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Introduccin a la Teologa 2015

III Ao ~ Comisin B (turno maana)
de Gregorio-Cargnel

Primera parte: CREO-CREEMOS

Teologa Fundamental
Unidad I. La bsqueda del hombre: el ser humano es capaz
de Dios
0.1. La Teologa como ciencia en el contexto del saber humano y la
enseanza catlica acerca de la relacin entre fe y razn:
a) Introduccin: cf. Juan Pablo II, enc. Fides et ratio (14-IX-1998):
La fe y la razn (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el
espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad. Dios ha puesto
en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de
conocerle a l para que, conocindolo y amndolo, pueda alcanzar tambin la
plena verdad sobre s mismo (cf. Ex 33,18; Sal 27 [26],8-9; 63 [62],2-3; Jn
14,8; 1 Jn 3, 2).
INTRODUCCIN: CONCETE A TI MISMO
1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a
lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse
progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se
ha desarrollado -no poda ser de otro modo- dentro del horizonte de la
autoconciencia personal: el hombre cuanto ms conoce la realidad y el mundo
y ms se conoce a s mismo en su unicidad, le resulta ms urgente el
interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo
que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en
parte de nuestra vida. La exhortacin Concete a ti mismo estaba esculpida
sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental
que debe ser asumida como la regla mnima por todo hombre deseoso de
distinguirse, en medio de toda la creacin, calificndose como hombre
precisamente en cuanto conocedor de s mismo. Por lo dems, una simple
mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas partes de la
tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas
de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy?
de dnde vengo y a dnde voy? por qu existe el mal? qu hay despus de
esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de
Israel, pero aparecen tambin en los Veda y en los Avesta; las encontramos en
los escritos de Confucio y Lao-Tze y en la predicacin de los Tirthankara y de
Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de
Eurpides y Sfocles, as como en los tratados filosficos de Platn y
Aristteles. Son preguntas que tienen su origen comn en la necesidad de
sentido que desde siempre acucia el corazn del hombre: de la respuesta que
se d a tales preguntas, en efecto, depende la orientacin que se d a la
existencia.
2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de bsqueda. Desde
que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad ltima sobre la

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vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para
anunciar que Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6). Entre los
diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del
cual es responsable de un modo muy particular: la diacona de la verdad (1).
Por una parte, esta misin hace a la comunidad creyente partcipe del esfuerzo
comn que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad (2); y por otra,
la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso
desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es slo una etapa hacia
aquella verdad total que se manifestar en la revelacin ltima de Dios:
Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora
conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido (I
Cor 13,12).
3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la
verdad, de modo que puede hacer cada vez ms humana la propia existencia.
Entre estos destaca la filosofa, que contribuye directamente a formular la
pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: sta, en efecto, se
configura como una de las tareas ms nobles de la humanidad. El trmino
filosofa segn la etimologa griega significa amor a la sabidura. De hecho,
la filosofa naci y se desarroll desde el momento en que el hombre empez a
interrogarse sobre el por qu de las cosas y su finalidad. De modos y formas
diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del
hombre. El interrogarse sobre el por qu de las cosas es inherente a su razn,
aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que
pone en evidencia la complementariedad de las diferentes culturas en las que
vive el hombre. La gran incidencia que la filosofa ha tenido en la formacin y
en el desarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el
influjo que ha ejercido en los modos de concebir la existencia tambin en
Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabidura originaria y autctona
que, como autntica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar
incluso en formas puramente filosficas. Que esto es verdad lo demuestra el
hecho de que una forma bsica del saber filosfico, presente hasta nuestros
das, es verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas
legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social.
4. De todos modos, se ha de destacar que detrs de cada trmino se esconden
significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitacin preliminar.
Movido por el deseo de descubrir la verdad ltima sobre la existencia, el
hombre trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten
comprenderse mejor y progresar en la realizacin de s mismo. Los
conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en l por la
contemplacin de la creacin: el ser humano se sorprende al descubrirse
inmerso en el mundo, en relacin con sus semejantes con los cuales comparte
el destino. De aqu arranca el camino que lo llevar al descubrimiento de
horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caera
en la repetitividad y, poco a poco, sera incapaz de vivir una existencia
verdaderamente personal. La capacidad especulativa, que es propia de la
inteligencia humana, lleva a elaborar, a travs de la actividad filosfica, una
forma de pensamiento riguroso y a construir as, con la coherencia lgica de
las afirmaciones y el carcter orgnico de los contenidos, un saber sistemtico.
Gracias a este proceso, en diferentes contextos culturales y en diversas pocas,
se han alcanzado resultados que han llevado a la elaboracin de verdaderos
sistemas de pensamiento. Histricamente esto ha provocado a menudo la
tentacin de identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosfico.
Pero es evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta soberbia

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filosfica que pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura

universal. En realidad, todo sistema filosfico, aun con respeto siempre de su
integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar
filosfico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente.
En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de
los progresos del saber, un ncleo de conocimientos filosficos cuya presencia
es constante en la historia del pensamiento. Pinsese, por ejemplo, en los
principios de no contradiccin, de finalidad, de causalidad, como tambin en
la concepcin de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad
de conocer a Dios, la verdad y el bien; pinsese, adems, en algunas normas
morales fundamentales que son comnmente aceptadas. Estos y otros temas
indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un
conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de
patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrsemos ante una
filosofa implcita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque
de forma genrica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son
compartidos en cierto modo por todos, deberan ser como un punto de
referencia para las diversas escuelas filosficas. Cuando la razn logra intuir y
formular los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente de
ellos conclusiones coherentes de orden lgico y deontolgico, entonces puede
considerarse una razn recta o, como la llamaban los antiguos, orths logos,
recta ratio.
5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razn por alcanzar los
objetivos que hagan cada vez ms digna la existencia personal. Ella ve en la
filosofa el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la
existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofa como una
ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la
verdad del Evangelio a cuantos an no la conocen. Teniendo en cuenta
iniciativas anlogas de mis Predecesores, deseo yo tambin dirigir la mirada
hacia esta peculiar actividad de la razn. Me impulsa a ello el hecho de que,
sobre todo en nuestro tiempo, la bsqueda de la verdad ltima parece a
menudo oscurecida. Sin duda la filosofa moderna tiene el gran mrito de
haber concentrado su atencin en el hombre. A partir de aqu, una razn llena
de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez
ms y ms profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento
complejos, que han producido sus frutos en los diversos mbitos del saber,
favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropologa, la
lgica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha
abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos
alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razn misma,
movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece
haber olvidado que ste est tambin llamado a orientarse hacia una verdad
que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y
su condicin de persona acaba por ser valorada con criterios pragmticos
basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento errneo
de que todo debe ser dominado por la tcnica. As ha sucedido que, en lugar
de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razn saber
se ha doblegado sobre s misma hacindose, da tras da, incapaz de levantar la
mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofa
moderna, dejando de orientar su investigacin sobre el ser, ha concentrado la
propia bsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la
capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar
sus lmites y condicionamientos. Ello ha derivado en varias formas de

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agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigacin filosfica a

perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente
han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar
incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La
legtima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado,
basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente
vlidas. Este es uno de los sntomas ms difundidos de la desconfianza en la
verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta
prevencin ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente;
en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carcter exclusivo, partiendo del
presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas,
incluso contradictorias entre s. En esta perspectiva, todo se reduce a opinin.
Se tiene la impresin de que se trata de un movimiento ondulante: mientras
por una parte la reflexin filosfica ha logrado situarse en el camino que la
hace cada vez ms cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse,
por otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermenuticas o
lingsticas que prescinden de la cuestin radical sobre la verdad de la vida
personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre
contemporneo, y no slo entre algunos filsofos, actitudes de difusa
desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano.
Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin
intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento ltimo de
la vida humana, personal y social. Ha decado, en definitiva, la esperanza de
poder recibir de la filosofa respuestas definitivas a tales preguntas.
6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria
de la Revelacin de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar
sobre la verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos
Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misin de anunciar
abiertamente la verdad (II Cor 4,2), como tambin a los telogos y filsofos
a los que corresponde el deber de investigar sobre los diversos aspectos de la
verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para exponer algunas
reflexiones sobre la va que conduce a la verdadera sabidura, a fin de que
quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para
alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual. Me
mueve a esta iniciativa, ante todo, la conviccin que expresan las palabras del
Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son testigos de la verdad
divina y catlica (3). Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a
nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el
ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos
devolver al hombre contemporneo la autntica confianza en sus capacidades
cognoscitivas y ofrecer a la filosofa un estmulo para que pueda recuperar y
desarrollar su plena dignidad. Hay tambin otro motivo que me induce a
desarrollar estas reflexiones. En la Encclica Veritatis splendor he llamado la
atencin sobre algunas verdades fundamentales de la doctrina catlica, que
en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas (4). Con la
presente Encclica deseo continuar aquella reflexin centrando la atencin
sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relacin con la fe. No se
puede negar, en efecto, que este perodo de rpidos y complejos cambios
expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de
las cuales depende el futuro, a la sensacin de que se ven privadas de
autnticos puntos de referencia. La exigencia de una base sobre la cual
construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo
cuando se est obligado a constatar el carcter parcial de propuestas que

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elevan lo efmero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de

alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que
muchos llevan una vida casi hasta el lmite de la ruina, sin saber bien lo que
les espera. Esto depende tambin del hecho de que, a veces, quien por
vocacin estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la
propia especulacin, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el xito
inmediato en lugar del esfuerzo de la investigacin paciente sobre lo que
merece ser vivido. La filosofa, que tiene la gran responsabilidad de formar el
pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la bsqueda de lo
verdadero, debe recuperar con fuerza su vocacin originaria. Por eso he
sentido no slo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema,
para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana,
tome conciencia cada vez ms clara de los grandes recursos que le han sido
dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de
salvacin en el cual est inmersa su historia.
(1) Ya lo escrib en mi primera Encclica Redemptor hominis: hemos sido hechos
partcipes de esta misin de Cristo-profeta, y en virtud de la misma misin, junto con l
servimos la misin divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa tambin
amarla y buscar su comprensin ms exacta, para hacerla ms cercana a nosotros mismos y
a los dems en toda su fuerza salvfica, en su esplendor, en su profundidad y sencillez
juntamente , 19: AAS 71 (1979), 306.
(2) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 16.
(3) Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.
(4) N. 4: AAS 85 (1993), 1136.

b) La enseanza catlica acerca de la relacin entre fe y razn (cf. A.

Lonard, Razones para creer ):
i) La reflexin sobre las razones para creer en Dios y en Jesucristo que lo ha
revelado pone en juego la ms fundamental justificacin de la fe ante el
enigma de la existencia humana. I Pe 3,15b: Estn siempre dispuestos a
defenderse delante de cualquiera que les pida razn de la esperanza que
ustedes tienen.
ii) Proponemos una afirmacin triple acerca de la fe (aplicando el principio
teolgico fundamental: la gracia presupone, no destruye y perfecciona la
naturaleza):
la fe no es irracional: creer no es indigno del hombre, el hombre no slo
conoce racionalmente la realidad, la fe no niega la razn;
la fe es razonable: puede mostrarse una conveniencia para creer al ampliar el
horizonte de la mera razn, la fe es digna de la razn;
la fe es transracional: solamente lo que supera nuestra medida humana es
verdaderamente medida nuestra por ser el hombre un ser-fronterizo y en
permanente tensin entre su finitud y la infinitud que puede ser su autntica
plenitud.
iii) Para comprender algo del misterio de la Revelacin de Dios necesitamos
como presupuesto la analoga de la amistad humana (cf. Ex 33,11 y Jn 15,15)
que es comunicacin interpersonal, palabra, testimonio y confianza; cf. CEC
142 y 236.
iv) Si Dios existe y si nos habla en la historia, no podra engaarse ni
engaarnos, de otro modo no sera verdaderamente Dios. Pero sucede que
Dios no nos habla inmediatamente y que su misma existencia no nos resulta
evidente. Son unos signos complejos (=mundo y hombre) los que
manifiestan su existencia y unos testimonios humanos muy elaborados
(=Iglesia, Tradicin, Escritura, etc.) los que pretenden que l se ha revelado
histricamente en Jesucristo.

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v) En la relacin entre razn y fe deben evitarse dos errores:

-Racionalismo: rechazo de la revelacin por concebir a la razn como nica
forma de conocimiento, as menosprecia el carcter transracional de la fe.
-Fidesmo: la fe no se apoya en ningn prembulo racional, la revelacin no
requiere ninguna justificacin ante la razn, solamente es necesaria la
experiencia, el sentimiento o la conviccin de la fe; de este modo se olvida la
dimensin razonable de la fe.
La posicin adoptada por la Iglesia Catlica es de equidistancia entre el
racionalismo y el fidesmo, con una confianza realista, optimista y cauta a la
vez, en las posibilidades de la razn y la naturaleza humana herida por el
pecado pero no totalmente corrupta. Fe y razn no se oponen, se prestan
mutua ayuda: cf. D 1796 y 1799. Por ello dir San Anselmo: Creo para
entender y entiendo para creer ms (Cur Deus homo V,1). Esta concepcin
entre fe y razn tiene como presupuesto una antropologa catlica signada
por una relacin positiva entre la gracia divina y la naturaleza humana. Slo
el hombre verdaderamente humano por su propia naturaleza (=razonable)
puede recibir de manera digna de Dios el don inmerecido de la gracia que lo
perfecciona ms all de s mismo (=transracional). San Ireneo de Lyon ensea
magistralmente: La gloria de Dios es el hombre viviente [=razonable], la
vida del hombre es la visin de Dios [=transracional] (Contra las herejas
IV,20,7).
c) La Teologa como ciencia:
Previamente hay que definir el concepto de ciencia. Si entendemos por
ciencia solamente aquella disciplina caracterizada por una aproximacin a la
verdad (con un mtodo y un poder sobre lo real) ligado a una gestin cuya
exactitud es dirigida y verificada por una experimentacin, ciertamente la
Teologa no es una ciencia, puesto que lo cientfico sera slo lo rigurosamente
verificable. Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda
probar un objeto, un mtodo propio y pueda desembocar en conclusiones
que se puedan comunicar a otros. Santo Toms responde manteniendo el
carcter cientfico de la Teologa basndose en dos argumentos:
Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios, pero las ciencias
cuyos principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la
evidencia de aquellos principios. Hay ciencias que se basan de unos principios
dados por otras ciencias superiores, de modo que no parten de la evidencia de
sus principios sino que parten de unos principios que son evidentes en otras
ciencias superiores. Estas ciencias se llaman ciencias subalternas. La Teologa
es una de estas ciencias subalternas que se basan en unos principios, cuya
evidencia no la demuestra la Teologa: son las verdades de fe. Sin embargo,
hay una ciencia, superior a la Teologa, para la cual los principios s son
evidentes: es la ciencia de Dios. En efecto, la visin directa de los misterios,
existe en Dios y en los bienaventurados, con quienes la fe nos pone en
comunin. Por tanto concluimos que la Teologa es una ciencia, una ciencia
subalterna de la (omnis) ciencia de Dios.
Tambin cobra razn de ciencia cuando logra construir racionalmente lo
revelado de tal manera que determinadas verdades se presentan religadas a
otras como a sus races reales, se presentan religadas a una situacin de
consecuencia por referencia a un principio. Es decir, la Teologa es una ciencia
porque hay verdades-conclusiones que parten racionalmente de verdadesprincipios, de modo que resulte que ambas (conclusiones y principios) sean
igualmente reveladas. Es decir, es ciencia porque se logra obtener unas
conclusiones de unos principios revelados de tal forma que las conclusiones

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tambin se consideren reveladas. Se logran adquirir conclusiones ms all de

lo revelado formal por una elaboracin teolgica. Si esto no fuera as, no
podramos salir de Krygma, y nos perderamos gran cantidad de verdades
secundarias que parten de un desarrollo racional de la revelacin y que, por
tanto, tambin son verdades. (cf. Congar, Fe y Teologa).
d) Conclusin:
Existe un triple conocimiento de las cosas divinas. En el primero, el hombre,
gracias a la luz natural de la razn, se eleva al conocimiento de Dios por las
criaturas; en el segundo, la verdad divina, que desborda los lmites de nuestra
inteligencia, baja hasta nosotros por medio de la revelacin, no ya como una
demostracin que tengamos que comprender, sino como una Palabra que
hemos de creer; en el tercero, el espritu ser elevado a ver perfectamente lo
que Dios le revel (Sto. Toms de Aquino, Suma contra los gentiles I,4c).
0.2. Objeto material y formal de la Teologa:
a) El trmino Teologa [= ] es de origen griego, y
etimolgicamente significa: tratado, ciencia o discurso acerca de Dios. El
trmino comienza a utilizarse por los cristianos a partir de Eusebio de Cesarea.
La teologa es la ...ciencia de la Revelacin cristiana. La fe que busca
entender, es decir, la fe que impulsa a buscar y a ampliar la propia
inteligibilidad, consigue su meta mediante la teologa, de una forma ms
elevada y sistemtica. El objeto de que se ocupa la teologa... [son] las
verdades reveladas por Dios y conocidas a travs de la fe. Como ciencia que
nace de la fe y que se desarrolla en el mbito de la fe y al servicio de la fe, la
teologa asume el discurrir de la razn y los datos de las culturas para
comprender mejor el propio objeto. Por eso goza de un estatuto particular en
la articulacin de las distintas ciencias, incluso las religiosas, con las cuales no
puede ser confundida, ni tampoco restringida en sus mtodos. La teologa
catlica no puede prescindir de la doctrina y de la experiencia vivida en el
mbito de la Iglesia, en la cual el Magisterio custodia e interpreta
autnticamente el depsito de la fe contenido en la Sagrada Escritura y en la
Tradicin (cf. Cong. Ed. cat. Formacin teolgica de los futuros sacerdotes
II.I.1.).
b) Objeto material: es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teologa.
El objeto es Dios (primario o principal) y todas las realidades por l creadas y
conservadas por su designio salvador en cuanto ordenadas a l (secundario).
c) Objeto formal: es el aspecto particular bajo el que considera su propio
objeto material; por ejemplo el hombre puede ser el objeto material de
varias ciencias: Filosofa, Sociologa, Psicologa, Antropologa, etc., y cada
una de ellas lo ver bajo un aspecto diferente. Distinguimos en el objeto
formal de la Teologa:
quod: lo que es propio de Dios, considerado segn su divinidad;
quo: luz intelectual bajo la que el objeto es considerado, la razn iluminada o
guiada por la fe.
0.3. El mtodo teolgico: escucha y reflexin de la fe revelada:
a) Juan Pablo II, enc. Fides et ratio:

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64. La Palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares
de la tierra; y el hombre es naturalmente filsofo. Por su parte, la teologa, en
cuanto elaboracin refleja y cientfica de la inteligencia de esta Palabra a la
luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofas elaboradas
de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos
como tambin para lograr sus tareas especficas. Sin querer indicar a los
telogos metodologas particulares, cosa que no atae al Magisterio, deseo
ms bien recordar algunos cometidos propios de la teologa, en las que el
recurso al pensamiento filosfico se impone por la naturaleza misma de la
Palabra revelada.
65. La teologa se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble
principio metodolgico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el
primero, asume los contenidos de la Revelacin tal y como han sido
explicitados progresivamente en la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y
el Magisterio vivo de la Iglesia. Con el segundo, la teologa quiere responder a
las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexin especulativa. En
cuanto a la preparacin de un correcto auditus fidei, la filosofa ofrece a la
teologa su peculiar aportacin al tratar sobre la estructura del conocimiento y
de la comunicacin personal y, en particular, sobre las diversas formas y
funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportacin de la filosofa
para una comprensin ms coherente de la Tradicin eclesial, de los
pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros
de la teologa. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y
formas de pensamiento tomados de una determinada tradicin filosfica. En
este caso, el telogo debe no slo exponer los conceptos y trminos con los
que la Iglesia reflexiona y elabora su enseanza, sino tambin conocer a fondo
los sistemas filosficos que han influido eventualmente tanto en las nociones
como en la terminologa, para llegar as a interpretaciones correctas y
coherentes.
66. En relacin con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la
Verdad divina, como se nos propone en las Escrituras interpretadas segn la
sana doctrina de la Iglesia, goza de una inteligibilidad propia con tanta
coherencia lgica que se propone como un saber autntico. El intellectus fidei
explicita esta verdad, no slo asumiendo las estructuras lgicas y conceptuales
de las proposiciones en las que se articula la enseanza de la Iglesia, sino
tambin, y primariamente, mostrando el significado de salvacin que estas
proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al
conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la
salvacin, que culmina en la Persona de Jesucristo y en su Misterio pascual.
En este misterio participa con su asentimiento de fe. Por su parte, la teologa
dogmtica debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios
Uno y Trino y de la economa de la salvacin tanto de forma narrativa, como
sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante
expresiones conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables
universalmente. En efecto, sin la aportacin de la filosofa no se podran
ilustrar contenidos teolgicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las
relaciones personales dentro de la Trinidad, la accin creadora de Dios en el
mundo, la relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es
verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para
diversos temas de la teologa moral, donde es inmediato el recurso a conceptos
como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que
son definidos por la tica filosfica. Es necesario, por tanto, que la razn del
creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas

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creadas, del mundo y del hombre, que son tambin objeto de la revelacin
divina; ms todava, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma
conceptual y argumentativa. La teologa dogmtica especulativa, por tanto,
presupone e implica una filosofa del hombre, del mundo y, ms radicalmente,
del ser, fundada sobre la verdad objetiva.
b) El mtodo de una ciencia se determina a partir de su objeto y de su fin. Pues
bien, el objeto de la Teologa es Dios Trino en su vida ntima y en su plan de
salvacin, y el fin de la Teologa es comprender mejor el plan de Dios
salvador, que consiste en introducir a la criatura humana en la intimidad de la
vida divina trinitaria. Tal es, en efecto, el misterio oculto en Dios desde toda la
eternidad: la redencin del hombre y su retorno al Padre por medio de Cristo
en el Espritu Santo. De ah se sigue que el mtodo de la Teologa supone dos
momentos esenciales:
el de la determinacin del objeto de fe, o Teologa en su funcin positiva;
el de la inteligencia o comprensin de ese objeto de fe o Teologa en su
funcin propiamente reflexiva, especulativa o sistemtica.
c) Son funciones propias de la teologa (cf. Cong. Ed. cat., Formacin
teolgica de los futuros sacerdotes II.I.2.):
Indagar y profundizar el dato revelado, circunscribir sus lmites y cooperar a
su desarrollo homogneo de acuerdo con las exigencias de la fe y las
indicaciones de los signos de los tiempos, en los cuales lee los signos del
mismo Dios.
Incidir decisivamente en la vida espiritual, al clarificar y ahondar el sentido
de la salvacin y del camino del progreso espiritual, que la Revelacin ofrece
a la vida cristiana.
Iluminar toda la obra evangelizadora (catequstica, sacramental, pastoral,
misionera, etc.) de la Iglesia: la ortopraxis presupone la ortodoxia.
d) El mtodo de la teologa implica siempre dos momentos que se
corresponden con la definicin agustiniana de la fe: creer es consintiendo
pensar:
consentir es la recepcin del dato revelado, el escuchar creyente,
asintiendo con docilidad a la Palabra de Dios revelada en la Escritura y la
Tradicin e interpretada rectamente por el Magisterio de la Iglesia;
pensar es la apropiacin del dato revelado, el preguntar inteligente, la
reflexin en donde el cristiano moviliza todas sus dimensiones para
comprender la trascendencia teologal del mensaje cristiano.
De este modo, como deca San Anselmo, creo para entender y entiendo para
creer. El primer momento corresponde a la teologa llamada positiva (bblica,
patrstica, magisterial, etc.), el segundo a la sistemtica. La ciencia teolgica
es una, los dos aspectos se distinguen no se separan. Toda la tarea teolgica
est llamada a constituir una verdadera sabidura de la fe.
0.4. Las fuentes de la Teologa:
a) La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por
inspiracin del Espritu Santo (DV 9), por eso la Escritura debe ser el alma de
la Teologa (DV 24). Es la base de las afirmaciones teolgicas, por eso la
exgesis hace posible una profundizacin y un rejuvenecimiento de la
Teologa. Sin embargo, la Escritura es vivida e interpretada por la Tradicin de
la Iglesia para entregar el recto sentido de los textos.

