MAGNIFIQUES QUESTIONS SUR LE LIVRE DE LA TRINIT

DE BOCE

SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DE L'GLISE

OPUSCULE 69

Traduction Abb Vdrine, Editions Louis Vivs, 1857

dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin

INTRODUCTION: INTENTION DE SAINT THOMAS............................................................................2

PREFACE DE BOCE........................................................................................................................... 4
QUESTION 1: L'ME HUMAINE ET SA CONNAISSANCE DE DIEU..................................................7
Article 1: Lme humaine a t-elle pour connatre la vrit, dune nouvelle illumination de la lumire
divine?......................................................................................................................................................................7
Article 2: L'me humaine peut-elle arriver la connaissance de Dieu?..........................................................10
Article 3: Dieu est-il la premire chose que lme connat?..............................................................................13
Article 4: Les lumires de la raison suffisent elles lme pour parvenir la connaissance de la Trinit?. 16
QUESTION 2: LA MANIFESTATION DE LA PUISSANCE DIVINE.....................................................19
Article 1: Est-il permis de scruter et de traiter les choses divines?..................................................................20
Article 2: Peut-on connatre de quelque manire les choses divines qui sont lobjet de la foi?.....................22
Article 3: Est-il permis de faire usage des raisons philosophiques, dans la science de la foi qui est la science
de Dieu?..................................................................................................................................................................25
Article 4: Faut-il voiler les choses divines sous des termes nouveaux et obscurs?..........................................29
TRAIT DE LA TRINIT DE BOECE.................................................................................................. 32
Plan du trait.........................................................................................................................................................32
QUESTION 3: LA COMMUNION DE LA FOI.......................................................................................35
Article 1: La foi est-elle ncessaire au genre humain?.......................................................................................35
Article 2: Quels sont les rapports de la foi la religion?...................................................................................39
Article 3: Est-ce avec raison que lon appelle la vraie foi catholique on universelle?....................................41

Article 4: Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Pre, le Fils, le Saint Esprit sont Dieu chacun de
leur ct, et que tous trois ne sont quun seul Dieu, sans aucune diffrence?.................................................43
QUESTION 4: LA PLURALIT EN ELLE-MME................................................................................48
Article 1: Laltrit est-elle la cause de la pluralit?..........................................................................................48
Article 2: La varit des accidents constitue t-elle une diversit numrique?.................................................51
Article 3: Deux corps peuvent-ils tre, ou tre conus existants dans le mme lieu?......................................55
Article 4: La varit du lieu produit-elle quelque chose relativement la diffrence numrique?..............59
PLAN DE LA SUITE DU TRAIT......................................................................................................... 61
QUESTION 5: LA DIVISION DE LA SCIENCE SPCULATIVE..........................................................63
Article 1: La division de la science spculative en trois parties, naturelle, mathmatique et divine, est-elle
convenable?............................................................................................................................................................63
Article 2: La science naturelle traite t-elle des choses qui sont dans le mouvement et la matire?...............69
Article 3: Les sciences mathmatiques sexercent-elles en dehors du mouvement et de la matire?............72
Article 4: En est-il de mme de la science divine?..............................................................................................77
QUESTION 6: LES MODES ATTRIBUS LA SCIENCE SPCULATIVE........................................82
Article 1: Faut-il procder dans la science naturelle rationnellement, scientifiquement dans les
mathmatiques et intellectuellement dans les choses divines?..........................................................................82
Article 2: Dans les choses divines faut-il mettre compltement limagination de ct?.................................89
Article 3: Notre intellect peut-il considrer la forme divine elle-mme?.........................................................91
Article 4: Peut-on le faire par le moyen de quelque science spculative?........................................................94

INTRODUCTION: INTENTION DE SAINT THOMAS

"Je remonterai jusquau comme de sa naissance, je la produirai au jour et la ferai
connatre," Sagesse, VI. Lesprit de lhomme embarrass du poids dun corps corruptible ne
peut fixer son coup doeil naturel dans la premire lumire de la vrit qui rend tout facile
connatre; cest pourquoi suivant le progrs de la cognition naturelle, la raison doit aller des
choses postrieures aux premires, des cratures Dieu. Romains, I, 20: "Les perfections
invisibles de Dieu sont devenues visibles depuis la cration du monde par la connaissance que
ses cratures nous en donnent." Et Sagesse, XIII, 5: "La grandeur et la beaut de la crature
peuvent faire connatre et rendre en quelque sorte visible le Crateur. Cest aussi ce qui est dit
dans Job, XXXVI, 25: "Tous les hommes le voient, chacun le considre de loin." En effet les
cratures qui servent faire connatre Dieu naturellement, sont spares de lui par une
distance infinie. Mais comme la vue se trompe facilement lgard des choses que lon
considre de loin, ceux qui ont cherch connatre Dieu par le moyen des cratures, sont

tombes dans de nombreuses erreurs. Cest pourquoi il est dit dans la Sagesse, XIV, 11, que
les cratures sont devenues un filet o les pieds des insenss se sont pris. Et dans le Psaume
LXIII, 6: " ils ont failli dans leurs investigations." Aussi la providence divine a mnag aux
hommes une voie plus sre pour arriver le connatre en communiquant cette connaissance
leurs esprit par la foi, cest pourquoi il est dit dans la premire Eptre aux Corinthiens, 11, 11:
"LEsprit de Dieu commit seul ce qui le concerne; mais Dieu nous la rvl nous par
lEsprit." Cest cet Esprit qui nous inspire la foi. Dans la seconde au Corinthiens, IV, 13:
"Ayant le mme Esprit de foi:" comme il est crit Psaume CXV, 10: "Jai cru, cest pourquoi
jai parl;" nous aussi nous croyons, cest pour cela que nous parlons. En consquence comme
les notions reues par les sens sont pour les cratures le principe de cognition naturelle, de
mme les connaissances de la premire vrit communiques par la foi sont le principe de
cognition surnaturelle; cest pour cela que de part et dautre on procde dans un ordre
diffrent. En effet, les Philosophes qui suivent l'or de la cognition naturelle font passer la
science des cratures avant la science divine, la science naturelle avant la Mtaphysique; cest
tout le contraire chez les thologiens, la considration du Crateur passe avant celle de la
crature. Boce stant conform cet ordre et ayant lintention de traiter des matires qui ont
trait la foi, a tabli le principe de ses mditations dans la premire origine des choses, cest-dire sur la Trinit dun Dieu simple; cest pourquoi on peut lui appliquer les paroles cites
plus haut: Des mon entre, etc. Sur cela on peut noter, relativement au prsent Opuscule
adress Symmaque, patrice de la ville, trois choses, savoir, la matire, le mode et la fin. La
matire de cet ouvrage est la Trinit de personnes dans une essence divine, qui se produit ds
lorigine o le Pre engendre la sagesse divine de toute ternit. Prov.,VIII, 24: Les abmes
nexistaient pas encore et dj jtais conue," et Ps. IL, 7: "Je vous ai engendr aujourdhui."
Cette nativit est le commencement de toute autre nativit, parce quelle seule comprend
parfaitement la nature de celui qui engendre. Toutes les autres sont imparfaites, toutes celles
en vertu desquelles lengendr reoit ou une parti la substance de celui qui engendre, ou
seulement une ressemblance, cest pourquoi il est ncessaire que toute autre nativit drive de
celle-l par une certaine imitation. Ainsi dans lEptre aux Philip., III, 15," Qui donne son nom
toute paternit, raison de quoi on dit, le Fils premier de toute crature;" aux Col., I, 15:
"Afin de dsigner lorigine et limitation et non la mme condition dorigine." Aussi cest
avec raison que lon dit, Abinitio, etc., et Prov., VIII, 22: "Le Seigneur ma possd au
commencement de ses voies." Cette nativit nest pas seulement lorigine des cratures, elle
lest aussi du Saint Esprit qui procde de celui qui engendre et de celui qui est engendr,
comme il ne dit pas initium nativitatis investigabo, mais ab initio, il dclare que
linvestigation ne se termine pas ce commencement de la nativit, mais quil passe
dautres choses aprs avoir commenc par l.
En effet sa doctrine se divise en trois parties.
1 La premire sur la Trinit des personnes de la procession desquelles drive toute
autre nativit et procession, est renferme dans ce livre que nous avons entre les mains pour
tout ce quil faut savoir sur la Trinit et lunit; aussi bien que dans un autre livre quil adresse
Jean, diacre de l'Eglise de Rome, sur la manire dont nous exposons la doctrine relativement
la distinction des personnes et lunit dessence, et qui commence par ces mots, Quro an
pater.
2 La seconde partie traite de la procession des bonnes cratures du Dieu bon dans le
livre adress au mme Jean de Hebdom., lequel commence par ces mots, Postulas a me.
3 La troisime partie roule sur la sparation des cratures par le Christ. Celle-ci se
divise en deux parts. Dans la premire, on propose la foi enseigne par le Christ, par laquelle
nous sommes justifis, dans le livre intitul, De Fide Christiana, qui commence par ces mots,
Christianam fidem. Secondement on expose ce quil faut croire du Christ, cest--dire

comment deux natures se trouvent dans une mme personne, dans le livre sur les deux natures
et lunique personne du Christ adress au mme diacre, lequel commence par ces mots, Anxi
te quidem. Il y a deux manires de traiter ce qui concerne la Trinit, comme dit saint Augustin
dans le premier De Trinitate, savoir par lautorit et par des raisonnements. Saint Augustin a
employ lune et lautre, comme il dit lui-mme; quelques saints Pres, comme Ambroise,
Hilaire, nen ont employ quune, cest--dire lautorit; Boce a mieux aim la seconde
manire, savoir le raisonnement, supposant ce que les autres avaient tabli par lautorit.
Cest pourquoi le mode employ dans cet ouvrage est dsign par ces mots, investigabo o il
exprime linvestigation de la raison, Eccl, XXXIX, 1, Sapientiam, cest--dire la notion de la
Trinit, antiquorum, cest--dire que les anciens ont tabli par lautorit seule, exquiret
sapiens, cest--dire traitera laide de la raison. Cest pourquoi il dit dans la prface,
investigatam diutissime. Le but de cet ouvrage est de faire connatre les choses caches autant
quil est possible in statu viae. Eccl., XXIV, 31: "Ceux qui me font connatre auront la vie
ternelle." Cest pour cela quil dit, ponam in lucem scientiam illius. Job, XXVIII, 11: "Il a
fouill la profondeur des fleuves, et il a expos au. grand jour ce qui tait cach."

PREFACE DE BOCE
Aprs avoir fort longtemps examin cette question dans la mesure des faibles lumires qua
daign me communiquer la lumire divine, et lavoir tablie par le raisonnement et nettement
formule, jai pris soin de vous l'adresser et de vous loffrir, autant par le dsir davoir votre
sentiment sur cet crit que par amour pour oeuvre. Il est facile de comprendre, soit par la
difficult de la matire, soit parce que je ne parle qu un petit nombre de savants tels que
vous, quelle est mon intention en mettant par crit le rsultat de mes mditations.
Ce ne sont en effet ni les acclamations populaires, ni un vain dsir de gloire qui nous ont fait
entreprendre notre travail; mais sil y a quelque avantage extrieur, il ne peut tre dune autre
nature que le sujet. En consquence quelque part que je porte mes regards en dehors de vous,
je ne rencontre quune lche paresse ou une maligne envie qui sefforcent de me donner le tort
davoir fait outrage aux traits divins en les livrant la profanation plutt qu ltude de ces
hommes tranges. Cest pourquoi jai resserr mon style, et je mtudie voiler sous des
termes nouveaux des matires extraites des profondeurs de la philosophie, afin que vous en
ayez seuls avec moi lintelligence, si vous prenez la peine dy jeter les yeux, et que les autres
en soient carts, de sorte que ceux qui nauront pu les comprendre paraissent mme
incapables de les lire, Il ne faut pas certes exiger de nous toute la hauteur dintuition dont est
capable la raison humaine dans la notion de la divinit; car les autres arts ont aussi leurs
limites que peuvent atteindre mais non dpasser les investigations de la raison. La mdecine,
en effet, ne rend pas toujours la sant aux malades mais le mdecin nest pas coupable sil na
rien omis de ce quil de faire; il en est de mme pour les autres sciences. Plus les matires que
nous allons traiter sont difficiles, plus aussi nous avons droit lindulgence. Vous devez
nanmoins examiner une chose, si les raisonnements dont nous avons tir les lments des
crits de saint Augustin ont produit quelque fruit sous notre plume. Nous allons maintenant
aborder ici la question propose.
Boce fait prcder son travail dune prface dans laquelle il fait trois choses. Dabord il dit
un mot des causes de son travail pour captiver la docilit du lecteur; secondement, il en
expose les difficults et limperfection pour gagner sa bienveillance, idcirco stylum;
troisimement, il en montre lorigine, comme tant en quelque sorte la doctrine de saint
Augustin, pour exciter lattention du lecteur, Vobis tamen id inspiciendum. Dans la premire

partie il propose quatre causes de son ouvrage, une matrielle en disant, investigatam
diutissim quaestionem, savoir sur la Trinit de personnes en un seul Dieu, o il infirme la
difficult de la matire qui a exig de longues tudes, et lintensit de son zle, parce quil la
trs tudie lui-mme afin quil soit entendu quelle a t mdite par nous comme on peut
aussi lentendre de plusieurs autres, par la raison que ds lorigine de lEglise cette question a
fortement occup lesprit des fidles. En second lieu, il touche la cause efficiente et
prochaine ou secondaire en disant quantum mentis nostr igniculum, et la premire ou
principale, illustrare lux divina dignata est. La cause prochaine de ces recherches tait
lintelligence de lauteur, qui est bon droit appele tincelle, igniculus. Le feu, en effet,
comme dit Denis, XV,". Coel. hier., est trs propre signifier les proprits divines, soit
cause de sa subtilit, soit raison de sa vertu active qui produit la chaleur, soit raison de la
position et du mouvement, toutes choses qui con viennent parfaitement Dieu en qui se
trouvent la souveraine simplicit et limmatrialit, la parfaite charit, la toute-puissance et la
plus grande sublimit. Il convient mdiocrement aux anges, mais bien faiblement aux esprits
humains dont la puret est altre par lunion un corps, la lumire obscurcie, la force
affaiblie, et le mouvement en haut ralenti, ce qui fait que l'activit de lme humaine est
justement compare une tincelle. Cest pourquoi elle est insuffisante pntrer la vrit de
cette question sans lillumination de la lumire divine, et de cette manire la lumire divine
est la cause principale et lme humaine la cause secondaire. En troisime lieu, il donne la
cause formelle lorsquil dit formatam rationibus, et le mode daction sous trois rapports.
Dabord parce quil procde par voie de raisonnement, formatam rationibus, car tant quune
question nest taye que par des raisons probables, elle reste douteuse, elle est comme
informe, nayant pas encore atteint la certitude de la vrit; cest pour cela quon dit quelle
est forme quand on y apporte une preuve qui opre la certitude sur la vrit. Et cest l en
faveur de lintelligence, parce que nous devons lautorit ce que nous croyons, et ce que
nous concevons la raison, comme dit saint Augustin. Secondement en ce quil ne sest pas
content de disserter verbalement,, mais quil a crit, litteris que mandatam. Cest pour la
mmoire. Troisimement en ce quil sadresse, non un homme prsent par forme de leon,
mais un absent sous forme dptre. Cest ainsi quAristote a diversement compos ses
livres; quelques-uns taient pour des personnes prsentes qui en recevaient le contenu de sa
bouche, et d'autres livres sont dits de loue, comme le livre de loue naturelle; dautres sont
adresss des absents, tels que les livres quil dit avoir crits sur lme dans le livre 1er de
lEthique o sont exposes les locutions extrieures, comme le dit au mme endroit le
Commentateur grec. Do il suit, offerendam vobis, comme pour rclamer le jugement dun
suprieur comminicandamque curavi, comme pour le profit dun collgue,et en cela il
demande un avis, par les aroles suivantes, tam vestri cupidus judicii, quam mei studiosus
inventi, parce quil a mis du zle tudier cette question, il la tudie par des raisonnements,
et dsireux davoir le sentiment de Symmaque, il la lui a crit aprs lavoir bien tablie.
Quatrimement, il touche la cause finale en disant, quoties excogitata, qua in re quid mihi sit
animi, etc., c'est--dire quelle fin je me suis propose. Tout cela peut sentendre aprs deux
choses, ex difficultate materi, tum ex eo quod coloquor, non pas la multitude, mais des
hommes sages, cest--dire vous seulement.
Lauteur na pas, en effet, crit ce livre pour en faire lecture la multitude, ce qui se fait
quelquefois dans lintention de capter la faveur populaire, mais seulement pour le
communiquer un sage, do ces paroles, ne que enim excitamur, crire, fam jactatione,
pour me recommander, et clamoribus vulgi, comme les potes qui forment leurs vers avec
emphase sur les thtres, parce que ces acclamations sont souvent peu fondes. Il carte ainsi
un but peu convenable et y substitue une fin lgitime, faisant ainsi comprendre la fin
principale qui est intrieure, savoir la perception de la vrit divine et expliquant la fin
secondaire, savoir le jugement dun sage, do il dit, sed si quis est fructus interior, comme

sil disait, cest sur tout lavantage intrieur qui me sert de mobile. Sed si aliquis est fructus
exterior, etc. comme sil disait, je ne demande d'autre avantage extrieur que celui qui
convient une si haute matire dont on ne doit accorder le jugement ni par lchet aux
paresseux, ni par adresse aux envieux, mais seulement la bienveillance dun sage.
Do ces mots, quocum que vobis dejeci oculos, partout ailleur que sur vous. Je ne trouve
partim dans quelques-uns ignava segnities, un sotte paresse, partim livor callidus, cest--dire habile nuire; Ut contumeliam, etc., parce que jai fait connatre contre toute raison, etc.
talibus monstris hominum. On appelle monstres ces hommes qui dans un corps humain
portent un coeur de btes, devenus parle pch semblables aux animaux dans leurs affections:
Non agnoscenda hoec potius quam conculcanda, parce quils ne cherchent pas tant
connatre qu blmer par envie tout ce qui se dit. Cest pour quoi il est crit dans saint
Matthieu: "Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, ne jetez pas les perles au nez des
pourceaux de peur quils ne les foulent aux pieds." Ne ergo" etc., idcirco stylum.
Cest ici la seconde partie de la prface o il expose sa manire dagir. Il allgue
dabord la difficult de louvrage, secondement son imperfection, sane tantum nobis, etc. Il
fait connatre une triple difficult quil introduit spontanment dans ce travail; la premire
vient de la concision du style, ce qui lui fait dire, idcirco stylum brevitate contraho, suivant
cet axiome dHorace, en cherchant tre court, je deviens obscur. La seconde difficult vient
de la subtilit des preuves dont il se sert, raison de quoi il dit, ex intimis disciplinis
p1iilosophiae sumpta, lesquelles sont des sciences abstraites, dont il met en usage les
principes et les conclusions, la mtaphysique, la logique. La troisime difficult vient de la
nouveaut des termes, velo significationibus novorum verborum. Ces termes sont appels
nouveaux ou par rapport la matire, parce que les autres auteurs qui ont trait cette question
ne sen sont pas servis, ou par rapport ceux qui lisent l'ouvrage et qui ne sont pas habitus
ces termes. A es trois difficults il en ajoute une quatrime, dont jai dit un mot plus haut, la
difficult de la matire, de sorte quil ne veut sentretenir de ce qui fait le sujet de ce livre
quavec les sages qui pourront le comprendre, tel que lauteur lui-mme et celui qui le livre
est adress. Pour les autres qui ne peuvent le comprendre, ils doivent tre loigns de cette
lecture; car on ne lit pas avec plaisir ce que lon ne comprend pas. Et comme cette raison est
lie avec ce qui prcde, il dit dabord idcirco, ce qui dnote la conclusion, cest clair. Sana
tantum a nobis, il fait ici des excuses pour la dfectuosit de louvrage, parce quon ne doit
pas exiger de lui dans cet ouvrage plus de certitude que ce quil est possible la raison
humaine datteindre dans la connaissance de la divinit, ce quil prouve par les autres arts
dans lesquels on ne demande lartisan de faire que ce que la raison demande. Car en effet le
mdecin ne gurit pas toujours, mais il ne sera pas blmable sil nomet rien de ce quil doit
faire; de mme dans les autres arts. C'est pourquoi dans cet ouvrage dont la matire est
difficile et surpasse la porte de la nature humaine, on doit tre dautant plus ut dulgent pour
lauteur sil ntablit pas la question dans une parfaite certitude. Lorsquil dit ensuite, vobis
tamen, il dclare sur quelle autorit il se fonde, cest--dire sur saint Augustin, non dans ce
sens qu'il dit seulement ce qui se trouve dans saint Augustin, mais bien dans ce sens quil
prend ce qua dit le saint docteur sur la Trinit, que les divines personnes, confondues dans ce
qui est absolu, sont distingues dans ce qui est relatif, comme des lments et des principes
dont il se sert pour rsoudre les difficults de la question, et ainsi lexposition de la vrit au
moyen dun certain nombre de raisonnements est un fruit de la doctrine de saint Augustin
quil sapproprie.
En abordant la question, il confie celui auquel il adresse son crit le soin d'examiner si cette
doctrine y a produit des fruits abondant et convenables.

QUESTION 1: L'ME HUMAINE ET SA CONNAISSANCE DE DIEU

Deux questions se prsentent ici; la premire regarde les choses divine; la seconde leur
manifestation.
Sur la premire question on demande quatre choses,
1 lme humaine a t-elle pour connatre la vrit, dune nouvelle illumination de la
lumire divine?
2 Peut-elle arriver la connaissance de Dieu?
3 Dieu est-il la premire chose que lme connat?
4 Les lumires de la raison suffisent elles lme pour parvenir la connaissance de
la Trinit?

Article 1: Lme humaine a t-elle pour connatre la vrit, dune nouvelle

illumination de la lumire divine?
Sur le premier point on procde ainsi: Il semble que l'me humaine, pour connatre une vrit
quelconque, a besoin dune nouvelle illumination de la lumire divine.
Objections:
1 Il est dit dans la seconde Eptre aux Corinthiens III, 5: "Non que nous soyons
capables de former de nous-mmes aucune bonne pense comme de nous-mmes, mais cest
Dieu qui nous en rend capables." Mais la perception dune vrit quelconque ne peut avoir
lieu sans la pense, donc lme humaine ne peut connatre aucune vrit sans recevoir de Dieu
de nouvelles lumires.
2 De mme il est plus facile dapprendre une vrit dun autre que de la dcouvrir
soi-mme. Cest pourquoi ceux qui apprennent deux-mmes sont prfrs aux autres qui
tiennent dautrui la scie quils possdent, dans le I livre de lEthique. Mais lhomme ne peut
rien apprendre dautrui sans que Dieu ne lclaire intrieurement, comme le dit saint
Augustin, dans le livre de Magistro et saint Grgoire dans lhomlie sur la Pentecte; donc
lhomme ne peut non plus dcouvrir la vrit de lui-mme sans une nouvelle illumination
intrieure de Dieu.
3 De mme pour connatre la vrit intelligible il en est de lintellect comme de loeil
corporel pour considrer les choses corporelles, comme on le voit dans le livre III, de Anima.
Mais loeil corporel ne peut voir les choses corporelles sans tre clair par le soleil matriel,
de mme lintellect ne peut apercevoir la vrit sans tre clair des rayons du soleil invisible
qui est Dieu.
4 De mme on regarde comme nous tant propres les actes pour lexercice desquels
nous trouvons en nous des principes suffisants, mais nous ne possdons nullement de nousmmes la facult de connatre la vent, puis quil arrive quelquefois quon travaille beaucoup
pour arriver la connaissance de la vrit sans pouvoir y parvenir; donc nous navons pas en

nous des principes suffisants pour connatre la vrit, donc il nous faut pour cela un secours
extrieur, qui est celui dont nous avons parl.
5 De mme, lopration de lme humaine dpend plus de la lumire divine que
lopration de la crature sensible ou infrieure de la lumire du corps cleste; mais les corps
infrieurs, quoiquayant des formes qui sont les principes des oprations naturelles, ne
pourraient nanmoins excuter leurs oprations sils ntaient aids par la lumire des toiles,
cest pourquoi Denis dit dans le quatrime chapitre de divinis Nominibus que la lumire du
soleil contribue la gnration des corps visibles, quelle dtermine la vie, lentretient et
laugmente, donc la lumire naturelle ne suffit pas non plus lme humaine pour voir la
vrit quoiquelle soit comme sa forme, sans le secours dune autre lumire, savoir la
lumire divine.
6 De mme dans les causes ordonnes par soi et non per accidens, leffet ne procde
de la seconde cause que par lopration de la premire, comme on la tabli dans la premire
proposition, de causis. Mais lme humaine est ordonne dans la lumire incre dans un
ordre essentiel et non accidentel, donc lopration de lme humaine, qui est son effet propre,
savoir la connaissance de la vrit, ne peut en provenir que par lopration de la premire
lumire incre: et son opration ne parat pas tre autre chose quune illumination, donc, etc.
Il en est de lintellect pour bien concevoir comme de la volont pour bien vouloir, mais la
volont ne peut bien vouloir sans le secours de la grce divine, comme dit saint Augustin.
Donc lintellect ne peut concevoir la vrit sans tre clair par la lumire divine. De mme,
cest tort que nous attribuons nos forces ce que ces forces sont impuissantes faire; mais
cest mal propos quon attribuerait son gnie la connaissance de la vrit que nous avons
lordre dattribuer Dieu suivant ce passage de lEccles.: "Je donnerai la gloire celui qui me
donne la sagesse. Donc nos forces ne sont pas suffisantes pour connatre la vrit, il faut donc
ainsi le mme secours que nous avons dit.
Cependant:
Lme humaine est claire den haut dune lumire naturelle suivant ces paroles des Psaumes
IV, 7." La lumire de votre face, Seigneur, est imprime en nous." Si donc cette lumire qui
est cre ne suffit pas pour connatre la vrit, mais a besoin dune nouvelle illumination, par
la mme raison la lumire surajoute ne sera pas suffisante, mais aura besoin dune autre
lumire, et ainsi dans un infini interminable. De cette manire il est impossible de connatre
quelque vrit, donc il faut sen tenir la premire lumire, cest--dire que lme humaine
puisse parvenir dcouvrir la vrit par la seule lumire naturelle sans le secours dune autre,
comme nous lavons dit. De mme, comme le visible en acte est suffisant pour mettre la vue
en action, de mme aussi lintelligible est suffisant pour mettre lintelligence en action, sil est
proportionn. Mais notre me a ce quil faut pour mettre lintelligible en acte, savoir
lintellect actif, et cet intelligible lui est proportionn, donc elle na pas besoin pour connatre
la vrit dune autre lumire. De mme lintellect est par rapport la vision intellectuelle ce
quest la lumire corporelle la vision corporelle; mais toute lumire matrielle, quelque
petite quelle soit, fait voir matriellement quelque chose, au moins elle-mme; de mme la
lumire intellectuelle, qui est dune nature semblable celle de l'me, suffit pour connatre
quelque vrit. De mme, toutes les oeuvres dart dpendent de la connaissance dune vrit,
puisque leur principe est la science. Mais il est certaines oeuvres dart dans lesquelles le libre
arbitre peut agir par lui-mme, suivant saint Augustin, comme construire des maisons et autre
chose semblable, donc lhomme a en lu des moyens suffisants pour connatre quelque vrit
saris le secours daucune illumination divine.

Rponse:
Il faut dire quil y a cette diffrence entre les vertus actives et les vertus passives, que les
forces passives ne peuvent se traduire en acte dopration propre sans tre mues par leurs
actifs, comme les sens ne peuvent sentir sans tre ms par les choses sensibles. Mais les
forces actives peuvent oprer sans tre mues par une action trangre, comme on le voit dans
les forces de lme vgtative. Mais dans le genre de lintellect on trouve une double
puissance, la puissance active ou lintellect actif, et la puissance passive ou lintellect
possible. Des philosophes ont suppos que le seul intellect possible est une puissance de
lme, et lintellect actif une certaine substance spare, cest lopinion dAvicenne. Suivant
cette opinion lme humaine ne peut faire un acte dopration propre, qui est la connaissance
de la vrit, sans tre claire dune lumire extrieure, savoir de cette substance spare
quon appelle intellect actif. Mais comme les paroles dAristote dans le troisime livre de
lme semblent plutt dire que lintellect est une puissance de lme, et que la sainte Ecriture
favorise ce sentiment en enseignant que nous sommes gratifis dune lumire intellectuelle
laquelle Aristote compare lintellect actif, il y a par consquent dans lme part rapport
lopration intellectuelle, qui est la connaissance de la vrit, une puissance active et une
puissance passive. Cest pourquoi, comme quelques puissances actives naturelles jointes
leurs passifs suffisent pour les oprations naturelles, de mme aussi lme de lhomme ayant
en elle une puissance active et une puissance passive, suffit la perfection de la vrit. Mais
comme toute puissance cre est finie, son efficacit sera limite des effets dtermins. Elle
sera donc impuissante pour certains effets, moins quelle ne reoive une nouvelle vertu.
Ainsi donc, il y a certaines vrits intellectuelles auxquelles stend lefficacit de lintellect
actif, comme les principes que lhomme connat naturelle ment, et les conclusions qui en sont
dduites; pour les connatre, il nest pas besoin dune nouvelle lumire intellectuelle, la
lumire naturelle suffit pour cela. Il en est dautres auxquelles ne stendent pas les principes
mentionns, telles que les choses de foi et les choses qui surpassent la porte de la raison,
comme les futurs contingents et autres choses semblables; lesprit humain ne peut pas les
connatre sans tre clair den-haut dune nouvelle lumire ajoute la lumire naturelle.
Mais quoiquil ne soit pas besoin de laddition dune nouvelle lumire, pour connatre les
choses qui sont du domaine de la raison naturelle, lopration divine est nanmoins requise;
en effet, outre lopration par laquelle Dieu a constitu la nature des choses, en donnant
chacune des formes et des vertus propres, par le moyen desquelles elles pussent exercer leurs
oprations, il opre aussi dans les choses des oeuvres de providence, en communiquant le
mouvement leurs forces, et en les dirigeant des actes propres. Car toutes les cratures sont
soumises au gouvernement de Dieu comme les instruments le sont laction de lartisan, et
les qualits naturelles la vertu de lme nutritive, comme il est dit dans le second livre de
lme. Cest pourquoi, comme loeuvre de la digestion sopre par la chaleur naturelle,
suivant la rgle impose la chaleur par la force digestive, et toutes les forces infrieures des
corps oprent, en vertu du mouvement et de la direction quelles reoivent des forces des
corps clestes, de mme toutes les forces actives cres oprent suivant la direction et le
mouvement que leur imprime le Crateur. Ainsi donc lesprit humain a besoin de lopration
divine dans la connaissance de la vrit, mais dans les choses connues naturellement, il na
pas besoin dune nouvelle lumire, mais seulement du mouvement et de la direction de Dieu.
Mais dans les autres choses, il a besoin aussi dune nouvelle illumination. Et comme Boce en
parle, il dit: Quantum divina lux, etc.
Solutions:

1 Il faut donc rpondre la premire objection que, quoique nous puissions penser de
nous-mmes sans lopration divine, il nest pas cependant ncessaire que nous recevions une
lumire nouvelle dans chacune de nos oprations.
2 A la seconde il faut rpondre que Dieu nous claire intrieurement dans les
connaissances naturelles, en produisant en nous une lumire naturelle, et en la dirigeant la
vrit, et pour les autres choses en nous communiquant une nouvelle lumire.
3 A la troisime il faut rpondre que loeil du corps ne tire pas de lillumination du
soleil matriel une lumire qui soit naturelle pour lui, qui lui donne la facult de rendre les
choses visibles en acte, comme lme la reoit des rayons du soleil incr; cest pour quoi
loeil a toujours besoin dune lumire extrieure, tandis quil nen est pas de mme de lesprit.
4 A la quatrime il faut rpondre que la lumire intellectuelle, lorsquelle est pure
comme dans les anges, dmontre sans difficult toutes les choses connues naturellement, de
faon que lon connat tout ce quil y a de naturel en elles. Cette lumire est voile en nous
par son union avec le corps et les forces corporelles, de sorte quelle ne peut librement clairer
les vrits mmes susceptibles dtre connues naturellement, suivant ces paroles de la
Sagesse, IX, 15: "Le corps qui se corrompt appesantit lme, et cette demeure terrestre abat
lesprit dans la multiplicit des soins qui lagitent." De l vient quil ny a pas possibilit pour
nous de connatre la vrit dune manire absolue, raison des obstacles. Mais chacun voit
plus ou moins clair, suivant que la lumire intellectuelle est plus ou moins vive en lui. A la
cinquime il faut rpondre que les corps infrieurs, bien quils aient besoin pour oprer de
recevoir le mouvement des corps suprieurs, nont pas besoin cependant den recevoir de
nouvelles formes, pour accomplir leurs oprations propres; et de mme lme humaine, qui. a
reu de Dieu la facult de connatre les choses connues naturellement, na pas besoin dune
nouvelle lumire.
6 A la sixime il faut rpondre ce que dit saint Augustin, livre VIII sur la Gense
Comme lair est illumin par la prsence de la lumire dont labsence lenveloppe
immdiatement de tnbres, de mme lme reoit de Dieu la lumire; de mme Dieu rie
produit pas dans lme une lumire successivement diffrente, mais bien une lumire toujours
la mme, car il nest pas seulement la cause du fieri de cette lumire, mais aussi la cause de
son esse. Dieu opre donc continuellement dans lme en ce quil produit en elle la lumire
naturelle et la dirige, et de cette manire lesprit nexcute ses oprations quavec le secours
de la cause premire.
7 A la septime il faut rpondre que la volont ne peut jamais bien vouloir sans
linstinct den haut; elle peut vouloir le bien sans lin fusion de la grce, mais non dune
manire mritoire. De mme lintellect ne peut connatre aucune vrit sans laction divine; il
le peut nanmoins saris linfusion dune nouvelle lumire, mais non pas les choses qui
excdent la cognition naturelle. A la huitime il faut rpondre que par-l mme que Dieu, en
conservant en nous la lumire naturelle, la produit et la dirige la vision, il est vident que la
perception de la vrit doit lui tre principalement attribue, comme lopration de lart est
plutt attribue lartisan qu lart.

Article 2: L'me humaine peut-elle arriver la connaissance de Dieu?

Sur le second point on procde ainsi. Il semble que Dieu ne peut en aucune manire tre
connu de nous.
Objections:

1 Ce qui nous reste inconnu dans le plus haut degr de notre cognition nest
nullement susceptible dtre connu de nous; mais nous ne sommes unis Dieu dans le degr
je plus parfait de notre cognition que comme un tre inconnu, comme dit Denis, chap. I des
Myst. de la Tholog. Donc Dieu ne peut en aucune faon tre connu de nous. De mme, tout
ce qui est connu lest par une forme quelconque; mais, comme dit saint Augustin, Dieu
chappe toute forme de notre intellect, donc il ne peut en aucune faon nous tre connu.
3 De mme il doit y avoir une certaine proportion entre le sujet qui connat et lobjet
de la cognition, comme entre une puissance quelconque et son objet. Mais entre Dieu et notre
intellect, il ne peut y avoir aucune proportion, pas plus quentre linfini et le fini, donc
lintellect ne peut connatre Dieu en aucune "
4 De mme la puissance et lacte se ramenant au mme genre, comme divisant tous
les genres de ltre, nulle puissance ne peut passer un acte qui se trouve en dehors de son
genre, comme les sens rie peuvent connatre une substance intellectuelle. Mais Dieu est en
dehors de tout genre, il ne sera donc susceptible dtre connu par aucun intellect se trouvant
4ans un genre quelconque; mais il en est ainsi de notre intellect, donc etc.
5 de mme, en cartant ce qui est premier principe, il faut ncessairement supprimer
toutes les consquences; mais le premier intelligible est la quiddit de la chose, cest pourquoi
lon dit que quod quid est est lobjet propre de lintellect, dans le livre III de lme, et quid
est le moyen de dmontrer an est, ainsi que toutes les autres conditions de la chose; mais nous
ne pouvons savoir de Dieu ce quil est, comme dit Jean Damascne. Donc nous ne pouvons
rien connatre de Dieu.
Cependant:
Dans lEptre aux Romains il est dit, 1, 20: "Les choses invisibles de Dieu ds la cration du
monde, sont rendues intelligibles et visibles, par ce qui a t cr, aussi bien que son ternelle
puissance et sa divinit." De mme dans Jrmie, IX, 24: "Que celui qui se glorifie le fasse en
ce quil me conoit et me connat. Mais ce serait une vaine gloire, si nous ne pouvions
connatre Dieu; donc nous pouvons le connatre. De mme on naime que ce que lon connat,
comme le dit saint Augustin dans le livre II sur la Trinit; mais cest un devoir pour nous
daimer Dieu; donc nous pouvons le connatre, puisquil ne nous est fait aucun
commandement impossible.
Rponse:
Il faut dire quon connat une chose de deux manires; la premire par sa forme propre,
comme loeil voit une pierre par son apparence. La seconde par une forme trangre qui lui
ressemble, comme on connat une cause par la similitude de leffet, comme on connat
lhomme par la forme de son image. Or on connat une chose par sa forme de deux manires.
La premire, par la forme qui est la chose mme; comme Dieu connat toujours son essence,
et comme lange se connat lui-mme. La seconde par une forme diffrente d'elle-mme, soit
quelle soit abstraite delle, quand par exemple la forme est plus immatrielle que la chose,
comme la forme de la pierre sabstrait de la pierre, soit quelle soit imprime par elle celui
qui la conoit, comme lorsque la chose est plus simple que la ressemblance par laquelle elle
est connue, comme dit Avicenne, que nous connaissons les intelligences par limpression
quelles font sur nous. Ainsi donc parce que notre intellect secundum statum vi a une
habitude dtermine pour les formes qui sont abstraites des sens, tant compar aux
imaginations, comme la vue aux couleurs, ainsi quil est dit dans le troisime livre de lme,

ne peut connatre Dieu dans cet tat par la forme qui est son essence, mais dans la patrie il est
ainsi connu des bienheureux. Quelque similitude mme que ce soit quil imprime dans
lintellect humain, elle ne suffit pas pour faire connatre son essence, puisquil excde
linfini toute forme cre; cest pour cette raison que Dieu ne peut tre accessible lintellect
par aucune forme cre, comme le dit saint Augustin. Dans cette vie, Dieu nest pas connu de
nous par des espces purement intelligibles qui soient sous quelque rapport son image,
raison de la parent de notre intellect avec les oeuvres de limagination, comme nous lavons
dit. Il ne reste donc dautre moyen de le connatre que la forme de leffet. Or leffet est de
deux sortes, il en est un qui est adquat la puissance de sa cause et la vertu de la cause, et
par consquent sa quiddit est parfaitement connue par un semblable effet. Il y a un autre effet
qui na point cette galit, et cet effet ne peut faire connatre la vertu de lagent, ni son essence
non plus par consquent; on ne peut connatre de la cause rien autre chose, sinon quelle est.
La connaissance de leffet, comme moyen de connatre relativement la cause si elle est, se
trouve comme la quiddit de la cause elle-mme, lorsquelle est connue par sa forme. Il en est
ainsi de tout effet par rapport Dieu. En consquence, nous ne pouvons parvenir connatre
de lui rien autre chose, sinon quil est. Et nanmoins parmi ceux qui connaissent quil est, il y
en a qui le connaissent plus parfaitement que dautres, parce que la cause est dautant mieux
connue par leffet que cet effet fait mieux saisir lhabitude de la cause lgard de leffet.
Cette habitude, dans un effet qui ngale pas sa cause, se considre sous trois rapports,
savoir, selon que leffet progresse de la cause, et suivant ce que leffet est un rsultat de la
similitude de sa cause, et suivant quil nen vient pas parfaitement. Cest le triple avantage
que lme acquiert dans la connaissance de Dieu, quoiquelle ne parvienne pas connatre ce
quil est, mais seulement sil est. Et dabord, suivant que lon connat plus parfaitement sa
production, sa ralit, son efficacit; secondement, suivant que lon connat la cause des effets
importants, parce que, produisant son image dune manire plus parfaite, ils relvent dautant
plus son minence; troisimement, parce quon le reconnat de plus en plus loign de toutes
les choses qui se rencontrent dans les effets. Cest pourquoi Denis dit, dans les Noms Divins,
que sa connaissance rsulte de la cause, de lexcdant et de lablation de tout. Dans
lacquisition de cette connaissance, lesprit humain tire un grand profit de la force que
communique sa lumire naturelle une nouvelle illumination, telle que la lumire de la foi et
du don de sagesse et dintelligence, par le moyen de laquelle, dans la contemplation, lme
slve au-dessus delle-mme, par la connaissance quelle possde que Dieu est au-dessus de
ce quelle comprend naturellement. Mais comme il ne suffit pas pour voir son essence de la
pntrer, on dit quil se rflchit en quelque sorte sur lui-mme par cette lumire excellente; et
cest ce qui est dit dans la Gense, XXXII, 30: "Jai vu le Seigneur face face." Dans la Glose
de saint Grgoire La vue de lme, lorsquelle considre la divinit, reproduit une brillante
rverbration de limmensit.
Solutions:
1 Il faut donc rpondre la premire difficult quon dit que pour dernire
connaissance nous connaissons Dieu comme inconnu; parce que lme se trouve avoir plus
parfaitement la connaissance de Dieu, quand elle connat que son essence est au-dessus de
tout ce quelle peut con dans cette vie, et ainsi quoique ce quil est demeure in connu, on soit
cependant quil est.
2 A la seconde il faut rpondre que de ce que lessence divine chappe la forme de
notre intellect, il parat quon ne peut pas connatre ce quil est, mais seulement sil est.
3 A la troisime il faut rpondre que la proportion nest autre chose que lhabitude de
deux choses saccordant rciproquement en quelque chose, suivant quelles saccordent ou

diffrent. Or on peut concevoir que des choses saccordent de deux manires. Premirement,
parce que elles s'accordent dans le mme genre de quantit ou de qualit, comme lhabitude
de la surface par rapport la surface, du nombre par rapport au nombre, en tant que lun
lemporte sur lautre, ou est gal lui, ou mme de la chaleur par rapport la chaleur, et de
cette manire il ne peut en aucune faon y avoir de proportion entre Dieu et la crature,
puisquil ny a pas de genre dans lequel ils saccordent. On peut entendre laccord dans un
autre sens, comme dans un ordre quelconque, et ainsi on considre quil y a proportion entre
la matire et la forme, le facteur et le fait: cette proportion est requise entre lobjet
cognoscibile et celui qui connat, puisque lobjet de la cognition est comme un acte de la
puissance du sujet qui connat, et de cette manire il y a proportion entre la crature et Dieu,
comme entre leffet et la cause, le sujet qui connat et lobjet de la cognition; mais par rapport
la manire infinie dont le crateur surpasse la crature, il ny a pas proportion de la crature
au crateur, de manire ce que celle-ci reoive toute son influence suivant toute sa vertu, et
le connatre parfaitement, avec la mme perfection quil se connat lui-mme.
4 A la quatrime il faut rpondre que lintellect et lintelligible sont du mme genre,
comme la puissance et lacte. Mais Dieu, quoique ntant pas dans le genre des intelligibles,
est compris sous un genre, comme participant de la nature du genre, et il appartient ce genre
comme principe. Ces effets ne sont pas en dehors du genre des intelligibles, cest pourquoi il
pourra tre connu ici par ses effets, et dans la patrie par son essence. Cest pour cela que lon
exprime plutt lintelligible par rmotion que par position. Car, en effet, chaque chose est
intelligible par cela quelle est dgage de la matire et spare. Or les ngations se vrifient
dans les choses di vines, quoique les affirmations soient incompactes, comme le dit Denis
dans le chapitre II de La Hirarchie cleste. A la cinquime il faut rpondre, que lorsquune
chose est connue, non par sa forme mais par son effet, la forme de leffet supple la forme
de la chose mme, par consquent on connat daprs leffet si la cause existe.

