma que a relao de valor impe aos indivduos autnticos (reconhecendo esta
forma do sujeito s mulheres, devido relao de dissociao, apenas parcial e condicionadamente).
O sujeito no mais que o portador consciente (tanto individual como institucional) do movimento
de valorizao sem sujeito.
Mesmo assim, o indivduo real, tambm na Modernidade, acaba por no se resumir por completo
sua forma social obrigatria de fetiche. Esta forma, porm, afinal precisamente a forma do sujeito:
No o , porventura, no sentido de se tratar de uma definio ontolgica supra-histrica, correspondendo forma moderna do sujeito outras formas do sujeito em sociedades anteriores; antes foi somente a moderna socializao do valor que produziu, de todo, a "forma sujeito"
bem possvel que nas antigas civilizaes agrrias se detectem formas correspondentes de relaes
humanas face natureza e sociedade (o que teria de ser deixado a cargo de investigaes mais detalhadas), visto que sem dvida qualquer sociedade humana, contrariamente aos agrupamentos correspondentes entre animais, produz uma relao de conscincia activa para com os objectos que integram o seu mundo. No entanto esta, to-pouco como outras definies formais societrias, no
pode ser projectada retroactivamente a partir da realidade e do sistema conceptual correspondente
do moderno sistema produtor de mercadorias para a totalidade da Histria humana. Afinal precisamente nisso que consiste a ontologizao por parte da teoria iluminista das definies fundamentais apenas produzidas pela moderna relao do valor e da dissociao. Antes do sculo XVI no
existia nem trabalho, nem economia, nem estado, nem poltica, e muito menos um sujeito (estruturalmente "masculino"): estes termos foram em parte inventados de raiz e, em parte, totalmente revolucionados quanto ao seu significado; e talvez tal tenha sucedido da forma mais evidente com o con ceito da subjectividade.
Encaradas assim as coisas, no ao conceito de sujeito mas, antes de mais, ao de indivduo que assiste, de certo modo, um carcter supra-histrico. No entanto, tal no acontece, porventura, no sentido
de um substrato imutvel, de uma "essncia" ontolgica que se encontre oculta sob as sucessivas camadas histricas. A individualidade nunca existe por si s, mas sempre apenas com relao a uma
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forma social. que s se pode ser individual enquanto ser social. Assim sendo, a individualidade
no significa outra coisa seno a tenso entre os seres humanos particulares reais e sensveis e a for ma social que se encontra plasmada a fogo no interior dos mesmos, a "brecha" vivida com sofrimento, a falta de encaixe das necessidades e sensaes dentro dessa casca obrigatria. Atravs de mltiplas formaes volta sempre a transpirar o que esta contradio tem de tormentoso, de doloroso, de
impertinente, enquanto a sociedade for dominada por cegas formas de fetiche, em que os indivduos
no se pem de acordo enquanto tais para formarem uma sociabilidade consciente de si prpria
mas, por assim dizer, como que numa espcie de transe da objectivao por eles prprios produzida,
actuam de uma forma irracional e destrutiva no sentido das suas prprias necessidades e possibilidades.
A possvel "associao de seres humanos livres", assim designada por um Marx cheio de pressentimentos, seria, portanto, definida com mais preciso como uma "associao de indivduos livres", isto
, uma sociedade de indivduos que se medeiam conscientemente a si prprios na sua relao social
e natural e que se livraram da sua pele obrigatria da segunda natureza. No entanto, precisamente
esta libertao que no pode, de modo algum, construir-se sobre a individualidade abstracta do Homem produtor de mercadorias, que justamente a escravizante forma do sujeito dos indivduos modernos, na qual eles se torturam tanto a si prprios como uns aos outros. O "Eu" abstracto da Modernidade constitui a forma da violncia das condies do valor e da dissociao, extremas em termos
histricos e totalitrias, em que o sofrimento e a insolncia se agudizam at ao limiar do insuportvel.
Com isso, no entanto, apenas se torna ntida toda a crtica social elaborada at data, que tencionava
alcanar a "libertao" logo atravs da "subjectividade", no que toca dimenso mais profunda da
sua estreita associao ao sistema da sociedade do valor e da dissociao. A subjectividade no o
modo da libertao mas, pelo contrrio, a forma do agrilhoamento do indivduo. Ao encararem-se
como sujeitos, os seres humanos j se encontram apanhados na dialctica sujeito-objecto da constituio moderna do fetiche.
Tambm aqui estamos novamente perante uma iluso ptica: O sujeito apresenta-se como contrrio
do objecto e, com isso, supostamente da objectivao pelos poderes annimos da forma social, de
modo que a subjectividade invocada contra a coaco por eles exercida. Esta perspectiva superficial no se compenetra de que a relao de fetiche moderna pode mover-se unicamente em opostos
polares que, ainda assim, designam uma identidade negativa. Assim sendo, o sujeito apenas entra em
contradio com a objectividade na medida em que aquele representa a voz activa prpria desta,
meia consciente e meia inconsciente, que necessria justamente porque esta objectividade nem sequer existe enquanto uma existncia material "fora" da conscincia dos indivduos (pensamento e aco esto coisificados, no sendo, no entanto, "coisas" independentes dos indivduos). So-no, e ao
mesmo tempo no o so, na medida em que necessariamente no se resumem a isso. S por isso
que a sua prpria forma de percepo, conhecimento e actuao pode vir ao seu encontro nos seus
resultados como um poder alheio, aparentemente exterior. Esta forma precisamente a forma do sujeito ( a "forma sujeito") em que elas executam a coaco da relao de fetiche. A dialctica sujeitoobjecto no outra coisa seno o circuito da agregao em que os indivduos se alienam de si pr5

prios pela sua prpria actuao, constituindo, em degraus cada vez mais altos da escada do desenvolvimento, um resultado que os domina, acabando por aniquil-los a eles prprios, sob a forma de
uma objectividade aparentemente exterior.

Classes e lutas de classes como meras formas da subjectividade burguesa

Por ironia, foi precisamente o marxismo que, sem querer e, no fundo, de forma traioeira resumiu
esta moderna dialctica entre sujeito e objecto, e f-lo de um modo positivo e afirmativo em vez de
crtico. O proletariado, na verso marxista da ideologia iluminista, a clssica coisa sujeito-objecto, a
forma pura da conscincia burguesa; e no o to-s na famosa formulao de Lukcs que quis
compreender a "classe" como o "sujeito-objecto" da histria. De facto, a forma da conscincia, amarrada forma do valor, tal como ela se exprime nos interesses constitudos formas, invariavelmente
as duas coisas ao mesmo tempo: objecto ou existncia objectivada anterior a toda a reflexo prpria;
um ser que cegamente j d consigo prprio numa determinada forma que no reflectida enquanto
tal e que nem sequer percepcionada como distinta e, por outro lado, portador consciente de aces inserido em precisamente essa forma.
nesta medida que este ser social ou sujeito-objecto existe "em si", ou seja, de forma objectivada e
independente da sua prpria conscincia individual. Ao seguir os seus interesses constitudos forma,
ou seja, ao percepcionar o mundo, ao pensar e actuar em consonncia com a sua forma objectivada,
torna-se "para si", ou seja, "consciente"; mas justamente apenas no sentido daquilo que j objectivamente "em si". Trata-se precisamente da realizao social e ideolgica dessa reflexo hegeliana da
socializao do valor, em que esta descreve o movimento do esprito do mundo a vir "a si", ou seja,
do valor que se valoriza a si prprio (que a divindade secularizada e coisificada da Modernidade)
como contexto sistmico processante. Marx no s andou a namoriscar o estilo hegeliano, o que ele
prprio admitia, como, com a sua concepo de um desenvolvimento da conscincia proletria de
uma "classe em si" para uma "classe para si" desmistificou o aparente movimento espontneo da forma do valor a um nvel meramente "materialista" sem, no entanto, poder critic-lo nesse ponto. Por
isso, a teoria das classes faz parte, antes de muitos outros, dos componentes da reflexo marxista que
se encontram estreitamente associados ao fetiche do valor e correspondente teoria iluminista.
Da tambm se torna compreensvel que a deplorvel "procura do sujeito" da esquerda radical aps a
segunda guerra mundial apenas possa ter acabado no ridculo, uma vez que ela no compreendeu o
nexo lgico da dialctica do sujeito-objecto. Se o marxismo ocidental ainda queria invocar a "subjectividade proletria", a nova esquerda prosseguiu com uma srie de sucedneos para o sujeito-objecto
em pleno desvanecimento (grupos marginais, mulheres, subsistncia etc.) sem alguma vez conseguir
sair do apego forma da conscincia constituda na relao de valor e dissociao: Sempre se andou
procura do sujeito precisamente por intermdio da questo da sua definio "objectiva", sem se reparar que tal constitua um paradoxo, que desmentia a priori a prpria pretenso de libertao; e que
se tratava de uma definio que, embora fosse "certa", apenas o era enquanto descrio (to incons ciente quanto afirmativa) da relao de fetiche.
A procura do sujeito nem poderia ter sido outra coisa seno a procura desesperada do ponto, algures
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no infinito, onde se cruzam duas linhas paralelas: a procura de uma "objectividade" logicamente impossvel da libertao, ou seja, justamente de um sujeito-objecto suposto de conduzir para alm da
objectivao negativa, embora ela prpria no passe disso mesmo. Esta paradoxal "teoria da libertao", que corresponde ao sujeito da dissociao masculino e dotado de uma lgica identitria, no
podendo aspirar a ser mais que um reflexo da lgica do sistema, permanece at hoje fixada na meramente aparente oposio imanente entre o sujeito e o objecto, ou seja, na objectivao, ao passo que
a nica abordagem do problema capaz de rebentar o "espartilho de ferro" teria de partir de uma
meta-perspectiva, ou seja, assumir um ponto de vista exterior problemtica: ento, a crtica radical
no significaria porventura querer mobilizar o sujeito (ou um determinado sujeito-objecto predestinado) contra a escravizante objectivao mas, antes, mobilizar, atravs da "brecha" existente nos indivduos reais, a "individualidade organizada", que vai ganhando conscincia do facto de no se encaixar nas, nem se reduzir s, formas do fetiche, contra a compulsiva relao sujeito-objecto da constituio moderna da forma.
O desmoronamento da subjectividade moderna em todas as suas variantes sociais, face ao peso esmagador da objectividade destruidora do mundo que ela prpria produziu, mostra quo insustentvel se tornou a coisa chamada sujeito-objecto, que constitui a destrutiva forma de movimento do
moderno sistema produtor de mercadorias. Mas precisamente devido ao facto de a libertao do
mesmo no poder ser, por seu lado, de cariz "objectivo" que ela no pode to-pouco ser levada a
cabo na forma do sujeito. Enquanto os indivduos continuarem a deixar-se amarrar forma do sujeito, eles no podero alcanar seno a prpria perdio.