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b) La Tradicin refleja la vida espiritual, intelectual, orante y litrgica de la

Iglesia. Es anterior a la Escritura misma y mantiene con ella una profunda
relacin. Es la Palabra de Dios no escrita, est formada por un conjunto de
testimonios eclesiales que dan razn de la fe de la Iglesia. La Tradicin y la
Escritura estn estrechamente unidas, manan de la misma fuente. La Iglesia no
saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado, porque la
Tradicin recibe la Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espritu
Santo a los apstoles) para que ellos (iluminados por el Espritu) la conserven,
expongan y difundan (cf. DV 9). Los lugares donde podemos encontrarla son
los escritos de los Santos Padres, Actas de mrtires, autores msticos,
enseanzas de las conferencias episcopales, la legislacin cannica, sensus
fidelium o sentido sobrenatural de la fe que poseen todos los fieles por la
uncin del Espritu Santo, etc.
c) Al Magisterio le ha sido encomendado el oficio de interpretar
autnticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en nombre de
Jesucristo (cf. DV 10). En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don
especial del Espritu Santo (carisma de asistencia), el Magisterio tiene la
misin de conservar el depsito de la fe en toda su integridad. Lo protege de
error y juzga con autoridad las interpretaciones de la revelacin que ofrece la
Teologa y l mismo ofrece consideraciones y desarrollos en torno a la fe. La
Teologa analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina emanada por el
Magisterio a lo largo de los siglos y escucha el Magisterio vivo que se
pronuncia sobre las cuestiones del momento. As, pues, la Tradicin, Sagrada
Escritura y Magisterio estn tan unidos que ninguno puede subsistir sin los
otros (cf. DV 10).
0.5. Las distintas ramificaciones de la Teologa una:
a) La unidad de la Teologa dentro de la pluralidad de sus disciplinas, viene
garantizada por el hecho de que todas tienen el mismo objeto formal que es
Dios que se revela por medio de Jesucristo. La divisin de las diferentes
disciplinas teolgicas va apareciendo progresivamente.
Si se considera segn la materia estudiada, la podremos ordenar segn sus
disciplinas en Teologa Fundamental, Teologa Dogmtica, Teologa Moral,
Teologa Espiritual, Teologa Litrgica, Teologa Patrstica, etc., y segn los
tratados que comprende, en Teologa de la Revelacin, de la Iglesia, de Dios
Uno y Trino, de la Creacin, de la Encarnacin, de la Redencin, de la Gracia,
de las Virtudes, de los Sacramentos, Escatolga, etc.
Si se considerara a la Teologa bajo el punto de vista del mtodo de su
estudio, se podra hablar de una Teologa Positiva y de una Teologa
Especulativa. La terminologa en este punto es variable; unos autores hablan
de Teologa Histrica en vez de Positiva, y de Teologa Sistemtica en lugar de
Especulativa; otros hablan de una Teologa Dogmtica que comprendera el
estudio de la Escritura, los Padres de la Iglesia y el Magisterio, y de una
Teologa Sistemtica, que es totalmente Teologa Especulativa.
b) Juan Pablo II, enc. Fides et ratio:
67. La teologa fundamental, por su carcter propio de disciplina que tiene la
misin de dar razn de la fe (cf. I Pe 3,15), debe encargarse de justificar y
explicitar la relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Ya el Concilio
Vaticano I, recordando la enseanza paulina (cf. Rom 1,19-20), haba llamado

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la atencin sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente

y, por consiguiente, filosficamente. Su conocimiento constituye un
presupuesto necesario para acoger la revelacin de Dios. Al estudiar la
Revelacin y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la
teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de lo conocido por la fe,
emergen algunas verdades que la razn ya posee en su camino autnomo de
bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolas hacia la riqueza
del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo. Pinsese, por
ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la
revelacin divina de otros fenmenos, en el reconocimiento de su credibilidad,
en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y
verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razn es
llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una va
realmente propedutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la
Revelacin, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonoma.
Del mismo modo, la teologa fundamental debe mostrar la ntima
compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada
mediante una razn capaz de dar su asentimiento en plena libertad. As, la
fe sabr mostrar plenamente el camino a una razn que busca sinceramente la
verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razn,
ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razn necesita
fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra
llegar por s misma.
c) La teologa fundamental tiene como objeto de estudio el hecho de la
Revelacin cristiana y su transmisin en la Iglesia; temas, stos que estn en
el centro de toda la problemtica sobre las relaciones entre razn y fe; ... su
funcin especfica sigue siendo la de manifestar racionalmente con una
exposicin vlida para los creyentes y los no creyentes, cmo el misterio de
Cristo, presente en la Iglesia, no slo ilumina, sino que actualiza y completa
la existencia humana, superndola en su relacin de plenitud y salvacin en
Dios; ... una teologa de dilogo y de frontera, en la cual ... se entra en
contacto ... con las exigencias de los mismos creyentes que, en el mundo
presente, llevan dentro de s nuevas dudas y dificultades, y plantean a la
teologa y a la catequesis cristiana cuestiones nuevas (cf. Cong. Ed. cat.
Formacin teolgica de los futuros sacerdotes III.6; I.1.a-b.d.).
d) La Teologa como ciencia es una; tiene su propio objeto, su propia finalidad
y su propio mtodo; esa unidad, sin embargo, es compatible con la pluralidad
de disciplinas teolgicas. La especialidad en Teologa, como en cualquier otra
ciencia, es una necesidad impuesta por la inmensidad del saber, por las
ventajas pedaggicas, por la evolucin paralela de las ciencias humanas, y
finalmente por la aparicin de nuevos problemas, como por ejemplo los que se
presentan en las teologas Pastoral, Misional, Ecumnica, etc., e incluso por
nuevos objetivos. Esta divisin de la Teologa en sectores especializados es
perfectamente legtima y constituye un progreso real, siempre que se haga con
la condicin de no olvidar que existe un orden totalmente diferente de
metodologa entre las Teologas Positiva y Especulativa. Mientras que la
funcin Especulativa impregna toda la Teologa y cada una de sus
especialidades, la divisin en disciplinas particulares proviene de la diversidad
de las materias tratadas y de la comodidad pedaggica. No se debe perder
nunca de vista, adems, que las diversas disciplinas teolgicas estn al
servicio de una nica ciencia que tiene como finalidad comprender y

30

contemplar el misterio salvfico del Dios Uno y Trino, visto en su sabidura

mltiple e infinita. Por eso todas ellas estn ntimamente relacionadas entre s
y son solidarias unas de otras, contribuyendo cada una, a su modo, a la mejor
comprensin del nico designio de Dios. La agrupacin de las disciplinas
teolgicas puede llevarse a cabo de diferentes maneras, pero he aqu los
motivos y el orden que nos parecen ms convenientes de seguir: Dios ha
intervenido en la historia del hombre y se ha manifestado para darle a conocer
su designio de salvacin, por esa razn la palabra de Dios en Jesucristo y por
Jesucristo es la realidad primera del cristianismo, y por eso las teologas
Apologtica y Fundamental deben considerarse como las disciplinas bsicas,
ya que tienen como objeto el hecho y el misterio de esta Palabra en el mundo.
Infinitas son las riquezas de la palabra dirigida por Dios y recibida en la fe. La
Teologa Dogmtica, apoyndose en los resultados de la investigacin
especializada, se esfuerza en comprender el plan de Dios en su totalidad. En la
descripcin que de ella haremos, la presentaremos como una ciencia general
en relacin con las especialidades teolgicas, porque prepara para las
disciplinas particulares y al mismo tiempo las unifica en una sntesis superior.
En la Teologa, la Dogmtica es a la vez punto de partida y meta de llegada.
La Palabra en su expresin original, en la Escritura, los Padres y la vida
litrgica, es el objeto de la Teologa Bblica, de la Teologa Patrstica y de la
Teologa Litrgica. Sobre el fundamento de esta Palabra hay dos disciplinas
que estudian la obra cristiana del hombre nuevo: en su estructura universal, la
Teologa Moral, o en su dimensin personal, histrica y experiencial, la
Teologa Espiritual. Otras disciplinas se relacionan con la Iglesia como
comunidad o como institucin, ellas son la Teologa Pastoral, la Teologa
Misional y la Teologa Ecumnica. La Teologa Pastoral considera a la
actividad apostlica de la Iglesia en cuanto que se dirige a sus propios fieles;
la Teologa Ecumnica, en cuanto que se refiere a los cristianos separados del
catolicismo, y la Teologa Misional en cuanto que atiende al mundo de los no
cristianos. El Derecho Cannico se relaciona con el dogma y la moral, y rige
la vida institucional de la Iglesia como sociedad humano-divina fundada por
Cristo; esta ciencia impregna una gran parte de la actividad litrgica, pastoral
y misionera de la Iglesia. Finalmente tenemos a la Historia de la Iglesia, que
es no solamente descripcin, sino conocimiento y comprensin de la vida y
del crecimiento de la institucin de Cristo en el curso de los siglos; es una
disciplina, y al mismo tiempo es una dimensin que afecta a todos los sectores
de la Teologa.
0.6. Magisterio, teologa y asentimiento del creyente:
cf. Cong. para la Doctrina de la Fe: Inst. Donum veritatis sobre la vocacin
eclesial del telogo (24-V-1990):
IV. Magisterio y teologa:
A. Las relaciones de colaboracin:
21. El Magisterio vivo de la Iglesia y la teologa, aun con funciones diversas,
tienen en definitiva el mismo fin: conservar al pueblo de Dios en la verdad que
hace libres y hacer de l la luz de las naciones. Este servicio a la comunidad
eclesial pone en relacin recproca al telogo con el Magisterio. Este ltimo
ensea autnticamente la doctrina de los Apstoles y sacando provecho del
trabajo teolgico rechaza las objeciones y las deformaciones de la fe,
proponiendo adems con la autoridad recibida de Jesucristo nuevas
profundizaciones, explicaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. La
teologa, en cambio, adquiere, de modo reflejo, una comprensin siempre mas

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profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida

fielmente por la tradicin viva de la Iglesia bajo la gua del Magisterio, se
esfuerza por aclarar esta enseanza de la Revelacin frente a las instancias de
la razn y, en fin, le da una forma orgnica y sistemtica.
22. La colaboracin entre el telogo y el Magisterio se realiza especialmente
cuando aquel recibe la misin cannica o el mandato de ensear. Esa se
convierte entonces, en cierto sentido, en una participacin de la labor del
Magisterio al cual est ligada por un vnculo jurdico. Las reglas deontolgicas
que de por s y con evidencia derivan del servicio a la Palabra de Dios son
corroboradas por el compromiso adquirido por el telogo al aceptar su oficio y
al hacer la profesin de fe y el juramento de fidelidad. A partir de ese
momento tiene oficialmente la responsabilidad de presentar y explicar con
toda exactitud e integralmente, la doctrina de la fe.
23. Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible
declarando solemnemente que una doctrina est contenida en la Revelacin,
la adhesin que se pide es la de la fe teologal. Esta adhesin se extiende a la
enseanza del magisterio ordinario y universal cuando propone para creer una
doctrina de fe como de revelacin divina. Cuando propone de modo
definitivo unas verdades referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no
siendo de revelacin divina, sin embargo estn estrecha e ntimamente ligadas
con la Revelacin, deben ser firmemente aceptadas y mantenidas. Cuando
el Magisterio aunque sin la intencin de establecer un acto definitivo,
ensea una doctrina para ayudar a una comprensin ms profunda de la
Revelacin y de lo que explcita su contenido, o bien para llamar la atencin
sobre la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o en fin para
prevenir contra concepciones incompatibles con esas verdades, se exige un
religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia. Este ltimo no
puede ser puramente exterior y disciplinar, sino que debe colocarse en la
lgica y bajo el impulso de la obediencia de la fe.
24. En fin, con el objeto de servir del mejor modo posible al pueblo de Dios.
particularmente al prevenirlo en relacin con opiniones peligrosas que pueden
llevar al error, el Magisterio puede intervenir sobre asuntos discutibles en los
que se encuentran implicados, junto con principios seguros, elementos
conjeturales y contingentes. A menudo slo despus de un cierto tiempo es
posible hacer una distincin entre lo necesario y lo contingente. La voluntad
de asentimiento leal a esta enseanza del Magisterio en materia de por si no
irreformable debe constituir la norma. Sin embargo puede suceder que el
telogo se haga preguntas referentes, segn los casos, a la oportunidad, a la
forma o incluso al contenido de una intervencin. Esto lo impulsar sobre todo
a verificar cuidadosamente cul es la autoridad de estas intervenciones, tal
como resulta de la naturaleza de los documentos, de la insistencia al proponer
una doctrina y del modo mismo de expresarse. En este mbito de las
intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos
documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los pastores no
siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad
de un problema. Pero sera algo contrario a la verdad si, a partir de algunos
determinados casos, se concluyera que el Magisterio de la Iglesia se puede
engaar habitualmente en sus juicios prudenciales, o no goza de la asistencia
divina en el ejercicio integral de su misin. En realidad el telogo, que no
puede ejercer bien su tarea sin una cierta competencia histrica, es consciente
de la decantacin que se realiza con el tiempo. Esto no debe entenderse en el
sentido de una relativizacin de los enunciados de la fe. El sabe que algunos
juicios del Magisterio podan ser justificados en el momento en el que fueron

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pronunciados, porque las afirmaciones hechas contenan aserciones verdaderas

profundamente enlazadas con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo
ha permitido hacer un discernimiento y, despus de serios estudios, lograr un
verdadero progreso doctrinal.
25. Aun cuando la colaboracin se desarrolle en las mejores condiciones, no se
excluye que entre el telogo y el Magisterio surjan algunas tensiones. El
significado que se confiere a estas ltimas y el espritu con el que se las
afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un
sentimiento de hostilidad y de oposicin, pueden representar un factor de
dinamismo y un estmulo que incita al Magisterio y a los telogos a cumplir
sus respectivas funciones practicando el dilogo.
26. En el dilogo debe prevalecer una doble regla: cuando se pone en tela de
juicio la comunin de la fe vale el principio de la unitas veritatis; cuando
persisten divergencias que no la ponen en tela de juicio, debe salvaguardarse
la unitas caritatis.
27. Aunque la doctrina de la fe no est en tela de juicio, el telogo no debe
presentar sus opiniones o sus hiptesis divergentes como si se tratara de
conclusiones indiscutibles. Esta discrecin est exigida por el respeto a la
verdad, como tambin por el respeto al pueblo de Dios (cf. Rom 14,1-15; I
Cor 8,10.23-33). Por esos mismos motivos ha de renunciar a una intempestiva
expresin pblica de ellas.
28. Lo anterior tiene una aplicacin particular en el caso del telogo que
encontrara serias dificultades, por razones que le parecen fundadas, a acoger
una enseanza magisterial no irreformable. Un desacuerdo de este gnero no
podra ser justificado si se fundara exclusivamente sobre el hecho de que no es
evidente la validez de la enseanza que se ha dado, o sobre la opinin de que
la posicin contraria es ms probable. De igual manera no sera suficiente el
juicio de la conciencia subjetiva del telogo, porque sta no constituye una
instancia autnoma y exclusiva para juzgar la verdad de una doctrina.
29. En todo caso no podr faltar una actitud fundamental de disponibilidad a
acoger lealmente la enseanza del Magisterio, que se impone a todo creyente
en nombre de la obediencia de fe. El telogo deber esforzarse por
consiguiente a comprender esta enseanza en su contenido, en sus razones y
en sus motivos. A esta tarea deber consagrar una reflexin profunda y
paciente, dispuesto a revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones
que le hicieran sus colegas.
30. Si las dificultades persisten no obstante un esfuerzo leal, constituye un
deber del telogo hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas
que suscitan la enseanza en s misma las justificaciones que se proponen
sobre ella o tambin el modo como ha sido presentada. Lo har con espritu
evanglico, con el profundo deseo de resolver las dificultades. Sus objeciones
podrn entonces contribuir a un verdadero progreso, estimulando al
Magisterio a proponer la enseanza de la Iglesia de modo ms profundo y
mejor argumentada. En estos casos el telogo evitar recurrir a los medios de
comunicacin en lugar de dirigirse a la autoridad responsable, porque no es
ejerciendo una presin sobre la opinin pblica como se contribuye a la
clarificacin de los problemas doctrinales y se sirve a la verdad.
31. Puede suceder que, al final de un examen serio y realizado con el deseo de
escuchar sin reticencias la enseanza del Magisterio, permanezca la dificultad,
porque los argumentos en sentido opuesto le parecen prevalentes al telogo.
Frente a una afirmacin sobre la cual siente que no puede dar su adhesin
intelectual, su deber consiste en permanecer dispuesto a examinar ms
profundamente el problema. Para un espritu leal y animado por el amor a la

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Iglesia, dicha situacin ciertamente representa una prueba difcil. Puede ser
una invitacin a sufrir en el silencio y la oracin, con la certeza de que si la
verdad est verdaderamente en peligro, terminar necesariamente
imponindose.
Lectura sugerida: Importancia de una justificacin racional de la fe, A.
Lonard, Razones para creer, pp. 21-42.
La unidad de eclesialidad y ciencia en Teologa: Ch. von Schnborn,
Unidad en la Fe, pp. 11-36.
La respuesta cristiana al racionalismo DISPUESTOS A DAR RAZN
DE LA ESPERANZA QUE HAY EN NOSOTROS (I Pe 3,15):
Cantalamessa, R. (Predicacin de Adviento 2010 en la Casa Pontificia).
1. La razn usurpadora
El tercer obstculo, que hace a mucha parte de la cultura moderna
refractaria al Evangelio, es el racionalismo. De ste pretendemos ocuparnos
en esta ltima meditacin de Adviento.
El cardenal, y ahora beato, John Henry Newman nos dej un memorable
discurso, pronunciado el 11 de diciembre de 1831, en la Universidad de
Oxford, titulado The Usurpation of Raison, la usurpacin, o la prevaricacin,
de la razn. En este ttulo est ya la definicin de lo que entendemos por
racionalismo [1]. En una nota de comentario a este discurso, escrita en el
prefacio a su tercera edicin en 1871, el autor explica qu entiende con esta
expresin. Por usurpacin de la razn dice se entiende ese cierto
difundido abuso de esta facultad que se verifica cada vez que uno se ocupa de
religin sin un adecuado conocimiento ntimo, o sin el debido respeto por los
primeros principios propios a ella. Esta pretendida 'razn' es llamada por la
Escritura 'la sabidura del mundo'; es el razonar sobre religin de quien tiene la
mentalidad secularista, y se basa sobre mximas mundanas, que le son
intrnsecamente extraas [2].
En otro de sus Sermones universitarios, titulado Fe y razn frente a frente,
Newman ilustra por qu la razn no puede ser el ltimo juez en cuestiones de
religin y fe, con la analoga de la conciencia.
Nadie, escribe, dira que la conciencia se opone a la razn, o que sus dictados
no puedan ser planteados de forma argumentativa; con todo, quin, de ello,
querr argumentar que la conciencia no sea un principio original, sino que
para actuar necesita esperar los resultados de un proceso lgico-racional? La
razn analiza los fundamentos y los motivos de la accin sin ser ella misma
uno de esos motivos. Por tanto, as como la conciencia es un elemento sencillo
de nuestra naturaleza, y sin embargo sus operaciones necesitan ser justificadas
por la razn, de la misma forma la fe puede ser cognoscible y sus actos pueden
ser justificados por la razn, sin por ello depender realmente de sta
[].Cuando se dice que el Evangelio exige una fe racional, se quiere decir
solo que la fe concuerda con la recta razn en abstracto, pero no que sea en
realidad su resultado [3].
Una segunda analoga es la del arte. El crtico de arte escribe valora lo que
l mismo no sabe crear; de la misma forma la razn puede dar su aprobacin
al acto de fe, sin ser por ello la fuente de la que esa fe emana [4].
El anlisis de Newman tiene rasgos nuevos y originales; saca a la luz la
tendencia, por as decirlo, imperialista, de la razn de someter todo aspecto de
la realidad a sus propios principios. Pero se puede considerar el racionalismo
tambin desde otro punto de vista, estrechamente unido con el anterior. Por
quedarnos en la metfora poltica empleada por Newman, podramos definirlo
como la postura del aislacionismo, de cerrazn en s misma de la razn. Este

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no consiste tanto en invadir el campo de los dems, sino en no reconocer la

existencia de otro campo fuera del proprio. En otras palabras, en el rechazo de
que pueda existir verdad alguna fuera de la que pasa a travs de la razn
humana.
Bajo este aspecto, el racionalismo no naci con la Ilustracin, aunque sta
haya imprimido en l una aceleracin cuyos efectos se observan an. Es una
tendencia con la que la fe ha tenido que echar cuentas desde siempre. No solo
la fe cristiana, sino tambin la juda y la islmica, al menos en la Edad Media,
conocieron este desafo.
Contra esta pretensin de absolutismo de la razn, se ha elevado en todas las
pocas no slo la voz de hombres de fe, sino tambin la de hombres militantes
en el campo de la razn, filsofos y cientficos. El acto supremo de la razn,
escribi Pascal, est en reconocer que existe una infinidad de cosas que la
sobrepasan" [5]. En el instante mismo en que la razn reconoce su lmite, lo
franquea y lo supera. Este reconocimiento se produce por obra de la razn, y
por ello es un acto exquisitamente racional. Es, literalmente, una docta
ignorancia [6]. Un ignorar "con conocimiento de causa", sabiendo que no se
sabe.
Se debe afirmar por tanto que pone un lmite a la razn y la humilla aquel que
no le reconoce esta capacidad de trascenderse. "Hasta ahora escribi
Kierkegaard se ha dicho siempre esto: 'Decir que esto o aquello no se puede
entender, no satisface a la ciencia que quiere entender'. Ese es el error. Se debe
decir precisamente lo contrario: mientras que la ciencia no quiera reconocer
que hay algo que no puede entender, o de forma ms precisa algo de lo que
ella claramente 'comprende que no puede entender', todo estar desordenado.
Por ello es un deber del conocimiento humano comprender que existen y
cules son las cosas que no puede entender [7].
2. Fe y sentido de lo Sagrado
Es de esperar que este tipo de controversia recproca entre fe y razn contine
tambin en el futuro. Es inevitable que cada poca vuelva a hacer el camino
por su propia cuenta, pero ni los racionalistas convertirn con sus argumentos
a los creyentes, ni los creyentes a los racionalistas. Es necesario encontrar un
camino para romper este crculo y liberar a la fe de este atasco. En todo este
debate sobre razn y fe, es la razn la que impone su eleccin y obliga a la fe,
por as decirlo, a jugar fuera de casa y a la defensiva.
De ello era muy consciente el cardenal Newman, que en otro de sus discursos
universitarios pone en guardia contra el riesgo de una mundanizacin de la fe
en su deseo de correr detrs de la razn. Dice que comprende, aunque no
puede aceptarlas del todo, las razones de aquellos que estn tentados de
desvincular completamente la fe de la investigacin racional, a causa de los
antagonismos y las divisiones fomentadas por la argumentacin y el debate, la
confianza orgullosa que a menudo acompaa al estudio de las pruebas
apologticas, la frialdad, el formalismo, el espritu secularista y carnal,
mientras que la Escritura habla de la religin como de una vida divina,
arraigada en los afectos y que se manifiesta en gracias espirituales [8].
En todas las intervenciones de Newman sobre la relacin entre razn y fe,
entonces no menos debatida que hoy, se observa una advertencia: no se puede
combatir el racionalismo con otro racionalismo, aunque sea en sentido
contrario. Es necesario por tanto encontrar otro camino que no pretenda
sustituir el de la defensa racional de la fe, pero al menos que la acompae,
tambin porque los destinatarios del anuncio cristiano no son slo los
intelectuales, capaces de empearse en este tipo de controversia, sino tambin