Article 3: Dieu est-il la premire chose que lme connat?

On procde ainsi dans le troisime point. Il parat que la premire chose que lesprit humain
conoit ou perait est Dieu lui-mme.
Objections.
1 En effet, ce en quoi toutes les autres choses sont connues et pourquoi nous jugeons
de tout ce que nous connaissons, est bien la premire chose que nous connaissons; ainsi loeil
connat la lumire avant de connatre les choses qui se voient par sou moyen, et on conoit les
principes avant les conclusions; mais toutes choses sont connues dans la vrit premire, et
cest par elle que nous jugeons de tout, comme le dit saint Augustin sur la Trinit et la vraie
Religion. Donc la vrit premire est la premire chose que nous connaissons.
2 De mme, lorsquil y a plusieurs cause coordonnes, la cause premire influe sur
leffet avant la cause seconde et labandonne la dernire, comme il est dit dans le livre des
Causes; Mais comme la science humaine est produite par les choses, lobjet de la science et de
lintellection est pour lesprit humain la cause de lintellection, dont le premier des
intelligibles influe dabord sur lui. Mais linfluence de lintelligible sur lintellect en tant que
tel, se fait en vue de lintellection; donc Dieu qui est le premier des intelligibles est la
premire chose que notre intellect conoit.
3 De mme, dans toute cognition dails laquelle les choses premires et les plus
simples sont les premires connues, ce qui est premier et plus simple est aussi le premier

connu. Mais dans la cognition humaine les choses qui se prsentent dabord sont les premires
et les plus simples, comme on le voit, car ltre est ce qui tombe le premier dans la conception
humaine, comme le dit Avicenne. Or tre est la premire entre les choses cres, donc ce qui
se prsente le premier la cognition humaine est Dieu qui est le premier et le plus simple des
tres.
4 De mme, la fin qui est la dernire atteinte est la premire dans lintention, mais
Dieu est la dernire fin de la volont humaine laquelle toutes les autres sont coordonnes.
Donc il est le premier dans lintention, mais cela ne peut tre sans quil soit connu; donc Dieu
est ce qui se prsente le premier la cognition.
5 De mme, ce qui na pas besoin dune opration prcdente pour que lopration
dun oprateur sexerce son gard, tombe sous lopration de cet oprateur avant ce qui en a
besoin, comme le bois travaill dj tombe sous lopration de celui qui fait un meuble avant
le bais non travaill: mais les choses sensibles ont besoin dtre abstraites de la matire par
lintellect actif avant dtre conues par lintellect possible. Or Dieu est par lui-mme ce quil
y a de plus dgag de la matire, donc il est conu par lintellect possible avant les choses
sensibles.
6 De mme, les choses naturellement connues et qui peuvent tre conues nexistant
pas sont celles qui se prsentent les premires notre cognition; mais la notion de lexistence
de Dieu est imprime par la nature dans tous les esprits, comme le dit Jean Damascne; et on
ne peut pas concevoir que Dieu nexiste pas, comme le dit saint Anselme. Donc Dieu est la
premire chose que nous connaissons.
Cependant:
Suivant Aristote, toutes nos connaissances nous viennent des sens, mais Dieu est tout ce quil
y a de plus tranger aux sens, donc il nest pas la premire, mais bien la dernire chose que
nous connaissons. De mme, suivant le mme Philosophe, les choses qui sont postrieures
suivant la nature, sont les premires connues par rapport nous; et les moins connues suivant
la nature sont les plus connues par rapport nous. Mais les cratures sont postrieures et
moins connues suivant la nature que Dieu; donc il est lui-mme connu postrieurement par
rapport nous. De mme, ce qui est promis comme dernire rcompense nest pas ce qui
prime et prcde tous les mrites; mais la connaissance de Dieu nous est promise comme la
suprme rcompense de toute connaissance et action, donc Dieu nest pas la premire chose
que nous connaissons.

Rponse:
Il faut dire que certains philosophes ont dit que la premire chose que connat lesprit
humain, mme dans cette vie, cest Dieu lui-mme, qui est la vrit premire, et par lui toutes
choses sont connues. Mais cela est videmment faux, parce que connatre Dieu par son
essence cest la batitude de lhomme, do il rsulterait que tout homme est heureux. Cest
pourquoi, comme dans lessence divine tout ce qui se dit delle est un, personne ne tomberait
dans lerreur sur ce qui se dit de Dieu, ce que lexprience prouve tre faux.
De plus, les choses qui sont les premires dans la connaissance de lintellect doivent
tre trs certaines, do il suit que lintellect est certain quil les comprend, ce qui videmment
nest pas. Cette supposition rpugne aussi lautorit de lExod., XXXIII, 20. "Lhomme ne

me verra pas et vivra." Cest pourquoi dautres disent que lessence divine nest pas la
premire chose que nous connaissons dans cette vie, mais bien linfluence de sa lumire, et en
consquence de cela, Dieu est la premire chose que nous connaissons. Mais cette assertion
nest pas soutenable, parce que la premire lumire introduite dans lme est la lumire
naturelle qui constitue la vie intellectuelle. Or cette lumire nest pas la premire chose
connue de lesprit, et la connaissance quon en a nest pas une connaissance qui apprend ce
quelle est, puisquil a besoin de faire bien des recherches pour connatre ce que cest que
lintellect; ce nest pas non pins une connais sauce qui apprend sil est, car nous ne percevons
que nous avons lintellect quen tarit que nous percevons que nous comprenons, comme il est
vident par ce que dit le Philosophe livre IX de lEthique. Or nul ne comprend quil conoit
quelque chose quen tant quil conoit quel que chose dintelligible. Do il rsulte
videmment que la connaissance de quelque intelligible prcde celle par laquelle on connat
que lon conoit, et par consquent celle par laquelle on connat que lon lintelligence.
Ainsi linfluence de la lumire intelligible naturelle ne peut tre la premire chose connue de
nous; et bien moins encore toute autre influence de lumire. En consquence il faut dire que
ce que lhomme connat le premier peut se prendre de deux manires, ou suivant lordre des
diverses puissances, ou suivant lordre des objets dans la vraie puissance. Sous le premier
rapport, la connaissance de notre intellect drivant tout entire des sens, ce que nous pouvons
connatre par le moyen des sens nous est connu avant ce que nous pouvons connatre par le
moyen de lintellect, savoir le singulier ou le sensible intelligible. Sous le second rapport,
cest--dire suivant lordre des objets dans une puissance, chaque puissance connat dabord
son propre objet. Or, comme il y a dans lintellect humain une puissance active et une
puissance passive, lobjet de la puissance passive, cest--dire lintellect possible sera ce qui
est mis en acte par la puissance active, cest--dire, lintellect actif, parce que une puissance
passive doit rpondre lactif qui lui est propre. Or lintellect actif ne rend pas intelligibles les
formes spares qui sont intelligibles delles-mmes, mais bien les formes quil abstrait des
crations de limagination, et cest de ce genre que sont les choses que notre intellect conoit.
Et entre celles-ci les premires sont celles qui se prsentent dabord lintellect abstracteur.
Elles comprennent plusieurs choses, ou par manire dun tout universel, ou par manire dun
tout intgral, et par consquent les choses les plus universelles sont celles qui sont les
premires connues de lintellect, les choses composes par ce qui les compose, comme le
dfini par les parties de la dfinition. Suivant cela il y a dans les sens une certaine imitation de
lintellect, puisque les sens reoivent aussi dune certaine manire des choses abstraites de la
matire. Dans les sens aussi les choses singulires, plus communes, sont les premires
connues, comme tel corps plus tt que tel animal. Do il est vident que Dieu et les autres
substances spares ne peuvent tre en aucune manire la premire chose conue, mais elles
sont conues parle moyen des autres choses, comme il est dit dans lEptre aux Romains, 1,
20: "Ce que lon ne peut voir de Dieu est rendu intelligible et visible par les cratures."
Solutions.
1 Il faut rpondre la premire difficult quil ne faut pas entendre par ces paroles de
saint Augustin et dautres semblables, que la vrit incre est le principe le plus prochain que
nous concevons et jugeons, mais bien que nous connaissons et jugeons par le moyen de la
lumire qui nous est communique. Et cette lumire tire toute son efficacit de la lumire
premire, de mme que dans les dmonstrations les seconds principes noprent la certitude
quen vertu des premiers. Il nest pas ncessaire nanmoins que la lumire communique ellemme soit la premire chose connue de nous. Car nous ne connaissons pas les autres choses
par elle comme par une chose susceptible dtre connue et qui soit un moyen de cognition,
mais comme par une chose qui rend les autres cognoscibles; cest pourquoi il nest pas

ncessaire quelle soit connue si ce nest dans les cognoscibles, de mme quil nest pas
ncessaire que la lumire soit vue de loeil autrement que dans la couleur qui a reu
lillumination.
2 A la seconde, il faut rpondre que linfluence de toutes les causes ordonnes nest
pas la mme sur leffet dernier. Cest pourquoi il nest pas ncessaire que le premier
intelligible influe sur notre intellect de manire tre conu, il faut seulement quil nous
donne la puissance de concevoir. Ou bien il faut dire que quoique Dieu soit le premier
simpliciter, dans lordre des intelligibles, il nest pas nanmoins le premier dans lordre des
intelligibles pour nous.
3 A la troisime il faut rpondre que les choses, qui sont dans le genre les premires
de celles que lintellect abstrait des crations imaginaires, soient les premires connues de
nous comme tre et unit, ce nest pas ncessaire nanmoins pour les choses qui sont
premires simpliciter, et qui ne sont pas contenues dans le genre de lobjet propre, comme
celles-ci (1).
(1) Il doit manquer ici quelque chose. Note du Trad.

4 A la quatrime il faut rpondre que quoique Dieu soit la dernire fin o lon aboutit,
et la premire chose dans lintention de lapptit naturel, il nest pas cependant ncessaire
quil soit la premire dans la connaissance de lesprit humain qui est coordonne pour cette
fin, mais dans la connaissance de lordonnateur, comme par les autres choses qui tendent
leur fin par lapptit naturel. Il est nanmoins connu dans le principe et lobjet de lintention
dans une certaine gnralit, suivant que lme dsire le bien-tre, une vie heureuse, ce qui ne
se ralise pour elle que dans la possession de Dieu.
5 A la cinquime il faut rpondre que les substances spares, quoique susceptibles
dtre conues sans abstraction, ne sont pas cependant intelligibles par la lumire de lintellect
actif, cest pour cela quelles ne sont pas con nues dabord par notre intellect. A la sixime il
faut rpondre que lexistence de Dieu en tant quexistant en lui-mme est quelque chose de
connu per se, parce que son essence est son tre, et cest ainsi que sexprime saint Anselme.
Mais il nest pas tel pour nous qui ne voyons pas son essence, on dit pourtant que sa
connaissance nous est inne en tant que nous pouvons facilement percevoir lexistence de
Dieu par le moyen des principes qui nous sont inns.

Article 4: Les lumires de la raison suffisent elles lme pour parvenir la

connaissance de la Trinit?
Sur le quatrime point on procde ainsi. Il semble que lEsprit humain peut arriver la
connaissance de la Trinit divine par la seule raison naturelle.
Objections.
1 En effet tout ce qui convient ltre en tant qutre doit se trouver ncessairement
dans le premier tre; mais la Trinit convient ltre en tant qutre, puisquelle se trouve
dans tous les tres, par la raison que tous ont lespce, le mode et lordre comme dit saint
Augustin. Donc on peut connatre par les lumires naturelles de la raison ce que cest que la
Trinit.

2 De plus il ne faut enlever Dieu aucune perfection; mais le nombre trois est le
nombre de perfection de toute chose, comme il est dit dans louvrage, Le ciel et le monde,
donc la Trinit doit tre attribue Dieu, donc, comme ci-dessus.
3 De plus toute ingalit se ramne la premire galit, comme la multitude
lunit mais il y a ingalit entre Dieu et le premier tre cr, il doit donc y avoir
antrieurement un galit, qui nappartenant qu plusieurs, doit tre une pluralit dans les
choses divines.
4 De plus, tout quivoque se ramne lunivoque; mais la provenance de la crature
de Dieu est quivoque, il faut donc avant cela mettre une procession univoque par laquelle
Dieu procde de Dieu, do r suite la Trinit des personnes.
5 De plus, la possession dun bien ne peut tre agrable sans tre partage; mais en
Dieu il y a de toute ternit une possession dlicieuse du bonheur, il y a donc un ternel
partage qui ne peut avoir lieu quentre les personnes divines, parce que nulle crature nest
ternelle, il faut donc admettre plusieurs personnes en Dieu.
6 De plus, on peut comprendre par les seules lumires de la raison que Dieu est
intelligent; mais sil est intelligent il sen suit quil conoit un verbe, parce que cest une
opration commune tout tre intelligent. On peut donc connatre par les lumires de la
raison la gnration du Fils, aussi bien que la procession de lamour.
6 De plus, Richard de Saint-Victor dit dans son livre sur la Trinit: Je crois quil
existe indubitablement des raisons non seulement probables, mais mme ncessaires pour
mettre en lumire certaines choses qui doivent tre ncessairement; mais il est ncessaire que
Dieu soit trine et un, parce quil est ternel; il y a donc pour cela des preuves ncessaires, il
faut donc conclure comme ci-dessus.
7 De plus, les platoniciens nont connu Dieu que par la raison; mais ils ont admis
eux-mmes deux personnes, savoir le Pre, et lEsprit engendr par lui, lequel contient les
raisons de toutes choses, ce que nous disons du Fils, donc la pluralit des personnes peut tre
connue par les lumires de la raison.
8 De plus, il est dit dans le premier livre Le ciel et le monde, par ce nombre nous
avons eu lintention de glorifier Dieu crateur, etc. Donc mme conclusion que ci-dessus.
9 De plus, dans les conditions de la vie prsente nous ne pouvons en ai manire
connatre de Dieu ce quil est, mais seulement sil est: mais nous connaissons dune certaine
faon que Dieu est trine et un, par la foi; donc cela nappartient pas au quid est de Dieu, mais
seulement lan est; mais par les seules lumires de la raison nous pouvons connatre de Dieu
sil est, donc nous pouvons connatre aussi par les lumires de la raison que Dieu est trine et
un.
Cependant:
La foi sexerce sur ce qui chappe la raison, comme on le voit dans lEptre aux
Hbreux, XI, 1. Mais la Trinit et lunit de Dieu sont un article de foi, donc la raison ne suffit
pas pour faire connatre cette vrit. De plus, toute raison naturelle tire son efficacit des
premiers principes naturellement connus; mais on ne peut dduire la Trinit et lunit de Dieu
de principes connus naturellement qui tombent sous les sens, puisquon ne trouve dans les
choses sensibles rien de semblable, une essence ayant trois suppts; donc on ne peut connatre
par la raison lunit et la Trinit de Dieu.

De plus, saint Ambroise: il est impossible tout homme de connatre le secret de cette
gnration; lesprit tombe en dfaillance, toute voix est muette, non seulement la mienne,
mais mme celle des anges, donc la raison naturelle rie suffit pas pour connatre la gnration
divine et par consquent la Trinit des personnes.
Rponse:
La Trinit de Dieu est une chose que lon ne fait que croire et que lon ne peut prouver par
raison dmonstrative, quoique lon puisse avoir pour cela certaines raisons non ncessaires, et
noffrant quun faible degr de probabilit, si ce nest au croyant. Ce qui est vident, par la
raison que dans les conditions de la vie pr sente nous ne connaissons Dieu que par ses effets
comme on peut le voir par ce que nous avons dit. En consquence nous ne pouvons connatre
de Dieu par les lumires naturelles que ce que lon peroit de lui daprs lhabitude des effets
par rapport lui, comme ce qui dsigne sa causalit, son lvation au-dessus de toutes les
choses cres, et ce qui le dgage des conditions imparfaites des effets. Or la Trinit des
personnes ne peut tre conue daprs la causalit divine, puisque cette causalit est commune
la Trinit tout entire. On ne dit pas non plus suivant la distraction seulement, ce qui fait que
personne ne peut prouver dmonstrativement la Trinit et lunit de Dieu.
Solutions.
1 Il faut donc rpondre la premire difficult que la pluralit dans les cratures est
lunit relle en Dieu; par consquent quoique lon trouve en tout tre cr une Trinit
quelconque, on ne peut pas en conclure ncessairement quil y a en Dieu une Trinit
quelconque, si ce nest rationnellement, et cette pluralit ne suffit pas pour la distinction des
personnes.
2 A la seconde il faut dire que la perfection du nombre ternaire se trouve en Dieu,
mme suivant l'unit dessence, non que lessence soit nombre, mais parce que elle contient
virtuellement la perfection de tout nombre, comme il est dit dans lArithmtique de Boce.
3 A la troisime il faut dire que mme en cartant la distinction des personnes, il y a
galit dans les choses divines, en tant que la justice de Dieu est gale sa puissance. On peut
aussi quil faut considrer deux choses dans lgalit, savoir la pluralit des suppts entre
lesquels on considre lgalit, et lunit de la quantit qui est la cause de lgalit. Donc la
rduction de lingalit lgalit ne sopre pas raison de la pluralit des suppts, mais
raison de la cause, parce que de mme que lunit est la cause de lgalit, de mme aussi
lingalit est la cause de la pluralit. En consquence il faut que la cause de lgalit existe
avant la cause de lingalit, non quil y ait des choses gales avant toutes celles qui sont
ingales, autrement il faudrait dans lordre des nombres quil y et quelque chose avant
lunit et la dualit qui sont des choses ingales, ou que lon trouvt la pluralit dans lunit
elle-mme.
4 A la quatrime il faut rpondre, que quoique tout quivoque soit ramen
lunivoque, il nest pas ncessaire nanmoins que la gnration quivoque soit ramene
lunivoque, mais au gnrateur qui est en soi univoque. En effet, nous voyons que dans les
choses de la nature les gnrations quivoques prcdent les gnrations univoques, par la
raison que les causes quivoques ont de linfluence sur toute lespce, mais non les causes
univoques qui nen ont que sur un individu; ce qui fait quelles sont comme les instruments
des causes quivoques, comme les corps infrieurs le sont des corps suprieurs.

5 A la cinquime il faut dire que lhomme ne peut trouver de bonheur dans la vie sans
le partager, par la raison quil ne trouve pas en lui de quoi se suffire en tout; cest pour cela
que les animaux qui ont en eux de quoi se suffire, ne cherchent pas de compagnie dans leur
vie, et vivent solitaires. Mais Dieu se suffit au plus haut degr, cest pour cela quen cartant
mme la distinction des personnes, il se trouve encore en lui une suprme flicit.
6 A la sixime il faut dire quen Dieu lintellect et la chose conue sont la mme
chose; cest pourquoi il nest pas ncessaire que, par la raison quil conoit, on suppose en lui
quelque chose de conu rellement distinct de lui, ainsi quil se fait, en nous: or la Trinit des
personnes demande une distinction relle.
7 A la septime il faut dire que lintelligence de ces mots se trouve dans ce qui suit,
quoiquil arrive que notre habilet ne puisse le saisir. Donc toutes les choses ncessaires en
elles-mmes ou sont connues per se, ou sont cognoscibles par dautres choses, i nest
cependant pas ncessaire quil en soit ainsi par rapport noue cest pourquoi nous ne pouvons
trouver dans les ressources de notre raison des preuves ncessaires pour dmontrer toutes les
choses ncessaires.
8 A la huitime il faut dire que la supposition des platoniciens ne fait rien ici pour la
vrit de la chose, quoique daprs les paroles il semble le contraire. Ils nont pas, eu effet,
suppos que cet esprit tait de la mme essence que Dieu le Pre, mais bien que ctait une
autre substance spare, procdant de la premire, et ils en supposaient une troisime comme
lme du monde, comme on le voit dans Macrobe Et comme ils appelaient dieux toutes les
substances spares, cest pour cela quils les appelaient ou disaient trois dieux, comme
lexplique saint Augustin, livre X, De Civitate Dei. Mais comme ils ne supposaient rien de
semblable au Saint Esprit, ainsi quils le faisaient pour le Pre et le Fils, car lme du monde
nest pas le lien propre de ces deux substances divines, comme le Saint Esprit est le lien du
Pre et du Fils, aussi dit-on, quil a dfailli clans le troisime signe, cest--dire dans la
connaissance de la troisime personne. Ou bien il faut dire, comme on le fait communment,
quils ont connu deux personnes sous le rapport de ce qui est appropri la puissance et la
justice, et non de ce qui est propre. Or la bont qui est approprie au Saint Esprit a surtout trait
aux effets quils ne connurent pas.
9 A la neuvime il faut rpondre quAristote na pas entendu dire que Dieu doive tre
glorifi comme trine et un, mais bien quil tait honor par les anciens par le nombre ternaire
des sacrifices et des prires raison de la perfection de ce nombre.
10 A la dixime il faut dire que tout ce qui est en Dieu est son essence une et simple;
mais ce qui est un en lui est multiple dans notre intellect, aussi notre intellect peut percevoir
une chose sans lautre. Voil la raison pourquoi dans les conditions de la vie prsente nous
pouvons connatre daucune de ces choses, ce qu'elle est, mais bien si elle est; et il arrive que
nous connaissons de lune et non de lautre si elle est; comme on sait si la sagesse est en en
Dieu, sans connatre sil y a la toute-puissance, on peut de mme savoir par les lumires
naturelles si Dieu existe, mais non sil est trine ou un.

QUESTION 2: LA MANIFESTATION DE LA PUISSANCE DIVINE

Et ces questions sont au nombre de quatre.
1 On demande dabord sil est permis de scruter et de traiter les choses divines;

2 si lon peut connatre de quelque manire les choses divines qui sont lobjet de la
foi?
3 sil est permis de faire usage des raisons philosophiques, dans la science de la foi
qui est la science de Dieu?
4 sil faut voiler les choses divines sous des termes nouveaux et obscurs.

Article 1: Est-il permis de scruter et de traiter les choses divines?

Il semble quil nest pas permis de scruter les choses divines, par le moyen de
largumentation.
Objections:
1 Eccles., III, 22: "Ne cherchez pas. connatre ce qui surpasse votre intelligence," et
le reste. Mais les choses divines sons infiniment suprieures la porte de la raison de
lhomme, surtout les choses qui sont de foi; donc il nest pas permis de les scruter.
2 De plus la peine nest inflige qu raison de la faute, mais comme il est dit dans les
Proverbes, XXV, 27: " Celui qui scrute la majest divine sera opprim par sa gloire." Donc il
nest pas permis de scruter ce qui appartient la majest divine.
3 De plus saint Ambroise dit: "Retranchez les arguments o la foi est requise;" mais
la foi est requise dans les choses divines surtout lgard de la Trinit; donc dans cette
matire il nest pas permis de chercher la vrit par le moyen de largumentation.
4 De plus saint Ambroise parlant de la gnration divine dit: li nest pas permis de
scruter les mystres divins, il est permis de savoir que le Verbe est n, mais il ne lest pas de
discuter comment il est n, donc par la mme raison il nest pas permis de par le raisonnement
ce qui appartient la Trinit.
5 De plus saint Grgoire dit dans son homlie sur le huitime dimanche aprs Pques,
la foi na aucun mrite dans ce que la raison peut tablir; mais cest un mal de dtruire te
mrite de la foi, il nest donc pas permis de scruter au moyen du raisonnement les choses qui
appartiennent la foi.
6 De plus, tout honneur est d Dieu; mais le silence glorifie les choses
mystrieuses; cest pourquoi saint Denis dit sur la fin De Coel. Hier., Glorifiant le mystre par
le silence. Ces paroles saccordent avec ce qui est dit dans le Psaume LXIV, 1. Suivant le texte
de saint Jrme, la louange, Seigneur, est pour vous silencieuse, cest--dire, le silence est
une louange pour vous; nous devons donc nous taire et nous abstenir de scruter les choses
divines.
7 De plus, nul nest lobjet dun mouvement infini, comme dit Aristote dans le livre
premier Le Ciel et le monde. Car tout mouvement a un but, lequel ne se trouve pas dans
linfini. Mais Dieu est infiniment loign de nous, donc linvestigation tant un certain
mouvement de la raison vers ce qui fait lobjet de son investigation, il semble que nous ne
devons pas scruter les choses divines. Mais saint Pierre dit le contraire dans sa premire
Eptre, III, 15 "Soyez toujours prts rendre raison de votre foi et de votre esprance ceux
qui le demandent." Mais cela ne peut se faire, sans les rechercher par des arguments; donc la
recherche par des arguments pour les choses qui sont de foi, est ncessaire. De mme, comme
il est dit dans la premire Eptre Timothe " Cest une ncessit pour lEvque de prcher

avec autorit la saine, doctrine, et de confondre ceux qui contredisent sa parole;" mais on ne
peut faire cela quau moyen du raisonnement en scrutant les choses qui sont du domaine de la
foi. Donc il est permis den faire usage.
8 De plus, comme dit saint Augustin dans le premier livre sur la Trinit, servons-nous
avec laide de Dieu des raisons quils demandent pour dmontrer quil y a en Dieu unit et
trinit. Donc lhomme peut saider du raisonne ment pour sinstruire sur la Trinit.
9 De plus saint Augustin dit contre Flicien: Comme vous distinguez ces deux choses
avec autant de raison, nomettant pas les tmoignages aprs avoir employ dabord les
raisons, javoue que je vous imiterai dans le genre de preuve dont vous faites usage, cest-dire que juserai en mme temps du raisonnement et de lautorit, et ainsi mme conclusion
que ci-dessus.
Rponse:
Il faut dire que la perfection de lhomme consistant dans son union avec Dieu, il doit user de
tous les moyens quil trouve en lui pour sinstruire de ce qui concerne les choses di vines et en
faire son profit, de sorte que son intelligence soccupe de les contempler et sa raison de les
scruter, suivant ces paroles du Psaume LXXII, 28: "Il est bon pour moi de mattacher Dieu."
Cest pourquoi Aristote dans le dixime livre de lEthique contredit ceux qui disaient que
lhomme ne doit pas soccuper des choses di vines, mais seulement des choses humaines en
disant: lhomme ne doit pas rgler sa conduite daprs les conseils de ceux qui veulent quen
qualit de mortel il ne soccupe que des choses mortelles, mais il doit agir comme il convient
un mortel et faire tout conformment ce quil y a de meilleur dans sa nature. Cependant
lhomme peut pcher en cela de trois manires, premirement par prsomption en scrutant les
choses divines, comme sil devait les comprendre parfaitement; cest de cette prsomption
que lon accuse Job, XI, 7: "Prtendez sonder ce qui est cach en Dieu, et connatre
parfaitement le Tout-Puissant?" et saint Hilaire dit: Nallez pas vous jeter dans ces secrets et
ces arcanes dune nouveaut inestimable dans la crainte de vous perdre, par lesprance
prsomptueuse de comprendre la sublimit de lintelligence, sachez plutt que ce sont des
choses incomprhensibles. Secondement par cela que dans les choses qui. sont de foi, la
raison prcde la foi et non la foi la raison, lorsque on ne veut croire que ce que la raison peut
dcouvrir, tandis que cest le contraire qui doit tre; cest pourquoi saint Hilaire dit encore:
"En croyant il faut scruter, examiner et se fixer." Troisimement en se livrant lexamen des
choses divines plus que ne le comporte la mesure de sa capacit. Cest pourquoi il est dit dans
lEptre aux Rom., XII, 3: "Il ne faut pas se livrer ltude de la sagesse dune manire
immodre, mais dans de certaines limites, chacun suivant la mesure de foi que Dieu lui a
donne." Car tous nont pas reu la mme mesure. Aussi il y a des choses qui chappent lun
et nchappent pas lautre.
Solutions:
1 Dans le premier cas il faut dire quon appelle suprieures lhomme les choses qui
surpassent sa capacit et non celles qui sont plus dignes suivant la nature, parce que lhomme
profite dautant plus dans les choses qui sont plus dignes, quil met plus de soin sy
appliquer dans la mesure de ses forces, tandis que dans les petites choses mme il est dautant
plus facile de tomber dans lerreur quon tient moins de compte de son degr de capacit.
Cest pour quoi la Glose dit au mme endroit: On devient hrtique de deux manires, lorsque
on tombe dans lerreur et que lon scarte de la vrit en soccupant outre mesure du crateur
et des cratures.

2 Dans le second cas lon doit dire que scruter cest rechercher jusquau bout: or il est
illicite et prsomptueux de scruter les choses divines comme si on pouvait parvenir les
comprendre.
3 Dans le troisime cas il faut dire que lorsque lon a la foi pour but, on met de ct
les arguments qui lui sont contraires et qui ont la prtention de la prcder, mais non ceux qui
ne font que la suivre dans de justes limites.
4 Dans le quatrime cas il faut dire quil nest pas permis de scruter les mystres
divins dans lintention de les comprendre, comme cest vident daprs ce qui suit: il vous est
permis de savoir que vous tes n, etc. Celui-l en effet discute le mode de naissance qui
cherche savoir ce que cest que la naissance mme, tandis qu' lgard des choses divines
nous pouvons savoir ce quelles ne sont pas, mais non ce quelles sont.
5 A la cinquime chose il faut r que la raison humaine est de deux sortes; lune
dmonstrative qui produit forcment la croyance dans lintellect; on ne peut pas avoir cette
raison pour les choses qui sont de foi, mais on peut bien lavoir pour se dbarrasser de ce qui
est contraire la foi, ou tend la faire regarder comme impossible. En effet, quoique les
choses qui sont de foi ne puissent tre dmontres, on ne peut nanmoins tablir contre elles
de preuves dmonstratives. Si lon voulait employer cette sorte de raison prouver les choses
qui sont de foi, on dtruirait le mrite de la foi, parce que lassentiment quon leur donnerait
ne serait plus alors volontaire, mais bien ncessaire. Au contraire la raison persuasive tire de
certaines similitudes relativement aux inductions de la foi, ne dtruit pas la foi, parce quelle
ne rend pas ces choses videntes, puisquil ny a pas de rsolution jusquaux premiers
principes dont lintellect a la claire vue. Elle ne fait pas non plus perdre le mrite de la foi,
parce quelle ne force pas lassentiment de lintellect, do il rsulte que et assentiment reste
volontaire.
6 Sur le sixime point il faut dire que Dieu honor par le silence, non parce que nous
ne disons rien de lui et que nous ne cherchons en rien savoir, mais parce que nous
comprenons notre impuissance le concevoir. Cest pourquoi il est dit dans XLIII, 3 " Portez
la gloire du Seigneur le plus haut que vous pour elle clairera encore au-dessus, et sa
magnificence ne peut tre assez admire. Vous qui bnissez le Seigneur, relevez sa grandeur
autant que vous pourrez; car il est au dessus de toute louange."
7 A la septime il faut rpondre que Dieu tant infiniment distant de la crature, nulle
crature nest mue vers lui pour lgaler soit en recevant de lui, soit en le connaissant. La
distance infinie qui spare la crature du crateur nest pas le terme du mouvement de la
crature. Mais le but du mouvement de toute crature cest de sassimiler Dieu de plus en
plus autant quelle peut. De mme lesprit humain doit se porter toujours de plus en plus
connatre Dieu dans la mesure de sa capacit. Cest pourquoi saint Hilaire dit: Celui qui tudie
avec un zle discret des choses in finies, obtiendra un profit quelconque, quoiquil natteigne
pas toujours son but.

Article 2: Peut-on connatre de quelque manire les choses divines qui sont
lobjet de la foi?
Il semble quil ne peut pas y avoir de science relativement aux choses divines qui sont du
domaine de la foi.
1 La sagesse est diffrente de la science, mais la sagesse regarde les choses divines. Il
ny a donc pas de science.

2 comme il est dit dans le I Posteriorum, dans toute science il faut tablir lgard du
sujet ce quil est; mais nous ne pouvons en aucune manire savoir de Dieu ce quil est,
comme le dit saint Jean Damascne, donc il ne peut pas y avoir de science de Bien.
3 Chaque science doit considrer les parties et les passions de sou sujet; mais Dieu
tant une forme simple na point de parties, et ne peut tre sujet des passions. Donc il ne
peut pas y avoir une science de Dieu.
4 Dans toute science la raison prcde lassentiment, car cest par la dmonstration
que las sentiment se dtermine dans les sciences qui sont lobjet de linstruction. Mais dans
les choses qui appartiennent la foi cest le contraire qui doit avoir lieu, cest--dire que
lassentiment de la foi doit prcder la raison, comme nous lavons dit. Donc il ne peut pas y
avoir de science lgard des choses divines qui sont surtout lobjet de la foi.
5 Toute science procde de principes connus per se et admis par tout le monde, ou de
principes qui tirent leur force de ceux-ci; mais les articles de foi, qui sont les premiers
principes dans la foi, ne sont pas de cette nature, parce quils ne sont pas connus per se et ne
peuvent se rsoudre dmonstrativement en principes connus per se, comme nous lavons dit.
Donc il ne peut pas y avoir de science pour les choses divines qui sont du domaine de la foi.
6 La foi sexerce sur ce que lon ne voit pas, mais la science au contraire sexerce sur
ce qui tombe sous les sens, car cest la science qui fait connatre les choses quelle enseigne;
donc il ne peut pas y avoir de science pour les choses divines qui dpendent de la foi.
7 Lintellect est le principe de toute science, parce que par lintellige des principes on
acquiert la science des conclusions; mais dans les choses de la foi lintellect nest pas le
principe mais la fin, parce que comme il est dit dans Isae, VII, 9 "Si vous ne croyez pas vous
ne comprendrez point." Donc il ne peut pas y avoir de science pour les choses divines
appartenant la foi.
Cependant:
Saint Augustin dans le XII livre de la Trinit dit le contraire: "Je nattribue cette science que
ce qui a pour effet de produire, de dfendre et de corroborer la foi salutaire qui conduit la
vraie batitude." Donc il y a une science des choses qui appartiennent la foi.
De mme dans le livre de la Sagesse, X, 10: "Il lui adonn la science des saints," cest-dire la science de la foi, car on ne peut len tendre daucun autre que de celle qui distingue
les saints des impies, laquelle est la science de la foi.
De mme lAptre parlant des connaissances des fidles dit dans la premire Eptre
aux Corinthiens, VIII 7: "Ce nest pas la science de tout le monde," donc mme conclusion
que ci-dessus.
Rponse:
Il faut dire que la raison de la science consiste en ce que par le moyen de choses connues on
parvient la connaissance dautres choses qui le sont moins, et ceci arrivant dans les choses
divines, il est constant par l quil peut y avoir une science des choses divines. Mais on peut
considrer sens deux rapports la connaissance des choses divines. Premirement par rapport
nous, et ainsi elles ne peuvent nous tre connues que par le moyen des cratures, que nous

connaissons par le moyen des sens. Secondement daprs leur nature, et ainsi elles sont d trs
cognoscibles, quoique elles ne nous soient pas connues sous leur point de vue propre, elles
sont nanmoins connues de cette manire de Dieu et des bienheureux. Il y a donc ainsi une
double science des choses divin lune conforme notre mode qui se sert principes des choses
sensibles pour faire connatre les choses divines, et cest de cette sorte que les philosophes
rions ont donn une science des choses divines quils ont appele philosophie premire,
lautre conforme au mode des choses divines qui consiste prendre les choses divines en
elles-mmes; cette science dans les conditions de la vie prsente nous est parfaitement
impossible; mais nous jouissons dans cette vie dune certaine participation cette
connaissance, dune assimilation la connaissance divine en tant que par le moyen de la foi
qui nous est communique nous adhrons la vrit premire pour elle-mme. Et comme
Dieu par l mme quil se connat lui-mme connat aussi les autres choses sa manire,
cest--dire par une simple intuition et sans discourir; de mme nous, par le moyen des choses
que la foi nous enseigne en adhrant la vrit premire, nous acquerrons la connaissance des
autres choses suivant notre mode, cest--dire eu allant par le moyen du raisonne ment des
principes aux conclusions. Cest pc les premires choses que nous connaissons par la foi sont
pour nous comme les premiers principes dans cette science, et les autres comme des
conclusions. On voit par l que cette science est plus releve que cette autre science divine
que les philosophes nous ont transmise, puisque elle procde de principes plus levs.
Solutions.
1 Il faut donc dire la premire difficult que la sagesse nest pas en opposition avec
la science, comme deux choses contraires, mais quelle est une addition la science. Car,
comme le dit Aristote dans le livre VI de lEthique, la sagesse est la mre de toutes les
sciences, donnant des rgles toutes les autres en raison de ce quelle procde des principes
les plus relevs: cest aussi pour cela quelle est appele la desse des sciences dans le livre I
de la Mtaphysique, dautant plus quelle ne soccupe pas seulement de principes trs relevs,
mais quelle en procde. Cest le propre du sage dtablir lordre, aussi appelle t-on sagesse
cette science si releve qui coordonne et rglemente toutes les autres: comme dans les arts
mcaniques nous appelons sages ceux qui dirigent les autres, tels que les architectes; quant au
nom de science il est abandonn aux autres sciences infrieures. Sous ce rapport, la science
est distingue de la sagesse, comme le propre est distingu de la dfinition.
2 A la seconde il faut rpondre ainsi quon la dit plus haut, que quand les causes sont
connues par leurs effets, la connaissance de leffet compense la connaissance de la quiddit de
la cause qui est requise dans les sciences qui regardent les choses que lon ne peut connatre
par elles-mmes et ainsi il nest pas ncessaire pour avoir la science des choses divines, de
savoir pralablement de Dieu ce quil est. Ou peut dire aussi que ce que nous savons de Dieu,
quil nest pas, compense dans la science divine la connaissance de ce quil est, parce que
comme une chose est distingue des autres par son quid est, elle lest aussi par la
connaissance que lon a de son quid non est.
3 A la troisime difficult il faut dire que non seulement il faut regarder les parties du
sujet dans la science comme des parties subjectives ou intgrales, mais encore les parties du
sujet sont toutes les choses dont la connaissance est requise pour la connaissance du sujet,
puisque toutes ces choses ne sont traites dans la science quen tant quelles doivent tre
coordonnes au sujet: on appelle aussi passion tout ce qui peut se prouver dune chose,
ngations ou habitudes dau choses. Et on peut prouver lgard de Dieu beaucoup de
choses de ce genre, daprs les principes naturellement connus, et daprs les principes de la
foi.

4 A la quatrime il faut dire que dans toute science il y a certaines choses qui sont
comme principes, et dautres comme conclusions Donc la raison dont on fait usage dans les
sciences pr cde lassentiment de la conclusion, mais elle suit lassentiment des principes,
lorsquelle en procde. Or les articles de foi ne sont pas comme des conclusions mais comme
des principes, que lon dfend mme contre ceux qui les attaquent, comme Aristote dans le
livre IV de la Mtaphysique, dispute contre ceux qui nient les principes; ils sont manifests
par quelques similitudes comme des principes naturellement connus par induction, mais ils rie
sont pas prouvs par raison dmonstrative
5 A la cinquime il faut dire que mme dans les sciences dorigine humaine, il y a
dans quelques-unes dentre elles certains principes qui ne sont pas universellement Connus,
mais il faut supposer quils viennent des sciences suprieures, comme dans les sciences
subalternes on suppose et on admet certaines choses, par le moyen des sciences suprieures
subalternantes et ces sortes de choses ne sont connues per se qu des sciences suprieures.
Cest de cette manire quil faut envisager les articles de foi, qui sont les principes de cette
science pour la connaissance de Dieu, parce que les choses qui sont connues per se dans la
science que Dieu possde de lui sont supposes dans notre science, et nous croyons sa
parole qui nous est communique par ses envoys comme le mdecin admet, sur la parole du
physicien, quil y a quatre lments.
6 A la sixime il faut dire que lvidence de la science procde de lvidence des
principes. Cest pourquoi la science ne rend pas les principes vidents, mais lvidence des
principes fait ressortir lvidence des conclusions. Pareillement la science dont nous parlons
dans ce moment ne rend pas videntes les choses qui sont lobjet de la foi, mais au moyen de
ces choses elle en fait ressortir dautres, par le mode qui produit la certitude lgard des
premires.
7 A la septime il faut dire que le principe de toute science est lintellect, le premier
toujours, mais non le plus prochain, quelquefois mme la foi est le principe prochain de la
science, comme on le voit dans les sciences subalternes; parce que leurs conclusions
procdent de l'apprhension de choses qui sont donnes par la science suprieure, mais
comme dun principe prochain de lintellect de ltre suprieur qui connat et qui a cet gard
la certitude par lintellect, comme dun premier principe. De mme le principe prochain de
cette science est la foi, mais le premier est lintellect divin auquel nous croyons. Mais la foi
nous est donne pour parvenir comprendre ce que nous croyons, comme lorsque linfrieur
apprend la science du suprieur, il sait alors et comprend ce qu'il n'avait fait que croire jusque
l.