A igualdade para a morte: a universalidade negativa da forma jurdica como mecanismo de seleco
O mesmo que se aplica ao conceito da individualidade pode tambm constatar-se quanto ao conceito da universalidade. Tambm a este respeito, a ideologia iluminista, juntamente com as suas objectivaes, tem de ser destruda por, de forma fundamental, no corresponder verdade nem comportar qualquer espcie de essncia emancipatria. Tal como a individualidade moderna associada,
desde as palavras de ordem da Revoluo francesa, "liberdade" (autonomia), o moderno universalismo ocidental associado "igualdade". A ideologia da igualdade sugere o igual reconhecimento
sem restries de todos os indivduos como "seres humanos enquanto tais", portadores de direitos
inalienveis (originalmente resumidos pelo termo "direito natural") que devem reflectir-se tanto nos
"direitos humanos" universais como na forma dos sistemas jurdicos nacionais. Como sabido,
precisamente disto que se reclama o presente imperialismo ocidental dos direitos humanos, e mais
do que nunca, para justificar as suas atrocidades globais.
Mas, tal como a tanto invocada individualidade no outra coisa seno o "Eu" abstracto, o indivduo
meramente abstracto e encerrado na moderna forma do sujeito que a do valor, o universalismo
ocidental moderno no passa de um conceito abstracto e, assim sendo, negativo. Tal como os indivduos apenas so "livres" e "autnomos" na medida em que tomam as suas decises no mbito da forma capitalista, mantendo-se compatveis com a "necessidade" da cega valorizao do valor e as res7

pectivas leis pseudo-naturais, eles apenas so "iguais" na medida em que se encontrem igualmente
submetidos forma do valor, sendo sujeitos da sua realizao. O "ser humano enquanto tal" o Homem meramente abstracto; o Homem, na medida em que pode ser sujeito do valor. apenas a isso
que se reporta o seu "reconhecimento" enquanto Homem, e apenas neste sentido que ele pode possuir "direitos do Homem" universais e ser um sujeito jurdico no mbito de estruturas estatais. Da
decorre que no exterior disso, ou seja, fora do implacavelmente limitativo universo da forma do valor, ele deixa de ter qualquer semelhana com um ser humano, vendo-se reduzido ao patamar dos
animais ou da vil matria. A capacidade legal geral e, por extenso, tambm a referente aos direitos
humanos, encontra-se assim vinculada capacidade de valorizao, de trabalho, de venda, de financiamento ou, por uma palavra: "rentabilidade" da existncia que, para qualquer outro efeito, declarada "objectivamente" nula.
Como a socializao do valor por si s, com a sua negatividade e com a concorrncia universal que
institui, no se conseguiria reproduzir nem por um dia, ela teve de desmentir a sua prpria universalidade j pela relao de dissociao de contornos sexistas que lhe prpria. por isso que o sujeito
legal, mesmo o dos direitos humanos, partida exclusivamente masculino. Embora, na maior parte
dos estados, se tenha imposto a equiparao jurdica e em termos de cidadania das mulheres em relao aos homens, esta apenas tem um sentido real na medida em que elas constituem sujeitos do valor, ao passo que os momentos dissociados exteriores universalidade, que continuam a ser definidos como "femininos", permanecem em grande medida exteriores a qualquer ordem jurdica ou se
subtraem forma do direito do universalismo abstracto e a reduzem ao absurdo. Em numerosos casos particulares, regulamentos de pormenor, detalhes, assim como no que "no est escrito" nas entrelinhas (ou seja, no mbito da capacidade de interpretao) volta sempre a emergir a capacidade
legal diminuda das mulheres, onde o universo abstracto do valor esbarra com os truculentos momentos da realidade sensvel que no lhe possam ser adequados por completo.
A socializao do valor necessita dos momentos dissociados para de todo poder existir no mundo
sensvel e social em geral, mas o seu abstracto universalismo da igualdade no quer admitir este fac to. A promessa do universalismo jurdico ocidental dificilmente poderia ser mais sinistra: Trata-se
da promessa de tornar todos os seres humanos "iguais" e de os "reconhecer" como assimilados forma do valor, assim como de, maneira de Procrustes, decepar-lhes tudo o que no couber dentro
dessa forma. Mas como o mundo sensvel, ao fim e ao cabo, nunca se deixa "igualizar" por completo
nesta forma de universalidade negativa, a pulso de morte e destruio do sujeito dessensibilizado
no s conduz destruio dos momentos dissociados necessrios sua prpria reproduo como
destruio do mundo em geral. S ento, o mundo, homogeneamente destrudo, se torna inteiramente livre e igual e universal.
O reconhecimento do Homem reduzido ao estado da subjectividade do valor , por isso, idntico ao
seu fundamental no reconhecimento enquanto um ser que no se resume a esta ltima e que, ainda
por cima, patenteia necessidades sensuais e sociais. A incluso universal corresponde, ao mesmo
tempo, a uma excluso universal. Na medida em que os momentos, as coisas e os seres excludos no
deixam de ser necessrios vitalidade social, e a pulso de morte do sujeito do valor ainda no se tenha desenvolvido plenamente, eles so dissociados, ou ento so simplesmente ignorados ou mesmo
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aniquilados. O processo de reconhecimento do universalismo abstracto ocidental corresponde, assim, necessariamente a um processo de seleco e eliminao, e no por acaso que este recorda o to
burocrtico quanto brbaro "processo de reconhecimento" dos requerentes de asilo que, como toda a
gente sabe, na sua maioria so recusados. Tambm a associao com a rampa de seleco de Aus chwitz de maldosa nada tem, cingindo-se a corresponder essncia da questo. Auschwitz foi apenas a variante mais extrema e brutal do "processo de reconhecimento" dos direitos humanos ocidentais.
Qualquer um tem o direito de ser um sujeito do valor, de vender-se a si prprio ou uma coisa qualquer etc. mas apenas na medida em que for "apto" a tanto ou o for declarado; de outro modo, menos que nada. Vamos reconhecer-te de tal maneira que te vai cortar a saliva e a respirao. Como um
ser sensvel e social precedente forma do valor e do dinheiro, o Homem ainda no de modo algum reconhecido per se por parte do universalismo do valor e do direito, no passando para j de
um pedao de natureza, um naco de carne. Os idelogos iluministas ocidentais desde sempre fizeram de conta que os indivduos saam directamente do corpo da me sob a forma "natural" do sujeito jurdico. Esta forma tanto tem de natural como um contrato de aluguer ou a cpia do projecto de
um mssil intercontinental. Ela nem natural, nem socialmente primria, constituindo antes uma
forma secundria, derivada, da relao de valor enquanto relao de produo e de circulao.
Os idelogos iluministas viraram a relao entre o sujeito do valor (no sentido restrito da relao de
produo) e o sujeito jurdico do avesso. Na realidade, a capacidade de valorizao passa a integrar a
promessa "jurdica" de reconhecimento como condio tcita. precisamente por isso que os indiv duos s se podem transformar em seres humanos e em sujeitos jurdicos aps terem passado pelo
crivo selectivo de um processo de reconhecimento, porque ainda no o so "em si", devido sua
existncia fsica. O processo de seleco pode ser "objectivo" (funcionando em funo das leis da va lorizao e da situao no mercado) e pode, ainda, ser praticado de forma "subjectiva" (ideolgica,
baseada em critrios de estado). As gritantes contradies da socializao do valor, com toda a sua
irracionalidade e assimilao por uma ideologia assassina, concorrem tanto para este processo de seleco como a racionalidade intrnseca economia industrial.
Por isso, o universalismo jurdico ocidental abstracto , em princpio, to compatvel com a escravatura como com a marginalizao ou o extermnio racista, antisemita ou nacionalista. Uma vez que
entre a existncia fsica e a capacidade jurdica enquanto sujeito do valor reconhecido se abre uma
brecha sistemtica, onde actua o processo de reconhecimento enquanto processo de seleco, esta
existncia fsica pode ser recusada ou adstrita a uma utilizao diferente, tal como uma mercadoria
no "reconhecida" pelo mercado e que se prova ser "suprflua" para o capitalismo.
Se os fundadores dos EUA consideraram a escravatura dos negros certa ou at conforme s leis naturais, e se o bastio da "freedom and democracy" deveu o seu arranque econmico ao trabalho escravo, tal no constituiu uma maior infraco contra o universalismo ocidental abstracto do que o facto
de os representantes da revoluo francesa terem mandado esmagar a insurreio dos negros do
Haiti com fogo de metralha, embora estes invocassem os princpios de igualdade da prpria Revoluo francesa. Os idelogos, ou ingnuos, ou prfidos, do universalismo ocidental, at aos Habermas
e Companhia, interpretam estes factos regularmente como mera inconsequncia ("fruto da poca") e
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como mero sinal de imperfeio do projecto universalista, visto ignorarem sistematicamente o carcter de seleco prvia objectivo-subjectiva do "reconhecimento".
Enquanto os negros apenas podiam encontrar um aproveitamento rentvel enquanto objectos da valorizao sob a forma da escravatura, para os negros dos EUA o processo de reconhecimento simplesmente acabava com um parecer negativo. A "libertao dos escravos", por outro lado, no sobreveio como consequncia final de um princpio universalista que j reconhecesse em si a existncia fsica, mas porque a escravatura se tinha tornado disfuncional para o processo de valorizao nos
EUA. Isto, no entanto, no uma mera histria evolutiva que para todo o sempre tivesse acabado
com o estatuto do escravo. Nos dias de hoje, o processo global de valorizao vai cuspindo cada vez
mais "suprfluos" que, por isso, vo sendo continuamente seleccionados e dizimados no posterior
processo (permanente) de reconhecimento do universalismo abstracto. Da massa destes seres humanos objectivados como no-sujeitos, apenas fsicos e j no "reconhecveis", nascem novas situaes
de escravatura ou semelhantes escravatura, se que no so abandonados misria pura e simples
e morte por inanio.
Se lermos as clusulas escritas em letra mida, a suja simpatia dos lutadores ocidentais pela liberdade da actualidade no oferece aos marginalizados deste mundo quaisquer garantias de virem a ser
reconhecidos per se na sua existncia fsica. Antes, a promessa, em toda a sua profunda perfdia, limita-se a dizer: Estamos cheios de pena que vocs (possivelmente por culpa prpria, ou porque no
se esforaram o suficiente e no adoptaram suficientemente os valores ocidentais etc.) tenham ficado
excludos da capacidade de valorizao e, com ela, do universalismo do valor; e queremos fazer tudo
o que esteja ao nosso alcance para que voltem a entrar, ou entrem pela primeira vez (se de futuro vos
dominardes muito bem e agradecerdes todas as imposies como se de presentes se tratasse). Pois
seria o mximo se todos os seres humanos no estado da maravilhosa subjectividade do valor (capacidade de trabalho e de se apresentar no mercado) pudessem ser reconhecidos como portadores de
direitos humanos inalienveis.
No entanto isto, trocado por midos, tambm quer dizer: Se a reconstituio do vosso estatuto de reconhecidos ser bem sucedida, uma questo em aberto (talvez porque ainda no vos esforais o suficiente para terdes parte dessa honra). As condies so para se cumprir. A promessa, por isso, sempre j constitui uma ameaa: Se a condio no puder ser satisfeita (e, para a maioria das pessoas, ela
hoje j "objectivamente" impossvel de cumprir, mesmo que se esforcem at ao limiar do suplcio),
infelizmente, e creiam-nos que lamentamos imenso, tambm no pode haver lugar ao reconhecimento. O fim da existncia j apenas fsica dos "suprfluos" como dano colateral do mercado mundial est vista.
De resto, isto no se aplica apenas s "suprfluas" massas do terceiro mundo. Um priplo pelas instalaes da segurana social alem ou pelas autoridades de assistncia social dos EUA o suficiente
para descortinarmos por onde passam os limites da capacidade ocidental e universalista de ser reconhecido como ser humano. A capacidade de ser um sujeito jurdico, aqui, ainda no se encontra eliminada por completo, porque estas pessoas ainda so referenciadas como "cidados", "eleitores" etc.,
continuando assim a constituir uma micro-partcula do "soberano", do sujeito-objecto total ideal;
mas esta capacidade legal mesmo assim j se encontra reduzida, como facilmente podemos depreen10