35

la masa de las personas corrientes indiferentes a l y ms sensible a otros

argumentos.
Pascal propona el camino del corazn: El corazn tiene razones que la razn
no entiende [9]; los romnticos (por ejemplo, Schleiermacher) proponan el
del sentimiento. Nos queda, creo, un camino que descubrir: el de la
experiencia y del testimonio. No pretendo hablar aqu de la experiencia
personal, subjetiva, de la fe, sino de una experiencia universal y objetiva que
podemos por eso hace valer tambin ante personas an extraas a la fe. Esta
no nos lleva hacia la fe plena y que salva: la fe en Jesucristo muerto y
resucitado, pero nos puede ayudar a crear el presupuesto para ella, que es la
apertura al misterio, la percepcin de algo que est por encima del mundo y de
la razn.
La contribucin ms notable que la moderna fenomenologa de la religin ha
dado a la fe, sobre todo en la forma que sta reviste en la obra clsica de
Rudolph Otto Lo sagrado[10], es la de haber mostrado que la afirmacin
tradicional de que hay algo que no se explica con la razn, no es un postulado
terico o de fe, sino un dato primordial de la experiencia.
Existe un sentimiento que acompaa a la humanidad desde sus principios y
que est presente en todas las religiones y las culturas: el autor lo llama el
sentimiento de lo numinoso. Este es un dato primario, irreducible a cualquier
otro sentimiento o experiencia humana; embarga al hombre con un
estremecimiento cuando, por cualquier circunstancia externa o interna a l, se
encuentra ante la revelacin del misterio tremendo y fascinante de lo
sobrenatural.
Otto designa el objeto de esta experiencia con el adjetivo irracional (el
subttulo de la obra es Lo irracional en la idea de lo divino y su relacin con
lo racional); pero toda la obra demuestra que el sentido que l da al trmino
irracional no es el de contrario a la razn, sino el de fuera de la razn,
de no traducible en trminos racionales. Lo numinoso se manifiesta en grados
diversos de pureza: del estadio menos refinado, que es la reaccin inquietante
suscitada por las historias de espritus y de espectros, al estadio ms puro que
es la manifestacin de la santidad de Dios el Qadosh bblico -, como en la
clebre escena de la invocacin de Isaas (Is 6, 1 ss).
Si es as, la reevangelizacin del mundo secularizado pasa tambin a travs de
una recuperacin del sentido de lo sagrado. El terreno cultural del
racionalismo su causa y al mismo tiempo su efecto es la prdida del
sentido de lo sagrado, es necesario por ello que la Iglesia ayude a los hombres
a remontar la pendiente y redescubrir la presencia y la belleza de lo sagrado en
el mundo. Charles Pguy dijo que la tremenda penuria de lo Sagrado es la
marca profunda del mundo moderno. Eso se advierte en todo aspecto de la
vida, pero en particular en el arte, en la literatura y en el lenguaje de todos los
das. Para muchos autores, ser definidos irreverentes ya no es una ofensa,
sino un cumplido.
La Biblia es acusada a veces de haber desacralizado el mundo por haber
expulsado a las ninfas y divinidades de los montes, de los mares y de los
bosques, y haber hecho de ellos simples criaturas al servicio del hombre. Esto
es verdad, pero es precisamente despojndolas de esta falsa pretensin d ser
ellos mismos divinidades, como la Escritura los ha restituido a su naturaleza
genuina de signo de lo divino. Es la idolatra de las criaturas lo que la Biblia
combate, no su sacralidad.
As secularizada, la Creacin tiene an el poder de provocar la experiencia
de lo numinoso y de lo divino. De una experiencia de este tipo lleva el signo,

36

en mi opinin, la clebre declaracin de Kant, el representante ms ilustre del

racionalismo filosfico:
Dos cosas llenan mi alma de admiracin y veneracin siempre nueva y
creciente, cuanto ms a menudo y por ms tiempo la reflexin se ocupa de
ellas: el cielo estrellado sobre m, y la ley moral en m. []. La primera
comienza desde el lugar que yo ocupo en el mundo sensible externo, y
extiende la conexin en la que me encuentro a una grandeza interminable, con
mundos y mundos, y sistemas y sistemas; y an despus a los tiempos
ilimitados de su movimiento peridico, de su principio y de su duracin [11].
Un cientfico vivo, Francis Collins, nombrado hace poco acadmico
pontificio, en su libro El lenguaje de Dios, describe as el momento de su
vuelta a la fe: En una hermosa maana de otoo, mientras por primera vez,
paseando por las montaas, me diriga al oeste del Mississippi, la majestad y
belleza de la creacin vencieron mi resistencia. Comprend que la bsqueda
haba llegado a su fin. La maana siguiente, al salir el sol, me arrodill sobre
la hierba hmeda y me rend a Jesucristo [12].
Los mismos descubrimientos maravillosos de la ciencia y de la tcnica, en
lugar de llevar al desencanto, pueden convertirse en ocasiones de estupor y de
experiencia de lo divino. El momento final del descubrimiento del genoma
humano es descrito por el mismo Francis Collins, que dirigi el equipo
directivo que llev a este descubrimiento, una experiencia de exaltacin
cientfica y al mismo tiempo de adoracin religiosa. Entre las maravillas de
la creacin, nada hay ms maravilloso que el hombre y, en el hombre, que su
inteligencia creada por Dios.
La ciencia desespera ya de tocar un lmite mximo en la exploracin de lo
infinitamente grande que es el universo y en la exploracin de lo infinitamente
pequeo que son las partculas subatmicas. Algunos hacen de estas
desproporciones un argumento a favor de la inexistencia de un Creador y de
la insignificancia del hombre. Para el creyente, stas son el signo por
excelencia, no solo de la existencia sino tambin de los atributos de Dios: la
vastedad del universo, es signo de su infinita grandeza y trascendencia, la
pequeez del tomo, lo es de su inmanencia y de la humildad de su
encarnacin que le llev a hacerse nio en el seno de una madre y minsculo
pedazo de pan en las manos del sacerdote.
Tampoco en la vida humana cotidiana faltan ocasiones en las que es posible
hacer experiencia de otra dimensin: el enamoramiento, el nacimiento del
primer hijo, una gran alegra. Es necesario ayudar a las personas a abrir los
ojos y a volver a encontrar la capacidad de sorprenderse. Quien se asombra,
reinar, dice un dicho atribuido a Jess fuera de los Evangelios [13]. En la
novela Los hermanos Karamazov, Dostoevskij refiere las palabras que el
starez Zosimo, an oficial del ejrcito, dirige a los presentes en el momento en
que, deslumbrado por la gracia, renuncia a batirse en duelo con su adversario:
Seores, girad la mirada alrededor a los dones de Dios: este cielo lmpido,
este aire puro, esta hierba tierna, estos pajaritos: la naturaleza es tan bella e
inocente, mientras que nosotros, solo nosotros, estamos lejos de Dios, y somos
estpidos y no comprendemos que la vida es un paraso, pues bastara que
quisiramos comprenderlo, y en seguida ste se instaurara en toda su belleza,
y nosotros nos abrazaramos y romperamos a llorar [14]. Este es el sentido
genuino de la sacralidad del mundo y de la vida!
3. Necesidad de testigos
Cuando la experiencia de lo sagrado y de lo que nos llega de repente e
inesperada desde fuera de nosotros, es acogida y cultivada, se convierte en

37

experiencia subjetiva vivida. Se tienen as los testigos de Dios que son los
santos y, de modo totalmente particular, una categora de estos, los msticos.
Los msticos, dice una celebre definicin de Dionisio Areopagita, son aquellos
que han padecido a Dios [15], es decir, que han experimentado y vivido lo
divino. Son, para el resto de la humanidad, como los exploradores que
entraron primero, a escondidas, en la Tierra Prometida y despus volvieron
atrs para referir lo que haban visto una tierra que mana leche y miel exhortando a todo el pueblo a atravesar el Jordn (cf Num 14,6-9). Por medio
de ellos nos llegan a nosotros, en esta vida, los primeros fulgores de la vida
eterna.
Cuando leemos sus escritos, qu alejadas parecen, e incluso qu ingenuas, las
ms sutiles argumentaciones de los ateos y de los racionalistas! Nace, hacia
estos ltimos, un sentido de estupor y tambin de pena, como ante uno que
habla de cosas que manifiestamente no conoce. Como quien creyera descubrir
continuos errores de gramtica en un interlocutor, y no se diese cuenta de que
simplemente est hablando otra lengua que l no conoce. Pero no hay ninguna
gana de ponerse a rebatirles, tanto las propias palabras dichas en defensa de
Dios parecen, en ese momento, vacas y fuera de lugar.
Los msticos son, por excelencia, los que han descubierto que Dios existe;
es ms, que slo l existe verdaderamente y que es infinitamente ms real que
aquello que con frecuencia llamamos realidad. Fue precisamente en uno de
estos encuentros como una discpula del filsofo Husserl, juda y atea
convencida, una noche descubri al Dios vivo. Hablo de Edith Stein, ahora
santa Teresa Benedicta de la Cruz. Era husped de unos amigos cristianos y
una noche que estos tuvieron que ausentarse, no sabiendo qu hacer, cogi un
libro de su biblioteca y se puso a leerlo. Era la autobiografa de santa Teresa
de vila. Sigui leyendo toda la noche. Llegada al final, exclam
sencillamente: sta es la verdad!". Por la maana fue a la ciudad a comprar
un catecismo catlico y un misal, y tras haberlos estudiado, se dirigi a una
iglesia cercana y pidi al sacerdote ser bautizada.
Yo tambin tuve una pequea experiencia del poder que tienen los msticos de
hacer tocar con la mano lo sobrenatural. Era el ao en el que se discuta
mucho sobre un libro de un telogo titulado: Existe Dios? (Existiert Gott?)
pero, al llegar al final de la lectura, eran muy pocos los que estaban dispuestos
a cambiar la interrogacin del ttulo por una exclamacin. Yendo a un
congreso, me llev conmigo el libro de los escritos de la beata Angela de
Foligno que no conoca an. Me qued literalmente deslumbrado; lo llevada
conmigo a las conferencias, lo abra en cada pausa, y a final lo cerr
dicindome: Si Dios existe? No solo existe, sino que es verdaderamente
fuego devorador!
Por desgracia, una cierta moda literaria ha conseguido neutralizar tambin la
prueba viviente de la existencia de Dios que son los msticos. Lo ha hecho
con un mtodo singularsimo: no reduciendo su nmero, sino aumentndolo,
no restringiendo el fenmeno, sino dilatndolo desmesuradamente. Me refiero
a aquellos que en una coleccin de msticos, en antologas de sus escritos, o en
una historia de la mstica, ponen juntos, como pertenecientes al mismo tipo de
fenmenos, a san Juan de la Cruz y a Nostradamus, a santos y a excntricos,
mstica cristiana y cbala medieval, hermetismo, teosofismo, formas de
pantesmo e incluso la alquimia. Los msticos verdaderos son otra cosa y la
Iglesia tiene razn en ser tan rigurosa en su juicio sobre ellos.
El telogo Karl Rahner, retomando, parece, una frase de Raimundo Pannikar,
afirm: El cristiano de maana, o ser un mstico o no ser. Quera decir
que, en el futuro, ser el testimonio de personas que tienen una profunda

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experiencia de Dios el que mantenga viva nuestra fe, ms que la demostracin

de su plausibilidad racional. Pablo VI deca, en el fondo, lo mismo cuando
afirmaba en la Evangelii nuntiandi (nr.41): El hombre contemporneo
escucha ms a gusto a los que dan testimonio que a los que ensean, o si
escuchan a los que ensean, es porque dan testimonio.
Cuando el apstol Pedro recomendaba a los cristianos estar preparados para
dar razn de su esperanza (1 Pe 3,15), es cierto, por el contexto, que l
tampoco pretenda hablar de razones especulativas o dialcticas, sino de las
razones prcticas, es decir, de su experiencia de Cristo, unida al testimonio
apostlico que la garantizaba. En un comentario a este texto, el cardenal
Newman, habla de razones implcitas, que son, para el creyente, ms
ntimamente persuasivas que no las razones explcitas y argumentativas [16].
4. Un estremecimiento de fe en Navidad
Llegamos as a la conclusin prctica que ms nos interesa en una meditacin
como esta. No slo los no creyentes y los racionalistas necesitan irrupciones
imprevistas de lo sobrenatural en la vida para llegar a la fe; las necesitamos
tambin nosotros los creyentes para reavivar nuestra fe. El peligro mayor que
corren las personas religiosas es el de reducir la fe a una secuencia de ritos y
de frmulas, repetidas incluso con escrpulo, pero de forma mecnica y sin
participacin ntima de todo el ser. Este pueblo se acerca a m con la boca
se lamenta Dios en Isaas , y me honra con los labios, pero su corazn est
lejos de m, y el temor que me tiene no es ms que un precepto humano,
aprendido por rutina (Is 29, 13).
La Navidad puede ser una ocasin privilegiada para tener este
estremecimiento de fe. Esta es la suprema teofana de Dios, la ms alta
manifestacin de lo Sagrado. Por desgracia el fenmeno del secularismo
est despojando a esta fiesta de su carcter de misterio tremendo es decir,
que induce al santo temor y a la adoracin , para reducirlo al nico aspecto
de misterio fascinante. Fascinante, lo que es peor, en sentido slo natural, no
sobrenatural: una fiesta de los valores familiares, del invierno, del rbol, de los
renos y de Pap Noel. Existe en algunos pases la intencin de cambiar
tambin el nombre de Navidad por el de fiesta de la luz. En pocos casos la
secularizacin es tan visible como en Navidad.
Para m, el carcter numinoso de la Navidad est ligado a un recuerdo.
Asista un ao a la Misa de Medianoche presidida por Juan Pablo II en San
Pedro. Lleg el momento del canto de las Calendas, es decir, la solemne
proclamacin del nacimiento del Salvador, presente en el antiguo Martirologio
y reintroducida en la liturgia navidea despus del Vaticano II:
Muchos siglos despus de la creacin del mundo...
Trece siglos despus de la salida de Egipto...
En la 195 Olimpiada,
en el ao 752 de la fundacin de Roma...
En el cuadragsimo segundo ao del imperio de Csar Augusto,
Jesucristo, Dios eterno e Hijo del eterno Padre, siendo concebido por obra del
Espritu Santo, transcurridos nueve meses, nace en Beln de Jud de la Virgen
Mara, hecho hombre.
Llegados a estas ltimas palabras sent la que se llama la uncin de la fe:
una imprevista claridad interior, por la que recuerdo que deca dentro de m:
Es verdad! Es verdad todo esto que se canta! No son solo palabras. Lo
eterno entra en el tiempo. El ltimo acontecimiento de la serie ha roto la serie;
ha creado un antes y un despus irreversibles; el cmputo del tiempo que
antes tena lugar en relacin a diversos acontecimientos (olimpiada tal, reino
de tal), ahora sucede en relacin a un nico acontecimiento. Una conmocin

39

de repente me atraves toda la persona, mientras solamente poda decir:

Gracias, Santsima Trinidad, y gracias tambin a ti, Santa Madre de Dios!.
Ayuda mucho a hacer de la Navidad la ocasin para un sobresalto de fe
encontrar espacios de silencio. La liturgia envuelve el nacimiento de Jess en
el silencio: Dum medium silentium tenerent omnia, mientras todo alrededor
estaba en silencio. Stille Nacht, noche de silencio, se llama a la Navidad en el
ms difundido y querido de los villancicos. En Navidad deberamos escuchar
como dirigida personalmente a nosotros la invitacin del Salmo: Rendos y
reconoced que yo soy Dios (Sal 46,11).
La Madre de Dios es el modelo insuperable de este silencio navideo: Mara
est escrito conservaba estas cosas y las meditaba en su corazn (Lc 2,
19). El silencio de Mara en Navidad es ms que un simple callarse; es
maravilla, es adoracin; es un silencio religioso, un ser superada por la
realidad. La interpretacin ms verdadera del silencio de Mara es la que est
en los iconos bizantinos, donde la Madre de Dios nos parece inmvil, con la
mirada fija, los ojos desorbitados, como quien ha visto cosas que no se pueden
describir con palabras. Mara, la primera, elev a Dios lo que san Gregorio
Nacianceno llama un himno de silencio [17].
Celebra verdaderamente la Navidad quien es capaz de hacer hoy, a distancia
de siglos, lo que habra hecho, si hubiese estado presente ese da. Quien hace
lo que nos ense a hacer Mara: arrodillarse, adorar y callar!
[1] J.H. Newman, Oxford University Sermons, Londres 1900, pp.54-74; trad.
Ital. de L. Chitarin, Bolonia, Ediciones Studio Domenicano, 2004, pp. 465481.
[2] Ib.p. XV (trad. ital. Cit. p.726).
[3] Ib., p. 183 (trad. ital. Cit. p.575).
[4] Ibidem.
[5] B.Pascal, Pensieri 267 Br.
[6] San Agustn , Epist. 130,28 (PL 33, 505).
[7] S. Kierkegaard, Diario VIII A 11.
[8] Newman, op. cit., p. 262 (trad. ital. cit., p. 640 s).
[9] B. Pascal, Pensieri, n.146 (ed. Br. N. 277).
[10] R. Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und
seine Verhltnis zum Rationalem, 1917. ( Trad. ital. de E. Bonaiuti, Il Sacro,
Miln, Feltrinelli 1966).
[11] I. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1974, p. 197.
[12] F. Collins, The Language of God. A Scientist Presents Evidence for
Belief, Free Press 2006, pp. 219 e 255.
[13] En Clemente Alejandrino, Stromati, 2, 9).
[14] F. Dostoevskij, Los Hermanos Karamazov, parte II, VI,
[15] Dionisio Areopagita, Nomi divini II,9 (PG 3, 648) ("pati divina").
[16] Cf. Newman, Implicit and Explicit Reason, en University Sermons,
XIII, cit., pp. 251-277
[17] S. Gregorio Nacianceno, Carmi, XXIX (PG 37, 507).
1. El misterio del hombre y su necesidad de salvacin y revelacin: cf. GS
cap. I.
a) La pregunta en el mundo actual por el sentido ltimo de la existencia
humana:
Adn, dnde ests? (cf. Gn 3,9).
Ser hombre como misterio y pregunta permanentes: cf. GS nn. 10 y 17-18.

40

La verdad es que los desequilibrios que actualmente sufre el mundo

contemporneo se hallan ntimamente unidos a aquel otro desequilibrio ms
fundamental, que radica en el corazn del hombre. Ya son muchas las
oposiciones que luchan en el interior del hombre. Mientras de una parte, como
criatura, se siente mltiplemente limitado, por otra parte se da cuenta que sus
aspiraciones no tienen lmite y que est llamado a una vida ms elevada.
Atrado por muchas solicitaciones, se ve obligado a escoger unas y renunciar a
otras. Adems que, dbil y pecador, algunas veces hace lo que no quiere,
mientras deja sin hacer lo que deseara. Siente, pues, en s mismo una divisin,
de la que provienen tantas y tan grandes discordias en la sociedad. Verdad es
que muchos, que viven en un materialismo prctico, estn muy alejados de
percibir claramente este dramtico estado, como tampoco tienen ocasin de
pensar en l quienes se encuentran oprimidos por la miseria. Piensan muchos
que en una variada interpretacin de esa realidad es donde han de encontrar la
tranquilidad. Otros esperan del solo esfuerzo humano la verdadera y plena
liberacin de la humanidad, mientras abrigan el convencimiento de que el
futuro reinado del hombre sobre la tierra llenar por completo todas las
aspiraciones de su corazn. Y no faltan tampoco quienes, desesperando de
hallar un pleno sentido a la vida, alaban la audacia de los que, por creer que la
existencia humana carece de todo sentido propio, se esfuerzan por darle una
plena explicacin derivada tan slo de su propio ingenio. Mas la realidad es
que, ante la actual evolucin del mundo, cada da son ms numerosos los que
se plantean cuestiones sumamente fundamentales o las sienten cada da ms
agudizadas: Qu es el hombre? Cmo explicar el dolor, el mal, la muerte,
que, a pesar de progreso tan grande, continan todava subsistiendo? De qu
sirven las victorias logradas a tan caro precio? Qu puede el hombre aportar a
la sociedad, o qu puede l esperar de sta? Qu hay despus de esta vida
terrenal? Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da siempre
al hombre, por medio de su Espritu, la luz y fuerza necesaria para responder a
su vocacin suprema; y que no ha sido dado, bajo el cielo, otro Nombre a la
humanidad, en el que pueda salvarse. Igualmente cree que la clave, el centro y
el fin de toda la historia humana se halla en su Seor y Maestro. Afirma,
adems, la Iglesia que bajo todas las cosas mudables hay muchas cosas
permanentes que tienen su ltimo fundamento en Cristo, que es el mismo ayer,
hoy y para siempre. Iluminado, pues, por Cristo, Imagen del Dios invisible,
Primognito entre todas las criaturas, el Concilio se propone dirigirse a todos
para aclararles el misterio del hombre, a la vez que cooperar para que se halle
solucin a las principales cuestiones de nuestro tiempo (GS n 10).
b) El deseo humano fundamental: existir-feliz-siempre: cf. CEC 1718-1719;
2548-2550; Comp pregs. 359-362; 533
c) La permanente contradiccin del opaco misterio del mal como:
Sufrimiento que padece la persona toda (fsico y espiritual; propio y ajeno).
Pecado que la persona misma engendra por el mal uso de su libertad.
Muerte: ante la disolucin progresiva de su cuerpo y el temor por la
desaparicin definitiva el enigma de la condicin humana alcanza su punto
culminante.
d) La necesidad de ser salvado:
La grandeza del hombre es grande porque se sabe miserable (Pascal,
Pensamientos n. 114).

