XAVIER RUBERT 'DE VENTS

POR QU FILOSOFA

lNsnTUTn. !.mR~ O~ fltOSOAA y C1HJClAS,A,C.

~.,
49932

Quedan rigurosamente prohibidas, s~ la auto~acin

escrita de los titulares del "Copynghb, baJO la~
sanciones establecidas en las Leyes, la ~eprodu~cIn
total o parcial de esta obra por cualqUIer medio o
rocedimiento, comprendidos l:'l reprograff~ y el
tratimiento informtico y la distnbucIn de ,eJc:mplares
de ella mediante alquiler o 'prstam~ pubhcos,
as como la exportacin e rmportacIn de esos
ejemplares para su distribucin en venta fuera del
mbito de la Comunidad Econmica Europea.

Cubierta de Josep Mir.

Primera edicin: marzo de 1990.

C> Xavier Rubert de Vents, 1?90..:

C> de esta edicin (in,?l';do
el dIseno
de l cubi~):
:ijdIuon$62 sla"
Pro'Ven~ 278,08008-Barcelona.
Impreso en Limpergraf s/a.,
Calle del Ro 17, Nave 3, Ripollet.
Depsito Legal:.13,.3.~~0-1990.
'ISBN: 84-2973085-0

La primera parte de este texto fue originalmente emitida por el Circuito Cataln de Televi.
sin en 1981 y publicada por Edicions 62 en 1983.
La buena acogida que le dispensaron las escuelas
de enseanza media nos anima ahora a su publicacin en castellano. Para ello el autor ha elaborado y ampliado la versin parcial aparecida en
Filosofa y/o Poltica y le ha aadido una segunda
parte, donde pone de manifiesto el aspecto ms
personal de su relacin con la filosofa, desarrollado en De la Modernidad. En ambos casos se
trata de una aproximacin al tema a partir de situaciones cotidianas que todo el mundo podr re.
conocer en su propia experiencia. De ah que no
se trate de una mera Introduccin terica a la
filosofa, sino de una verdadera y prctica Iniciacin a ella: a sus exigencias, pero tambin a sus
gratificaciones.

El mtodo de afirmar o postular lo que

necesitamos tiene muchas ventajas; las
mismas que tiene el robo en relacin con
el trabajo honrado.

1. DE LA IMPOR'I:ANCIA
DE NO VERLO CLARO

A todos nos ha ocurrido or hablar de un tema

que parece importante -de Arte o de Ciberntica, de Literatura o de Cosmologa- sin acabar
de entender o ver claro lo que se dice. La experiencia es frustrante, sin duda, pero puede ~er
tambin fructfera. Aqu deseara mostrar que este
no vedo claro puede incluso ser una meta, un
ideal a conquistar.
Es quan dormo que hi veig cZar,l dice el verso
de Foix, que sin duda podra complementarse con
un es al estar despierto cuando lo veo oscuro.
En efecto, ocurre a menudo que las cosas se de
senfocan y se hacen borrosas cuanto ms nos acercamos a ellas: como si padecisemos todos una
especie de hipermetropa terica. Frente a lo que
nos importa poco, tenemos casi siempre la seno
sacin de que ya sabemos de qu va y pronto lo
despachamos con el primer tpico que nos viene
a mano: S, claro, es un tpico profesor despistado, una nia cursi, un izquierdoso pasado de
rosca, un americano ingenuo, un analfabeto que
va de posmoderno, etc. Slo cuando comenzamos a querer de verdad a una persona o una cosa

es cuando sentimos los lmites de nuestro cono

cimiento de ella: Quien todo lo entiende -de\\ da un sabio chino- es que est mal informado.
Sentencia que podramos completar an, como
hicimos antes, con: Slo creemos entender perfectamente ... aquello que, en el fondo del fondo,
no nos importa. La clsica discusin de si hay
que conocer algo antes de amado o viceversa quedara as matizada por nosotros: slo el amor o
inters que por una persona o una cosa tenemos
nos hace sentir el alcance de nuestra ignorancia
respecto de ella. Slo la ternura del corazn nos
da la medida de la dureza y torpeza de nuestro
entendimiento.
He aqu, pues, nuestro tema, que estructuro
en cuatro partes. En la primera (1) explico de
dnde procede esta necesidad que tenemos de ver
claro, para luego (2) definir el talante o la actitud
filosficos en oposicin precisamente a esta neesidad convulsiva de aclaramos y saber de qu
. va todo. (3) Muestro entonces cundo aparece la
posibilidad de creemos que todo lo tenemos ms
claro que el agua, y (4) cmo la filosofa surge
cuando se comienza a desconfiar de esta presunta
claridad.
<.lPorqu necesitamos, en efecto, vedo todo
claro? Creo que se trata de una necesidad ms
vital que propiamente intelectual: una necesidad .
que me atrevera a calificar de atvica o neur.
tica. Vemoslo. Los antroplogos nos cuentan que los llamados
pueblos primitivos tienen una autntica obsesin
por explicado y clasificado todo. Cada persona,
animal, poblado o acontecimiento ha de ocupar

su lugar en el mbito de unclar:J.o una estirpe, de

un grupo espacial o un ciclo temporal. Nada debe
quedar fuera de estos esquemas clasificatorios. Es
. ms: cualquier persona, objeto <> fenmeno que
. no se deja incluir dentro del sistema es considerado como nefasto, como malo o peligroso. As,
los animales de sangre fra, por lo que tienen de
atpico; las ambiguas zonas limtrofes en torno
a las cabas, donde el poblado empieza a confundirse con la maleza; las pocas intermedias
entre el verano y el invierno, o los das de los que
se tiene una imagen ms o menos borrosa ... Y no
ser una necesidad primitiva de esta naturaleza
la que expresa tambin nuestra supersticin respecto de los martes y los viernes? Domingo es el
da de fiesta; lunes, el primero de trabajo; jueves,
el da central de la semana. Pero qu ocurre con
los martes y los viernes, esos das que no son ni
chicha ni limon? Pues ocurre que, como somos
an algo primitivos, decimos que en estos das
ni te cases ni te embarques.
Los primitivos no son slo los ms preocupados en clasificado todo. Son, tambin, los ms
preocupados en conocer la razn de todo, en en
tenderlo todo. Para ellos, el hecho de que una pero
sona muera, que nazca un sietemesino, que se
produzca una inundacin o una sequa, no puede
ser de ninguna manera algo casual. Ha de ser,
por el contrario, estrictamente causal, es decir,
resultado de una causa tan importante por lo menos como el efecto producido. De ah que busquen siempre una explicacin cuanto ms excelsa
ytranscendente mejor. De ah que les parezca ms
lgico que la muerte de un hombre haya sido
producida por un mal de ojo o por un espritu

enojado, que por un mero virus o por un simple

accidente. Y nosotros debemos reconocer que,
tambin en esto, somos an algo primitivos. No
hace muchos aos el padre Ocaa, jesuita, deca
en sus clases de filosofa: Este argumento, como
demostracin, es en latn. Hoy nos hace sonrer la
retrica del padre Ocaa, pero muy a menudo hacemos y pensamos como l. La diferencia radica
en que nosotros decimos que este o aquel argumento, como prueba, ha sido cuantificado, o que
tiene una base estadstica, o que ha pasado por
los ordenadores, o que se ha comprobado en no
s qu universidad americana. Los ordenadores
y las cifras, que no entendemos, poseen ahora
aquella mgica fuerza de convencimiento del latn,
que tampoco se entenda. Y es que los hombres
tenemos una rara tendencia a creer que las cosas son claras y conclusivas cuando nos las explican en trminos que no acabamos de comprender. De ah proviene, sin duda, el xito de todas
las escolsticas y cartomancias que en el mundo
han sido y que no tienen trazas de abandonarlo.
De ah la proliferacin todava de universidades
donde, como deca Gracin, aunque muchos son
sabios en latn, suelen ser grandes necios en romance.
He apuntado en qu sentido la necesidad de
saberlo y entenderlo todo es una necesidad en
cierta medida primitiva. Pero deca al principio
que es tambin una necesidad neurtica. Por
qu la llamaba neurtica?
Uno de los rasgos ms caractersticos de la
neurosis es precisamente esta necesidad convulsiva de verlo todo claro: el hecho de no saber

simplemente atender sin necesidad de entender y

escudriar el porqu de lo que vemos. Hay una
historieta de Mafalda y Susanita que ejemplifica
perfectamente esta actitud neurtica.

Susanita es ya una neurtica incipiente que

quiere saberlo todo -el cmo, el qu, el quin,
etc.-, y una buena candidata a acabar siendo de
mayor paranoica perdida. El famoso caso paranoico estudiado por Freud era precisamente el de
un personaje (el doctor Schroeder) que no poda
aceptar que en el mundo hubiera nada casual.
Si el doctor Schroeder, por ejemplo, intentaba ir
dos veces al retrete y lo encontraba ocupado por
otro, inmediatamente se deca: Ab!,esto quiere
decir que hay una fuerza oculta que, cada vez que
estimula mis intestinos, estimula un poco antes
los de mi vecino, con el fin de que, cuando yo vaya
al retrete, lo encuentre siempre ya ocupado.
La bsqueda obsesiva de un sentido para
todo acaba as fcilmente en la paranoia. Entrar, por ejemplo, en una tienda, me encontrar con
que los dependientes estn charlando entre s sin
hacerme caso, y pronto concluir que existe una
conspiracin de los dependientes con el fin de no
atenderme a m -a m, precisamente-. &aldr

entonces al camino, y los cipreses al viento me

parecern cseales que se hacen unos a otros di
cindose: Mirad este infeliz que pretenda, tan
ufano, comprarse unos calcetines verdes, verdes
nada menos... ! Para m ya no habr nada casual
o aleatorio: todo tendr un sentido que ir adivinando, descifrando aqu y all, hasta que me pongan la camisa de fuerza... A qu vena todo eso?
Pues vena a que esta necesidad de interpretar
y calificarlo todo no responde tanto a nuestro deseo de conocimiento como a nuestra necesidad de
apaciguamiento. Que no es tanto un producto de
nuestra curiosidad como de nuestra ansiedad. Que
ms que expresin de nuestro inters por el mun
do responde al miedo que ste nos produce.
Pues bien, hacer filosofa requiere ser lo bastante ingenuo -o valiente- para reconocer que
no vemos las cosas claras. Para aceptar sin reservas ni coartadas el desconcierto, la desazn y el
vrtigo que nos produce lo que no entendemos.
A menudo se cita como frase inaugural de la filosofa la sentencia socrtica slo s que no s
nada. La filosofa, en efecto, ni sabe mucho ni
aporta casi nada. No proporciona, por ejemplo, ni
la seguridad que nos ofrece la ciencia, ni el placer
que produce el arte, ni el consuelo que puede darnos la religin.
En vez de buscar una explicacin, una frmula, un concepto o un exorcismo que suavice nuestro horror al vaco intelectual y nuestro terror
ante lo desconocido, la actitud filosfica es aquella que osa demorarse y hurgar en la perplejidad
misma. De ah que, por tercera vez ya, debamos
invertir una sentencia: el clsico noscere audere
(osar saber) debera suplirse o al menos comple-

mentarse con un nescere audere (osar ignorar).

Una osada que tienen naturalmente los nios,
y que slo con los aos vamos perdiendo. Como
se sabe los nios hacen siempre ms preguntas de
la cuenta.
-Y por qu trabajas todo el da, pap?
-Para que t puedas ir a la escuela.
- Y para qu he de ir a la escuela?
-Pra estudiar y aprender muchas cosas.
-Y para qu he de estudiar y aprender muchas cosas?
-Para que, cuando seas mayor, puedas ganarte la vida.
-Y para qu he de ganarme la vida, pap?
-Para casarte, tener hijos ...
-Y que los hijos vayan a la escuela? As, yo
voy a la escuela para que mis hijos vayan a la
escuela, para que ...
E.ste es el momento en que los mayores no sabemos ya qu contestar y apelamos a la autoridad:

Pero son precisamente estas preguntas tontas

las que no deja de hacerse el filsofo toda su
vida. Y en este sentido tendra razn quien dijera
que son filsofos las personas que no han sabido
asumir ni superar la crisis de la adolescencia.
~Pues hay una cosa que los nios intuyen y que
los filsofos saben: que toda pregunta llevada un
poco ms all de la cuenta no tiene respuesta,

sino que nos conduce directamente a una nueva

pregunta o a una paradoja. As lo manifestaba
aquel muchacho a quien le enseaban un dibujo
como ste

al tiempo que le preguntaban: Ves esta casa?

A lo que l respondi:
Y quin me dice que eso es una casa? T lo
ves como una casa, pero yo puedo verlo como un
cuadrado con un tringulo aadido encima o
como un rectangulo al que se han cortado los lados superiores, o como un cuadro colgado en la
pared, o como ...
,..

Con ~oque, en lugar de aceptar y dar por buena

la cuestIn, el muchacho denunciaba que la pregunta presupona e impona ya cierto tipo de respuesta.
Pero a menudo no es slo el interlocutor sino
nuestra ~ropia tentacin de ver claro, la qu~ nos
lleva a SItuar los problemas, a definir los acontecimientos y a poner las preguntas all donde
quisiramos que estuvieran, para no tenemos de
veras, que cuestionar. Recortamos as elmu~do
a la medida de nuestras necesidades, es decir, a

la medida de los compartimientos mentales o culturales que tenemos ya preparados para entenderlo. La inquietud de los adolescentes?: un problema de identidad o de educacin; la crisis econmica?: un problema de reconversin industrial
o de control monetario; la delincuencia?: un problema policial o judicial ... Pero con eso de pretender que el problema est donde puede solucionarse o cuando menos entenderse, nos portamos
un p~co como aquel borracho del chiste que buscaba algo bajo un farol:
" 'Qu busca usted?", le pregunta un peatn.

d uros,"d' Ice e1b0" Es

que he perdido cmco
rracho.
"Y los ha perdido usted aqu?"
"No --contesta-, no los he perdido aqu, pero
es que slo aqu hay luz suficiente para buscarlos ... "
Con frecuencia actuamos todos as, como el borracho, queriendo hacemos la ilusin de que el
problema est donde nosotros lo podemos controlar. Pero lo que la perplejidad filosfica puede
enseamos es que a menudo el problema est
donde no se deja captar ni manipular. O que est,
por lo menos, fuera de esos mbitos de nuestra
experiencia -la cuestin econmica, la cues
tin sentimental, la cuestin profesional, etctera- que nos resistimos a olvidar y, ms an,
a mezclar.
y esto nos ocurre no slo al teorizar. Tambin
en la vida prctica nos resistimos a mezclar nuestras experiencias. Es el caso del economista que
llega a su oficina y dice: El problema actual ms

grave es el del paro, y al volver a casa comenta

con su mujer que hoy no hay manera de encontrar empleadas de hogar. Claro est que estas
dos afirmaciones parecen contradecirse, pero
nuestro hombre no se inmuta, porque l tiene
una mentalidad de oficina y una mentalidad
domstica perfectamente aisladas, claras y distintas. Es el mismo hombre que puede decir a su
mujer: Mira, el problema ms grave que tenemos hoyes el de la mentalidad autoritaria ... Y no
se hable ms del asunto! Lo que este hombre
piensa y lo que le ocurre, o lo que sabe y lo que
hace, son compartimientos totalmente estancos.
Para l, una cosa es leer y otra recordar; una seno
tir y otra experimentar. Y as podr pasarse la
vida: teniendo principios, hablando como un
libro)), comportndose como un seor, hacien.
do carrera o teniendo ideas al respecto.
Filosofar, por el contrario, es llegar a poner
en contacto lo que sabemos con lo que sentimos,
lo que pensamos con lo que hacemos; es descon.
fiar de las explicaciones que satisfacen; arriesgarse a menudo a ver ms, o menos, de lo que
quisiramos ver. Menos, en todo caso, de lo que
podramos ver si osramos prescindir de la seguridad y la claridad que nos proporcionan cada
uno de estos mbitos de experiencia por separado. Cualquier oficio se vuelve poesa -escribi
Eugeni d'Ors- cuando el trabajador entrega a l
su vida, cuando no permite que sta se parta en
dos mitades: una, para el ideal, y la otra, para el
menester cotidiano. Tambin es as cmo cual.
quier pensamiento se vuelve filosofa.
Hasta aqu hemos tratado de explicar de dnde provena nuestra obsesin por ver ms claro

de la cuenta, y cmo la filosofa comenzaba a

encontrar problemtico lo que para los otros era
evidente, claro y transparente. Con ello empezamos a descubrir un hecho inesperado: que a me,nudo el afn de certeza y la bsqueda de la ver-i
~dad se excluyen. A continuacin veremos de qu
medios nos servimos para hacernos esta idea tan
clara de las cosas que nos posibilita no atender
de verdad a ellas mientras nos construimos, inasequibles al desconcierto, una slida ignorancia
ilustrada.