der ao lidarmos com estes sujeitos menores do valor: estes vem-se cada vez mais reduzidos a um estatuto de menoridade, de j no plenamente imputveis, de uma espcie de animais falantes ou ferramentas tornadas inteis, de "selvagens" ou de crianas que so tratados por "tu".
Precisamente os EUA, enquanto nica superpotncia global rendida "liberdade e igualdade" voltaram a criar, nos finais do sculo XX, sob as capas dos "jobs" (actividades miserveis e relaes de ser vido pessoal) e da "execuo penal", situaes prximas da escravatura em milhes de casos, em
que o direito abstracto se converte bruscamente numa arbitrariedade terrorista. Os refugiados ou requerentes do estatuto de asilo, que frequentemente nem sequer so cidados de estado algum, mas
"expatriados" sem passaporte, perdem por completo o estatuto de seres humanos por via da respectiva capacidade legal (para o que, de resto, j Hannah Arendt tinha chamado a ateno) e so tratados
literalmente como animais, seja em relaes de trabalho "ilegais", ou seja, despojadas de qualquer garantia jurdica, ou em campos de internamento similares a campos de concentrao.
Como no terreno da socializao do valor no h meio de escapar a esta lgica, o processo de reconhecimento e, com isso, de seleco sempre j se encontra tambm sujeito a uma concorrncia "subjectiva". A concorrncia universal como componente indissocivel do universalismo jurdico por
isso, enquanto combate pela capacidade de sobreviver no mercado, necessariamente tambm uma
luta pela capacidade de se fazer reconhecer, uma vez que todos sabem que nunca chega para todos.
Isto nada tem a ver com a capacidade dos recursos sensveis e materiais, e tudo com a falta de capa cidade de absoro da forma de reproduo social que, afinal, no menos que a base e o pressupos to do universalismo jurdico abstracto e, com isso, a condio prvia de toda a sua lgica.
Sob essa condio tem de se formar uma tendncia imanente de no deixar a universalidade jurdica
na sua funo de mecanismo de seleco meramente a cargo das vicissitudes das pr-existentes e cegas leis da valorizao, mas de adicionar ao mui doloroso processo de reconhecimento, por assim dizer a ttulo de dispositivo de segurana, critrios nacionais, racistas etc. Nesta medida, a existncia
da (velha e nova) escravatura nos EUA no constitui uma maior inconsequncia do pensamento do
que o facto de se encontrarem, nos enunciados de quase todos os heris intelectuais da ideologia iluminista, invectivas racistas e antisemitas em barda. Tambm isso no constitui uma infraco contra
o princpio moderno da universalidade mas, antes de mais, a sua prpria consequncia intrnseca
enquanto mecanismo de seleco.
O universalismo abstracto da socializao do valor e do respectivo pensamento iluminista, enquanto
"igualdade" negativa e assassina, no constitui de forma alguma uma base em que pudesse assentar a
construo de um projecto emancipatrio. Tambm a este respeito no h nada que se pudesse
"completar" ou desenvolver, restando unicamente a opo pelo derrube de toda esta relao. A capacidade de existncia dos indivduos reais, sensveis e sociais, precisamente em toda a sua diferena
qualitativa enquanto evidncia social que, por isso, no precisa sequer de qualquer estatuto jurdico
de "reconhecimento", apenas pode ser alcanada a partir de uma oposio fundamental ao ocidental
universalismo de excluso. J a forma jurdica em si e enquanto tal, j a mera "necessidade" de um
estatuto especfico de reconhecimento, diz-nos que no se trata de um pressuposto nem de uma evidncia mas, sim, de um resultado que sempre est sujeito a uma deciso prvia.

11

O avesso do reconhecimento , partida, a excluso. O pensamento inconsequente da emancipao

no espartilho da forma jurdica burguesa, assim como o princpio desta da universalidade abstracta,
assemelha-se, por isso, tal como acontece com relao individualidade apenas abstracta e irreal, a
mais uma tentativa de chegar por meios empricos ao ponto onde, no infinito, as linhas paralelas
acabam por cruzar-se. De tudo isto resulta que nada, mas nada mesmo, do Iluminismo tem salvao
possvel. A ideologia iluminista, juntamente com a constituio social subjacente, j apenas pode ser
liminarmente rejeitada.

Iluminismo e Contra-Iluminismo: a polaridade do desenvolvimento capitalista e a identidade

dos contrrios
Embora diversos aspectos de uma crtica radical emancipatria do Iluminismo tivessem teimado em
fazer-se notar ao longo dos tempos, estes nunca foram pensados at ao fim de uma forma conse quente, sendo abordados, na maior parte dos casos, apenas sob uma perspectiva parcelar ou (como
foi o caso de Adorno) de tal modo que, no momento decisivo, se opera uma inflexo em direco
forma do sujeito definida pelo valor, se reclama face realidade o ideal incompreendido, etc. A razo
disso fcil de explicar: Ela consiste no facto de que contra o Iluminismo e a Modernidade sempre
foram reclamados um "Anti-Iluminismo" e uma "Anti-Modernidade", do ponto de vista de um putativo homem superior de direita, reaccionrio, defensor de uma ideologia elitista, irracional, racista e
antisemita etc. O facto de o pensamento emancipatrio sempre voltar a deixar-se levar pelo Iluminismo e cair na repetio dos respectivos tpicos centrais deve-se, por isso, ao medo de ir parar ao
"lado errado" ou de ser interpretado dessa forma. Quem que quer voltar, em nome da emancipa o, "s trevas da Idade Mdia" (ou mesmo Idade da Pedra), quem quer ser insultado de reaccionrio ou expor-se suspeio de querer responder ao universalismo ocidental com "diferenas" tnicas
ou raciais e individualidade abstracta com a torpe comunidade de uma horda indistinta?
precisamente este temor, que a qualquer altura pode ser provido de uma carga denunciatria por
parte de polticos identitrios de esquerda menos inovadores a nvel terico do que esforados por
defenderem o seu estatuto (pelo que faz parte dos pratos fortes de todas as escaramuas no seio da
esquerda designarem-se mutuamente como reaccionrios), que impede invariavelmente o avano
decisivo contra a ideologia iluminista, paralisando o pensamento crtico mal este ameace franquear a
linha de demarcao da ontologia burguesa.
No entanto, isto obscurece precisamente a relao intrnseca entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo, a Modernidade e a Anti-Modernidade. Em vez de desenvolver uma meta-crtica desta relao
intrnseca, desta identidade negativa de ambas as faces da histria moderna e da socializao do valor, o pensamento refugia-se num lado pretensamente melhor, mais luminoso, a fim de no ficar do
lado dos "maus". Para que este reflexo afirmativo possa finalmente ser superado, necessrio adoptar-se uma abordagem inteiramente diferente que dirija o olhar para o todo da socializao do valor,
para o sistema de referncia comum das contradies existentes no seio desta forma, em vez de se
deixar condenar a uma tomada de partido a favor de um dos dois lados. Tem de ser rejeitado o todo
social, a comum forma do valor e da dissociao, que foi o que produziu estas oposies e em pri 12