41

Las preguntas soteriolgicas: de qu necesito ser salvado? por qu?

quin me puede salvar? cmo lo hace? para qu me salva?
e) Las imgenes bblicas fundamentales de la salvacin y sus dos
connotaciones principales:
Salud (cf. enfermedad) y libertad (cf. esclavitud).
La salvacin como liberacin del mal (connotacin negativa) y la salvacin
como concesin del bien decisivo, total y definitivo en una plenitud de vida
(connotacin positiva) que colme su deseo de existir-feliz-siempre.
f) Las diversas divisiones que afectan al hombre y su anhelo de liberacin
y reconciliacin:
Divisin con la naturaleza: trabajo, enfermedad y muerte.
Divisin de los hombres entre s: sexualidad, matrimonio y familia;
estructuras socio-econmicas (socialismo y capitalismo); estructuras sociopolticas (poder y bien comn).
Divisin del hombre consigo mismo (cf. Rm 7,15.18-19.24).
Distancia del hombre con el Absoluto (de la filosofa) o lo divino (de las
religiones): nostalgia hacia el diversamente Otro que le es inaccesible.
Conclusin: Esta rpida fenomenologa del dolor y del mal expresa el hecho
de la finitud y contingencia del ser humano (segn la fe cristiana ligado a la
creacin herida por el pecado) y el abuso de la libertad humana (en lenguaje
cristiano es el pecado y sus mltiples consecuencias) y su anhelo ms
profundo de reconciliacin.
2. Las distintas respuestas provisionales:
a) Ciencias:
La ambivalencia del desarrollo cientfico y tecnolgico: progresos
indiscutibles y medios muy discutibles.
Las ciencias humanas (p.e.: neurobiologa, psicologa y sociologa) aportan
un maravilloso conocimiento acerca del hombre pero no agotan la pregunta
por el sentido ltimo de su existencia, porque hay sectores de la realidad
humana que escapan a sus objetos formales y sus mtodos.
El progreso de la racionalidad y el retroceso del sentido [] inteligencia de
los medios y difuminacin o disolucin de los fines [que culminan en la]
insignificancia (Paul Ricoeur).
b) Ideologas:
Son la bsqueda de una interpretacin filosfica de toda la realidad desde un
principio nico en una visin unitaria que no responde ni a la multiplicidad
de fenmenos de la realidad ni mucho menos al abismo del misterio del
hombre, el mundo y la historia.
Materialismo: todo deriva de la materia.
Espiritualismo: el espritu todo lo penetra y en todas las cosas se halla
simbolizado.
Sincretismo: elementos cientficos (astronoma, psicologa), filosficos, y de
tradiciones religiosas (especialmente orientales y muchas veces cristianas)
entremezclados sin un adecuado discernimiento en un sistema coherente (cf.
multifactico movimiento New age).
Las ideologas poltico-econmicas: no slo en juego nuestra vida personal
sino la vida social. Los estereotipos del liberalismo y socialismo que no logran

42

resolver la tensin entre el individuo (la parte) y la sociedad (el todo) en una
respuesta verdaderamente superadora. Ser ms y no slo tener ms!.
El vaco de orientacin cultural y la post-modernidad: cultura de lo
fragmentario, subjetivo e imaginario. La fantasa de una adolescencia
eterna con sus notas de juventud, belleza y descompromiso.
Conclusin: dos modelos rivales de existencia humana: dramtica vs.
light.
c) Religiones, la bsqueda de lo Divino: cf. CEC 27-30
i) Descripcin del fenmeno religioso: el encuentro del hombre con el
Misterio (=diversamente Otro) tremendo (adorable) y fascinante (orable) a
travs de la mediacin de lo sagrado.
ii) Definicin de la religin: el conjunto de actos humanos (=culto interior y
exterior) por los que el hombre se relaciona con un trmino al cual de algn
modo atribuye divinidad, al que adora con veneracin y al que ora por su
salvacin.
iii) Morfologa de lo sagrado: espacio, tiempo, mundo y vida humana como
hierofanas (=manifestacin de lo divino en lo sagrado).
iv) Tipologa de lo divino (=lo ltimo soteriolgico): seres supremos y
potencias intermedias; politesmo y henotesmo; dualismo; monismo
pantesta; silencio budista; monotesmo proftico estricto (no monolatra o
monotesmo prctico).
v) Valoracin catlica de las religiones no cristianas: cf. CEC 28; 839-848; cf.
1257-1261.
Pablo VI: Exh. Ap. Evangelii nuntiandi n 80: No sera intil que cada
cristiano y cada evangelizador examinasen en profundidad, a travs de la
oracin, este pensamiento: los hombres podrn salvarse por otros caminos,
gracias a la misericordia de Dios, si nosotros no les anunciamos el Evangelio;
pero podremos nosotros salvarnos si por negligencia, por miedo, por
vergenza -lo que San Pablo llamaba avergonzarse del Evangelio-, o por
ideas falsas omitimos anunciarlo?.
Catequesis de Juan Pablo II: Fe cristiana y religiones no cristianas (5VI-1985):
1. La fe cristiana se encuentra en el mundo con varias religiones que se
inspiran en otros maestros y en otras tradiciones, al margen del filn de la
revelacin. Ellas constituyen un hecho que hay que tener en cuenta. Como
dice el Concilio, los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a
los enigmas recnditos de la condicin humana, que hoy como ayer
conmueven ntimamente su corazn: Qu es el hombre? Cul es el sentido y
fin de nuestra vida? Qu es el bien y que es el pecado? Cul es el origen y el
fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu
es la muerte, el juicio, y cul es la retribucin despus de la muerte? Cual es,
finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia,
del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (Nostra aetate n 1). De
este hecho parte el Concilio en la Declaracin Nostra aetate sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Es muy significativo
que el Concilio se haya pronunciado sobre este tema. Si creer de modo
cristiano quiere decir responder a la auto-revelacin de Dios, cuya plenitud

43

est en Jesucristo, sin embargo, esta fe no evita, especialmente en el mundo

contemporneo, una relacin consciente con las religiones no cristianas, en
cuanto que en cada una de ellas se expresa de algn modo aquello que es
comn a los hombres y conduce a la mutua solidaridad (n 1). La Iglesia no
desecha esta relacin, ms an, la desea y la busca. Sobre el fondo de una
amplia comunin en los valores positivos de espiritualidad y moralidad, se
delinea ante todo la relacin de la fe con la religin en general, que es un
sector especial de la existencia terrena del hombre. El hombre busca en la
religin la respuesta a los interrogantes arriba enumerados y establece de
modo diverso su relacin con el misterio que envuelve nuestra existencia.
Ahora bien, las diversas religiones no cristianas son, ante todo, la expresin de
esta bsqueda por parte del hombre, mientras que la fe cristiana que tiene su
base en la Revelacin por parte de Dios. Y en esto consiste -a pesar de algunas
afinidades en otras religiones- su diferencia esencial en relacin con ellas.
2. La Declaracin Nostra aetate, sin embargo, trata de subrayar las afinidades.
Leemos: Ya desde la antigedad y hasta nuestras das se encuentran en los
diversos pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que se
haya presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida
humana, y a veces tambin el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del
Padre. Sensibilidad y conocimiento que penetran toda la vida humana, y un
ntimo sentido religioso (n 2). A este propsito podemos recordar que desde
los primeros siglos del cristianismo se ha querido ver la presencia inefable del
Verbo en las mentes humanas y en las realizaciones de cultura y civilizacin:
Efectivamente, todos los escritores, mediante la innata semilla del Logos,
injertada en ellos, pudieron entrever oscuramente la realidad, ha puesto de
relieve San Justino (II,13,3), el cual, con otros Padres, no ha dudado en ver en
la filosofa una especie de revelacin menor. Pero en esto hay que
entenderse. Ese sentido religioso, es decir, el conocimiento religioso de Dios
por parte de los pueblos, se reduce al conocimiento de que es capaz el hombre
con las fuerzas de su naturaleza, como hemos visto en su lugar; al mismo
tiempo, se distingue de las especulaciones puramente racionales de los
filsofos y pensadores sobre el tema de la existencia de Dios. Ese
conocimiento religioso implica a todo el hombre y llega a ser en l un impulso
de vida. Se distingue, sobre todo, de la fe cristiana, ya sea como conocimiento
fundado en la Revelacin, ya como respuesta consciente al don de Dios que
est presente y acta en Jesucristo. Esta distincin necesaria no excluye,
repito, una afinidad y una concordancia de valores positivos, lo mismo que no
impide reconocer, con el Concilio, que las diversas religiones no cristianas
(entre las cuales en el Documento conciliar se recuerdan especialmente el
hinduismo y el budismo, de los que se traza un breve perfil) se esfuerzan por
responder de varias maneras a la inquietud del corazn humano, proponiendo
caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados (n 2).
3. La Iglesia catlica -contina el Documento- considera con sincero respeto
los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan
en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un
destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (n 2). Mi
predecesor Pablo VI, de venerada memoria, puso de relieve de modo sugestivo
esta posicin de la Iglesia en la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi.
He aqu sus palabras que sintonizan con textos de los antiguos Padres: Ellas
(las religiones no cristianas) llevan en s mismas el eco de milenios a la
bsqueda de Dios, bsqueda incompleta pero hecha frecuentemente con
sinceridad y rectitud de corazn. Poseen un impresionante patrimonio de
textos profundamente religiosos. Han enseado a generaciones de personas a

44

orar. Todas estn llenas de innumerables semillas del Verbo y constituyen una
autntica preparacin evanglica (n 53). Por esto, tambin la Iglesia exhorta
a los cristianos y a los catlicos a fin de que mediante el dilogo y la
colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y
vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales
y morales, as como los valores socio-culturales, que en ellos existen (n 2).
4. Se podra decir, pues, que creer de modo cristiano significa aceptar,
profesar y anunciar a Cristo que es el camino, la verdad y la vida (Jn
14,6), tanto ms plenamente cuanto ms se ponen de relieve los valores de
las otras religiones, los signos, los reflejos y como los presagios de l.
5. Entre las religiones no cristianas merece una atencin particular la religin
de los seguidores de Mahoma, a causa de su carcter monotesta y su vnculo
con la fe de Abrahn, a quien San Pablo defini el padre de nuestra fe
[cristiana] (cf. Rom 4,16). Los musulmanes Adoran al nico Dios, viviente y
subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra,
que habl a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con
toda el alma, como se someti a Dios Abrahn, a quien la fe islmica mira con
complacencia. Pero an hay ms: los seguidores de Mahoma honran tambin
a Jess: Aunque no reconocen a Jess como Dios, lo veneran como Profeta;
honran a Mara, su Madre virginal, y a veces tambin la invocan devotamente.
Esperan, adems, el da del juicio, cuando Dios remunerar a todos los
hombres resucitados. Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre
todo, con la oracin, las limosnas y el ayuno (n 3).
6. Una relacin especial -entre las religiones no cristianas- es la que mantiene
la Iglesia con los que profesan la fe en la Antigua Alianza, los herederos de los
Patriarcas y Profetas de Israel. Efectivamente, el Concilio recuerda el vnculo
con que el pueblo del Nuevo Testamento est unido con la estirpe de Abrahn
(n 4). Este vnculo, al que ya aludimos en la catequesis dedicada al Antiguo
Testamento, y que nos acerca a los judos, se pone una vez ms de relieve en
la Declaracin Nostra aetate, al referirse a esos comunes inicios de la fe, que
se encuentran en los Patriarcas, Moiss y los Profetas. La Iglesia reconoce
que todos los cristianos, hijos de Abrahn segn la fe, estn incluidos en la
vocacin del mismo Patriarca. La Iglesia no puede olvidar que ha recibido la
revelacin del Antiguo Testamento, por medio de aquel pueblo con el que
Dios, por su inefable misericordia, se dign establecer la Antigua Alianza (n
4). De este mismo Pueblo proviene Cristo segn la carne (Rom 9,5), Hijo de
la Virgen Mara, as como tambin son hijos de l sus Apstoles. Toda esta
herencia espiritual, comn a los cristianos y a los judos, constituye como un
fundamento orgnico para una relacin recproca, aun cuando gran parte de
los hijos de Israel no aceptaron el Evangelio. Sin embargo, la Iglesia
(juntamente con los Profetas y el Apstol Pablo) espera el da que slo Dios
conoce, en que todos los pueblos invocarn al Seor con una sola voz y le
servirn como un slo hombre (Sof 3,9) (n 4).
7. Como saben, despus del Concilio Vaticano II, se ha constituido un
Secretariado encargado de las relaciones con las religiones no cristianas. Pablo
VI vio en estas relaciones uno de los caminos del dilogo de la salvacin,
que la Iglesia debe llevae adelante con todos los hombre en el mundo de hoy
(cf. Ecclesiam suam n 56). Todos nosotros estamos llamados a orar y actuar
para que la red de estas relaciones se haga ms fuerte y se ample, suscitando
en medida cada vez ms amplia la voluntad de conocimiento mutuo, de
colaboracin y de bsqueda de la plenitud d ela verdad en la caridad y en la
paz. A esto nos impulsa precisamente nuestra fe.
CDF, Inst. Dominus Iesus, cap. VI:

45

20. De todo lo que ha sido antes recordado [que Jesucristo es la plenitud y la

definitiva revelacin de Dios: cap. I; que slo l es el Verbo encarnado: cap.
II; que es el nico y universal salvador para todos los hombres por su
Encarnacin, Muerte y Resurreccin: cap. III; que a l est indisolublemente
unida la Iglesia Catlica una y nica que posee en plenitud los medios de
gracia y verdad para la salvacin: cap. IV y que ella es signo e instrumento del
Reino de Dios: cap. V], derivan tambin algunos puntos necesarios para el
curso que debe seguir la reflexin teolgica en la profundizacin de la relacin
de la Iglesia y de las religiones con la salvacin. Ante todo, debe ser
firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la
salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin,
presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y l, inculcando con
palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5),
confirm a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres
entran por el bautismo como por una puerta. Esta doctrina no se
contrapone a la voluntad salvfica universal de Dios (cf. I Tim 2,4); por lo
tanto, es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la
posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la
necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin. La Iglesia es
sacramento universal de salvacin porque, siempre unida de modo
misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseo de
Dios, tiene una relacin indispensable con la salvacin de cada hombre. Para
aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la
salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una
misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino
que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta
gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el
Espritu Santo. Ella est relacionada con la Iglesia, la cual procede de la
misin del Hijo y la misin del Espritu Santo, segn el diseo de Dios
Padre.
21. Acerca del modo en el cual la gracia salvfica de Dios, que es donada
siempre por medio de Cristo en el Espritu y tiene una misteriosa relacin con
la Iglesia, llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit
a afirmar que Dios la dona por caminos que l sabe. La Teologa est
tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda til para el
crecimiento de la compresin de los designios salvficos de Dios y de los
caminos de su realizacin. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido
recordado sobre la mediacin de Jesucristo y sobre las relaciones singulares
y nicas que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres -que
substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal-, queda claro que
sera contrario a la fe catlica considerar la Iglesia como un camino de
salvacin al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. stas
seran complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a
ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatolgico de Dios.
Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen
elementos de religiosidad, que proceden de Dios, y que forman parte de todo
lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como
en las culturas y religiones. De hecho algunas oraciones y ritos pueden
asumir un papel de preparacin evanglica, en cuanto son ocasiones o
pedagogas en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a
abrirse a la accin de Dios. A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un
origen divino ni una eficacia salvfica ex opere operato, que es propia de los
sacramentos cristianos. Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no

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cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. I Cor

10,20-21), constituyen ms bien un obstculo para la salvacin.
22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la
salvacin de todos los hombres (cf. Hch 17,30-31). Esta verdad de fe no
quita nada al hecho de que la Iglesia considera las religiones del mundo
con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad
indiferentista marcada por un relativismo religioso que termina por
pensar que una religin es tan buena como otra. Si bien es cierto que
los no cristianos pueden recibir la gracia divina, tambin es cierto que
objetivamente se hallan en una situacin gravemente deficitaria si se
compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los
medios salvficos. Sin embargo es necesario recordar a los hijos de la Iglesia
que su excelsa condicin no deben atribuirla a sus propios mritos, sino a una
gracia especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las
palabras y las obras, lejos de salvarse, sern juzgados con mayor severidad.
Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento de Seor (cf. Mt
28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Iglesia anuncia
y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es el Camino,
la Verdad y la Vida (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de
la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas. La
misin ad gentes, tambin en el dilogo interreligioso, conserva ntegra, hoy
como siempre, su fuerza y su necesidad. En efecto, Dios quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (I Tim
2,4). Dios quiere la salvacin de todos por el conocimiento de la verdad. La
salvacin se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la mocin del
Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la Iglesia, a
quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan
para ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia
debe ser misionera. Por ello el dilogo, no obstante forme parte de la
misin evangelizadora, constituye slo una de las acciones de la Iglesia en
su misin ad gentes. La paridad, que es presupuesto del dilogo, se refiere
a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos
doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo -que es el mismo Dios hecho
hombre- comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho,
la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad, debe empearse
primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente
revelada por el Seor, y a proclamar la necesidad de la conversin a Jesucristo
y la adhesin a la Iglesia a travs del bautismo y los otros sacramentos, para
participar plenamente de la comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo.
Por otra parte, la certeza de la voluntad salvfica universal de Dios no
disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvacin y la
conversin al Seor Jesucristo.
vi) La nueva religiosidad y el polifactico movimiento de la new age:
a) Consejo pontificio para la cultura: Dnde est tu Dios? La fe cristiana
ante la increencia religiosa, I.4.:
4. Nueva religiosidad:
Junto con la difusin de la indiferencia religiosa en los pases ms
secularizados, la encuesta sobre la increencia ha revelado un aspecto nuevo
entre personas que experimentan una dificultad real para abrirse a lo infinito,
ir ms all de lo inmediato y emprender un itinerario de fe, un fenmeno a
menudo calificado como el regreso de lo sagrado. En realidad, se trata ms
bien de una forma romntica de religin, una especie de religin del

47

espritu y del yo, que hunde sus races en la crisis del sujeto, se encierra
progresivamente en el narcisismo y rechaza todo elemento histricoobjetivo. Se convierte as en una religin fuertemente subjetiva, donde el
espritu puede refugiarse y contemplarse en una bsqueda esttica, donde
no hay que rendir cuentas a nadie acerca del propio comportamiento.
4.1. Un dios sin rostro: Esta nueva religiosidad se caracteriza por la adhesin a
un dios que, a menudo, carece de rostro o de caractersticas personales. A la
pregunta por Dios, muchos, se llamen creyentes o no, responden que creen en
la existencia de una fuerza o de un ser superior, trascendente, pero sin las
caractersticas de una persona, mucho menos de un padre. La fascinacin por
las religiones orientales, trasplantadas a Occidente, va acompaada de esta
despersonalizacin de Dios. En los ambientes cientficos, el materialismo ateo
del pasado deja lugar a una nueva forma de pantesmo, donde el universo es
concebido como algo divino: Deus, sive natura, sive res. El desafo es grande
para la fe cristiana, que se funda sobre la revelacin del Dios tri-personal, a
cuya imagen, cada hombre est llamado a vivir en comunin. La fe en un
Dios en tres Personas es el fundamento de toda la fe cristiana, as como la
constitucin de una sociedad autnticamente humana. De ah la necesidad de
profundizar en el concepto de persona en todos los campos para llegar a
comprender la oracin como dilogo entre personas, las relaciones
interpersonales en la vida cotidiana y la vida eterna del hombre tras la muerte
temporal.
4.2. La religin del yo La nueva religiosidad se caracteriza porque coloca el
yo en el centro. Si los humanismos ateos de otrora eran la religin de la
humanidad, la religiosidad post-moderna es la religin del yo, que se
funda en el xito personal y en el logro de las propias iniciativas. Los
socilogos hablan de una biografa del hgalo-usted-mismo, en la que el yo
y sus necesidades constituyen la medida sobre la que se construye una nueva
imagen de Dios en las distintas fases de la vida, a partir de diferentes
materiales de naturaleza religiosa, utilizados en una especie de bricolaje de
lo sagrado. Es aqu propiamente donde se halla el abismo que separa esta
religin del yo de la fe cristiana, que es la religin del t y del nosotros,
de la relacin, que tiene su hontanar en la Trinidad, donde las Personas
divinas son relaciones subsistentes. La historia de la salvacin es un dilogo
de amor de Dios con los hombres, jalonado por las sucesivas alianzas
establecidas entre Dios y el hombre, que caracterizan esta experiencia de
relacin, a la vez personal y personalizadora. La llamada a la interioridad y a
colocar en el corazn de la vida los misterios de la cruz y la resurreccin de
Cristo, signo supremo de una relacin que va hasta el extremo don de s al
otro, es una constante de la espiritualidad cristiana.
4.3. Quid est veritas?: Otro rasgo caracterstico de esta nueva religiosidad es
la falta de inters por la verdad. La enseanza de Juan Pablo II en sus
encclicas Veritatis splendor y Fides et ratio, acogidas con favor incluso por
intelectuales no creyentes, no parece haber tenido, aparte alguna honrosa
excepcin, gran eco en el interior de la Iglesia, comenzando por las
universidades catlicas. En una cultura marcada por el pensamiento dbil,
las convicciones fuertes provocan rechazo: ms que creer con el absoluto de
la fe, se tratara de creer dejando siempre una zona de incertidumbre, una
especie de salida de emergencia. Sucede as que la pregunta acerca de la
verdad del cristianismo o sobre la existencia de Dios es ignorada, considerada
irrelevante o sin sentido. La pregunta de Pilatos, respondiendo a la declaracin
de Cristo, es siempre actual: Qu es la verdad?. Para muchos, la verdad
tiene una connotacin negativa, asociada a conceptos como dogmatismo,

48

intolerancia, imposicin, inquisicin, poder, a causa,

principalmente, de algunos acontecimientos donde la verdad ha sido
manipulada para imponer por la fuerza decisiones de conciencia que no
tenan que ver con el respeto de la persona y la bsqueda de la verdad. En
realidad, la Verdad en el Cristianismo no es una simple idea abstracta o un
juicio ticamente vlido, o una demostracin cientfica. Es una persona, cuyo
nombre es Jesucristo, Hijo de Dios y de Mara. Cristo se present como la
Verdad (Jn 14,6), y ya Tertuliano observa al respecto que Cristo dijo Yo soy
la verdad y no Yo soy la tradicin. Hablar hoy del Evangelio requiere
afrontar el hecho de que la Verdad se manifiesta en la pobreza de la
impotencia, de Aquel que por amor, ha aceptado de morir en la cruz. En este
sentido, verdad y amor son inseparables: En nuestro tiempo, la verdad es
confundida a menudo con la opinin de la mayora. Adems, muchos estn
convencidos de que el amor y la verdad son antagonistas. Pero la verdad y el
amor necesitan el uno del otro. Sor Teresa Benedicta es testigo de ello. La
mrtir por amor, que dio su vida por los amigos, no se dej superar en el
amor. Al mismo tiempo, busc la verdad con toda su alma... Sor Teresa
Benedicta nos dice a todos: No aceptis nada como verdad que est privado
de amor. Y no aceptis como amor nada que est privado de verdad! El uno
sin el otro se convierten en una mentira destructora [11]. As, slo el
amor es digno de fe, el amor se vuelve el gran signo de credibilidad del
Cristianismo, porque no est separado de la verdad.
4.4. Fuera de la Historia: La nueva religiosidad est ntimamente ligada a la
cultura contempornea secularizada, antropocntrica, y propone una
espiritualidad subjetiva que no se funda sobre una revelacin ligada a la
historia. Lo que importa es hallar el modo y las vas para sentirse bien. La
crtica de la religin, que antao se diriga contra las instituciones que la
representaban, se basaba sobre todo en la falta de coherencia y de testimonio
de algunos de sus miembros. Hoy, es la existencia misma de una mediacin
objetiva entre la divinidad y el sujeto la que se niega. El regreso de la
espiritualidad parece orientarse entonces hacia la negacin de lo trascendente,
con el consiguiente rechazo de una institucin religiosa, y hacia el rechazo de
la dimensin histrica de la revelacin y del carcter personal de la divinidad.
Y al mismo tiempo, este rechazo va acompaado por publicaciones de gran
difusin y emisiones para el gran pblico, en un intento de destruccin de la
objetividad histrica de la revelacin bblica, de sus personajes y los
acontecimientos que en ella se narran. La Iglesia est arraigada en la
historia. El Smbolo de la fe menciona a Poncio Pilatos para sealar el anclaje
de la profesin de fe en un momento particular de la historia. As, la adhesin
a la dimensin histrica concreta es fundamental para la fe y su necesidad se
siente entre muchos cristianos que desean ver la concordancia entre la verdad
del cristianismo y de la revelacin bblica, por una parte, y los datos de la
historia, por otra. La Iglesia es sacramento de Cristo, prolongacin en la
historia de los hombres del misterio de la Encarnacin del Verbo de Dios,
acontecida hace dos mil aos. Bossuet, el guila de Meaux, lo expresaba
as: La Iglesia es Jesucristo, pero Jesucristo difundido y comunicado.
4.5. Nuevas formas discutidas: Para completar esta rpida descripcin,
aparecen, como respuesta a la aparicin de esta religiosidad multiforme, sin
nombre ni rostro, nuevas formas destacadas del panorama religioso en la
cultura contempornea.
-Nacen en la Iglesia nuevos movimientos religiosos con una estructura bien
determinada y un sentimiento fuerte de pertenencia y solidaridad. La
existencia y la vitalidad de estos movimientos, que corresponden a la nueva