2. DESDE LA PERCEPCIN
Y LAS IMAGENES

Decamos que la voluntad o la necesidad de

ver claro era una actitud ms primitiva o neurtica que intelectual o terica. Y aadamos que la
filosofa ha de comenzar por ver un poco ms
oscuro aquello que de antemano todo el mundo
ve claro -demasiado claro, de hecho, para que
no sea sospechoso. Hay que reconocer, con todo,
que hoy todos somos algo ms filsofos que hace
unos aos, y que seguramente las crisis vividas
nos han ayudado u obligado a este cambio.
Desde la crisis cultural de los aos sesenta, la
crisis econmica de los setenta y la poltica de
los ochenta, no nos ha quedado otro remedio que
comenzar a hacemos preguntas ms radicales. Antes nos preguntbamos, por ejemplo, cmohacer la revolucin u ordenar la economa, organi.
zar el Estado o reformar la Universidad. Hoy ya
no nos preguntamos slo cmo se hacen estas cosas (como si supiramos ya de qu tratan) sino
que, mucho ms radicales, nos preguntamos qu
caramba son: qu es el Progreso, qu es la
Universidad, etc. Cuando menos, la crisis nos habr servido para subir el techo de nuestras preguntas, para elevar el tono de nuestras perplejidades.
Pero no adelantemos acontecimientos. Lo que

INSTITUTO UBRE DE fIl0S0RA y CIENCIAS, A. C.

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ahora hemos de explicar son los mecanismos psicolgicos que nos permiten habrnoslas con las
cosas -entenderlas, manipularlas e, incluso, a veces, ensearlas- sin llegar a sentir la necesidad
de, simplemente, conocerlas. Todos recordaris la
respuesta de cierto maestro a quien el director de
la escuela pregunt si saba ingls:
Ingls, lo que se dice ingls, no s, pero si se
trata slo de ensearlo ...
Pues bien, a nosotros nos ocurre a menudo
tres cuartos de lo mismo. Lo que la ciberntica o
la posmodernidad, la informtica b los agujeros
negros son no 10_saJ?~mos,pero lo que significan... -No conocemos Vemlcia, pero s tenemos
una teora de Venecia... y es este significado
promulgado o esta teora de curso legal los que
nos permiten a menudo ver ms all o ms ac
de las cosas (desentraar, por ejemplo, su gnesis ontolgica o sus efectos psicosociales o
cualquier lindeza por el estilo) sin el pesado expediente de atender a ellas mismas ni, por supuesto, de entenderlas.~ste ser, pues, nuestro
prximo asunto: desentraar el arsenal de capacidades, virtudes, reflejos, recuerdos o conocimientos en que nos apoyamos para hacemos una
idea clara, elemental y expeditiva de las cosas;
sealar los mecanismos que permiten traducir
aquella necesidad de ver claro de que hablbamos
en una efectiva posibilidad de hacerlo sin demasiados costos.
Todos hemos podido comprobar alguna vez
que es precisamente lo que ya buscbamos aquello que nos ha impedido reconocer el objeto que

tenamos delante, o que era el razonamiento ya

puesto en marcha el que nos impeda encontrar
una solucin mejor. Es corriente el andar buscan
do sobre una mesa desordenada unas tijeras o
unas gafas, y no verlas a pesar de haber barrido
la mesa con la mirada una y otra vez por encima
de ellas. Cualquiera puede recordar esta experiencia o una similar. Ahora bien, por qu no visteis al principio las gafas? Si reflexionis una vez
que las hayis encontrado, os daris cuenta de
que no disteis con ellas porque buscabais, por
ejemplo, unas tijeras o unas gafas abiertas y, al
estar cerradas, no se corresponda el esquema que
llevabais en la cabeza con la sensacin que os lle.
gaba a los ojos. Como tenais ya una imagen de
lo que buscabais, habis paseado la vista por los
objetos buscados, pero no los habis visto. Y no
los habis visto porque ya os veais dentro de
vosotros; porque ya tenais de ellos una idea tan
precisa que, al no coincidir exactamente con el
estmulo visual, se os habr literalmente escurrido entre los conos y bastoncillos de los ojos o
entre las neuronas del cerebro.
A veces esta expectativa llega a ser tan poderosa, que ella misma transforma el objeto conocido. Seguro que en ms de una ocasin os habris encontrado con una persona de quien antes
ya os haban dicho: este chico es un resentido, o
un arribista, o un tpico cataln, o lo que sea. Al
cabo de un tiempo de conocerla habris descubierto, sin duda, que se trata de una personalidad
mucho ms compleja y matizada. Pero, si pensis
entonces en la primera impresin que tuvisteis
de ella, seguramente recordaris hasta qu punto
~stuvo sta dominada por la idea o imagen que

os haban dado, y que fue precisamente contra

esta imagen como pudisteis llegar a conocerla ..
Otras veces, lo que incidentalmente omos decir configura y deforma la visin de lo que tenemos ante los ojos. En un conocido experimento
de Marshall y Lawnes se cogieron dos grupos de
personas de parecida formacin y se les mostraron durante unos segundos las imgenes de la columna de la izquierda. Pero, mientras que a los
del grupo A se les dio la descripcin sealada en
la segunda columna, los del grupoB oyeron la
palabra sealada en la cuarta. Pues bien, veamos
lo que dibujaron luego, unos y otros, cuando se les
pidi que reprodujeran con la mayor exactitud
posible lo que haban visto.

Imagen

lQ]

O
(
-O

Imagen
Imagen
Palabras
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reproducida
reproducida
oMas por el
odas por el
por el grupo
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grupo A
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A
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en un
una ventana
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creciente
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{J
<L
ti

Estribo

Letra .C.

ee

Sombrero

t:D:,

Este experimento muestra cmo lo que hemos

odo decir se mezcla inextricablemente con lo que
vemos. Pero otras veces es aun lo que creemos, o
16que queremos ver, aquello que nos impide identificar o valorar justamente las cosas que tenemos

delante de las narices. De esta manera, se ha comprobado que, si una persona de mucha autoridad
dice como es obvio, estas siete lneas tienen la
misma longitud,

y si, adems, todos los que le escuchan asienten,

el pobre desgraciado que ve que un par de ellas
son ms largas acabar pensando que se equivoca
y -adecuando as su percepcin misma al .engao
generalizado. Atanto llega el poder de lo con-sentido sobre el mismo buen-sentido!
Hemos apuntado cmo lo que sabemos, esperamos u omos puede deformar lo que vemos efectivamente. Pero esta deformacin puede proceder
tambin de nuestra propia estructura psicolgica.
La psique humana ha desarrollado ciertas Gestalten o formas preferenciales, es decir, formas claras, precisas y conocidas que resultan cmodas
y-.hacia las cuales tendemos a reconducir las que
se les parecen:

00
Estas figuras, claro est, no acaban de ser ni
un crculo ni un cuadrado (la redonda no tiene el
mismo radio en todo su permetro, al cuadrado
, le falta un trozo), pero es ms fcil y consistente
verlas como un crculo o como un cuadrado: preferimos verlas as. Lo preferimos, entre otras cosas, por razones de estabilidad o, como deca
Freud, de economa psquica. Y fue precisamente el olvido de esta economa lo que cost mucho tiempo y dinero a la RTF cuando construy
su nueva Maison de la Radio en Pars, y tambin lo que sin duda ha provocado ms de un infarto a los parlamentarios europeos en el Palacio
de Europa de Estrasburgo, obra del mismo arquitecto. El problema en la Casa de la Radio fue
el siguiente: puesto que el original diseo
del edificio era redondo, las oficinas no podan
ser rectangulares, sino que resultaban trapezoidales:

Pues bien, los tcnicos en productividad comprobaron que en estas nuevas oficinas la gente
trabajaba o renda mucho menos que antes. Y a
alguien se le ocurri que poda deberse a que los
empleados gastaban buena parte de su energa en
querer ver aquella habitacin como rectangular
-ver A como B- para estar en ella ms cmodos
y seguros.

o
A

,
I
I
I

I
I
I
I

A menudo es tambin lo que hemos puesto en

mi:lrcha o miciado ya (la solucin parcial o provisional alcanzada) aquello que nos impide encon-

trar la autntica solucin de un problema. Una

muestra tradicional de esto, recogida por De
Bono, es el rompecabezas en que se nos pide unir
esta serie de nueve puntos con cuatro rectas hechas de un solo trazo, sin levantar el lpiz del
papel.

Si no conocemos ya la solucin, seguro que lo

intentaremos de modos diversos,

sotros, en nuestros intentos, quienes nos habamos

ido encerrando en este callejn sin salida.

Ni ms ni menos, lo que explicaba Scrates a

.su esclavo en el Menn: que para descubrir en
!nosotros mismos lo que de veras son las cosas es
.,preciso olvidar lo que creemos ya saber. Scrates
Je pide que doble sobre el papel la superficie de
lID cuadrado.

D
pero comprobaremos, frustrados, que siempre nos
queda un punto descolgado. Ahora bien, lo que
nos estar bloqueando la solucin ser una y otra
vez el propio planteamiento o el intento de solucin iniciado. Para resolver con xito el problema,
ser preciso reconocer que hemos entrado mal
en l: que hemos presupuesto que el trazo no poda salir del rea que cubran los puntitos. Pero
eso nadie nos lo haba exigido; habamos sido no-

El esclavo -como en general los interlocutode Scrates- cree que el problema es sencillo
y que lo solucionar en un santiamn. Pero los
frustrados se suceden. Seguramente empor dibujar una forma as

--------1

0
""

--

I
I
I
11

con lo que la superficie es doble, en efecto, pero

no se trata ya de un cuadrado sino de un rectn
gulo. Y luego algo as

'f

------:
o

rI
J

-----,.._.1

de manera que es un cuadrado, pero no hay me

dio de saber si es doble ms que midindolo.
Scrates espera a que el esclavo se sienta pero
plejo y descorazonado para indicarle entonces que
la solucin la tiene en la propia figura... por poco
que sepa darle a su visin de la misma un giro
de 90 grados. El cuadrado doble, en efecto, es el
que tiene por lado la diagonal del sencillo.

de buscarla: reculer pour mieux sauter, como di.

cen los franceses, o rezar un padrenuestro, como
aconsejaban, ms corifesionales pero no menos
prcticos, nuestros abuelos.
Una buena muestra de este cambio de estrategia es la del gorrin de la fbula de Esopo, reto.
maclapor el mismo De Bono. El pajarito, agarrado
al borde de la jarra, quera beber de su conte
nido. Pero como el nivel del agua era muy bajo,
el animalito tena que bajar ms y ms la cabeza
,para alcanzarlo con su pico, y ya estaba a punto
de resbalar y acabar ahogndose en el agua...
1 cuando se le ocurri la idea de no seguir haciendo
,ms o mejor, lo que ya haca, sino todo lo con~
~trario. En vez de bajar el pico al agua, vol a bus.
'car piedrecitas que fue arrojando dentro de la
,ljarra, hasta que el nivel del agua subi a la altura
,de su pico. Este mismo principio es el que sirve
,en los laboratorios de etologa para medir la in.
iteligencia de los chimpancs o de las ratas. Se
'trata de comprobar su capacidad para dejar de
:darse con la cabeza contra el cristal que les separa
?de la comida y buscar en cambio un camino o
,l,todeo que, de momento, los aleja del estmulo
;'?~ro que, de hecho, les ha de permitir acceder
;1:i,msfcilmente a l.

'i~A'i~'
"

"t;i'"
,:;,:":'1;::':( ,:~

",1,,1,

Para solucionar el problema, viene a decimos

Scrates, debemos empezar por distanciamos de
nuestros atolondrados intentos de solucionarlo. De
la misma manera que, para recordar una palabra
que no nos viene a la cabeza, tenemos que dejar

i,

~o rat6n
"

Cristal que
impide acceso
directo

Hasta aqu los ejemplos y las imgenes, las historias o fbulas. La moraleja de todas ellas, lo
J! hemos visto, es la misma: a la hora de enfrentarse con problemas nuevo~bilidad
y la
libertad de espritu son tanto o ms importantes que la preparacin o los conocimientos adquiridos y~4~ _~!~mano. Cuando alguien no sabe
1Iair-con' un prOblema, decimos que va desencaminado, pero a menudo es todo lo contrario. Lo
que pasa es que va demasiado encaminado, y lo
que necesita es precisamente perderse un poco,
cambiar de rollo como ahora se dice, con el fin
de encontrar un mejor planteamiento del problema en cuestin.
Pero no hay que exagerar tampoco diciendo
que todo esto son estorbos o inconvenientes. De
hecho, los mecanismos psicolgicos descritos son
sumamente tiles en la vida cotidiana. Es una ventaja saber lo que buscamos. Tener ya una imagen del objeto buscado nos ayuda a menudo a
encontrado. Es una suerte que lo que omos decir
y lo que vemos se mezcle, de manera que podamos
adivinar o prever lo que fsicamente no vemos u
omos. Son sumamente tiles los hbitos perceptivos que nos permiten seleccionar con rapidez lo
que tiene de relevante un estmulo visual, aquello
precisamente que exige de nosotros una respuesta
inmediata y eficaz...
El nico riesgo reside en que estos hbitos o
mecanismos, tan prcticos en condiciones norma,les, llegan a ser fatales -incluso letales- cuando las condiciones ambientales cambian y nosotros continuamos operando inercialmente, como
si nada hubiese sucedido. Es el caso del osezno
polar que describen los etlogos: un animalito

genticamente programado para salir de la cueva

cuando se levanta el sol, para seguir su curso como
un girasol, dndole siempre la cara, y para volver
~ guarecerse en la cueva cuando llega el ocaso.
Pues bien, transportado a un medio tropical, este
animalito no vara su conducta; contina hacien- .
do lo mismo hasta que muere achicharrado. Su+
perfecta y mecnica adaptacin al medio de origen es precisamente lo que le mata cuando el medio es diferente y l no sabe cambiar de estrategia
para adaptarse a l. Lo mismo ocurre (si pasamos~ahora del mundo animal al ciberntica) cuando
los ordenadores, literalmente, envejecen. Los pro.gramadores, en efecto, hablan de hardwire para
referirse a un circuito que no puede ser reprogramado porque ha quedado como soldado a una
determinada conexin anterior. Exactamente lo
que nos ocurre a los hombres cuando envejecemos
y no podemo~ ya utilizar una facultad para responder a estmulos nuevos, porque ha acabado
soldada a sus pasados estmulos. (Supongo que
Sr un consuelo, para quienes temen que los ordenadores acaben dominndonos, el comprobar
que a nuestra arteriosclerosis se corresponde tam.bin, en el mbito de la inteligencia artificial, una
,~specie de alambresclerosis.)
iJ Generalizando estas observaciones, podramos
,quiz concluir que no es que los hombres tengai,I('I1oscompetencias o incompetencias, habilidades
;\p limitaciones, vicios o virtudes. Seguramente seji;~:Ja
ms justo decir que nuestros vicios son la otra
ara de nuestras virtudes, o que nuestras compencias son la otra cara de nuestras inepcias. El
echo de que seamos inteligentes, por ejemplo,
has confiere una superioridad clara sobre los ani-