meiro lugar estes partidos imanentemente antagnicos (atravs da conscincia e dos actos dos indivduos).
A crtica do valor implica, j pelo prprio conceito, no mais se deixar envolver na disputa imanente
em torno de uma histria ulterior da imposio do valor (j nem possvel em termos reais), mas situar a crtica radical a um nvel "meta". Para tal, o conceito da crtica do valor e da dissociao tem, no
entanto, ainda de ser desenvolvido. De uma forma incipiente, tal aconteceu at data sobretudo no
que diz respeito assim chamada luta de classes entre "o capital" e "o trabalho". O marxismo do mo vimento operrio definiu esta oposio como absoluta, ontologizou o trabalho e, assim, se manteve
circunscrito forma de movimento de um par de contrrios no seio das categorias capitalistas. Do
ponto de vista da crtica do valor, esta oposio social converte-se numa oposio apenas relativa e
imanente, num caso especfico no seio da concorrncia burguesa universal; o trabalho no outra
coisa seno a forma activa ou o estado "vivo" do prprio capital; "o capital" e "o trabalho" constituem
em conjunto uma identidade negativa de ordem superior; o conceito do trabalho constitui apenas
um aspecto inerente ao conceito do capital que se apresenta como sistema de referncia de todas as
categorias sociais por ele constitudas. O capital tem de ser criticado e superado, no enquanto categoria social isolada, mas enquanto a forma sistmica do valor e da dissociao que, em vez disso, foi
entendida pelo movimento operrio de um modo positivo e ontolgico.
O desenvolvimento conceptual do nvel "meta", no entanto, no pode ficar-se por esta crtica histrica da luta de classes enquanto mera forma de movimento e desenvolvimento do prprio capital.
que a oposio entre "o capital" e "o trabalho" constitui apenas um dos aspectos de todo um sistema
de polaridades, em que a socializao do valor tem de se representar e mover. necessrio traduzir mos esta polaridade enquanto tal em conceitos, em vez de nos limitarmos a analisarmos uma a uma
as suas manifestaes.
A relao do valor , em si, uma identidade negativa que, enquanto tal, no pode manter-se unida.
Por isso, tem de se desdobrar permanentemente em oposies polares, tal como j no seu prprio
pressuposto se baseia numa ciso, configurada precisamente pela dissociao sexualmente determinada de todos os objectos, reas da vida, etc. que no se enquadram na forma do valor. A relao do
valor enquanto relao de dissociao , j em si, uma identidade dividida em si, definida pela polaridade. Esta identidade negativa constitui a raiz de onde no param de nascer cises e, com elas, polaridades sempre novas.
E no se trata de dualismos equilibrados e complementares, como por exemplo foi o caso das formas
retratadas nos mitos das culturas pr-modernas, mas de polaridades renhidamente hostis que se encontram numa permanente luta de extermnio embora no constituam mais que os dois lados da
mesma identidade. Estas polaridades so, nessa medida, o modo como se manifesta a pulso de
morte da subjectividade do valor: A luta at exausto e destruio final entre contrrios inimigos
a nica forma de existncia e forma imanente de movimento possvel da relao de valor e dissociao. No seu mbito, os contrrios polares vo-se sucessivamente convertendo nos respectivos contrrios e demonstram a sua identidade negativa at, no ponto final da histria da modernizao,
coincidirem de forma imediata nesta identidade destrutiva. Isto aplica-se tanto estrutura como
igualmente dinmica histrica da em si interrompida relao total. J ao nvel da relao de disso13

ciao geral e sexualmente determinada podemos identificar uma srie de semelhantes polaridades:

Sujeito Objecto
Masculinidade Feminilidade
Publicidade Privacidade

Este sistema de polaridades hostis prossegue no mbito da relao do valor de definio masculina:

Poltica - Economia
Estado Mercado
Poder Dinheiro
Planeamento Concorrncia
Trabalho Capital
Teoria Prtica

Como sabido, toda a histria da modernizao do valor no sentido mais restrito (politico-econmico) tem-se desenrolado como uma luta permanente entre estas polaridades; "mercado ou
estado?", esse clssico de entre as pseudo-alternativas burguesas no espartilho da forma do valor, que
contudo sempre se limitam a representar a irremedivel estrutura esquizide desta sociedade inconsciente de si prpria, ainda hoje incansavelmente trauteado. Da mesma forma que a crtica do
valor actua para alm da luta de classes meramente imanente entre o trabalho assalariado e o capital,
ela tambm se desenvolve para l da eterna disputa entre o mercado e o estado. O objecto da crtica
apenas pode ser o comum sistema de referncia do valor, ou seja, precisamente essa relao superior
do valor e da dissociao que foi o que, partida, estabeleceu sua imagem os contrastes entre tra balho e capital, mercado e estado etc., constituindo a sua identidade negativa.
O contraste entre Iluminismo e Contra-Iluminismo, Modernidade e Contra-Modernidade enquadra-se na mesma classificao de polaridades imanentes da relao de valor e dissociao. Se no observarmos apenas a basal relao de dissociao por um lado, e a relao do valor, por outro, cada
uma por si, centrando-nos antes na relao total mais abrangente e intrinsecamente quebrada da
identidade negativa, podemos reconhecer uma srie de outras polaridades que remetem precisamente para a estrutura esquizide do Iluminismo enquanto forma de reflexo do valor:

Progresso Reaco
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Racionalidade Irracionalismo
Civilizao Barbrie
Cultura Natureza
Liberdade Servido
Democracia Ditadura
Indivduo Sociedade
Igualdade Diferena
Sociedade Comunidade