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bsqueda espiritual, dan testimonio de una religiosidad fuerte, no narcisstica

y, sobre todo, arraigada en el encuentro personal y eclesial con Cristo, en los
sacramentos de la fe, en la oracin, la liturgia celebrada y vivida como
Mistagoga, en la participacin del misterio del Dios vivo, fuente de vida para
el hombre.
-Los fundamentalismos, tanto cristianos como islmicos o hindes, acaparan
hoy la actualidad: en una poca de incertidumbre, estos movimientos actan
como catalizadores de la necesidad de seguridad, fosilizando la religiosidad en
el pasado. La fascinacin indiscutible que ejercen en un mundo sometido a
constantes mutaciones, responde a necesidades de espiritualidad e
identificacin cultural. Es justo decir que el fundamentalismo se presenta
como el reverso de la nueva religiosidad.
-El intento de elaborar una nueva religin civil, que se manifiesta
progresivamente en diferentes pases de Europa y en Amrica del Norte, nace
de la necesidad de hallar smbolos comunes y una tica fundada sobre el
consenso democrtico. El despertar de los valores vinculados a la Patria, la
bsqueda del consenso tico a travs de la creacin de Comits ad hoc, la
simbologa de los grandes acontecimientos deportivos en los estadios, con
ocasin de los Juegos Olmpicos o los Mundiales de Ftbol, dejan traslucir la
necesidad de recuperar los valores trascendentales y de fundar la vida de los
hombres a partir de signos visibles compartidos, aceptados en una cultura
pluralista. Integrando estos fenmenos en sus aspectos positivos y negativos,
la pastoral de la Iglesia trata de responder a los desafos que la nueva
religiosidad presenta al anuncio de la Buena Nueva de Cristo.
b) Consejo pontificio para la cultura-Consejo pontificio para el dilogo
interreligioso: Jesucristo portador del agua viva Una reflexin cristiana
sobre la Nueva Era:
2.3.4. Qu dice la Nueva Era sobre...
2.3.4.2. ...Dios?
La Nueva Era muestra una notable preferencia por las religiones orientales o
precristianas, a las que se considera incontaminadas por las distorsiones
judeocristianas. De aqu el gran respeto que merecen los antiguos ritos
agrcolas y los cultos de fertilidad. Gaia, la Madre Tierra, se presenta como
alternativa a Dios Padre, cuya imagen se ve vinculada a una concepcin
patriarcal del dominio masculino sobre la mujer. Se habla de Dios, pero no se
trata de un Dios personal. El Dios del que habla la Nueva Era no es ni
personal ni trascendente. Tampoco es el Creador que sostiene el universo, sino
una energa impersonal, inmanente al mundo, con el cual forma una
unidad csmica: Todo es uno. Esta unidad es monista, pantesta o, ms
exactamente, panentesta. Dios es el principio vital, el espritu o alma
del mundo, la suma total de la conciencia que existe en el mundo. En cierto
sentido, todo es Dios. Su presencia es clarsima en los aspectos espirituales de
la realidad, de modo que cada mente-espritu es, en cierto sentido, Dios. La
energa divina, cuando es recibida conscientemente por los seres humanos,
suele describirse como energa crstica. Tambin se habla de Cristo, pero
con ello no se alude a Jess de Nazaret. Cristo es un ttulo aplicado a
alguien que ha llegado a un estado de conciencia donde el individuo se percibe
como divino y puede, por tanto, pretender ser Maestro universal. Jess de
Nazaret no fue el Cristo, sino sencillamente una de las muchas figuras
histricas en las que se revel esa naturaleza crstica, al igual que Buda y
otros. Cada realizacin histrica del Cristo muestra claramente que todos los
seres humanos son celestes y divinos y los conduce hacia esa realizacin. El

50

nivel ms ntimo y personal (psquico) en el que los seres humanos oyen

esta energa csmica divina se llama tambin Espritu Santo.
3.5. El dios interior y la theosis:
Este es un punto de contraste entre la Nueva Era y el cristianismo. En la
literatura New Age abunda la conviccin de que no existe un ser divino ah
afuera o que sea de alguna manera distinto del resto de la realidad. Desde
Jung en adelante, ha habido toda una corriente que profesaba una creencia en
el dios interior. Desde la perspectiva de la Nueva Era, nuestro problema
consiste en la incapacidad de reconocer nuestra propia divinidad, una
incapacidad que puede superarse con ayuda de un gua y usando toda una serie
de tcnicas para liberar nuestro potencial (divino) escondido. La idea
fundamental es que Dios se encuentra en el fondo de nuestro interior.
Somos dioses y descubrimos el poder ilimitado que hay dentro de nosotros
despojndonos de las capas de inautenticidad. Cuanto ms se reconoce este
potencial, ms se realiza. En este sentido la Nueva Era tiene su propia idea de
la theosis: transformarnos en dioses o, ms exactamente, reconocer y aceptar
que somos divinos. Algunos dicen que estamos viviendo en una poca en que
nuestra comprensin de Dios tiene que ser interiorizada: de un Dios
omnipotente y externo a un Dios, fuerza dinmica y creativa que se halla en el
centro mismo de todo ser: Dios como Espritu. En el Prefacio al Libro V de
Adversus Haereses, san Ireneo se refiere a Jesucristo, que, por medio de su
amor trascendente, se convirti en lo que somos, para poder llevarnos a ser lo
que l mismo es. Aqu la theosis, el modo cristiano de entender la
divinizacin, no se realiza solamente en virtud de nuestros esfuerzos, sino
con el auxilio de la gracia de Dios, que acta en y por medio de nosotros.
Naturalmente, esto implica una conciencia inicial de nuestra imperfeccin,
incluso de nuestra condicin pecadora, todo lo contrario de la exaltacin del
yo. Adems, se despliega como una introduccin a la vida de la Trinidad, un
caso perfecto de distincin en el corazn mismo de la unidad: sinergia y no
fusin. Todo esto acontece como resultado de un encuentro personal, del
ofrecimiento de un nuevo gnero de vida. La vida en Cristo no es algo tan
personal y privado que quede restringido al mbito de la conciencia. Ni es
tampoco un nivel nuevo de conciencia. Implica una transformacin de nuestro
cuerpo y nuestra alma mediante la participacin en la vida sacramental de la
Iglesia.
4. Nueva Era y Fe cristiana frente a frente:
Dios es un ser con quien mantenemos una relacin, algo que se puede
utilizar, o una fuerza que hay que dominar?
El concepto de Dios propio de la Nueva Era es un tanto vago, mientras que el
concepto cristiano es muy claro. El Dios de la Nueva Era es una energa
impersonal, en realidad una extensin o componente particular del cosmos;
Dios en este sentido es la fuerza vital o alma del mundo. La divinidad se
encuentra en cada ser, en una gradacin que va desde el cristal inferior del
mundo mineral hasta e incluso ms all del mismo Dios Galctico, del cual no
podemos decir absolutamente nada, salvo que no es un hombre, sino una Gran
Conciencia. En algunos escritos clsicos de la Nueva Era, est claro que
los seres humanos deben considerarse a s mismos como dioses, lo cual se
desarrolla en unas personas ms plenamente que en otras. Ya no hay que
buscar a Dios ms all del mundo, sino en lo hondo de mi yo. Incluso cuando
Dios es algo exterior a m, est ah para ser manipulado. Esto es muy
diferente de la concepcin cristiana de Dios, Creador del cielo y de la tierra
y fuente de toda vida personal. Dios es en s mismo personal, Padre, Hijo y
Espritu Santo, y ha creado el universo a fin de compartir la comunin de

51

su vida con las personas creadas. Dios, que habita una luz inaccesible,
quiere comunicar su propia vida divina a los hombres libremente creados
por l, para hacer de ellos, en su Hijo nico, hijos adoptivos. Al revelarse a
s mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de
conocerle y de amarle ms all de lo que ellos seran capaces por sus
propias fuerzas. Dios no se identifica con el principio vital entendido como
el Espritu o energa bsica del cosmos, sino que es ese Amor,
absolutamente diferente del mundo, que est sin embargo presente en todo y
conduce a los seres humanos a la salvacin.
vii) El problema del atesmo:
Catequesis de Juan Pablo II: El problema de la no creencia y del atesmo
(12-VI-1985):
1. Creer de modo cristiano significa aceptar la invitacin al coloquio con
Dios, abandonndose al propio Creador. Esta fe consciente nos predispone
tambin a ese dilogo de la salvacin que la Iglesia quiere establecer con
todos los hombres del mundo de hoy (cf. Pablo VI, Enc. Ecclesiam suam),
incluso con los no creyentes. Muchos son los que hoy da se desentienden del
todo de esta ntima y vital unin con Dios o la niegan de forma explcita
(Gaudium et Spes n 19), constituida por la fe. Por esto, en la Constitucin
pastoral Gaudium et Spes el Concilio tom posicin tambin sobre el tema de
la no creencia y del atesmo. Nos dice adems cun consciente y madura
debera ser nuestra fe, de la que con frecuencia tenemos que dar testimonio a
los incrdulos y los ateos. Precisamente en la poca actual la fe debe ser
educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer
(n 21). Esta es la condicin esencial del dilogo de la salvacin.
2. La Constitucin conciliar hace una anlisis breve, pero exhaustivo, del
atesmo. Observa, ante todo, que con este trmino se designan realidades muy
diversas. Unos niegan a Dios expresamente (atesmo); los hay que someten la
cuestin teolgica a un anlisis metodolgico tal, que reputa como intil el
propio planteamiento de la cuestin (positivismo, cientificismo). Muchos,
rebasando indebidamente los lmites de las ciencias positivas, pretenden
explicarlo todo sobre la base puramente cientfica o, por el contrario, rechazan
sin excepcin toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que
dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms. La afirmacin del
hombre que la negacin de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos
rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera
se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten
inquietud religiosa alguna. El atesmo nace a veces como violenta protesta
contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicacin indebida del
carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados
prcticamente como sucedneos de Dios. La civilizacin actual, no en s
misma, pero s por su sobrecarga de apego a la tierra (secularismo), puede
dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios (n 19).
3. El texto conciliar, como se ve, indica la variedad y la multiplicidad de lo
que se oculta bajo el trmino atesmo. Sin duda, muy frecuentemente se trata
de una actitud pragmtica que es la resultante de la negligencia o de la falta de
inquietud religiosa. Sin embargo, en muchos casos, esta actitud tiene sus
races en todo el modo de pensar el mundo, especialmente del pensar
cientfico. Efectivamente, se acepta como nica fuente de certeza cognoscitiva
slo la experiencia sensible, entonces queda excluido el acceso a toda realidad
suprasensible, trascendente. Tal actitud cognoscitiva se encuentra tambin en
la base de esa concepcin particular que en nuestra poca ha tomado el nombre

52

de teologa de la muerte de Dios. As, pues, los motivos del atesmo y ms

frecuentemente an del agnosticismo de hoy son tambin de naturaleza
terico-cognoscitiva, no slo pragmtica.
4. El segundo grupo de motivos que pone de relieve el Concilio est unido a
esa exagerada exaltacin del hombre, que lleva a no pocos a olvidar una
verdad tan obvia, como la de que el hombre es un ser contingente y limitado
en la existencia. La realidad de la vida y de la historia se encarga de hacernos
constatar de modo siempre nuevo que, si hay motivos para reconocer la gran
dignidad y el primado del hombre en el mundo visible, sin embargo, no hay
fundamento para ver en l al absoluto, rechazando a Dios. Leemos en la
Gaudium et Spes que en el atesmo moderno el afn de la autonoma humana
lleva a negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan
este atesmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es
el fin de s mismo, el nico artfice y creador de su propia historia. Lo cual no
puede conciliarse, segn ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin de
todo, o por lo menos tal afirmacin de Dios es completamente superflua. El
sentido de poder que el progreso tcnico actual da al hombre puede favorecer
esta doctrina (n 2). Efectivamente, hoy el atesmo sistemtico pone la
liberacin del hombre principalmente en su liberacin econmica y social.
Combate la religin de modo programtico, afirmando que sta obstaculiza la
liberacin, porque, al orientar el espritu humano hacia una vida futura
ilusoria, apartar al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal.
Cuando los defensores de este atesmo llegan al gobierno de un Estado -aade
el texto conciliar- atacan violentamente a la religin, difundiendo el atesmo,
sobre todo, en el campo educativo, con el uso de todos los medios de presin
que tiene a su alcance el poder pblico (n 20). Este problema exige que se
explique de modo claro y firme el principio de la libertad religiosa,
confirmado por el Concilio en una Declaracin a este propsito, la Dignitatis
humanae.
5. Si queremos decir ahora cul es la actitud fundamental de la Iglesia frente al
atesmo, est claro que ella lo rechaza con toda firmeza (n 21), porque est
en contraste con la esencia misma de la fe cristiana, la cual incluye la
conviccin de que la existencia de Dios puede ser alcanzada por la razn. Sin
embargo, la Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el atesmo, reconoce
sinceramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes, deben
colaborar en la edificacin de este mundo, en el que viven en comn. Esto no
puede hacerse sin un prudente y sincero dilogo (n 21). Hay que aadir que
la Iglesia es particularmente sensible a la actitud de esos hombres que no
logran conciliar la existencia de Dios con la mltiple experiencia del mal y del
sufrimiento. Al mismo tiempo, la Iglesia es consciente de que lo que ella
anuncia -es decir, el Evangelio y la fe cristiana- est en armona con los
deseos ms profundos del corazn humano, cuando reivindica la dignidad de
la vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de
sus destinos ms altos (n 21). Ensea adems la Iglesia que la esperanza
escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms
bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el
contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la
dignidad humana sufre lesiones gravsimas, y los enigmas de la vida y de la
muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente
al hombre a la desesperacin (n 21). Por otra parte, aun rechazando el
atesmo, la Iglesia quiere conocer las causas de la negacin de Dios que se
esconden en la mente del hombre ateo. Consciente de la gravedad de los
problemas planteados por el atesmo y movida por el amor que siente a todos

53

los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del atesmo deben ser objeto de
serio y ms profundo examen (n 21). En particular, se preocupa de progresar
con continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu
Santo (cf. n 21), para remover de su vida todo lo que justamente pueda
chocar al que no cree.
6. Con este planteamiento la Iglesia viene en nuestra ayuda una vez ms para
responder al interrogante: Qu es la fe? Qu significa creer?, precisamente
sobre el fondo de la incredulidad y del atesmo, el cual a veces adopta formas
de lucha programada contra la religin, y especialmente contra el cristianismo.
Precisamente teniendo en cuenta esta hostilidad, la fe debe crecer de manera
especial consciente, penetrante y madura, caracterizada por un profundo
sentido de responsabilidad y de amor hacia todos los hombres. La conciencia
de las dificultades, de las objeciones y de las persecuciones deben despertar
una disponibilidad an ms plena para dar testimonio de nuestra esperanza (I
Pe 3,15).
viii) El desafo del ecumenismo entre cristianos (cf.: dilogo
interreligioso con no cristianos):
Catequesis de Juan Pablo II: La fe estimula a trabajar con empeo por la
unin de los cristianos (26-VI-1985):
1. La autorrevelacin de Dios, que ha alcanzado su plenitud en Jesucristo, es
la fuente de la fe cristiana: es decir, de ese Credo al que la Iglesia da
expresin en los Smbolos de Fe. Sin embargo, en el mbito de esta fe
cristiana se han verificado a travs de los siglos varias fracturas y escisiones.
Todos se confiesan discpulos del Seor, pero (las Comuniones cristianas)
sienten de modo distinto y siguen caminos diferentes, como si Cristo mismo
estuviera dividido (cf. I Cor 1,13). Porque una sola es la Iglesia fundada por
Cristo Seor; muchas son, sin embargo, las Comuniones cristianas que a s
mismas se presentan ante los hombres como la verdadera herencia de
Jesucristo (Unitatis redintegratio n 1 ), en divergencia con las otras y
principalmente con la Iglesia catlica, apostlica, romana.
2. A decir verdad, ya desde los tiempos apostlicos se lamentan divisiones
entre los discpulos de Cristo, y San Pablo reprende severamente a los
responsables como merecedores de condena (cf. I Cor 11,18-19; Gl 1,6-9; cf.
I Jn 2,18-19; cf. Unitatis redintegratio n 3). Las divisiones no faltaron
tampoco en los tiempos post-apostlicos. Una atencin especial merecen las
que ocurrieron en Oriente, por la contestacin de las frmulas dogmticas de
los Concilios de Efeso y Calcedonia (Unitatis redintegratio n 13), referentes
a la relacin entre la naturaleza divina y la naturaleza humana de Jesucristo.
3. Sin embargo, se deben nombrar aqu sobre todo las dos divisiones mayores,
la primera de las cuales interes al cristianismo sobre todo en Oriente, la
segunda en Occidente. La ruptura en Oriente, el llamado cisma oriental,
vinculado a la fecha del 1054, ocurri por la ruptura de la comunin
eclesistica entre los Patriarcados orientales y la Sede Romana (Unitatis
redintegratio n 13). Como consecuencia de esta ruptura existen en el mbito
del cristianismo la Iglesia catlica (romano-catlica) y la Iglesia o Iglesias
ortodoxas, cuyo centro histrico se halla en Constantinopla. En Occidente
acaecieron las otras (divisiones), despus de ms de cuatro siglos, a causa de
los sucesos comnmente conocidos con el nombre de Reforma. A partir de
entonces muchas Comuniones, ya nacionales, ya confesionales, quedaron
separadas de la Sede Romana. Entre aquellas en las que las tradiciones y
estructuras catlicas continan subsistiendo en parte, ocupa lugar especial la
Comunin anglicana. Sin embargo, estas diversas separaciones difieren

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mucho entre s, no slo por razones de origen, lugar y poca, sino, sobre todo,
por la naturaleza y gravedad de los problemas que se refieren a la fe y a la
estructura eclesistica (ibid.).
4. No se trata pues slo de divisiones referentes a la disciplina. Es el contenido
mismo del Credo cristiano el que resulta herido. Un telogo protestante
moderno, K. Barth, ha expresado esta situacin de divisin con la frase
siguiente: Todos creemos en un solo Cristo, pero no todos de la misma
manera. El Concilio Vaticano II se pronuncia as: Esta divisin contradice
abiertamente a la voluntad de Cristo, es un escndalo para el mundo y daa a
la causa santsima de la predicacin del Evangelio a todos los hombres
(Unitatis redintegratio n 1). Los cristianos de hoy deben recordar y meditar
con una sensibilidad especial las palabras de la oracin que Cristo Seor
dirigi al Padre la noche en la que iba a ser traicionado: Para que todos sean
uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean en
nosotros y el mundo crea que t me has enviado (Jn 17,21).
5. El vivo eco de estas palabras hace que, especialmente en la situacin
histrica actual, estemos invadidos, al recitar el Credo cristiano, por un
ardiente deseo de la unin de los cristianos hasta la plena unidad en la fe.
Leemos en el documento conciliar: El Seor de los siglos, que sabia y
pacientemente contina el propsito de su gracia sobre nosotros pecadores, ha
empezado recientemente a infundir con mayor abundancia en los cristianos
desunidos entre s el arrepentimiento y el deseo de la unin. Muchos hombres
en todas partes han sido movidos por esta gracia, y tambin entre nuestros
hermanos separados ha surgido un movimiento cada da ms amplio, por la
gracia del Espritu Santo, para restablecer la unidad de todos los cristianos.
Participan en este movimiento de la unidad, llamado ecumenismo, los que
invocan al Dios Trino y confiesan a Jess Seor y Salvador; y no slo cada
uno individualmente, sino tambin congregados en asambleas, en las que
oyeron el Evangelio y a las que cada uno llama Iglesia suya y de Dios. Sin
embargo, casi todos, aunque de manera distinta, aspiran a una Iglesia de Dios
nica y visible, que sea verdaderamente universal y enviada a todo el mundo,
a fin de que el mundo se convierta al Evangelio y de esta manera se salve para
gloria de Dios (Unitatis redintegratio n 1).
6. Esta larga cita est tomada del decreto sobre el ecumenismo (Unitatis
redintegratio), en el que el Concilio Vaticano II ha precisado el modo segn el
cual el deseo de la unin de los cristianos debe penetrar la fe de la Iglesia, el
modo segn el cual debe reflejarse en la actitud concreta de fe de todo
cristiano-catlico e influir en su actuar, es decir, en la respuesta que debe dar a
las palabras de la oracin sacerdotal de Cristo. Pablo Vl vio en el compromiso
ecumnico el primero y ms cercano recinto de ese dilogo de la salvacin,
que la Iglesia debe llevar adelante con todos los hermanos en la fe, separados
pero siempre hermanos! Muchos acontecimientos de los ltimos tiempos,
despus de la iniciativa de Juan XXIII, la obra del Concilio, y sucesivamente
los esfuerzos postconciliares, nos ayudan a comprender y experimentar que, a
pesar de todo, es ms lo que nos une que lo que nos divide. Es precisamente
sta la disposicin de espritu con la que, profesando el Credo nos
abandonamos a Dios (cf. Dei Verbum n 5), esperando sobre todo de l la
gracia del don de la plena unin en esta fe de todos los testigos de Cristo. Por
nuestra parte pondremos todo el empeo de la oracin y de la accin por la
unidad, buscando los caminos de la verdad en la caridad.