males: podemos asociar mbitos de experiencia

diversos, responder mejor que aquel pobre osezno
a situaciones nuevas, etc. Pero esta misma agilidad o versatilidad de nuestra inteligencia es la
responsable de que, a menudo, nos encontremos
con ms posibilidades de las que podemos asumir, con demasiadas alternativas o factores entre
los cuales decidir, de manera que quedamos aturdidos y nos sentimos de hecho impotentes ... como
paradjica consecuencia de nuestra potencia intelectual. En estos casos, ms nos valdra ser un
poco ms primarios, ms simples, ms instinti
vos. O bien, como sugera Bergson, volver a los
mitos que nos ofrecen una imagen del mundo simplificada, clara y precisa con la que identificamos.
Una imagen que apacige la angustia frente a lo
demasiado complicado y favorezca un nivel de integracin social que la pura inteligencia -siempre analtica, crtica e individualista- jams nos
permitir alcanzar.
y lo que es verdad tericamente lo es tambin moralmente. De igual modo que la inteligencia humana nos hace, segn los casos, ms o
menos capaces, ms o menos eficientes que los
animales, son tambin nuestra imaginacin y nuestra emotividad las que nos hacen ms buenos y,
a la vez, ms malos que aqullos. No hay animal
alguno capaz de morir por una causa: de dar su
vida por un pas o de ir voluntariamente' a la cmara de gas en el lugar de otro. Para llegar a
estos niveles de altruismo les faltan, a los animales, tanto las emociones como la imaginacin, tan
to el sentimiento como el entendimiento. Pero
gracias tambin a esta carencia, no hay ningn
animal que mate gratuitamente o por gusto. El

sadismo, como el altruismo, son en todo caso nuestros y bien nuestros. Segn Schopenhauer, el
hombre es el nico animal que mata sin necesidad. En la gnesis de sus carniceras innecesarias, como en la de su generosidad y herosmo
est igualmente su excesiva emotividad e imaginacin.
Ahora bien, sobre todos los sistemas de simplificar y ver claro el mundo planea uno que
los domina e implica -un sistema que constituye el marco de todo lo que vemos, Y que, en
el lmite, no~ permite aclaramos sin necesidad de
entender, o entender sin tener que pensar. Este
sistema no es sino el lenguaje que nos han enseado de pequeos la lengua materna. El mero
hecho de hablar esta lengua supone ya (aunque
no nos demos cuenta, o quiz precisamente por
ello: porque no nos damos cuenta) asumir cierta
concepcin del mundo, una determinada manera
de ver y entender las cosas, que nos ha sido transmitida por quienes, a lo largo de los siglos, han
ido configurando esta lengua.
Si habis usado alguna vez la estilogrfica o
los zapatos de otro, recordaris sin duda la curiosa sensacin que ello produce: como de estar
utilizando o metindose en un cuerpo extrao.
Pues lo mismo ocurre con el lenguaje. Hablar
::Unalengua es tambin algo as como emplear una
"",herramienta o una prenda que ha sido moldeada por otras manos, que ha adquirido ya sus re. pliegues en otro cuerpo. Y es tambin marcarIa
;;,con nuestra manera de hacer o de decir, dejar en
Jl;t'llala huella de nuestro uso. El simple hecho de
J:'t;hablares as, por paradjico que parezca, el acto
,. pIad oso y mas
' l'b
\(i!> a Ia vez mas
1 re que po d emos
1

,~,

;;\1';,

realizar. Nada menos que hacer propia la experiencia de nuestros antepasados al tiempo que,
dialogando con ella, le damos nueva vida.
Pero este hablar ideal, que se identifica ya con
la poesa y la filosofa mismas, es un caso-lmite
sin duda excepcional. Por eso empezaremos el prximo epgrafe subrayando aquello que el lenguaje
tiene an -como todos los automatismos ya descritos- de esquemtica e inercial pre-visin de
las cosas. Slo entonces explicaremos de qu modo
la filosofa, que ha de utilizar como herramienta
este lenguaje, trata al mismo tiempo de trascender (o, al menos, de analizar y hacer conscientes)
las convicciones automticas e inconscientes que
en l vienen incrustadas.

3. ENTRE EL LENGUAJE
Y LAS FRASES HECHAS

Hemos visto el conjunto de hbitos mentales v

esquemas perceptivos, de mecanismos de respue~ta, sistemas de expectativas y usos sociales que
nos permiten rpida y expeditivamente verlo
claro todo. Y acabbamos sugiriendo que todas
estas maneras de ver claro no seran posibles si
no se sustentaran o coagulasen en un lenguaje. Un
lenguaje, decamos, que es ya una manera de ver
el mundo, una teora que incorporamos, sin darnos cuenta, por el solo hecho de hablar un idioma.
En este apartado vamos a ver cul es esta teora
y por qu la filosofa procura conducimos ms
all o ms ac, ms al fondo o a otro lugar de
donde naturalmente, imperceptiblemente, nos llevan el lxico y la sintaxis que empleamos.
Que todo lenguaje comporta una teora o una
visin de las cosas se hace patente en la serie de
refranes, dichos y frases hechas que utilizamos ya
como bloques semnticos, y que varan sensiblemente de una lengua a otra, de un pas a otro.
No es lo mismo decir el tiempo es oro que (<time
is money. Se trata de expresiones que suponen
una cierta concepcin del mundo -ms o mepragmtica o irnica, ms o menos prudente
audaz-, de manera que puede afirmarse, sin
demasiado, que basta con aprender una

lIIlIf

I" mil
ejemplos que podramos encontrar en cualquier idioma nos ayudarn sin duda a entender
'1t~:

lengua para adquirir algo de su espritu: del {Cesprit francs, del humour ingls, del seny cataln, etc.
De ah tambin que toda traduccin no sea
mucho ms que una aproximacin al original. Claro est que siempre podemos traducir al castellano ploramiques, primmirat o somiatruites por quejica, meticuloso o fantasioso,
pero pronto vemos que en esta versin de una
lengua a otra se nos han derramado -literalmente vertido- muchos matices por el camino.2 Esta maana el taxista, indignado por la lentitud del trfico, me deca: esa colla de perezosos ya se afaan ms, ya, a la hora de plegar.
Colla, afaar, plegar ... , palabras para las cuales
no hay una correspondencia estricta en castellano; como no las hay para patum o lletraferit, esta
manera entre socarrona y envidiosa que tenemos
de referimos en nuestro pas a los intelectuales ...
En el lmite, podramos incluso decir que slo
en cataln se puede ser un saltataulells, un
{cbocamoll, un panxa-contenta o un poca-solta. Como slo en cataln se puede hacen> un
pensament, fer-la petar, fer-ne un gra massa
o fer volar coloms. O aun tener cc1ama trencada, pa a l'ull, l'os Bertran. Estos y otros
2. Los ejemplos podran multiplicarse. Es evidente
que aluden a lo mismo, pero no de la misma manera,
expresiones como fer la viu-viu e ir tirando; valer
teta i sopa y querer nadar y guardar la ropa; enviar
a dida y mandar al cuerno; estar capficat y estar
preocupado. El -tiempo, que para nosotros es oro, para
los anglosajones es money. El castellano, que ha exportado trminos como siesta o guerrillero, ha im
portado otros como water o embrague.

.~; que no slo nos expresamos en una lengua, sino

que a menudo la lengua misma se encarga de hablar, de expresar y tal vez incluso de pensar por
nosotros. Pero eso no es todo.
y no lo es todo porque con nuestra lengua nos
viene dado no solamente un contenido de lxico
y de refranes (como quien dice los tomos y las
molculas lingilisticas), sino tambin una cierta
~forma (la estructura sintctica de aquellos tomos) que pauta nuestra percepcin o nuestro pensamiento de manera menos evidente, pero no menos decisiva. Los indios zui de Norteamrica, por
ejemplo, no tienen modo alguno de decir que ayer
llovi. Lo que la estructura sintctica de su lengua les permite decir es: ayer me moj, o bien
temipadre dice que ayer llovi en el monte, o aun
ayer tuve que guarecerme. Todo eso es posible
decirlo en zui. Lo que no se puede es afirmar,
as, en general, que ayer llovi. No es posible
all ha'9lar (pensar, quizs?) de una manera abstracta o neutra. Siempre es preciso hacer explcita
la experiencia o la relacin personal de quien habla con aquello de que habla (<<memoj, etc.), y
eso, claro est, da o refuerza una visin concreta
y existencial de las cosas, en las cuales el individuo
se ve siempre implicado.
Pero no es preciso que vayamos tan lejos: basta fijarse en lo que ocurre con el ingls. Nosotros
decimos la luna, el sol, el r1;>ol,la casa: hay cosas
que son masculinas y otras que son femeninas. En
ingls no; en ingls todas las cosas son neutras:
;., ni son he ni son she, sino it. Yeso ya nos indica
que el habla castellana (o francesa o catalana o
':;':;

:~//

,'&:n

;~~~

alemana) comporta una visin de las cosas ms

viva, ms animista, ms sexual, que la inglesa. Sin
darnos cuenta, pues, al hablar en castellano, hablamos (y pensamos) de una manera ms sexuada que al hablar en ingls.
J,.as palabras, deca Nietzsche, son metforas
que ya se ha olridado que lo eran. Basta-a- veces
con fijarse en la etimologa o en la estructura de
una palabra para descubrir que originariamente
no era sino una imagen ms o menos visual o
analgica: ab-solucin o di-solucin, etreo o masivo, a-terrizar o anti-ptico, etc. Lo que comprobamos igualmente por poco que decidamos atender a las frases mismas que utilizamos. Hablamos,
por ejemplo, de la cabeza de familia, del corazn de un problema, de la base de un argu:nento.
y claro est que una lengua en la que.nose dijera
el corazn sino las entraas de un problema
tendra/ dara una visin distinta de lo que un problema es. Recordemos que Aristteles, para hablar
de la ntima textura de una cosa, emple la palabra madera (yle): la materia era la madera
de la que la cosa estaba hecha y en la que residan sus posibilidades o potencias. De ah que sean
hoy aristotlicos sin saberIo incluso los peridicos
deportivos cuando dicen de alguien que tiene madera de gran jugador. Y tambin Unamunb insista en que, para entender el concepto filosfico de
sustancia, hay que comenzar por pensar en el uso
que del trmino hacemos al hablar de una sopa
muy sustanciosa. Imagen constructiva una (la
madera) y gastronmica lB. otra (la sopa) que nos
muestran cmo tambin los conceptos filosfi
cos se derivan de las metforas de la tribu. Al po-

"

Inernos a filosofar, o simplemente a hablar, estamos as retomando todo el arsenal y todo el las".'..
..tre de experiencias de nuestros antepasados. Unos
'; instrumentos que ellos nos dejaron y que noso'ktros hemos de empuar y manipular con el fin
.,'de hacerIos nuestros y legar10s a nuestros hijos.

,.,">

Observad que he dicho arsenal y lastre a la vez.

El lenguaje es un medio pero tambin un lmite.
Ocurre con las palabras lo que vimos ya de los
hbitos: que en ellas es uno y lo mismo lo que
nos ayuda y lo que nos ata o limita. Las palabras de la tribu, en efecto, pocas veces satisfacen
plenamente nuestra necesidad de expresin personal o intelectual. Como deca la Estan{:a de Caries
Riba:
Las palabras -bruscos
mojones con que la
idea topa.
La voz mortal -a su vuelo pesada losa ...
(

Precisamente porque las palabras traen ya toda

una carga de significaciones establecidas, al querer expresar un sentimiento o una idea nuevos, especficos, muy nuestros o ntimos, sentimos que
el lenguaje es demasiado basto o genrico; que representa los intereses sociales de la comunidad
ms que los intereses expresivos de nuestra personalidad. Raramente lo que sentimos es exactamente envidia, o resentimiento, u odio, o rabia ...
Pero, al querer comunicarIo, hemos de reducirIo
a una de estas palabras que, de todos modos, sentimos siempre como demasiado precisas y, a la
vez, demasiado convencionales o groseras para expresar nuestra experiencia. Y tanto ms lo senti-

mos, claro est, cuanto ms nos va en su expre

sin. De ah que la tentacin de violar el lenguaje
o de prescindir defsea'i;;ultoms-'"ferte'cuanto
mas~potentes'sean 'la idea o el snHiiento que
'qurelllosexpresar. De ah aun que la tentaCInde
los neologismos y, en ltimo trmino, del silencio
-del silencio claro de que habla tambin Ribasea propia de filsofos y de amantes, de artistas
y de msticos. De todos aquellos, en definitiva, que
quieren expresar una idea peculiar o una experien
cia ntima todava no repertoriadas.
Son tan oscuras de entender estas cosas interiores -dice santa Teresa de Jess- que forzoso
habr de decir muchas cosas superfluas y aun desatinadas para decir alguna que acierte.
y lo mismo ocurre si, en lugar de a Dios, se
dirige uno a la amada. '

Los besos por escrito -dice una carta de Kafka a Milena- no llegan a su destino; se los beben
por el camino los fantasmas.
Estos fantasmas son ante todo los del propio
lenguaje.
Un lenguaje -escribe Husserl- que al temperamento artstico, ansioso por reflejar todos los
humores y los impulsos del momento, le parece
como uniforme y rgido; al sensual le parece demasiado abstracto; al filsofo, como mudadizo, inseguro, dulzarrn y demasiado abundante en imgenes. Para el mstico, en su xtasis, el idioma no
es tan profundo como l necesitara; para el sen-

'; sible debera poseer ms delicadeza y minuciosi

'! dad; el escrupuloso lo querra ms unvoco, y el
trapacero ms equvoco.
Un lenguaje que los cientficos-escrupulosos
querran sustituir por frmulas ms precisas mientras que los cientficos-trapaceros, como Einstein,
piensan que es demasiado rgido para traducir su
pensamiento:
Mi pensamiento ... : un juego ms bien confuso y analgico de signos visuales y musculares
al que despus hay que buscarle laboriosamente
los trminos explicativos.
Pero antes incluso de este lenguaje hablado o
escrito que parece inquietar a nuestros autores,
otro lenguaje anda ya mediatizando nuestra experiencia. Se trata del lenguaje de los signos y de
'las nomenclatpras que nos envuelven no ya semntica, sino incluso fsicamente. Imaginad que os
digo mi direccin: calle Carrasco i Formiguera, 21.
Al decroslo, no solamente os doy mi direccin,
sino que os estoy informando tambin, sin proponrmelo, de todo un mundo en el que vivo: una
sociedad donde las calles tienen nombre y las casas tienen nmero. Y bien, es sabido que damos
nombre a las cosas que nos parecen significativas,
cualitativas, mientras que damos un nmero, en
cambio, a aquellas que nos parecen meramente
cuantitativas (en la Guardia Civil sus miembros
son --o eran- nmeros). De aqu que, al deciros que vivo en Carrasco i Formiguera, 21, ya os
est comunicando tambin que vivo en una sociedad donde las calles son lo significativo (la

forma) y las casas son lo residual (el fondo). Una

sociedad, si hablsemos en trminos estilsticos,
ms barroca que renacentista. De la misma manera que, si os dijera que en Nueva York vivo en
la Calle 46 o, como sucede cada vez ms aqu, que
vivo en el Edificio Torres Blancas o Acapu1co,
expresara todo lo contrario.
Volvamos ahora, una vez ms, a la filosofa.
Por qu, si los hbitos perceptivos de que hablbamos en la primera parte o el lenguaje de que
ahora tratamos nos lo dan todo tan claro y distinto, por qu complicamos la vida elaborando filosofas que no hacen sino aumentar nuestra perplejidad? Es puro masoquismo? Son ganas de liarla? Por una vez todos, desde el poeta hasta el bienpensante y el revolucionario, parecen estar de
acuerdo: no la toquis, que as es la rosa; no
busquis tres pies al gato; hasta hoy los filsofos haban interpretado el mundo, ahora deben
transformarlo. Todos nos vienen a aconsejar lo
mismo: no especulis, ms bien mirad, o cantad,
o actuad ...
A todos ellos les respondera que hemos de
teorizar o especular precisamente porque nuestros
hbitos sociales, perceptivos o lingsticos son demasiado especulativos. Porque al no filosofar, al
no hacer teora, estamos de hecho aceptando y
dando por buena la teora que nos envuelve, la especulacin ambiental, que tomamos entonces
como descripcin neutral y natural de las cosas.
Una teora ambiental, preciso es reconocerlo, que
es a menudo til y siempre cmoda. Los tpicos,
los refranes y las frses hechas vehiculan una vieja sabidura incorporada ya con el lenguaje y que,

mientras las condiciones externas o internas no

cambien radicalmente, resulta bastante eficaz.
,; Pero cuando estas condiciones cambian drsticamente, lo vimos ya, todos aquellos automatismos,
:: !reflejos y convicciones ancestrales dejan de ser
; tiles, y se impone una reflexin sobre los mismos
(pensar sobre el pensar: lgica; hablar sobre el
hablar: gramti(:a; juzgar sobre el actuar: tica)
y sobre la realidad que hasta entonces habamos
. dado por explicada a travs de ellos.
Hay que reconocer, pues, que hacer filosofa
no es una actitud espontnea. Que se hace filosofa
slo cuando los reflejos intelectuales, los hbitos
perceptivos o los lingsticos estn averiados o
no funcionan. Y cundo se estropean o no funcionan? No funcionan, por ejemplo, cuando nos
"enfrentamos a una paradoja -un callejn sin salida intelectual o vital. Miro mi entorno, por ejemplo, y me digo: \
No entiendo que exista el mundo si no hay
Dios.
Pero lo vuelvo a mirar una segunda vez, y afirmo, con la misma conviccin que antes:
No entiendo cmo puede existir este mundo
si hay Dios.
La incomprensin cambia de lugar -se desplaza pero no se disuelve.
El ejemplo clsico de una situacin paradjica
toma su nombre de Epimnides. Epimnides era
~ cretense que deca: Todos los cretenses mien-

ten. Y bien, miente o dice la verdad Epimnides?