Article 3: Est-il permis de faire usage des raisons philosophiques, dans la

science de la foi qui est la science de Dieu?
Il semble que dans les choses de foi il nest pas permis duser des raisons physiques:
Objections:
1 Il est dit da la premire Eptre aux Corinthiens: I, 17: "Jsus Christ m'a envoy non
pour baptiser, mais pour prcher l'vangile, non toutefois dans la sagesse de la parole," Glose,
dans la doctrine des philosophes; et sur le verset 20: "ou le savant du sicle," la Glose dit: Le
savant est celui qui cherche les secrets de la nature, Dieu ne veut pas de tels hommes pour

prdicateurs. Et sur ce passage de la premire lettre aux Corinthiens, II, 4: "Je nemploie point
dans mes discours et mes prdications les secrets de la sagesse humaine," la Glose dit: "Si ses
paroles produisaient la persuasion, ce n'tait point avec le secours de la sagesse humaine,
comme la parole des faux aptres. On voit daprs tout cela que, dans les choses de foi, il
nest pas permis demployer des raisons physiques.
2 Sur ce passage dIsae XV, 1: "Ar a t ravage pendant la nuit," la Glose dit: Ar,
cest--dire ladversaire on la science sculire, qui est ladversaire de Dieu, donc etc.
3 Saint Ambroise dit: Les mystres de la foi sont dgags darguments physiques.
Donc, lorsquil sag4t de la foi, il nest pas permis demployer les raison z les paroles des
philosophes.
4 Saint Jrme raconte dans son Eptre Eustochium, que dans une vision une
punition svre lui avait t inflige de la part de Dieu, pour avoir tudi les ouvrages de
Cicron; les assistants intercdaient en faveur de sa jeunesse, sauf lui de subir un lgitime
chtiment, sil ouvrait encore les livres des paens. Cest pourquoi attestant le nom de Dieu, je
vous ai reni, Seigneur, scria t-il, en gardant en ma possession et en lisant ces livres
profanes. Si donc il nest pas permis de les tudier, il lest bien moins encore de sen servir
dans les ouvrages o lon traite des choses divines.
5 La sagesse profane est souvent dsigne dans lEcriture sous lemblme de leau, et
la sagesse divine sous celui du vin; suivant Isae, I, 22, on blmait les cabaretiers qui mlaient
de l'eau avec du vin. Donc les docteurs qui mlent les enseignements philosophiques la
sainte Ecriture sont dignes de blme.
6 Saint Jrme dit dans Glose sur Ose, II: Nous ne devons avoir rien de commun
avec les hrtiques pas mme le nom; mais les hrtiques se servent de raisonnements
physiques pour corrompre la foi, comme on le voit dans la Glose, Prov., VII et Isae, XV.
Donc les catholiques ne doivent pas eu user dans leurs ouvrages.
7 Chaque science a des principes propres, comme la doctrine sacre des articles de
foi; mais dans les autres sciences, ce ne serait pas procder avec raison que de prendre les
principes dune science trangre, il faut dans chacune procder daprs ses propres principes,
suivant ce quenseigne Aristote dans le livre I Post. Donc on ne procderait pas bien en
agissant ainsi dans la doctrine sacre.
8 Si lon rejette et quelque chose doctrine dun crivain, son autorit naura plus
aucune valeur; cest pourquoi saint Augustin dit que dans la doctrine sacre, si nous accordons
quon y trouve quelque chose de faux, elle perdra toute autorit pour confirmer la foi; mais la
doctrine sacre rpudie en beaucoup de points les enseignements des philosophes, car ils sont
convaincus derreur en beaucoup de choses. Donc leur autorit naurait aucune force
probante.
Cependant:
Contrairement ce qui vient dtre dit, lAptre, dans lEptre Tite, I, 12, cite les vers du
pote Epimnides: "Les Crtois sont de perptuels menteurs, de mchantes btes, etc.;" et
dans la premire aux Corinthiens, XV, 23, il cite les paroles de Mnandre: "Les mauvais
entretiens corrompent les bonnes moeurs;" dans les Actes, XVII, 28, il cite les paroles
dAratus: "Nous sommes sa race (de Dieu)." Donc il est galement permis aux autres docteurs
sacrs demployer des raisonnements physiques. Saint Jrme, dans une lettre adresse un
grand orateur de la ville de Rome, aprs avoir numr un certain nombre de docteurs sacrs,
tels que saint Basile, saint Grgoire, ajoute: Tous ces docteurs ont tellement farci le livres des

enseignements et des maximes des philosophes, que l'on ne sait ce quil y a de plus admirable
en eux, ou leur rudition profane, ou leur science des Ecritures; or ils nauraient pas tenu cette
conduite, si la chose et t illicite ou inutile. Saint Jrme dans son Eptre Pammachius, sur
la mort de Paule, dit: Si vous tes pris dune femme captive, cest--dire de la science
profane, si vous tes sduit par sa beaut, rasez-lui les cheveux, retranchez impitoyablement
sa belle chevelure, les ornements du style, lavez-la avec le nitre du Prophte, et vous reposant
prs delle, dites: "Sa main gauche sera jete autour de mon cou, et sa droite me pressera de
son treinte;" et cette captive vous donnera un grand nombre denfants, et dune Moabite vous
ferez natre des enfants dIsral. Il y a donc du profit faire usage de la sagesse profane.
Saint Augustin dit dans le livre II sur la Trinit: Je ne mettrai pas de ngligence
chercher la science de Dieu, soit par le moyen de lEcriture sainte, suit par le moyen des
cratures; mais dans la philosophie on se propose de connatre Dieu par les cratures. Donc il
ny a pas dinconvnient se servir dans la doctrine sacre des raisonnements des
philosophes.
Saint Augustin dit encore dans le livre II sur la Doctrine du Christ: "Ce que les
philosophes ont dit par hasard de vrai et de conforme notre foi, non seulement nous ne
devons pas en prouver de crainte, mais nous de le leur enlever comme un bien possd par
dinjustes dtenteurs, et lemployer notre usage. Ainsi, mme conclusion que ci-dessus. La
Glose dit sur ce passage de Daniel, 1, 8: "Or Daniel proposa," Si quelque ignorant en
mathmatique voulait crire contre les mathmaticiens, ou un ignorant en philosophie contre
les philosophes, qui pourrait sempcher de rire? Mais les docteurs sacrs sont quelquefois
obligs dengager la lutte avec les philosophes; donc il est ncessaire quils fassent usage de
la philosophie.
Rponse:
Il faut dire que les dons des grces sont faits la nature, de telle sorte quils ne lanantissent
pas, mais la rendent plus parfaite. Cest pourquoi la lumire de la foi, qui nous est
communique gratuitement, ne dtruit pas les lumires naturelles que nous tenons de la
nature. Mais quoique les lumires naturelles de lesprit humain soient insuffisantes pour la
manifestation des choses rvles par la foi; nanmoins il est impossible que les choses qui
nous sont divinement rvles par la foi soient contraires celles que la nature a mises en
notre possession: il faudrait, en effet, quil y eut fausset dune part ou de lautre, et comme
cest de Dieu que nous tenons ces connaissance diverses, Dieu serait notre gard lauteur, de
la fausset ce qui est impossible; mais de plus, lorsquon trouve dans les choses imparfaites
une imitation quelconque des choses parfaites malgr limperfection existante, ce sont, dans
les choses qui sont connues par la raison, certaines similitudes des choses que la foi nous
apprend. Or, comme la doctrine sacre est fonde sur la lumire de la foi, de mme aussi la
philosophie est fonde sur la lumire naturelle de la raison. Cest pourquoi il est impossible
que les choses qui appartiennent la philosophie soient contraires celles qui sont du
domaine de la foi, mais elles ont moins de porte. Elles renferment nanmoins certaines
similitudes avec elles et quelque chose qui y conduit, comme la nature conduit la grce. Or,
si lon rencontre dans les crits des philosophes quelque chose de contraire aux choses de la
foi, ce nest pas de la philosophie, mais bien plutt un abus de la philosophie par le dfaut de
la raison., par consquent, il est impossible de rfuter une erreur de cette nature par les
principes de la philosophie, en montrant ou que la chose est tout--fait impossible, ou qu'elle
nest pas ncessaire. En effet, comme les choses qui sont de foi ne peuvent tre prouves
dmonstrativement et ne peuvent pas non plus tre dmontres fausses, mais on peut montrer

quelles ne sont pas ncessaires. Ainsi donc nous pouvons faire usage de la philosophie de
deux manires dans la doctrine sacre.
Dabord pour dmontrer les choses qui sont les prliminaires de la foi, qui sont
ncessaires dans la science de la foi, comme ce que lon prouve relativement Dieu par des
raisons naturelles, telle que lexistence de Dieu, son unit, ou les autres choses que lon
prouve en philosophie par rapport Dieu ou aux cratures, et que la foi suppose.
Secondement, pour faire connatre, par le moyen de certaines similitudes, les choses de
foi, comme saint Augustin, dans son ouvrage sur la Trinit, se sert de plusieurs similitudes
tires des doctrines philosophiques, pour faire connatre la Trinit.
Donc, pour rsister aux attaques contre la foi, en montrant quelles sont fausses ou ne sont pas
ncessaires, ceux qui se servent de la philosophie dans la sainte Ecriture, peuvent tomber dans
une double erreur.
La premire, en usant des chose qui sont contre la foi, lesquelles ne sont pas de la
philosophie, mais plutt une erreur ou un abus de la philosophie, comme a fait Origne.
Secondement, renfermer les choses de foi dans les limites de la philosophie, de faon
ne vouloir croire que ce que lon peut connatre par la philosophie, tandis quau contraire,
cest la philosophie quil faut renfermer dans les limites de la foi, suivant ces paroles dans la
deuxime Eptre aux Corinthiens, X, 5: "Captivant toute intelligence sous lobissance du
Christ."
Solutions.
1 Il faut donc rpondre la premire difficult quon prouve par toutes ces citations
quil ne faut pas se servir de la doctrine des philosophes comme de la doctrine principale,
comme dterminant lassentiment de lesprit aux choses de foi; mais il nest pas prouv par l
que les docteurs sacrs ne puissent pas en faire usage dune manire secondaire. Cest
pourquoi au mme endroit la Glose dit sur ce passage de la premire Eptre aux Corinthiens, I,
19: "Je confondrai la sagesse des sages;" il ne parle pas ainsi dans le sens que lintelligence de
la vrit puisse tre rprouve de Dieu, mais seulement parce quils mettent leur confiance
dans leur rudition. Nanmoins, afin que tout ce qui appartient la foi ne ft pas attribu la
puissance de lhomme ou sa sagesse, mais Dieu, Dieu a voulu que la prdication primitive
des aptres seffectut dans la faiblesse et la simplicit, quoique la puissance et la sagesse du
sicle soient intervenues ensuite et aient montr par la victoire, de la foi que le monde est
soumis Dieu, sous le rapport de la puissance comme sous celui de la sagesse.
2 A la seconde il faut dire que lon regarde la sagesse profane comme contraire Dieu
dans son abus, ainsi quen abusent les hrtiques, mais non dans ce quelle a de vrai.
3 A la troisime il faut dire que lon regarde les mystres de la foi comme dgags
des opinions des philosophes, parce quils ne sont pas emprisonns dans les limites de la
philosophie.
4 A la quatrime il faut rpondre que saint Jrme sattachait tellement certains
ouvrages du paganisme, quil mprisait en quelque sorte lEcriture sainte; cest pourquoi il dit
lui-mme: Lorsque, rentr en moi-mme, je me remis lire les prophtes, leur langage inculte
minspirait lhorreur et le dgot; or tout le monde comprend que cela est blmable.
5 A la cinquime il faut dire que lon ne doit pas raisonner daprs un langage figur,
comme dit le Matre, I sent. d. 6. Et Denis dit dans l'Eptre Tite, que la thologie symbolique
nest pas argumentative, et principalement parce que ce nest pas lexposition dun auteur.

Nanmoins on peut dire que lorsque de deux choses lune passe dans la nature de lautre, ce
nest pas rput une mixtion, mais bien lorsque lune et lautre est altre dans sa nature.
Cest pourquoi ceux qui font usage des enseignements de la philosophie dans la sainte
Ecriture en les soumettant la foi, ne mlent pas leau au vin, mais transforment leau en vin.
6 A la sixime il faut dire que saint Jrme parle des raisons inventes par les
hrtiques et accommodes leurs erreurs; or les doctrines philosophiques ne sont pas telles,
bien plus, elles conduisent la vrit, aussi ne doivent-elles pas tre rejetes pour cette raison.
7 A la septime il faut rpondre que les sciences qui ont des rapports respectifs
peuvent se servir des principes lune de lautre, comme les sciences postrieures peuvent user
des principes des sciences premires, soit quelles soient suprieures ou infrieures. Cest
pourquoi la mtaphysique, qui est suprieure toutes les autres, fait usage de ce qui est
prouv dans les autres. Pareillement la thologie peut se servir des principes de toutes les
autres sciences, qui sont comme ses servantes et ses prliminaires la voie de la gnration,
quoique postrieures en dignit.
8 A la huitime il faut rpondre que lorsque la doctrine sacre se sert des
enseignements des philosophes pour eux-mmes, elle ne les adopte pas cause de lautorit
des crivains, mais raison des choses. Aussi elle en prend et elle en rejette. Mais quand elle
sen sert pour rfuter quelques erreurs, elle les emploie comme faisant autorit pour ceux
quelle rfute, parce que le tmoignage dun adversaire est plus efficace.

Article 4: Faut-il voiler les choses divines sous des termes nouveaux et
obscurs?
Il parat que dans les choses de la foi, les choses divines ne doivent pas tre voiles sous
lobscurit des termes,
Objections:
1 parce qu comme il est dit dans les Proverbes XIV, 6. "La doctrine des sages est
facile." Dons elle doit tre propose sans obscurit dans les termes.
2 On lit dans lEccl., IV, 8: "Ne cachez point lclat de votre sagesse," dans les
Proverbes, XI, 6, "Celui qui cache le bl," Glose, de la prdication, "sera maudit parmi les
peuples." Donc il ne faut pas voiler les paroles de la doctrine sacre.
3 On lit dons saint Matth., X, 27 " Ce que je vous dis da les tnbres," (Glose, dans le
secret,) "dites-le au grand jour" Glose, "ouvertement." Donc il faut plutt illustrer que voiler
les choses obscures de la foi;
4 les docteurs de la foi sont redevables aux savants comme aux ignorants, donc ils
doivent parler de manire tre compris des petits et des grands, cest--dire sans termes
obscurs.
5 Il est Mt dans le livre de la Sagesse, VII, 13." Je lai apprise sans dguisement, jen
fois part aux autres sans envie." Mais ceux qui la cachent nen font point part. Donc ils
semblent coupables denvie.
6 Saint Augustin sur la doctrine chrtienne dit: Ceux qui expliquent lEcriture sainte
ne doivent point parler comme sils avaient lintention de se mettre en vidence dans une

semblable fonction, mais ils doivent chercher avant tout et surtout se faire comprendre dans
tout ce quils disent, et exposer autant que possible les matires quils traitent avec une si
grande clart de langage quil ny ait que les esprits stupides quoi ne les comprennent pas.
Cependant:
Mais il est dit le contraire dans saint Matthieu, VII, 6 "Ne donnez pas les choses saintes aux
chiens, etc." Glose: On cherche avec plus davidit une chose cache, on la contemple avec
plus de respect lorsquelle est mystrieuse, mais on la conserve plus prcieusement aprs
lavoir longtemps cherche. Donc comme il est expdient de considrer avec une grande
vnration les enseignements sacrs, il semble aussi quil est bon den livrer la formule en
termes obscurs.
2 Il est dit, dans I ch. de la Hirarchie de l'Eglise, "ne communiquez pas aux autres
les choses divines dune manire qui scarte des formes rgles par Dieu," cest--dire ne
livrez qu ceux qui vous ressemblent les divines Ecritures qui renferment tous les mystres.
Mais si on se servait dun style clair elles seraient accessibles tout le monde. Donc il faut
voiler les mystres de la foi sous des termes obscurs.
3 Il est dit dans saint Luc, X, 8: "Il vous est donn de connatre le mystre du
royaume de Dieu," cest--dire lintelligence des Ecritures, comme on le voit par la Glose;
"mais pour les autres ce nest quen paraboles." Il faut donc voiler quelque chose aux regards
de la multitude sous lobscurit des termes.
Rponse:
Il faut dire que le langage de celui qui enseigne doit tre rgl de manire tre utile sans
nuire celui qui coute. Or il y a des choses qui ne peuvent nuire personne, comme ce que
tout le monde est tenu de savoir; de telles choses ne doivent pas tre caches mais exposes
tout le monde de la manire la plus claire. Il y a dautres choses au contraire qui deviendraient
nuisibles si on les exposait trop clairement aux auditeurs, ce qui arrive de deux manires;
Premirement en dvoilant les arcanes de la foi aux infidles qui en ont horreur, car ils
en feraient un objet de drision; cest pour cela quil est dit dans saint Matthieu, VII, 6: "Ne
donnez pas les choses saintes aux chiens: "et Denis, Chapitre II , Hirarchie cleste: "Ecoutez
les paroles saintes, vous sanctifiant par la doctrine divine, drobant limpure multitude les
choses saintes dans le secret de votre me, et gardez-les avec soin."
Secondement, en proposant aux ignorants des choses su quils ne comprennent pas
parfaitement et qui sont pour eux une cause derreur; cest pourquoi lAptre dit dans l'Eptre
aux Corinthiens, III, 1: "Je nai pas pu vous parler comme des hommes spirituels, mais
comme des hommes charnels; je vous ai donn du lait au lieu dune nourriture plus
substantielle comme d petits enfants en Jsus-Christ." Cest pourquoi Saint Grgoire dit sur
ce passage de lExode, XXI, 33: "Si quelquun ouvre la citerne," celui qui dans
lenseignement sacr a pntr les profondeurs de la doctrine doit en drober par le silence la
sublimit ceux qui ne les comprennent pas, dans la crainte de tuer par un scandale intrieur
un infidle qui et pu devenir croyant. Il faut donc cacher ces choses ceux qui elles
seraient nuisibles: mais on peut dans lenseigne ment faire connatre en particulier aux sages
ce que lon cache en public. Cest pourquoi saint Augustin dit dans le chap. IV de la Doctrine

du Christ, il y a certaines choses qui ne sont pas intelligibles par elles-mmes ou qui sont
peine comprises quelle que soit la lucidit de llocution, lesquelles il ne faut jamais
compltement dvelopper en public, moins quil ny ait ncessit de le faire quelquefois. En
crivant il ny a pas une pareille distinction faire, parce quun livre peut tomber en toutes
sortes de mains, cest pourquoi il faut dans ce cas envelopper la doctrine dune certaine
obscurit, afin que par ce moyen le sage qui comprend puisse en tirer profit, tandis que les
simples incapables de bien comprendre ny peuvent rien dcouvrir. En cela il ny a
dinconvnient pour personne, parce que ceux qui comprennent profitent de leur lecture et
ceux qui ne comprennent pas ne sont pas obligs de lire. Saint Augustin dit encore ce sujet
Dans les livres qui sont crits de manire intresser le lecteur qui les comprend, sans
ennuyer celui qui ne voudrait pas les lire, puisquil ne les comprend pas, il ne faut pas
ngliger de mettre la vrit la porte de lintelligence dautrui, quoiquelle soit trs difficile
comprendre.
Solutions:
1 ta premire difficult, il faut rpondre que lautorit allgue est ici hors de
propos. En effet on nentend pas dire que la doctrine des sages soit facile activement, cest-dire facilement enseigne, mais bien quelle est facile passivement, cest--dire reue avec
facilit, comme on le voit par la Glose.
2 A la seconde il faut dire que ces passages sentendent de celui qui cache ce quil
faudrait faire connatre, cest pourquoi il est dit dans lEcclsiaste: "ne craignez pas de parler
au temps du salut." Mais on ne veut pas dire par l qu'il ne faut pas couvrir de lobscurit du
langage les choses secrtes.
3 A la troisime il faut rpondre que la doctrine du Christ doit tre enseigne
publiquement et clairement de manire que chacun comprenne parfaitement ce quil doit
savoir, mais non en divulguant ce quil nest pas expdient de savoir.
4 A la quatrime il faut dire que les docteurs de lEcriture sainte ne sont pas
redevables aux savants et aux ignorants de telle sorte quils soient obligs dexposer toutes les
vrits aux uns comme aux autres, mais bien dapprendre chacun ce quil lui est expdient
de savoir.
5 A la cinquime il faut rpondre que ce nest pas par jalousie que lon cache les
choses subtiles la multitude, mais par une lgitime discrtion.
6 A la sixime il faut dire que saint Augustin parle de ceux qui enseignent le peuple
verbalement et non de ceux qui crivent, comme la suite le fait voir.
Plusieurs sectes usurpent le nom de Christianisme; mais celle-l seule est la vraie foi qui est
appele Catholique ou universelle raison des prceptes des rgles universelles qui sont le
fondement de son autorit aussi bien que par rapport son culte qui a pntr dans toutes les
parties du monde: voici la doctrine de cette religion sur lunit de la Trinit: Le Pre, disent
les catholiques, est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint Esprit est Dieu. En consquence, le Pre et
le Fils et Saint Esprit sont un seul et non pas trois Dieu. La raison de cette union, cest quil
ny a pas de diffrence. En effet ceux-l tablissent la diffrence qui augmentent ou
diminuent, comme les Ariens, qui, mettant dans la Trinit diffrents degrs de mrites, la
disloquent et en font sortir la pluralit. Car le principe de la pluralit est l'altrit: ou ne peut
en effet concevoir ce que cest que la pluralit en dehors de laltrit. En effet la diversit de
trois choses se produit soit par le genre, soit par lespce, soit par le nombre. Car toutes les

fois quon dit identique on dit aussi divers. Lidentit se dit de trois maniires, ou par le genre,
comme lhomme est le mme que le cheval, parce quils ont le mme genre animal; ou par
lespce comme Caton est le mme que Cicron, parce quils ont la mme espce, homme; ou
par le nombre, comme Tullius et Cicron, parce quil y a unit numrique. Cest pourquoi on
reconnat aussi la diversit par le genre, lespce et le nombre, mais la varit des accidents
constitue la diffrence numrique. Car trois hommes ne sont spars ni par le genre, ni par
lespce, mais bien par leurs accidents. Car si nous faisons mentalement abstraction de ces
accidents, chacun a nanmoins sa place distincte que nous ne pouvons en aucune manire
supposer unique. Car deux corps ne peuvent occuper une seule et mme place, laquelle est un
accident, en consquence il y a pluralit numrique, parce quil y a une pluralit produite par
les accidents.

TRAIT DE LA TRINIT DE BOECE

Aprs ces considrations prliminaires Boce commente ici le Trait de la Trinit des
personnes et de lunit de lessence divine: ce livre se divise en deux parties.

Plan du trait
I. Dans la premire il discute ce qui concerne lunit de lessence divine contre les Ariens,
II. dans la seconde, ce qui regarde la Trinit des personnes contre Sabellius. La premire se
subdivise en deux autres;
1 il propose dabord l'enseignement de la foi sur l'unit de lessence divine,
2 secondement, il recherche la vrit de l'enseignement propos age igitur
ingrediamur.
La premire se divise en deux. Il expose dabord les conditions de la foi dont il se
propose d'examiner la science, en second lieu il dveloppe la science de la foi propose
comme il lavait annonc; cujus haec de trinitatis. Il l'expose sous un double point de vue, en
la comparant aux hrsies qu'elle domine, et en son nom propre, parce quelle sappelle
catholique et universelle. Il dit donc plures, cest--dire diffrentes sectes hrtique usurpant
cest--dire sattribuant sans aucun droit la dignit de la religion chrtienne pour dpendre
delle. Premire ptre de Saint Jean: "la victoire qui nous fait triompher du monde, cest notre
foi," ou le respect que la religion chrtienne rend Dieu en croyant aux choses qui sont
rvles den haut, sed ea fides pellet maxime et solitarie. Il ajoute ces deux choses pour
exprimer ce qui est conforme la vrit et ce qui concerne lopinion: vritablement; en effet,
les hrtiques ne sont pas chrtiens, puisquils scartent de la doctrine du Christ, et sous ce
rapport la foi catholique a une splendeur isole; mais suivant les apparences et les opinions
des hommes, les hrtiques sont appels chrtiens parce quils confessent le nom du Christ au
moins de bouche, et sous ce rapport la foi catholique na pas une splendeur isole, mais une
clat intensivement plus grand, car elle est plus universelle et plus tendue, aussi il ajoute
Qu vocatur catholica en grec ou universelle en latin, ce qui est la mme chose. En effet
catholique en grec ne se dit universel en latin, il donne deux raisons de ce terme tam propter
prcecepta universalium regularum. Effectivement les prceptes que la religion catholique

propose ne doivent pas tre observs par une seule nation mais par toutes, et cest eu quoi
cette religion diffre de celle de Mose, qui ne proposait ses prceptes qu une seule nation.
De mme aussi toutes les hrsies ne proposent leurs prceptes respectifs qu leurs sectateurs
seuls, tandis que la foi catholique, charge de la tutelle de tous les peuples et de tons les
hommes impose ses lois, non seulement aux continents, comme les Manichens, mais aussi
aux personnes maries; et non seulement ceux qui sont innocents, comme les Novatiens, mais
encore aux pnitents auxquels ceux-ci refusent le salut. Cest pourquoi il ajoute, quibus
universalibus regulis intelligitur auctoritas hujus religionis, en vertu desquelles tous doivent
lui tre soumis. Ou bien encore ces rgles sont appeles universelles, parce quil ne se mle
elles aucune fausset dans aucun article et dans aucun cas. Il en donne ensuite une autre raison
en disant, tum propterea quia ejus cultus per omnes fer mundi terminos emanavit, ce qui est
vident suivant ce passage du Psaume XVIII, 4." Le son de leur voix a clat dans tout
lunivers, etc."
Cujus hcec de trinitatis unitate, il commence ici consigner lenseignement de la foi sur la
question propose. Sur cela il fait trois choses: premirement il propose la doctrine de la foi
sur lunit de la Trinit, secondement la raison de cette doctrine, cujus conjonctionis,
troisimement il montre la convenance de cette raison, Principium enim pluralitatis. Or il
propose la doctrine catholique de la foi par mode de raisonnement, parce que fides dicitur
argumentum non apparentium, aux Hbreux, II, 1. Dans lequel raisonnement on conclut de ce
que la divinit est accorde galement chacune des personnes que le nom de Dieu ne se dit
pas de toutes au pluriel mais au singulier. Il en donne ensuite la raison. Dabord il pose la
raison et en second lieu il lexpose per contrarium: Eo enim. Il dit donc: Cujus conjonctionis,
cest--dire dunion de ratio est indifferentia, cest--dire de la divinit en trois personnes que
professe la foi catholique. La raison pourquoi cette conclusion se dduit des prmisses, cest
que la divinit est attribue indiffremment aux trois personnes. Il expose cette raison per
contrarium en disant, eos enim comitatur differentia deitatis, cest--dire ceux qui augmentent
ou diminuent, qui supposent une personne plus grande ou plus petite que lautre, comme les
Ariens qui enseignaient que le Pre est plus grand que le Fils. Aussi il ajoute, qui variantes
trinitatem gradibus meritorum, cest--dire des dignits en soumettant le Fils au Pre, et lEs
prit saint lun et lautre. Distrahunt, cest--dire ils sparent, en divisant la divinit en eux,
atque in pluralitatem deducunt. Car la division produit la pluralit. Au contraire les
catholiques, confessant lgalit des personnes, admettent lindiffrence et par consquent
lunit. Il montre ensuite que la raison allgue est convenable eu disant principium enim..., et
il dmontre pralablement la ncessit de cette raison. En second lieu il prouve ce qui avait
t suppos de sa dmonstration, Omnium namque. Dans le premier cas il fait deux choses:
dabord il montre que laltrit est le principe de la pluralit, entendant par laltrit la
diffrence qui constitue les choses altera entre elles. Il aime mieux dire altrit qualit,
parce que ce qui fait la pluralit ce ne sont pas seulement les diffrences substantielles qui
produisent aliud, mais aussi les diffrences accidentelles qui produisent alterum. Laltrit
suit lalit mais non rciproquement Or la raison de la dduction des Ariens se tire de l. En
effet, si laltrit est le principe de la pluralit, et si la cause tant pose leffet sensuit, en
supposant la pluralit par laugmentation et la diminution, Il s suit pour eux la pluralit des
dieux. Secondement, il suppose que laltrit est le principe propre de la pluralit, parce quon
ne peut concevoir la pluralit sans elle, ce qui constitue la raison de lunion catholique, car en
tant la cause propre on dtruit l'effet. Si donc dans les trois personnes il n'y a pas quelque
altrit de divinit, il ny aura pas de pluralit, mais bien lunit.
Ensuite il prouve ce quil avait suppos, cest--dire que laltrit est le principe propre de la
pluralit, lorsquil dit, omnium namque, et cen est la raison. Dans toutes les choses qui
diffrent par le genre, lespce ou le nombre, il y a une altrit quelconque ou diffrence qui

est cause de la pluralit ou de la diversit; mais toutes les choses o il y a pluralit soit au
nombre de trois ou en tout autre nombre, sont diverses de genre ou despce ou de nombre;
donc une altrit quelconque est le principe de toute pluralit dans les choses. Sur cela il fait
trois choses: dabord il pose la mineure, en second lieu la preuve quoties, et cest la preuve.
Quoties dicitur idem, toties dicitur diversum, sed idem dicitur tribus modis, genere et specie
et numero, donc cest aussi divers. Il suppose la premire chose daprs ce quil dit dans le I
livre des Topiques, que toutes les fois quon dit un dans des choses opposes on dit aussi le
reste, et daprs ce quil dit dans le X livre de la Mtaphysique, que mme et divers sont
opposs. Il fait voir la seconde chose par des exemples et il la suppose par ce quil dit dans le
premier des Topiques. En troisime lieu il prouve la majeure dans ce qui pouvait tre douteux
par rapport elle: Sed numero differentiam. Quune altrit quelconque soit le principe de la
diversit des choses qui le sont par le genre, lespce ou le nombre, cest ce qui est vident
daprs les termes. En effet les choses sont diverses en genre parce quelles ont un genre
diffrent et diverses en espce parce quelles sont renfermes sous une espce diffrentes.
Mais dans les choses qui sont diverses en nombre il nest pas vident, daprs les termes,
quune altrit quelconque soit principe de la pluralit, cest tout le contraire qui semble avoir
lieu, savoir que la pluralit qui est dsigne dans le nombre est le principe de la diversit,
comme on dit que des choses sont diverses en nombre par les termes, de mme que par le
genre et lespce; et par consquent pour prouver la majeure de son syllogisme, il montre que
cest une altrit quelconque ou varit qui produit la diffrence numrique; et il le prouve par
cette raison que dans trois hommes qui saccordent dans le genre et lespce, mais diffrent
par le nombre, il se trouve dautres accidents, comme une espce diffrente dans lhomme et
le boeuf et un genre diffrent dans lhomme et la pierre. Cest pourquoi de mme que
lhomme et le boeuf sont diffrents par lespce, de mme aussi deux hommes diffrent par
les accidents. Et comme on pourrait dire que la varit des accidents nest pas la cause de la
pluralit suivant le nombre, parce que en cartant les accidents ou en ralit comme
sparables, ou mentalement et par la pense comme insparables, la substance reste encore
avec laccident dent la prsence ou labsence est indpendante de laltration du sujet. Il
prvient cette objection en disant que, quoique tous les accidents puissent tre spars au
moins mentalement, nanmoins la diversit dun accident quelconque, savoir la diversit des
lieux ne peut en aucune manire, mme mentalement, tre spare des individus divers. En
effet, deux individus ne peuvent tre dans la mme place ni en ralit, ni par une action de
lesprit, parce que cela ne peut tre ni compris, ni imagin. D'o il conclut que quelques
hommes sont plusieurs numriquement, raison de la pluralit ou diversit quils tiennent des
accidents. Ici se termine ce qui concerne cette partie.
Nous avons maintenant rsoudre une double question. La premire sur ce qui appartient la
communion de la foi, la seconde sur ce qui regarde la cause de la pluralit. Sur le premier
point on fait encore quatre questions

QUESTION 3: LA COMMUNION DE LA FOI

1 La foi est-elle ncessaire au genre humain?
2 Quels sont les rapports de la foi la religion?
3 Est-ce avec raison que lon appelle la vraie foi catholique on universelle?

4 Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Pre, le Fils, le Saint Esprit sont Dieu
chacun de leur ct, et que tous trois ne sont quun seul Dieu, sans aucune diffrence?

Article 1: La foi est-elle ncessaire au genre humain?

Objections:
1 Il semble quil nest pas ncessaire au genre humain davoir la foi; en effet, il est
dit dans lEcclsiast., VII, I: "Quest-il ncessaire lhomme de chercher des choses audessus de sa condition? " Comme si lon disait nullement. Mais les choses qui sont lobjet de
la foi sont au-dessus de la condition de lhomme, puisquelles excdent la porte de sa raison,
autrement la raison qui produit la science suffirait pour les faire connatre, et on ne
demanderait pas la foi; donc il ntait pas ncessaire que lhomme ft surnaturellement
instruit des choses de la foi.
2 Dieu a constitu dune manire parfaite la nature humaine dans sa condition, Deut.,
XXXII, 4: "Les oeuvres de Dieu sont parfaites." Mais avec les ressources naturelles de lesprit
humain dans sa condition prsente, lhomme ne peut arriver la connaissance des choses qui
appartiennent la foi, autrement il pourrait y arriver par la science, qui est produite par la
rsolution des conclusions en principes naturellement connus. Donc,comme on appelle parfait
ce quoi il ne manque rien de ce quil doit avoir, ainsi quil est dit dans le livre V de la
Mtaphysique, il semble que lhomme aa pas besoin de la foi.
3 Tout homme sage, pour arriver un but, prend le chemin le plus court; mais il parat
fort difficile la crature de croire ce qui est au-dessus de la raison, cest surtout grandement
dangereux pour les hommes, puisquun grand nombre est a pour un dfaut de foi; donc il
semble que Dieu, qui est la sagesse mme, na pas d donner aux hommes la foi comme le
chemin qui mne au ciel.
4 Partout o lon reoit sans jugement certaines choses connues, il y a un chemin
facile lerreur; mais nous navons rien en nous qu puisse nous servir juger des choses que
nous apprenons par la foi, puisque la facult naturelle de juger ne stend pas des choses de
cette nature puisqu'elles sont au-dessus de la raison; il y a donc une voie facile pour tomber
dans lerreur, et ainsi il semble quil est plus nuisible quutile lhomme dtre dirig vers
Dieu par la foi.
5 Comme le dit Denis, le mal de lhomme, cest de sortir de la voie de la raison; mais
lhomme, en sattachant la foi, scarte de la raison, et saccoutumant par-l mme
mpriser la raison; donc il semble que cette voie est funeste aux hommes.
Cependant:
Mais au contraire il est dit dans lEptre aux Hbreux, XI, 6: "il est impossible de plaire
Dieu sans la foi." Mais il est souverainement ncessaire lhomme de plaire Dieu, sans le
secours duquel il ne peut faire aucun bien, et nen avoir aucun; donc la foi est rigoureusement
ncessaire lhomme.
De plus il est trs ncessaire lhomme de connatre la vrit, puisque la joie que
procure la connaissance de 1a vrit est la batitude, comme le dit saint Augustin; mais la foi

tablit les croyants dans la vrit, et tablit la vrit en eux, comme le dit aussi saint Denis,
VII, des Noms divins, donc la foi est ncessaire lhomme.
De plus, ce qui est absolument ncessaire pour la conservation de la socit humaine, est
souverainement ncessaire lhomme et tout le genre humain puisque lhomme est un
animal raisonnable, comme il est dit au VIII livre de lEthique; mais sans la foi il ny a pas
de salut possible pour la socit humaine, car lhomme doit ncessairement avoir foi en un
autre homme, dans les promesses et les tmoignages, et dans les autres choses de ce genre
ncessaires lhomme pour vivre en socit; donc la foi est trs ncessaire au genre humain.
Rponse:
Il faut dire que la foi est quelque chose de commun avec lopinion aussi bien quavec la
science et lintelligence, raison de quoi Hugues de Saint-Victor ltablit comme terme
moyen entre lopinion et lintelligence, ou la science. Elle a de commun avec lintellect et la
science un assentiment certain et fixe, dans lequel elle diffre de lopinion qui admet lune de
deux choses opposes avec la crainte de lautre, et du doute qui flotte entre deux choses
contraires; mais elle a cela de commun avec lopinion quelle se rapporte aux choses qui ne
sont pas naturellement accessibles lintellect, en quoi elle diffre de la science et de
lintellect. Or, quune chose ne soit pas apparente lintellect humain, cest ce qui peut arriver
de deux manires, comme il est dit dans le II livre de la Mtaphysique, par le dfaut des
choses cognoscibles, ou par le dfaut de notre intellect. Par le dfaut des choses, comme dans
les singuliers et les contingents qui sont trangers nos sens, telles que les actions, les
penses et les paroles des hommes. Ces choses sont dune nature telle quelles peuvent tre
connues de lun et inconnues des autres. Et comme dans la socit des hommes il faut quun
homme se serve dun autre comme de lui-mme, dans les choses o il ne peut se suffire, il est
par consquent ncessaire quil adopte ce que soit un autre, et quil ignore lui-mme comme
ce quil soit lui-mme; cest l la raison pour laquelle la foi est ncessaire dan la socit
humaine, cette foi par laquelle un homme croit la parole dun homme. Cest l le fondement
de la justice, comme le dit Cicron dans le livre de Offic. Cest pour cela quil ny a pas de
mensonge qui ne soit un pch, puisque tout mensonge est une atteinte cette foi si
ncessaire. Il y a des choses qui ne sont pas apparentes par le dfaut de notre nature, comme
les choses divines et ncessaires qui sont trs connues, suivant la nature. Cest pourquoi nous
ne sommes pas tout dabord propres les apercevoir, puisquil faut ncessairement partir de
choses moins connues et postrieures, suivant la nature pour arriver des choses
naturellement plus connues et antrieures. Mais parce que ce nest pas par le moyen des
choses que nous ne connaissons quultrieurement que nous sont connues les choses que nous
connaissons tout dabord, il faut aussi que nous ayons dabord une certaine connaissance des
choses qui sont plus connues par elles-mmes, ce qui ne peut se faire que par la foi. Cela se
voit aussi dans les sciences, parce que la science qui traite des causes les plus releves,
savoir la mtaphysique, est la dernire qui se prsente lhomme pour oprer la connaissance,
et cependant dans les sciences prliminaires il faut supposer certaines choses qui sont
parfaitement connues: aussi dans toutes les sciences il y a des choses supposes quil faut
croire. Donc la fin de la vie humaine tant la batitude qui consiste dans la pleine
connaissance des choses divines, il est ncessaire, pour conduire la vie humaine au bonheur,
davoir tout dabord la foi des choses divines dont on aura la pleine connaissance dans la
suprme perfection de lhomme.
Pour connatre parfaitement quelques-unes de ces choses, il est possible dy parvenir par le
moyen de la raison, dans les conditions de la vie prsente; et quoiquon en puisse avoir la

science, et que quelques-uns mme la possdent, il est nanmoins ncessaire davoir la foi
pour cinq raisons que dtermine le rabbin Mose.
1 A cause de la profondeur et de la subtilit de la matire qui cache les choses divines
lintelligence humaine. Cest pourquoi, afin que lhomme ne soit pas priv dune
connaissance quelconque de ces choses, il a t pourvu cela en les lui faisant connatre par
la foi. Aussi il est dit dans lEccls., VII, XXV: "Qui pourra connatre cette sublimit et cette
profondeur?"
2 A raison de linfirmit de l'intellect humain au commencement. En effet, il ne se
perfectionne quavec le temps, aussi, afin quil ne soit priv en aucun temps de la
connaissance de Dieu, il a besoin de la foi, qui lui donne ds le principe la notion des choses
divines.
3 A cause de plusieurs prliminaires qui sont requis pour avoir la connaissance de
Dieu par la voie de la raison. En effet, il est ncessaire pour cela de possder la connaissance
de presque toutes les sciences, puisque toutes ont pour but la connaissance des choses divines;
or il ny en a quun bien petit nombre qui sont capables dacqurir ou acquirent en effet cette
connaissance. Cest pourquoi, afin que la multitude des hommes ne soit pas prive de la
connaissance divine, il y a t pourvu den-haut par la foi.
4 Parce quil y a une foule dhommes qui, par leur nature, ne sont pas susceptibles de
perfectionner leur intelligence par la raison ou avec le secours de la raison; cest pourquoi,
afin quils ne soient pas privs de la connaissance de Dieu, ils ont la ressource de la foi.
5 A raison des occupations multiplies qui incombent aux hommes, et leur rendent
impossible lacquisition, par le moyen de la raison des notions quil leur est ncessaire davoir
sur Dieu. Pour cette raison il a t pourvu cela par la foi, et cela relativement ce que
quelques-uns savent et qui est propos la croyance des autres.
Quant il rencontre des choses divines dont la raison est impuissante nous donner la pleine
connaissance, telle que la trinit et lunit en Dieu, on lattend alors dans la vie future o on
jouira dune batitude pleine et entire. Ce nest point par un droit de sa nature, mais par la
seule grce divine que lhomme obtient cette connaissance. Il est donc ncessaire que, pour se
perfectionner dans cette science mme, on lui propose dabord croire certaines suppositions
qui le conduisent la pleine connaissance de ce quil avait commenc par croire, comme il
arrive dans les autres sciences, ainsi quil a t dit. Aussi est-il dit, Isae, VII, 70. Interpr. IX,
suivant une autre version: Vous ne comprendrez point si vous ne croyez dabord. Et ces
suppositions, ce sont les choses que tout le monde croit, et que nul ne soit et ne comprend
dans cette vie.
Solutions:
1 Il faut donc rpondre la premire difficult que, bien que les choses de la foi
soient au de la porte de lhomme, eu gard aux forces de la nature, elles ne sont pas
nanmoins inaccessibles lintellect humain clair des lumires den haut: cest pourquoi
lhomme nest pas oblig les scruter avec ses forces propres, mais bien les connatre par la
rvlation divine.
2 A la seconde il faut dire que dans le premier tat des choses Dieu tablit lhomme
dans la perfection de nature qui consiste en ce que lhomme jouisse de tous les droits de sa
nature; mais en dehors des droits de la nature il est certaines perfections octroyes au genre
humain par la seule grce divine, la foi entrautre comme on le voit par lEptre aux
Ephsiens, XXVIII, o il est dit de la foi quelle est un don de Dieu.