Existe uma quantidade de relaes em que as polaridades hostis se movem por nveis diferentes, saltam de um nvel para outro, se interpenetram, configurando apenas neste jogo dinamizado de con trastes a totalidade negativa. Assim sendo, no apenas a oposio entre sujeito e objecto, entre a
masculinidade (adepta da lgica identitria) e a feminilidade (dissociada), ou entre o mercado e o
estado que constitui a forma de movimento e existncia da relao de valor e dissociao, mas igualmente o contraste entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo, entre a Modernidade e a ContraModernidade. Esta oposio a Modernidade da socializao do valor que, sendo desde sempre dividida e negativa, nem tem como alcanar uma identidade positiva e consolidada. Longe de representarem uma conscincia pr- ou extra-iluminista, o Contra-Iluminismo e a Contra-Modernidade
constituem partes integrantes do prprio Iluminismo e da Modernidade, que apenas pode existir na
polaridade com a sua prpria negao imanente.
O que acabamos de dizer tambm pode ser demonstrado de um modo historico-emprico. O Contra-Iluminismo nasceu do seio do prprio Iluminismo, no como uma reaco contrria vinda do
exterior mas, de certo modo, como Atena da cabea de Zeus: As ideias contra-iluministas e "antimodernas", tal como deixaram as suas marcas na histria intelectual romntica e existencialista e ganharam influncia prtica em formas de expresso polticas, so, na sua origem, pensamentos do prprio
Iluminismo dotados da sua estrutura aportica originria. Isto no se aplica apenas ao racismo e ao
antisemitismo, mas igualmente ao nacionalismo, biologismo, autoritarismo, irracionalismo, enquanto o avesso da racionalidade constituda na forma do valor etc. Estes momentos imanentes do Iluminismo foram isolados e aparentemente ganharam uma vida prpria, mas sem alguma vez alcanarem uma forma de conscincia independente; antes, eles constituem o plo oposto imanente da forma da conscincia "esclarecida" do prprio sujeito-objecto.
Tal como o filo romntico e existencialista tentou repetidamente, sob formas e denominaes diversas, desligar o sujeito da sua prpria figura enquanto objecto recorrendo heroicizao e estetiza o (no em ltimo lugar no caso da poltica) a fim de supostamente escapar aporia, o Contra-Iluminismo e a Contra-Modernidade tentaram, de um modo geral, isolar o lado "escuro" do pensamento iluminista nas suas diversas definies a fim de chegarem a uma identidade positiva supostamente
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livre de contradies no invlucro formal negativo. O resultado sempre apenas pde consistir na
agudizao dessa mesma negatividade at ao extermnio; a campanha de extermnio justamente a
forma de movimento da aporia social.
Perante o pano de fundo desta origem tambm se torna evidente que, e por que razo, o Iluminismo
burgus e o Contra-Iluminismo burgus operam, em parte, segundo padres idnticos que se limi tam a diferir um pouco mais ou menos quanto aos seus contedos; mas que, em parte, tambm se
convertem directamente uns nos outros, podendo respectivamente transformar-se na manifestao
do seu oposto imanente. Assim, tanto os representantes do Iluminismo como os do Contra-Iluminismo idealizaram, para a sua prpria legitimao, situaes sociais pr-modernas: uns, as repblicas
da Antiguidade, os outros, a assim chamada Idade Mdia. E a mudana brusca do progresso para a
reaco, da racionalidade para a irracionalidade, da democracia para a ditadura etc. acompanhou
toda a histria da modernizao; e no o fez, porventura, sob a forma de "peripcias" na luta pelo
poder de foras que fossem exteriores umas s outras, mas como manifestao da identidade negativa, isto , como manifestao do reaccionrio no seio do prprio progresso (por exemplo, no que diz
respeito ao desenvolvimento do aparelho burocrtico herdado do absolutismo por parte da revoluo francesa, para que j Tocqueville chamou a ateno), do irracional no seio da prpria racionali dade (por exemplo na lgica de externalizao na economia industrial, na passagem inadvertida da
concorrncia econmica para a guerra etc.), de elementos ditatoriais na prpria democracia (por exemplo na implementao de "leis de emergncia", no tratamento de refugiados e de pessoas que vivem a cargo da segurana social e, de um modo geral, na administrao burocrtica de seres humanos). Em termos puramente fenomenolgicos, este fenmeno da transio brusca de uma coisa para
outra de sinal contrrio foi repetidamente notado e recebido com o devido escndalo, mas pura e
simplesmente nunca foram da retiradas todas as ilaes, porque de outro modo o embuste da oposio imanente no poderia ter funcionado como justificao paradoxal do Iluminismo.
Tal como o progresso da socializao do valor e do Iluminismo sempre apresentou elementos reaccionrios, assim, de modo inverso, tambm a reaco e o Contra-Iluminismo, em forte contraste com
a sua idealizao ideolgica de situaes pr-modernas, campesinas etc., sempre tambm constituram outro motor do progresso em direco e no seio da relao de valor e dissociao (assumindose, durante certos perodos, como concorrncia ao movimento operrio, mas precisamente apenas
como concorrncia, o quer dizer que actua no interior da mesma forma comum). O romantismo,
por exemplo, no se limitou a glorificar a chamada Idade Mdia, mas tambm fez progredir em muitos aspectos a ideologizao positiva da moderna individualidade abstracta.
Tambm o nacional-socialismo, enquanto suposta incarnao de todo o pensamento reaccionrio e
contrrio ao Iluminismo, foi, na realidade, a verso alem do mpeto fordista no seio da socializao
global do valor. Os nazis modernizaram, neste sentido, a indstria, a guerra, a relao entre os sexos,
o consumo e o sujeito. A forma como os nacional-socialistas estruturaram a Alemanha constituiu a
todos os nveis da sociedade o prottipo da sociedade democrtica e economicista do ps-guerra
alemo; isto foi ntido at ao ridculo no "Volkswagen" ["carro do povo"; N.d.Tr.], mas igualmente no
desenvolvimento ulterior da forma capitalista do sujeito. Justamente o ncleo da ideologia nacionalsocialista, o antisemitismo, um produto especfico da Modernidade a que se recorreu em cada sur 16

to de crise da "modernizao". traioeiro o pormenor de que tanto os democratas conformistas

como uma esquerda radical ainda apegada ideologia iluminista gostariam de reduzir o nacionalsocialismo aos elementos antimodernos e de romantismo agrrio da sua legitimao ideolgica, uma
vez que para eles a "Modernidade" e a "modernizao" tm conotaes positivas, representando o
lado "bom", putativamente emancipatrio do Iluminismo. No entanto, esta hipocrisia ideolgica da
modernizao e do Iluminismo no tem nada, mas mesmo nada a ver com os factos histricos.
Se a identidade negativa entre o progresso e a reaco, entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo, se
torna imediata nos finais do sculo XX, isso acontece em primeira linha porque entretanto se consumiu a dinmica interna da socializao do valor. As polaridades, em tempos inimigas de morte, tocam-se na queda da crise, e a todos os nveis. O mercado, sob a forma de gigantescas organizaes
empresariais, adopta cada vez mais funes do estado; os aparelhos estatais, por seu lado, vo-se
transformando em empresas quase comerciais cada vez mais adaptadas economia de mercado. O
pblico privatizado sob a forma dos media capitalistas; o privado, por seu lado, tornado pblico
de um modo voyeuresco no contedo ordinrio desses mesmos media (desde a misria pessoal das
vtimas at vida sexual dos polticos). Tambm o progresso agora j no meramente parcial e
temporrio, mas inteiramente idntico com a reaco: toda a reforma limita-se a ser uma contrareforma, e o pensamento correspondente apenas rejeita as ideologias do sculo XX para regressar s
do sculo XVIII (e, com isso, s razes da repressiva Modernidade). A marginalizao racista j h
muito que se transformou numa poltica liberal e jurdica (incluindo a mais brutal violncia policial
e de deportao) que j apenas se distingue em pormenores do pensamento e da actuao dos gru pos de malfeitores de extrema-direita, etc.
Na Alemanha, a crescente identidade imediata entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo manifesta-se especificamente, por exemplo, no desenvolvimento da poltica intelectual e editorial da
"Suhrkamp-Kultur". Esta editora que, no tempo do ps-guerra foi quase o smbolo de uma ofensiva
burguesa esquerdista e iluminista como sinal de oposio "republicana" hipoteca antimoderna e
contra-iluminista da histria alem, d hoje guarida a autores exclusivos e vedetas como Martin
Walser, Botho Strauss e Peter Sloterdijk (este ltimo at se viu promovido, numa sucesso bem simblica a Habermas, ao spiritus rector da programao editorial) que representam aquela "viragem"
intelectual em cujo seio, de uma forma despudorada e eloquente, j se anda a relativizar Auschwitz,
se pratica uma crtica cultural reaccionria ao estilo de um elogio de "Trono e Altar" e se debate sob
um prisma biologista o "melhoramento gentico do Homem".
Esta viragem no representa uma "traio do Iluminismo" mas, sim, a queda da mscara do Iluminismo no contexto da nova crise mundial da sociedade do valor e da dissociao. Por isso, no se
trata de mais um problema especificamente alemo mas, sim, da direco em que se move o mainstream intelectual em todo o mundo ocidental. O sistema de "freedom and democracy" conduz a sua
guerra mundial contra os fantasmas do terror por ele prprio criados em nome de um racismo cul turalista (Huntington, Fukuyama & Cia.), sob a gide de uma figura como o presidente Bush, que a
imagem viva da coincidncia do Iluminismo com o Contra-Iluminismo.
Os exemplos que corroboram a cada vez mais evidente identidade imediata destes dois plos so
inmeros. O Iluminismo desvenda que desde sempre traz em si o seu suposto contrrio definido por
17

e a partir dele prprio, que agora tem de voltar a integrar em si e que ele prprio irreversivelmente
no mbito da identidade negativa. Embora a velha polaridade hostil ainda continue a vigorar formalmente, os contrastes vo empalidecendo progressivamente porque a partilha da identidade negativa
se vai tornando por demais evidente. por isso que a polaridade imanente j nem sequer num contexto conformista para com o sistema pode ser dotada de uma conotao pseudo-emancipatria. J
no interessa minimamente (nem mesmo no sentido tctico) rebatermos os inspidos contrastes da
diferena imanente entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo; antes o pensamento emancipatrio
j apenas pode assinalar o que ambos tm em comum a fim de quebrar a relao total negativa.
A antimodernidade emancipatria nada tem a ver com a burguesa, visto que a sua crtica, enquanto
meta-crtica, atinge pela mesma medida ambos os lados das polaridades modernas: Rejeita o universalismo abstracto juntamente com a nao, as ideologias raciais etc.; o mercado juntamente com o
estado; a individualidade abstracta de par com a ideologia da comunidade; a racionalidade moderna
juntamente com o classicismo burgus; a masculinidade dissociadora juntamente com a feminilidade dissociada; o progresso repressivo juntamente com a reaco repressiva; numa palavra: o Iluminismo juntamente com o Contra-Iluminismo.