Si dice la verdad est mintiendo, ya que afirma que
los cretenses mienten siempre, y por tanto l miente porque no cumple la regla. Y si miente, por el
contrario, dice la verdad, ya que entonces s que
se atiene al principio por l enunciado, segn el
cual todos los de su pas son mendaces. Ved, pues,
que si dice mentira dice verdad, y si dice verdad
dice mentira. Los filsofos modernos han resuelto
esta paradoja hablando de niveles de lenguaje,
pero no es eso lo que nos importa a nosotros -de
momento al menos.
Por ahora slo nos interesa comprobar que la
existencia de Dios o la frase de Epimnides son
ejemplos de problemas o situaciones habituales
que, al mirados ms detenidamente, se nos muestran como paradjicos callejones sin salida (que
eso precisamente quiere decir apora). X~~~
todo en las situaciones-lmite de nuestra vida -en
erainr iniposibl,en Iamlrdaariiliioenfermo,
en la muerte del amigo- cuando se nos hace patente esta car -........
absurda yprobleITItica
de
tod01O.
.,..--------que sentimos o pens.amos. Es entonces CUi;\ndotodos, y no s6Tarnnt10sdeTgremio, teIld~II1o,,
filosofar. Filosofar qt1ier~u.kc::ir
entoncesl;>1J.~car
la
'otra c~':a.
~Js, c::osas;1acara n0iriilmente.es&.QJ1::-"
"dida en las mismas evidencias. Unas evidencias
qt1e_~C?~.,,~~p:~g.~d~~
~.~ ..!()4ilq~~~s TosesqueIlla.~de ros que hemos hablado, pero
que, a partir de"Cierto punt(), ya no nos <::_()E.Ye!~.l
ni satisfacen.
. Detengmonos an en algunos ejemplos, empezando por los ms tpicos.
El filsofo oye decir, por ejemplo, que lloramos porque estamos tristes, y l se pregunta si,
...

'

".

..

. .. .

."

a veces por lo menos, no ser al revs, es decir,

que estamos tristes porque lloramos (Watson).
El filsofo ha comenzado, pues, por cuestionar lo
que se le daba como causa (la pena) y lo que se entenda por efecto (el llanto). Y continuar tal vez
preguntndose an si no ser que lloramos para
dejar de estar tristes; si no ser el llanto la exteriorizacin de una pena que, hecha lgrima, conseguimos en cierta manera expulsar o exorcizar.
lfoda lgrima, entonces, tendra algo de lgrima de
cocodrilo, y el llanto, ms que la causa' o el efecto
de la pena, sera su cura. Para creer -deca Pasca,l-, lo primero es tomar agua bendita. O sea,
que no tomaremos agua bendita porque creamos,
sino que creeremos porque tomamos agua bendita.
y desde esta misma actitud podemos preguntamos
todava si una forma de comportamiento es castigada penalmente porque la sociedad la considera
inmoral, osi la considera inmoral porque es castigada penalmente; si Dios quiere y nos exige aquello que es bueno, o si es bueno aquello que Dios
quiere y nos exige -algo sobre lo cual los ms
conspicuos telogos no han llegado an a ponerse
de acuerdo.
"JLoque vemos entonces, cuanto menos, es que
las cosas no estn tan claras como nuestros hbitos lingsticos, mentales o profesionales nos dejaban creer. Y en ciertos casos podemos incluso
negar a tener la evidencia emprica de que las cosas son exactamente al revs de lo que habitual.
inente decimos y pensamos. Tomemos al respecto')f'4
otro caso ejemplar. Parece que nadie podra replicar a quien dijera una cosa tan obvia como la
siguiente: Los hombres estamos dispuestos a palar por aquello que nos agrada, o a esforzamos

por aquello que valoramos. Pero incluso aqu

puede salimos el filsofo argumentando que muchas veces resulta al revs: que no pagamos por
aquello que nos agrada, sino que nos agrada aquello que hemos pagado. Y para demostrado puede
incluso echar mano de un conocido experimento.
En un laboratorio de psicologa social de Estados Unidos se formaron dos grupos de gente de
origen y formacin anlogos, a quienes se proyect
por separado una misma pelcula: una pelcula
pesada, aburrida, malsima. A los del grupo A, sin
embargo, se les haba convencido (gracias a un ttulo y a una explicacin previa muy sugestivos)
para que pagasen un elevado precio por verla,
mientras que a los del grupo B se les ofreci gratis. Pues bien, cuando se les hizo luego a unos y a
otros una encuesta sobre la calidad de la pelcula,
el grupo que haba pagado por veda respondi, en
general, mucho ms positivamente que el grupo
que no haba pagado. Y es lgico: para los componentes del grupo A, el hecho de aceptar que haban
pagado un precio tan caro para ver un bodrio era
confesarse necios y adems engaados -tontos y
apaleados. De ah que hallasen mejor la pelcula
precisamente porque haban pagado tanto por verla: la tenan que defender para, de alguna manera,
autodefenderse. Y muy bien conocen este mecanismo psicolgico los clubs de tenis que cobran
inscripciones tan elevadas por hacerse socios, o los
cuerpos de catedrticos, de jueces, de notarios.
Entrar en estos clubs o cuerpos cuesta mucho (en
dinero, en estudios, en oposiciones) y, precisamente porque ha costado tanto entrar en ellos, quienes lo han conseguido valoran altamente su pertenencia y tienen un gran espritu de cuerpo. Lo

-r-

;"!}lan de tener, en efecto, pues si no creen ahora

,;que es muy valioso ser notario o ser catedrtico,
. est claro que fueron unos necios quemndose las
pestaas durante cuatro aos para preparar las
..oposiciones...
...... Causa y efecto parecen as haber intercambiado sus papeles: no es que la gente se esfuerce
por aquello que valora, sino que valora o trata de
valorar aquello por lo que se ha esforzado. Al ha-'#cer filosofa hemos de aceptar estos cambios de
perspectiva que a menudo ponen en crisis nuestras ms arraigadas creencias o convicciones. Pen-,#gemos, por ejemplo, en una conviccin hoy gene,.ralizada que podra formularse as:
Todo ha de estar bajo el imperio de una ley
igual para todos, en un mundo donde cada uno ha
{.ietener iguales oportunidades para acceder a la
J'iqueza y al poder.
y veamos una vez ms cmo ahora, cuando
todo el mundo est de acuerdo, llega todava el
filsofo a romper el consenso.
No es una pena -dir tal vez- eso de poner
toda la vida bajo la impronta de la ley o de la norma; que un esquema formal venga a colonizar todos los aspectos de la existencia... ? Seguro que
eso comporta unas ganancias, pero tiene tambin
su precio.
; y en este punto nuestro filsofo puede apelar
al testimonio de dos autoridades clsicas bien distintas. Aristteles, por un lado, que en la Constitucin de Atenas defenda una regla -la graphe
paranomon-, segn la cual poda acusarse a quien
presentara a la Asamblea una ley inviable, e insista en que haba que condenar a una pena especial

a la persona por cuya culpa hubiera sido preciso

dictar una ley nueva. Dictar una ley, en efecto, es
contaminar el mundo con una regla o norma ms,
desgracia por la que era preciso, segn Aristteles,
hacer pagar al responsable. Por otro lado, el filsofo podra apelar al legislador de Esparta, Licurgo, quien castigaba a su gente no por haber cometido un delito, sino por haber sido sorprendidos
en el momento de cometerlo. Los castigaba no por
delincuentes, sino por torpes!
En el primer caso, Aristteles sugiere que es
preciso castigar a aquel individuo que nos obliga
a legalizar un trozo ms de vida, a hacer el mundo algo ms normalizado y legal de lo que ya es.
En el segundo, Licurgo propone un castigo para
el delincuente ingenuo que, atrapado, obliga a que
funcione el aparato legal y judicial. En ambos casos, pues, tanto en Atenas como en Esparta, la
existencia de la norma o el funcionamiento de la
ley aparecen como un mal menor -nunca como
el bien o el ideal que pareca sugerir la afirmacin
que estamos comentando.
y esto en una poca y en un pas donde, segn
dicen, cumplir la leyera vivido como un imperativo moral y no slo legal. Qu no ser pues en un
tiempo como el nuestro en el que la actitud natural ante las obligaciones legales o tributarias es
tratar de escabullirse, y el conseguirlo tiene incluso cierto prestigio social? La nica diferencia
hoy da es que, mientras los ricos y poderosos consiguen a menudo pasar por encima de la ley, los
menesterosos tratan de pasar por debajo y con un
xito mucho ms relativo. Ahora bien, la terica
igualdad frente a la ley o la terica igualdad de
oportunidades para conseguirlo todo (riqueza, po-

der, etc.) hacen que los desafortunados sientan que

10 son, adems, por su culpa. De ah que en Estados Unidos, donde este principio es credo y vivido por todos, los individuos que son pobres o que
no han triunfado se sientan mucho ms miserables
que en los pases de tradicin cristiana, de tradicin mtica, de tradicin incluso marxista.
La razn es sencilla. Si yo vivo en un pas de
tradicin catlica, puedo decir: Yo soy pobre porque Dios o la Providencia as lo ha querido. Si
'soy marxista puedo decir: Soy pobre porque las
estructuras capitalistas me oprimen. Si vivo en
un medio mtico, puedo pensar que ste es mi
,destino. Si vivo, por el contrario, en una sociedad
donde tericamente la gente es igual ante la ley y
'con las mismas oportunidades de tener xito, al
fracasar no sufro slo las consecuencias materiales: padezco, adems, la consiguiente prdida de
dignidad ante m mismo o ante mis compaeros o
familiares, que toman mi falta de xito por un
Sltomade mi minusvala personal, de mi crnica
e ntima inferioridad.
Detengmonos an, para acabar esta tercera
parte, en el anlisis crtico de un par de afirmaciones que parecen tambin de sentido comn: que
Ma seriedad es ms trascendente que la broma; que
"1 contenido importa ms que las meras formas.
'Muy a menudo omos decir crticamente de aluien: todo se lo toma a broma o slo le im,portan las formas. Ahora bien, los estudios antro'polgicos han mostrado que la broma, el ridculo
y'la mutua tornadura de pelo tienen una impor'tancia capital en muchos pueblos y tribus: entre
:otras cosas, para sublimar o canalizar simblicamente la agresividad. Los bozo y los dogon, por

ejemplo, se burlan ritualmente unos de otros (<<tu

mujer es jorobada, la nica gacela que conseguiste cazar era coja, etc.) dos o tres veces al ao,
y slo se rompieron abiertamente las hostilidades
entre ambas tribus el ao en que olvidaron cum~lir esta estricta etiqueta de conflictos litrgicos.
Tambin las novatadas a los nuevos reclutas o escolares son una manera ritual de canalizar la agresividad y de advertir a los recin llegados sobre
cul es la verdadera jerarqua dentro del grupo.
Claro est que todo esto se puede conseguir, y se
consigue a menudo, sin apelar a la broma y a la
toma dura de pelo -pero, sin duda, es sta la forma relativamente menos brutal que conocemos.
No, eso de la broma no es ciertamente ninguna
broma, y seguramente ha ahorrado mucha sangre
a lo largo de la historia.
Tampoco son ninguna broma ni ridiculez las
buenas formas y maneras de la educacin: las formas del trato y de la cortesa, de la mesa y del lecho, del coqueteo y el regateo. Formas todas ellas
que prestan un suave tinte impersonal civil y estereotipado a nuestras relaciones; que' las dotan,
por decido en una palabra, de formalidad. Una
formalidad que nos ayuda a superar, o cuanto menos a aliviar, el miedo y la agresividad latente en
el trato con los dems. No es casualidad, por ejemplo, que los hombres hayan formalizado siempre
las en~rucijadas decisivas de la vida individual y
colectIva con ritos de iniciacin, de pasaje, etc.
Todas estas formalidades -aparentemente frvolas o gratuitas- tienen tambin la funcin de civilizar la agresividad. De ah precisamente que las
formas de la cortesa y el cortejo sean tanto ms
elaboradas y ms sofisticadas cuanto ms agresivo

".es el grupo o la especie en cuestin (entre los de.':predadores,por ejemplo, ms que entre los herb'voros, o entre seores feudales ms que entre sus
siervos), o cuanto mayor es la densidad de pobla:cin y la delimitacin espacial. O ser pura ca~lidad
que entre los pueblos ms civilizados
se encuentren precisamente los de las grandes islas, en las que la aglomeracin y la falta de espacio
dOndehuir o aislarse potenciaban la agresividad y
hacan ms problemtica la convivencia? No son
acaso Inglaterra y Japn los pases que han llevado ms lejos la etiqueta y los formalismos sociales? Y existe acaso algn deporte que no se
kaya inventado en uno de estos pases? Al borde
Siempre del conflicto, la cortesa y el deporte les
han permitido durante mucho tiempo proteger a la
SOCiedadcivil de los hbitos predatorios adquiridos y ejercidos en el mercado libre o en la expansin colonial. Y la alternativa a esta ritualizacin
~()cial.ocodificacin deportiva de la conducta competitiva la conocemos demasiado bien: la alternativa de la buena educacin es el eficaz adoctrinamiento, como la alternativa del deporte es la marcmamilitar.
Rituales y protocolos, liturgias y etiquetas que
a\lIIlentan, pues, en proporcin a la ansiedad, agre$ividad o desazn que se experimenta en las si
$uaciones-lmitede la vida. De ah que no sea tam'poco de extraar que el noviazgo y el matrimonio
'tengan, en todas las pocas y grupos, un fuerte
contenido convencional... Y me atrevo a insertar
,~u lo que al respecto escrib a la vuelta de un
, viaje a Nueva York, tratando de explicarme la ho.,.tnofilia generalizada de aquella ciudad.