3 A la troisime il faut dire que quiconque tend la batitude doit ncessairement

connatre o et comment il lui faut la chercher, ce qui ne peut se faire plus facilement que par
la foi, puisque les recherches de la raison ne peuvent parvenir ce rsultat que par la
connaissance pralable de plusieurs choses quil nest pas facile de savoir. On ne le pourrait
non plus avec moins de danger, puisque lerreur se glisse facilement dans les investigations de
lhomme raison de la faiblesse de notre intellect; cette vrit se montre clairement aussi
daprs les philosophes eux-mmes qui, recherchant par le moyen de la raison le but de la vie
humaine, et ne trouvant pas le moyen dy arriver, sont tombs dans une foule de honteuses
erreurs, et se sont montrs si peu daccord entre eux qu peine sen est-il trouv deux ou trois
du mme sentiment, tandis que la foi runit dans un mme sentiment mme des peuples
nombreux.
4 A la quatrime il faut dire que lorsquon donne son assentiment ce que lon a une fois
appris, il doit y avoir quelque chose qui dtermine cet assentiment, comme la lumire
naturelle pour lassentiment donn aux premiers principes connus per se, la vrit de ces
principes pour lassentiment donn aux conclusions connues, et quelque vraisemblance pour
un assentiment donn ce que nous conjecturons; si tous ces motifs sont assez forts, ils nous
portent croire, en tant que la raison vient en aide la foi. Mais ce qui incline donner son
assentiment aux principes conus ou aux conclusions connues st un motif suffisant, lequel
consquemment dtermine imprieusement lassentiment et suffit pour juger des choses
auxquelles on adhre. Mais ce qui incline conjecturer dune manire quelconque, ou mme
fortement, nest pas un mobile suffisant de la raison, aussi nentrane t-il pas lassentiment et
nest pas un moyen de porter un jugement parfait sur les choses auxquelles on adhre. Cest
pourquoi dans la foi par laquelle nous croyons en Dieu, il y a non seulement la connaissance
des choses auxquelles on donne son assentiment, mais encore quelque chose qui incline
donner cet assentiment, et cest l une certaine lumire qui est lhabitude de la foi infuse den
haut dans l'me humaine: or cela est plus propre dterminer lassentiment quune
dmonstration quelconque laquelle sans produire une conclusion fausse, fait souvent tomber
lhomme dans lerreur en lui faisant regarder comme dmonstration ce qui nen est pas. Cest
aussi plus propre ce rsultat que la lumire naturelle elle-mme qui dtermine notre
assentiment aux principes, puisque cette lumire rencontre souvent des obstacles dans
linfirmit du corps, comme on le voit dans les alins. Au contraire la lumire de la foi qui
est comme une certaine impression de la vrit premire dans lesprit, ne peut pas tromper, de
mme que Dieu ne peut ni tromper ni mentir; aussi cette lumire est-elle suffisante pour juger.
Nanmoins cette habitude nexerce pas son influence par le moyen de lintellect, mais plutt
par le moyen de la volont, cest pourquoi elle ne fait pas voir les choses que lon croit, et ne
contraint pas lassentiment, mais elle incline la volont consentir. On voit ainsi que la foi
vient de Dieu des deux cts, savoir du ct de la lumire intrieure qui porte donner son
assentiment, et du ct des choses qui sont proposes extrieurement, lesquelles proviennent
de la rvlation divine, et qui sont la connaissance de la foi ce que sont la connaissance
des principes les choses apprises par les sens, parce que des deux parts il y a une
dtermination quelconque de la cognition. Cest pourquoi, comme la connaissance des
principes vient des sens, et ce qui fait connatre les principes est inn, de mme la foi vient par
loue, et nanmoins lhabitude de la foi est infuse.
5 A la cinquime il faut rpondre que vivre conformment la raison cest le bien de
lhomme en tant quhomme; mais vivre en dehors des prescriptions de la raison peut dans un
sens tre une dfection, comme dans ceux qui vivent selon les sens, et cest un mal pour
lhomme: dans un autre sens cest excs comme lorsque lhomme est conduit par la grce
divine ce qui est au-dessus de la raison, et dans ce sens vivre en dehors de la raison ce nest
pas un mal pour lhomme, mais un bien suprieur lhomme. Telle est la connaissance des

choses qui appartiennent la foi, quoique la foi elle-mme ne soit pas de toute manire en
dehors de la raison: car la raison naturelle dit quil faut donner son assentiment aux choses qui
sont de Dieu.

Article 2: Quels sont les rapports de la foi la religion?

Objections:
1 Il semble quil ne faut pas distinguer la religion de la foi, parce que, comme dit
saint Augustin dans l'Enchiridion, il faut honorer Dieu par la foi, lesprance et la charit;
mais le culte de Dieu est un acte de religion, comme on le voit par la dfinition de Cicron qui
dit: Cest la religion qui rend un culte et des honneurs une nature suprieure quon appelle
divine; donc la foi appartient la religion.
2 Saint Augustin dit de la vraie religion, que la vraie religion est celle par laquelle on
honore un seul Dieu, et on le connat par une pit sincre et une grande puret; mais
connatre Dieu appartient la foi, donc la foi est comprise sous le nom de religion.
3 Offrir Dieu un sacrifice est une oeuvre ou un acte de religion, mais tout cela est du
domaine de la foi, parce que dit saint Augustin dans son livre La cit de Dieu, le vritable
sacrifice est toute oeuvre faite dans le but de nous tablir dans une sainte socit avec Dieu.
Or la premire union de Dieu avec lhomme sopre par la foi. Donc la foi appartient
principalement la religion.
4 Saint Jean, IV, dit," Dieu est esprit et ceux qui ladorent doivent le faire en esprit et
en vrit: "Or on adore Dieu plus parfaitement en lui soumettant son intelligence quen lui
soumettant son corps; mais on lui soumet lintelligence par la foi en se soumettant dune
manire absolue admettre tout ce qui est dit de Dieu, donc la foi a surtout la religions.
5 Toute vertu qui a Dieu pour objet est une vertu thologale. Mais la religion a Dieu
pour objet, car elle noffre qu Dieu un culte lgitime, donc cest une vertu thologique; mais
elle semble plus appartenir la foi qu toute autre vertu quon ne regarde tant en dehors de
la religion que ce qui est hors de la foi; donc la religion parat tre la mme chose que la foi.
Cependant:
Mais Cicron contredit cette assertion dans le II livre de lancienne Rhtorique,
lorsquil suppose que la religion est une partie de la justice qui est une vertu morale. Donc la
foi tant une vertu thologique, la religion sera dun autre ordre que la foi.
De plus la religion consiste dans des actes lgard du prochain, comme on le voit
dans saint Jacques, I, 27: "La religion pure et immacule auprs de Dieu et du Pre ternel,
cest de visiter les orphelins et les veuves dans leur infortune." Mais la foi na dautre acte
qu lgard de Dieu, donc la religion est toute diffrente de la foi.
De plus on appelle communment religieux ceux qui se lient par certains voeux, et on
ne les appelle pas seulement fidles; donc un fidle et un religieux ne sont pas la mme chose,
ni par consquent la foi et la religion.
Rponse:

Il faut rpondre quainsi quon le voit dans saint Augustin, X, dans la cit de Dieu, la
thosbie, qui est appele culte de Dieu, religion, pit et latrie, a le mme but, cest--dire le
culte de Dieu. Or le culte rendu une chose quelconque nest autre chose quune opration
lgitime relativement cette chose; daprs cela on dit en divers sens que lon cultive son
champ, ses parents, sa patrie, et autres choses semblables, parce quon diversifie ses
oprations, suivant les diverses choses. Mais on ne rend pas un culte Dieu dans ce sens que
notre opration lui soit de quelque utilit ou de quelque secours, comme il arrive dans les
choses prcdent mais dans ce seul sens que nous nous soumettons lui et nous manifestons
notre soumission. Donc ce culte de Dieu est appel dune manire absolue thosbie. Mais la
religion importe avec elle une certaine attache, suivant que lhomme se lie dune certaine
faon ce culte; cest ce qui fait dire saint Augustin dans son Livre de la vraie religion: "On
croit que religion vient de relier, ou de recte eligente, bien choisir, comme il dit, livre II, ch.
IV, De la cit de Dieu. En effet, on soblige par son choix faire quelque choses. Il faut aussi
choisir de nouveau ce que nous avons perdu par notre ngligence, comme il dit au mme
endroit: Cest pourquoi ceux qui sengagent et se lient par des voeux au culte de Dieu pour
toute leur vie, sont appels religieux. Mais la pit se rapporte lesprit du fidle qui offre une
affection ni feinte, ni mercenaire. Et comme on doit un certain respect sacr aux choses qui
sont au-dessus de nous, les actes de bienfaisance envers les malheureux sont comme des
sacrifices Dieu, suivant ces paroles de lEptre aux Hbreux, XVI: "Souvenez-vous
dexercer la charit et de faire part de vos biens aux autres, car cest par de semblables hosties
quon se rend Dieu favorable." Cest pour cette raison quon applique le nom de pit et de
religion aux oeuvres de mis et surtout au bien que lon fait ses parents ou sa patrie; mais
la latrie importe lobligation dun culte ou une raison de culte, par la raison que nous sommes
les serviteurs de celui qui nous rendons un culte, non dans ce sens que lon appelle lhomme
serviteur de lhomme pour tout devoir accidentel, mais parce que nous devons Dieu tout ce
que nous sommes comme notre Crateur. Cest pourquoi on appelle servitude la latrie, non
toute espce de latrie, mais celle-l seulement par laquelle lhomme est le serviteur de Dieu.
Ainsi donc la religion consiste dans lopration par laquelle lhomme honore par un acte de
soumission et cette opration doit tre convenable tant celui qui est lobjet du culte qu
celui qui le rend. Or, celui qui est lobjet du culte tant esprit, nest pas accessible au corps,
mais bien lme seule, de cette faon son culte consiste principalement dans les actes de
lesprit qui le mettent en rapport avec Dieu, et ce sont surtout les actes des vertus
thologiques. Et cest pour cette raison que saint Augustin dit que Dieu est honor par la foi,
par lesprance et la charit; on ajoute ces actes ceux des dons qui se rapportent Dieu,
comme les dons de sagesse et de crainte.
Mais comme nous, qui rendons un culte Dieu, nous sommes corporels, et acqurons nos
connaissances par les sens du corps, il sensuit que de notre ct pour ce culte, certaines
actions corporelles sont ncessaires, soit pour employer au service de Dieu tout ce que nous
sommes, soit pour nous animer nous et les autres, par ces actes corporels, la pratique les
actes de lesprit qui se rapportent Dieu. Cest pourquoi saint Augustin dit dans son livre De
cura pro mortuis habenda: Lorsquon prie on fait des membres de son corps ce que doivent en
faire des suppliants, on flchissant les genoux, tendant les mains, ou mme en prosternant
terre ou faisant quelque autre action visible, quoique leur volont soit invisible et que
lintention de leur coeur soit connue de Dieu, et quil nait pas besoin de ces indices pour voir
clair dans le coeur humain; mais cest un stimulant pour lhomme qui le porte prier et
gmir avec plus dhumilit et de ferveur; Ainsi donc tous les actes de soumission de lhomme
envers Dieu, du corps aussi bien que de lesprit, appartiennent la religion. Mais comme ce
que lon fait au prochain pour lamour de Dieu est fait Dieu lui-mme, il est certain que ces
oeuvres ont le mme caractre de cette soumission dans laquelle consiste le culte religieux, et
ainsi avec un peu dattention on comprend clairement que tout acte bon appartient la

religion. Cest pourquoi saint Augustin dit que toute oeuvre faite dans lintention de nous dans
une sainte socit avec Dieu, dans un certain ordre cependant, est un vritable sacrifice.
1 Et dabord et surtout les actes de lesprit qui se rapportent Dieu appartiennent ce
culte.
2 En second lieu, les actes du corps faits pour les exciter on les exprimer, tels que les
prostrations, les sacrifices, et autres choses de ce genre, lui appartiennent aussi;
3 troisimement, ce mme culte appartiennent tous les autres actes qui regardent le
prochain et qui se rapportent Dieu. Nanmoins, comme la magnanimit est un certaine vertu
spciale, quoiquelle use des actes de toutes les autres vert suivant la nature spciale de son
objet, comme donnant du relief ces actes, de mme la religion est une vertu spciale dans les
actes de toutes les vertus considrant la nature spciale de son objet, savoir ce qui est d
Dieu, car elle est sous ce rapport une partie de la justice. Nanmoins, on attribue spcialement
la religion les actes qui nappartiennent aucune autre vertu, comme les prostrations et les
autres choses de ce genre, qui nappartiennent que secondairement au culte de Dieu, il vident
par l que lacte de foi appartient bien matriellement la religion, comme les actes des autres
vertus, et en tant quacte de foi, le premier mouvement de lesprit sadresse davantage Dieu;
mais il est distingu formellement de la religion, comme considrant son objet sous un autre
rapport. De plus, la foi saccorde aussi avec la religion, en tant quelle est principe, et cause de
la religion. En effet, personne ne se dterminerait rendre un culte Dieu, sil ne savait par la
foi que Dieu est le Crateur, le rgulateur et le rmunrateur des actes humains. Cependant la
religion nest pas une vertu thologique, car elle a pour matire en quelque sorte tous les actes
de foi ou dautres vertus quelle offre Dieu comme lui tant dus, mais elle a Dieu pour fin.
En effet, rendre un culte Dieu, cest lui offrir ces actes comme lui tant dus.
Solutions:
Telles sont les rponses quil faut faire toutes les objections.

Article 3: Est-ce avec raison que lon appelle la vraie foi catholique on
universelle?
Objections:
1 Il semble que lon ne doit pas appeler catholique la foi chrtienne, parce que la
connaissance doit tre proportionne au cognoscible. En effet, toute chose nest pas conflue
par tout moyen quelconque, mais la foi est la connaissance de Dieu qui nest ni universel ni
particulier, comme le dit saint Augustin dans le livre de la Trinit. Donc on ne doit pas non
plus appeler la foi universelle.
2 On ne peut avoir quune connaissance singulire des choses singulires; mais cest
par la foi que nous connaissons certains faits singuliers, comme la passion de Jsus-Christ, sa
rsurrection, et autres faits semblables; donc on ne doit pas appeler la foi universelle.
3 On ne doit pas se servir de ce qui est commun plusieurs choses pour donner un
nom propre quelquune dentre elles, parce quon ne donne un nom que pour faire connatre
une chose; mais toute opinion ou toute secte propose sa doctrine croire et pratiquer tout
le monde comme universellement vraie, donc on ne peut pas appeler spcialement catholique
la foi chrtienne.

4 Lidoltrie a pntr dans tous les coins du monde, mais on ne trouve pas encore
que la foi chrtienne se soit introduite partout, puisquil y a des barbares qui ignorent la foi du
Christ, donc lidoltrie a plus de droits tre appele catholique que la foi chrtienne.
5 Ce qui ne convient pas tous ne peut recevoir la dnomination duniversel, mais la foi
chrtienne nest pas reue de tout le monde, donc cest tort quon lappelle universelle ou
catholique.
Cependant:
Saint Augustin dit le contraire dans son ouvrage sur la Vraie religion. Nous devons
pratiquer la religion chrtienne et nous tenir unis lEglise qui est catholique, et qui est
appele catholique non seule ment par ses adhrents, mais mme par tous ses ennemis.
2 Luniversel et le commun semblent tre la mme chose, mais la foi chrtienne est
appele par lAptre foi commune. Eptre Tite, I, 4: "A Titus, notre bien-aim Fils dans la
foi commune." Cest donc avec raison quon lappelle catholique.
3 Ce qui est propos gnralement tous les hommes doit tre surtout appel
universel, mais la foi chrtienne est propose gnralement tous les hommes, comme on le
voit dans saint Matthieu, dern. ch., 19 " Enseignez toutes les nations, etc." Donc cest juste
titre quelle est appele catholique ou universelle.
Rponse:
Il faut dire que la foi, comme toute autre connaissance, a une double matire, savoir, la
matire in qua, cest--dire les croyants, et la matire de qua, cest--dire les choses que lon
croit, et sous ce double rapport la foi chrtienne peut tre appele catholique. Et dabord du
ct des croyants, parce que lAptre lappelle la vraie foi, Eptre aux Rom., XXI " Celle qui
est atteste par la loi et les prophtes." Or, comme au temps des prophtes les diverses nations
rendaient un culte diffrentes divinits, et que le seul peuple dIsral rendait au vrai Dieu le
culte qui lui est d, et quainsi il ny avait pas de religion universelle, lEsprit saint annona
par leur organe que tous les hommes devraient pratiquer le culte du vrai Dieu. Cest pourquoi
il est dit dans Isae, XLV, 25: "Tout genou flchira devant moi, et toute langue me rendra
tmoignage," ce qui saccomplit par la foi et la religion chrtienne. Cest pour cela quelle est
justement appele catholique comme tant reue des hommes de toute condition. Ainsi ceux
qui ont abandonn cette foi, cette religion promise tous et reue de tout le monde pour entrer
dans certaines sectes, ne sont pas appels catholiques, mais bien hrtiques, comme spars
de communion; on trouve aussi la vrit catholique du ct des choses que lon croit dans la
foi chrtienne. Il y avait, en effet, anciennement divers arts et moyens par lesquels on
pourvoyait ou croyait pourvoir aux divers besoins des hommes. Quelques-uns plaaient le
bien de lhomme dans les seuls avantages corporels, dans les richesses, les honneurs ou les
volupts; dautres dans les seuls biens de lme, comme dans les vertus morales ou
intellectuelles; dautres, comme dit saint Augustin dans le livre de la cit de Dieu, pensaient
quil fallait rendre un culte aux dieux pour les biens corporels de cette vie, et dautres cause
des biens de lautre vie. Porphyre supposait mme avec quelques paens de Thls que la
partie imaginative de lme tait pure, mais non lme tout entire, et il disait, comme saint
Augustin dans la Cit de Dieu, quil ne stait pas encore trouv une seule secte possdant
tous les moyens de procurer la libert de lme. Or, cest ce que fait la religion chrtienne,
comme le dit saint Augustin au mme endroit. En effet, elle enseigne quil faut rendre un culte
Dieu non seulement pour les biens ternels, mais aussi pour les biens temporels, et elle

dirige lhomme non seulement dans les choses spirituelles, mais encore dans lusage des
choses corporelles, et elle promet le bonheur de lme et du corps. Aussi ses rgles sont
appeles universelles, parce quelles embrassent et rglent la vie entire de lhomme, et tout
ce qui le concerne sous tous les rapports: Boce lui attribue ces deux caractres duniversalit,
comme on le voit dans le texte.
Solutions:
1 Il faut donc rpondre la premire objection que, quoique Dieu ne soit en lui-mme
ni universel, ni particulier, il est nanmoins la cause et la fin universelle de toutes choses; et
ainsi la connaissance quon en a est dune certaine faon universelle sous tous les rapports.
2 A la seconde il faut dire que la foi regarde ces faits particuliers comme les moyens
universels pour racheter et dlivrer tout le genre humain.
3 A la troisime il faut dire que les autres sectes sefforcent de revendiquer ce qui est
propre la foi chrtienne, sans pouvoir y russir, aussi la dnomination duniversalit ne leur
con vient pas en propre.
4 A la quatrime il faut dire que lidoltrie ntait pas une religion, mais quelle tait
diffrente chez les divers peuples, puisque chaque peuple stait fait des dieux particuliers. Et
ensuite elle ntait pas pratique par toutes les nations, puisquelle tait rprouve par les
adorateurs du vrai Dieu, et mme par les sages paens qui disaient quun pareil culte devait
tre pratiqu pour obir aux lois, mais non pour plaire aux dieux, comme saint Augustin le dit
de Snque dans le livre de la Cit de Dieu.
5 A la cinquime il faut dire que la foi chrtienne nest pas appele catholique pour
chaque chose des genres, mais pour les genres de chaque chose, parce quelle eut des
adhrents parmi les hommes de toute condition.

Article 4: Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Pre, le Fils, le Saint
Esprit sont Dieu chacun de leur ct, et que tous trois ne sont quun seul
Dieu, sans aucune diffrence?
Objections:
1 Il semble que ce nest pas un article de la foi catholique que le Pre, le Fils et le
Saint Esprit sont un seul Dieu, parce que, comme dit Boce lui-mme, la pluralit des dieux
suit lingalit; mais lEcriture catholique, qui est le principe de la religion catholique, comme
le dit saint Augustin, De vera religione, suppose quil y a ingalit entre le Pre et le Fils,
comme on le voit par ce qui a t dit dans saint Jean, XIV, 28, de la personne du Fils: "Le Pre
est plus grand moi;" donc cet article de la foi catholique nest pas un article de foi.
2 Dans la Ire Eptre aux Corinth., XV, 28: "Quand tout lui sera soumis, au Fils, alors
le Fils lui-mme lui sera soumis," au Pre, "lui qui a tout rang sous son autorit;" ainsi mme
conclusion que ci-dessus.
3 La prire ne convient qu linfrieur vis--vis de son suprieur; mais le Fils prie
pour nous, Eptre aux Rom., VIII, 34: "Jsus-Christ qui inter pour nous;" de mme le Saint
Esprit au mme endroit: "LEsprit saint prie pour nous avec des gmissements ineffables."
Donc le Fils et le Saint Esprit sont infrieurs au Pre, suivant la foi catholique ainsi mme
conclusion que ci-dessus.

4 Dans saint Jean, chap. XVII, le Fils dit en parlant au Pre: "Afin quils vous
connaissent, vous qui tes le seul vrai Dieu, et Jsus-Christ que vous avez envoy;" Donc le
Pre seul est vrai Dieu, et non le Fils et le Saint Esprit; donc il parat que ce sont des
cratures; ainsi mme conclusion que ci-dessus.
5 Dans la Ire Eptre Timothe, dern. chap., le Christ, "que doit faire paratre en son
temps celui qui est souverainement heureux, qui est le seul puissant, le Roi des rois, et le
Seigneur des seigneurs, qui seul possde limmortalit et habite une lumire inaccessible;"
donc toutes ces choses ne conviennent quau Pre, et ainsi mme conclusion que ci-dessus.
6 Il est dit dans saint Marc, XIII, 32: "Nul ne connat ce jour et cette heure, ni les
anges dans le ciel, ni le Fils, il ny a que le Pre qui en a la connaissance." Donc la science
de Pre est plus grande que celle du Fils, donc son essence est suprieure aussi; ainsi mme
conclusion que ci-dessus.
7 On lit dans saint Matthieu, XX, 23: "Il ne mappartient pas de vous accorder
lhonneur dtre assis ma droite ou ma gauches mais bien ceux que mon Pre y a
destins;" donc le Fils nest pas gal au Pre en puissance, donc etc.
8 Dans lEptre aux Cor., I, 1, il est dit du Fils, quil est "le premier n de toute
crature," mais on ntablit de comparaison quentre les choses de mme genre, donc le Fils
est une crature.
9 Il est dit dans l'Eccls XXIV, 14, de la personne de la sagesse divine: "Jai t cre
ds le commence ment et avant tous les sicles;" ainsi mme conclusion que devant.
10 Celui qui est glorifi est infrieur celui qui glorifie; mais le Fils est glorifi par le
Pre, comme on le voit dans saint Jean, XII, 28. Donc le Fils est infrieur au Pre.
11 Celui qui envoie est suprieur celui qui est envoy, mais le Pre envoie le Fils,
comme on le lit dans lEptre aux Galates, IV, 4: "Dieu a envoy son Fils;" il envoie aussi
lEsprit Saint, S. Jean, XIV, 26 " LEsprit consolateur que mon Pre enverra en mon nom."
Donc le Pre est suprieur au Fils et au Saint-Esprit. Donc larticle dont il est fait mention ne
parat pas appartenir la foi catholique.
Cependant:
Mais on lit le contraire dans saint Jean, 1, 1: " Le Verbe tait au commencement, et le
Verbe tait en Dieu, et le Verbe tait Dieu, et tout a t fait par lui, etc." Il rsulte de ces
paroles que le Fils est ternel, autrement il net pas exist au commencement, quil est gal
au Pre, autrement il ne serait pas Dieu, quil nest pas cra ture, autrement tontes choses
nauraient pas t faites par lui.
2 Le Fils tant la vrit na pas menti en parlant de lui-mme; mais le Fils disait quil
tait gal au Pre, saint Jean, V, 18: " Il appelait Dieu son Pre, sgalant Dieu," donc il est
gal au Pre. 3 Dans lEptre aux Philip., II, 6: "Il na pas cru commettre dusurpation en
sgalant Dieu; or ce serait une usurpation sil let pens sans ltre, donc il est gal Dieu.
4 Saint Jean, X, 30: " Mon Pre et moi nous ne faisons quun" et saint Jean, XIV, 10:
"Je suis dans mon Pre et mon Pre est en moi," donc lun nest pas plus grand que lautre. De
mme dans lEptre aux Rom., IX, 5: " Desquels est sorti le Christ, qui est Dieu au-dessus de
tout et bni dans tous les sicles." Donc nul nest Suprieur lui, et ainsi il nest pas infrieur
au Pre.

5 I Eptre de saint Jean, dernier chap., 20: "il nous a donn lintelligence afin que
nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils." Celui-ci est vrai Dieu, et
la vie ternelle, donc il nest pas infrieur au Pre.
6 Ce qui est dit aux Philip., III, 3, suivant le texte grec,"nous sommes les vrais
circoncis, puisque nous servons Dieu en esprit," prouve que lEsprit saint est vrai Dieu et gal
au Pre, et ces paroles sentendent du culte de latrie, comme on le voit dans le grec; or un tel
culte nest d aucune crature. Dans le Deutr., VI, et saint Matthieu, IV, 11, on lit," vous
adorerez le Seigneur votre Dieu et vous ne servirez que lui seul." Donc lEsprit saint nest pas
une crature.
7 Les membres du Christ ne peuvent tre le temple dun tre qui lui soit infrieur,
mais "nos corps qui sont les membres du Christ," suivant lAptre," sont le temple du Saint
Esprit," comme il est dit dans la I Eptre aux Corinth., VI, 19. Donc lEsprit saint nest pas
infrieur au Christ, ni par consquent au Pre. Ainsi il est bien vrai que cest la doctrine
catholique, comme le dit lauteur.
Rponse:
Il faut dire que la doctrine des Ariens qui tablit une ingalit dans les personnes divines nest
pas un article de la foi catholique, mais bien plutt une impit paenne, ce que lon peut
montrer ainsi. Chez les paens toutes les substances immortelles taient appeles dieux. Or
parmi ces substances les Platoniciens plaaient trois personnes principales, comme on le voit
dans saint Augustin, La cit de Dieu, livre X. Et dans Macrobe sur le songe de Scipion,
savoir un Dieu crateur de toutes choses quils appelaient Pre pour cette raison seule que tout
venait de lui; une certaine substance infrieure quils appelaient lesprit ou lintelligence du
Pre, contenant les ides de toutes choses, et ils disaient quelle avait t faite par Dieu le
Pre. Aprs cela ils admettaient une me du monde, comme lesprit de vie du monde entier. Ils
appelaient ces trois substances les trois divinits principales, et les trois principes, auteurs de
la purification des mes. Origne adoptant lenseignement platonicien, pensa quil fallait
formuler larticle de la foi sur cette matire, puisquil est dit "il y en a trois qui rendent
tmoignage dans le c saint Jean, ult., 7, de la mme manire que les Platoniciens avaient tabli
trois personnes principales. Cest pourquoi il enseigna que le Fils est une crature infrieure
au Pre dans le livre intitul Periarchon, cest--dire des principes, comme on le voit dans
saint Jrme dans une Eptre sur les erreurs dOrigne. Et aprs que ce dernier eut enseign
Alexandrie, Arius puisa son erreur dans ses crits; cest pour cela que saint Epiphane dit
quOrigne a t le pre dArius. Lerreur dArius est donc aussi contraire la foi catholique
que celle des paens qui, reconnaissant les cratures comme des dieux, leur rendaient un culte
de latrie. Cest le reproche que leur fait lAptre dans lEptre aux Romains, 1, 25, en disant,"
quils ont rendu un culte et des hommages plutt la crature quau Crateur."
Solutions:
1 Il faut rpondre la premire objection que, comme le dit saint Augustin, livre II.
De Trinitate, dans la sainte Ecriture une chose se dit de trois manires du Pre et du Fils.
Certaines choses montrent lunit de substance et lgalit des personnes comme, "mon Pre
et moi ne faisons quun." Certaines autres choses montrent le Fils comme infrieur cause de
la forme desclave par laquelle il sest abaiss au dessous de lui-mme suivant ce passage de
lEptre aux Philippiens, II, 7: "Il sest ananti lui-mme en revtant la forme de lesclave." Il
y a dautres choses qui le montrent ni infrieur ni gal mais seulement comme Fils du Pre,
comme a dit saint Jean, V, 26: "Comme le Pre a la vie en lui-mme, de mme il a voulu que

le Fils la possdt aussi en lui-mme." Or les premiers passages viennent en aide aux
catholiques pour la dfense de la vrit. Mais les choses qui se disent de la seconde et de la
troisime manire dans lEcriture ont t employes, mais bien vainement, par les hrtiques
pour confirmer leur erreur. En effet ce qui est dit du Christ selon la nature humaine ne doit pas
tre rapport sa divinit, autrement il sensuivrait quil est mort comme Dieu, tandis que
cela nest dit de lui que comme homme. De mme on ne peut montrer par l que le Fils est
infrieur au Pre, "parce que le Fils a reu du Pre tout ce que possde le Pre," comme on lit
dans saint Jean, XVI, 15, et dans saint Matthieu, XI, 27. Cest pourquoi on peut tablir par l
lordre dorigine et non lingalit dans la divinit. En consquence ce qui est dit," le Pre est
plus grand que moi," est dit du Fils selon lhumanit, et suivant saint Augustin ou suivant
saint Hilaire selon la divinit, de sorte que la supriorit nimporte pas lingalit, parce que le
Fils nest pas infrieur au Pre, lui qui a t donn un nom au-dessus de tout autre nom,
mais bien lautorit de principe sous ce rapport que le Fils tient du Pre ce qui le rend gal au
Pre.
2 A la seconde il faut rpondre que non seulement que Pre atout soumis au Fils, mais
encore quil sest soumis lui-mme suivant ce passage de lEptre aux Philippiens, III, 2: Par
cette vertu efficace par la quelle il peut sassujettir toutes choses," cest--dire suivant la
divinit, parce quil est gal au Pre. Cest pourquoi lorsquon dit que le Fils sera soumis, on
ne compare pas le Fils au Pre selon la divinit, mais bien selon lhumanit du Fils
relativement la divinit du Pre qui est commune toute la Trinit. Il paratra surtout soumis
comme homme la nature divine, quand cette nature sera parfaite ment connue, non de cette
sujtion que disent les hrtiques par laquelle la nature humaine revtue par la nature divine
passe dans la nature divine, mais selon que le Fils est infrieur au Pre par lhumanit, ce qui
se verra surtout lorsquil livrera au Pre son royaume, cest--dire les fidles, non en les
adjoignant lui-mme, mais en les amenant la contemplation du Pre, et sa divinit se verra
aussi par cette contemplation.
3 A la troisime il faut dire que suivant saint Augustin, livre III. De Trinitate, Le Fils
prie raison de ce par quoi il est infrieur au Pre et exauce avec le Pre raison de ce par
quoi il est gal lui; mais le Saint Esprit est dit intercder en tant quil nous fait prier, et
donne de lefficacit nos prires.
4 A la quatrime il faut dire que, suivant saint Augustin, livre VI. De Trinitate, un seul
vrai Dieu ne doit pas sentendre seulement du Pre, mais en mme temps du Pre et du Fils et
du Saint Esprit qui sont appels un seul vrai Dieu, parce quil ny a point de vrai Dieu hors
cette Trinit. Cest pourquoi il faut entendre ainsi ce passage, "afin quils vous connaissent
vous, mon Pre, et Jsus-Christ que vous avez envoy," quil ny a quun seul vrai Dieu; il ne
dit rien du Saint Esprit, parce que comme il est le lien des deux autres personnes, il est
compris dans les deux.
5 A la cinquime il faut rpondre que, suivant saint Augustin, livre T. De Trinitate,
cette parole ne doit pas sentendre de la seule personne du Pre, mais de toute la Trinit; en
effet, toute la Trinit est heureuse et puissante, toute la Trinit reprsente aussi le Fils. Si
nanmoins il avait dit, que montrera le Pre heureux et seul puissant, etc., le Fils ne serait pas
exclu pour cela comme le Pre ne lest pas par ce qui est dit dans lEccles., XXIV, 8 de la
personne du Fils, qui est la sagesse de Dieu, "jai parcouru seule toute la circonfrence du
ciel;" et cela parce que dans ce qui concerne lessence, le Pre et le Fils sont absolument le
mme. Par consquent ce qui est dit de lun par une distinction exclusive ne regarde pas
lautre, mais seulement les cratures.
6 A la sixime il faut dire que le Fils connat ce jour et cette heure non seulement
selon la nature divine, mais aussi selon la nature humaine, parce que son me connat tout. Or

on dit quil ne connat pas ce jour, comme dit saint Augustin, livre I. De Trinit., parce que il ne
nous le fait pas connatre. Cest pourquoi il dit ce sujet ceux qui le lui demandaient: "Ce
nest pas vous de connatre, etc., Actes, I, 7. Dans le mme sens que lAptre dit dans la I
Eptre aux Corinth., II, 2: "Je nai point fait profession de savoir autre chose parmi vous, etc.,"
par la raison quil navait pas voulu leur faire connatre dautres choses quils taient
incapables de comprendre. Ou bien il faut entendre cela du Fils non dans la personne du chef,
mais dans celle des membres lEglise ne le soit pas, comme dit saint Jrme. Or par cela que
le Pre est dit connatre, on le dit aussi du Fils suivant la rgle ci-dessus.
7 A la septime il faut dire que, comme le dit saint Augustin, De Trinit., il faut
expliquer ainsi cette parole: "Il ne mappartient pas de vous donner," cest--dire il
nappartient pas la puissance humaine de donner cela, afin quil soit entendu quil donne ce
par quoi il est Dieu et gal au Pre.
8 A la huitime il faut dire que, suivant saint Augustin, livre I. De Trinit., les
hrtiques ne comprenant point ce passage de lAptre, se laissent aller souvent rabaisser le
Fils de Dieu, disant et soutenant quil est une crature, sans considrer la valeur des termes.
En effet il est dit premier-n et non premier cr, afin quon le regarde comme engendr selon
la nature divine quil possde, et le premier raison de la perptuit. Or, quoique le Fils ne
soit pas du genre des cratures, il a nanmoins, suivant saint Basile, quelque chose de
commun avec les cratures, savoir quil reoit du Pre; mais il a cette qualit dune manire
plus minente que les cratures, par sa nature quil tient du Pre, et cause de cela on peut
noter lordre qui existe entre la gnration du Fils et la production des cratures.
9 A la neuvime il faut r pondre que ces mots et autres semblables sur la sagesse de
Dieu doivent tre rapports la sagesse cre, comme les anges, ou au Christ lui-mme
comme homme. On dit quil a t cr ds le commenceme1 ou au commencement comme
prdestin de toute ternit revtir la nature cre. A la dixime il faut dire comme saint
Augustin, livre II. De Trinit., que de ce que le Pre glorifie le Fils, le Fils nest pas pour cela
infrieur, autrement il serait aussi infrieur au Saint Esprit, parce que le Fils dit du Saint
Esprit: il me glorifiera. Cette glorification ne veut pas dire quil sopre quelque chose dans la
personne du Fils, mais bien ou dans la connaissance des hommes, dans ce sens que glorifier
cest rendre sa connaissance plus claire, ou dans le corps quil a revtu par rapport la gloire
de la rsurrection. A la onzime il faut dire que le Fils et le Saint Esprit sont dits envoys par
le Pre, non quils fussent o ils ntaient pas auparavant, mais en quelque manire envoys
o ils ntaient pas auparavant, ce qui ressemble certains effets dans la crature. Cest
pourquoi par cela que le Fils et le Saint Esprit sont dits envoys par le Pre, il ne faut pas
entendre une ingalit dans la Trinit, mais un ordre dorigine par lequel une personne vient
de lautre. Cest pourquoi le Pre nest pas envoy parce quil ne vient pas dun autre, comme
tenant dun autre son efficience par rapport cet effet suivant lequel une personne divine est
envoye.

QUESTION 4: LA PLURALIT EN ELLE-MME

On tablit ensuite une question sur ce qui appartient la cause de la pluralit; et ce sujet on
demande quatre choses:
1 Si laltrit est la cause de la pluralit.
2 Si la varit des accidents constitue une diversit numrique.
3 Si deux corps peuvent tre, ou tre conus existants dans le mme lieu.

4 Si la varit du lieu produit quelque chose relativement la diffrence numrique.

Article 1: Laltrit est-elle la cause de la pluralit?

Objections:
1 Il parat que laltrit nest pas la cause de la pluralit. En effet, comme il est dit
dans lArithmtique de Boce, tout ce qui est constitu dans la nature semble tre form par la
nature des nombres. Ce fut l le principal modle dans lesprit du fabricateur souverain. Et
cela saccorde avec ce qui est dit dans la Sagesse, XI, 21: "Vous avez tout dispos avec
nombre, poids et mesure." Donc la pluralit ou le nombre est la premire chose parmi les
choses cres, et il nen faut pas chercher de cause.
2 Ainsi quil est dit dans le livre De Causis, la premire des choses cres est lesse,
mais ltre se divise primairement par lunit et la multiplicit, donc dans la multitude il ny a
dantrieur lesse que ltre et lunit, il nest donc pas vrai que quelque chose en soit la
cause.
3 Ou la pluralit embrasse tous les genres suivant quelle est en opposition avec
lunit laquelle est convertible avec ltre, ou elle est dans le genre de la quantit suivant
quelle est condivise avec lunit qui est le principe du nombre. Mais laltrit est dans le
genre de la relation. Or les relations ne sont pas les causes des quantits, cest tout le
contraire: bien moins encore la relation est-elle la cause de ce qui est dans tous les genres,
parce quelle serait de cette manire cause de la substance. Donc laltrit nest en aucune
manire la cause de la pluralit.
4 Les causes des contraires sont contraires elles-mmes. Mais lidentit et laltrit ou
diversit sont opposes, donc elles ont des causes opposes; mais lunit est la cause de
lidentit, comme ou le voit dans le livre V. de la Mtaphysique; donc la pluralit ou multitude
est la cause de la diversit donc laltrit nest pas cause de la pluralit.
5 Le principe de laltrit est une diffrence accidentelle, car ces diffrences
produisent lalterum suivant Porphyre; mais ou ne trouve pas une diffrence accidentelle, ni
mme une diffrence quelconque dans toutes les choses o est la pluralit. Car il y a des
choses qui ne peuvent tre sujettes aux accidents, comme les formes simples, dautres qui ne
saccordent en rien. Cest pourquoi on ne peut pas les appeler diffrentes, mais diverses,
comme on le voit dans Aristote livre X. de la Met., donc laltrit nest point la cause de toute
pluralit.
Cependant:
saint Damascne dit contrairement cela que la division est la cause du nombre; mais
la division consiste dans la diversit ou laltrit, donc la diversit ou laltrit sont le principe
de la pluralit. De plus, Isidore dit que le nombre est ainsi appel comme le signe du nombre
ou de la division; et ainsi mme conclusion que ci-dessus.
De plus la pluralit ne se constitue quen sloignant de lunit, mais une chose ne
sloigne de lunit que par la division, puisquon appelle une chose par la raison quelle nest
pas divise, comme on le voit, livre X. de la Met.; donc la division constitue la pluralit. Ainsi
mme conclusion quauparavant.