A metafsica histrica burguesa do "progresso" e o relativismo histrico burgus

Resta saber qual a compreenso da histria que tal antimodernidade emancipatria ir desenvolver. A ideia de um progresso "inevitvel" (que seguiria uma suposta lei natural) com graus de desenvolvimento que pacificamente vo sucedendo uns aos outros com a Modernidade como seu expoente mximo est to fora de questo como a glorificao e romantizao de quaisquer relaes de feti che pr-modernas. precisamente neste sentido que tambm o chamado materialismo histrico se
torna insustentvel, visto ter-se revelado como mero apndice da metafsica histrica iluminista. Ultrapassar o modus da lgica identitria tambm significa deixar de se construir um sistema fechado
da histria que aparente ter pleno cabimento em si prprio. A metafsica histrica do Iluminismo, tal
como a moderna "forma do sujeito", no deve ser apenas substituda por outra qualquer, sendo, antes, de superar no s no que diz respeito ao seu contedo como igualmente enquanto forma de pensamento.
Tudo o que Marx disse enquanto "materialista histrico" est, na sua essncia, certo; o que se passa
que se aplica apenas ao capitalismo, moderna socializao do valor, no passando de uma projec o em relao s formaes sociais pr-modernas. O facto do esquema no resultar de forma algu ma a este respeito j foi notado muitas vezes, mesmo da parte de marxistas; mas este problema nunca foi devidamente traduzido em conceitos, sendo invariavelmente, ou utilizado para legitimar o
abandono da crtica econmica radical de Marx, ou encoberto, na medida dos possveis, por todo o
tipo de remendos conceptuais "dialcticos".
O modo mais bvio de se desembaraar aparentemente do problema consiste na adopo da postura
de um relativismo e agnosticismo histrico. No poderamos simplesmente dizer a ns prprios que
apenas temos a tarefa histrica de nos vermos livres do capitalismo, enquanto destrutiva sociedade
mundial da dissociao e do valor, e que podemos deixar o resto da Histria s impenetrveis bru 18

mas do passado e aos respectivos mortos? Assim ficaramos com uma teoria apenas para a socializao do valor da Modernidade, quedando-nos sem qualquer teoria para a histria restante.
Mas no dever ser assim to fcil superarmos o modus da lgica identitria. Faz parte da essncia
humana querer-se ter uma ideia do passado. A arqueologia, a crtica dos textos histricos, a investigao das fontes etc. no iro acabar juntamente com a lgica do valor. As investigaes puramente
empricas, por outro lado, so uma impossibilidade lgica e prtica, visto precisarem sempre de um
enquadramento conceptual. Juntamente com o modus da lgica identitria, no pode acabar a generalidade do pensamento conceptual da histria.
Sobretudo, porm, um relativismo e agnosticismo histrico no nada de novo, nem constitui uma
superao da metafsica histrica do Iluminismo, sendo antes sua parte integrante. J o sculo XIX
produziu esse historicismo hermenutico, cujo credo foi resumido pelo historiador alemo Leopold
Ranke nas famosas palavras, segundo as quais "Qualquer poca est igualmente perto de Deus", ou
seja, tem respectivamente a sua lgica e o seu direito prprios que no devem ser medidos pela bitola da Modernidade. Como demonstrou recentemente o colega de ofcio de Ranke nosso contemporneo Reinhart Kosellek, o rasto desta "poltica da relativizao" por parte da teoria histrica encontra-se j no pensamento iluminista do prprio sculo XVIII. Isso aponta no sentido de que o relati vismo histrico no se encontra necessariamente em oposio apoteose histrica da racionalidade
burguesa.
Na realidade, os enunciados centrais deste relativismo e agnosticismo so, antes de mais, banais. Assim, ele afirma que no podemos formular qualquer juzo seguro acerca das situaes pr-modernas
e pr-histricas, visto pura e simplesmente no estarmos na pele das gentes do passado. Nem a chamada de ateno um pouco mais reflectida para que qualquer teoria histrica reflecte, em certa medida, o "ponto" histrico em que ns prprios nos encontramos, uma vez que este determina a nossa
perspectiva, resolve o problema de forma satisfatria. Isso deve-se sobretudo ao facto destas afirmaes serem de um carcter pura e simplesmente afirmativo: Trata-se de um relativismo histrico segundo o pachorrento mote "viver e deixar viver", que se limita a complementar e a flanquear a meta fsica histrica iluminista. Ao mesmo tempo, a euforia desenvolvimentista de Hegel transparece pelas casas de todos os botes: Tem algo de repugnantemente arrogante a atitude de quem reconhece s
situaes sociais do passado o seu respectivo direito prprio, a sua prpria "proximidade de Deus", o
seu prprio modus; aproximadamente como se um adulto burgus maltratado pela sua racionalidade condescendesse em admitir ao estdio da infncia um jocoso "valor prprio". Ao fim e ao cabo
tudo vai dar afirmao de que a maravilhosa Modernidade possui o seu valor prprio e o seu direito de existir tal como o passado que, no entanto, tem a vantagem de estar morto e enterrado e de no
poder defender-se de semelhante jovialidade.
O que falta ao mero relativismo histrico o sal na sopa, nomeadamente a crtica radical. Da perspectiva de uma crtica fundamental da Modernidade iluminista, porm, no pode haver lugar a uma
reconciliao jovial com a histria pr-moderna, na qual a Modernidade afinal se encontra enraizada. O paradigma de uma antimodernidade emancipatria no se encontra, portanto, caracterizado
pela glorificao, ou mesmo pelo branqueamento, mas, sim, pela crtica radical das formas sociais
pr-modernas; uma crtica que se encontra logicamente integrada na crtica radical da Modernidade.
19

Neste ponto ela distingue-se de forma fundamental da crtica iluminista da pr-modernidade por intermdio da autoafirmao da Modernidade, assim como da crtica anti-iluminista da Modernidade
atravs da afirmao da sociedade agrria pr-moderna. A posio da antimodernidade emancipatria, pelo contrrio, justifica a crtica da Modernidade pela crtica da pr-modernidade que nela se
encontra includa, e vice-versa.
A crtica fundamental das formaes pr-modernas pode, sem dvida, apoiar-se em um determinado saber. Mesmo que as fontes sejam mais ou menos escassas, e mesmo que dificilmente possamos
reviver a conscincia do mundo das situaes de um passado mais remoto, pode-se comprovar sem
margem para dvidas que o que sempre esteve em causa foram relaes de domnio dotadas de potenciais destrutivos. Pode igualmente ser comprovado com base nos documentos e artefactos o sofrimento permanente com estas situaes em que os indivduos nunca se puderam encaixar, nem mesmo no passado pr-moderno.
As teorias ideolgicas afirmativas da histria da modernizao habitualmente retiraram da a ilao
de que "o Homem" pura e simplesmente assim e que a histria da humanidade tem de ser uma his tria permanente de sofrimento. De forma inversa, uma antimodernidade emancipatria incluir na
sua crtica da moderna relao de valor e dissociao a crtica desta falsa ontologia da histria e, com
isso, de um modo geral, a crtica de toda a histria precedente, operando assim uma ruptura histrica de ordem superior. Contrariamente ao relativismo histrico (ele prprio de sinal iluminista), a
crtica das situaes pr-modernas no s permitida como at necessria; mas no o do ponto
de vista e com a bitola da modernidade produtora de mercadorias, mas unicamente do ponto de vis ta e com a bitola de uma crtica no menos radical dessa mesma Modernidade.
Despido da dimenso da crtica, demonstra-se o denominador afirmativo comum das diversas e aparentemente contrrias teorias histricas ou "filosofias histricas". Seja sob a forma de uma histria do
progresso quase que obrigatrio, em que as sociedades pr-modernas so desqualificadas como pertencentes s trevas do apego natureza e da irracionalidade; ou, ao contrrio, sob a forma da glorificao e romantizao reaccionria de relaes de fetiche e, assim sendo, de domnio; ou como "reconhecimento" arrogante da especificidade na mera relativizao; ou ideologizada sob a forma do eterno retorno do mesmo no que diz respeito ao sofrimento necessrio por lei natural e ao domnio: Invariavelmente o contedo real da histria e das formaes histricas acaba por ser to indiferente a
este pensamento como os objectos do mundo, de um modo geral, so indiferentes abstraco do
valor, sempre se trata de um mero quiproqu, da instrumentalizao da histria para a legitimao
do existente, por muito contraditrias e divergentes que essas instrumentalizaes possam ser.

A teoria histrica e a crtica reduzida do poder

S na negatividade da crtica volta a tornar-se possvel uma concepo da histria geral em que a teoria histrica coincida com uma crtica emancipatria do poder. Esta concepo no pode, no entanto, circunscrever-se ao entendimento convencional, apenas sociolgico, das "relaes de dominao". um facto que o marxismo e o anarquismo no partilharam, mesmo assim, a restante ontolo gia burguesa do conceito da dominao. Esta, de qualquer modo, deveria tender para ser abolida.
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Mas esta ideia permaneceu uma m utopia na medida em que ela no foi apresentada de uma forma
realizvel devido ao apego, tanto marxista como anarquista, s formas da relao de valor e dissociao.
De qualquer modo, o marxismo situou esta utopia muito para alm de todos os conflitos sociais reais, num futuro indeterminvel, ao passo que o desenvolvimento da "necessidade histrica" deveria
passar primeiramente pelo proletariado tornado estado e, com isso, poder (e a respectiva "ditadura").
Apenas nos momentos mais luminosos este estado era condecorado com o atributo de "j no o ser";
o que, contudo, tinha o nico efeito de tapar a contradio com uma formulao paradoxal. Na realidade, as ditaduras estatais do proletariado da periferia do capitalismo provaram ser ordinrias ditaduras burguesas de modernizao. O anarquismo, pelo contrrio, quis abolir de forma imediata o
"poder" e, com ele, o estado mas, por isso mesmo, quis faz-lo sem a mediao com a abolio da relao de valor e dissociao (no indo, a este respeito, mais longe do que o marxismo do movimento
operrio).
Em ambos os casos, o "poder" apresentava-se apenas na sua dimenso social, sociolgica e subjecti va, ou seja, reduzida quanto ao problema da forma. Foi por isso que tanto o marxismo como o anar quismo puderam adoptar o conceito da democracia de um modo ingenuamente positivo, embora
nele j se encontre etimologicamente contido o conceito do domnio. Na medida em que a abolio
do poder devia realizar-se sob a forma de um final "autogoverno" ou "autodomnio do povo", na realidade o conceito do domnio apenas foi trazido a si no sentido dos imperativos coisificados da relao de valor e dissociao, tal como j havia muito tempo que os idelogos mais militantes do Iluminismo (Kant, Bentham, Hegel & Cia.) o tinham pensado em primeira mo. Assim, a crtica esquerdista do poder apenas pde ridicularizar-se a si prpria.
Tambm em termos histricos, esta crtica reduzida das relao de dominao permanece apegada
ao pensamento iluminista e s falsas ontologizaes do mesmo. Por um lado, o conceito do domnio
com a sua reduo ao estado apenas pde ser estendido a condies pr-modernas na medida em
que a estas foi estendido de forma projectiva, muito no sentido da deturpao da histria praticada
pelo Iluminismo, o conceito do estado, ao passo que o estado enquanto tal, na realidade, apenas
um produto da Modernidade. Por outro lado, onde, tal como nos estdios sociais mais primordiais
como o dos caadores e recolectores nem o pensamento iluminista mais obstinado era capaz de descortinar algum estado, tinha de se atestar a essa assim chamada "sociedade primitiva" uma "libertao do domnio", qual, no grau supremo do desenvolvimento e, por isso, numa forma superior, o
socialismo/comunismo haveria de regressar.
As incongruncias de semelhante crtica do domnio apenas podem ser resolvidas a partir do momento em que a relao de dominao criticada como relao formal, ou seja, para l de uma observao sociolgica meramente exterior. Neste sentido, a crtica da relao de valor e dissociao, ao
recuperar o conceito marxiano da constituio do fetiche, contm em si j um novo e negativo conceito da totalidade da histria pr-existente que, por isso mesmo, pode ser resumida, no sentido
marxiano, como "pr-histria". J no entendida de um modo sociologicamente reduzido como "histria de lutas de classes" mas, por incluso da reflexo da forma, como "histria de relaes de fetiche", a um certo nvel de abstraco torna-se discernvel algo de negativamente abrangente que une
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as sociedades pr-modernas com as sociedades modernas. Sob este ponto de vista, evidente que
mesmo as chamadas "sociedades primitivas" representam constituies de fetiche e, assim sendo, relaes de dominao, na medida em que o conceito do domnio j no se reporta a relaes meramente exteriores de subordinao entre pessoas, mas subordinao colectiva a relaes formais alienadas e autonomizadas (como por exemplo o totemismo, o culto dos antepassados etc.).