Primero fue el imperativo de la naturalidad e

informalidad, luego la liberacin sexual y, por fin,
el feminismo. Con ello fueron eliminndose en
nuestro tiempo, una tras otra, las formas ms o
menos protocolarias y ritualizadas que haban regido la aproximacin entre los sexos. Las formas
de la cortesa o etiqueta aparecieron primero como
hipocresa, luego como cursilera y por fin como
la sutil estratagema con la que el hombre afirmaba su superioridad y que la mujer utilizaba para
obtener lo que ni el derecho ni la fuerza le garantizaban. La deferencia masculina y la reticencia femenina formaban as un sistema de astucias cruzadas y complementarias. Ceder el paso
a una mujer o respetar su ms mnima seal de
rechazo eran privilegios del mismo orden que
los otorgados a la mujer por el Derecho Romano
en razn precisamente de su imbecilitas sexi.
Todo esto es verdad, pero no es toda la verdad.
Decir de cualquier manifestacin de cortesa o de.
ferencia que no es sino hipocresa, supone una incompleta y simplificada traduccin psicolgica de
un fenmeno harto ms rico y complicado. Y digo
incompleta porque en modo alguno explica cmo
ni por qu los rituales, protocolos y etiquetas tienden a encarnar precisamente en las conductas mar.
cadas por la angustia o la ansiedad; por la inseguridad que inevitablemente acompaa la aproximacin a un paisaje o personaje extraos -sea del
otro mundo, sea del otro sexo.
Las formalidades que pautan o modelan el trato entre hombres y mujeres cumplen as una importante funcin de cojn o amortiguador. No son
slo formas estereotipadas de poder o sumisin.
Son tambin, y ante todo, expresin del temor de

ms personas que entran en un territorio desconocido, inseguras de su ciencia y competencia en l.

Formas convencionales de hacer el hombre o
.hacer la mujer a las que agarrarse cuando no se
sabe demasiado bien cmo hay que comportarse.
Que estos formalismos han servido asimismo para
reforzar los estereotipos y hacer de cada sexo una
ridcula caricatura de s mismo? Qu duda cabe.
Pero aqu, como en tantas otras cuestiones, hemos
de evitar que con el agua sucia se nos cuele tambin el nio por el desage. Acaso no es esto lo
que nos ha ocurrido con los ritos y cele~ra~ione.s
.quemarcaban el ritmo o los momentos sIgmficatI
vos de nuestra vida: misas y primeras comunio..JleS, ceremonias asociadas al matrimonio o a la
, muerte? Al dejar de creer en el especfico contenido religioso que entre nosotros informaba estos
actos o situaciones, se ha tendido a prescindir tamo
'oin de las formalidades que en todo tiempo y lugar han marcado las encrucijadas decisivas de la
vida individual y colectiva: los ritos de iniciacin
O de pasaje. Se trata de momentos en los que se
cruzan la biografa y la cronologa, los sentimien
tos y las instituciones, y a los que los hombres no
han dejado nunca de dar un carcter rgido yestereotipado con el fin, segn vimos, de apaciguar
el vrtigo individual y colectivo que se produce en
cada uno de estos trnsitos o coyunturas.
Libres ahora de formas y ceremonias, reduci
dos estos momentos decisivos a actos convulsa y
compulsivamente sinceros, informales o es,ipontneos, no poda sino surgir un renovado con'servadurismo psicolgico temeroso de todo cambio o transformacin. Pues si es cierto, como pien$0, que las formas convencionales son el vitico

que nos conforta y acompaa en los momentos de

trnsito difcil, la falta de este apoyo no puede
sino llevamos a una temerosa huida hacia adentro
y atrs. La alternativa parece clara: o formalismo
o narcisismo, o convencionalismo o conservadurismo.
Por qu lloramos? Es conveniente una ley
formalmente igual para todos? No son intiles y
hasta indignantes los convencionalismos sociales?
jHemos visto cmo, tras una inspeccin algo ms
atenta, nuestras respuestas automticas hacan crisis, y las cosas aparecan algo ms complejas y
matizadas~En el prximo captulo acabaremos
viendo de qu modo esto es verdad no solamente
por lo que respecta a los fenmenos psicolgicos
y sociales apuntados hasta aqu, sino incluso referido a la Moral y a la misma Filosofa.

Llegados a este punto, conviene sin duda hacer

un breve resumen de lo que hemos dicho hasta
ahora. En la primera parte se pretenda mostrar
en qu medida la necesidad de ver claro es una
actitud ms neurtica o atvica que propiamente
_Milosficao cientfica. En la segunda hemos inten~do verificar cules eran los mecanismos o los canales que nos permitan hacemos la ilusin de que
todo es claro: el lenguaje y las frases hechas, las
convenciones ideolgicas, los mitos y los ritos que
nos ofrecen un mundo hecho ya a nuestra guisa y
medida. En la tercera estacin de esta via philosophiae nos detuvimos especialmente en el lenguaje y vimos que el filsofo no acababa de sentirse
satisfecho con las evidencias por aqul manufacturadas y promulgadas. De ah, aadamos, que a
menudo su lucha no sea tanto contra la opacidad
de los fenmenos como contra la convencional y
pretendida claridad de stos; que no busque tanto
resolver los problemas cuanto multiplicarlos y
mostrar todo aquello que tiene an de problemtico lo que ms evidente nos parece: lo paradjico
vncrustado en lo ms perogrullesco. Pasamos lista
"l'entoncesa algunas evidencias psicolgicas, polticas o sociales, con el fin de mostrar cmo el
" filsofo tiende tambin a darles la vuelta para ver

su cara oculta. y ahora, por fin, podemos acercarnos a esta otra cara de nuestras ms entraables
convicciones morales, polticas e incluso filosficas. Pues conviene no olvidar que si la Filosofa
ha de empezar mostrando la otra cara de las cosas, no puede acabar, si se quiere realmente crtica, sino mostrando a su vez la otra vertiente de s
misma.
Comencemos de momento por las evidencias
morales. Ser moral -omos decir a menudoquiere decir ser responsable y de una pieza, tener
una jerarqua de principios clara y firme.
Pienso que se puede decir -y hasta cierto
punto se debe decir- todo lo contrario. Qu significa, en definitiva, ser responsable? Llamamos
responsable a una persona cuando podemos saber
cmo responder a cierto tipo de estmulo: cuando su respuesta es previsible. Sea cual fuere la nec~~idad que lo solicite, la mujer que le guste, el
mno que le reclame, el ideal que se presente, siempre responder de acuerdo con sus principios. Ahora bien, quiz ser moral no consista tanto en eso
en ser siempre autntico y fiel a los propios prin~
cipios (lo que en el lmite puede transformarse en
un narcisismo de la propia integridad), como en
responder efectivamente al objeto o a la persona
concreta que tenemos delante. :esta deja entonces
de ser un mero ejemplar-pretexto (<<unnecesitado, una mujer), un motivo ocasional para ejercer o poner en prctica los propios principios, y
se transforma en algo real que nos arranca una
respuesta que no tenamos an preparada ni inventariada. Moral, en este sentido, sera toda respuesta que se ha dejado primero seducir por su

estmulo; que ha aceptado perder pie frente al sujeto o la situacin a que se enfrenta.
Omos decir igualmente que ser moral es tener
una jerarqua fija y objetiva de valores. Dentro de
esta escala, los valores ms bajos (los sensuales,
vitales, etc.) se realizan precisamente al subordi1)8I'sea los ms altos (los intelectuales o espirituales). Pues bien, yo no creo tanto en una escala
cPII10 en una pluralidad de valores, necesidades o
tendencias conflictivas que tienen, cada uno en su
mbito, un carcter absoluto. Cules son estas
necesidades o tendencias? En nuestra vida o actividad intelectual necesitamos una cierta distancia
a fin de poder analizar fra y objetivamente las cosas. En nuestra vida sensitiva, en cambio, necesitpnos la proximidad o la inmediatez respecto al
S,er deseado. La distancia es, pues, un valor inte~tual; la proximidad un valor sensual, y ambos
son a menudo incompatibles. La lista de polarida<,tespuede continuarse an: para nuestra vida senqwental necesitamos dependencia, mientras que
para la vida poltica necesitamos poder y potencla; la "ida ntima o personal requiere autenticidp.d y la pblica eficacia, etc. Ahora bien, nuestn:J.. innata tendencia a la autosatisfaccin nos lleva a creer -o a querer creer- que aquella vida
o profesin por las que nos hemos decidido repres~tan la suprema sntesis de todas las experiencias y todos los valores. De ah que el casado quiera y tienda a pensar que el matrimonio no es una
opcin, con sus ganancias y sus costes, sino la mismsima sntesis de todos los valores y de todas las
Xperiencias: sntesis de sensualidad y de responsabilidad, de intimidad y de sociabilidad. Igualmente, el poltico tender a creer que su opcin

supone la sntesis de teora y praxis, de compromiso vital y de experiencia terica, de sensibilidad

moral y de sentido de eficacia...
Ser moral, para m, es hacer exactamente lo
contrario. Es recordar siempre la importancia de
aquellas opciones que no hemos tomado: de aquellos valores que, quiz necesariamente, hemos sacrificado, pero que nunca olvidaremos ni pretenderemos reducir a subproducto de los inherentes
a nuestro estado o profesin. Podemos as optar
por la vida asctica, pero entonces lo que hace falta es saber y recordar el valor -absoluto en tantos sentidos- de la sensualidad. Como podemos
optar por la vida intelectual siempre que reconozcamos los lmites y la crnica parcialidad de todo
lo que slo entendemos, as como la importancia
de todo lo que pasa por fuera de las ideas. De ah
que, si somos artistas, debamos trabajar tambin
contra la imaginacin, por lo mismo que, si somos
burcratas, hemos de cuidar de no enamorarnos
del papel timbrado. En definitiva, puede ser moral haciendo cualquier cosa, siempre, eso s, que
no empecemos por querer colonizar el mundo entero con las virtudes o valores del propio quehacer. Frente a esta tendencia a hacer el mundo
parecido y a la medida de uno, la moralidad consistira ms bien en hacemos nosotros parecidos
al mundo; no en moralizar el mundo, sino en mundanizarnos nosotros.
Para ilustrar este talante que denomino a la
vez moral y filosfico,tomaremos ahora unos ejemplos de la realidad poltica inmediata. A todo el
mundo le parecer bien que, gracias al Estatuto
de Autonoma y a la Generalitat, la administracin

r"'WJ:!' ~ .
.

se haya acercado a los catalanes hasta permitirnos

por una vez co~siderada como cosa nuestra. ~ero
esto, que es eVIdente, no nos ha de hacer olVIdar
las ventajas que tena la distincin, en la poca
franquista, entre lo que era la ideologa oficial y
o que era la ideologa de la gente. En cataln o
desde Barcelona hablbamos Nosotros; en castellano o desde Madrid hablaban Ellos. Esta dualidad estatua, en cierta manera, dos tipos de poder
-el poder estatal y el poder de la sociedad civilque pocas veces coincidan y. en cuyos m.rgenes
podamos hacemos nuestra lIbertad partlcular ...
Ha sido bueno, quin va a negado, que el poder
social y el estatal, el familiar y el oficial, dejaran
de coexistir esquizofrnicamente como haba sucedido hasta entonces en Catalua. Pero tambin es
cierto que, al juntarse y concentrarse, estos dos
niveles de coaccin se refuerzan peligrosamente y
se hacen potencialmente mucho ms absolutos. Paradjicamente, un poder legtimo y socialmente
reconocido es ms absoluto que un mero poder
de hecho, pues a la fuerza objetiva se aade entonces la autoridad moral. Por ello quienes ostentan
ahora esta renovada y reforzada autoridad deben
ser mucho ms liberales, delicados y tolerantes
que cuando simplemente defendan esta libertad
contra el franquismo. Pues ahora hay que mantener desde las mismas instituciones aquel juego y
pluralismo que antes vena dado por el mero hecho de que las fuentes de poder, de control y de
legitimacin eran dos y bien distintas.
Est claro que andar diciendo, aunque sea polmicamente que ser moral significa ser irresponsable, o que ~o para todo fue mala la ~epresin de
la cultura y las instituciones democrtIcas, es algo

que ~o~pe nuestros hb~tos me?tales y nuestras'

conVICCIOnesmorales mas enralZadas. Algo que
acostumbra tambin a irritar considerablemente
a la gente. No es, pues, nada extrao que los fiJsofos, en la medida en que han desempeado este
papel, a menu~o hayan acab~~o bas!a?te m~l. Pensad que los filosofos son qUlza los umcos, Junto a
los cristianos, cuyo padre fundador fue ejecutado.
y Scrates fue ejecutado precisamente por impiedad, por falta de respeto a la tradicin, incluso por
perversin de menores. Porque est visto que nada
inquieta tanto ni parece tan subversivo como el
solo hecho de mencionar y sacar a la luz todos
aquellos aspectos de la realidad censurados por
nuestros hbitos o relegados a la oscuridad por los
administradores oficiale~ de la verdad.
Aunque tampoco aqUl hay que exagerar. Es posible que a los filsofos les corresponda ser apstatas crnicos, pero es preciso tambin que sean
(como deca la Inquisici~ de aquel ~obre hon;bre
quemado en Durango) apostatas relaJados, apostatas no crispados. Y qu quiere decir eso de apstatas relajados? Quiere decir apstatas conscientes
de que, en definitiva, su eficacia no radica tanto
en el poder y la claridad de su pensamiento como
en la debilidad de su convencimiento. y es con la
glosa de esta ltima afirmacin como quisiera ya
concluir.
El punto fuerte de la filosofa es para m la
vulnerabilidad de su convencimiento. Por qu ha
de ser el conocimiento filosfico precisamente un
conocimiento dbil? 3 En el segundo captulo de-

~s

que nuestros vicios son casi siempre la otra

de nuestras virtudes. La fuerz~ y ~a potencia
de nuestro pensamiento, podemos anadIr ahora, es
menudo la otra cara de nuestra ceguera para lo
a ue tenemos delante de la nariz. Un pensamiento
masiado poderoso que todo lo entiende (iba a
d:Cir: que todo 10 engulle) ac~b~ con frecuencia
nsordecido por su propio estrepIto, deslumbrado
~r su propia luz, embotado con todo lo que ha
tragado. La autntica experiencia de la realidad,
or el contrario, slo comienza all donde acaba
puestra capacidad de hacernos las cosas a nuestra
~edida. De ah que la verdadera experiencia de las
cosas no resida en la comprensin del antroplogo en la erudicin del historiador, en el anlisis:> del lingista, en la interpretacin del psi<:logo,etc. Esta experiencia surge ms bie~ a partir de los fenmenos singulares que se reSIsten ~
ser comprendidos y que, por lo mismo, nos obhgan a ampliar el marco terico desde el que los
contemplbamos.
,
Ahora bien, para dejar que los fenomenos o la.s
cosas se nos acerquen sin anticiparlos ni neutrahzarlos con un concepto previo, para responder
efectivamente a ellos, para dejar que se nos acerquen incluso aquellos que van contra nuestras ~on"vicciones bsicas, es preciso tener una actItud
\ms bien dbil que fuerte, ms vulnerable que segura, ms hembra que macho, ms receptiva que
activa. Los individuos que han aportado. una nueva visin de la realidad, en efecto, han SIdo personas con una gran personalidad, pero raramente con
~a

si6n conocimiento dbil se ha generalizado hasta adquirir un valor emblemtico.

un carcter fuerte ni con ideas demasiadoprecisas Xn.

para saber. como Pitgoras o SherlockHol
sobre las cosas. No ms claras, en todo caso, que
mes, atender a aquello que no importa, es necelas del propio Sherlock Holmes.
sario tener unos esquemas mentales lo bastante
Cul es la ventaja que posee siempre Sherlock
blandos y borrosos como para que la experiencia
Holmes sobre Watson en sus investigaciones? Su
de la realidad pueda estructurarse de una manera
ventaja consiste en que mientras Watson, en cuannueva; no tener de antemano una idea demasiado
to llega al escenario del crimen, ve en seguida qu
clara de lo que se quiere y de lo que se busca; saes lo importante y significativo-el cuchillo sobre
ber atender sin precipitarse a entender. Slo con
la mesa o el perchero ensangrentado-, Sherlock
una mente y con una actitud de esta especie, conHolmes se deja atraer por lo ms trivial: una
ceptos aparentemente tan heterogneos como
vela, por ejemplo, que, si el asesinato se cometi a
cultura y represin (Freud), gravedad y trayectolas siete de la tarde, debera estar consumida y
tia de los astros (Galileo), filosofa y sistema de
en cambio, an quema. Y ste es, casi siempre, e
produccin (Marx), o materia y energa (Einstein)
mecanismo de un descubrimiento o de una visin
pueden manifestar una conexin tan profunda
nueva de las cosas: la ruptura de los esquemas
cmo insospechada.
convencionales encargados de definir qu es Rele. Pero hemos dicho tambin que una actitud fivante y qu es Insustancial, cul es el Medioy cul
losfica requiere no solamente un conocimiento
es el Fin de un proceso,4cul es la Estructura y
dbil, sino, adems, un convencimiento dbil. De
cul la Funcin de un fenmeno, qu es el Mensaje
otro modo, y con razn, alguien podra argir:
y qu es, simplemente, el Ruido o parsito que
Ese Rubert parece que ve muy claro lo de que
acompaa a su transmisin...
hemos de verlo todo oscuro; l dice muy fuerte y
Junto a sus amigos, Pitgoras contemplaba
convencido eso de que el pensamiento ha de ser
cmo el herrero fabricaba un arado, pero, a difedbil y tentativo. Los filsofos, en efecto, poderencia de los dems, que se fijaban en lo que era
mos comenzar por ver oscuro el mundo, pero heimportante -en la forma que tomaba la herramos de acabar por ver oscuras y dudosas tambin
mienta-, Pitgoras supo atender al maldito ruido
..nuestras propias convicciones.De ah que el filsoproducido por el artesano. Con ello es posible que
.fo no pueda creer que ahora s que va a explicase le escapara algn defecto del apero, pero desJ)'Os
l lo que de veras es el Hombre o el Pensacubri en cambio la escala de los sonidos... Ahora
miento o el Mundo o lo que sea. l sabe, con Kant,
que la razn humana tiene el destino particular
de verse acosada por cuestiones que no puede re4. El descubrimiento del motor elctrico no consisti
sino en el hecho de que a alguien se le ocurri invertir
chazar, (... ) pero a las que tampoco puede responla relacin medio-fin en una dinamo. El desperfecto de
Sabe que su tarea no es sino suplir viejos
una mquina textil produjo el gnero defectuoso que
por nuevos esquemas; por nuevas imgenes
alguien tuvo el genio de reconocer como ptimo para
o
modelos,
tal vez mejores o ms adecuados que
secarse: la toalla.