Rponse:
Il faut dire avec Aristote dans le livre X. de la Mtaphysique, une chose est appele plurielle
par la raison quelle est divisible ou divise. Cest pourquoi il faut regarder comme cause de
la pluralit tout ce qui est cause de division. Or la cause de division doit tre prise dans les
choses postrieures, et les choses composes autre ment que dans les choses premires et les
choses simples; car dans les choses postrieures et les choses composes la cause de la
division comme formelle, cest--dire raison de laquelle se fait la division, est la diversit
des choses simples et des choses premires ce qui se voit dans la division de la quantit. En
effet une partie de la ligne est spare de lautre parce qu'elle a une position diffrente, ce qui
est comme la diffrence formelle de la quantit continue ayant une position. On le voit aussi
dans la division des substances. Lhomme, en effet, est spar de lne parce quil a diverses
diffrences constitutives. Mais la diversit qui spare les choses postrieures et composes des
choses plus antrieures et plus simples prsuppose la pluralit des choses premires et
simples. En effet, lhomme et lanimal ont diverses diffrences par cette raison que le
raisonnable et le non raisonnable ne sont pas une, mais plusieurs diffrences. Et on ne peut
pas toujours dire quil y a une autre diversit de cette pluralit, une cause plus antrieure et
plus simple, car se serait ainsi se perdre dans linfini. Lauteur par consquent apprend
assigner dune autre manire la cause de la pluralit et de la division des choses premires et
simples. En effet, ces choses sont divises en elles-mmes: or il ne peut se faire que ltre soit
spar de ltre, en tant qutre; car il ny a doppos ltre que le non tre. De mme tel tre
nest diffrent de tel autre que parce quil y a dans lun la ngation de lautre. Cest pour quoi
les propositions ngatives sont immdiates dans leurs premiers termes, comme si la ngation
de lun se trouvait dans lintellect de lautre. Le premier effet produit aussi la pluralit avec la
cause en ce quil ne latteint pas. Cest pour cela que ont prtendu que la pluralit tait
produite dan un certain ordre par lunit elle mme, de sorte que de lunit procde dabord un
qui avec la cause constitue la pluralit, et duquel deux peuvent dj procder, lun suivant lui
lautre suivant son union avec la cause. Ce que nous ne sommes pas obligs de dire,
puisquune chose peut tre primairement imite dans une autre en laquelle lautre en diffre,
et diffrer dans une autre en laquelle lautre est imite. Ainsi il peut se rencontrer plusieurs
effets premiers dans chacun desquels se trouve et la ngation de la cause, et la ngation de
leffet de lautre suivant le mme objet, ou suivant une distance plus loigne dans un mme
objet. Ainsi donc lon voit que la raison premire ou le principe de la pluralit ou de la
division vient de laffirmation et de la ngation, de sorte que lon conoit cet ordre de
lorigine de la pluralit dans ce sens quil faut entendre dabord ltre et le non tre qui
constituent les premires choses spares, o il y a pluralit par ce moyen. Cest pourquoi,
comme le premier tre, en tant qu'il se trouve un tout dabord, de mme aprs la division de
ltre et du non tre on trouve tout de suite la pluralit des premires choses simples. Or la
raison de la diversit dcoule de cette pluralit suivant que la vertu de sa cause demeure en
elle, cest--dire la vertu de lopposition de ltre et du non tre. En effet, une chose diverse de
plusieurs est dite compare une autre, parce quelle nest pas cette chose. Et comme la cause
seconde ne produit deffet que par la vertu de la cause premire, il sensuit que la pluralit des
principes ne produit pas la division et la pluralit dans les choses secondes composes, si ce
nest en tant que demeure en elle la vertu de lopposition premire qui existe entre ltre et le
non tre, do elle tire la raison de la diversit; de cette manire la diversit des premires fait
la diversit des secondes. Et en vertu de cela se trouve vrai ce que dit Boce, que laltrit est
le principe de la pluralit. Car la pluralit se trouve dans certaines choses par la raison quil y
a diversit dans ces choses. Or quoique la division prcde la pluralit des choses premires il
nen est pas de mme de la diversit, ne demande pas lun et lautre esse des choses
condivises, la division se faisant par l'affirmation et la ngation. Mais la diversit demande
que lun et lautre soit tre. Aussi prsuppose t-elle la pluralit. Cest pourquoi il ne peut se

faire en aucune manire que la diversit soit la cause de la pluralit des choses premires,
moins que la diversit ne soit prise pour la division. Boce parle donc de la pluralit des
composs, ce qui est clair par la raison quil dduit la preuve des choses qui sont diverses par
le genre, lespce ou le nombre, ce qui ne se trouve que dans les composs. En effet il montre
que tout ce qui est dun genre est compos du genre et de la diffrence. Or il y a
consquemment composition pour ceux qui disent que le Pre et le Fils sont des Dieux
ingaux, en tant quils prtendent quils saccordent en ce quils sont Dieu, et quils diffrent
en ce quils sont ingaux.
Solutions:
1 Il faut donc rpondre la premire difficult quil est tabli dans ces paroles que le
nombre passe avant les autres choses cres, comme les lments ou autres choses
semblables, mais non avant les autres intentions comme laffirmation la ngation ou la
division et autres choses semblables. Nanmoins tout nombre nest pas avant toutes les choses
cres, mais bien le nombre qui est cause de toutes choses, savoir Dieu lui-mme qui,
suivant saint Augustin, est le nombre qui donne son espce toute chose.
2 A la seconde il faut dire que la pluralit, communment parlant, suit ltre
immdiatement. Nanmoins il nest pas ncessaire que ce soit toute pluralit. Ce nest donc
pas un tort que la pluralit des choses postrieures soit cause par la diversit des premires.
3 A la troisime il faut rpondre que comme un et multiple ne sont pas des choses
propres dun seul genre, il en est ainsi de mme et divers: ce sont les passions de ltre en tant
qutre; ce nest donc pas sans raison que la diversit de quelques-uns cause la pluralit des
autres.
4 A la quatrime il faut rpondre quune pluralit quelconque prcde toute diversit,
non toute pluralit, mais seulement quelquune en particulier. Cest pourquoi ces deux choses
sont vraies, savoir que la multitude fait la diversit, communment parlant, comme dit
Aristote, et que la diversit produit la pluralit dans les choses composes, comme dit Boce
dans cet endroit.
5 A la cinquime il faut dire que Boce prend laltrit pour la diversit qui est
constitue par quelques diffrences, soit accidentelles, soit substantielles. Or les choses qui
sont diverses et non diffrentes sont les premires dont Boce ne dit rien ici.

Article 2: La varit des accidents constitue t-elle une diversit numrique?

Objections:
1 Il semble que la varit des accidents ne peut pas tre la cause de la pluralit
suivant le nombre. Aristote dit, en effet, livre I de la Mtaphysique, que les choses dont la
matire est une sont numriquement unes. Donc les choses, dont les matires sont multiples,
sont aussi numriquement multiples. Donc la diversit des accidents ne fait pas la diversit
dans le nombre, mais bien plutt la diversit de la matire.
2 Aristote dit dans le livre IV. de la Mtaphysique, que dans les choses la cause de la
substance et de lunit provient de la mme chose; mais les accidents ne sont pas la cause de
la substance dans lindividu, ils ne le sont donc pas de lunit, ils ne le sont pas non plus par
consquent de la pluralit suivant le nombre.

3 Tous les accidents, puisquils sont des formes, sont deux-mmes communicables
ou communs et universels. Mais rien de semblable ne peut tre pour une autre chose une
cause ou un principe dindividuation. Donc les accidents ne peuvent tre un principe
dindividuation; mais quelques-uns sont divers suivant le nombre, en tant quils sont diviss
dans leur individuation. Donc les accidents ne peuvent tre diviss selon le nombre.
4 Comme les choses, qui diffrent dans le genre de la substance, diffrent par le genre
ou lespce relativement la substance et non pas seulement par rapport laccident, de
mme aussi les choses qui diffrent suivant le nombre. Mais il est certaines choses qui sont
dites diverses dans le genre ou lespce par ce qui est dans le genre de la substance et non
suivant les accidents. Donc elles sont dites galement diverses en nombre suivant ce qui est
dans le genre de la substance et non suivant les accidents.
5 En dtruisant la cause on dtruit aussi leffet, mais il arrive que tout accident est
exclu du sujet par lacte ou par la pense. Si donc laccident tait le principe de la pluralit
suivant le nombre et de la diversit, il arriverait que les mmes choses seraient quelquefois
une suivant le nombre, et quelquefois d verses par lacte et par la pense.
6 Ce qui est postrieur nest jamais la cause de ce qui est antrieur; mais parmi les
accidents la quantit occupe la premire place, comme le dit Boce dans le livre Praedica. Or
parmi les quantits cest le nombre qui est le premier, puisquil est plus simple et plus abstrait.
Donc il est impossible que quelque autre accident soit le principe de la pluralit suivant le
nombre.
Cependant:
Contrairement cela, Porphyre dit que lindividu est constitu par la collection des accidents
qui ne peuvent se trouver dans un autre mais ce qui est le principe de lindividuation est aussi
le principe de la pluralit suivant le nombre. Donc les accidents sont le principe de la pluralit
suivant le nombre. De plus dans lindividu on ne trouve que la matire, la forme et les
accidents; ruais la diversit de la forme ne fait pas la diversit suivant le nombre, mais bien
suivant lespce, comme il est dit au le livre de la Mtaphysique Au contraire la diversit
suivant le genre est produite par la diversit de la matire. Car Aristote dit dans le livre X. de
la Mtaphysique, que les choses qui nont pas une matire commune ni une gnration
rciproque de par le genre. Donc la seule diversit suivant les accidents peut produire la
diversit suivant le nombre.
De plus ce qui se rencontre de commun dans plusieurs choses diffrentes despces
nest pas une cause de diversit suivant le nombre, parce que la division du genre en ses
espces prcde la division de lespce en individus. Mais il se trouve une matire commune
dans des choses diverses suivant lespce, parce que la mme matire est soumise des
formes contraires, autrement les choses qui ont des formes contraires nadmettraient pas une
transmutation rciproque. Donc la matire nest pas un principe de diversit suivant le nombre
pas plus que la forme, comme nous en avons dit dabord quelque chose. Il ne reste donc plus
qu dire que les accidents sont cause de cette diversit.
De plus dans le genre de la substance ou ne trouve rien que le genre et la diffrence,
mais les individus dune mme espce ne diffrent pas par le genre, et nont pas des
diffrences substantielles. Donc il ny a entre eux que des diffrences accidentelles.
Rponse:

Pour comprendre clairement cette question et toutes les autres qui se trouvent dans le texte, il
faut considrer quelle est la cause de cette triple diversit qui est assigne dans le texte.
Comme dans un individu compos il ny a que trois choses dans le genre de la substance,
savoir la matire, la forme et le compos, il est ncessaire de trouver dans quelquune de ces
choses les causes de ces diversits. Il faut donc savoir que la diversit suivant le genre se ra
mne la diversit de la matire, et la diversit suivant lespce la diversit de la forme,
mais la diversit suivant le nombre se ramne eu partie la diversit de la matire et " partie
la diversit de laccident. Or le genre tant un principe de cognition, comme premire partie
de la dfinition, et la matire tant inconnue en elle-mme, on ne peut pas tirer delle la
diversit de genre en elle-mme, mais seulement suivant la manire dont elle est cognoscible.
Or elle lest de deux manires;
Premirement par analogie ou par comparaison la forme, comme il est dit dans le
premier livre de la Physique, cest--dire comme si nous disions quil y a ici de la matire ou
que la matire se rapporte aux choses naturelles comme le bois au lit.
Secondement elle est connue par la forme par laquelle elle a ltre en acte. Chaque chose, en
effet, est connue suivant quelle est en acte, et non suivant quelle est en puissance, comme il
est dit au livre IX de la Mtaphysique Suivant cela on prend une double diversit de genre
daprs la matire, lune daprs la diverse analogie lgard de la forme, et cest ainsi que en
raison de la matire se distinguent les premiers genres des choses. En effet, ce qui est dans le
genre de la substance se compare la matire, comme une partie de lui-mme; tandis que ce
qui est dans le genre de la quantit na point de matire comme partie de soi, mais lui est
compar comme mesure, et la qualit comme disposition. Et au moyen de ces deux genres
tous les autres genres entrent en participation des diverses comparaisons la matire qui est
une partie de la substance, dont la substance tire sa qualit de sujet suivant quelle est
compare aux accidents. La diversit du genre est prise de la seconde manire en raison de la
matire, suivant que la matire est perfectionne par la forme. Et la matire tant une
puissance pure et Dieu un acte pur, le perfectionnement de la matire en acte nest autre chose
que la participation, bien quimparfaite, quelque similitude de lacte premier; de sorte, par
exemple, que ce qui est dj compos de matire et de forme soit un milieu entre la puissance
pure et lacte pur. Or la matire ne reoit pas galement de toute part la similitude de lacte
premier, mais imparfaitement de certaines choses, plus parfaitement dautres, par la raison
que certaines choses participent la similitude divine les unes comme subsistant, dautres
comme vivant, dautres comme connaissant, dautres enfin comme concevant. Donc la
similitude du premier acte existant dans toute matire est la forme, mais une semblable forme
ne produit en certaines choses que lesse, dans dautres ltre et la vie, et ainsi des autres un
seul et mme. La similitude est moins parfaite et plus encore. On trouve donc quelque chose
de commun dans lune et lautre similitudes qui se suppose dans lune limperfection et dans
lautre la perfection, comme la matire tait suppose lacte et la privation. Par
consquent la matire prise en mme temps que cette chose commune est encore matrielle
par rapport la perfection et limperfection dont nous venons de parler, et le genre se tire de
cette matrialit, et la diffrence de la perfection et de limperfection ci-dessus. Comme de
cette commune matrialit qui est avoir la vie se tire tel genre qui est corps anim. De la
perfection, surajoute se tire cette diffrence, sensible, et de limperfection cette diffrence,
insensible. Et ainsi la diversit de ces choses matrielles produit la diversit de genre, comme
de lanimal avec la plante. Cest pour cela quon dit que la matire est le principe de la
diversit suivant le genre, et par la mme raison la forme est le principe de la diversit suivant
lespce, parce que cest de ces formalits qui ont des matrialits surajoutes do se tirent
les genres par, comparaison de la forme la matire, que se tirent les diffrences constitutives
des espces.

Il faut savoir nanmoins que ce matriel, ainsi quest pris le genre, ayant en soi la forme et la
matire, le logicien ne considre le genre que du ct de ce qui est formel. Cest pourquoi ses
dfinitions sont appeles formelles. Mais le naturaliste considre le genre sous les deux
rapports. Aussi il arrive quelquefois quune chose communique dans le genre sous le rapport
logique et ne communique pas sous le rapport naturel. Il arrive en effet quelquefois que ce
quune chose prend de la ressemblance du premier acte dans telle matire est diffrente de ce
quelle prend sans matire, ou de ce quelle prend dans une autre matire tout--fait diffrente.
Comme on voit que la pierre dans la matire qui est suivant la puissance ltre atteint ce
quelle subsiste, comme y atteint le soleil suivant la matire qui est dans la puissance ad ubi et
non ad esse, comme lange dgag de toute matire. Cest pourquoi le logicien trouvant dans
toute ces choses ce do il tirait le genre, met toutes ces choses dans un seul genre de
substance. Le naturaliste au contraire et le mtaphysicien qui considrent tous les principes
des choses, ne trouvant pas de convenance dans la matire, disent quelles diffrent dans le
genre, suivant ce qui est dit au dixime livre de la Mta physique, que ce qui est corruptible et
ce qui est incorruptible diffrent de genre et que les choses qui ont une mme matire et une
gnration rciproque, appartiennent au mme genre. On voit donc ainsi comment la matire
produit la diversit dans le genre, et la forme la diversit dans lespce. Il faut considrer la
diversit entre des individus de mme espce suivant ce que dit Aristote livre VII de la
Mtaphysique que de mme que les parties du genre et de lespce sont la matire et la forme,
de mme aussi les individus sont telle matire et telle forme. Cest pourquoi de mme que la
diversit de la matire ou de la forme produit dune manire absolue la diversit dans le genre
ou lespce, de mme aussi telle matire ou telle forme pro duit la diversit numrique. Or
nulle forme comme forme nest telle delle-mme. Or je dis comme forme, cause de lme
rationnelle qui est en quelque sorte delle-mme telle chose, mais non en tant que forme. Or
lintellect est apte attribuer plusieurs choses, toute forme susceptible dtre reue dans
quelque chose comme dans la matire ou dans un sujet, ce qui est contre la nature de ce qui
est telle chose. Cest pourquoi la forme est rendue telle par ce qui est reu dans la matire.
Mais comme la matire considre en elle-mme est indistincte, elle ne peut individuer la
forme reue, en elle, si ce nest raison de ce quelle est distinguible de soi. En effet, une
forme nest individualise par ce qui est reu dans la matire quen tant quelle est reue dans
telle ou telle matire, distincte et dtermine ad hoc et nunc. Or la matire nest divisible que
par la quantit. Cest pourquoi Aristote dit dans le l livre de lEthique, quen faisant
disparatre la quantit, la substance demeure indivisible. Cest pourquoi la matire devient
telle et caractrise comme se trouvant sous des dimensions. Or ces dimensions peuvent tre
considres de deux manires:
1 Suivant leur limitation, et je dis quelles sont limites suivant les bornes de la
mesure et la figure, et comme les choses par faites elles sont places dans le genre de la
quantit de cette manire elles ne peuvent tre un principe dindividuation, parce que cette
limitation de dimensions variant frquemment dans lindividu, il sen suivrait que lindividu
ne resterait pas toujours numriquement le mme.
2 Elles peuvent tre considres sans cette dtermination dans la nature seule de la
dimension, quoiquelles ne puissent jamais tre sans une dtermination quelconque, comme la
nature de la couleur ne peut tre sans la dtermination de blanc ou de noir; et elles sont ainsi
places dans le genre de la quantit comme une chose imparfaite. Cest de ces dimensions
indtermines que rsulte telle matire caractrise. Et ainsi elle individualise la forme: cest
ainsi quest produite par la matire la diversit numrique dans la mme espce. Il rsulte de
l que la matire considre en elle-mme nest pas un principe de diversit suivant lespce,
ni suivant le nombre, mais comme elle est un principe de diversit suivant le genre, en tant
que soumise une forme commune; de mme aussi elle est un principe de diversit suivant le

nombre, comme tant soumise des dimensions indtermines. Par consquent ces
dimensions tant du genre des accidents, la diversit suivant le nombre se ramne la
diversit de la matire et quelquefois la diversit des accidents, et cela raison des
dimensions ci-dessus. Les autres accidents ne sont pas un principe dindividuation, mais ils
sont le principe de cognition de la distinction des individus. Et cest par ce mode que
lindividuation est aussi attribue aux autres accidents.
Solutions:
1 Il faut donc rpondre la premire difficult: que lorsque Aristote dit que les choses
qui ont la mme matire ont la mme unit numrique, il faut entendre cela de la matire
caractrise qui est soumise des dimensions; autrement il faudrait dire que toutes les choses
gnrales et corruptibles ont la mme unit numrique, puisque leur matire est une.
2 A la seconde il faut dire que les dimensions tant des accidents per se ne peuvent
tre le principe de lunit individuelle de la substance; mais on entend que la matire, en tant
que soumise ces dimensions, est le principe dune telle unit et multitude.
3 A la troisime il faut dire quil est de la condition de lindividu dtre indivis en soi
et spar des autres par une division dernire. Or nul accident, except la quantit, na en soi
une raison propre de division. Cest pourquoi les dimensions ont delles-mmes une certaine
raison dindividuation suivant une position dtermine, en tant que la position est une
diffrence de la quantit. De cette manire elle a une double raison dindividuation, lune du
ct du sujet, comme tout autre accident; lautre delle-mme en tant quelle aune position
raison de laquelle, par une abstraction de la matire sensible, nous imaginons telle ligne et tel
cercle. Par consquent il convient bien la matire dindividualiser toutes les autres formes en
raison de ce quelle est soumise la forme qui delle-mme a un principe dindividuation, de
faon que les dimensions mme limites fondes sur un sujet dj complet sont en quelque
manire individues par la matire individualise elle-mme par des dimensions illimites
prconues dans la matire,
4 A la quatrime il faut dire que les choses qui diffrent numrique ment dans le
genre de la substance, ne diffrent pas seulement par les accidents, mais encore par la forme et
la matire. Mais si lon de mande pourquoi telle forme diffre de telle autre, la seule raison
cest quelle se trouve dans une matire caractrise. Et il ny a pas non plus dautre raison
pour laquelle telle matire est spare de telle autre, si ce nest que cest cause de la
quantit. En consquence on entend que la matire soumise une dimension est le principe de
cette diversit.
5 A la cinquime il faut dire que cette raison procde des accidents complets qui
suivent ltre de la forme dans la matire, mais non des dimensions illimites qui sont
prconues avant la forme elle-mme dans la matire, car on ne peut concevoir un individu
sans ces dimensions pas plus que sans une forme.
6 A la sixime il faut dire que le nombre, formellement parlant, est antrieur la
quantit continue. Mais matriellement la quantit continue est antrieure, puisque le nombre
rsulte de la division du continu, comme il est dit dans le IV livre de la Physique, et raison
de cela, la division de la matire suivant les divisions produit la diversit numrique.
Quant aux raisons contraires on voit clairement quelles concessions il faut faire, et
quelle est la fausset de leurs conclusions.

Article 3: Deux corps peuvent-ils tre, ou tre conus existants dans le mme
lieu?
Objections:
1 Il semble quon peut concevoir lexistence simultane de deux corps dans un mme
lieu. Toute proposition dont le sujet ne contient pas loppos du prdicat parait tre
intelligible, parce quune telle proposition na pas de rpugnance dintellect. Mais cette
proposition, deux corps sont dans le mme lieu, nest pas de cette nature, autrement cela ne
pourrait jamais soprer par un miracle, ce qui est videmment faux lgard du corps du
Sauveur qui sortit du sein ferm de Marie reste vierge et entra dans le lieu o taient ses
disciples les portes closes, LXX, 20, 19. Dieu, en effet, rie peut faire que laffirmation et la
ngation soient vraies en mme temps, comme le dit saint Augustin contre Fauste. Donc on
peut concevoir ou du moins imaginer lexistence simultane de deux corps dans le mme lieu.
2 Les corps glorifis ne sont pas dgags de la nature de corporit, mais bien de la
nature de corpulence; mais ils ne sont pas privs de lavantage de pouvoir tre avec dautres
dans le mme lieu par le moyen de la subtilit, comme on le dit. Donc cette proprit ne suit
pas la nature de la corporit, mais bien de la corpulence ou dune certaine grosseur. Donc il
nest pas impossible de concevoir lexistence simultane de deux corps dans le mme lieu.
3 Saint Augustin dit sur la Gense, que la lumire occupe la premire place parmi les
corps, mais la lumire coexiste simultanment avec lair dans le mme lieu; donc deux corps
peuvent exister simultanment dans le mme heu.
4 "Le feu a trois espces, la lumire, la flamme et le chaleur comme le dit Aristote
dans le livre V des Topiques. Dont la lumire est un corps, et ainsi mme conclusion que cidessus.
5 Dans le fer rougi on trouve en mme temps le feu et le fer; or lun et lautre est un
corps. Donc il est possible que deux corps existent simultanment dans le mme lieu.
6 Les lments ne sont pas corrompus dans un corps mixte, autrement le corps mixte
ne suivrait pas le mouvement du dnominateur; mais les quatre lments sont des corps et
existent simultanment dans toute partie du corps mixte. Donc il est possible que deux corps
existent simultanment dans le mme lieu.
7 Que deux corps ne puissent pas exister simultanment dans le mme lieu, cest ce
qui ne peut convenir au corps raison de la matire, puisquil nest pas d de lieu la matire
en elle-mme, ni raison de la forme pour la mme cause, ni raison de la dimension,
puisque les dimensions ne remplissent pas le lieu. Ce qui est vident daprs ce que certains
disaient, quun lieu o il ny avait que des dimensions tait vide. Donc cela ne convient au
corps qua raison de certains accidents postrieurs, qui ne sont pas communs tous et quil est
possible de sparer des corps, et ainsi il semble que deux corps peuvent exister simultanment
dans le mme lieu.
8 Suivant les Astrologues partisans du systme de Ptolome, six corps de plantes se
meuvent dans les picicles, qui sont des cercles qui coup les sphres extrinsques des
plantes. Il faut donc que le d la plante arrive un certain moment au lieu de linter s mais
on ne peut pas dire quil y a l un vide, puisque la nature ne souffre pas de vide; on ne peut
pas dire non plus que la substance des sphres est divisible de manire cder la place au
corps dola plante parvenue cet endroit, comme lair cde la place la pierre, puisque "le

firmament est solide comme sil tait dairain," ainsi quil est dit dans Job, XXXVII, 18. Donc
il faut que le corps de la plante soit simultanment dans le mme lieu avec le corps de la
sphre, et ainsi cest donc une erreur de Boce de dire que deux corps ne se trouvent jamais
dans le mme lieu.
Cependant:
On peut dire contrairement cela que si deux corps se trouvent dans le mme lieu, par la
mme raison plusieurs corps le peuvent aussi: Mais un corps, quelque grand quil sait, peut se
diviser en petit de t quantit suivant un certain nombre. Donc il sensuivra quun corps trs
grand sera contenu dans un trs petit lieu, ce qui parat absurde.
2 Il est impossible quentre deux points dtermins il se trouve plusieurs ligues
droites; or cest ce qui devra avoir lieu, si deux corps se trouvent dans le mme lieu. Car deux
points tant d termins dans deux parties opposes dun lieu, il y aura entre eux deux ligues
droites marques dans deux corps localiss. On ne peut pas dire, en effet, quentre ces deux
points il ny aura aucune ligne, ni que la ligne dun corps localis soit une ligne en dehors de
ces corps existant entre deux points du lieu, parce que dans ce cas cette ligne ne se trouverait
pas dans un sujet. Donc il est impossible que deux corps soient simultanment dans le mme
lieu.
3 De plus il est dmontr en gomtrie que deux cercles ne se touchent que dans un
point: mais en supposant qu deux corps existent simultanment dans un mme lieu, il sensuit
que deux cercles qui y sont contenus se touchent sur tous les points: donc il est impossible que
deux corps existent simultanment dans le mme lieu.
4 Les choses qui sont identiques une autre sont identiques entrelles; mais comme il
faut que la dimension du lieu t du corps localis soit la mme, par la raison quon ne peut pas
supposer une dimension sans sujet, si deux corps existent en mme temps dans le mme lieu,
il sensuivra que les dimensions des deux corps seront les mmes que celle du lieu. Il
sensuivra par consquent quelles sont les mmes entrelles, ce qui est impossible.
Rponse:
Il faut dire que dans les choses qui existent parmi nous, et que tout le monde avoue tre des
corps, nous voyons par les sens que lorsquun corps se prsente dans un lieu, il en chasse
immdiatement un autre corps. Cest pourquoi lexprience montre que ces deux corps ne
peuvent pas se trouver simultanment dans le mme lieu. Il y en a qui disent que rien
nempche que deux de ces corps se trouvent ensemble dans le mme lieu raison de la
corporit, ou pour quelque chose de la nature du corps en tant que corps, car il sensuivrait
ainsi que ces corps en seraient empchs par ce qui est tre simultanment; mais ils disent
quils nen sont empchs qu raison de leur corpulence. Mais quoi quil en sait, ce quils
appellent corpulence, soit densit, ou impuret, ou corruptibilit de certains corps, ou mme
une nature spciale surajoute la nature gnrale, tout cela ne peut tre la cause dune
semblable impossibilit. Il se trouve en effet une double comparaison du corps au lieu, lune
Suivant laquelle un corps est plac dans tel ou tel lieu dtermin; et cette comparaison suit la
nature spciale de tel ou tel corps, comme les choses pesantes tendent tomber raison de la
gravit, et les choses lgres slever. Lautre comparaison est celle suivant laquelle une
chose est dite simplement tre dans un cette comparaison suit le corps daprs la nature mme
de la corporit, et non raison de quelque addition. En effet, suivant cette comparaison un
corps est dans un lieu lorsquil se mesure avec ce lieu; et cela se fait suivant quil est

dimensionn par des dimensions gales et par les dimensions semblables du lieu. Or les
dimensions se trouvent dans chaque corps en vertu de la corporit mme. Lexistence ou la
non existence des corps dans le mme lieu ne regarde pas le lieu dune manire dtermine
mais bien dune manire absolue. Cest pourquoi la cause de cet empchement ne doit pas
tre rapporte la nature de la corporit, eu vertu de laquelle tout corps, en tant que corps,
est destin naturellement occuper un lieu. Et si la dernire sphre nest pas dans un lieu,
cest uniquement parce que rien ne peut tre hors delle, et non dfaut de laptitude dont
nous venons de parler.
Cest pour cela que dautres accordent simplement que deux corps ne peuvent pas tre
simultanment dans la mme place, et ils en rapportent la raison aux principes mathmatiques
qui doivent tre saufs dans les choses naturelles, ainsi quil est dit dans le livre III Le Ciel et
le monde. Mais cela ne parat pas convenable parce quil ne convient pas aux choses
mathmatiques dtre dans un lieu, si ce nest improprement et par similitude, comme il est
dit, livre II De gener. Par consquent, la raison de lempchement ci-dessus ne doit pas tre
tire des principes mathmatiques mais des principes naturels aux quels, proprement parler,
il est d une place. Outre cela, les raisons mathmatiques sont suffisamment concluantes dans
cette matire. En effet, quoique les choses mathmatiques se conservent dans les choses
naturelles, les choses naturelles nanmoins ajoutent quelque chose aux mathmatiques,
savoir la matire sensible, et en vertu de cette addition on peut assigner dans les choses
naturelles la raison dune chose dont cette raison ne pourrait pas ltre en mathmatique. En
effet, dans les mathmatiques on ne peut assigner la raison de la diversit de ces deux lignes
qu cause de la position; cest pourquoi la diversit de la position disparaissant, il ny a plus
de pluralit de lignes mathmatiques, pas plus que de superficies et de corps. Et cause de
cela, il nest pas possible que des corps mathmatiques soient plusieurs et simultanment; il
en est de mme des lignes et des surfaces. Mais dans les corps naturels, un adversaire peut
assigner une autre raison de la diversit, par exemple daprs la matire sensible, mme en
faisant disparatre la diversit de position. Et par consquent, la raison qui prouve que deux
corps mathmatiques nexistent pas simultanment, nest pas suffisante pour prouver que
deux corps naturels ne sont pas simultanment. Cest pourquoi il faut user du moyeu dont se
sert Avicenne dans son trait 1k loco, et par lequel il assigne la cause de lempchement susdit
daprs la nature mme de la corporit, par les principes naturels. Il dit en effet quil ny a et
ne peut y avoir dautre cause de cet empchement que ce quoi il convient primairement et
per se dtre dans un lieu, et cest ce qui est naturellement destin remplir un lieu. Or il ne
convient une forme dtre dans un lieu que par accident, quoique quelques formes soient le
principe par lequel un corps est inclin vers tel ou tel lieu. Il en est de mme de la matire
considre en elle-mme, parce quelle est ainsi conue en dehors de tous ces genres, comme
il est dit au livre VII de la Mtaphysique Cest pourquoi il faut que la matire, suivant ce qui
lui est soumis, par quoi elle est lobjet dune premire comparaison au lieu, produise cet or
elle est compare au lieu en tant que soumise des dimensions et en consquence daprs la
nature de la matire soumise des dimensions, il rsulte pour deux corps limpossibilit de se
trouver simultanment dans le mme lieu. En effet, il doit y avoir Plusieurs Corps o se
trouve divise la forme de la corporit, laquelle ne se divise que par la division de la matire,
et la divis de celle-ci ne soprant que par des dimensions de la nature desquelles est la
position, il est impossible quune matire soit distingue de lautre autrement que par la
position, ce qui na pas lieu quand on Suppose deux corps existant dans la mme place; do
il rsulterait que ces deux corps ne sont quun seul corps, ce qui est impossible. Donc, comme
la matire soumise des dimensions se trouve dans tous les corps, la nature mme de la
corporit doit empcher que deux corps soient 5in dans le mme lieu.

Solutions:
1 Il faut donc rpondre la premire objection quune proposition peut tre dite non
intelligible de deux manires:
Premirement, du ct de celui qui conoit, lequel manque dintelligence
comme Cette proposition: il ny a quune seule essence dans les trois personnes
divines, et il nest pas ncessaire quune semblable proposition implique contradiction.
Secondement du ct de la proposition elle-mme, et cela de deux manires
encore; lune parce quelle implique contradiction dune manire absolue, comme le
raisonnable et le no raisonnable et nul miracle ne peut raliser des choses de ce genre,
et lautre parce quil y a contradiction dune certaine faon, comme celle-ci: un mort
revient, la vie par sa propre vertu, par exemple, puisquon le suppose destitu de tout
principe de vie ds lors quon le dit mort. De telles choses peuvent se raliser par un
miracle, par lopration dune puissance suprieure, il en est ainsi dans le cas propos.
Comme il peut se trouver dans cieux corps placs dans des lieux diffrents une cause
naturelle de diversit, de mme la puissance divine peut maintenir distincte des choses
unies par position, et il peut de cette manire se faire par miracle que deux corps soient
dans la mme place.
2 A la seconde il faut dire que quelque chose que soit cette corpulence dont sont
dgags, dit-on, les corps glorieux, il est vident nanmoins quils ne seront jamais dgags
de la corporit, ni, par consquent, de la cause qui met un obstacle naturel la coexistence
simultane de deux corps dans le mme lieu.
3 A la troisime il faut dire que la lumire nest pas un corps, mais une certaine
qualit, comme le disent saint Jean Damascne et Avicenne. Saint Augustin appelle lumire le
feu lui-mme, ce qui rsulte de ce quil met la lumire en opposition avec lair, la terre et
leau.
4 A la quatrime il faut dire quil faut entendre dans ce sens les trois espces de feu
dsignes par Aristote, savoir, par lumire le feu existant dans la matire propre, en
accordant mme, ce que certains disent, que le feu ne luit pas dans sa sphre propre. Il nest
pas en effet de la nature de la lumire de luire, mais de faire luire par sa participation. De
mme du feu, quoiquil ne luise pas dans sa sphre propre, sa participation rend nanmoins les
choses brillantes; par flamme on entend le feu dans la matire thre, par charbon le feu dans
la matire terrestre. Mais pour la matire aqueuse, le feu ne peut pas y subsister en tant
quayant la nature du feu, parce que leau a toutes les qualits opposes au feu.
5 A la cinquime il faut dire quil ny a pas deux corps dans le fer rougi, mais un seul
corps, ayant la vrit lespce du fer, mais aussi quelques proprits du feu.
6 A la sixime il faut dire que, bien quon suppose que les lments conservent leurs
formes dans le corps mixte, il ne faut pas cependant supposer quils sont plusieurs corps eu
acte, autrement nul corps mixte ne serait vraiment un, mais il y a pluralit eu puissance et
unit en acte. Nanmoins lopinion du Commentateur, livre III Le Ciel et le monde, parat
plus probable; cet crivain, blmant ici le sentiment dAvicenne, dit que les formes des
lments ne restent pas dans un corps mixte et ne se corrompent pas non plus entirement
mais quil sen produit une forme moyenne, en tant quils reoivent le plus ou le moins. Mais
comme il rpugne une forme substantielle de recevoir le plus ou le moins, il semble quil
faut entendre ce quil dit dans ce sens, que les formes des lments reoivent plus et moins,
non en elles-mmes, mais raison de ce quelles restent virtuellement dans les qualits
lmentaires, comme dans des instruments spciaux, pour ainsi dire; les formes ne restent pas

en elles-mmes, mais uniquement, en tant quelles sont dans leurs qualits desquelles se
forme une qualit moyenne.
7 A la septime il faut dire que, bien que les dimensions eu elles-mmes ne puissent
remplir un lieu, cependant un corps naturel, par-l mme que sa matire est conue soumise
des dimensions, a de quoi remplir un lieu.
8 A la huitime il faut dire que lopinion de Ptolme sur les picicles et les
excentriques ne parat pas tre en harmonie avec les principes naturels qutablit Aristote,
aussi cette opinion nest pas du got des partisans de ce philosophe. Si on veut nanmoins la
soutenir, il ne doit y avoir aucune ncessit que deux corps existent dans le mme lieu, parce
que, suivant ceux qui ont embrass cette opinion, on distingue trois substances dans les corps
clestes, savoir, la substance des toiles qui est lumineuse, la substance des sphres qui est
diaphane, solide et non divisible, et une autre substance qui est divisible entre les sphres,
condensable la manire de lair, quoique incorruptible, Par le moyen de cette substance, ils
chappent la ncessit de supposer que la substance des sphres se divise, ou que deux corps
coexistent dans le mme lieu.

Article 4: La varit du lieu produit-elle quelque chose relativement la

diffrence numrique?
Objections:
1 Il semble que la varit du lieu ne fait rien pour la diversit numrique. En effet la
cause de la diversit numrique se tr dans les choses qui diffrent numriquement; mais le lieu
est en dehors des choses localises; donc la diversit des lieux ne peut pas tre la cause de la
diversit numrique.
2 Une chose ne peut tre complte dans ltre que par ce quelle est distincte des
autres choses; mais le lieu ne vient quaprs ltre complet, cest pourquoi le mouvement vers
un lieu est le mouvement du parfait suivant la substance, comme il est dit dans le livre IX de
la Physique. On ne peut donc pas tirer du lieu la cause de la distinction dans les corps
localiss.
3 La distinction numrique est invariable lgard des choses distinctes; mais une
cause variable ne produit pas un effet invariable, donc, le lieu variant lgard du corps
localis, il ne peut se faire que la diversit de lieu soit la cause de la diversit numrique.
4 La cause disparaissant, leffet disparat aussi, mais il arrive quelquefois par un
miracle que la diversit de lieu est dtruite par rapport deux corps, comme il a t dit plus
haut, sans que la distinction numrique soit dtruite; donc la distinction de lieu nest pas la
cause de la diversit numrique.
5 La diversit numrique se trouve non seulement dans les corps, mais mme dans les
substances incorporelles; mais ici la diversit de lieu ne peut tre cause de la diversit
numrique, puisque les choses incorporelles nexistent pas dans un lieu, comme le dit Boce
dans le livre De Hebdomad., donc on ne peut pas prendre naturellement la diversit de lieu
comme cause de la diversit numrique, ainsi quil semble le dire.
Mais voici ce qui contrarie ces assertions, les choses qui diffrent numriquement diffrent
par les accidents; mais la diversit daucun accident ne se rapporte dune manire insparable
la diversit numrique comme la diversit des lieux; donc la diversit dans le lieu surtout
semble produire la diversit numrique. De plus la diversit des lieux suivant lespce

accompagne la diversit des corps suivant lespce, comme on le voit dans les choses pesantes
et les choses l gres, donc la diversit numrique des lieux accompagne aussi la diversit des
corps suivant lespce, comme on le voit dans les choses pesantes et les choses lgres; donc
la diversit numrique des lieux suit insparablement la diversit numrique des corps; ainsi
mme conclusion que ci-dessus. De plus, comme le temps est la mesure d mouvement, de
mme aussi le lieu est la mesure du corps; mais le mouvement est spar numriquement
suivant le temps, comme il est dit livre V. de la Physique. Donc le corps se spare aussi
numriquement suivant le lieu.
Rponse:
Il faut dire, ainsi quon le voit daprs ce qui a t dit, que la diversit numrique est produite
par la division de la matire place sous des dimensions. La matire en tant que existant sous
des dimensions soppose ce que deux corps existent dans le mme lieu, par la raison que les
matires de deux corps doivent tre distinctes par rapport la position. Et lon voit ainsi que
ce qui produit la diversit numrique produit aussi la ncessit de la diversit des lieux dans
des corps diffrents. Par consquent la diversit des lieux considre en elle-mme est le signe
de la diversit numrique, comme aussi lgard des autres accidents en dehors des premires
dimensions illimites, comme lia t dit. Mais si lon considre la diversit de lieu suivant sa
cause, il devient ainsi vident que la diversit de lieu est la cause de la diversit numrique:
cest pour cela que Boce dit que la varit des accidents produit la diversit numrique.
Mettant de ct tout le reste, il a voulu tablir comme une vrit ncessaire quaucun des
accidents qui se montrent extrieurement dans une chose complte nest aussi proche de la
cause de la diversit numrique, que la diversit des lieux.
Solutions:
1-2-3 Aux trois premires difficults il faut rpondre que ces raisons tablissent bien
que la diversit de lieu nest pas en elle-mme la cause de la diversit des individus, mais cela
nempche pas que la cause de la diversit de lieu ne soit la cause de la diversit numrique.
4 A la quatrime il faut dire que tous les effets des causes secondes d pendent plus de
Dieu que des causes secondes elles-mmes, et en mettant de ct les causes secondes, il peut
par le moyeu du miracle produire les effets quil veut.
5 A la cinquime il faut dire que dans les substances corporelles la diversit suivant
lespce suit la diversit numrique, lexception de lme raisonnable qui suit la division de
la matire dispose pour elle. Or Boce parle ici de la diversit numrique, o il y a une mme
espce. Sur le premier point au contraire il faut dire que la varit des accidents raison des
dimensions illimites ne produit pas comme une cause la diversit numrique, mais on dit
quelle agit comme une cause dmonstrative, et cest ainsi que le fait surtout la diversit de
lieu, en tant que signe plus prochain.

LA SCIENCE SPCULATIVE D'APRS BOCE

Sur le second point il faut dire que la diversit des lieux suivant lespce est le signe mais
non la cause de la diversit des corps suivant l'espce.