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3. La respuesta cristiana al misterio del mal y la necesidad de la salvacin

como revelacin para el hombre:
La incapacidad del hombre para realizar su propia salvacin basado
nicamente en la libertad y el esfuerzo y de darse un sentido de vida
nicamente por su razn e ingenio.
El anhelo de una Novedad siempre nueva y una Luz cada vez ms
luminosa
La Buena Nueva del Reino de Dios revelado y realizado en Jesucristo. La
realidad actual (=gracia) y futura (=gloria) de la salvacin cristiana. La
gracia es la gloria en el exilio, la gloria es la gracia en su casa (Bto. Card. J.
H. Newman).
Designio de salvacin del Padre por Cristo en el Espritu que en este mundo
nos libera del pecado por el perdn (cf. Col 2,13-14 y pass), que le da al
inevitable sufrimiento un sentido de asociacin a la Cruz redentora de Jess
(cf. Col 2,24 y pass) y al enigma de la muerte le ofrece la esperanza de la
resurreccin en el ltimo da y la Vida Eterna (cf. Jn 5,29 y pass). La gloria
de Dios es el hombre viviente, la vida del hombre es ver a Dios (San Ireneo
de Lyon).
CEC 309: Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y
bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, por qu existe el mal? A esta
pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se
puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la
respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el
amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con
la Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la
congregacin de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a
una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente,
pero a la cual, tambin libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o
rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una
respuesta a la cuestin del mal.
CEC 385: Dios es infinitamente Bueno y todas sus obras son buenas. Sin
embargo, nadie escapa a la experiencia del sufrimiento, de los males en la
naturaleza -que aparecen como ligados a los lmites propios de las criaturas-, y
sobre todo a la cuestin del mal moral. De dnde viene el mal? Quaerebam
unde malum et non erat exitus (Buscaba el origen del mal y no encontraba
solucin) dice S. Agustn (Conf. 7,7.11), y su propia bsqueda dolorosa slo
encontrar salida en su conversin al Dios vivo. Porque el misterio de la
iniquidad (II Tes 2,7) slo se esclarece a la luz del Misterio de la piedad
(cf. I Tm 3,16). La revelacin del amor divino en Cristo ha manifestado a la
vez la extensin del mal y la sobreabundancia de la gracia (cf. Rm 5,20).
Debemos, por tanto, examinar la cuestin del origen del mal fijando la mirada
de nuestra fe en el que es su nico Vencedor (cf. Lc 11,21-22; Jn 16,11; I Jn
3,8).
CEC 412: Pero por qu Dios no impidi que el primer hombre pecara? S.
Len Magno responde: La gracia inefable de Cristo nos ha dado bienes
mejores que los que nos quit la envidia del demonio (Serm. 73,4). Y Sto.
Toms de Aquino: Nada se opone a que la naturaleza humana haya sido
destinada a un fin ms alto despus del pecado. Dios, en efecto, permite
que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ah las
palabras de S. Pablo: Donde abund el pecado, sobreabund la gracia
(Rm 5,20). Y el canto del Exultet: Oh feliz culpa que mereci tal y tan
grande Redentor! (S. th. 3,1,3,ad 3).

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Lectura sugerida: Raniero Cantalamessa HOY LES HA NACIDO UN

SALVADOR La experiencia de la salvacin de Cristo hoy
1. Qu salvador para el hombre?
En una de las ltimas Navidades, asista a la Misa de medianoche presidida
por el Papa en San Pedro. Lleg el momento del canto de la Calenda:
Muchos siglos desde la creacin del mundo... Trece siglos tras la marcha
desde Egipto... En el ao 752 de la fundacin de Roma... En el ao 42 del
imperio de Csar Augusto, Jesucristo, Dios eterno e Hijo del eterno Padre,
habiendo sido concebido por obra del Espritu Santo, pasados nueve meses,
naci en Beln de Judea de la Virgen Mara, hecho hombre. Llegados a estas
ltimas palabras experiment lo que se llama la uncin de la fe: una
repentina claridad interior por la cual te dices a ti mismo: Es verdad! Es
todo verdad! No son slo palabras. Dios ha venido verdaderamente a nuestra
tierra. Una conmocin inesperada me atraves por completo, mientras slo
poda decir: Gracias, Santsima Trinidad, y gracias tambin a ti, Santa
Madre de Dios!. Esta ntima certeza deseara compartir con vosotros,
venerables padres y hermanos, en esta ltima meditacin que tiene por tema la
experiencia de la salvacin de Cristo hoy. Aparecindose a los pastores la
noche de Navidad, el ngel les dijo: Os anuncio una gran alegra, que lo ser
para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que
es el Cristo Seor (Lc 2,10-12). El ttulo de Salvador no le fue atribuido a
Jess durante su vida. No haba necesidad de ello, estando su contenido
expresado ya, para un judo, por el ttulo de Mesas. Pero en cuanto la fe
cristiana se asoma al mundo pagano, el ttulo adquiere una importancia
decisiva, en parte precisamente para oponerse a la costumbre de llamar as al
emperador o a ciertas divinidades as denominadas salvadoras, como
Esculapio. Algo ya en el Nuevo Testamento, en vida de los apstoles. Mateo
se preocupa de subrayar que el nombre Jess significa, precisamente, Dios
salva (Mt 1,21). Pablo ya llama a Jess salvador (Flp 3,20); Pedro, en los
Hechos de los Apstoles, precisar que l es el nico salvador, fuera del cual
en ningn otro hay salvacin (Hch 4,12), y Juan pondr en boca de los
samaritanos la solemne profesin de fe: Nosotros mismos hemos odo y
sabemos que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). El
contenido de esta salvacin consiste sobre todo en la remisin de los pecados,
pero no solamente. Para Pablo aquella abraza la redencin final tambin de
nuestro cuerpo (Flp 3,20). La salvacin obrada por Cristo tiene un aspecto
negativo que consiste en la liberacin del pecado y de las fuerzas del mal, y un
aspecto positivo que consiste en el don de la vida nueva, de la libertad de los
hijos de Dios, del Espritu Santo y en la esperanza de la vida eterna. La
salvacin en Cristo no fue, sin embargo, para las primeras generaciones
cristianas, slo una verdad creda por revelacin; fue sobre todo una realidad
experimentada en la vida y gozosamente proclamada en el culto. Gracias a la
Palabra de Dios y a la vida sacramental, los creyentes se sienten vivir en el
misterio de salvacin obrado en Cristo: salvacin que se configura, poco a
poco, como liberacin, como iluminacin, como rescate, como divinizacin,
etctera. Es un dato primordial y pacfico que casi nunca los autores sienten
necesidad de demostrar. En esta doble dimensin -de verdad revelada y de
experiencia vivida- la idea de la salvacin desarroll un papel decisivo en
conducir a la Iglesia a la plena verdad sobre Jesucristo. La soteriologa fue el
arado que traz el surco a la cristologa; fue como la hlice que arrastra el
avin e impulsa la nave. A las grandes definiciones dogmticas de los
concilios se lleg haciendo uso de la experiencia de salvacin que los
creyentes tenan de Cristo. Su contacto, decan, nos diviniza; por lo tanto, debe

57

ser l mismo Dios. Nosotros no seramos liberados del pecado y de la

maldicin, escribe Atanasio, si no fuera por naturaleza carne humana la que el
Verbo asumi; ni el hombre sera divinizado si el Verbo que se hizo carne no
fuera de la misma naturaleza del Padre [1]. La relacin entre cristologa y
soteriologa est mediada, en la poca patrstica, por la antropologa, por lo
cual se debe decir que a una diferente comprensin del hombre le corresponde
siempre una presentacin distinta de la salvacin de Cristo. El proceso se
desarrolla a travs de tres grandes preguntas. Primera: qu es el hombre y
dnde reside su mal? Segunda pregunta: qu tipo de salvacin es necesaria
para un hombre as? Tercera pregunta: cmo debe estar hecho el Salvador
para poder realizar tal salvacin? En base a la respuesta diferente dada a estas
preguntas vemos delinearse una compresin diversa de la persona de Cristo y
de su salvacin. En la escuela alejandrina, por ejemplo, donde predomina una
visin platnica, el mal del hombre, la parte ms necesitada de salvacin, es su
carne, y he aqu entonces que todo el nfasis caer sobre la encarnacin como
el momento en que, asumiendo la carne, el Verbo de Dios la libera de la
corrupcin y la diviniza. En esta lnea uno de ellos, Apolinar de Laodicea, ir
tan all como para afirmar que el Verbo no asumi un alma humana, porque el
alma no tiene necesidad de ser salvada siendo por s misma una chispa del
Logos eterno. En Cristo el alma racional es sustituida por el Logos en persona;
no hay necesidad de que haya una chispa de Logos donde est el Logos
entero. En la escuela antioquena, donde predomina ms bien el pensamiento
de Aristteles, o en cualquier caso una visin menos platnica, el mal del
hombre ser visto, al contrario, precisamente en su alma y en particular en su
voluntad rebelde. Y he aqu entonces que se insistir en la plena humanidad de
Cristo y en su misterio pascual. Es en ello donde, con su obediencia hasta la
muerte, Cristo salva al hombre. Haciendo la sntesis de estas dos instancias la
Iglesia, en Calcedonia, llegar a una idea completa de Cristo y de su salvacin.
La fe cristiana no se limita sin embargo a responder a las expectativas de
salvacin del ambiente en el que opera, sino que crea y dilata toda expectativa.
As vemos que al dogma platnico y gnstico de la salvacin por la carne,
la Iglesia opone con firmeza el dogma de la salvacin de la carne,
predicando la resurreccin de los muertos; a una vida ms all de la tumba
infinitamente ms dbil que la vida presente y devorada por la nostalgia de
ella, privada como est de un objetivo y de un centro de atraccin, la fe
cristiana opone la idea de una vida futura infinitamente ms plena y duradera
en la visin de Dios.
2. Existe an necesidad de un salvador?
Deca en la primera meditacin que, respecto a la fe en Cristo, en muchos
aspectos nos encontramos hoy prximos a la situacin de los orgenes y
podemos aprender de entonces cmo re-evangelizar un mundo que vuelve a
ser en gran parte pagano. Debemos tambin hoy plantearnos aquellas tres
preguntas: qu idea se tiene hoy del hombre y de su mal? Qu tipo de
salvacin es necesaria para un hombre as? Cmo anunciar a Cristo de forma
que responda a tales expectativas de salvacin? Simplificando al mximo,
como se est obligado a hacer en una meditacin, podemos identificar, fuera
de la fe cristiana, dos grandes posturas ante la salvacin: la de las religiones y
la de la ciencia. Para las as llamadas nuevas religiones, cuyo fondo comn se
encuentra en el movimiento New Age, la salvacin no viene desde fuera,
sino que est potencialmente en el hombre mismo; consiste en entrar en
sintona, o en vibracin, con la energa y la vida de todo el cosmos. No hay
necesidad por lo tanto de un salvador, sino, a lo ms, de maestros que enseen
el camino de la autorrealizacin. No me detengo en esta postura porque fue

58

confutada de una vez por todas por la afirmacin de Pablo que hemos
comentado la vez pasada: Todos pecaron y estn privados de la gloria de
Dios, pero son justificados gratuitamente por la fe en Cristo. Reflexionemos
en cambio en el desafo que llega a la fe en general y a la cristiana en
particular desde la ciencia no creyente. La versin actualmente ms en boga
del atesmo es la denominada cientfica que el bilogo francs Jacques Monod
hizo popular con su libro El azar y la necesidad. La antigua alianza est
infringida son las conclusiones del autor; el hombre finalmente sabe que est
solo en la inmensidad del Universo del que ha surgido por casualidad. Su
deber, como su destino, no est escrito en ningn lugar. Nuestro nmero ha
salido de la ruleta. En esta visin el problema de la salvacin ni siquiera se
plantea; aqul es un residuo de esa mentalidad animista, como la llama el
autor, que pretende ver objetivos y metas en un universo que avanza en
cambio en la oscuridad, dirigido slo por la casualidad y por la necesidad. La
nica salvacin es la ofrecida por la ciencia y consiste en el conocimiento de
cmo son las cosas, sin ilusiones auto-consoladoras. Las sociedades
modernas escribe- estn construidas sobre la ciencia. A ella deben su riqueza,
su poder y la certeza de que riquezas y poderes an mayores sern un da
accesibles al hombre, si l lo quiere (...). Provistas de todo poder, dotadas de
todas las riquezas que la ciencia les ofrece, nuestras sociedades intentan an
vivir y ensear sistemas de valores, ya minados en la base por esta misma
ciencia [2]. Mi intencin no es discutir estas teoras, sino slo dar una idea
del contexto cultural en el que estamos llamados actualmente a anunciar la
salvacin de Cristo. Una observacin, sin embargo, debemos hacer.
Admitamos que nuestro nmero ha salido de una ruleta, que la vida es el
resultado de una combinacin casual de elementos inanimados. Pero para
extraer los nmeros de la ruleta, se necesita que alguien los haya puesto ah.
Quin ha proporcionado por casualidad los ingredientes con los que trabajar?
Es una observacin antigua y banal, pero a la cual ningn cientfico hasta
ahora ha sabido dar una respuesta, excepto aquella expeditiva que la cuestin
para l no se plantea. Una cosa es cierta e incontrovertible: la existencia del
universo y del hombre no se explica por s sola. Podemos renunciar a buscar
una explicacin ulterior ms que la que es capaz de dar la ciencia, pero no
decir que se ha explicado todo sin la hiptesis de Dios. La casualidad explica,
como mucho, el cmo, no el qu del universo. Explica que sea as como es, no
el hecho mismo de que existe. La ciencia no creyente no elimina el misterio,
slo le cambia el nombre: en vez de Dios lo llama casualidad. El desmentido
ms significativo a las tesis de Monod considero que ha venido precisamente
de aquella ciencia a la cual la humanidad, segn l, debera confiar ya su
propio destino. Son los propios cientficos de hecho los que reconocen hoy
que la ciencia no es capaz de responder sola a todos los interrogantes y
necesidades del hombre, y a buscar el dilogo con la filosofa y la religin, los
sistemas de valores que Monod considera antagonistas irreducibles de la
ciencia. Lo vemos, por lo dems, con nuestros propios ojos: a los
extraordinarios xitos de la ciencia y de la tcnica no le sigue necesariamente
una convivencia humana ms libre y pacfica en nuestro planeta. El libro de
Monod demuestra, en mi opinin, que cuando un cientfico quiere sacar
conclusiones filosficas de sus anlisis cientficos (sean stos de biologa o
astrofsica) los resultados no son mejores que cuando los filsofos pretendan
sacar conclusiones cientficas de sus anlisis filosficos.
3. Cristo nos salva del espacio
Cmo podemos anunciar de forma significativa la salvacin de Cristo en este
nuevo contexto cultural? Espacio y tiempo, las dos coordenadas dentro de las

59

cuales se desarrolla la vida del hombre en la tierra, han sufrido una dilatacin
y una aceleracin tan brusca que hasta el creyente tiene vrtigo. Los siete
cielos del hombre antiguo, cada uno un poco por encima del otro, se han
convertido, mientras tanto, en 100 mil millones de galaxias, cada una de ellas
compuesta de 100 mil millones de estrellas, distantes una de otra en miles de
millones de aos luz; los cuatro mil aos desde la creacin del mundo de la
Biblia se han transformado en 14 mil millones de aos... Considero que la fe
en Cristo no slo resiste a este choque, sino que ofrece a quien cree en l la
posibilidad de sentirse en su propia casa en las dilatadas dimensiones del
universo, libre y gozoso como un nio en brazos de su madre. La fe en
Cristo nos salva ante todo de la inmensidad del espacio. Vivimos en un
universo cuya magnitud ya no alcanzamos ni a imaginar ni a cuantificar, y
cuya expansin contina sin pausa, hasta perderse en el infinito. Un universo,
nos dice la ciencia, soberanamente ignorante e indiferente a lo que se
desarrolla en la tierra. Pero no es esto lo que incide ms en la conciencia de la
gente corriente. Es el hecho de que en la misma tierra, con el acontecimiento
de la comunicacin de masa, el espacio se ha dilatado de golpe en torno al
hombre, hacindole sentir an ms pequeo e insignificante, como un actor
desorientado en una inmensa escena. Cine, televisin, Internet, nos ponen ante
los ojos en cada momento lo que podramos ser y no somos, lo que otros
hacen y nosotros no hacemos. Nace de ah una sensacin de resignada
frustracin y aceptacin pasiva de la propia suerte, o bien, al contrario, una
necesidad obsesiva de salir del anonimato e imponerse a la atencin de los
dems. En el primer caso se vive del reflejo de la vida ajena y, como persona,
uno se transforma en admirador y fan de alguien; en el segundo se reduce la
vida a carrera. La fe en Cristo nos libera de la necesidad de abrirnos paso, de
evadir a cualquier coste nuestro lmite para ser alguien; nos libera tambin de
la envidia de los grandes, nos reconcilia con nosotros mismos y con nuestro
lugar en la vida, nos da la posibilidad de ser felices y de estar plenamente
realizados all donde nos encontremos. Y el Verbo se hizo carne, y puso su
Morada entre nosotros! (Jn 1,14). Dios, el infinito, vino y viene
continuamente hacia ti, all donde ests. La venida de Cristo en la
encarnacin, mantenida viva en los siglos por la Eucarista, hace de cada lugar
el primer lugar. Con Cristo en el corazn uno se siente en el centro del mundo,
incluso en el pueblo ms perdido de la tierra. Esto explica por qu tantos
creyentes, hombres y mujeres, pueden vivir ignorados por todos, desempear
los oficios ms humildes del mundo o hasta encerrarse en clausura y sentirse,
en esta situacin, las personas ms felices y realizadas de la tierra. Una de
estas claustrales, la beata Mara de Jess Crucificado, conocida con el nombre
de Pequea rabe por su origen palestino y su estatura menuda, al regresar a
su sitio despus de haber recibido la comunin, se le oa exclamar para s, en
voz baja: Ahora tengo todo, ahora tengo todo. Hoy adquiere para nosotros
un significado nuevo el hecho de que Cristo no haya venido en esplendor,
poder y majestad, sino pequeo, pobre; que haya elegido por madre a una
humilde doncella, que no haya vivido en una metrpolis de la poca, Roma,
Alejandra o incluso Jerusaln, sino en una aldea perdida de Galilea,
ejerciendo el humilde oficio de carpintero. En aquel momento el verdadero
centro del mundo no estaba ni en Roma ni en Jerusaln, sino en Beln, la
ms pequea aldea de Judea, y despus de ella en Nazaret, el pueblo del que
se deca que no poda salir nada bueno. Lo que decimos de la sociedad en
general vale con mayor razn para nosotros, personas de Iglesia. La certeza de
que Cristo est con nosotros dondequiera que estemos nos libera de la
necesidad obsesiva de subir, hacer carrera, ocupar los puestos ms elevados.

60

Nadie puede decir que est del todo exento de experimentar en s tales
sentimientos y deseos naturales (menos que menos los predicadores!), pero el
pensamiento de Cristo nos ayuda al menos a reconocerlos y a luchar contra
ellos para que jams se conviertan en el motivo dominante de nuestra
actuacin. El fruto maravilloso de ello es la paz.
4. Cristo nos salva del tiempo
El segundo mbito en el que se hace experiencia de la salvacin de Cristo es el
del tiempo. Desde este punto de vista nuestra situacin no ha cambiado mucho
de la de los hombres del tiempo de los apstoles. El problema es siempre el
mismo y se llama la muerte. La salvacin de Cristo es comparada por Pedro a
la de No del diluvio que engull a todos (1 P 3,20 s.) y es por ello que est
representado entre los mosaicos de esta capilla, como momento de la historia
de la salvacin. Pero existe un diluvio siempre en acto en el mundo: el del
tiempo que, como el agua, todo sumerge y barre a todos, una generacin tras
otra. Un poeta espaol del siglo XIX, Gustavo Adolfo Bcquer, expres de
modo admirable la percepcin que el hombre tiene de s mismo frente a la
muerte. Gigante ola que el viento / riza y empuja en el mar. / Y rueda y pasa,
y no sabe / qu playa buscando va. Luz que en cercos temblorosos / brilla,
prxima a expirar, / ignorndose cul de ellos / el ltimo brillar. Eso soy yo,
que al acaso / cruzo el mundo, sin pensar / de dnde vengo, ni a dnde / mis
pasos me llevarn [3]. Existen actualmente psiclogos de fama que ven en el
rechazo de la muerte el verdadero resorte de todo el actuar humano, de aqu
tambin el instinto sexual, situado por Freud en la base de todo, no sera ms
que una de las manifestaciones [4]. El hombre bblico se consolaba con la
certeza de sobrevivir en la prole; el hombre pagano con la de sobrevivir en la
fama: Non omnis moriar, no morir del todo, deca Horacio. Exegi
monumentum aere perennius, he levantado (con mi poesa) un monumento
ms duradero que el bronce. Hoy se acude ms bien a la supervivencia de la
especie. La supervivencia de cada individuo -escribe Monod- no tiene
importancia alguna para la afirmacin de una determinada especie; sta est
confiada a la capacidad de dar origen a una descendencia abundante a su vez
capaz de sobrevivir y reproducirse [5]. Una variante de la visin marxista,
basada, en esta ocasin, en la biologa en vez de hacerlo en el materialismo
dialctico, pero en uno y otro caso la esperanza de sobrevivir en la especie se
ha revelado insuficiente para aplacar la angustia del hombre frente a la propia
muerte. El filsofo Miguel de Unamuno (que tambin era un pensador
laico), a un amigo que le reprochaba, como si fuera orgullo y presuncin, su
bsqueda de eternidad, responda en estos trminos: Yo no digo que
merezcamos un ms all ni que la lgica nos lo muestre; digo que lo necesito,
merzcalo o no. Y nada ms. Digo que lo que pasa no me satisface, que tengo
sed de eternidad, y que sin ella me es igual todo. Y sin ella ni hay alegra de
vivir... Es muy cmodo esto de decir: Hay que vivir!, Hay que
contentarse con la vida! Y los que no nos contentamos con ella? [6]. No es
quien desea la eternidad, deca el mismo pensador, el que muestra no amar la
vida, sino quien no la desea, desde el momento en que se resigna tan
fcilmente al pensamiento de que esa deba acabar. Qu tiene que decir la fe
cristiana sobre todo ello? Algo sencillo y grandioso: que la muerte existe, que
es el mayor de nuestros problemas, pero que Cristo ha vencido a la muerte!
La muerte humana ya no es la misma de antes, un hecho decisivo ha
intervenido. Ella ha perdido su aguijn, como una serpiente cuyo veneno ya
slo es capaz de adormecer a la vctima por alguna hora, pero no matarla. La
muerte ya no es un muro ante el cual todo se rompe; es un paso, esto es, una
Pascua. Es un pasar a lo que no pasa, dira Agustn [7]. Jess de hecho -y