Despert y busqu en torno un acontecimiento

no transformado en noticia, una funcin no codificada por una institucin, una prctica que no
fuera una profesin, una teora no apelmazada y
exaltada como ideologa. Sal a su encuentro, pero
en todas partes me daban liebre por gato: peda
un libro y me daban una Obra, necesitaba un mtodo y me enseaban una Metodologa, buscaba un
objeto y me ofrecan un Diseo, quera un pas y
me encontraba en un Estado, yo deseaba una mujer pero me decan que eso eran cosas de mi Libido.
La poltica y el sexo, el comercio y la informacin: todo me pareca cada vez ms sublime y
cultural; impregnado por su valor, transmutado en
smbolo. Los objetos con los que me iba topando
slo parecan existir como excipiente del sentido
que deban vehicular. Dondequiera que dirigiera
mis pasos me encontraba con algo adaptado ya de
antemano a mi asimilacin, cortado a la medida
de mis sentidos, expectativas o ideales. Y es entonces cuando sent aquel extrao malestar: algo
as como la basca que produce un alimento licuado, una papilla gstrica o un Gerber que se nos es-

curre, tibio y granuloso, por el esfago. Un malestar que se confunda con la nostalgia de los productos de otro tiempo que haba an que mascar
y digerir.
Pronto descubr, sin embargo, el analgsico
que me ofrecan para aplacar estas desagradables sensaciones. La sofisticacin del nuevo arte
y la nueva cultura deban servirme ahora para
ejercer en digest aquel esfuerzo de asimilacin y
adaptacin expulsado de la vida cotidiana: una
cultura intensa y concentrada que compensaba mi
inactividad intelectual, justo como la gimnasia deba compensar mi trabajo sedentario. Realidad
explicada y alta cultura complicada, mundo
verosmil y arte abstracto, entorno pompier y esttica vanguardista formaban as un sistema perfectamente equilibrado. En un mundo excesivamente facilitado y previsible, la dificultad se me
ofreca tambin como un servicio o una mercanca
delicadamente diseada para inquietarme y sorprenderme; para dar variedad, color o aroma a la
papilla; para introducir en mi experiencia los mnimos bsicos de resistencia que me permitiran
recobrar el equilibrio cuando me sintiera llevado
por el vrtigo del sentido.
:ste fue el primer diagnstico de mi dolencia.
El vrtigo, con todo, persista. La realidad se me
haca no ya espiritual, sino espirituosa; no ya dotada de significados, sino impregnada de ellos:
significamentosa. Todo me era familiar, y ms aun
que familiar: ntimo. En todas partes me topaba
conmigo mismo. Mis pasiones y obsesiones perfectamente expresadas en los anuncios de colonia
para hombres. Mis desperdicios psquicos se me
ofrecan ahora en forma fsica de mercancas. Con-

taminado por mis propias fantasas, el entorno me

apareca como un inmenso y caricaturesco espejo
de m mismo.
Cmo romper el hechizo? Cmo abrir una
-brecha -me deca- en este cerco del hombre por
sus propios productos o imgenes? El nico medio, pensaba, sera bajar la guardia para permitir
el reflujo de todo aquello que est ms all de nosotros, de nuestra capacidad de entender y organizar. Pero hasta el momento slo pareca haberse
intentado superar este aislamiento ampliando ms
y ms el mbito de lo controlado: tratando de aliviar los males del control tcnico del mundo ...
mediante su control semntico; perfeccionando el
diseo funcional del entorno con la adicin de valores malditos o vibraciones gratuitas; ampliando
el sistema de produccin de ideologa o la produccin de psicologa. Para los psiclogos radicales
americanos, por ejemplo, se tratara de ir sustitu-

yendo la produccin de objetos por la produccin

de relaciones: el hardware tecnolgico por el software social. Diseo y produccin de relaciones que
dara lugar a una nueva cultura intensa, comunal,
sentida y vivida; una nueva sociabilidad hecha de
interacciones, contactos y vibraciones. Grupos de
encuentro, juegos comunicativo s, terapia de sentimientos, desarrollo del potencial humano, concienciacin del propio cuerpo, feed-back bioenergtico,
chequeo interactivo, masaje psquico, pedagoga
del contacto ...
El florilegio de mtodos y tcnicas pareca interminable, pero el mecanismo social detrs de todos ellos pareca uno y el mismo. Se trataba simplemente de cuestionar la adecuacin entre el saber de la gente y su empleo, entre su sensacin

fsica y su salud o entre su apetencia y su competencia, generando as un nuevo mercado de gadgets

y servicios para el reciclaje del saber o la verificacin de la salud. Y tambin un mercado de relaciones psicolgicas que creaba su propia demanda
mediante el doble mecanismo de: 1) fomentar, por
un lado, la inseguridad de la gente respecto a su
capacidad de comunicar o de asumir las propias
responsabilidades sociales, y 2) generar, por otro,
unos supuestos estndares o patrones objetivos de
intimidad, satisfaccin sexual o integracin social,
a cuya altura la gente tratara de llegar con la
ayuda de las tcnicas y de los especialistas pertinentes.

Fue en un vuelo Eastern de Nueva York a Mxico donde primero sent de un modo claro esta
desazn ante un entorno cada vez ms personal,
estimulante y atento a nuestras intenciones. En la
bandeja del desayuno no encontraba la crema de
leche para mezclar con el caf: miraba una y otra
vez los rtulos de los sobres y recipientes -mantequilla, caf, sal, etc.-, pero no lea crema o
leche en parte alguna. Pregunt por fin a la azafata, la cual, sorprendida y despectiva, me indic
un botecito de plstico. Y entonces descubr por
qu no haba sabido reconocerlo: el bote no anunciaba leche sino para su caf.
Nuestro entorno est cada vez ms constituido
por este tipo de mensajes, que nos cuesta al principio descifrar... porque son demasiado fciles:
porque no hay que ir a ellos, sino que son ellos los

que vienen a nosotros. El rtulo no indica qu hay

en el bote sino para qu es; no describe el objeto
sino que anticipa -y prescribe- mi uso del mismo. Las indicaciones de nuestro entorno ya no se
dirigen entonces a nuestra comprensin sino a
nuestra reaccin; no se organizan alrededor de
nuestra posicin sino de nuestra intencin. De ah
que para entender estos mensajes debamos ajustar
la retina y acostumbrarnos a no buscar 10 que algo
es sino para qu es. No atender a 10 que queremos
-un alimento, una persona, un pas-, sino directamente a lo que en ello buscamos: el valor o el
vigor, la amistad o la sensacin nueva. Acostumbrarnos, en fin, a vivir en un entorno catafrico,
donde todo est anticipando alguna otra cosa
-anticipando, casi siempre, nuestras propias reacciones.1
El ltimo da en Nueva York haba ido a la
tienda Sam Goodies para comprar discos de
Ruth Etting y Ethel Morgan, dos cantantes de los
cuarenta que son el primer recuerdo musical de
mi infancia -una meloda que llegaba a mi ventana desde la Rosaleda, a travs de una Diagonal
silenciosa y hmeda. Le pregunt al vendedor en
qu hilera poda encontrar estos discos -en Melodas de Broadway, en Vocalistas famosas?
-No,
talgia.

no; busque mejor en la seccin Nos-

1. Est claro que, a menudo, este tipo de cambios no

es deliberado, sino que simplemente resulta de necesidades tcnicas -en este caso de la naturaleza sinttica del
lquido que se aade al caf. El hecho de que no sean
intencionados no los hace, sin embargo, menos sintomticos.

Tambin las clasificaciones comerciales se haban hecho psicolgicas. Tambin para adivinar
dnde estaba un producto tena que pensar ante
todo en la presumible intencin con que lo buscaba.
Volviendo a mi vuelo de Nueva York - Mxico:
despus de desayunar, ya sobre Texas, empec a
charlar con un grupo de jvenes universitarios,
aplicados e ilusionados, que me rodearon entusiastas cuando me reconocieron como un nativo
con el cual practicar el castellano. Hacan un viaje
de estudios -me explicaron- a la provincia de
Chiapas. Pregunt qu iban a estudiar: totzil, castellano, antropologa ... ? No; se trataba de dos asignaturas de la maestra en Vida Internacional de
la Universidad de Michigan. Las dos asignaturas
que iban a cursar a San Cristbal y Tuxla Gutirrez se llamaban, literalmente, Cmo vivir en el
extranjero y Trabajo de campo en comprensin
de culturas extranjeras ...
...Y volv a sentir el vrtigo de un entorno
siempre ya explcito, formulado y poblado de nuestras propias imgenes o propsitos. El mismo vrtigo que me haba producido el bote de crema
para mi caf, y que se confunda ahora con el
de las depresiones atmosfricas que sacudan el
avin al descender sobre el valle de Mxico.Al salir del aeropuerto haba decidido escribir un texto
donde tratara de teorizar este vrtigo. Es el que
sigue, luego de responder a esta cuestin previa:
Qu hay en el fondo de mi aoranza por lo reticente, por lo que existe pero no se anuncia, se
entiende pero no se dice, se supone pero ni se expone? Ante todo, pienso, el mnimo tacto que exige
no apabullar a la gente con un mensaje o una ver-

dad perentorios. Y un cierto respeto, tambin, por

las cosas y por uno mismo: por un nivel de la realidad o de la intimidad que no puede exponerse
sin desnaturalizarse; que como las momias o las
pelculas, se desintegra o vela a plena luz... Nietzsche mismo fue un ferviente defensor de este respeto, aunque en su afn por desvelar los ms secretos mviles e intenciones pocas veces supiera
mantenerlo.
Hoy ya no creemos --escribe- que la verdad
siga siendo verdad cuando se revela... El pudor
con el que la Naturaleza se ha escondido detrs de
velos y enigmas debera ser tenido en gran estima... Hoy consideramos una cuestin de decencia
el no querer verlo todo desnudo, presenciarlo todo,
entender o "saber" todo.
El ms conmovedor ejemplo de este pudor es el
del pequeo Rousseau, que reproduzco aqu de memoria. Jean-Jacques es un nio pobre que durante
meses va reuniendo monedas para poderse comprar uno de esos pasteles con que las madres obsequian a sus hijos a la salida de la escuela. Se conoce el escaparate de memoria y hace tiempo que tiene decidido el pastel que va a pedir. Pero, cuarido
entra por fin y la duea le pregunta qu desea, l
no sabe qu contestar y acaba echndose a llorar.
Qu ha ocurrido? El nio ha descubierto lo que
en realidad haba estado deseando tanto tiempo:
que le dieran un pastel. No ha estado ahorrando
para pagar un pastel, sino para comprar un don.
Pero en el mismo momento en que la duea le pregunta qu desea (como preguntan tambin los padres con ms dinero que tiempo, dispuestos siempre a comprarle al nio lo que l desee, sin entender que lo que ste quiere no es un regalo sino que

le regalen), entonces la imposibilidad lgica de

satisfacer ese deseo se hace demasiado patente ...

y ello no se debe, como explicaran Lacan o Gi
rard, a que su deseo sea el deseo del otro, sino
porque es el deseo de un significado no banalizado y neutralizado por su propio significante; de
una experiencia, una sensacin, un don o un sentimiento no capturados ni contaminados por el
medio -el dinero, la palabra- que los vehicula.
Thomas Mann lo dice por boca del estafador
Flix Krll: Slo en los polos del contacto humano, all donde an no existe la palabra o bien
donde ya no reina la palabra, es decir, en la mirada y en el abrazo, se halla propiamente la feli~
cidad -pues slo all hay libertad incondicional,
intimidad y falta absoluta de respeto humano.
Todo lo que en materia de contactos humanos se
halla entre estos dos polos es dbil e inspido; es
algo determinado, condicional y limitado por las
convenciones sociales. All reina la palabra, esa
tremenda representante de lo ordinario y habitual,
ese fino y opaco medio en el que se engendr antes
que en ningn otro la sumisa y mediocre moraL.