Sur le troisime point il faut dire que la division du temps tant produite par la division du
mouvement, la diversit du temps nest pas non plus la cause, mais bien le signe, de la
diversit du mouvement: il en est de mme du lieu par comparaison avec le corps.
Nous allons donc entrer en matire et discuter chaque chose dans la mesure o on peut le
saisir et le concevoir; car, ainsi quon la trs bien dit, cest le propre de lhomme rudit de
prendre chaque chose en elle-mme, et de sy attacher sous le mme rapport. La spculation
sexerce sur trois ordres de choses, les choses naturelles, les choses en mouvement, et les
choses abstraites. En effet, elle considre avec la matire les formes des corps qui nen
peuvent tre spares actuellement, lesquels corps sont dans le mouvement comme la terre
tend descendre et le feu monter; et ainsi la forme unie la matire a un mouvement. La
science mathmatique considre les choses indpendamment du mouvement et en abstraction.
En effet elle les considre sans la matire et par suite sans le mouvement, et ces formes tant
dans la matire nen peuvent tre spares. La thologie a pour objet les choses en dehors du
mouvement, abstraites et sparables; car la substance de Dieu na ni matire ni mouvement. Il
faut donc procder rationnellement dans les choses naturelles, scientifiquement dans les
mathmatiques, et intellectuellement dans les choses divines, sans se livrer aux illusions de
limagination, en prenant bien soin de sattacher la forme elle-mme.
Boce a propos ci-dessus lenseignement catholique sur lunit de la Trinit, et il a dvelopp
les raisons qui justifient cette doctrine. Il se propose maintenant de mettre en lumire la thse
quil a pose, et comme, suivant Aristote, livre II. de la Mtaphysique, avant daborder la
science il faut connatre la manire dapprendre, cette partie se divisera en deux autres. Dans
la premire Boce montre comment il faut procder dans ltude ds choses divines. Dans la
seconde il procde conformment au mode quil a tabli, qu ver forma. La premire partie
se subdivise eu deux autres. Il montre dabord la ncessit de fixer la manire dtudier; en
second lieu il fait voir quelle est la mthode qui convient dans le sujet prsent, nam cum tres.
Il dit donc: do il suit que cest l la doctrine catholique sur lunit de la Trinit, et que
lindiffrence est la raison de lunit. Age, formule dexhortation, ingrediamur, cest--dire,
portons nos recherches dans les entrailles du sujet, considrant les principes intimes des
choses, creusant profondment pour dcouvrir la vrit cache et comme couverte dun voile,
et tout cela dune manire convenable. Cest pourquoi il ajoute, et unumquodque dicendorum
diseutiamus, ut possit intelligi et capi, cest--dire de la manire propre le faire concevoir et
comprendre. Il dit comprendre et saisir, parce que le mode de discussion que lon emploie
doit convenir et au sujet et nous. En effet, sil ne convenait pas aux choses, il ne pourrait
tre intelligible, et sil ntait pas convenable lgard de nous, nous ne pourrions rien saisir,
car les choses divines de leur nature ne sont accessibles qu lintelligence. Cest pourquoi si
lon voulait se livrer dans cette tude aux lubies de son imagination, il ne serait pas possible
de les concevoir, parce que ce nest pas par ce moyen quelles sont intelligibles. Mais si lon
veut contempler les choses divines en elles-mmes, et arriver par rapport elles la mme
certitude de comprhension quon obtient dans les choses sensibles et dans les dmonstrations
mathmatiques, on ne pourrait y russir cause de la dfectuosit de lintelligence, quoique
ces choses en elles-mmes soient intelligibles de cette manire.
Il prouve quon doit observer un mode convenable dans toute discussion daprs lautorit
dAristote, livre Ter de l'Ethique, lorsquil dit: car comme il semble qua trs bien dit Aristote
au commencement de lEthique, il appartient lhomme rudit de prendre les choses en el1esmmes, cest--dire dune manire conforme leur nature. On ne peut, en effet, porter en tout
la mme certitude et la mme vidence de dmonstration, et voici les paroles du Philosophe,
livre I de lEthique: Cest le propre de lhomme savant de ne chercher acqurir ur chaque
chose dautre certitude que celle que comporte la nature de la chose.

Ensuite lorsquil dit, nam cum tres, il examine quel est le moyen propre ses recherches
relativement aux autres modes employs dans les autres sciences, et comme le mode doit tre
en rapport avec la chose laquelle il est appliqu, il partage en consquence cette partie en
cieux autres. Dabord il distingue les sciences suivant les sujets quelles traitent, en second
lieu il dtermine les modes propres chacune, in naturali igitur. Sur le premier point il fait
trois choses,. Il fait voir dabord de quelles choses soccupe le Philosophe natura liste,
secondement, le mathmaticien, Mathematica, et troisime ment quel est lobjet de la science
divine, Theologia autem. Il dit donc que cest avec raison que lon doit prendre chaque chose
suivant ce quelle est. Nam cum tres sint partes speculativ, de la philosophie, il dit cela par
rapport l'Ethique qui est oprative ou pratique; dans toutes ces sciences il faut un mode
conforme la matire. Or la science dont nous parlons a trois parties, la physique ou science
naturelle, les mathmatiques et la thologie. Comme, dis-je, il y a trois parties, la science
naturelle, qui est une des trois, sexerce dans le mouvement non abstrait, cest--dire quelle
soccupe des choses mobiles qui ne sont pas abstraites de la matire, ce quil prouve par des
exemples, ainsi quon le voit dans le texte. Quant ce quil dit habetque motum forma
materice conjuncta, il faut ainsi lentendre, que le compos de matire et de forme, comme
tel, a un mouvement qui lui est naturel, ou que la forme existant dans la matire est le principe
du mouvement; et par consquent il y a la mme considration faire relativement aux choses
suivant leur matrialit ou suivant leur mobilit. Il expose ensuite de quels sujets soccupent
les ma thmatiques en disant, mathematica est sine motu, cest--dire indpendamment du
mouvement et des mobiles, en quoi elle diffre de la science naturelle par rapport aux choses
abstraites, cest--dire quelle considre les formes qui sont abstraites de la matire suivant
leur tre, en quoi elle saccorde avec la science naturelle qui expose les choses telles quelles
sont. La science mathmatique, specu1atu formas sine materia, ac per hoc sine motu, parce
que partout o il y a mouvement, il y a matire, comme on le prouve, livre X. de la
Mtaphysique. Il y a en effet mouvement de la mme manire quil y a de la matire. Et ainsi
ltude du mathmaticien est indpendante d la matire, qu forma, cest--dire lobjet des
mathmatiques, cum sint in materia, non possunt ab his separari, suivant ltre, quoi quelles
puissent tre spares dans la spculation. Il montre ensuite sur quoi roule la science divine,
cest--dire la thologie, ou la troisime partie de la science spculative qui est appele divine,
ou la mtaphysique ou la premire philosophie, et elle est indpendante du mouvement; en
quoi elle saccorde avec la science mathmatique et diffre de la science naturelle, abstracta,
de la matire, atque inseparabilis, deux choses par lesquelles elle diffre de la science
mathmatique. En effet les choses divines sont par essence abstraites de la matire et du
mouvement, tandis que les choses mathmatiques ne le sont pas; mais elles peuvent tre
spares dans la spculation, tandis que les choses divines ne le sont pas, parce quil ny a de
sparable quo ce qui est uni. Cest pourquoi les choses divines ne sont pas sparables de la
matire dans la spculation, mais elles sont abstraites ltre; cest tout le contraire pour les
choses mathmatiques: l'auteur prouve cela par la substance de Dieu, dont la science divine
soccupe principalement, et do elle tire son nom. Ensuite lorsquil dit, in naturalibus, il
montre quel est le mode convenable ces matires, et sur cela il fait deux choses:
premirement il tablit les modes convenables chacune de ces matires, et la disposition de
cette partie est abandonne la discussion. Secondement il expose le dernier mode qui est
propre la prsente dissertation, et cela encore de deux manires. Premirement en cartant
ce qui est un obstacle, neque oportet in divinis deduci ad imagines, cest--dire quen par tant
nu jugement sur ces matires on suive le jugement de l'imagination. Secondement en montrant
ce qui est propre, sed potius ipsam inspicere farmam sine motu et materia, il en expose les
conditions en abordant la question.
Il se prsente ici une double question:

I. La premire est relative la division de la science spculative qui se trouve dans le texte;
II. La seconde concerne les modes attribus la science spculative.

QUESTION 5: LA DIVISION DE LA SCIENCE SPCULATIVE

Sur le premier point, on propose quatre questions,
1 La division de la science spculative en trois parties, naturelle, mathmatique et
divine, est-elle convenable?
2 La science naturelle traite t-elle des choses qui sont dans le mouvement et la
matire?
3 Les sciences mathmatiques sexercent-elles en dehors du mouvement et de la
matire?
4 En est-il de mme de la science divine?

Article 1: La division de la science spculative en trois parties, naturelle,

mathmatique et divine, est-elle convenable?
Objections:
1 Il semble que cette triple division de la science spculative nest pas convenable. En
effet, les parties de la science spculative sont ces habitudes qui perfectionnent la partie
contemplative de lme. Mais Aristote, dans le VI livre de l'Ethique, enseigne que le principe
scientifique de lme, qui en est la partie contemplative, se perfectionne par trois habitudes,
savoir, la sagesse, la science et lintelligence; donc ce sont ces trois qualits qui sont des
parties de la science spculative, et non celle qui est dans le texte.
2 De mme saint Augustin dit dans le VIII livre de la Cit de Dieu, que la
philosophie rationnelle, qui est la logique, est renferme dans la philosophie spculative ou
contemplative; or, comme il nen parle pas, cette division parat insuffisante.
3 De plus, la philosophie se divise communment en sept arts libraux, a nombre
desquels ne se trouvent ni la science naturelle, ni la science divine, mais seulement la
philosophie naturelle et les mathmatiques; donc on a tort de mettre la science naturelle et la
science divine au nombre des parties de la science spculative.
4 La science de la mdecine semble tre surtout opratoire, nanmoins on reconnat
en elle une partie spculative et une autre pratique; donc, par la mme raison, il y a dans
toutes les autres sciences opratives une certaine partie spculative, et ainsi il a t ncessaire
de faire mention dans cette division de lEthique, ou de la morale, raison de sa partie
spculative, quoiquelle soit active.
5 De plus, la science de la mdecine est une certaine partie de la philosophie, et il y a
dautres arts que lon appelle mcaniques, comme lagriculture, lalchimie, et autres de ce
genre. Donc, comme ces arts sont opratifs, il ne semble pas quon ait d comprendre dune
manire absolue la science naturelle dans la science spculative.
6 Le tout ne doit pas se diviser avec sa partie, mais la science divine parat tre un
tout par rapport la physique et aux mathmatiques, puisque les sujets de ces sciences sont

des parties de cette science, cest--dire de la science divine, dont le sujet est ltre, dont fait
partie la substance mobile, objet de la science naturelle aussi bien que la quantit sur laquelle
opre le mathmaticien, comme on le vois dans la III partie de la Mtaphysique. Donc la
science divine ne doit pas former division avec la science naturelle et la science
mathmatique.
7 De plus, les sciences se divisent comme les choses, ainsi quil est dit dans le III
livre de lme; mais la philosophie traite de ltre, car elle est la connaissance de ltre,
comme le dit saint Denis dans son Eptre Polycarpe. Donc, comme ltre se divise dabord
en puissance et en acte, par lunit et la multiplicit, par la substance et laccident, il semble
que les parties de la philosophie devraient se diviser de cette manire.
8 Il y a aussi plusieurs autres divisions des tres dont traitent les sciences plus
essentielles que celles-ci, par le mobile et limmobile, par labstrait et le non abstrait, comme
par le corporel et lincorporel, lanim et linanim, et autres semblables. Donc la division des
parties de la philosophie doit plutt se dterminer par ces diffrences que par celles dont on
parle ici.
9 De plus, la science qui est suppose par les autres doit leur tre antrieure; mais
toutes les autres sciences supposent la science divine, parce quil appartient celle-ci de
prouver les principes des autres, il a donc fallu tablir la science divine antrieurement aux
autres.
10 De plus, la science mathmatique se prsente dans ltude avant la science
naturelle, par la raison que 1es enfants peuvent facilement apprendre cette science, tandis que
pour la science naturelle il faut tre plus avanc en ge, comme il est dit dans le livre VI de
lEthique. Cest pourquoi chez les anciens on observait cet ordre dans ltude des sciences; on
tudiait dabord la logique, puis les mathmatiques, en troisime lieu la science naturelle,
ensuite la morale, et enfin la science divine. Donc il a fallu faire passer la science
mathmatique avant la science naturelle.
Cependant:
Mais contrairement cela, on prouve la bont de cette division par le livre VI de la
Mtaphysique dAristote, o il est dit quil y aura trois parties de la philosophie et de la
thorie, les mathmatiques la physique et la thologie. Et, suivant ce mme philosophe, il y a
trois modes de science qui semblent appartenir ces trois divisions.
De plus Ptolome emploie cette division au commencement de lAlmageste.
Rponse:
Il faut dire que lintellect thorique ou spculatif diffre proprement de lintellect opratif ou
pratique en ce que lintellect spculatif a pour fin la vrit quil considre, tandis que
lintellect pratique ordonne la vrit considre lopration comme sa fin; cest pourquoi
Aristote dit dans le livre III de lme, quils diffrent entre eux par la fin; et il est dit dans le
livre II de la Mtaphysique, que la fin de la spculation, cest la vrit, et laction celle de
lopration ou de la pratique. Donc, comme il faut que la matire soit proportionne la fin, il
faut que la matire des sciences pratiques soit les choses qui peuvent se faire par loeuvre
humaine, afin que leur connaissance puisse sordonner lopration comme sa fin. Quant
aux sciences spculatives, leur matire doit tre les choses qui ne se peuvent faire par loeuvre
humaine, do il rsulte que leur tude ne peut sordonner lopration comme sa fin, et

cest en raison de cette diffrence que doivent se diviser les sciences spculatives. Il faut
nanmoins savoir que quand les habitudes ou les puissances sont distingues par rapport aux
objets, elles ne le sont pas lgard de toutes les diffrences des objets, mais par rapport
celles qui re-gardent les objets en tant que tels. En effet, tre animal ou plante est un accident
de ltre sensible en tant que sensible, aussi ce nest pas raison de cela que se prend la
diffrence des sens, mais bien plutt suivant la diffrence de la couleur et du son. En
consquence les sciences spculatives doivent se diviser par les diffrences des speculables en
tant que tels. Or aux spculables en tant quobjet de la science spcu1ative complte quelque
chose du ct de la puissance intellective et quelque chose de lhabitude de la science qui
parfait lintellect. En effet, du ct de lintellect, ce qui lui convient cest dtre immatriel,
parce que lintellect lui-mme est immatriel: du cot de la science il lui convient dtre
ncessaire, parce que la science soccupe des choses ncessaires, comme on le prouve in
primo posteriorum. Or tout ce qui est ncessaire, comme tel est immobile, parce que tout ce
qui se meut, comme tel a la possibilit dtre ou de ne pas tre, ou simplement, ou secundum
quid, ainsi quil est dit livre X. de la Mtap.; ainsi donc au spculable qui est lobjet de la
science spculative con vient per se la sparation de la matire et du mouvement, ou
lapplication ces choses; et par consquent les sciences spculatives sont distingues suivant
lordre de leur loignement de la matire et du mouvement. Il est certains spculables qui
dpende de la matire suivant ltre, parce quils ne peuvent avoir ltre que dans la matire;
ceux-l sont distingus, parce quil en est qui dpendent de la matire suivant ltre et
lintellect, comme ceux dans la dfinition desquels se trouve la matire sensible; do il
rsulte quils ne peuvent tre conus sans la matire sensible, comme dans la dfinition de
lhomme il faut comprendre la chair et les os, et cest de ces choses que traite la physique, ou
la science naturelle. Il en est dautres qui, bien que dpendant de la matire suivant ltre, nen
dpendent pas nanmoins suivant lintellect, parce que dais leurs dfinitions ne se trouve pas
la matire sensible, comme la ligne et le nombre, et cest l lobjet de la science
mathmatique. il en est dautres qui ne d pendent pas de la matire suivant ltre, parce quils
peuvent tre sans la matire, soit quils nexistent jamais dans la matire, comme Dieu et
lange; soit quils existent dans la matire en c choses et non en dautres, comme la substance,
la qualit, la puissance et lacte, lunit et la multiplicit, et autres choses semblables, toutes
choses dont soccupe la thologie, cest--dire la science divine, parce que Dieu est le
principe des connaissances quelle produit. La mtaphysique sappelle encore transphysique,
parce que cest delle que nous devons nous occuper aprs la physique, obligs que nous
sommes de nous servir des choses sensibles pour arriver la connaissance des choses
insensibles. Elle sappelle aussi philosophie premire en tant quelle prcde les autres
sciences qui tirent delle leurs principes. Or il nest pas possible quil y ait des choses qui
dpendent de la matire suivant lintellect et non suivant ltre, parce que lintellect est de luimme immatriel. Par consquent il ny a pas une quatrime espce de philosophie en dehors
de celles que nous avons dsignes.
Solution:
1 Il faut donc rpondre la premire difficult, quAristote dans le sixime livre de
lEthique tablit les habitudes intellectuelles en tant quelles sont des vertus intellectuelles. Or
elles sont appeles vertus en tant quelles contribuent la perfection de lintellect dans son
opration. En effet la vertu est ce qui rend bon celui qui en est dou, et donne un caractre de
bont son oeuvre; par consquent elle diversifie ces sortes de vertus suivant le
perfectionnement diversifi quelle reoit de ces habitudes. Il est un autre mode qui Pe1 par le
moyen de lintellect la partie Spculative de lme, Cest lhabitude des principes par laquelle
certaines choses sont connues delles-mmes; il en est une autre qui fait connatre les

conclusions dmontres par ce genre de principes, soit que la dmonstration procde de

causes infrieures comme la science, ou de causes trs comme la sagesse. Or les sciences
tant distingues comme certaines habitudes, il faut ncessairement quelles soient distingues
raison des objets comme raison des choses dont soccupent les sciences; ainsi on distingue
ici et dans la Mtaphysique trois parties de la philosophie spculative.
2 A la seconde difficult il faut dire que les sciences spculatives, comme on le voit
au commencement de la Mtaphysique, roulent sur les choses dont on cherche la
connaissance pour elle-mme. Or on ne cherche pas la connaissance des choses qui sont
lobjet de la logique pour elles-mmes, mais comme une sorte daide pour atteindre les autres.
Cest pourquoi la logique nest pas comprise dans la philosophie spculative comme sa partie
principale, mais comme quelque chose de ramen elle en tant que fournissant ses
instruments la spculation, je veux dire les syllogismes et les dfinitions, et autres choses
semblables dont nous avons besoin dans les sciences spculatives. Cest ce qui fait dire
Boce dans son Commentaire sur Porphyre, quelle nest pas tant une science quun
instrument de science.
3 A la troisime il faut dire que la philosophie thorique n'est pas suffisamment
divise en sept arts libraux, mais, comme dit lingues de Saint-Victor dans le III livre de son
Didascalon, elle est classe parmi certaines choses omises, parce que ceux qui voulaient se
livrer ltude de la philosophie commenaient par apprendre ces choses, aussi la partagentils en trivium et quadrivium, par la raison que cest comme une porte qui introduit les esprits
vigoureux dans le sanctuaire de la philosophie. Ceci saccorde avec ces paroles dAristote qui
dit dans le livre II de la Mtaphysique que le mode de la science doit tre recherch avant les
sciences: le Commentateur dit au mme endroit que lon doit apprendre la logique avant les
autres sciences, parce quelle enseigne le mode de toutes les sciences et que cest elle
quappartient le trivium il dit aussi dans le sixime livre de lEthique, que les enfants peuvent
apprendre la science mathmatique mais non la physique qui demande de lexprience; par l
il donne entendre quil faut apprendre dabord la logique, et ensuite les mathmatiques
auxquelles appartient le quacirivium, et de cette faon lesprit est amen, comme par une voie,
aux autres sciences physiques. Ou bien on les appelle arts parmi les autres sciences, parce que
non seulement elles possdent une connaissance, mais encore une oeuvre qui appartient
immdiatement la raison, comme de former une construction, un syllogisme, un discours, de
calculer, de mesurer, de produire des mlodies, de supputer le cours des astres. Quant aux
autres sciences, ou elles nont pas doeuvre, mais seulement une connaissance, comme la
science divine et la science naturelle, ce qui fait quelles ne peuvent prendre le nom dart, puis
que lart sappelle la raison productrice, comme il est dit dans le VI livre de lEthique; ou
elles ont une opration corporelle, comme la mdecine, lalchimie et autres semblables. Cest
pourquoi elles ne peuvent pas tre appeles arts libraux, parce que ces actes appartiennent
lhomme par le ct o il nest pas libre, cest--dire du ct du corps. Quant la science
morale, quoiquelle se rapporte lopration, cette opration nest pas nanmoins un acte de
la science, mais bien un acte de vertu, comme on le voit dans le cinquime livre de l'Ethique.
Cest pourquoi elle ne peut pas sappeler un art, mais dans ces oprations la vertu tient la
place de lart. Aussi les anciens ont-ils dfini la vertu lart de bien vivre, comme le dit saint
Augustin dans le X livre de la Cit de Dieu.
4 A la quatrime difficult il faut rpondre ce que dit Avicenne au commencement de
sa Mtaphysique. La thorie et la pratique sont diversement distingues, Puisque la
philosophie se divise en thorique et en pratique, diversement encore, puisque les arts se
divisent eu thoriques et pratiques, ainsi de la mdecine, Or la philosophie ou les arts se
distinguent parla thorie et la pratique, il faut les distinguer par leur fin, de sorte quon appelle
pratique ce qui se rapporte lopration, et thorique ce qui na pour but que la connaissance

de la vrit. Ce quil y a nanmoins dimportant dans cette division de la Philosophie entire

et des arts, cest quil se trouve dans la division de la Philosophie un rapport la fin de la
batitude, laquelle est ordonne toute la vie humaine. Car, comme le dit saint Augustin
daprs Varron, lhomme na pour tudier la philosophie dautre i que celle dtre heureux.
Cest pourquoi les philosophes tablissent deux sortes de batitudes, lune contemplative et
lautre active, comme on le voit dans le X livre de lEthique. En consquence ils ont divis la
philosophie en deux parties, appelant pratique la philosophie morale, et thorique la
philosophie naturelle et rationnelle. Or lorsquon dit quil y a certains arts pratiques et
dautres spculatifs, ceci ce rapporte certaines fins spciales de ces arts, comme lorsque
flous disons que lagriculture est un art pratique, et la dialectique un art thorique. Mais
lorsquon divise la mdecine en thorique et pratique, on ne tient pas compte de la fin dans
cette division. En effet toute la mdecine est renferme dans la mdecine pratique comme
destine lopration. Mais on considre dans cette division le plus ou moins dloignement
des choses qui sont traites dans la mdecine lgard de lopration. On appelle
effectivement cette partie de la mdecine qui enseigne la manire doprer pour gurir, les
remdes quil faut employer dans telles maladies. Dun autre ct on appelle thorique la
partie qui enseigne les principes qui servent diriger lhomme dans son opration, mais non
dune manire prochaine, comme si lon disait, il y a trois vertus, trois sortes de fivres. Cest
pourquoi, lorsquon appelle thorique une partie dune science active quelconque, il ne faut
pas nanmoins la comprendre dans une science spculative.
5 A la cinquime il faut rpondre quune science est renferme dans une autre de
deux manires,
1 comme en faisant partie, parce que son sujet est une partie quelconque du
sujet de celle-ci, comme la plante est une certaine partie dun corps naturel; cest
pourquoi la science des plantes est contenue dans la science naturelle comme une
partie de cette science.
2 Une science est contenue dans une autre comme subalterne, lorsquelle est
classe dans la science suprieure raison de certaines choses qui ne sapprennent que
dans la science infrieure; cest ainsi que la musique est contenue dans lArithmtique.
Donc la musique nest pas classe dans la physique comme une partie de cette science,
car le sujet de la mdecine nest pas une partie du sujet de la science naturelle suivant
la mme raison par laquelle il est sujet de la mdecine. En effet, quoique un corps
gurissable soit un corps naturel, il nest pas nanmoins sujet de la mdecine en tant
que gurissable par la nature, mais seulement en tant que gurissable par lart; mais
comme dans la gurison qui sopre par lart, lart est le ministre de la nature, par la
raison que la sant se rtablit par quelque vertu naturelle aide du secours de lart, il en
rsulte quil faut prendre quelque chose des proprits des choses naturelles en raison
de lopration de lart. A cause de cela la mdecine est subalterne la physique et par
la mme raison lalchimie, lagriculture M autres semblables. Ainsi il reste dire que
la physique en elle-mme dans toutes ses parties est une science spculative, quoique
certaines sciences opratives lui soient subalternes.
6 A la sixime il faut dire que, quoique les sujets des autres sciences soient des parties
de ltre, qui est le sujet de la mtaphysique, il nest pas nanmoins ncessaire que les autres
sciences en soient des parties. Eu effet chaque science prend une partie de ltre suivant le
mode spcial de considrer diffrent du mode dont ltre est envisag dans la mtaphysique:
cest pourquoi son sujet nest pas proprement parler une partie du sujet de la mtaphysique,
mais, eu gard cette raison, elle est une science spciale condivise avec les autres. Or on
pourrait dire une partie de la science, celle qui est de potentiel, ou de actu, ou de quelque

chose de semblable, car ici le mode de considration est le mme que celui de ltre dont on
traite dans la Mtaphysique
7 A la septime il faut dire que ces parties de ltre exigent le mme mode de traiter
que ltre commun, parce quil ny a pas dpendance de la matire, aussi la science de ces
choses nest pas distingue de la science qui traite de ltre commun.
8 A la huitime il faut lire que ces diversits des choses qui font la matire de
lobjection ne sont pas en elles-mmes des diffrences de ces choses en tant quelles sont
lobjet de la science, et par consquent elles ne constituent pas une distinction dans ces
sciences.
9 A la neuvime il faut dire que, bien que la science divine soit la premire des
sciences, nanmoins les autres sciences ont naturellement la priorit par rapport nous. Cest
pourquoi Avicenne dit au commencement de sa Mtaphysique, lordre de cette science est
dtre apprise aprs les sciences na dans lesquelles il y a plusieurs choses dtermines dont se
sert cette science, comme la gnration, la corruption, le mouvement, etc. Comme aussi aprs
la science mathmatique. En effet, pour connatre les substances spares, cette science a
besoin de connatre le nombre et l'ordre des sphres clestes, ce qui nest pas possible sans
lastrologie pour laquelle sont pralablement exiges les connaissances mathmatiques. Les
autres sciences au contraire regardent son bien tre, comme la musique, les sciences morales
et autres semblables. Nanmoins il nest pas ncessaire de voir ici un cercle vicieux, par la
raison que celle-ci sup-. pose ce qui est prouv dans les autres tout en prouvant les principes
des autres, parce que les principes quune autre science, savoir la science naturelle, tire de la
philosophie premire, ne prouvent pas les principes que ce mme philosophe premier tire de
la science naturelle, mais ils sont prouvs par certains principes connus par eux-mmes; de
cette manire le philosophe premier ne prouve pas les principes quil cde la science
naturelle par ceux quil en reoit, mais bien par dautres connus par eux-mmes, et de cette
manire il ny a pas de cercle vicieux dans la dfinition. Outre cela les effets sensibles do
procdent les dmonstrations naturelles sont plus connus par rapport nous dans le principe.
Mais lorsque par leurs moyens nous sommes parvenus la connaissance des causes premires
nous connaissons par l ce qui a produit ce rsultat dans ces effets qui serviront tablir les
dmonstrations. Et ainsi la science naturelle ajoute la science divine, et nanmoins cest par
l que ses principes sont mis en lumire. Cest pour cela que Boce met la science divine
aprs les autres, parce quelle est la dernire par rapport nous.
10 A la dixime il faut dire que, bien que la philosophie ne vienne dans lordre de
ltude quaprs les mathmatiques, par la raison que luniversalit de ses enseignements a
besoin dexprience et de temps, nanmoins les choses naturelles, tant des choses sensibles,
sont naturellement plus connues que les choses mathmatiques, abstraites de la matire
sensible.

Article 2: La science naturelle traite t-elle des choses qui sont dans le
mouvement et la matire?
Objections:
1 Il semble que la science naturelle ne roule pas sur les choses qui sont dans le
mouvement et la matire. En effet la matire est un principe dindividuation, mais il ny a pas
de science des individus, mais bien des seuls universaux, suivant lopinion de Platon expose
dans Porphyre. Donc la science naturelle ne traite pas des choses de la matire.

2 Outre cela, la science regarde lintellect; mais lintellect acquiert ses connaissances
par labstraction de la matire et des conditions de la matire. Il ne peut donc pas y avoir une
science des choses qui ne sont pas abstraites de la matire. De plus dans la science naturelle il
sagit du premier moteur, comme on le voit dans le Ville livre de la Mtaphys. Mais le
premier moteur est dgag de toute matire. Donc la science naturelle ne traite pas seulement
des choses de la matire.
3 De plus toute science roule sur les choses ncessaires, mais tout ce qui se meut,
comme tel est contingent, ainsi que cela est prouv dans le neuvime livre de la
Mtaphysique. Donc il ne peut y avoir aucune science des choses mobiles, et par l il ne peut
pas y avoir de science naturelle. De plus rien duniversel ne se meut, car ce nest pas lhomme
en gnral qui est guri, mais bien tel homme, comme il est dit au commencement de la
Mtaphysique; mais toute science roule sur les universaux donc la science naturelle ne
soccupe pas des choses qui sont en mouvement.
4 De plus dans la science naturelle on traite de certaines choses qui ne sont pas
sujettes au mouvement, telle que lme, comme on le prouve au commencement du trait de
lme, et la terre, comme on le prouve aussi dans le second chap. Le Ciel et le monde. Toutes
les formes naturelles ne sont ni produites, ni corrompues, et par la mme raison ne se meuvent
pas autrement que par accident, comme on eu voit la preuve dans le VII livre de la
Mtaphysique Donc toutes les choses dont soccupe la philosophie nappartiennent pas au
mouvement.
5 De plus, toute crature est sujette au changement, puisque limmutabilit ne
convient qu Dieu, comme le dit saint Augustin. Si donc il est, du ressort de la science
naturelle de soccuper des choses qui sont doues de mouvement, elle pourra soccuper de
toutes les cratures, ce qui parat videmment faux.
Cependant:
A lencontre de tout cela nous disons: il appartient la philosophie naturelle de
soccuper des choses naturelles, mais il y a des choses naturelles dans lesquelles existe le
principe du mouvement; or partout o il y a mouvement, il y a matire, comme on le dit dans
le livre X de la Mtaphysique Donc la science naturelle traite des choses qui se trouvent dans
le mouvement et la matire.
De plus il doit y avoir une science spculative des choses doues de mouvement et
matrielles, sans quoi ltude de la philosophie qui est la connaissance de ltre serait
imparfaite; mais il ny a cet gard nulle autre science spculative, parce quon ne peut
considrer comme telles ni la science mathmatique, ni la physique. Cest donc la science
naturelle qui sen occupe. De plus, cest aussi ce qui rsulte de lenseignement dAristote dans
le VI livre de la Mtaphysique et le II de la physique.
Rponse:
Il faut dire que la difficult de cette question a contraint Platon faire de lidologie; car,
comme dit Aristote, persuad que toutes les choses sensibles sont dans un flux perptuel,
suivant lopinion de Cratulas Eraclite, et estimant par l quil ne pouvait y avoir de science de
ces choses, il a imagin certaines substances spares des choses sensibles qui seraient lobjet
des sciences et le sujet des dfinitions mais le vice de cette opinion vient de ce quil na point
distingu ce qui est par soi de ce qui est par accident, et par consquent la plupart du temps les
sages eux-mmes se trompent sur les accidents, comme il est dit dans les Elenchi. Or, ainsi

quon le prouve dans le livre VIII de la M comme il se trouve dans la nature sensible quelque
chose dentier, cest--dire de compos, aussi bien que sa raison, cest--dire sa forme, ce
compos est passible par soi de gnration et de corruption, et non sa forme, mais bien par
accident. Ce nest pas en effet la maison qui est construite, mais telle maison, comme il est dit
au mme endroit. Or chaque chose peut tre considr sous toutes les choses qui lui sont
compares non per se, et par consquent les formes et les raisons des choses, bien qutant
dans le mouvement, sont sans mouvement, considres en elles-mmes; et ainsi il y a des
sciences et des dfinitions de ces choses, comme le dit Aristote au mme endroit. Mais les
sciences des substances sensibles ne sont pas fondes sur la connaissance de quelques
substances spares des sensibles, comme on le prouve au mme endroit. Or ces raisons
envisages par les sciences qui roulent sur les choses, ltant en dehors du mouvement,
doivent tre ncessairement considres sans les choses en vertu desquelles le mouvement
convient aux choses mobiles. En consquence, comme tout mouvement se mesure par le
temps, et le premier mouvement tant un mouvement local en labsence duquel il nexiste
aucun autre mouvement, en raison de cela il doit y avoir quelque chose de mobile qui est hic
et nunc. Or cela suit la chose mobile en tant quelle est individue par la matire existant sous
des dimensions dsignes. Cest pourquoi il faut que ces raisons, en vertu desquelles il peut y
avoir des sciences des choses mobiles, soient considres en dehors de la matire caractrise
et de toutes les choses qui la suivent, mais non en dehors de la matire non caractrise, parce
que de sa notion dpend la notion de la forme qui dtermine la matire; par consquent la
raison de lhomme signifie par la dfinition, suivant laquelle procde la science, est
considre indpendamment de telle chair et de tels ossements, mais non indpendamment de
la chair et des os dune manire absolue. Et comme les choses singulires renferment dans
leur raison la matire caractrise et les universelles la matire commune, ainsi quil est dit
dans le livre VII de la Mtaphysique, il en rsulte que labstraction dont nous venons de parler
nest pas absolument labstraction de la forme de la matire, mais bien labstraction de
luniversel du parti culier. Ces sortes de raisons ainsi abstraites peuvent donc se considrer
sous un double rapport.
1 Secundum se, et ainsi elles sont considres sans mouvement et matire
caractrise, et cela ne se rencontre en elles que suivant ltre quelles ont dans
lintellect.
2 Suivant quelles sont compares aux choses dont elles sont les raisons,
lesquelles choses sont dans la matire et le mouvement, et ainsi elles sont les principes
de leur connaissance, parce que toute chose se connat par sa forme. Cest ainsi que
par le moyen de ces raisons immobiles et considres, sans matire particulire on
acquiert dans la science naturelle la connaissance des choses mobiles et matrielles
existant hors de lme.
Solutions:
1 A la premire difficult il faut rpondre que la matire nest un principe
dindividuation quen tant quexistant sous des dimensions marques, et dans ce cas aussi la
science naturelle fait abstraction de la matire.
2 A la seconde il faut dire que la forme intelligible est la quiddit dune chose, et
lobjet de lintellect est quid, comme il est dit dans le III livre de lme. Or la quiddit dun
compos universel, comme lhomme ou lanimal, renferme en soi la matire universelle et
non particulire, comme il est dit dans le livre VII de la Mtaphysique Cest pourquoi
lintellect abstrait communment de la matire caractrise et de ses conditions, mais non de
la matire commune dans la science naturelle, quoique mme dans la science naturelle la

matire ne soit considre quen vue de la forme. Cest pourquoi la forme est considre par
la science naturelle avant la matire.
3 A la troisime il faut dire quil ne sagit dans la science naturelle du premier moteur,
comme du sujet ou dune partie du sujet, mais comme du terme o conduit la science
naturelle. Or le terme nest pas de la nature de la chose dont il est le terme, mais il a une
certaine habitude cette chose, comme le terme de la ligne nest pas la ligne, mais a une
certaine habitude elle: de mme le premier moteur a une certaine habitude aux choses
naturelles, tout en tant dune nature diffrente, Il a une habitude elles en tant quil leur
communique le mouvement, et ainsi il tombe dans la considration de la science naturelle,
non suivant lui-mme, mais comme moteur.
4 A la quatrime il faut dire que la science embrasse une chose de deux manires,
lune primairement et principalement, et ainsi la science embrasse les raisons universelles sur
lesquelles elle est fonde; sous le second rapport, elle soccupe de certaines choses dune
manire secondaire, et comme par une certaine rflexion, et ainsi elle appartient aux choses
auxquelles appartiennent ces raisons, eu tant quelle applique ces raisons aux choses mme
particulires, dont elles aident les forces infrieures. Car celui qui soit use de la raison
universelle et comme de la chose connue, et comme dun moyen dapprendre. En effet, par la
raison universelle dhomme, je peux juger de tel ou tel. Or les raisons universelles des choses
sont toutes immobiles, et par consquent, sous ce rapport, toute science est des choses
ncessaires. Mais parmi les choses auxquelles appartiennent ces raisons, quelques-unes sont
ncessaires et immobiles, et dautres contingentes et mobiles, et sous ce rapport on dit que les
sciences roulent sur les choses contingentes et mobiles.
5 A la cinquime il faut dire que, bien que luniversel ne se meuve pas, il est
nanmoins la raison de la chose mobile.
6 A la sixime il faut rpondre que lme et les autres formes naturelles, quoique ne
se mouvant pas par elles-mmes, se meuvent nanmoins par accident, et sont en outre des
perfections des choses mobiles, et sous ce rapport tombent dans le domaine de la science
naturelle. Quoique la terre ne soit pas en mouvement dans sa totalit, ce qui lui arrive comme
tant dans un lieu naturel o elle est en repos par la mme nature, en raison de laquelle elle se
meut vers un lieu; nanmoins ses parties se meuvent vers un lieu quand elles sont hors de leur
lieu propre, et ainsi, raison du repos du tout et du mouvement des parties, la terre tombe
dans le domaine de la science naturelle.
7 A la septime il faut dire que la mutabilit qui convient toute crature ne vient pas
de quelque mouvement naturel, mais de la dpendance de Dieu dont labandon leur ferait
perdre ce qui constitue leur essence. Or cette dpendance est du domaine de la science
mtaphysique plutt que de la science naturelle; quant aux cratures spirituelles, elles ne sont
muables que par lection. Cette mutation nappartient pas la science naturelle, mais bien
plutt la science divine.

Article 3: Les sciences mathmatiques sexercent-elles en dehors du

mouvement et de la matire?
Objections:
1 Il semble que la science mathmatique ne sexerce pas en dehors de la matire dans
les choses qui ont ltre dans la matire. En effet, la vrit consistant dans ladquation dune
chose lintellect, il doit y avoir ncessairement une fausse vue, quand une chose est

considre autrement quelle est. Si donc toutes les choses qui sont dans la matire sont
considres en mathmatiques en dehors de la matire, cette apprciation sera fausse, et ainsi
il ny aura pas de sciences, puisque toute science sexerce sur les choses vraies.
2 De plus, suivant Aristote, dans I Posteriorum, cest le propre de toute science de
considrer le sujet et les parties du sujet; mais la matire est une partie de toutes les choses
matrielles suivant ltre. Donc il ne peut se faire quune science s des choses qui sont dans la
matire, sans soccuper de la matire.
3 En Outre, toutes les lignes droites sont de la mme espce; mais le mathmaticien
considre les lignes droites en les nombrant, autrement il ne soccuperait pas du triangle et du
quadrangle; donc il envisage les lignes sous le rapport de leur diffrence numrique et de leur
accord spcifique. Mais le principe de diffrence pour les choses qui saccordent dans
lespce, cest la matire, comme on peut le voir clairement par tout ce qui a t dit. Donc la
matire est du domaine des mathmatiques, nulle science qui abstrait compltement de la
matire ne dmontre par une cause matrielle, mais on fait en mathmatiques certaines
dmonstrations qui ne peuvent se ramener qu une cause matrielle, comme lorsquon
dmontre quelque chose dun tout par ses parties. En effet les parties sont la matire du tout,
comme il est dit dans le livre II de la Physique. Cest pourquoi, dans II Posteriorum, on
ramne une cause matrielle la dmonstration par laquelle on dmontre que langle qui se
trouve dans un demi-cercle est droit, parce que chacune de ses deux parties est moiti droite.
Donc la science mathmatique nabstrait pas compltement de la matire.
4 De plus, le mouvement ne peut pas tre sans la matire; mais le mathmaticien doit
observer le mouvement, parce que le mouvement se mesurant suivant lespace, il semble
soccuper par la mme raison, et suivant la mme science, de la quantit de lespace qui
appartient au mathmaticien, et de la quantit du mouvement. Donc le mathmaticien ne
nglige pas tout--fait lobservation de la matire. De plus lastrologie est une certaine partie
les mathmatiques, comme aussi la science du mouvement de la sphre, des poids, et la
musique, toutes choses eu lesquelles ou soccupe du " et des choses mobiles; donc la science
mathmatique nabstrait pas totalement de la matire et du mouvement.
5 De plus, la science naturelle roule tout entire sur la matire et le mouvement; mais
il y a des conclusions qui se dmontrent en commun par le mathmaticien et le naturaliste,
comme, par exemple, la rotondit de la terre et sa position au milieu du ciel. Donc il ne peut
pas se faire que la science ma thmatique fasse abstraction complte de la matire. Si lon dit
quelle abstrait uniquement de la matire sensible, je rpondrai que la matire sensible est la
matire particulire, parce que le sens des parti culiers est ce dont toutes les sciences font
abstraction; donc on ne doit pas plus appeler abstraites les considrations mathmatiques que
certaines des autres sciences.
6 De plus Aristote dit quil y a trois choses, dont la premire regarde le mobile et le
corruptible, la seconde le mobile et lincorruptible, et la troisime limmobile et
lincorruptible. La premire appartient la science naturelle, la seconde la science
mathmatique, la troisime la science divine, comme Ptolme lexpose au commencement
de lAlmageste; donc la science mathmatique soccupe du mobile.