A ontologia negativa como teoria da histria negativa

Somente neste sentido de um conceito negativo da histria pr-existente como uma histria de relaes de fetiche o enunciado de Marx, segundo o qual as situaes sociais pr-modernas poderiam
ser determinadas de forma retrospectiva a partir das modernas, tal como a anatomia do macaco o
pode ser a partir da do Homem, desvenda, de um modo que aponta o caminho para alm da ideolo gia iluminista, o seu verdadeiro significado. Neste contexto, a Modernidade j no figura como uma
base positiva para a libertao de situaes constrangidas mas, muito pelo contrrio, como uma for ma extrema do constrangimento que, por motivos que se prendem com a autopreservao, j apenas
pode ser rebentada; no como desabrochar da libertao em resultado de um constante e "inevitvel"
desenvolvimento ascendente, mas como agudizao da destrutividade das relaes de fetiche em geral at ameaa da destruio do mundo.
No precisamos de agradecer ao capitalismo por qualquer "misso civilizatria", tendo ns como
nica obrigao a de o abolirmos enquanto resumo maligno de uma negativa histria do sofrimento
da Humanidade ( qual no se descortina qualquer sentido metafsico positivo para tamanho sofrimento, contrariamente ao que diria a religio sadomasoquista do cristianismo. No h qualquer
"mrito" no sentido de uma base positiva no facto de a moderna relao de valor e dissociao ter literalmente corrido e bombardeado a Humanidade at ao limiar da superao da pr-histria das relaes de fetiche; antes pelo contrrio, esta situao de partida puramente negativa (em Walter
Benjamin encontram-se pensamentos neste sentido, sob uma forma ainda parcialmente mistificada).
A partir desta reavaliao da histria tambm se clarifica a relao de uma crtica do valor e da dis sociao ulteriormente desenvolvida para com o conceito da ontologia social. Tanto no seu uso filosfico mais restrito como no mais amplo emprego geral, este conceito algo impreciso e plurissmi co, visto remeter de forma indirecta para a relao de fetiche que no palpvel enquanto tal nas formas do fetiche. Por um lado so abrangidas por ele, num sentido quase que antropolgico (naturalizante) supostas condies supra-histricas da Humanidade que alegadamente constituiriam "o Homem" ou a sua "essncia" enquanto tal; por outro lado tambm parece tratar-se de ontologias histricas, de condies existenciais que, embora se suponha que em certas pocas possam ter sido gerais,
no o so face Histria na sua totalidade. No entanto trata-se sempre de ontologizaes positivas
(e, nessa medida, ideolgicas) e, com isso, afirmativas de determinadas definies pr-existentes,
quer se trate de uma ontologizao meta-histrica do domnio e do trabalho, ou de uma ontologizao histrica no sentido de uma ontologia especificamente moderna do sujeito (circulante) e da sua
estranha "liberdade" transcendental.
Contrariamente a isto, o conceito da constituio do fetiche contm, enquanto parte integrante da
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crtica do valor e da dissociao, um momento ontolgico no sentido do conceito marxiano da "prhistria" mas, l est, trata-se de um momento puramente negativo. Toda a histria pr-existente,
no a histria humana em geral (porque "o Homem", devido sua essncia, no seria capaz de outra
coisa), uma histria de relaes de fetiche, com cujo conceito, no entanto, tambm j se encontra
definida a sua crtica radical e, assim, a possibilidade da sua superao.
Esta ontologia negativa de uma pr-histria de relaes de fetiche j no capaz de retratar um sistema histrico que traz a marca da lgica identitria como o processo inevitvel de um desenvolvimento ascendente positivo. Ela apenas abrangente enquanto conceito que designa um todo de condies negativas descontnuas em que, de formas historicamente diversas, se desenvolve a contradio entre os indivduos sensveis e sociais e a sua prpria forma negativa, que so as constituies do
fetiche, sendo, atravs de tormentosas lutas, consecutivamente reformulada. Aqui no vigora nenhuma lei natural teleolgica nem nenhum plano divino, tratando-se antes de um contnuo, descontnuo
nas suas alteraes histricas, de formas sociais em desavenas consigo prprias, em que ocorrem
metamorfoses repentinas que no obedecem a nenhuma lei mecnica, visto serem produtos da conscincia a debater-se consigo prpria e com a natureza, e no processos que apenas se desenrolem na
natureza.
Por isso, o momento da ontologia negativa, que reflecte este contnuo negativo, tambm no passa de
um momento de uma determinada crtica histrica (nomeadamente, da crtica da relao de valor e
dissociao) e, nessa medida, constitui o momento de uma crtica que sabe e no deixa de ter em
conta nas suas reflexes o ponto histrico em que ela prpria se situa: ou seja, tudo menos uma filosofia histrica. Existe apenas uma nica filosofia histrica, e esta a ontologia positiva do Iluminismo burgus. A filosofia histrica enferma, pelo prprio conceito, de uma lgica identitria, ou seja,
causalista, preocupada com esquemas de desenvolvimento e totalitria; e a teoria marxiana apenas
tem caractersticas de uma filosofia histrica na medida em que argumenta no mbito do materialis mo histrico, ou seja, se mantm iluminista ao arrepio da sua prpria concepo das relaes de fetiche.
O acto (negativo e destrutivo) de se atingir o limite do contnuo da "pr-histria" configura mais
uma espcie de salto quntico do que um resultado de processos causais tal como, de um modo geral, o esquema de desenvolvimento da metafsica histrica do Iluminismo se desenrola em paralelo
mundividncia mecanicista e causal da fsica sua contempornea. O entendimento da natureza e o
entendimento da sociedade sempre se encontram relacionados e, nesta medida, a ontologia negativa
da crtica do valor e da dissociao no pode deixar de lanar uma luz diferente sobre a natureza fsica e biolgica. Na mesma medida em que a crtica social se aproxima das cincias da natureza da fsica quntica, talvez no futuro tambm o enigma da natureza fsica possa ser, ao menos, mais bem
entendido.