2. LA FILOSOFA, ENTRE EL HUESO

Y LA PAPILLA

Queda por aclarar cmo y cundo una experiencia inquietante o irritante como las descritas
nos impulsa precisamente a filosofar. Por qu
teorizada y no, simplemente, huir o esquivada?
La teora, creo, emerge a la vez como producto y
como antdoto de esta experiencia o sensacin. En
mi caso por lo menos ha surgido como un intento
de comprender la desazn que me produca este
entorno tan solcito y tematizado que experiment agudamente en el vuelo a Mxico.
Yo nunca pienso o escribo de oficio-y menos
por vicio. Lo hago slo como ltimo recurso:
cuando las impresiones o sensaciones se hacen
tan poderosas e incmodas que slo formulndolas alcanzo a neutralizarlas. Escritas y formuladas, las sensaciones o experiencias me aparecen
como realidades objetivas e impersonales que
puedo contemplar ya como algo ajeno a m. Transformadas en tesis o en textos, dispuestas a convertirse en verdades, aquellas experiencias no parecen ya de fiar, pero tampoco dignas de inquietar? El cariz formulario que adquiere as 10 for-

mulado pronto me ayuda a convencerme de que

no haba para tanto; que la desazn que senta
era tan convencional como el texto mismo en el
que lo cuento ahora ...
y as voy conjurando o ahuyentando con la
teora los demonios que me asaltan. Una vez descritos y formulados, estos demonios se transforman en productos culturales que circulan y que,
por lo mismo, ya no me inquietan ni creo en
ellos: he conseguido por fin nombrarlos y pasarlos. Se trata, como puede verse, de una cura
catrtica o, mejor an, homeoptica: las impresiones demasiado fuertes aplacadas con la escritura, disueltas en su expresin, evacuadas en su
exaltacin.
La pena falsificada por la lgrima, la impresin por la teora. La formulacin y expresin
de los sentimientos -deca Hegel- tiene por
efecto quitarles su importancia. Las ideas -insiste Proust- son los sucedneos de las penas;
en el momento en que stas se transforman en
ideas pierden una parte de su accin nociva sobre nuestro corazn. Luego de terminar el Werther, escribe igualmente Goethe, me sent como
muestra un aspecto de este proceso psicolgico. Se sugiere a los asistentes que piensen en un viejo y profundo
secreto de su vida, en algo que no hayan contado nunca
a nadie, y que imaginen cmo reaccionaran los otros al
saberlo. A continuacin se les instiga a revelarlo en la
forma ms contundente y afirmativa para que descubran
que, contra lo que haban imaginado, encuentran e? el.lo
un positivo orgullo y una renovada confianza en SI mIsmos: el secreto, vern ahora, no era el efecto sino la

causa de su vergenza.

despus de una confesin personal y con derecho

a una nueva vida.
Estos y otros testimonios parecen confirmar
mi impresin de que a menudo narramos para
transformar nuestras experiencias en puros cuentos --como teorizamos para hacer de ellas puras
cespeculaciones-: en cualquier caso, para sacar.
les el aguijn de la carne y dotarlas de la ingra-
videz del espritu. Y sin embargo, los textos cita.
dos hablan de un dolor genrico, pero no de su
origen ni del proceso especfico por el que la escritura aplaca aquel dolor. De esto quiero hablar
aqu.
Al princIpIO, como con los estudiantes o la
crema de leche Eastern, algo me pasa: me gusta
un sonido, me angustia una frase, un gesto me
inquieta, me atrae una idea o me desagrada una
mirada. Trato entonces de entender, es decir, de
objetivar y neutralizar esta sensacin, y casi siem
pre lo consigo pronto. En el sonido reconoc el
timbre o la altura de una meloda querida; la fra
se sonaba a redicha; el gesto no haba surgido de
la palabra, sino que pareca incorporado mecni
eamente a ella; la idea era a la vez elemental y
radical; la mirada no se detena en m, sino que
me atravesaba y pareca proyectarse al infinito,
a un plano general del que yo era slo un ele
JIlento o un contrapunto ... 3 Algunas veces, sin em3. Scott Fitzgerald describe a menudo sensaciones de
este tipo. Luego de haber hecho el amor en la vieja casucha con Stahr, the last Tycoon, Kateleen observa: "Me
pregunto cundo lo decidimos. Hay un momento en el
que no lo necesitas, y en el momento siguiente sabes que
nada en el mundo podr impedir que pase. A Stahr,

bargo, no encuentro el sentido de lo que he sentido -y es entonces cuando pienso.

Pienso, pues, cuando no entiendo lo que me
pasa, cuando no alcanzo a identificar el origen de
la desazn o atraccin que siento. La impresin
que no consigo evacuar con una explicacin se
constituye entonces en punto de referencia de
todo lo que en adelante voy viendo o leyendo.
Como aquellas tiras de papel engomado que colgaban del techo para cazar las moscas, esta impresin va atrayendo y pegando todas las experiencias ms o menos anlogas que tengo luego
al leer, charlar o deambular. Incapaz por el momento de localizar la causa, busco las analogas
y voy as apuntando en una libreta los fenmenos
parecidos ... Hasta que un da, de repente, todas
estas notas que he tomado parecen organizarse en
una figura general de la que mi primera experiencia no era sino un caso. Ya tengo ahora el sentido
de lo sentido, ya he alcanzado por fin a neutralizar
mi experiencia: a explicrmela y a explicarme. Entonces escribo un libro donde la remato -un libro
en el que las observaciones o notas que fui tomando a lo largo del camino hacen las veces de
captulos o apartados.
El dispositivo bsico desde el que se teoriza
sera aqu un cierto malestar: el malestar frente
a las experiencias absolutamente singulares que
se nos resisten: que se hacen sentir pero no se
observa entonces Scott Fitzgerald, la frase de Kateleen
le son a redicha y, para su propio asombro, ella le gust
todava ms. Son asombros de este tipo los que nos
arrojan a menudo a la teora.

dejan comprender.4 Teorizar es, pues, apartarse

de una experiencia singular e incomprensible para
volver a ella armado ya de palabra y de representacin. Nos ponemos a teorizar porque nuestra
mente no est sintonizada con la realidad que
experimentamos -y lo que as pretendemos es
elevarla al nivel de abstraccin requerido para
que no se nos escurra entre las neuronas. Para
Freud, esta tendencia a homologar nuestra experiencia, a neutralizar la diferencia entre nosotros
y nuestro mundo, era una manifestacin del instinto de muerte, cuya versin generalizada se conoce hoy como principio de entropa. Es decir,
de la tendencia tanto fsica como psquica a buscar estadios ms probables e indiferenciados; a
reducir la tensin con el entorno asimilndose
plcidamente a l. Quin no ha sentido alguna
vez la tentacin de devolver a la materia inorgnica este sector absurdamente acelerado y palpitante que su cuerpo usurpa; de renunciar a esta
fina pelcula de carne que le conecta -pero tambin le enfrenta- a su entorno?
Freud tuvo que aadir Tnatos a Eros para
explicar la vida inconsciente, y creo que hay que
aadirlo tambin para explicar los procesos conscientes. Al teorizar, nuestra mente busca igualarse y equilibrarse plcidamente con el entorno
de la misma manera que dos superficies de dis4. Sera aqu tentador buscar analogas entre la teora a nivel psicolgico y las endorfnas (sustancias secretadas por el propio cuerpo para asegurar que sus operaciones se realicen sin dolor) a nivel biolgico. De no
mediar, pues, esta autoanestesia, la sola existencia biolgica sera siempre dolorosa, como lo sera la psicolgica
sin la anestesia terica que aqu se apunta.

tinta temperatura puestas en contacto tienden a

un estado neutro, a una temperatura media donde
las fuerzas que se movan en ambas direcciones
han dejado de operar. Y para ello, al principio
de consistencia psquica, que tiende a asimilar la
experiencia pasada organizndola desde el presente, se aade ahora el principio de consistencia
terica, que trata de asimilar la experiencia actual a la pretrita, lo visto a lo sabido, lo sentido
a lo calificado y clasificado.s
La filosofa -escribe Simmel, tratando de sintetizar Aristteles y Kant- satisface la necesidad
formal de ofrecer un punto de unidad en todo el
embrollo y las contradicciones del mundo de los
fenmenos: un lugar en el que la discontinuidad
de los elementos cede ante su parentesco. En efecto, cuando las cosas tocan el alma y han de pe5. Entiendo que este bienestar psquico resulta del
haber generalizado activamente nuestra experiencia particular; nunca del carcter ya general con que pueda ofrecrsenos desde el principio. Cuando, por el contrario,
esta generalidad se nos da como un punto de partida,
no como conquista, tendemos ms bien a rechazarla. De
ah, segn atto Rank, nuestra conflictiva relacin con
un instinto sexual que nos aparece al pronto como un
impulso genrico e impersonal. El individuo adolescente depende del instinto sexual biolgico que quiere obligarlo a plegarse an ante la dominacin ajena en el
momento preciso en que empieza a sentirse liberado de
la autoridad voluntaria de los padres... En la edad p
ber, cuando, por un lado, el individuo se despierta a la
autonoma voluntaria y, por otro, se defiende contra el
d?minio de la sexualidad conforme a la especie, el indiVIduo encuentra poderosos motivos para apropiarse de
las viejas prohibiciones paternales para utilizarlas contra
esta sexualidad ms genrica e infernal an que las prohibiciones que sobre ella recaen.

netrar en ella, sta debe comunicarles su propia

forma, debe tratar de reducir la totalidad de
sus contenidos a un solo concepto, significado o
valor.
Ahora bien, este principio de entropa o consistencia terica puede operar en dos sentidos
-los dos caminos que ha seguido desde siempre
la reflexin filosfica. Bien tratando de desentraar el carcter genrico o universal de lo que
se nos da al pronto como experiencia particular
(camino idealista seguido en este libro al tematizar mis sensaciones); bien pretendiendo mostrar
el carcter material y contingente de lo que nos
aparece al principio como universal (el camino
materialista de Marx o Freud). En la prctica,
la reflexin filosfica posthegeliana ha operado
combinando en proporciones variables ambos expedientes: generalizando las experiencias y
particularizando las ideas. Pero, desde donde
sea que se mire, se trata siempre de la misma
operacin: homologar y hom<:>geneizar
en lo posible lo sensible y lo inteligible para alcanzar, ms
all de su dualismo aparente, un monismo
real donde todas las contradicciones deberan
quedar disueltas y resueltas.
Para Kant, la nica experiencia inmediata de
este tipo era la experiencia esttica, en la que se
produca un feliz acuerdo entre lo sensible y lo
inteligible. Yo entiendo, por el contrario, que tanto o ms habitual -e incluso fundamental- que
esta sensacin de lo ajustado o acorde es tambin
su contraria. No mostr Popper que, ms que
alcanzar la verdad, lo que la ciencia puede es detectar, identificar y eliminar el error? Y no es

acaso lo que canta, lo que no va, lo primero

que salta siempre a la vista de la experiencia cotidiana? Lo acorde y ajustado, en cambio, no destaca, sino que tiende a desaparecer en el conjunto
de que forma parte. Sabemos que algo no va
antes incluso de saber de qu se trata: antes de
descubrir, por ejemplo, que es el exagerado desorden en la disposicin de los objetos sobre la vitrina lo que delata la preocupacin con que fueron
colocados; o que es nuestro excesivo inters por
una persona lo que nos impide comportamos o
argumentar con naturalidad frente a ella.
Primaca, decimos, de la experiencia del desajuste, pero, de qu desajuste se trata? Husserl
reconoca que el punto de partida de la filosofa
es precisamente una cierta distancia respecto de
los ajustes automticos de la vida cotidiana y su
Weltanschauung, pero siguiendo el modelo clsico
defina an esta distancia como perplejidad terica. Creo, sin embargo, que el dispositivo que
nos incita a pensar no es tanto una duda te6rica
o una incertidumbre intelectual, como una desaz6n o desajuste personales. Nos ponemos a ello
para neutralizar, por medio de la teora, aquello
que nos inquieta y que no podemos, no obstante,
ni desatender ni destruir. Lo que nos mueve no
es tanto el inters por el conocimiento, como la
necesidad de anular la distancia o desajuste que
nos impiden vivir reconciliados con el mundo; el
deseo de recuperar ahora, en el mundo pblico y
adulto, las certezas naturales y la tranquila instalacin en el entomo que se fueron con nuestra
infancia.
Perdido el mundo domstico, lanzados a un

universo ajeno y extrao, s610 podemos recobrar

aquel equilibrio domesticando el mundo: tratando de recrear te6ricamente en l la transparencia
y consistencia del paraso perdido. La teora, pues,
como terapia del complejo de Peter Pan. En el
fondo de las teoras filos6ficasque tratan de comprender la realidad -como en el fondo de las
polticas o tcnicas que tratan de transformarla-,
pienso que hay mucho ms de nostalgia y aoranza que de voluntad de dominio.
Nada, pues, de gratuito o deportivo en la filosofa: no se siente uno atrado por, sino expulsado
a ella. Como la escritura, de la que no siempre
puede distinguirse, la teora es un dispositivo ms
en la serie de las satisfacciones sustitutivas o los
narc6ticos con que procuramos compensar el carcter doloroso y enigmtico de la existencia. Ms
que de un movimiento por el que pretendemos
dar sentido a los objetos, se tratara de un intento
de dar objetividad a lo sentido: no tanto de colonizar la realidad como de sintonizamos y reintegramos a ella. Pues, si se ha dicho que el arte
es un trozo de mundo visto desde un tempera- .
mento, la filosofa sera ms bien un temperamento visto desde una teora del mundo. A la distole
del arte cuando trata de personalizar lo objetivo
seguira as la sstole filos6fica tratando de objetivar lo personal.

Pero una contradicci6n flagrante parece haberse escurrido en estas pocas pginas. Estamos hablando de la teora como bsqueda de una nueva

familiaridad o sintona con el medio, como un intento de homologar nuestro pensamiento y nuestras sensaciones. Pero, no deca al principio que
era el malestar producido por un entorno excesivamente personalizado el que me haba expulsado aqu a la teora? En qu quedamos, pues?
Qu es lo que en realidad nos desazona y pretendemos con la teora superar? Es la resistencia
o, por el contrario, la excesiva adecuacin de la
experiencia sensible a nuestra comprensin y expectativas? Nos inquietamos cuando sentimos
esta experiencia como un hueso que nuestra mente no puede roer, nombrar ni categorizar, o cuando se nos da como una papilla ya predigerida y
entendida?
La verdad es que ambas experiencias nos desazonan -y por el mismo motivo-: porque ni una
ni otra nos ofrecen la oportunidad de asimilarlas
y hacerlas nuestras. Pero falta an por aclarar en
qu sentido se trata de dos etapas sucesivas, y
cmo o por qu se pasa de la una a la otra.
De hecho, este segundo malestar que nos produce un mundo excesivamente familiar no es
sino el resultado objetivo de los esfuerzos desplegados individual o colectivamente para neutralizar
el primero. Comenzamos a teorizar para defendemos de un mundo extrao: para comprenderlo
y volvemos a sentir en l como nos sentamos en
nuestra casa. Pero esta teora termina por producir
un mundo tan nuestro, tan definido y explicado,
que acabamos sintindonos prisioneros de l. La
respuesta ha sido ms fuerte que el estmulo, y
de rebote nos hemos encontrado no ya en casa,

sino en la cuna, en el tero incluso: en un entorno tan pensado y preparado por/para nosotros, que no podemos ya ni movernos en l. Sufrimos entonces los efectos de nuestra respuesta excesiva y acabamos siendo vctimas, como tantas
veces (fiebre, competencia interespecfica, sntoma
neurtico), de nuestros propios mecanismos de defensa.
El nuevo desajuste e incomodidad que experimentamos -el que sent en el vuelo a Mxicoresulta ahora de la exquisita funcionalidad y adaptacin del entorno a nosotros mismos. Ms que
con objetos o experiencias que debamos comprender, nos topamos ahora con smbolos o mensajes
manufacturados (<<noticiasmundiales, tendencias artsticas, imgenes de marca, ambientaciones musicales) que parecen poseer ya el nivel de generalidad ptimo para sernos inoculados. A nada podemos hacemos, pues todo parece
ya hecho para nosotros. Con slo salir a la calle
o abrir un receptor nos sentimos como imn que
atrae un mundo de limaduras muy cuidadosamente cargadas con electricidad de signo contrario. Al primer malestar, el malestar de la jungla
donde todo es ajeno, singular y amenazante, sigue,
pues, este malestar del aeropuerto donde no podemos percibir nada que no sean orientaciones,
indicaciones, smbolos, anuncios o advertencias.
y es este segundo malestar el que me ha empujado aqu a la teora: la desazn ante un mundo que no puedo experimentar porque est constituido ya por experiencias, del que no puedo
escapar sin encontrarme a la vez con curiosida-

des, y en el que en ningn caso puedo intervenir

pues anticipa cada uno de mis pasos o deseos con
una imagen o un mensaje que se me escurre directamente, imperceptiblemente, alma abajo.6
A partir de aqu querra hablar de esta incomodidad misma, sin olvidar nunca que es de ella
-y no de las ideas a las que me ha catapultadode lo que trato. Describir, pues, ms que teorizar,
la inquietud que siento en un medio poblado de
significados que van, vienen, corren a mi encuentro, me envuelven y me llevan. Todo ello sin olvidar tampoco que la descripcin de este entorno y
de la incomodidad que me produce es, ella misma,
contradictoria. Contradictoria porque generaliza y
tematiza esta experiencia -con lo que la introduce a su vez en el circuito ideal de las experiencias ya explicadas. Se trata de una paradoja anloga a la apuntada por Hume con la frase toda
afirmacin general es falsa; incluida sta. Toda
descripcin de un mundo excesivamente codificado es a su vez codificante. Lo que en este texto se
dice confirma y refuerza as aquello mismo frente
a lo que reacciona. El libro resultante ha de ser,
as, un producto de la misma ndole que lo por
6. Como se ver, no pretendo oponer a esta media
cin una hipottica e idlica relacin inmediata con
las cosas. Estoy convencido, con Cassirer, de que la realidad slo nos es accesible desde un cdigo o sistema de
formas simblicas (lenguaje, religin, arte, ciencia,
etc.) que necesariamente mediatizan nuestra experiencia.
Lo que ocurre es que son estas mismas formas simbli
cas las que no pueden operar interpretando la realidad
cuando el entorno se transforma en un medio de significaciones ya acabadas.

l delatado, un sntoma ms de aquello frente a

lo que reacciona, un ejemplo de lo que acusa, una
refutacin, en ltimo extremo, de su propia validez.