Cependant:
On oppose cela ce que dit Aristote dans le livre VI de la Mtaphysique De plus il y a
certaines choses qui, bien que dans la matire, ne reoivent pas la matire dans leur dfinition,

comme ce qui est courbe diffre en cela de ce qui est camus. Mais cest le propre de la
philosophie de soccuper de tous les tres. li faut donc quune partie soccupe de la spcialit
de ltre, et cest ce que fait la science mathmatique qui nappartient nulle autre chose.
De plus, les choses qui sont antrieures suivant lintellect, peuvent tre considres
sans postrieurs; mais les mathmatiques sont avant la science naturelle qui soccupe du
mouvement et de la matire, car elle nest quune addition aux mathmatiques, comme il est
dit dans le troisime livre Le Ciel et le monde; donc les oprations mathmatiques peuvent se
faire sans mouvement et sans matire.
Rponse:
Pour lucider cette question, il faut savoir que lintellect peut abstraire par son opration. Il
faut donc savoir, suivant Aristote dans le III livre de lme, quil y aune double opration de
lintellect, lune appele lintelligence des indivisibles par laquelle on connat de chaque
chose ce quelle est, lautre par laquelle il compose ou divise en formant une nonciation
affirmative ou ngative, et ces deux oprations rpondent deux points qui sont dans les
choses. Et dabord la premire opration regarde la nature mme de la chose suivant laquelle
une chose conue acquiert un certain degr dans les tres, soit que la chose soit complte,
comme un tout quelconque, soit quelle soit incomplte, comme un tout ou un accident. La
seconde opration regarde ltre mme de la chose, lequel rsulte de lagrgation des
principes de la chose dans les composs, ou accompagn la simple nature de la chose, comme
dans les substances simples. Et comme la vrit de lintellect vient de sa conformit avec la
chose, il est clair que suivant cette seconde opration lintellect ne peut vrai ment abstraire ce
qui est uni suivant la chose, car labstraction signifie quil y a sparation suivant ltre mme
de la chose, comme si jabstrais lhomme de la blancheur en disant: lhomme nest pas blanc,
jexprime que la sparation existe dans la chose. Do il suit que si lhomme et la blancheur
ne sont pas spars suivant; la chose, lintellect sera faux. Donc par cette opration lintellect
ne peut vraiment abstraire que ce qui est spar quant la thse, comme lors quon dit:
Lhomme nest pas ne. Mais il peut suivant la seconde opration abstraire ce qui nest pas
spar quant la chose, non pas tout, mais bien certaines choses. En effet, chaque chose tant
intelligible suivant ce quelle est actu, ainsi quil est dit dans le X livre de la Mtaphysique, il
faut que la nature ou la quiddit de la chose soit conue ou suivant quelle est un certain acte,
comme il arrive lgard des formes ou des substances simples, ou suivant ce qui est son acte,
comme les substances composes par leurs formes; ou suivant ce qui lui tient lieu dacte
comme dans la matire premire par habitude la forme et le vide, par privation dobjet;
localis, et cest l ce qui fournit sa raison chaque nature. Lors donc que ce qui constitue la
raison dune nature et la fait concevoir est coordonn quelque autre chose dont il dpend, il
est constant alors que cette nature ne peut tre conue sans cette autre chose, soit quelle soit
unie de cette union qui joint la partie au tout, comme le pied ne peut tre conu sans lintellect
danimal, parce que ce qui donne au pied la condition de pied dpend de ce qui constitue
lanimal; soit quelle soit unie par le mode qui unit la forme la matire, comme la partie du
compos ou laccident au sujet, comme on ne peut concevoir un camus sans nez; soit aussi
quil y ait sparation quant la chose, comme le pre ne peut tre conu sans lintellect; de
fils, quoique ces relations se rencontrent en choses diffrentes. Mais si lun ne dfend pas de
lautre suivant ce qui constitue la raison de la nature, alors une chose ne peut tre abs traite de
lautre par lintellect, de manire tre conue sans cette autre chose, non seulement lorsquil
y a sparation quant la chose, comme homme et pierre, mais mme lorsquil y a union quant
la chose, Soit de lunion qui runit la partie au tout, comme la lettre peut; tre conue sans la
syllabe, lanimal sans le pied, mais non rciproquement soit quil y ait conjonction suivant le
mode qui unit la forme la matire, laccident au sujet, comme la blancheur peut tre conue

sans lhomme et vice versa. Ainsi lintellect distingue une chose de lautre en elle-mme,
comme aussi suivant les oprations. Parce que en vertu de lopration par laquelle il compose
et divise, il distingue une chose de lautre, parce quil conoit quune chose nest pas dans
lautre. Au contraire dans lopration par laquelle il conoit ce quest chaque chose, il
distingue une chose de lautre lorsquil conoit ce quest telle chose sans soccuper de lautre
et examiner si elle est unie ou spare. Aussi cette distinction ne prend pas proprement le nom
de sparation, mais bien lautre. Mais cette distinction sappelle trs bien abstraction, dans le
cas seul nanmoins o les choses dont une est conue sans lautre sont unies suivant la chose.
En effet, on ne dit pas que lanimal est abstrait de la pierre, si lanimal est conu sans
lintellect de pierre. Cest pourquoi labstraction ne pouvant exister proprement parler que
par rapport; aux choses unies secundum rem, suivant les deux modes de conjonctions dont
nous avons parl, cest--dire de la partie et du tout, de la forme et de la matire, il y a deux
sortes dabstractions, lune qui abstrait le tout de ses parties, lautre qui abstrait la ni de la
forme. Or on peut abstraire de la matire la forme dont la raison essentielle ne dpend pas de
telle matire; au contraire on rie peut pas abstraire par lintellect une forme dune matire dont
dpend la raison de son essence. Cest pourquoi, comme tous les accidents se comparent . la
substance comme la forme la matire, et comme la raison de tout accident dpend de la
substance et y est coordonne, il est impossible de sparer de la matire une pareille forme.
Mais les accidents se produisent dans une substance en un certain ordre. Cest dabord la
quantit, puis la qualit, ensuite les passions et les mouvements. Aussi on peut concevoir la
quantit dans la substance avant d'y concevoir des qualits sensibles cause desquelles on
appelle la matire sensible, et ainsi la quantit suivant la de sa substance ne dpend pas de la
matire sensible, mais uniquement de la matire intelligible. Car, en cartant les accidents la
substance nest comprhensible que par lintellect, par la raison que les puissances sensibles
ne stendent pas jusqu la comprhension de la substance. Cest de ces abstractions. que
soccupent les mathmatiques qui considrent les quantits et ce qui accompagne les
quantits, comme la figure et autres choses semblables. Le tout mme ne peut tre abstrait de
certaines parties. Il y a, en effet, certaines parties dont dpend la raison du tout, comme
lorsque ltre dun tel tout dpend de telles parties, de mme que la syllabe par rapport la
lettre, le corps mixte par rapport aux lments: ces sortes de parties sont appeles spcifiques
et formelles sans lesquelles ou ne peut concevoir le tout, puisque elles se trouvent dans sa
dfinition. Il y a dautres parties qui se rapportent au tout en tant que tel, comme le demicercle au cercle. Car il arrive dans le cercle quen le divisant on peut prendre deux de ses
parties gales ou ingales ou plusieurs, tandis quil nen est pas ainsi pour le triangle dans
lequel se trouvent trois ligues parce que cest j ce qui constitue le triangle. De mme il
convient per se lhomme davoir une me raisonnable et un corps compos de quatre
lments, cest pourquoi on ne peut concevoir lhomme sans ces parties: niais ici il faut mettre
dans la dfinition de lhomme ce qui constitue les parties spcifiques et formelles. Mais le
doigt, le pied, la main et autres parties semblables se trouvent en dehors de lintellect de,
lhomme, aussi la raison essentielle de lhomme nen dpend pas, et il peut tre conu sans
ces parties. En effet, quil ait des pieds ou non, pourvu quon trouve en lui une me
raisonnable et un corps compos des quatre lments par une combinaison propre, requise par
une telle forme, il y a un homme. Ces parties sont dites parties matrielles qui ne sont point
mises dans la dfinition du tout, mais bien au contraire, et cest ainsi que se trouvent par
rapport lhomme toutes les parties caractrises, comme telle me, tel corps, telle figure, etc.
En effet, ce sont des parties de la matire qui sont des parties de Socrate ou de Platon, mais
non de lhomme en tant quhomme. Par consquent lintellect peut abstraire lhomme de ces
parties, et un semblable abstraction est une abstraction de luniversel du particulier. De cette
faon il y a deux abstractions de lintellect: lune rpond lunion de la forme et de la
matire, ou de laccident et du sujet, celle-ci est labstraction de la forme de la matire

sensible. Lautre rpond lunion du tout et de la partie et celle-ci rpond labstraction de

luniversel du parti culier, laquelle est labstraction du tout dans laquelle on considre dune
manire absolue une nature quelconque suivant sa raison essentielle en dehors de toutes les
parties qui no sont pas des parties spcifiques, mais bien des parties accidentelles. Or il ne se
trouve pas dabstractions qui leur soient opposes et par lesquelles la partie soit abstraite du
tout, ou la matire de la forme; parce la partie ne peut tre abstraite du tout par lintellect, si
elle est un des parties de la matire dans la dfinition desquelles se trouve plac le tout: elle
peut aussi tre sans le tout si elle est une des parties spcifiques, comme la ligne sans le
triangle, la lettre sans la syllabe ou llment sans le corps mixte. Quant aux choses qui
peuvent tre spares relativement ltre, cest plutt la sparation qui a lieu labstraction.
De mme lorsque nous disons que la forme est abstraite de la matire, on nentend pas la
forme substantielle, parce que la forme substantielle et la matire se correspondent, sont
dpendantes lune de lautre, de sorte que lune ne peut tre conue sans lautre, par la raison
quun acte propre sopre dans la matire propre; on entend la forme accidentelle, qui est la
quantit et la figure de laquelle la matire sensible ne peut tre abstraite par lintellect,
puisque lon ne peut concevoir les qualits sensibles sans avoir pralablement conu la
quantit, comme on le voit dans la superficie et la couleur, et on ne peut pas non plus
concevoir un sujet du mouvement dont ou ne conoit pas le quantum. Or la substance qui est
la matire peut tre intelligible sans la quantit; cest pourquoi la considration de la
substance sans la quantit appartient plutt au genre de la sparation que de labstraction.
Ainsi donc dans lopration de lintellect se trouve une triple distinction, lune suivant
lopration de lintellect qui compose et qui divise, laquelle est appele proprement
sparation; et celle-ci convient la science divine ou la mtaphysique. Une autre suivant
lopration qui forme les quiddits des choses, laquelle est une abstraction de la matire
sensible; elle convient la mtaphysique. La troisime suivant lopposition de luniversel au
particulier; celle-ci convient aussi la physique et est commune toutes les sciences, parce
que dans toute science on met de ct ce qui est per accidens en prenant ce qui est per se. Et
comme il y en a qui nayant pas compris la diffrence des deux dernires choses la premire
sont tombs dans lerreur et ont avanc que les mathmatiques et les universaux taient
spars des sensibles, lexemple des Pythagoriciens et des Platoniciens.
Solutions:
1 Il faut rpondre la premire difficult que le Mathmaticien dans ses abstractions
ne considre pas les choses autrement quelles sont. En effet, il ne conoit pas lexistence de
la ligne sans la matire sensible, mais il considre la ligne et ses passions sans con sidrer la
matire sensible, et de cette manire il ny a pas dissonance entre lintellect et la chose, parce
que mme suivant la chose ce quil y a dans la nature de la ligne ne dpen4 pas de ce qui fait
que la matire est sensible, mais bien au contraire, et ainsi il. est vident quil ny a pas de
fausset dans les abstractions, comme il est dit dans le II livre de la Physique.
2 A la seconde il faut dire que lon appelle matriel non seulement ce qui a une partie
matire, mais ce qui a ltre dans la matire; suivant ce mode la ligne sensible peut tre
appele quelque chose de matriel. Cela nempche pas que la ligne puisse tre conue sans
matire sensible. Car la matire sensible nest pas compare la ligne comme une partie, mais
comme le sujet dans lequel elle a ltre, il eu est de mme de la surface et du corps. En effet le
mathmaticien ne considre pas le corps qui est dans le genre de la substance suivant que sa
partie est matire, mais suivant quil est perfectionn par trois dimensions dans le genre de la
quantit, et ainsi il est compar au corps qui est dans le genre de la substance, dont une partie
est la matire physique, comme laccident au sujet.

3 A la troisime il faut dire que la matire nest pas un principe de diversit suivant le
nombre, si ce nest sous ce rapport que divis en plusieurs parties et prenant dans chaque
partie une forme de mme condition, elle constitue plusieurs individus de la mme espce. Or
la matire ne peut tre divise que d'aprs une quantit pralablement suppose laquelle tant
carte, toute la substance reste indivisible; et ainsi cest par la quantit que se diversifient 1e
choses qui sont dune seule espce. Cela convient la quantit comme inhrent sa nature par
laquelle il a une diffrence constitutive, ce qui nest autre chose que lordre des parties. Cest
pourquoi aprs avoir abstrait par lintellect la quantit de la matire sensible, il arrive que lon
imagine encore des choses diverses suivant le nombre dune seule espce, comme plusieurs
triangles quilatraux, et plusieurs ligne droites gales.
4 A la quatrime il faut dire que la science mathmatique nabstrait pas de toute
matire, mais seulement de la matire sensible. Or les parties de la quantit do est tire en
quelque manire la dmonstration qui parat tre tire dune cause matrielle, ne sont pas la
matire sensible, mais elles appartiennent la matire intelligible, qui se trouve mme dans
les mathmatiques, comme on le voit dans le livre VII de la Mtaphysique
5 A la cinquime il faut dire que le mouvement suivant sa nature nappartient pas au
genre de la quantit, mais participe dailleurs en quelque chose la nature de la quantit,
suivant que la division du mouvement se prend daprs la division de lespace ou daprs la di
vision du mobile. En consquence il nappartient pas aux mathmatiques de considrer le
mouvement, mais nanmoins les principes mathmatiques peuvent sappliquer ail
mouvement, et par consquent en raison de ce que les principes de la quantit sappliquent au
mouvement, le naturaliste doit soccuper de la division du continu et du mouvement, comme
on le voit dans le livre VI de la Physique. Dans les sciences qui tiennent le milieu entre la
science mathmatique et la science naturelle, on traite des mesures des mouvements, comme
dans les sciences sur le mouvement des sphres et dans lastrologie.
6 A la sixime il faut dire que dans les composs les simples se con servent aussi bien
que leurs proprits, quoique par un moyen diffrent. Comme les qualits propres des
lments et leurs mouvements propres se trouvent dans le corps mixte, nanmoins ce qui est
le propre ds composs ne se trouve pas dans les simples. Cest la raison pour laquelle plus
les objets dune science quelconque sont abstraits et simples, plus ses principes sont
applicables aux autres sciences: aussi les principes mathmatiques sont applicables aux
sciences naturelles, mais non rciproquement, par la raison que la physique suppose la science
mathmatique, et non vice versa, comme on le voit dans le III livre coeli. C pour cela quil y
a trois ordres de sciences relativement aux choses naturelles et mathmatiques. Il y en a en
effet qui sont purement naturelles et qui considrent les proprits des choses naturelles en
tant que telles, comme la physique, lagriculture et autres. Dautres sont purement
mathmatiques et dterminent les quantits dune manire absolue, comme la gomtrie pour
les grandeurs, et larithmtique pour les nombres. Dautres sont intermdiaires et appliquent
les principes mathmatiques aux choses naturelles, comme la musique et lastrologie, qui ont
cependant plus daffinit avec les mathmatiques, parce que ce quil y a de physique dans leur
tude est comme naturel, et ce qui est mathmatique est comme formel. Comme la musique
considre les sons non en tant que sons, mais en tant quils sont proportionnables suivant des
nombres, et il en est ainsi dans les autres; en consquence ils dmontrent leurs conclusions sur
les choses naturelles, mais par des moyens mathmatiques aussi rien nempche quils
regardent la matire sensible puisquelles communiquent avec la science naturelle. En tant
que communiquant avec les mathmatiques elles sont abstraites.
7 A la septime il faut dire que les sciences intermdiaires dont il a t question
communiquent avec la science naturelle suivant ce quil y a de matriel dans leurs
observations, et en diffrent suivant ce quil y a de formel; cest pourquoi rien nempche que

ces sciences aient les mmes conclusions que la science naturelle, cependant elles nemploient
pas les mmes moyens de dmonstration, si ce nest suivant quelles sont mixtes, et lune use
quelquefois de ce qui appartient lautre, comme la science naturelle prouve la rotondit de la
terre par le mouvement des corps pesants, et lastrologue par les clipses de lune.
8 A la huitime il faut dire, ainsi que le Commentateur au mme en droit, quAristote
na pas lintention de distinguer ici les sciences spculatives, parce que la science naturelle
soccupe de quelque mobile que ce soit, corruptible ou incorruptible; tandis que la science
mathmatique comme telle ne soccupe daucune sorte de mobile. Il a lintention de
distinguer les choses qui sont lobjet des sciences spculatives dont il faut traiter sparment
et par ordre, quoique ces trois genres de choses puissent sappliquer trois sciences. En effet,
les tres incorruptibles et immobiles appartiennent positivement la mtaphysique, les tres
mobiles et incorruptibles raison de leur uniformit et de leur rgularit et selon leurs
mouvements peuvent tre traits suivant les principes mathmatiques, ce que lon ne peut pas
dire des mobiles corruptibles. Cest pourquoi le second genre des tres est attribu la science
mathmatique raison de lastrologie. Quant au troisime il reste propre la seule science
naturelle; cest ainsi que le dit Ptolme.

Article 4: En est-il de mme de la science divine?

Objections:
1 Il semble que la science divine ne roule pas sur les choses trangres au mouvement
et la matire. En effet, il semble que la science divine soccupe surtout de Dieu; mais nous
ne pouvons arriver la connaissance de Dieu que par le moyen des effets visibles qui sont
constitus dans le mouvement et la matire. Rom. 1, 20 " Les perfections invisibles de Dieu
sont devenues visibles depuis la cration du monde par la connaissance que ses cratures nous
en donnent." Donc la science divine ne fait pas abstraction du mouvement et de la matire.
2 De plus, ce quoi le mouvement convient dune certaine manire nest pas
entirement tranger au mouvement et la matire, mais le mouvement convient Dieu dune
certaine manire, cest pourquoi il est dit de la sagesse divine, Sap., VII, 24: "Quelle est
mobile et plus mobile que toutes les choses mobiles." Et saint Augustin dit, livre VIII sur la
Gense, que Dieu se meut sans temps et lieu, et Platon a affirm que le premier moteur se
mouvait de lui-mme. Donc la science divine qui traite de Dieu, nest pas totalement
trangre au mouvement.
3 De plus la science divine ne traite pas seulement de Dieu, elle soccupe aussi des
anges. Mais les anges se meuvent par leur choix, parce que de bons quils taient, il en est qui
sont devenus mauvais, et mme suivant le lieu, comme on le voit dans ceux qui reoivent une
mission. Donc les choses qui sont lobjet de la science divine ne sont pas entirement
trangres au mouvement.
4 De plus, ainsi que semble le dire le Commentateur au commencement de la
Physique, tout ce qui existe est ou matire pure, ou forme pure, ou un compos de matire et
de forme; mais lange nest pas une forme, parce que il serait ainsi un acte pur, ce qui
nappartient qu Dieu; il nest pas non plus matire pure. Cest donc un compos de matire
et de forme; et ainsi la science divine ne fait pas abstraction de la matire et de la forme. De
plus la science divine, qui est classe comme troisime partie de la philosophie spculative,
est la mme chose que la mtaphysique, dont le sujet est ltre, et spcialement ltre qui est

substance, comme on le voit dans la Mtaphysique; mais ltre et la substance ne font pas
abstraction de la matire, autrement on ne trouverait aucun tre matriel; donc la science
divine ne fait pas abstraction de la matire.
5 De plus, suivant Aristote dans le I Poster, cest le propre de la science de soccuper
non seulement du sujet, mais des parties et des passions du sujet; mais ltre est le sujet de la
science divine, comme il a t dit. Donc il lui appartient de traiter de tous les tres; mais la
matire et le mouvement sont des tres dun certain genre, donc la science divine nen fait pas
abstraction.
6 De plus, comme le dit le Commentateur dans le livre 1 de la Physique, la science
divine se sert de trois causes pour oprer ses dmonstrations, savoir, la cause efficiente, la
cause formelle et la cause finale; mais on ne peut envisager la cause efficiente sans envisager
le mouvement; il en est de mme de la fin, comme il est dit dans le livre III de la
Mtaphysique Cest pourquoi, dans les mathmatiques qui sont immobiles, il ny a point de
dmonstration par le moyen de ces causes. Donc la science divine ne fait pas abstraction du
mouvement.
7 De plus, dans la thologie il est question de la cration du ciel et de la terre, des
actes humains et de beaucoup dautres choses semblables, qui contiennent en elles-mmes la
matire et le mouvement. Donc il ne parat pas que la thologie fasse abstraction de la matire
et du mouvement.
Cependant:
Il y a contre tout cela ce que dit Aristote dans le livre VI de la Mtaphysique que la
philosophie premire soccupe des choses spares la matire et immobiles. Or la philosophie
premire est la science divine, comme il est dit au mme endroit; donc elle est abstraite du
mouvement et de la matire.
De plus, la science la plus noble soccupe des tres les plus nobles; mais la science
divine est la plus noble de toutes. Donc les tres immatriels et immobiles tant les plus
nobles, ils seront lobjet de la science divine.
De plus Aristote dit au commencement de la Mtaphysique que la science divine a
pour objet les premiers principes et les causes; or toutes ces choses sont immatrielles et
immobiles; elles sont donc lobjet de la Science divine.
Rponse:
Pour comprendre parfaitement la question, il faut savoir quelle est la science qui doit tre
appele science divine. Il faut par consquent savoir que toute science qui considre un genre
subject doit aussi considrer les principes de ce genre, puisque toute science nest parfaite
que par la connaissance des premiers principes, comme le dit clairement Aristote au
commencement de sa Physique. Mais il y a deux sortes de principes, il y en a qui existe en
eux-mmes, dautres dune nature complte, et sont -nanmoins principes des autres, comme
les corps clestes sont des sortes de principes des autres corps infrieurs, et les corps simples
des corps mixtes, et ces principes ne sont pas seulement considrs dans les sciences comme
des principes, mais comme tant en eux thmes certaines choses; et pour cette raison non
seulement on sen Occupe dans la science qui a pour objet principiata; mais ils constituent
une science spare par eux-mmes, comme par rapport aux corps clestes il y a une certaine
partie de la science naturelle en dehors de celle o lon traite des corps mixtes. Il y a dautres

principes qui ne sont pas en eux-mmes dune nature complte, mais qui sont seulement les
principes des natures, comme lunit de nombre, le point de la ligne, la forme et la matire du
corps physique; cest pourquoi on ne traite de ces principes que dans la science qui soccupe
de principiatis. Comme dans chaque genre dtermin il y a des principes communs qui
stendent tous les principes de ce genre, de mme tous les tres, en tant quils
communiquent dans ltre, ont certains principes qui sont les principes de tous les tres,
lesquels principes peuvent tre appels communs de deux manires, suivant Avicenne, in sua
sufficientia.
1 Par prdication, comme lorsque je dis que la forme est commune toutes les
formes, parce quelle sapplique chacune;
2 Par causalit, comme nous disons quun soleil unique est le principe de
toutes les choses gnrables.
Or tous les tres ont un principe commun non seulement suivant le premier mode que dsigne
Aristote dans le livre II de la Mtaphysique, en disant que tous les tres ont le mme principe
suivant lanalogie, mais encore suivant le second mode, de sorte quil y ait certaines choses
numriquement les mmes principes de toutes choses, selon que, par exemple, les principes
des accidents sont ramens aux substances, et les principes des substances corruptibles aux
substances incorruptibles, et ainsi, suivant un certain degr et un certain ordre, tous les tres
sont ramens certains principes. Et comme ce qui est pour tout le principe de lexistence doit
tre surtout un tre, comme il est dit dans le livre II de la Mtaphysique, ces principes doivent
en consquence tre trs complets, et pour cette raison se trouver parfaite ment en acte, de
manire navoir absolument rien de la puissance, parce que lacte est suprieur et plus
puissant que la puissance, comme il est dit dans le livre X de la Mtaphysique. Il faut donc,
pour cette raison, quils soient trangers la matire qui est puissance, et au mouvement qui
est lacte de ce qui existe en puissance; telles sont les choses divines, parce que tout ce qui est
divin existe surtout dans cette nature immatrielle et immobile, comme il est dit dans le livre
VI de Mtaphysique. Donc les choses divines de ce genre tant les principes de tous les tres
et tant nanmoins en elles dune nature complte, peuvent tre traites de deux manires:
lune suivant quelles sont les principes communs de tous les tres, lautre suivant quelles
sont certaines choses en elles-mmes. Mais comme lgard de ces premiers principes,
quoique trs connus en eux-mmes, lintellect est comme loeil du hibou par rapport la
lumire du soleil, ainsi quil est dit dans le livre II de la Mtaphysique nous ne pouvons les
atteindre par les lumires naturelles de la raison, quen tant que nous y sommes conduits par
les effets, et cest de cette manire que les philosophes y sont parvenus, comme il est dit dans
lEptre aux Romains, invisibilia, etc. Cest pourquoi ces choses divines ne sont traites par
les philosophes quen tant quelles ont les principes de toutes choses; aussi elles sont traites
dans cette doctrine qui renferme tout ce qui est commun tous les tres, et qui a pour sujet
ltre en tant qutre; cest l ce quon appelle chez les philosophes science divine. Il y a une
autre manire de connatre ces sortes de choses en dehors de leur manifestation par les effets,
mais suivant quelles se manifestent elles-mmes. Cest cette manire dont parle lAptre, I
Cor., II, 11: "Il ny a que lEsprit de Dieu qui connaisse les choses de Dieu, etc.," et suivant ce
mode les choses divines sont traites comme subsistant en elles-mmes, et non comme tant
les principes des choses. Ainsi donc la thologie ou science divine est de deux sortes; lune o
lon considre les choses divines non comme sujet de la science, mais comme principe du
sujet, et cette thologie est celle dont soccupent les philosophes, et qui sappelle autrement,
mtaphysique. Lautre qui considre les choses divines raison delles-mmes, comme su de
la science, et cette thologie est celle qui est appele Ecriture sainte: lune et lautre thologie
roule sur les choses qui sont spares de la matire et du mouvement suivant ltre mais
diversement selon quune chose peut tre trangre de deux manires, la matire et au

mouvement suivant ltre. La premire de telle faon quil soit de la nature dune chose dite
spare de ne pouvoir en aucune manire participer la matire et au mouvement; cest dans
ce sens que Dieu et les anges sont dits dgags de la matire. La seconde, quil ne soit pas de
sa nature de participer la matire et au mouvement., mais de pouvoir tre sans matire et
sans mouvement, quoique cela se rencontre quelquefois: ainsi ltre, la substance, la puissance
et lacte sont dgags de la matire et du mouvement, parce quils ne dpendent pas de la
matire et du mouvement suivant ltre, comme le font les mathmatiques qui ne peuvent
jamais exister sans matire, quoiquil soit possible de les concevoir sans la matire sensible.
Donc la thologie philosophique traite des choses spares de la seconde manire, comme des
principes du sujet. Au contraire, la thologie de lEcriture sainte traite des choses spares de
la premire manire, comme des sujets, quoiquon y traite certaines choses qui existent dans
la matire et le mouvement, suivant ce que demande la manifestation des choses divines.
Solutions:
1 Il faut rpondre la premire difficult que les choses qui ne sont prises dans une
science que pour en manifester dautres, nappartiennent pas per se la science, mais comme
per accidens. En effet, dans les mathmatiques on prend certaines choses naturelles, et daprs
cette manire, rien nempche quil se trouve dans la science divine certaines choses
participant, la matire et au mouvement.
2 A la seconde il faut dire que le mouvement nest pas attribu Dieu proprement,
mais par mtaphore, et cela de deux manires;
la premire en tant que lopration de lintellect ou de la volont est appele
mouvement, et dans ce sens on dit que quelquun se meut, lorsquil se comprend et
saime. Cest dans ce sens que peut tre vraie la parole de Platon qui dit que le premier
moteur se meut lui-mme, parce quil se comprend et saime, ainsi que le dit le
Commentateur dans le livre VIII de la Physique.
La seconde dans le sens que la drivation des produits des premires causes
peut sappeler procession ou mouvement quelconque de la cause vers le produit, en
tant que la similitude de la cause reste dans leffet, et ainsi la cause qui dabord existait
en elle-mme, se produit dans leffet par sa ressemblance.
Cest ainsi que Dieu, qui a imprim sa ressemblance dans toutes les cratures, est dit sous
certain rapport se mouvoir en tout, ou procder vers tout. Saint Denis se sert frquemment de
cette locution. Et cest suivant ce sens quil faut entendre, ce semble, ce passage de la
Sagesse, VII, o il est dit, "que la sagesse est plus mobile que tous les mobiles, et, quelle
embrasse tout dune fin lautre." Ce nest pas l proprement se mouvoir, aussi la raison ny a
rien voir. A la troisime il faut dire que la science divine reue par linspiration de Dieu ne
traite pas des anges comme dun sujet, mais seulement comme de choses prises pour la
manifestation dun sujet. Ainsi donc, dans la sainte Ecriture on soccupe des anges comme des
autres cratures; mais dans la science divine que donnent les philosophes, on soccupe des
anges quils appellent des intelligences, de la mme manire que de la cause premire qui est
Dieu, en tant, par exemple, quils sont aussi eux-mmes des principes seconds au moins par le
mouvement des sphres qui ne peuvent avoir aucun mouvement physique. Or le mouvement
qui provient de llection se ramne au mode par lequel lopration de la volont ou de
lintellect est appele mode, ce qui a lieu dune manire impropre, en prenant le mouvement
dans un sens mtaphorique. Or le mouvement qui se produit suivant le lieu, ne se rapporte pas
la circonscription locale, mais lopration quil exerce en tel ou tel lieu, ou quelque autre
habitude lgard dun lieu tout--fait quivoque celle dun corps localis lgard du lieu:

par consquent il est clair quun mouvement semblable celui que lon attribue aux choses
naturelles ne leur convient pas.
4 A la quatrime il faut dire que lacte et la puissance sont plus communs que la
matire et la forme, et par consquent, quoiquon ne trouve pas dans les anges une
combinaison de matire et de forme, on peut nanmoins y trouver la puissance et lacte. En
effet, la matire et la forme sont des parties de ce qui est compos de matire et de forme; par
consquent on trouve cependant en eux une combinaison de matire et de forme, dont une
partie est lgard de lautre comme la puissance lacte. Or, ce qui peut tre peut ntre pas,
consquemment il est possible quune partie se trouve avec ou sans lautre, par consquent la
combinaison de matire et de forme, suivant le Commentateur dans le livre I Le Ciel et le
monde, et le Vile de la Mtaphysique, ne se trouve que dans les choses qui sont corporelles
selon la nature. Rien nempche non plus quun accident quelconque reste dune manire
permanente dans un sujet, comme la figure dans le ciel, quoiquil soit cependant impossible
quun corps cleste existe sans telle figure, parce que la figure et tous les autres accidents
suivent la substance comme une cause, par consquent le sujet se rapporte aux accidents non
seulement comme une Puissance passive, mais encore en quelque sorte comme une Puissance
active; cest pour cela que certains accidents se perptuent dans leurs sujets. Mais la matire
nest pas ainsi le sujet de la forme, aussi toute matire subsistant sous une forme, peut aussi ne
pas sy trouver, moins peut-tre quune cause extrinsque ne la retienne, Comme nous
supposons, en Vertu de la puissance divine, que certains corps composs de choses contraires
sont incorporels, tels que les corps ressuscits. Or, lessence de lange est incorruptible de sa
nature, par consquent il ny a point en lui composition de matire et de forme. Mais comme
lange na point ltre de lui-mme, il est donc en puissance par rapport ltre quil reoit de
Dieu, et se compare ainsi ltre quil a reu de Dieu son essence simple, comme lacte la
puissance. Voil pourquoi on dit quils sont composs ex quo est et quod est, de sorte qu'on
entend par quo est ltre lui-mme, et par quod est la nature de lange Si les anges taient
composs de matire et de forme ce ne serait point de matire sensible, car il faut que les
choses soient abstraites, et les choses mtaphysiques spares.
5 A la cinquime il faut dire que ltre et la substance sont dits spars de la matire
et du mouvement, non par la raison quil est de leur nature dtre sans matire et sans
mouvement, Comme il est de la nature de lne dtre priv de raison, mais bien par la raison
qu'il nest pas de leur nature dtre dans la matire et le mouvement, quoique parfois cela ait
lieu, comme animal fait abstraction de rai-s, able, quoiquil y ait quelque animal raisonnable.
6 A la sixime il faut dire que le mtaphysicien soccupe aussi de chaque tre non
suivant les natures particulires qui en font tel ou tel tre, mais en tant quils participent la
nature commune de ltre, et de cette manire la matire et le mouvement sy rattachent aussi.
7 A la septime il faut dire que laction et la passion ne conviennent pas aux tres
sous le rapport de la spculation mais en tant quils sont dans ltre, Or le mathmaticien ne
s'occupe des choses abstraites quen spculation, et par consquent ces choses, sous ce
rapport, ne peuvent tre le principe et la fin du mouvement, aussi le mathmaticien ne
dmontre t-il pas par la cause efficiente et finale. Quant au thologien, les choses dont il
soccupe sont des choses spares existant dans la nature des choses; or ces sortes de choses
peuvent tre le principe et la fin du mouvement; cest pourquoi rien nempche quil ne
dmontre par la cause efficiente et finale.
8 A. la huitime il faut dire que, de mme que la foi, qui est comme une habitude de
la thologie, a pour objet la vrit premire, renferme cependant dans les articles de foi
certaines choses qui appartiennent aux cratures en tant quelles touchent dune certaine
manire la vrit premire, de mme aussi la thologie traite de Dieu comme dun sujet: elle

sempare aussi de plusieurs choses dans les cratures comme ses effets, ou comme ayant vis-vis de lui une habitude quelconque.

QUESTION 6: LES MODES ATTRIBUS LA SCIENCE SPCULATIVE

On cherche ensuite quels sont les modes attribus la science spculative, sur cela on pose
quatre questions.
1 Faut-il procder dans la science naturelle rationnellement, scientifiquement dans les
mathmatiques et intellectuellement dans les choses divines?
2 Dans les choses divines faut-il mettre compltement limagination de ct?
3 Notre intellect peut-il considrer la forme divine elle-mme?
4 Peut-on le faire par le moyen de quelque science spculative?

Article 1: Faut-il procder dans la science naturelle rationnellement,

scientifiquement dans les mathmatiques et intellectuellement dans les
choses divines?
Objections:
1 Il semble quil ne faut pas procder rationnellement dans les choses de la nature. En
effet, la philosophie rationnelle est distingue de la philosophie naturelle, mais le mode
rationnel est semble appartenir en propre la philosophie rationnelle, c'est donc tort qu'on
l'attribue la philosophie naturelle.
2 De plus, Aristote dans sa Physique distingue frquemment les moyens d'arriver
certaine conclusions rationnelles et physiques. Donc il n'appartient pas la science naturelle
de procder rationnellement.
3 De plus, ce qui est commun toutes les sciences ne peut-tre attribu en propre
lune delles. Mais toute science procde par voie de raisonnement, de discours, ou des effets
aux causes, ou des causes aux effets, ou daprs certains signes. Donc il ne faut pas en faire
une attribution propre la science naturelle.
4 De plus, ce qui est de raisonnement est distingu de ce qui est scientifique dans le
livre VI de l'Ethique, mais la science naturelle appartient au scientifique, dont cest tort
quon lui attribue de procder rationnellement.
Deuxime problme: Mais voici ce que dit Boce lencontre de cela, livre V, De
consolatione. La raison, lorsqu'elle considre quelque chose duniversel, sans se livrer
limagination, sans user des sens, peroit nanmoins les choses qui sont du domaine de
limagination et des sens; mais il nappartient qu la seule nature de percevoir les choses qui
dpendent de limagination et des sens. Donc cest juste titre que le mode rationnel est
attribu la science naturelle.

5 De plus il est dit dans le livre De Spiritu et Anima, que la raison considre les
formes des corps; mais cest surtout la science naturelle quil appartient de considrer les
corps; c'est donc bon droit qu'on attribue la science naturelle de procder rationnellement
Dun autre ct il semble que cest mal propos que lon dit que les mathmatiques procdent
scientifiquement. En effet, la discipline ne semble pas tre autre chose que lacception de la
science; mais on acquiert la science dans toute partie de la philosophie, parce que toutes
procdent par voie de dmonstration; donc il est commun toutes les parties de la philosophie
de procder disciplinairement, il ne faut donc pas en faire une attribut propre des
mathmatiques.
6 De plus une chose est certaine, plus il parat que l'acquisition en est facile, mais les
choses naturelles sont plus certaines, comme on le voit, que les mathmatiques, parce quelles
sont perues par les sens qui sont la source de toute connaissance. Donc ce mode convient
mieux au naturaliste quau mathmaticien.
7 De plus comme on le voit dans le livre V de la Mtaphysique, cela est le
commencement de la science sur quoi lenseignement est plus facile, mais cest par la logique
que lon commence apprendre, puisquil faut ltudier avant les mathmatiques et toutes les
autres sciences. Donc le mode disciplinaire convient mieux la logique.
8 De plus, le mode de la science naturelle et de la science divine se tire des
puissances de lme, savoir de la raison et de lintellect. Donc le mode mathmatique doit se
tirer de mme de quelque puissance de lme, et ainsi il nest pas juste de dire quelle procde
disciplinairement.
Au contraire, procder disciplinairement cest procder dmonstrativement et par voie
de certitude: mais, comme dit Ptolome au commencement de lAlmageste, le seul genre
mathmatique, lorsquon sy applique, produit une conviction ferme et stable, ncessaire
ceux qui la recherchent, comme par une dmonstration opre par des moyens indubitables.
Donc il appartient surtout aux mathmatiques de procder disciplinairement
9 De plus, Aristote le prouve dans plusieurs passages de ses ouvrages o il appelle
discipline, les sciences mathmatiques.
Troisime problme:
10 Il semble, dautre part, que ce nest pas un mode convenable la science divine de
procder intellectuellement. En effet lintellect, suivant Aristote, est la science des principes
des conclusions, mais tout ce qui senseigne dans la science divine nest pas principe, il y a
aussi des conclusions; donc il ne convient pas la science divine de procder
intellectuellement.
11 De plus nous ne pouvons pas oprer intellectuelle ment dans les choses qui
excdent la porte de lintelligence, mais choses divines sont au-dessus de toute intelligence,
comme le dit saint Denis le premier chap. Des noms divins. Et Aristote dans le livre De
Causis. Donc ou ne peut pas les traiter intellectuellement.
12 De plus saint Denis dans le ch. VII des Noms divins, dit que les anges ont une
vertu, intellectuelle en tant quils ne tirent pas la science divine des choses sensibles ou
divines, mais cela surpasse la puissance le lme comme il est dit au mme endroit. Donc
comme la science vine dont il sagit ici est la science de lme humaine, il semble que ce nest
pas son mode de traiter intellectuellement.
13 De plus, la thologie semble soccuper principalement des choses qui
appartiennent la foi, mais lgard des choses qui appartiennent la foi, le fin cest de

comprendre selon un autre passage dIsae, VII, 9: "Si vous ne croyez vous ne comprendrez
pas." Donc ce mode ne doit pas tre donn comme le mode de la thologie mais comme la fin.
Cependant:
Contrairement cela, le livre De Spiritu et anima que lintellect appartient aux esprits
crs et lintelligence Dieu. Or cest l lobjet de la science divine. Donc il semble quil lui
est propre de procder intellectuellement.
De plus le mode de la science doit rpondre la matire mais le divines sont des
choses intelligibles par elles-mmes; donc le mode convenable la science divine cest de
procder intellectuellement.
Rponse:
Il faut dire la premire question qu'une manire de procder dans les sciences se dit
rationnelle sous trois rapports;
1 du ct des principes do elle procde,
comme lorsqu'on traite d'une chose et que pour la prouver on procde daprs les oeuvres de
la raison, tels sont le genre, lespce, loppos, et les intentions considres par les logiciens,
et ainsi on appelle rationnel le mode employ dans une science en usant des propositions
fourni par la logique, dont on se sert en logique comme enseignant dans les autres sciences.
Mais ce mode ne peut convenir proprement science particulire, dans les choses o se
trouve le pch, quen procdant de principes propres; mais cela convient proprement
lgard de la mtaphysique et de la logique, parce que ces deux sciences sont communes et
ont en quelque sorte le mme sujet.
2 On appelle un mode rationnel daprs le terme o il sarrte.
En effet, le dernier terme o doit conduire linvestigation de la raison est lintelligence des
principes par le moyen desquels nous jugeons; et lorsque cela arrive on ne lappelle point
mode de procder, ou preuve naturelle mais dmonstration. Quelquefois aussi linvestigation
de la raison ne conduit pas au dernier terme mais demeure en chemin, lorsqu'il reste une
double issue. Cela arrive lorsquon procde par des raisons probables, propres constituer une
opinion ou une conviction, mais non une science. Et ainsi le mode rationnel se distingue du
dmonstratif. Ainsi on peut procder rationnellement dans toute science de manire quon
prpare par des probabilits la voie des conclusions ncessaires. C'est l un autre mode de la
logique quelle emploie dans les sciences dmonstratives, non comme enseignement mais
comme moyen: ainsi le mode rationnel est dnomm de ces deux faons par notre science. La
logique qui est appele la science rationnelle use de ces deux moyens dans les sciences
dmonstratives, comme le dit le Commentateur, livre I de la Physique.
3 En troisime lieu on appelle un mode rationnel daprs la puissance
rationnelle,
en tant que dans ses procds il suit le mode propre de cognition de lme raisonnable, et ainsi
le mode rationnel est le mode propre de la science naturelle. En effet, la science naturelle dans
ses procds conserve le mode propre de lme raisonnable, sous deux rapports.
1 Sous ce rapport que de mme que lme raisonnable tire des choses
sensibles, plus connues par rapport nous, la connaissance des choses intelligibles qui
sont plus conformes la nature, comme on le voit dans le livre I de la Physique, de

mme aussi la science naturelle procde des choses qui sont plus connues par rapport
nous et moins connues suivant la nature, et la dmonstration qui se fait par le signe ou
par leffet est plus usite dans la science naturelle.
2 Parce quelle possde ce qui est le propre de la raison, comme de discourir
en allant dune chose une autre, et cela est mieux observ dans la science naturelle
o lon passe de la connaissance dune chose la connaissance dune autre, de la
connaissance de leffet la connaissance de la cause. Et lon ne procde pas dune
chose lautre suivant la raison ce qui nest pas diffrent suivant la chose, comme en
procdant de lanimal lhomme. Effectivement dans les sciences mathmatiques ou
procde uniquement par les choses qui sont de lessence de la chose, puisquelles ne
dmontrent que par la cause formelle, aussi on ny dmontre pas une chose par une
autre chose, mais bien par la dfinition propre de cette chose. Quoiquil y ait en effet
quelques dmonstrations du cercle par le triangle, ou vice versa, cela na lieu que
parce quil y a dans le cercle une puissance pour le triangle et rciproquement. Mais
dans la science naturelle o la dmonstration sopre par les causes extrinsques, ou
fait la preuve pour une chose au moyen dune autre tout--fait extrinsque; cest ainsi
que lon observe parfaitement le mode rationnel dans la science naturelle; cest pour
cela que la science naturelle est de toutes la plus conforme lintellect de lhomme.
On attribue donc le procd rationnel la science naturelle, non parce quil ne
convient qu elle, mais parce quil lui convient plus qu toute autre.
Solutions:
1 Il faut rpondre la premire difficult que cette manire vient dune procession
appele rationnelle suivant le premier mode; cest ainsi en effet que le mode rationnel est
propre la science rationnelle et la science divine et non la science naturelle.
2 A la seconde il faut dire que cette manire vient du procd qui est appel naturel de
la seconde manire.
3 A la troisime il faut dire que dans toutes les sciences on observe le mode de la
raison sous ce rapport que lon procde dun point un autre suivant la raison, et non dune
chose une autre; mais cela est le propre de la science naturelle, comme nous lavons dit.
4 A la quatrime il faut dire quAristote dans le mme endroit prend pour une mme
chose le raisonnement et la spculation, do il est clair que cela regarde le second mode
assign. Aristote attribue dans cet endroit au raisonnement et la spculation les actes
humains dont soccupe la science morale raison de sa contingence. Cest pourquoi on peut
conclure de ce qui a t dit que le premier mode de rationabilit est parfaitement propre la
science rationnelle, le second la morale, le troisime la science naturelle.
Au second problme, il faut dire quon attribue la science mathmatique, de procder
disciplinairement, non parce quelle est la seule le faire, mais parce que cela lui convient
principalement. Donc comme apprendre nest autre chose que de recevoir la science dun
autre, nous disons que nous procdons disciplinairement quand nos procds nous conduisent
a une connaissance certaine, qui est appele science, ce qui arrive effectivement dans les
sciences mathmatiques. En effet, la science mathmatique tenant le milieu entre la science
naturelle et la science divine est plus certaine que lune et lautre. Et dabord elle est plus
certaine que la science naturelle parce que la spculation de celle-ci appartient au mouvement
et la science absolue, puisque la science naturelle sexerce sur la matire et le mouvement.