61

aqu est el gran anuncio cristiano- no muri slo para s, no nos dej slo un
ejemplo de muerte heroica, como Scrates. Hizo algo bien distinto: Uno
muri por todos (II Co 5,14), exclama San Pablo, y tambin: l
experiment la muerte por el bien de todos (Hb 2,9). El que cree en m,
aunque muera, vivir (Jn 11,25). Afirmaciones extraordinarias que no nos
hacen gritar de alegra slo porque no las tomamos lo suficientemente en serio
y lo bastante a la letra como deberamos. El cristianismo no se abre camino en
las conciencias con el miedo a la muerte; se abre camino con la muerte de
Cristo. Jess vino a liberar a los hombres del temor a la muerte, no a
acrecentarlo. El Hijo de Dios asumi carne y sangre como nosotros, para
aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo, y
libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a
esclavitud (Hb 2,14 s). La prueba de que todo esto no es ilusin autoconsoladora, adems de la resurreccin de Cristo, es el hecho de que el
creyente experimenta ya ahora, en el momento en que cree, algo de esta
victoria sobre la muerte. El verano pasado prediqu en una parroquia
anglicana de Londres. La iglesia estaba llena de chicos y chicas. Hablaba de la
resurreccin de Cristo y en cierto momento, despus de que haba expuesto
todos los argumentos para apoyarla, tuve la inspiracin de dirigir a los
presentes una pregunta: Cuntos de vosotros consideran poder decir como el
ciego de nacimiento: yo estaba ciego, pero ahora veo, yo estaba muerto,
pero ahora vivo?. Un bosque de manos se alz an antes de que acabara la
pregunta. Algunos procedan de aos de droga, de crcel, de vida desesperada
e intentos de suicidio; otros, al contrario, de carreras prometedoras en el
campo de los negocios y del espectculo. A los ntimos que manifestaban
inquietud por su futuro y sus condiciones de salud, alzando la cabeza en su
silla de ruedas, un da, hacia el final de su vida, Juan Pablo II repiti por
sorpresa, con voz profunda, la frase de Horacio: Non omnis moriar, no morir
del todo. Pero en su boca aquella tena ya otro significado.
5. Cristo mi Salvador
No basta sin embargo que yo reconozca a Cristo como salvador del mundo;
es necesario que le reconozca como mi Salvador. Es un momento que ya no
se olvida aquel en el que se hace este descubrimiento y se recibe esta
iluminacin. Se comprende entonces qu intentaba decir el Apstol con las
palabras: Cristo Jess vino al mundo a salvar a los pecadores; y el primero de
ellos soy yo (I Tm 1,15). La experiencia de salvacin que se tiene con Cristo
est maravillosamente ejemplificada en el episodio de Pedro, que se hunde en
el lago. Nosotros pasamos a diario por la experiencia de hundirnos: en el
pecado, en la tibieza, en el desaliento, en la incredulidad, en la duda, en la
rutina... La fe misma es un caminar al borde de un barranco, con la sensacin
constante de que a cada momento podramos perder el equilibrio y
precipitarnos al vaco. En estas condiciones es un inmenso consuelo descubrir
que cada vez est la mano de Cristo dispuesta a levantarte, si slo la buscas y
la aferras. Se puede llegar hasta a una cierta alegra ntima al encontrase
dbiles y pecadores, como la que la liturgia canta la noche de Pascua en el
Exultet: O felix culpa quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!
Felices tambin nosotros de poseer tal Salvador. Termino aqu, venerables
padres y hermanos, mis reflexiones de Adviento sobre la fe en Cristo en el
mundo de hoy. Escribiendo contra los herejes docetistas de su tiempo, quienes
negaban la encarnacin del Verbo y su verdadera humanidad, Tertuliano
profiri el grito: No quitis al mundo su nica esperanza, parce unicae spei
totius orbis [8] Es el grito pesaroso que debemos repetir a los hombres de hoy,
tentados de prescindir de Cristo. Es l, todava hoy, la nica esperanza del

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mundo. Cuando el apstol Pedro nos exhorta a dar razn de la esperanza que
est en nosotros, nos exhorta a hablar a los hombres de Cristo porque es l la
razn de nuestra esperanza. Debemos recrear las condiciones para una
recuperacin de la fe en Cristo. Reproducir el impulso de fe del que naci el
smbolo de Nicea. El cuerpo de la Iglesia produjo en aquella ocasin un
esfuerzo supremo, elevndose, en la fe, por encima de todos los sistemas
humanos y de todas las resistencias de la razn. Despus qued el fruto de este
esfuerzo, el smbolo de fe. La marea se levant una vez a un nivel mximo y
de ello qued la seal en la roca. Pero es necesario que se repita el
levantamiento, no basta la seal. No basta repetir el credo de Nicea; hay que
renovar el impulso de fe que se tuvo entonces en la divinidad de Cristo y del
que no ha habido otro igual en los siglos. En espera de proclamarlo
pblicamente, doblando la rodilla, la noche de Navidad, me permito invitar a
todos a recitar ahora, en latn, el artculo de fe sobre Jess. Es el ms bello
regalo que podemos hacer a Cristo que viene, el que siempre buscaba en vida.
Tambin hoy l pregunta a sus ms ntimos colaboradores: Vosotros quin
creis que soy yo?. Y nosotros, alzndonos en pi, respondemos: Credo in
unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei unigenitum. Et ex Patre natum
ante omnia saecula. Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo
vero. Genitum, non factum, consubstantialem Patri: per quem omnia facta
sunt. Qui propter nos homines, et propter nostram salutem descendit de
coelis. Et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria Virgine: et homo factus
est. [Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre
antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por
quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin
baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y
se hizo hombre. N de la t.] Feliz Navidad a todos!
[1] S. Atanasio, Apologa contra Arianos, I,70.
[2] J. Monod, Il caso e la necessit [El azar y la necesidad] , Est Mondadori,
Miln, 1970, pgs. 136-7.
[3] Gustavo A. Bcquer, Obras completas, p. 426.
[4] Cf. E. Becker, Il rifiuto della morte [El rechazo de la muerte] , Ed.
Paoline, Roma 1982.
[5] J. Monod, Il caso e la necessit, Miln, 1970.
[6] M. de Unamuno, Cartas a J. Ilundain; en Rev. Univ. Buenos Aires, 9, pp.
135. 150.
[7] S. Agustn, Tratados sobre Juan, 55, 1.
[8] Tertuliano, De carne Christi 5, 3 (CC 2, p. 881).
4. El acceso natural al misterio de Dios:
a) El hombre como ser-religioso, capaz de Dios: CEC 27-30.
b) El conocimiento natural de Dios segn la enseanza de la Iglesia: CEC 31;
286 y 299.
i) Testimonio bblico:
Exgesis catlica de:

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Sab 13,1-9: posibilidad; el verdadero Dios puede ser conocido con un

conocimiento mediato y racional, analgico, independientemente de toda
revelacin positiva.
Rom 1,19-20: hecho; los hombres [=paganos] disponen de una revelacin de
Dios en el cosmos y poseen una facultad natural para reconocer dicha
revelacin: la luz natural de la razn.
Hech 17,24-28: paradoja de inmanencia y trascendencia; no se encuentra
lejos de nosotros; pues en l vivimos, nos movemos y existimos, esta la
inmanencia y la trascendencia paradojal de Dios.
ii) Magisterio de la Iglesia:
CEC 36-38 (= Cc. Vaticano I y II; Po XII, enc. Humani generis).
Catequesis de Juan Pablo II: El hombre puede llegar con la razn al
conocimiento de Dios (20-III-1985):
1. Concentrmonos todava un poco sobre el sujeto de la fe: sobre el hombre
que dice creo respondiendo de este modo a Dios que en su bondad y
sabidura ha querido revelarse al hombre. Antes de pronunciar su creo, el
hombre posee ya algn concepto de Dios que obtiene con el esfuerzo de la
propia inteligencia. Al tratar de la Revelacin divina, la Constitucin Dei
Verbum recuerda este hecho con las siguientes palabras: El Santo Snodo
profesa que el hombre puede conocer ciertamente a Dios con la razn natural
por medio de las cosas creadas (DV 6). El Vaticano II se remite aqu a la
doctrina expuesta con amplitud por el Concilio anterior, el Vaticano I. Es la
misma de toda la Tradicin doctrinal de la Iglesia que hunde sus races en la
Sagrada Escritura, en el Antiguo y Nuevo Testamento.
2. Un texto clsico sobre el tema de la posibilidad de conocer a Dios -en
primer lugar su existencia- a partir de las cosas creadas, lo encontramos en la
Carta de San Pablo a los Romanos: Porque todo cuanto de se puede conocer
acerca de Dios est patente ante ellos: Dios mismo se lo dio a conocer, ya que
sus atributos invisibles -su poder eterno y su divinidad- se hacen visibles a los
ojos de la inteligencia, desde la creacin del mundo, por medio de sus obras.
Por lo tanto, aquellos no tienen ninguna excusa: en efecto, habiendo conocido
a Dios, no lo glorificaron ni le dieron gracias como corresponde. Por el
contrario, se extraviaron en vanos razonamientos y su mente insensata qued
en la oscuridad (Rom 1,19). El pecado les impide dar la gloria debida a Dios,
a quien todo hombre puede conocer. Puede conocer su existencia y tambin
hasta un cierto grado su esencia, perfecciones y atributos. En cierto sentido
Dios invisible se hace visible en sus obras. En el Antiguo Testamento, el
libro de la Sabidura proclama la misma doctrina del Apstol sobre la
posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios a partir de las
cosas creadas. La encontramos en un pasaje algo ms extenso que conviene
leer entero: S, vanos por naturaleza son todos los hombres que han ignorado
a Dios, los que, a partir de las cosas visibles, no fueron capaces de conocer a
Aquel que es, y al considerar sus obras, no reconocieron al Artfice. En
cambio, tomaron por dioses rectores del universo al fuego, al viento, al aire
sutil, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros luminosos del
cielo. Ahora bien, si fascinados por la hermosura de estas cosas, ellos las
consideraron como dioses, piensen cunto ms excelente es el Seor de todas
ellas, ya que el mismo Autor de la belleza es el que las cre. Y si quedaron
impresionados por su poder y energa, comprendan, a partir de ellas, cunto
ms poderoso es el que las form. Porque, a partir de la grandeza y hermosura
de las cosas, se llega, por analoga, a contemplar a su Autor, Sin embargo,
estos hombres no merecen una grave reprensin, porque tal vez se extravan

64

buscando a Dios y queriendo encontrarlo; como viven ocupndose de sus

obras, las investigan y se dejan seducir por lo que ven: tan bello es el
espectculo del mundo! Pero ni an as son excusables: si han sido capaces de
adquirir tanta ciencia para escrutar el curso del mundo entero, cmo no
encontraron ms rpidamente al Seor de todo? (Sab 13,1-9). El Pensamiento
principal de este pasaje lo encontramos tambin en la Carta de San Pablo a los
Romanos (1,18-21): Se puede conocer a Dios por sus criaturas; para el
entendimiento humano el mundo visible constituye la base de la afirmacin de
la existencia del Creador invisible. El pasaje del libro de la Sabidura es ms
amplio. En l polemiza el autor inspirado con el paganismo de su tiempo que
atribua a las criaturas una gloria divina. A la vez nos ofrece elementos de
reflexin y juicio que pueden ser vlidos en toda poca, tambin en la nuestra.
Habla del enorme esfuerzo realizado para conocer el universo visible. Habla
asimismo de los hombres que buscan a Dios y quieren hallarle. Se pregunta
por qu el saber humano que consigue investigar el universo no llega a
conocer a su Seor. El autor del libro de la Sabidura, al igual que San Pablo
ms adelante, ve en ello una cierta culpa. Pero convendr volver de nuevo a
este tema por separado. Por ahora preguntmonos tambin nosotros esto:
Cmo es posible que el inmenso progreso en el conocimiento del universo
(del macrocosmos y del microcosmos), de sus leyes y avatares, de sus
estructuras y energas, no lleve a todos a reconocer al primer Principio sin el
que el mundo no tiene explicacin? Hemos de examinar las dificultades en
que tropiezan no pocos hombres de hoy. Hagamos notar con gozo que, sin
embargo, son muchos tambin hoy los cientficos verdaderos que en su mismo
saber cientfico encuentran un estmulo para la fe o, al menos, para inclinar la
frente ante el misterio.
3. Siguiendo la Tradicin que, como hemos dicho, tiene sus races en la
Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, en el siglo XIX, durante
el Concilio Vaticano I, la Iglesia record y confirm esta doctrina sobre la
posibilidad de que est dotado el entendimiento del hombre para conocer a
Dios a partir de las criaturas. En nuestro siglo, el Concilio Vaticano II ha
recordado de nuevo esta doctrina en el contexto de la Constitucin sobre la
Revelacin divina (Dei Verbum). Ello reviste suma importancia. La
Revelacin divina constituye de hecho la base de la fe: del creo del hombre.
Al mismo tiempo, los pasajes de la Sagrada Escritura en que est consignada
esta Revelacin, nos ensean que el hombre es capaz de conocer a Dios con su
sola razn, es capaz de una cierta ciencia sobre Dios, si bien de modo
indirecto y no inmediato. Por tanto, al lado del yo creo se encuentra un cierto
yo s . Este yo s hace relacin a la existencia de Dios e incluso a su
esencia hasta un cierto grado. Este conocimiento intelectual de Dios se trata de
modo sistemtico en una ciencia llamada teologa natural, que tiene carcter
filosfico y surge en el terreno de la metafsica, o sea, de la filosofa del ser.
Se concentra sobre el conocimiento de Dios en cuanto Causa primera y
tambin en cuanto Fin ltimo del universo.
4. Estos problemas y toda la amplia discusin filosfica vinculada a ellos, no
pueden tratarse a fondo en el marco de una breve instruccin sobre las
verdades de la fe. Ni siquiera queremos ocuparnos con detenimiento de las
vas que conducen a la mente humana en la bsqueda de Dios (las cinco
vas de Santo Toms de Aquino). Para nuestra catequesis de ahora es
suficiente tener presente el hecho de que las fuentes del cristianismo hablan de
la posibilidad de conocer racionalmente a Dios. Por ello y segn la Iglesia
todo nuestro pensar acerca de Dios sobre la base de la fe tiene tambin
carcter racional e intelectivo. E incluso el atesmo queda en el crculo de

65

una cierta referencia al concepto de Dios. Pues si de hecho se niega la

existencia de Dios, debe saber ciertamente de Quien niega la existencia. Claro
est que el conocimiento mediante la fe es diferente del conocimiento
puramente racional. Sin embargo, Dios no poda haberse revelado al hombre si
ste no fuera capaz por naturaleza de conocer algo verdadero a su respecto.
Por consiguiente, junto y ms all de un yo s, propio de la inteligencia del
hombre, se sita un yo creo, propio del cristiano: en efecto, con la fe el
creyente tiene acceso, si bien sea en la oscuridad, al misterio de la vida ntima
de Dios.
Benedicto XVI: El Ao de la fe. El deseo de Dios (Catequesis 7-XI-2012):
El camino de reflexin que estamos realizando juntos en este Ao de la fe nos
conduce a meditar hoy en un aspecto fascinante de la experiencia humana y
cristiana: el hombre lleva en s un misterioso deseo de Dios. De modo muy
significativo, el Catecismo de la Iglesia catlica se abre precisamente con la
siguiente consideracin: El deseo de Dios est inscrito en el corazn del
hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no
cesa de atraer al hombre hacia S, y slo en Dios encontrar el hombre la
verdad y la dicha que no cesa de buscar (n. 27). Tal afirmacin, que tambin
actualmente se puede compartir totalmente en muchos ambientes culturales,
casi obvia, podra en cambio parecer una provocacin en el mbito de la
cultura occidental secularizada. Muchos contemporneos nuestros podran
objetar que no advierten en absoluto un deseo tal de Dios. Para amplios
sectores de la sociedad l ya no es el esperado, el deseado, sino ms bien una
realidad que deja indiferente, ante la cual no se debe siquiera hacer el esfuerzo
de pronunciarse. En realidad lo que hemos definido como deseo de Dios no
ha desaparecido del todo y se asoma tambin hoy, de muchas maneras, al
corazn del hombre. El deseo humano tiende siempre a determinados bienes
concretos, a menudo de ningn modo espirituales, y sin embargo se encuentra
ante el interrogante sobre qu es de verdad el bien, y por lo tanto ante algo
que es distinto de s mismo, que el hombre no puede construir, pero que est
llamado a reconocer. Qu puede saciar verdaderamente el deseo del hombre?
En mi primera encclica Deus caritas est he procurado analizar cmo se lleva
a cabo ese dinamismo en la experiencia del amor humano, experiencia que en
nuestra poca se percibe ms fcilmente como momento de xtasis, de salir de
uno mismo; como lugar donde el hombre advierte que le traspasa un deseo
que le supera. A travs del amor, el hombre y la mujer experimentan de
manera nueva, el uno gracias al otro, la grandeza y la belleza de la vida y de lo
real. Si lo que experimento no es una simple ilusin, si de verdad quiero el
bien del otro como camino tambin hacia mi bien, entonces debo estar
dispuesto a des-centrarme, a ponerme a su servicio, hasta renunciar a m
mismo. La respuesta a la cuestin sobre el sentido de la experiencia del amor
pasa por lo tanto a travs de la purificacin y la sanacin de lo que quiero,
requerida por el bien mismo que se quiere para el otro. Se debe ejercitar,
entrenar, tambin corregir, para que ese bien verdaderamente se pueda querer.
El xtasis inicial se traduce as en peregrinacin, como camino permanente,
como un salir del yo cerrado en s mismo hacia su liberacin en la entrega de
s y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, ms
an, hacia el descubrimiento de Dios (Deus caritas est 6). A travs de ese
camino podr profundizarse progresivamente, para el hombre, el conocimiento
de ese amor que haba experimentado inicialmente. Y se ir perfilando cada
vez ms tambin el misterio que este representa: ni siquiera la persona amada,
de hecho, es capaz de saciar el deseo que alberga en el corazn humano; es
ms, cuanto ms autntico es el amor por el otro, ms deja que se entreabra el

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interrogante sobre su origen y su destino, sobre la posibilidad que tiene de

durar para siempre. As que la experiencia humana del amor tiene en s un
dinamismo que remite ms all de uno mismo; es experiencia de un bien
que lleva a salir de s y a encontrase ante el misterio que envuelve toda la
existencia. Se podran hacer consideraciones anlogas tambin a propsito de
otras experiencias humanas, como la amistad, la experiencia de lo bello, el
amor por el conocimiento: cada bien que experimenta el hombre tiende al
misterio que envuelve al hombre mismo; cada deseo que se asoma al
corazn humano se hace eco de un deseo fundamental que jams se sacia
plenamente. Indudablemente desde tal deseo profundo, que esconde tambin
algo de enigmtico, no se puede llegar directamente a la fe. El hombre, en
definitiva, conoce bien lo que no le sacia, pero no puede imaginar o definir
qu le hara experimentar esa felicidad cuya nostalgia lleva en el corazn!
No se puede conocer a Dios slo a partir del deseo del hombre. Desde este
punto de vista el misterio permanece: el hombre es buscador del Absoluto,
un buscador de pasos pequeos e inciertos. Y en cambio ya la experiencia
del deseo, del corazn inquieto -como lo llamaba san Agustn-, es muy
significativa. Esta atestigua que el hombre es, en lo profundo, un ser
religioso (cf. Catecismo de la Iglesia catlica 28), un mendigo de Dios.
Podemos decir con las palabras de Pascal: El hombre supera infinitamente al
hombre (Pensamientos, ed. Chevalier 438; ed. Brunschvicg 434). Los ojos
reconocen los objetos cuando la luz los ilumina. De aqu el deseo de conocer
la luz misma, que hace brillar las cosas del mundo y con ellas enciende el
sentido de la belleza. Debemos por ello sostener que es posible tambin en
nuestra poca, aparentemente tan refractaria a la dimensin trascendente, abrir
un camino hacia el autntico sentido religioso de la vida, que muestra cmo el
don de la fe no es absurdo, no es irracional. Sera de gran utilidad, a tal fin,
promover una especie de pedagoga del deseo, tanto para el camino de quien
an no cree como para quien ya ha recibido el don de la fe. Una pedagoga
que comprende al menos dos aspectos.
-En primer lugar aprender o re-aprender el gusto de las alegras autnticas
de la vida. No todas las satisfacciones producen en nosotros el mismo efecto:
algunas dejan un rastro positivo, son capaces de pacificar el alma, nos hacen
ms activos y generosos. Otras, en cambio, tras la luz inicial, parecen
decepcionar las expectativas que haban suscitado y entonces dejan a su paso
amargura, insatisfaccin o una sensacin de vaco. Educar desde la tierna edad
a saborear las alegras verdaderas, en todos los mbito de la existencia -la
familia, la amistad, la solidaridad con quien sufre, la renuncia al propio yo
para servir al otro, el amor por el conocimiento, por el arte, por las bellezas de
la naturaleza-, significa ejercitar el gusto interior y producir anticuerpos
eficaces contra la banalizacin y el aplanamiento hoy difundidos. Igualmente
los adultos necesitan redescubrir estas alegras, desear realidades autnticas,
purificndose de la mediocridad en la que pueden verse envueltos. Entonces
ser ms fcil soltar o rechazar cuanto, aun aparentemente atractivo, se revela
en cambio inspido, fuente de acostumbramiento y no de libertad. Y ello dejar
que surja ese deseo de Dios del que estamos hablando.
-Un segundo aspecto, que lleva el mismo paso del precedente, es no
conformarse nunca con lo que se ha alcanzado. Precisamente las alegras
ms verdaderas son capaces de liberar en nosotros la sana inquietud que lleva
a ser ms exigentes -querer un bien ms alto, ms profundo- y a percibir cada
vez con mayor claridad que nada finito puede colmar nuestro corazn.
Aprenderemos as a tender, desarmados, hacia ese bien que no podemos
construir o procurarnos con nuestras fuerzas, a no dejarnos desalentar por la

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fatiga o los obstculos que vienen de nuestro pecado. Al respecto no debemos

olvidar que el dinamismo del deseo est siempre abierto a la redencin.
Tambin cuando este se adentra por caminos desviados, cuando sigue parasos
artificiales y parece perder la capacidad de anhelar el verdadero bien. Incluso
en el abismo del pecado no se apaga en el hombre esa chispa que le permite
reconocer el verdadero bien, saborear y emprender as la remontada, a la que
Dios, con el don de su gracia, jams priva de su ayuda. Por lo dems, todos
necesitamos recorrer un camino de purificacin y de sanacin del deseo.
Somos peregrinos hacia la patria celestial, hacia el bien pleno, eterno, que
nada nos podr ya arrancar. No se trata de sofocar el deseo que existe en el
corazn del hombre, sino de liberarlo, para que pueda alcanzar su verdadera
altura. Cuando en el deseo se abre la ventana hacia Dios, esto ya es seal de la
presencia de la fe en el alma, fe que es una gracia de Dios. San Agustn
tambin afirmaba: Con la espera, Dios ampla nuestro deseo; con el deseo
ampla el alma, y dilatndola la hace ms capaz (Comentario a la Primera
carta de Juan, 4, 6: PL 35, 2009). En esta peregrinacin sintmonos hermanos
de todos los hombres, compaeros de viaje tambin de quienes no creen, de
quin est a la bsqueda, de quien se deja interrogar con sinceridad por el
dinamismo del propio deseo de verdad y de bien. Oremos, en este Ao de la
fe, para que Dios muestre su rostro a cuantos le buscan con sincero corazn.
Gracias.
Benedicto XVI: El Ao de la fe. Los caminos que conducen al conocimiento
de Dios (Catequesis 14-XI-2012):
El mircoles pasado hemos reflexionado sobre el deseo de Dios que el ser
humano lleva en lo profundo de s mismo. Hoy quisiera continuar
profundizando en este aspecto meditando brevemente con vosotros sobre
algunos caminos para llegar al conocimiento de Dios. Quisiera recordar, sin
embargo, que la iniciativa de Dios precede siempre a toda iniciativa del
hombre y, tambin en el camino hacia l, es l quien nos ilumina
primero, nos orienta y nos gua, respetando siempre nuestra libertad. Y es
siempre l quien nos hace entrar en su intimidad, revelndose y donndonos
la gracia para poder acoger esta revelacin en la fe. Jams olvidemos la
experiencia de san Agustn: no somos nosotros quienes poseemos la Verdad
despus de haberla buscado, sino que es la Verdad quien nos busca y nos
posee! Hay caminos que pueden abrir el corazn del hombre al
conocimiento de Dios, hay signos que conducen hacia Dios. Ciertamente, a
menudo corremos el riesgo de ser deslumbrados por los resplandores de la
mundanidad, que nos hacen menos capaces de recorrer tales caminos o de leer
tales signos. Dios, sin embargo, no se cansa de buscarnos, es fiel al hombre
que ha creado y redimido, permanece cercano a nuestra vida, porque nos ama.
Esta es una certeza que nos debe acompaar cada da, incluso si ciertas
mentalidades difundidas hacen ms difcil a la Iglesia y al cristiano comunicar
la alegra del Evangelio a toda criatura y conducir a todos al encuentro con
Jess, nico Salvador del mundo. Esta, sin embargo, es nuestra misin, es la
misin de la Iglesia y todo creyente debe vivirla con gozo, sintindola como
propia, a travs de una existencia verdaderamente animada por la fe, marcada
por la caridad, por el servicio a Dios y a los dems, y capaz de irradiar
esperanza. Esta misin resplandece sobre todo en la santidad a la cual todos
estamos llamados. Hoy -lo sabemos- no faltan dificultades y pruebas por la fe,
a menudo poco comprendida, contestada, rechazada. San Pedro deca a sus
cristianos: Estn dispuestos siempre para dar explicacin a todo el que les
pida una razn de su esperanza, pero con delicadeza y con respeto (I Pe 3,1516). En el pasado, en Occidente, en una sociedad considerada cristiana, la fe