O fim da galeria dos antepassados e a superao da teoria positiva

Desde o ponto de vista de uma necessria crtica radical do Iluminismo e dos "valores ocidentais"
evidente que nem os corifus da Filosofia iluminista podem escapar a uma avaliao nova e negativa.
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Que os pouco profundos pensadores do democratismo de esquerda, assim como os inculcadores oficiais da mquina propagandstica ocidental, democrtica e guerreira mundial invoquem Kant e
Companhia de uma forma positiva entende-se por si. Mas quando uma reflexo que se entende
como crtica do valor fica pouco aqum ao reconhecer aos senhores Kant, Hegel etc., numa espcie
de deferncia ritual, as "realizaes do (respectivo) pensamento" (e isto tambm se aplica, de uma
forma ou de outra, ao desenvolvimento que a abordagem crtica do valor sofreu at data), tal demonstra uma vez mais o apego ao modus da lgica identitria e metafsica histrica iluminista.
Este modo de lidar com a filosofia iluminista (para a qual, sob este ponto de vista, Kant pode servir
de sinnimo) diferencia-se apenas aparentemente do meramente afirmativo dos idelogos democrticos ao remeter para o facto que, por exemplo, os pensadores ticos de pacotilha que hoje temos
nem compreenderiam Kant, porque nem sequer reparam que este se digladia a nvel conceptual com
o problema da constituio da moderna socializao do valor apontando as antinomias ou aporias
que lhe so intrnsecas. Em vez disso, estes idelogos tomariam a constituio da forma do valor e da
forma jurdica problematizada por Kant j como um cego pressuposto, tal como entretanto se estabeleceu na conscincia quotidiana, deixando, justamente por isso, de percepcionar o problema levantado por Kant.
Isto, embora esteja certo, no suficiente para a avaliao de Kant e do modo deste de "identificar os
problemas". Acontece que o pensamento de Kant, com o enorme alcance da sua reflexo, aparece
como que um precursor da crtica do valor que, passando pelos escales intermdios Hegel e Marx,
julga poder prolongar esta cadeia de reflexes. O que omitido ou, de algum modo, posto de parte
por no parecer ter importncia, o facto de Kant pura e simplesmente no ter sido apenas um pensador reflexivo, mas igualmente um militante idelogo da imposio da socializao do valor.
Nesta omisso revela-se o apego ainda no superado forma do valor e da dissociao e ao respectivo modo de pensar. Como j acontece no pensamento prprio de uma crtica do valor assim reduzida, assim tambm na avaliao de Kant e Cia. nivelada a diferena decisiva entre uma mera reflexo positiva e (no sentido de Hegel) uma mera "conscincia em si reflectida" do assunto, por um
lado, e a sua crtica radical terica e prtica, por outro. O necessrio esforo prprio da crtica no
sentido contrrio, que se insurge justamente contra um curso dos acontecimentos apenas "necessrio" e prefigurado numa lgica objectivada, desaparece; e assim, Kant, em cujas obras principais a
palavra crtica faz parte do ttulo, mas que o preciso oposto de um crtico da socializao do valor,
pode ser includo na galeria dos antepassados do pensamento crtico "em si e por si".
Este modo de ver as coisas tambm possvel porque um pensamento de crtica do valor que, ele
prprio, ainda no superou a lgica identitria, ainda por cima se processa no estado da contemplao, ou seja, num regime de segregao sistemtica da reproduo social embora, de um certo modo
(que, no entanto, no considerado na reflexo), tambm volte a fazer parte dela. Vai de si que tambm uma crtica do valor que j no proceda segundo os preceitos da lgica identitria tenha como
ponto de partida a separao determinada pelo valor entre a teoria e a prtica, tendo de comear por
se mediar, num processo complexo, com a prtica social. No entanto, o estado contemplativo tambm pode ser superado, aqui e ali (mas de modo algum de forma completa), no prprio pensamento
terico, comeando este j a deixar de ser um pensamento puramente terico no sentido contempla 24

tivo da ciso burguesa; e, nomeadamente, por se converter num pensamento realmente crtico ao nvel da prpria teoria em vez de no passar do estado positivamente reflexivo. A diferena consiste
tambm na incluso na crtica do estado contemplativo enquanto tal (e, com ele, de mais um mo mento da dimenso at agora "tcita" das relaes de fetiche modernas).
Para j isto significa pormos a descoberto a real identidade negativa entre a teoria e a prtica na
constelao burguesa da sua separao e polaridade hostil. que, precisamente na negatividade objectivada da sua segregao radical da prtica reprodutiva, a teoria contemplativa, ao mesmo tempo,
no deixa de ser uma forma sui generis da prtica social; um momento radicalmente separado da
prtica na sua totalidade e, assim, uma prtica de segunda ordem no seio dessa separao; no entanto, -o sem o saber conscientemente e sem incluir esse facto na reflexo. Afinal precisamente nisso
que consiste a ciso polarizadora e, com ela, o carcter contemplativo, separado da actuao, da teoria burguesa. O dito marxiano sobre os actores de relaes de fetiche tambm aqui se aplica: "No o
sabem, mas fazem-no". Onde a crtica do valor no se ampliou a uma crtica deste carcter, tambm
lhe falta este nvel de reflexo, de modo que tem de actuar, no que diz respeito ao pensamento terico, como se realmente estivesse perante uma mera "histria intelectual", cuja relevncia prtica no
considerada.
Na realidade, porm, a teoria, mesmo a separada pela contemplao, desde sempre indirecta e, enquanto prtica de segunda ordem, tambm actua sobre a prtica social integrando-se ela prpria de
uma forma objectivadora na realidade circundante. A este respeito aplica-se o mesmo que dialctica sujeito-objecto em geral: O que se passa na realidade no , de modo algum, que de um lado tenhamos apenas os factos puramente objectivos e, do outro, o pensamento terico que se limita a re flectir esta objectividade e que, por intermdio de um esforo de reflexo, se aproxima e se adequa
mais ou menos ao seu objecto. o que parece a um terico contemplativo, mas precisamente esta a
aparncia fetichista.
Tal como as realidades autonomizadas em formas de fetiche no so objectivas, mas apenas objectivadas, ou seja, de um fabrico bem caseiro, mesmo que o sejam num modus no consciente, tambm
a teoria contemplativamente separada se integra neste "fabrico". Ela, longe de se limitar a reagir, tambm age; ela no se limita a reflectir as situaes uma vez criadas, mas tambm ajuda a cri-las. Ela,
sendo a reflexo sobre objectivaes passadas, ao mesmo tempo o nascimento, a partir da cabea,
de futuras objectivaes. As relaes de fetiche objectivadas, portanto, nunca nasceram apenas de alguma cabea mas, tambm, nunca so meros objectos do pensamento exteriores ao mesmo. Tambm a teoria contemplativa "realiza-se" de certo modo convertendo-se em programa e incarnando-se
a nvel institucional, mesmo que, por outro lado, todas as instituies, formas de relacionamento etc.
sejam em grande medida produtos de cegos processos prticos independentes da teoria.
Neste sentido, os filsofos do Iluminismo no podem deixar de ser encarados, tambm, como idelogos da imposio, para no dizer como criminosos da imposio da sociedade do valor e da disso ciao. Todos eles so os criminosos de colarinho branco de uma histria de sofrimento da Humanidade insuportavelmente agudizada pelo sujeito do valor. E, enquanto tais, eles encontram-se bem
presentes com os seus crimes intelectuais que passaram a fazer parte da objectivao capitalista e,
por esta actividade criminosa tem de lhes ser feito o processo. A invocao apologtica do "contexto
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temporal" equivale, neste caso, defesa do processo de objectivao. evidente que qualquer pensamento se desenrola inserido num qualquer "contexto temporal", mas isso ainda no o justifica. Importa saber a importncia que esse pensamento tem na Histria.
Talvez se pudesse objectar que uma condenao sumria dos pensadores do Iluminismo sujeitaria
esses senhores a um tratamento que obedeceria a uma lgica identitria injustificada, como se eles se
resumissem totalmente ao seu crime intelectual negativo. At certo ponto teremos mesmo de comportar-nos em relao a eles dum modo assim to supostamente "injusto" para finalmente nos livrarmos desta pesada hipoteca ideal. Tal como os democratas musculados, como se sabe, espalham a palavra de ordem "Nenhuma liberdade para os inimigos da liberdade" (referindo-se com isso, sem
qualquer dvida, mais crtica emancipatria do que aos prprios familiares racistas), a crtica do
valor e da dissociao poderia proceder segundo o mote: "Nenhuma iseno do processo da lgica
identitria para os idelogos da lgica identitria" porque, de outro modo, nunca mais nos vemos livres deles.
evidente que nesta aparente vertigem tambm a posio histrica da crtica do valor e da dissociao entra como algo que inevitavelmente determina a perspectiva: Se for mesmo verdade que nos
encontramos no limite da "pr-histria" das relaes de fetiche, todo o pensamento que faa parte
dessa pr-histria de forma afirmativa (ou seja, se encontre apegado s relaes de fetiche, as justifique e ajude a constitu-las) chegou ao fim do respectivo prazo de validade e, sob esse aspecto, tem de
ser negado.
No entanto, isto no quer dizer que o pensamento se encontre num zero absoluto e que todo o pensamento desenvolvido at data possa ser deitado para a lixeira da Histria sem mais consideraes.
O pensamento nunca se limitou a pensar e a representar a escravizante forma, tendo igualmente
abordado o sofrimento causado por ela, por muito distorcido ou pouco claro que tenha sido o modo
de o fazer. A este respeito, o que importa elaborarmos uma nova diferenciao dos resultados desse
pensamento, darmos "histria intelectual" pr-existente uma arrumao diferente que se coadune
com a nova perspectiva. E a os pensadores do Iluminismo que afirmaram de forma militante a mo derna forma do sujeito e, com isso, andaram a afirmar a moderna histria de sofrimentos e impertinncias acabam infinitamente mais mal vistos do que seria o caso numa crtica que apenas se enquadrasse na histria imanente da imposio da Modernidade e que ajudou a relao de valor e dissociao a adquirir a sua autoconscincia em vez de a superar.
precisamente nesta medida que a crtica do valor e da dissociao pode aferir a medida em que superou o modus da lgica identitria, de certa maneira, tambm pelo modo como se debate com a
poca do Iluminismo. Por um lado, trazendo luz ideias dissidentes que at data mereceram pouca
ateno para l da disputa imanente do Iluminismo e do Contra-Iluminismo a ele associado, debruando-se sobre as resistncias sociais e os movimentos sociais etc. da poca de um outro modo do
que o faz a metafsica iluminista da histria. A poca do Iluminismo de modo algum se resume ao
Iluminismo.
Por outro lado tambm importa colocar em destaque a contraditoriedade interna da prpria filosofia
iluminista. Mas tal simplesmente no pode acontecer da mesma forma que at data, tal como por
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exemplo at o prprio Adorno ainda tentou extrair desse corpo de ideias repressivo e caracterizado
por uma ideologia autoritria um elemento supostamente "bom" e emancipatrio. Antes j pode
apenas tratar-se de demonstrar como o Iluminismo se enreda em antinomias e aporias impossveis
de superar no seu prprio mbito, assim desvendando involuntariamente como o totalitarismo da
socializao do valor no d e nem pode dar certo.

Original alemo Negative Ontologie. Die Dunkelmnner der Aufklrung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne in Revista KRISIS, n 26, Janeiro de 2003.
Traduo de Lumir Nahodil, 05.03.2003.
http://planeta.clix.pt/obeco/

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