Or de ce que la science naturelle sexerce sur la matire, il s'ensuit quelle dpend de plusieurs
choses, savoir de lobservation de la matire et de la forme, des dispositions matrielles, et
des proprits qui suivent la forme dans la matire. Or lorsque pour connatre une chose il faut
en tudier plusieurs la connaissance de cette chose est plus difficile acqurir cest pourquoi
il est dit dans primo Posteriorum que la science la moins certaine est celle qui se compose par
addition, comme la gomtrie par rapport larithmtique. Par la raison donc quelle sexerce
sur les choses mobiles et qui nont pas un caractre duniformit, sa connaissance est moins
solide, parce que ses dmonstrations pour la plupart sont fondes sur ce qui est parfois tout
diffrent. Consquemment plus une science approche des choses singulires, comme les
sciences opratives, la mdecine, lalchimie, la morale, moins elle peut offrir de certitude
raison de la multitude des choses quil faut tudier dans ces sciences, et o lomission de
certaines choses produit de frquentes erreurs, raison aussi de leur variabilit. Or les
procds de la science mathmatique sont plus certains que ceux de la science divine, parce
que les choses qui sont lobjet de la science divine sont plus loignes des sens origines de
nos connaissances, et relativement aux substances spares la connaissance des quelles
conduisent dune manire insuffisante les choses apprises par le moyen des sens, et
relativement aux choses communes tous les tres qui sont les plus uni et par l extrmement
loignes des choses particulires qui tombent sous les sens. Mais les mathmatiques tombent
sous les sens et sont tributaires de limagination, comme la ligne, la figure, le nombre et autres
choses de ce genre, par consquent lintellect recevant de limagination ces sortes de choses
en acquiert plus facilement et plus certainement la connaissance, que dune intelligence
quelconque, voir mme la quiddit de la substance, la puissance et lacte et autres choses
pareilles. On voit par l que les travaux des mathmatiques sont plus faciles et plus certains
que les spculations de la thologie et de la science naturelle et beaucoup plus que dans les
antres sciences opratives, cest pour cela que celle-ci est dite avec toute raison procder
disciplinairement, cest aussi ce que dit Ptolome au commencement de lAlmageste. On
appellerait plutt les autres deux genres du thorique opinion que conception de la science; le
thologien raison de ce quil a dinvisible et din comprhensible, le physicien cause de
linstabilit et de lobscurit de la matire. Le mathmaticien seul donne donc ceux qui sen
occupent une conviction ferme et stable, en fondant ses dmonstrations sur des raisons
incontestables.
5 Il faut donc dire sur le premier point que bien que lenseignement soit reu dans
toute science, cela a lieu avec plus de facilit et de certitude dans les mathmatiques, comme
on la dit.
6 Sur le second il faut dire que quoique les choses naturelles soient soumises au sens,
elles nont pas nanmoins une grande certitude lorsquelles se produisent en dehors des sens
cause de leur instabilit, comme les mathmatiques qui sont en dehors du mouvement dans la
matire sensible suivant ltre, et ainsi elles peuvent sous le sens et dans le domaine de
limagination.
7 Sur le troisime il faut dire quen tudiant nous commenons par ce qui est plus
facile moins que la ncessit en dcide autrement. En effet, il est quelquefois ncessaire de
ne pas commencer par ce qui est facile, mais bien par ce qui doit conduire la connaissance
de ce qui suit; dans cette hypothse, il faut commencer par la logique, non quelle soit plus
facile que les autres sciences, car elle offre une trs grande difficult puisquelle soccupe de
choses conues secondairement; mais parce que les autres sciences dpendent delle, en tant
quelle enseigne 1e moyen de procder dans les autres sciences. Il faut en effet connatre le
mode de la science elle-mme, comme il est dit dans le II livre de la Mtaphysique.
8 Sur le quatrime point, il faut dire que le mode des sciences se prend dans les
puissances de lme suivant le mode qu'ont les puissances de lme dans l'action. Cest

pourquoi les modes des sciences ne rpondent pas aux puissances de l'me, mais bien aux
modes dont peuvent procder les puissances de lme, qui sont diversifies non seulement par
rapport aux puissances, mais encore par rapport aux objets, et ainsi il nest pas ncessaire que
le mode d'une science quelconque soit dnomm par quelque puissance de lme. On peut
dire nanmoins quainsi que le mode de la physique est dnomm par la raison suivant qu'il
reoit des sens, le mode de la science divine est dnomm par lintellect suivant qu'il
considre quelque chose en Dieu. De mme le mode des mathmatiques est considr suivant
quil reoit de l'imagination.
Au troisime problme, il faut dire que de mme quon attribue la philosophie naturelle de
procder rationnellement parce que cest sur le mode de la raison quon observe en elle, de
mme, on attribue la puissance divine de procder intellectuellement que on observe
principale en elle le mode de lintellect: or la raison diffre de lintellect comme la multitude
diffre de lunit. Cest pour quoi Boce a dit dans le livre IV de la consolation, que la raison
est lintellect comme le temps lternit, le cercle au centre. En effet, cest le propre de la
raison se rpandre sur plus objets et den retirer une connaissance simple. Cest pourquoi saint
Denis dit dans le livre des Noms divins, que les mes a raison de leur rationalit voltigent
autours de la vrit, et elles diffrent en cela des anges; mais en tant quelles englobent
plusieurs choses en une, elles galent les anges en quelque faon. Lintellect au contraire
considre dabord une vrit simple et tire delle la connaissance de toute les autres, comme
Dieu connat tout en concevant son essence. C'est pourquoi saint Denis dit au mme endroit
les esprits des anges ont lintellectualit en tant quils conoivent uniformment les choses
intelligibles des choses divines. On voit donc par l que la considration rationnelle se termine
lintellectuelle par la voie de rsolution, en tant que la raison exprime de plusieurs
considrations une vrit simple. Dun autre ct la considration intellectuelle est le principe
de la rationnelle par voie de composition et dinvention, en tant que lintellect comprend
plusieurs choses en une. Donc la considration qui est le terme de tout raisonnement humain
est surtout une considration intellectuelle: or toute la considration de la raison oprant par
rsolution dans toutes les sciences se termine la connaissance de la science divine. En effet,
ainsi que nous lavons dit plus haut, il arrive quelquefois que la raison procde dun point un
autre suivant la chose, comme lorsque la dmonstration se fait par les causes ou par les effets
extrinsques; en composant on procde des causes aux effets comme voie de rsolution,
lorsqu'on procde des effets aux causes par la raison que les causes sont plus simples que les
effets et dans une plus grande immobilit et uniformit; par voie de rsolution, lorsquon fait
tout le contraire. Le dernier terme de rsolution dans cette voie se trouve quant on arrive aux
causes dernires les plus simples, qui sont les substances spares. Dautres fois, on procde
d'un point un autre suivant la raison, comme lors procde suivant les causes intrinsques. Il
y a composition lorsquon procde des formes les plus universelles aux plus particulires, il y
a au contraire rsolution, quand on fait tout l'oppos, parce que ce qui est plus universel est
plus simple. Or les choses les plus universelles sont celles qui sont communes tous les tres,
et par consquent le terme dernier de rsolution dans cette voie est la considration de ltre et
des choses qui appartiennent ltre comme tel. Or telles sont les choses qui sont lobjet, de la
science divine, savoir les substances spares et les choses communes tous les tres. Do
lon voit que sa considration est tout--fait intellectuelle. Voil aussi pourquoi elle fournit des
principes toutes les autres sciences, en tant que la considration intellectuelle est
rationnellement le principe en vertu du elle est appele la philosophie premire: nanmoins on
ne l'apprend quaprs la physique et les autres sciences, en tant que la considration
intellectuelle est le terme rationnel, raison de quoi la mtaphysique est appele comme
transphysique, parce quelle vient par rsolution aprs la physique.

10 Il faut donc dire sur le premier point que lon nattribue pas la science divine de
procder intellectuellement, comme si elle ne raisonnait pas en procdant des principes aux
conclusions, mais parce que son raisonnement est trs proche de la considration
intellectuelle, et des conclusions des principes.
11 Sur le second il faut dire que Dieu est suprieur tout intellect cr, quant la
comprhension; mais non quant lintellect incr, puisqu'il s'embrasse lui-mme en se
concevant. Il est suprieur tout intellect in status viae, quant la connaissance qui roule sur
le quid est, mais non quant la connaissance qui regarde an est. Les bienheureux connaissent
quid est, parce quils voient son essence: Nanmoins la science divine na pas seulement Dieu
pour objet, mais encore les autres choses qui nexcdent pas lintellect humain in statu vi,
quant ce quil faut connatre.
12 Sur le troisime, il faut dire, ainsi quil a t dit, que la connaissance humaine ou
la considration par rapport son terme atteint en quelque sorte la connaissance des anges,
non sous le rapport de lgalit, mais par une certaine similitude. Cest pourquoi saint Denis
dit dans le VII chapitre Des noms divins, que bon nombre dmes sont regardes comme
dignes dgaler lintellect des anges par une certaine convolution, autant quil convient et
quil est possible des mes.
13 Sur le quatrime, il faut dire, que mme les connaissances de la foi appartiennent
lintellect principalement. Ce nest pas en effet par les investigations de la raison que nous
acqurons cette connaissance, nous ne faisons que lui donner notre assentiment par une
simple perception de lintellect. Nous disons que nous ne concevons pas, dans ce sens que
lintellect nen a pas une connaissance pleine et entire, ce qui nous est promis comme
rcompense.

Article 2: Dans les choses divines faut-il mettre compltement limagination de

ct?
Objections:
1 Il semble que dans les choses divines il faut avoir recours aux images. En effet la
science divine nest nulle part donne plus convenablement que dans lEcriture sainte, mais
dans la sainte Ecriture nous avons recours aux images lgard des choses divines, lorsquon
dcrit ces choses sous les figures sensibles; donc il faut recourir aux images dans les choses
divines.
2 De plus, les choses divines ne sont reues que dans lintellect cest pourquoi il faut
les traiter in comme il a t dit. Mais on ne peut concevoir sans image, ainsi que le dit Aristote,
II et III livre De anima. Donc il faut des images dans les choses divines.
3 De plus, nous connaissons surtout les choses divines par lillumination des rayons
divins; mais, comme la dit saint Denis, I chap. Hirarchie Cleste: Les rayons divins ne
peuvent nous illuminer autrement qu travers lenveloppe diversifie des voiles sacrs, et il
appelle voiles sacrs les images des choses sensibles; donc dans les choses sensibles il faut
avoir recours aux images.
4 De plus, il faut procder l'gard des choses sensibles au moyen dimages. Mais
nous recevons la connaissance des choses divines par des effets sensibles, suivant ce passage
aux Rom., I, Invisibilia, etc. Donc dans les choses divines il faut employer les images.

5 De plus, dans les objets de cognition nous nous rglons surtout par ce qui est un
principe de cognition, comme nous le faisons par les sens dans les choses sensibles, lesquels
sens sont le principe de nos connaissances. Mais le principe de la cognition intellectuelle en
nous cest limagination, puisque les images se pr sentent notre intellect comme les
couleurs la vue, ainsi quil est dit dans le livre III De anima. Donc dans les choses divines
il faut en venir aux images.
6 De plus, lintellect ne faisant pas usage des organes corporels, son action nest
entrave par la lsion dun organe corporel quen tant quil a recours limagination; mais la
lsion dun organe corporel, du cerveau par exemple, empche lintellect de soccuper des
choses divines; donc lintellect en considrant les choses divines fait usage dimages.
Cependant:
A tout cela on oppose ce que dit saint Denis dans le chap. I de sa Thologie mystique, en
parlant Timothe: "Quant vous, mon cher Timothe, mettez de ct les sens dans les
visions mystiques." Mais limagination ne sexerce que sur les choses sensibles, puisquelle
nest quun mouvement produit par les sens en acte, comme il est dit dans le livre II De
anima. Donc la mditation des choses divines tant tout--fait mystique, nous ne devons pas
en cette matire avoir recours aux images.
De plus, dans ltude de quelque science que ce sait, nous devons viter ce qui peut y
induire en erreur; mais, comme dit saint Augustin dans le livre sur la Trinit, la premire
erreur que lon commet sur les choses divines, cest dessayer de transporter aux choses
divines ce que lon soit des corps. Donc, limagination ne sexerant que sur les choses
corporelles, il semble que nous ne devons pas avoir recours aux images.
De plus, une vertu intrieure ne stend pas ce qui est propre une vertu suprieure,
comme on le voit dans Boce, livre V De la consolation; mais il appartient lintellect de
connatre les choses divines et les choses spirituelles, aussi bien qu lintelligence, comme il
est dit dans le livre De spiritu et anima. Donc, ainsi quil est dit dans ce passage, limagination
tant infrieure lintelligence et lintellect, il semble que, dans les choses divines qui sont
spirituelles, nous ne devons pas recourir aux images.
Rponse:
Il faut dire quil y a deux choses considrer dans toute connaissance, savoir, le principe et
la fin, ou le terme. Le principe appartient lapprhension, et les termes au jugement; cest l
en en effet que la connaissance se trouve parfaite. Donc le principe de chacune de nos
connaissances se trouve dans les sens, parce que de lapprhension des sens nat
lapprhension de limagination, qui est un mouvement produit par les sens, comme le dit
Aristote, de laquelle nat ensuite en nous lapprhension intellective, puisque les imaginations
appartiennent lme intellective comme objets, ainsi quil est dit dans le livre III de lme;
mais le terme de la cognition nest pas toujours uniforme. Quelquefois, en effet, il rside dans
les sens, dautres fois dans limagination, quelquefois dans lintellect seul. En effet, parfais les
proprits et les accidents de la chose, qui sont dmontrs par les sens, expriment
suffisamment la nature de la chose, et alors il faut que le jugement port sur une chose vraie et
form par lintellect soit conforme ce que les sens dmontrent sur cette chose; de ce genre
sont toutes les choses naturelles qui sont dtermines la matire sensible, cest pour cela que
dans la science naturelle la cognition doit se borner aux sens, de manire que nos jugements
sur les choses naturelles soient en rapport avec ce quen dmontrent les sens, comme on le

voit dans le livre Le Ciel et le monde; et celui qui nglige le tmoignage des sens dans les
choses naturelles, tombe dans lerreur. Ces choses sont naturelles qui sont composes de
matire sensible et de mouvement, suivant ltre et suivant la spculation. Il y a dautres
choses dont le jugement ne dpend pas de ce qui est peru par les sens, parce que, bien
qutant dans la matire sensible suivant ltre, elles sont nanmoins abstraites de la matire
sensible, suivant la raison dfinitive; or le jugement sur chaque chose se forme principalement
suivant sa raison dfinitive; mais comme, suivant la raison dfinitive, elles ne font pas
abstraction de toute matire, mais uniquement de la matire sensible et en cartant les
conditions sensibles, il reste toujours quelque chose dimaginable; cest pourquoi dans ces
sortes de choses le jugement doit se former suivant ce que limagination dmontre, telles sont
les mathmatiques. En effet, dans les mathmatiques la cognition, lgard du jugement, doit
se terminer limagination et non aux sens, parce que le juge ment mathmatique est
suprieur lapprhension du sens: cest pourquoi il arrive quelquefois que le jugement nest
pas le mme sur la ligne mathmatique que sur la ligne sensible, comme en cela que la ligne
droite ne touche la sphre que dans un point, ce qui convient la ligne spare, et non la
ligne droite dans la matire, comme il est dit dans le livre I De anima. Il y en a dautres qui
excdent et ce qui tombe sous les sens, et ce qui est du domaine de limagination, comme les
choses qui ne dpendent en rien de la matire, ni suivant ltre, ni suivant la spculation; aussi
la connaissance de telles choses sous le rapport du jugement ne doit se terminer ni
limagination, ni aux sens. Nanmoins nous parvenons connatre ces choses daprs ce que
lon perait, par le moyen des sens et de limagination, ou par voie de causalit, comme
lorsque nous connaissons la cause daprs leffet, laquelle cause na pas la mme tendue que
leffet, mais est suprieure, ou par excs, ou par rmotion, lorsque nous sparons de ces
choses tout ce que nous percevons par les sens ou par limagination: ce sont ces modes de
connatre les choses divines daprs les choses sensibles, que suppose saint Denis dans le livre
des Noms divins. Nous pouvons donc dans les choses divines faire usage des sens et de
limagination comme de principes de nos spculations, mais non comme de termes, tel que
par exemple, si nous jugions divines les choses que peroivent les sens et limagination. Or en
venir une chose, cest arriver cette chose comme un terme; aussi dans les choses divines
nous ne devons avoir recours ni aux sens, ni limagination. Dans les mathmatiques, nous
pouvons aller limagination, mais non aux sens; dans les choses naturelles nous pouvons
aussi avoir recours aux sens. Cest pour cela que tombent dans lerreur ceux qui tentent de
procder uniformment dans ces trois parties de la science spculative.
Solutions:
1 Sur le premier point il faut donc dire que la sainte Ecriture ne nous propose pas
choses divines sous des figures sensibles, afin que notre intellect s'y fixe, mais afin quau
moyen de ces choses il slve aux choses aussi se sert-elle de figures de choses peu
importantes, que nous soyons moins exposes a nous y fixer, comme le dit saint Denis dans le
chap. II Coeli hierar.
2 Sur le second point il faut dire que lopration de notre intellect dans ltat prsent
nest pas dgage dimagination relativement au principe de cognition, nanmoins il ne faut
pas que nos connaissances se bornent toujours limagination, de manire juger que ce que
nous percevons ressemble limage qui est pour nous un moyen dapprhension.
3 Sur le troisime il faut dire que saint Denis ne parle que du principe de cognition, et
non du terme auquel nous parvenons par les effets sensibles des trois manires dont nous
avons parl, je veux dire la connaissance des choses divines; non pourtant de telle sorte que le

juge ment sur les choses divines doive se former suivant le mode des effets sensibles euxmmes.
4 Sur le quatrime point il faut dire que la raison opre quand le principe de cognition
conduit suffisamment ce que lon veut connatre, et tel est le principe des sens dans les
choses naturelles, mais non dans les choses divines, comme on la dit.
5 Sur le cinquime point il faut dire que limagination est le principe de nos
connaissances, comme une chose o commence lopration de notre intellect, non comme
quelque chose de transitoire, mais comme quelque chose de permanent, un certain fondement
de l'opration intellectuelle; de mme quil faut que les principes de la dmonstration restent
permanents dans tout procd de la science, puisque les imaginations sont compares
lintellect comme des objets o il voit tout ce quil envisage, ou suivant une reprsentation
parfaite, ou suivant une ngation. Par consquent, quand la connaissance des imaginations est
empche, la connaissance de l'intellect dans les choses divines doit rencontrer un obstacle
absolu. Il est clair, en effet, que nous ne pouvons concevoir Dieu comme les causes des corps,
soit au-dessus des corps, soit sans corporit, moins d'imaginer des corps; cependant le
jugement sur 1e choses divines ne se forme pas suivant limagination. Cest pourquoi,
quoique dans ltat prsent limagination soit ncessaire dans toute connaissance des choses
divines, il ne faut nanmoins jamais sappuyer sur elle dans les choses divines.

Article 3: Notre intellect peut-il considrer la forme divine elle-mme?

Objections:
1 Il semble que nous ne pouvons pas voir la forme divine, au moins dans ltat
prsent. En effet, saint Denis dit dans lEptre I Caus: Si quelquun voyant Dieu a conu ce
quil a vu, il ne la point vu lui-mme, mais bien quelque chose qui lui appartient, quelque
chose de ce qui existe et est susceptible dtre connu; mais la forme divine est Dieu lui-mme;
donc nous ne pouvons pas voir sa forme divine.
2 De plus la forme divine est lessence divine elle-mme; mais personne dans cette
vie ne peut voir Dieu dans son essence; donc on ne peut non plus voir sa forme.
3 De plus, en voyant la forme dune chose, on en connat quelque chose, mais suivant
saint Denis, chap. I de la Thologie mystique, notre intellect est uni Dieu de la manire la
plus parfaite, en ne connaissant rien de lui; donc nous ne pouvons pas voir la forme divine.
4 De plus, comme il a t dit, le principe de toutes nos connaissances vient des sens;
mais ce que nous connaissons par les sens ne suffit pas pour dmontrer la forme de Dieu, ni
mme de quelquune des substances spares; donc nous ne pouvons pas voir la forme divine.
5 De plus, sui Aristote, livre II de la Mtaphysique, notre intellect est, par rapport
ce quil y a de plus vident dans les choses, comme loeil du hibou par rapport au soleil; mais
loeil du hibou ne peut en aucune faon voir le soleil. Donc notre intellect ne peut pas non
plus voir la forme divine, ni les autres formes spares qui sont les plus lumineuses de la
nature.
Cependant:

A cela on oppose ce qui est dit dans lEptre aux Rom. Invisibilia Dei a creatura, etc.
Or la forme divine nest autre chose que la divinit elle-mme; donc nous pouvons connatre
dune certaine manire par lintellect la forme divine elle-mme.
De plus, Gen., XXXII sur ce passage: "Jai vu le Seigneur face face," saint Grgoire
dit dans la Glose. Si lhomme ne la voyait pas, la vrit divine, il sentirait quil ne peut pas ne
pas la voir; mais nous sentons que nous ne pouvons pas connatre parfaitement lessence
divine. Donc nous la voyons dune certaine faon.
De plus saint Denis, dans le ch. II de la hirarchie cleste, dit que lesprit humain
saccoutume slever, par le moyen des choses visibles, aux choses du monde suprieur qui
ne sont autre chose que les formes spares. Donc nous pouvons connatre dune certaine
faon les choses spares.
Rponse:
Il faut dire quune chose est connue de deux manires, 1 quand on soit an est, 2 quand on
sait quid est. Pour savoir dune chose ce quelle est, il faut que notre intellect soit conduit la
quiddit de cette chose ou son essence immdiatement, ou laide de certains moyens qui
dmontrent suffisamment sa quiddit. Or, dans ltat prsent notre intellect ne peut pas
pntrer immdiatement dans lessence divine et les autres essences spares, parce quil
passe immdiatement aux imaginations auxquelles il est compar comme la vue aux couleurs,
ainsi quil est dit dans le livre III De anima. De cette manire lintellect peut concevoir
immdiatement la quiddit dune chose sensible, mais non celle dune chose intellectuelle.
Cest pourquoi saint Denis dit dans le chap. II Hirarchie Cleste, que lanalogie en nous ne
peut stendre immdiatement aux contemplations invisibles; mais il y a certaines choses
invisibles dont la quiddit et la nature sexpriment facilement daprs les quiddits connues
des choses sensibles, et nous pouvons savoir quid est sur de tels intelligibles, mais
mdiatement. Comme en sachant ce que cest quhomme et ce que cest quanimal, on connat
suffisamment lhabitude de l'un lautre, et on sait par l ce que cest que le genre et ce que
cest que lespce. Mais les natures sensibles que lon conoit nexpriment pas suffisamment
lessence divine, ni mme certaines essences spares, puisquelles ne sont pas, naturellement
parlant, du mme genre; et la quiddit et toutes les dnominations de ce genre se disent
presque dune manire quivoque des choses sensibles et de ces substances: Cest pourquoi
saint Denis, II chap. Hirarchie Cleste, appelle les similitudes des choses sensibles aux
substances immatrielles, des similations dissemblables. Elles se disent dune autre manire
des choses intellectuelles qui possdent ce qui est attribu dune certaine manire aux choses
sensibles, et ainsi ces substances nen acquirent pas une notorit suffisante par voie de
similitude; ni par voie de causalit non plus, parce que ce qui dans ces substances se trouve
produit dans les infrieures ce ne sont pas des effets adquats leurs vertus, de manire
pouvoir ainsi parvenir connatre de la cause quod quid est. Cest pourquoi dans la vie
prsente nous ne pouvons en aucune manire savoir le quid est de ces substances, non
seulement par voie de cognition naturelle, ni mme par voie de rvlation, parce que le rayon
de la rvlation divine nous vient conformment notre mode dtre, comme dit saint Denis.
En effet, quoique par la rvlation nous soyons levs connatre quelque chose qui sans cela
nous resterait inconnu, ce nest pas nanmoins de manire en oprer la connaissance
autrement que par les choses sensibles; cest pourquoi saint Denis, dans le chap. I Hirarchie
Cleste, dit quil est impossible que les rayons divins nous clairent autrement qu travers les
voiles diversifis des choses sacres. Or la voie des sensibles nest pas suffisante pour nous
amener la connaissance du quid est des substances surnaturelles. Et ainsi il reste dire que
nous ne connaissons les formes immatrielles que sous le rapport an est, et non sous celui du

quid est, soit par la raison naturelle tire des effets des cratures, soit mme par la rvlation
qui sopre au moyen des similitudes tires des choses sensibles. Il faut savoir cependant
quon ne peut connatre daucune chose an est, sans savoir dune manire quelconque delle
quid est, ou dune connaissance parfaite ou dune connaissance confuse. Cest pourquoi
Aristote dit, I Physique, que les choses dfinies sont connues antrieurement aux parties de la
dfinition. En effet, il faut que celui qui soit que lhomme existe et qui cherche savoir ce
quil est, sache par une dfinition ce que signifie ce terme dhomme. Cela naurait lieu
daucune manire, sil ne concevait une chose quil sait exister, quoiquil ne connaisse pas sa
dfinition. Il conoit effectivement lhomme suivant la connaissance dun genre prochain ou
loign, et de quelques accidents qui paraissent extrieurement par rapport lui. La
connaissance des dfinitions comme celle des dmonstrations doit en effet tirer son origine de
quelque connaissance prexistante. Ainsi donc nous ne pouvons savoir sur Dieu et les autres
substances immatrielles an est, moins de savoir cet gard quid est sous certains rapports,
et dune manire un peu confuse. Or cela ne peut avoir lieu par la connaissance de quelque
genre prochain ou loign, parce que Dieu nest dans aucun genre, nayant pas un quod est
diffrent de son tre, ce qui est ncessaire dans tous les genres, comme le dit Avicenne. Mais
les autres substances immatrielles sont des cratures in genere. Et quoiquen les considrant
logiquement elles saccordent avec les choses sensibles dans le genre loign, qui est la
substance, nanmoins en parlant naturellement elles ne saccordent pas dans le mme genre,
pas plus que les corps clestes avec les corps infrieurs. En effet, le corporel et lincorporel ne
sont pas du mme genre, comme il es dit, livre X de la Mtaphysique. Le logicien considre
dune manire absolue en vertu desquelles rien nempche que les choses matrielles
saccordent avec les choses immatrielles, les choses incorruptibles avec les choses
corruptibles. Mais le naturaliste et le philosophe transcendant considrent les essences suivant
quelles ont l'tre dans les choses, et par consquent, lorsquils rencontrent un mode diffrent
de puissance et dacte, et par suite un mode diffrent dtre, ils disent quil y a des genres
diffrents. De mme aussi Dieu na pas daccident, comme on le prouvera plus bas. Quant aux
autres substances immatrielles, si elles ont quelques accidents, ces accidents ne nous sont pas
connus, consquemment nous ne pouvons admettre que les substances immatrielles soient
connues de nous dune connaissance confuse par la connaissance du genre et des accidents
apparents. Mais au lieu de la connaissance du genre, nous avons dans ces substances la
connaissance par ngation, comme sachant que ces sortes de substances sont immatrielles,
incorporelles, sans figures, et autres choses de cette nature. Et plus nous connaissons de
ngations leur gard, moins leur connaissance est confuse en nous, par raison que la
premire ngation est contracte et termine par les ngations suivantes, comme le genre
loign par les diffrences. De mme aussi les corps clestes, en tant quils sont dun genre
diffrent de celui des corps infrieurs, sont mieux connus de nous par les ngations, comme
ntant ni pesants, ni lgers, ni chauds, ni froids. Et au lieu des accidents nous avons dans les
substances susdites leurs habitudes aux substances sensibles, ou suivant la comparaison de la
cause leffet, ou suivant la comparaison de lexcdant. Ainsi donc nous connaissons an est
par rapport aux formes immatrielles, et au lieu de la connaissance quid est, nous avons par
rapport elles la connaissance par causalit et par excs: saint Denis relate aussi ces modes
dans le livre des Noms divins. Et Boce entend quon peut voir la forme divine en cartant
toutes les imaginations, mais sans savoir relativement elle quid est. Telles sont les rponses
aux objections rsolues par l, parce que les premires raisons procdent de la connaissance
parfaite du quid est, et les autres de la connaissance imparfaite, telle quelle a t dcrite.

Article 4: Peut-on le faire par le moyen de quelque science spculative?

Objections:
1 Il semble quon peut parvenir considrer la forme de Dieu par le moyen des
sciences spculatives. En effet, la thologie est une partie de la science spculative, comme le
dit ici Boce; mais il appartient la thologie de considrer la forme divine, ainsi quon le dit
ici; donc on peut parvenir considrer la forme divine par le moyen des sciences spculatives.
2 De plus on soccupe des substances immatrielles dans une science spculative,
comme dans la science divine. Mais en soccupant dune substance, une science considre sa
forme, parce que toute connaissance sopre par la forme, et tout principe de dmonstration,
suivant Aristote, est quod quid est. Donc nous pouvons considrer les formes spares par le
moyen des sciences spculatives.
3 De plus la suprme flicit de lhomme, suivant Aristote, consiste concevoir les
substances spares. En effet, la flicit tant lopration la plus parfaite, elle doit rsider dans
les meilleures choses du domaine de lintelligence, ainsi quon peut le conclure de ce que dit
Aristote, livre X des Ethiques. Car cette flicit dont parlent les philosophes est une opration
procdant de la sagesse, puisque la sagesse est la vertu la plus parfaite de la plus parfaite
puissance, savoir lintellect; or cette opration est la flicit, comme il est dit dans le livre X
des Ethiques. Donc les substances spares sont conues par la sagesse; mais la sagesse est
une sorte de science spculative, comme on le voit au commencement de la Mtaphysique et
dans le livre VI des Ethiques. Donc nous pouvons concevoir les substances spares par le
moyen d sciences spculatives.
4 De plus, ce qui ne peut par venir sa fin est inutile; mais la considration de toutes
les sciences spculatives est ordonne comme sa fin la connaissance des substances
spares, parce que ce quil y a de plus parfait dans chaque genre, cest la fin: donc si ces
sortes de substances ne pouvaient tre conues par les sciences spculatives, toutes les
sciences seraient vaines, ce qui nest pas admissible.
6 De plus, tout ce qui est ordonn naturellement une fin quelconque a des principes
antrieurs, au moyen desquels elle peut parvenir cette fin, car le principe de toutes les
notions naturelles, cest la nature; mais lhomme est naturellement ordonn pour la
connaissance des substances immatrielles comme sa fin, ainsi que lont enseign les
prophtes et les philosophes; il a donc en lui certains principes inns de cette connaissance.
Mais tout ce que nous pouvons parvenir connatre par des principes nature connus appartient
la considration de quelque science spculative. Donc la connaissance des substances
matrielles appartient quelques sciences spculatives.
Cependant:
A cela lon oppose ce que dit le Commentateur, III livre de l'me, que dans cette supposition
il sensuit ou que les sciences spculatives ne sont pas encore perfectionnes, puisquon na
pas encore trouv les sciences au moyen desquelles il nous soit possible de concevoir les
sciences spares, et si cest par lignorance de certains principes que nous ne concevons pas
encore ces substances, ou si cest raison du dfaut de notre nature que nous ne pouvons
dcouvrir ces sciences, il sensuit que sil en est qui soient dcouvrir ces sciences, eux et
nous sommes hommes dune manire quivoque; lune de ces deux choses est improbable et
lautre impossible. Donc une peut se faire que ce soit par des sciences spculatives quil nous
soit donn de concevoir ces sortes de substances.

De plus, dans les sciences spculatives on tablit ls dfinitions au moyen desquelles on

conoit les essences des choses par voie de dfinition du genre en diffrences et par la
recherche des causes de la chose et de ses accidents, qui aident. considrablement connatre
quod quid est; mais ici nous ne pouvons acqurir de connaissance sur les substances
immatrielles, parce que, comme il a t dit, naturellement parlant, elles ne saccordent pas
dans le genre avec les substances sensibles nous connues. Or, ou elles nont pas de cause,
comme Dieu, ou cette cause nous est absolument cache, comme la cause des anges, dont
nous ne connaissons pas non plus les accidents. Donc il ne peut pas y avoir de science
spculative, par le moyen de laquelle nous puissions parvenir concevoir les substances
immatrielles. De plus, dans les sciences spculatives les essences des choses se connaissent
par la dfinition; Or une dfinition est un discours compos du genre et des diffrences des
substances, mais leurs essences sont simples, et il ne se trouve pas de composition dans leurs
quiddits, comme le disent Aristote et le Commentateur dans le livre IX de la Mtaphysique
Donc nous ne pouvons connatre ces substances par le moyen de sciences spculatives.
Solutions:
1 Il faut dire que dans les sciences spculatives on procde toujours dune chose
antrieurement connue, tant les dmonstrations des conclusions que dans linvention des
dfinitions. En effet, comme on arrive de propositions connues dabord la connaissance de
la conclusion, de mme de la conception du genre et de la diffrence, et des autres causes
dune chose on arrive la connaissance de lespce. Or il nest pas possible de procder
linfini, parce que dans ce cas toute science serait dtruite et dans les dmonstrations et dans
les dfinitions, puisquil nest pas possible daller au-del de linfini. Cest pourquoi toute
considration des sciences spculatives ramne certains principes quil nest pas ncessaire
la vrit lhomme dapprendre ou de dcouvrir, pour ntre pas oblig de procder
linfini, mais dont il a naturellement la connaissance; tels sont les principes indmontrables de
dmonstrations. Par exemple: Le tout est plus grand que sa partie, et autres semblables,
auxquelles sont ramenes toutes les dmonstrations des sciences, et mme les conceptions
premires de lintellect, telles que celles de ltre, de lunit et autres, auxquelles il faut
ramener toutes les dfinitions des sciences dont nous avons parl. On voit daprs cela quon
ne peut rien savoir dans les sciences spculatives, ni par voie de dfinition, ni par voie de
dmonstration, si ce nest les choses auxquelles stend ce qui est naturellement connu, dont
nous avons parl. Or ces sortes de choses naturellement connues sont manifestes lhomme
par de lintellect actif, qui est lhomme, et rien ne nous est manifest par cette lumire quen
tant quelle rend les imaginations intelligibles en acte. Cest l, en effet, lacte de lintellect
actif, comme il est dit dans le livre III De anima. Or, cest des que nous viennent les images,
cest pourquoi le principe de cognition de ces principes vient des sens et de la mmoire,
comme ou le voit dans Aristote, in fine posteriorum, et ainsi ces principes ne nous conduisent
ultrieurement quaux choses dont nous pouvons acqurir la connaissance par les choses
quembrassent les sens. Mais la quiddit des substances spares ne peut tre connue par le
moyen des choses que nous percevons par les sens, comme on le voit par ce qui prcde,
quoique nous puissions parvenir par les choses sensibles connatre que ces sortes de
substances existent aussi bien que quelques-unes de leurs conditions; aussi on ne peut savoir
le quid est dune substance spare par le moyen daucune science spculative, quoique nous
puissions savoir quelles existent avec quelques-unes de leurs conditions, telles que celles qui
sont intellectuelles, incorporelles, et autres semblables. Cest l la science du Commentateur,
III De anima, quoique Avempace ait dit le contraire, par la raison quil pensait que les
quiddits des choses sensibles expriment suffisamment les quiddits immatrielles, ce qui est

videmment faux, comme le dit le Commentateur au mme endroit, puisque la quiddit se dit
comme dune manire quivoque des unes et des autres.
Solutions:
1 Sur le premier point il faut dire que Boce nentend pas dire que par la science de la
thologie nous puissions contempler la forme divine quid est, mais seulement quelle est en
dehors de toute image.
2 Sur le second il faut dire que certaines choses peuvent nous tre con nues par les
sens, et pour manifester ces sortes de choses, les sciences spculatives se servent de leurs
dfinitions pour dmontrer leurs proprits, comme il arrive dans les sciences qui dmontrent
propter quid. Il y a aussi certaines choses qui ne peuvent nous tre par elles-mmes, mais bien
par leurs effets Et si leffet est adquat la cause, la quiddit de leffet est prise comme
principe pour dmontrer que la cause existe et pour chercher sa quiddit, qui, son tour,
dmontre ses proprits. Mais si leffet nest pas adquat la cause, cest alors leffet qui
devient principe, pour dmontrer que la cause existe avec quelques-unes de ses conditions,
quoique la quiddit de la cause soit toujours inconnue, cest ce qui arrive dans les substances
spares.
3 Sur le troisime il faut dire quil y a une double flicit pour lhomme; li
imparfaite qui appartient cette vie et dont parle Aristote, et elle consiste dans la
connaissance des substances spares, par lhabitude de la sagesse, imparfaite nanmoins, et
telle quelle est possible dans ce monde, mais non de sorte que sa quiddit soit connue; lautre
parfaite, qui a lieu dans la patrie qui nous fera voir Dieu dans son essence aussi bien que les
autres substances spares, et cette flicit ne nous viendra point laide de quelque science
spculative, mais par les splendeurs de la gloire.
4 Sur le quatrime point il faut dire que les sciences spculatives sont ordonnes pour
la connaissance imparfaite des substances spares, comme il a t dit. Sur le cinquime il
faut dire que nous avons des principes inns, laide desquels nous pouvons nous prparer
cette connaissance parfaite des substances spares, mais qui ne peuvent nous aider
latteindre. En effet, quoique lhomme ait un penchant naturel pour sa fin dernire, il ne peut
cependant latteindre par des moyens naturels, mais uniquement avec le secours de la grce, et
cela raison de la sublimit de cette fin.
Fin du soixante-neuvime Opuscule qui traite des magnifiques questions de saint Thomas dAquin, sur le
livre de Boce sur la Trinit.