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era el ambiente en el que se mova; la referencia y la adhesin a Dios eran,

para la mayora de la gente, parte de la vida cotidiana. Ms bien era quien no
crea quien tena que justificar la propia incredulidad. En nuestro mundo la
situacin ha cambiado, y cada vez ms el creyente debe ser capaz de dar razn
de su fe. El beato Juan Pablo II, en la encclica Fides et ratio, subrayaba cmo
la fe se pone a prueba incluso en la poca contempornea, permeada por
formas sutiles y capciosas de atesmo terico y prctico (cf. nn. 46-47). Desde
la Ilustracin en adelante, la crtica a la religin se ha intensificado; la historia
ha estado marcada tambin por la presencia de sistemas ateos en los que Dios
era considerado una mera proyeccin del nimo humano, un espejismo y el
producto de una sociedad ya adulterada por tantas alienaciones. El siglo
pasado adems ha conocido un fuerte proceso de secularismo, caracterizado
por la autonoma absoluta del hombre, tenido como medida y artfice de la
realidad, pero empobrecido por ser criatura a imagen y semejanza de Dios.
En nuestro tiempo se ha verificado un fenmeno particularmente peligroso
para la fe: existe una forma de atesmo que definimos, precisamente,
prctico, en el cual no se niegan las verdades de la fe o los ritos religiosos,
sino que simplemente se consideran irrelevantes para la existencia cotidiana,
desgajados de la vida, intiles. Con frecuencia, entonces, se cree en Dios de
un modo superficial, y se vive como si Dios no existiera (etsi Deus non
daretur). Al final, sin embargo, este modo de vivir resulta an ms destructivo,
porque lleva a la indiferencia hacia la fe y hacia la cuestin de Dios. En
realidad, el hombre separado de Dios se reduce a una sola dimensin, la
dimensin horizontal, y precisamente este reduccionismo es una de las causas
fundamentales de los totalitarismos que en el siglo pasado han tenido
consecuencias trgicas, as como de la crisis de valores que vemos en la
realidad actual. Ofuscando la referencia a Dios, se ha oscurecido tambin el
horizonte tico, para dejar espacio al relativismo y a una concepcin ambigua
de la libertad que en lugar de ser liberadora acaba vinculando al hombre a
dolos. Las tentaciones que Jess afront en el desierto antes de su misin
pblica representan bien a esos dolos que seducen al hombre cuando no va
ms all de s mismo. Si Dios pierde la centralidad, el hombre pierde su sitio
justo, ya no encuentra su ubicacin en la creacin, en las relaciones con los
dems. No ha conocido ocaso lo que la sabidura antigua evoca con el mito de
Prometeo: el hombre piensa que puede llegar a ser l mismo dios, dueo de
la vida y de la muerte. Frente a este contexto, la Iglesia, fiel al mandato de
Cristo, no cesa nunca de afirmar la verdad sobre el hombre y su destino. El
concilio Vaticano II afirma sintticamente: La razn ms alta de la dignidad
humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El
hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe
sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no
vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se
entrega a su Creador (Gaudium et spes 19). Qu respuestas est llamada
entonces a dar la fe, con delicadeza y respeto, al atesmo, al escepticismo, a
la indiferencia hacia la dimensin vertical, a fin de que el hombre de nuestro
tiempo pueda seguir interrogndose sobre la existencia de Dios y recorriendo
los caminos que conducen a l? Quisiera aludir a algunos caminos que se
derivan tanto de la reflexin natural como de la fuerza misma de la fe. Los
resumira muy sintticamente en tres palabras: el mundo, el hombre, la fe.
-La primera: el mundo. San Agustn, que en su vida busc largamente la
Verdad y fue aferrado por la Verdad, tiene una bellsima y clebre pgina en la
que afirma: Interroga a la belleza de la tierra, del mar, del aire amplio y
difuso. Interroga a la belleza del cielo..., interroga todas estas realidades.

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Todos te respondern: Mranos: somos bellos! Su belleza es como un himno

de alabanza. Estas criaturas tan bellas, si bien son mutables, quin la ha
creado, sino la Belleza Inmutable? (Sermn 241,2: PL 38,1134). Pienso que
debemos recuperar y hacer recuperar al hombre de hoy la capacidad de
contemplar la creacin, su belleza, su estructura. El mundo no es un magma
informe, sino que cuanto ms lo conocemos, ms descubrimos en l sus
maravillosos mecanismos, ms vemos un designio, vemos que hay una
inteligencia creadora. Albert Einstein dijo que en las leyes de la naturaleza se
revela una razn tan superior que toda la racionalidad del pensamiento y de
los ordenamientos humanos es, en comparacin, un reflejo absolutamente
insignificante (Il Mondo come lo vedo io, Roma 2005). Un primer camino,
por lo tanto, que conduce al descubrimiento de Dios es contemplar la creacin
con ojos atentos.
-La segunda palabra: el hombre. San Agustn, luego, tiene una clebre frase
en la que dice: Dios es ms ntimo a m mismo de cuanto lo sea yo para m
mismo (cf. Confesiones III, 6, 11). A partir de ello formula la invitacin: No
quieras salir fuera de ti; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre
interior reside la verdad (La verdadera religin 39,72). Este es otro aspecto
que nosotros corremos el riesgo de perder en el mundo ruidoso y disperso en
el que vivimos: la capacidad de detenernos y mirar en profundidad en nosotros
mismos y leer esa sed de infinito que llevamos dentro, que nos impulsa a ir
ms all y remite a Alguien que la pueda colmar. El Catecismo de la Iglesia
catlica afirma: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del
bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al
infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios (n.
33).
-La tercera palabra: la fe. Sobre todo en la realidad de nuestro tiempo, no
debemos olvidar que un camino que conduce al conocimiento y al encuentro
con Dios es el camino de la fe. Quien cree est unido a Dios, est abierto a su
gracia, a la fuerza de la caridad. As, su existencia se convierte en testimonio
no de s mismo, sino del Resucitado, y su fe no tiene temor de mostrarse en la
vida cotidiana, est abierta al dilogo que expresa profunda amistad para el
camino de todo hombre, y sabe dar lugar a luces de esperanza ante la
necesidad de rescate, de felicidad, de futuro. La fe, en efecto, es encuentro con
Dios que habla y acta en la historia, y que convierte nuestra vida cotidiana,
transformando en nosotros mentalidad, juicios de valor, opciones y acciones
concretas. No es espejismo, fuga de la realidad, cmodo refugio,
sentimentalismo, sino implicacin de toda la vida y anuncio del Evangelio,
Buena Noticia capaz de liberar a todo el hombre. Un cristiano, una comunidad
que sean activos y fieles al proyecto de Dios que nos ha amado primero,
constituyen un camino privilegiado para cuantos viven en la indiferencia o en
la duda sobre su existencia y su accin. Esto, sin embargo, pide a cada uno
hacer cada vez ms transparente el propio testimonio de fe, purificando la
propia vida para que sea conforme a Cristo. Hoy muchos tienen una
concepcin limitada de la fe cristiana, porque la identifican con un mero
sistema de creencias y de valores, y no tanto con la verdad de un Dios que se
ha revelado en la historia, deseoso de comunicarse con el hombre de t a t en
una relacin de amor con l. En realidad, como fundamento de toda doctrina o
valor est el acontecimiento del encuentro entre el hombre y Dios en Cristo
Jess. El Cristianismo, antes que una moral o una tica, es acontecimiento del
amor, es acoger a la persona de Jess. Por ello, el cristiano y las comunidades
cristianas deben ante todo mirar y hacer mirar a Cristo, verdadero Camino que
conduce a Dios.

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Benedicto XVI: El Ao de la fe. La razonabilidad de la fe en Dios

(Catequesis 21-XI-2012):
Avanzamos en este Ao de la fe llevando en nuestro corazn la esperanza de
redescubrir cunta alegra hay en creer y de volver a encontrar el entusiasmo
de comunicar a todos las verdades de la fe. Estas verdades no son un simple
mensaje sobre Dios, una informacin particular sobre l. Expresan el
acontecimiento del encuentro de Dios con los hombres, encuentro salvfico y
liberador que realiza las aspiraciones ms profundas del hombre, sus anhelos
de paz, de fraternidad, de amor. La fe lleva a descubrir que el encuentro con
Dios valora, perfecciona y eleva cunto hay de verdadero, de bueno y de bello
en el hombre. Es as que, mientras Dios se revela y se deja conocer, el hombre
llega a saber quin es Dios, y conocindole se descubre a s mismo, su proprio
origen, su destino, la grandeza y la dignidad de la vida humana. La fe permite
un saber autntico sobre Dios que involucra toda la persona humana: es un
saber, esto es, un conocer que da sabor a la vida, un gusto nuevo de existir,
un modo alegre de estar en el mundo. La fe se expresa en el don de s por los
dems, en la fraternidad que hace solidarios, capaces de amar, venciendo la
soledad que entristece. Este conocimiento de Dios a travs de la fe no es por
ello slo intelectual, sino vital. Es el conocimiento de Dios-Amor, gracias a su
mismo amor. El amor de Dios adems hace ver, abre los ojos, permite conocer
toda la realidad, ms all de las estrechas perspectivas del individualismo y
del subjetivismo que desorientan las conciencias. El conocimiento de Dios es
por ello experiencia de fe e implica, al mismo tiempo, un camino intelectual y
moral: alcanzados en lo profundo por la presencia del Espritu de Jess en
nosotros, superamos los horizontes de nuestros egosmos y nos abrimos a los
verdaderos valores de la existencia. En la catequesis de hoy quisiera
detenerme en la razonabilidad de la fe en Dios. La tradicin catlica, desde el
inicio, ha rechazado el llamado fidesmo, que es la voluntad de creer contra la
razn. Credo quia absurdum (creo porque es absurdo) no es frmula que
interprete la fe catlica. Dios, en efecto, no es absurdo, sino que es misterio.
El misterio, a su vez, no es irracional, sino sobreabundancia de sentido, de
significado, de verdad. Si, contemplando el misterio, la razn ve oscuridad, no
es porque en el misterio no haya luz, sino ms bien porque hay demasiada. Es
como cuando los ojos del hombre se dirigen directamente al sol para mirarlo:
slo ven tinieblas; pero quin dira que el sol no es luminoso, es ms, la
fuente de la luz? La fe permite contemplar el sol, a Dios, porque es acogida
de su revelacin en la historia y, por decirlo as, recibe verdaderamente toda la
luminosidad del misterio de Dios, reconociendo el gran milagro: Dios se ha
acercado al hombre, se ha ofrecido a su conocimiento, condescendiendo con el
lmite creatural de su razn (cf. Dei Verbum, 13). Al mismo tiempo, Dios, con
su gracia, ilumina la razn, le abre horizontes nuevos, inconmensurables e
infinitos. Por esto la fe constituye un estmulo a buscar siempre, a nunca
detenerse y a no aquietarse jams en el descubrimiento inexhausto de la
verdad y de la realidad. Es falso el prejuicio de ciertos pensadores modernos
segn los cuales la razn humana estara como bloqueada por los dogmas de
la fe. Es verdad exactamente lo contrario, como han demostrado los grandes
maestros de la tradicin catlica. San Agustn, antes de su conversin, busca
con gran inquietud la verdad a travs de todas las filosofas disponibles,
hallndolas todas insatisfactorias. Su fatigosa bsqueda racional es para l una
pedagoga significativa para el encuentro con la Verdad de Cristo. Cuando
dice: comprende para creer y cree para comprender (Discurso 43,9: PL
38, 258), es como si relatara su propia experiencia de vida. Intelecto y fe, ante
la divina Revelacin, no son extraos o antagonistas, sino que ambos son

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condicin para comprender su sentido, para recibir su mensaje autntico,

acercndose al umbral del misterio. San Agustn, junto a muchos otros autores
cristianos, es testigo de una fe que se ejercita con la razn, que piensa e invita
a pensar. En esta lnea, san Anselmo dir en su Proslogion que la fe catlica es
fides qurens intellectum, donde buscar la inteligencia es acto interior al creer.
Ser sobre todo santo Toms de Aquino -fuerte en esta tradicin- quien se
confronte con la razn de los filsofos, mostrando cunta nueva y fecunda
vitalidad racional deriva hacia el pensamiento humano desde la unin con los
principios y de las verdades de la fe cristiana. La fe catlica es, por lo tanto,
razonable y nutre confianza tambin en la razn humana. El concilio
Vaticano I, en la constitucin dogmtica Dei Filius, afirm que la razn es
capaz de conocer con certeza la existencia de Dios a travs de la va de la
creacin, mientras que slo a la fe pertenece la posibilidad de conocer
fcilmente, con absoluta certeza y sin error (DS 3005) las verdades referidas
a Dios, a la luz de la gracia. El conocimiento de la fe, adems, no est contra
la recta razn. El beato Juan Pablo II, en efecto, en la encclica Fides et ratio
sintetiza: La razn del hombre no queda anulada ni se envilece dando su
asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante
una opcin libre y consciente (n. 43). En el irresistible deseo de verdad, slo
una relacin armnica entre fe y razn es el camino justo que conduce a Dios
y al pleno cumplimiento de s. Esta doctrina es fcilmente reconocible en todo
el Nuevo Testamento. San Pablo, escribiendo a los cristianos de Corintio,
sostiene, como hemos odo: los judos exigen signos, los griegos buscan
sabidura; pero nosotros predicamos a Cristo crucificado: escndalo para los
judos, necedad para los gentiles (I Cor 1,22-23). Y es que Dios salv el
mundo no con un acto de poder, sino mediante la humillacin de su Hijo
unignito: segn los parmetros humanos, la inslita modalidad actuada por
Dios choca con las exigencias de la sabidura griega. Con todo, la Cruz de
Cristo tiene su razn, que san Pablo llama ho lgos tou staurou, la palabra de
la cruz (I Cor 1,18). Aqu el trmino lgos indica tanto la palabra como la
razn y, si alude a la palabra, es porque expresa verbalmente lo que la razn
elabora. As que Pablo ve en la Cruz no un acontecimiento irracional, sino un
hecho salvfico que posee una razonabilidad propia reconocible a la luz de la
fe. Al mismo tiempo, l tiene mucha confianza en la razn humana; hasta el
punto de sorprenderse por el hecho de que muchos, aun viendo las obras
realizadas por Dios, se obstinen en no creer en l. Dice en la Carta a los
Romanos: Lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son
perceptibles para la inteligencia a partir de la creacin del mundo y a travs de
sus obras (1,20). As, tambin san Pedro exhorta a los cristianos de la
dispora a glorificar a Cristo el Seor en sus corazones, dispuestos siempre
para dar explicacin a todo el que les pida una razn de su esperanza (I Pe
3,15). En un clima de persecucin y de fuerte exigencia de testimoniar la fe, a
los creyentes se les pide que justifiquen con motivaciones fundadas su
adhesin a la palabra del Evangelio, que den razn de nuestra esperanza.
Sobre estas premisas acerca del nexo fecundo entre comprender y creer se
funda tambin la relacin virtuosa entre ciencia y fe. La investigacin
cientfica lleva al conocimiento de verdades siempre nuevas sobre el hombre y
sobre el cosmos, como vemos. El verdadero bien de la humanidad, accesible
en la fe, abre el horizonte en el que se debe mover su camino de
descubrimiento. Por lo tanto hay que alentar, por ejemplo, las investigaciones
puestas al servicio de la vida y orientada a vencer las enfermedades. Son
importantes tambin las indagaciones dirigidas a descubrir los secretos de
nuestro planeta y del universo, sabiendo que el hombre est en el vrtice de la

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creacin, no para explotarla insensatamente, sino para custodiarla y hacerla

habitable. De tal forma la fe, vivida realmente, no entra en conflicto con la
ciencia; ms bien coopera con ella ofreciendo criterios de base para que
promueva el bien de todos, pidindole que renuncie slo a los intentos que
-oponindose al proyecto originario de Dios- pueden producir efectos que se
vuelvan contra el hombre mismo. Tambin por esto es razonable creer: si la
ciencia es una preciosa aliada de la fe para la comprensin del plan de Dios en
el universo, la fe permite al progreso cientfico que se lleve a cabo siempre por
el bien y la verdad del hombre, permaneciendo fiel a dicho plan. He aqu por
qu es decisivo para el hombre abrirse a la fe y conocer a Dios y su proyecto
de salvacin en Jesucristo. En el Evangelio se inaugura un nuevo humanismo,
una autntica gramtica del hombre y de toda la realidad. Afirma el
Catecismo de la Iglesia catlica: La verdad de Dios es su sabidura que rige
todo el orden de la creacin y del gobierno del mundo. Dios, nico Creador
del cielo y de la tierra (cf. Sal 115,15), es el nico que puede dar el
conocimiento verdadero de todas las cosas creadas en su relacin con l (n.
216). Confiemos, pues, en que nuestro empeo en la evangelizacin ayude a
devolver nueva centralidad al Evangelio en la vida de tantos hombres y
mujeres de nuestro tiempo. Y oremos para que todos vuelvan a encontrar en
Cristo el sentido de la existencia y el fundamento de la verdadera libertad: sin
Dios el hombre se extrava. Los testimonios de cuantos nos han precedido y
dedicaron su vida al Evangelio lo confirman para siempre. Es razonable creer;
est en juego nuestra existencia. Vale la pena gastarse por Cristo; slo l
satisface los deseos de verdad y de bien enraizados en el alma de cada
hombre: ahora, en el tiempo que pasa y el da sin fin de la Eternidad
bienaventurada.
iii) Doble va de acceso al conocimiento natural de Dios: CEC 31-35.
Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que
busca a Dios descubre ciertas vas para acceder al conocimiento de Dios. Se
las llama tambin pruebas de la existencia de Dios, no en el sentido de las
pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumentos
convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas
vas para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creacin: el
mundo material y la persona humana (CEC 31).
Desde la realidad de todo el mundo creado, CEC 32; cf. 286 y 299:
El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden
y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del
universo. S. Pablo afirma refirindose a los paganos: Lo que de Dios se puede
conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de
Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus
obras: su poder eterno y su divinidad (Rom 1,19-20; cf. Hech 14,15.17;
17,27-28; Sab 13,1-9).Y San Agustn: Interroga a la belleza de la tierra,
interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se
difunde, interroga a la belleza del cielo... interroga a todas estas realidades.
Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin
(confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la
Suma Belleza (Pulcher), no sujeta a cambio? (serm. 241, 2). Del mundo a
Dios o meta-fsico =ms all de la naturaleza, este proceso consiste en partir
del mundo o de la naturaleza y superarlos para afirmar la existencia de un ms
all de ellos; aqu juega fundamentalmente el principio de causalidad: si el
mundo, tanto en sus partes como en su conjunto, encierra en s una realidad,

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una cualidad de ser, de la que no posee la clave, ser que tal realidad le es
conferida por un ms all del mundo, por un ser distinto del mundo: Dios.
Desde la realidad del hombre, CEC 33-34:
El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien
moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al infinito y
a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas
aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La semilla de eternidad que
lleva en s, al ser irreductible a la sola materia (GS 18,1; cf. 14, 2), su alma,
no puede tener origen ms que en Dios. Del espritu humano a Dios o metanotico =ms all del espritu, San Agustn lo define as: del mundo
exterior al alma interior, del espritu interior al Dios trascendente y superior;
proceso de la inteligencia que a partir de la limitacin del espritu finito,
afirma la existencia necesaria, ms all del espritu humano, del espritu
divino infinito; esta va se apoya en la trascendencia del yo humano en
relacin con el mundo.
iv) El lenguaje acerca de Dios: CEC 39-43.
v) Conclusin: La antropologa catlica realista y optimista: cf. CEC 299-300
y 405.

Vademecum
Comp del CEC: I parte: La Profesin de la Fe: 1 seccin: CreoCreemos:
Cap. I: EL HOMBRE ES CAPAZ DE DIOS
1. Cul es el designio de Dios para el hombre? (cf. CEC 1-25)
Dios, infinitamente perfecto y bienaventurado en S mismo, en un designio de
pura bondad ha creado libremente al hombre para hacerle partcipe de su vida
bienaventurada. En la plenitud de los tiempos, Dios Padre envi a su Hijo
como Redentor y Salvador de los hombres cados en el pecado, convocndolos
en su Iglesia, y hacindolos hijos suyos de adopcin por obra del Espritu
Santo y herederos de su eterna bienaventuranza.
Cap. I: El hombre es capaz de Dios:
T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza (...). Nos has hecho para ti y
nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en ti (S. Agustn); cf.
CEC 30.
2. Por qu late en el hombre el deseo de Dios? (cf. CEC 27-30; 44-45)
Dios mismo, al crear al hombre a su propia imagen, inscribi en el corazn de
ste el deseo de verlo. Aunque el hombre a menudo ignore tal deseo, Dios no
cesa de atraerlo hacia S, para que viva y encuentre en l aquella plenitud de
verdad y felicidad a la que aspira sin descanso. En consecuencia, el hombre,
por naturaleza y vocacin, es un ser esencialmente religioso, capaz de entrar
en comunin con Dios. Esta ntima y vital relacin con Dios otorga al hombre
su dignidad fundamental.
3. Cmo se puede conocer a Dios con la sola luz de la razn? (cf. CEC 3136; 46-47)
A partir de la Creacin, esto es, del mundo y de la persona humana, el hombre,
con la sola razn, puede con certeza conocer a Dios como origen y fin del
universo y como sumo bien, verdad y belleza infinita.
4. Basta la sola luz de la razn para conocer el misterio de Dios? (cf.
CEC 37-38)

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Para conocer a Dios con la sola luz de la razn, el hombre encuentra muchas
dificultades. Adems no puede entrar por s mismo en la intimidad del
misterio divino. Por ello, Dios ha querido iluminarlo con su Revelacin, no
slo acerca de las verdades que superan la comprensin humana, sino tambin
sobre verdades religiosas y morales, que, aun siendo de por s accesibles a la
razn, de esta manera pueden ser conocidas por todos sin dificultad, con firme
certeza y sin mezcla de error.
5. Cmo se puede hablar de Dios? (cf. CEC 39-43; 48-49)
Se puede hablar de Dios a todos y con todos, partiendo de las perfecciones del
hombre y las dems criaturas, las cuales son un reflejo, si bien limitado, de la
infinita perfeccin de Dios. Sin embargo, es necesario purificar continuamente
nuestro lenguaje de todo lo que tiene de imaginativo e imperfecto, sabiendo
bien que nunca podr expresar plenamente el infinito misterio de Dios.