3. LA TEORtA, ENTRE LA CRtTICA

y EL CONTAGIO

He comenzado describiendo mi reaccin frente a un sistema que tiende a abolir las figuras
singulares de nuestra experiencia y donde las frmulas sustituyen a las formas, los valores a las
cosas, la informacin a la experiencia y la formulacin a la descripcin. Ahora bien, los aspectos
ms evidentes de esta inflacin semntica de
nuestro entorno han sido ya objeto de conocidos
diagnsticos y crticas. Veamos un ejemplo de
cada uno.
Es difcil hacer una crtica de lo que existe sin
apelar a la coartada de una imaginaria alternativa
global: criticar el gris cotidiano desde el beige
o el marrn. Mucho ms fcil es oponerle un
Rojo, un Negro o un Verde sin tacha; denunciar
lo que existe hacindose el portavoz de la verdadera Naturaleza, la autntica Comunidad o la Utopa alternativa. Entonces la crtica no aparece
corno mera opcin o posicin subjetiva sino nada
menos que corno la hegeliana confrontacin de
las cosas con su propio concepto.
As los filsofos de la Escuela de Frankfurt,
que, desde el modelo de la seria y buena cultura
burguesa (romanticismo, psicoanlisis, humanismo marxista), no dudaban en ofrecemos: frente
a la cultura de masas, una nueva cultura creativa

y una nueva sensibilidad esttico-ertica (Marcuse). Opuesta a la manipulacin de la conciencia,

Wla sociedad donde sera posible la formacin
cooperativa de la voluntad y la verdad a travs de
un lenguaje libre por el que se llegara a un consensus racional (Habermas). Rompiendo con una
sociedad basada en la dominacin tcnica y la indoctrinacin institucional, una sociedad que volvera al clsico modelo de la interiorizacin de
los principios del Padre que, en ltimo extremo,
facilita la propia rebelda contra l (Horkheimer).
Frente a una sociedad que basa su control en los
servicios que unilateralmente nos ofrece (informacin, seguridad, educacin, etc.), una sociedad de
intercambios donde nada se dara que no pudiera
ser devuelto, etc., etc.
En el otro extremo de esta crtica frankfurtiana encontramos el diagnstico foucaultiano empeado en hacer la arqueologa de las prcticas y
los discursos modernos. Para Foucault no se trataba ya tanto de denunciar corno de analizar cada
Wlo de estos discursos (el discurso legal, pedaggico, mdico, universitario, poltico, etc.) desde
la trama de relaciones que lo constituye. Es decir: desde la superficie donde cada uno puede
emerger (familia, colegio, profesin... ), la institucin que puede legitimarlo (judicatura, universidad, burocracia ... ), los conceptos con los que pretende validarse (justicia, eficacia, belleza... ), el
lugar que en l ocupa el sujeto (que lo crea, lo
transmite, lo sanciona... ), la relacin que mantiene con otros discursos (exclusin, apoyo, infeccin... ), etc. Desde esta perspectiva, por ejemplo el discurso psiquitrico no sera sino el encue~tro, en un momento y lugar determinados,

de una coyuntura poltica, una prctica jurdica,

cierto desarrollo de las tcnicas cuantitativas en
psicologa y una institucionalizacin universitaria
de la ciencia del alma.
Mi postura, punto de partida e intencin difieren por igual de las dos grandes lneas esbozadas, es decir, tanto de la crtica como de la
arqueologa cultural. En un caso se denuncia
la pseudocultura, la alienacin institucional y la
manipulacin comercial; en el otro se las toma
como un dato para descubrir su estructura y articulacin con otros discursos. Pero en ninguna
de las dos se adivina ni reconoce que el nico
punto de partida objetivo del anlisis o la crtica
es la experiencia subjetiva de esta realidad: la
friccin o contagio que se produce entre una estructura social y una estructura psquica individual. Cierto que esta experiencia individual es,
como deca Lacan, un lugar sin metalenguaje
posible, del que no se puede hablar porque es
siempre ya l quien est hablando. De ah precisamente que no se trate tanto de formular o elaborar esta experiencia, como de dejarla decir y de
tomar su palabra como ndice o sntoma. Pero no
ya como sntoma de la estructura interna de un
sujeto sino de la coyuntura externa en la que ste
se encuentra -sntoma socioanaltico, si se quiere, en lugar de psicoanaltico.
De nada valen la crtica sociolgica o el anlisis estructural que hemos visto si no parten de
una estricta descripcin de las figuras de conciencia y experiencia suscitadas por nuestro medio.
Una actitud que no consistir ya en deplorar la
alienacin consumista o en clasificar las ins-

tancias de legitimacin, sino en reconocer y analizar nuestra propia relacin con el entorno -sus
costes y sus encantos.
Esta reaccin somtica a nuestro entorno es
el nico dato inmediato y fiable de nuestra experiencia. Es posible, claro est, que convenga luego
generalizar y desteir algo dicha experiencia a fin
de alcanzar a comunicarla -llamar a nuestra vaga
desazn algo as como anomia o alienacin.
Pero slo los rasgos y colores vivos que tuvo nuestra experiencia efectiva posibilitarn que estas palabras mantengan an algn contenido y eficacia
al cabo del proceso. Hay que empezar por atender, pues, a lo que ocurre en nuestro medio: a
lo que en l nos disgusta y a lo que nos atrae, a lo
que nos aburre y a lo que nos estimula, a lo que
nos seduce y a lo que nos repugna. Y una de las
primeras cosas que comprobamos entonces es que
no se trata de dos series de experiencias tan independientes u opuestas como pensbamos: que,
de verdad, slo nos irrita terriblemente lo que de
algn modo nos atrae y seduce. Este libro expresa
as la atraccin y repulsin que a la vez siento
ante un mundo cuyo modelo son los aeropuertos
y las oficinas ejecutivas. Y estoy convencido de
que nada puede entender quien no ha llegado antes a sentir toda la potica de estos mbitos tecnolgicos y melosos, diseados y personalizados.
Deca Vargas Llosa que para saber en qu consiste lo melodramtico o lo cursi hay que empezar por responder espontneamente -ortodoxamente- a sus solicitaciones: sentir la fascinacin
de la hiprbole emocional y de la polarizacin moral (vizconde y hurfana, amor y parlisis). Podremos quizs acabar calificando el melodrama de

atentado directo a mis glndulas lacrimales,

pero slo si hemos empezado por sentir y responder generosamente a sus efectos -dejndonos
contagiar por ellos. De ah que quienes se aproximan a la revista Hola, a los seriales radiofnicos, a los chateaux decorados por Elle o al
saln de sus viejas tas armados ya con los conceptos culturales en uso (camp, literatura del corazn, retro, kitsch, etc.) no podrn nunca entender lo que han empezado por estudiar o analizar,
por juzgar o definir.
La filosofa crtica que aqu propongo no puede, pues, empezar siendo ella misma crtica u
objetiva, sino que ha de proceder, como deca
Platn, por afinidad con la cuestin -por afi
nidad con el medio social en nuestro caso. Y es
que la reaccin personal o respuesta inmediata
a los estmulos del entorno no es slo, como se ha
sugerido hasta aqu, el punto de partida, sino tambin el objeto mismo de nuestro estudio ..Pues si
resulta, como es notorio, que ni la visin filosfica ni el anlisis crtico pueden sustraerse de su
previa insercin en el mundo, lo nico razonable
es tratar de aprovechar al mximo -y no de negar intilmente- esta relacin personal y sensible con las cosas: constituirse en lbil detectador,
apuntador y testimonio de las resonancias que tal
referencia produce en nosotros: No cansarse
nunca -como aconsejaba Freud- de volver a
sentir los efectos de los mismos fenmenos. 7
Nuestra experiencia o nuestra reaccin espont7. Esta disponibilidad al medio es, pues, una condicin previa al anlisis fenomenolgico: previa al colo-

nea nos interesan entonces como una muestra

del contacto entre una estructura social y una estructura psicolgica individual. y este contacto
(que, como vimos, se manifiesta al pronto en los
desajustes entre ambas estructuras) es precisamente el objeto de anlisis de la crtica de las
figuras sociales de conciencia y experiencia que
aqu propongo. Nada menos subjetivista, por
otra parte, que este anlisis en el que el sujeto
deviene, literalmente, objeto.
Ahora bien, esta atencin a la propia experiencia es tanto ms pertinente y adecuada cuando se
trata de la experiencia de un medio ya expresamente diseado y manufacturado para inducida;
cuando nos las habemos con productos sociales
que de un modo u otro traen ya incorporadas las
advertencias sobre la experiencia o uso adecuado
de los mismos (sobre lo que es relevante o redundante, sobre lo que debe entenderse como figura
o como fondo, como mensaje o como ruido);
cuando nos hallamos en un medio donde los libros
son siempre obras, donde los cuadros son siempre
representantes de un estilo y donde las cosas no
funcionan sino que son funcionales, no simboliZan sino que son simblicas.
Igual que el gnero melodramtico al que me
-refera hace un momento, aqu el efecto y el
significadono son algo aadido a los productos
sino algo inherente a los mismos: no forman parte de su estilizacin retrica sino de su misma
car bajo nuestra mirada nuestra relacin con l de que
habla Merleau-Ponty,y del consiguiente fundar en la
'subjetividad -y por ella- la objetividad de todos los
\objetos de M. Heidegger.

produccin potica. De ah que prescindir de la

respuesta personal que tales productos suscitan
suponga el olvido de lo que de ms propio tienen.
De ah tambin que, para entenderlos, haya que
empezar por responder generosamente a sus estmulos y tomar esta respuesta misma como nuestro objeto de estudio: atender a los fenmenos
sociales en la medida en que no slo aparecen en
formaciones polticas o institucionales (Iglesia,
Derecho, Estado, Partidos, etc.), sino que se manifiestan en la psicologa de los individuos: en sus
ms ntimas reacciones y apreciaciones.
Hemos de limitamos, pues, a experimentar lo
que nos ocurre? Hemos de abandonar toda aspiracin a distanciamos ya explicar objetivamente
esta experiencia? En absoluto. Pero ahora sabemos cuando menos que nuestro objeto de estudio
no est all, afuera, sino que es un sistema del que
formamos parte; un sistema que incluye nuestra
propia reaccin y del que slo un personal e ntimo desajuste -una distancia respecto de nuestro propio papel- nos impide ser perfectos comparsas.
La distancia de la que parte este anlisis crtico no es, pues, una distancia externa, sino una
distancia interna, dentro de nosotros mismos, entre, por un lado, la respuesta espontnea que damos a las solicitaciones de este medio y, por otro,
un residuo de nuestra personalidad que no se siente cumplido o satisfecho con ella: que se siente,
ms bien, frustrado y burlado. A diferencia de la
cientfica o la sociolgica,no es sta una distancia que se pueda tomar, sino en la que hay que
estar. Ni es una distancia respecto del estmulo

sino respecto de nuestra propia reaccin ante l:

una suerte de conciencia reflexiva o autovoyeurismo. Representado grficamente, no se trata de:

donde lo que tomo como realidad de la que me

distancio para observarla es mi propia experiencia o reaccin al entorno, el paquete que forma mi experiencia y el estmulo que la provoca.
Una operacin, como veremos en seguida, nada
fcil de realizar y que genera muchas ms resistencias de las que anticipbamos al principio.

4.

EL JUEGO, ENTRE LA CRUEI.:.DAD

y EL MASOQUISMO

Existe una dimensin particular de cada cosa,

algo as como su fisonoma, que escapa siempre
a su nombre o representacin social; un aspecto
que slo se manifiesta cuando d~j~~os a !as co~a.s
proyectarse sobre nuestra sensIbIlIdad sm antIcIpamos a comprenderlas o clasificarlas. Pero l?ara
captar esta dimensin es necesario un espacIo o
cojn interior que distancie nuestro saber de
nuestra experiencia; que deje a sta como una superficie lbil y desafectada donde los. est~mulos
puedan resonar a su aire. Cmo defimr: sm embargo, esta actitud tan imprecis~ y eluslVa? -:r:al
vez como la capacidad negatIva que, segun
Keats, permite al poeta percibir y expresarse con
relativa independencia de los trminos o conceptos
que clasifican de antemano la experiencia? Quiz
sea mejor decir, con Schlegel, que se trata de la
ms perfecta expresin de nuestra vida vegetativa, en la que la imaginacin y la visin campan
por sus respetos? O hablar quiz, siguiendo a
Schiller, del juego o espacio interior que debe
separar las convicciones de las sensaciones, a fin
de que stas alcancen la mxima pasividad y
ofrezcan la mayor superficie a los fenmenos?
Sea como sea, y ms all de las cuestiones terminolgicas, es claro lo que todas estas definiciones

tienen en comn y nos proponen. Se trata, como

deca Simmel, de dejar que las cosas se aproximen y se muevan contra nosotros (... ), ya que si
una gran conquista humana fue forzar el mundo
terico y prctico dentro de un esquema nuestro,
ms elevado an es corregir la predeterminacin
de nuestro plan, respetar y reconocer las exigencias propias y cambiantes de las cosas.
Nada tan difcil ni tan escaso, por otra parte,
como esta capacidad negativa de contar simplemente lo que desde uno mismo se ve y experimenta en un momento dado: la capacidad de mostrar
sin explicar, de describir sin definir. Parece, en
efecto, como si el presente singular no se dejara
decir: contamos mejor lo pasado que lo presente,
aquello que esto, lo que sabemos que lo que nos
pasa. Lian Hudson mostr exp~rimentalmente .que
ya los muchachos de 11 aos tIenen ~ayor flUIdez
y precisin verbales cuando se les pIde que describan lo que haca o senta otro que cuando han
de contar lo que sentan ellos mismos. Pero ta.mpoco los filsofos parecen ms capaces o mejor
preparados para ello: apenas saben usar los sentidos ms que como palanca o mediacin para
descubrir el sentido profundo y universal de los
fenmenos. De ah viene precisamente la filosofa
social que criticbamos: una filosofa que ya es
crtica antes de haber pasado por la crisis efectiva de la experiencia.
Observar -deca Pla- es ms difcil que pensar. Ms esforzado todava que penetrar en las
profundidades es aprender a flotar en la .sup~rficie de los fenmenos, en su pura expenencIa.
Nada exige tanto esfuerzo y tensin intelectual
-insiste Bergson- como permanecer en contacto

con las cosas y con los hombres, no ver sino lo

que se es y no pensar sino lo que se tiene. Y sta
es precisamente la tensin que, segn Proust, tratamos de aliviar o liberar con nuestros razonamientos: Se razona, es decir, se vagabundea,
siempre que no se tiene la fuerza de ceirse a una
impresin y hacerla pasar por las etapas sucesivas hasta fijarla en la expresin. Esfuerzo de
imaginar el presente -conclua Proust- que exi
ge alejarse de las ilusiones ms queridas, dejar
de lado (... ) lo que han elaborado nuestro amor
propio, nuestra pasin, nuestro espritu de imitacin, nuestra inteligencia abstracta y nuestros h
bitos.
Pero la mejor indicacin de lo difcil y doloroso que resulta esta exposicin inmediata a las
propias experiencias es que sean precisamente dos
autores asociados con la crueldad y el masoquismo quienes las hayan definido como la esencia de
la actividad creadora.
Mi culto --escribe Artaud- no es el del yo
sino el de la carne; me atae y me interesa nada
ms que lo que se dirige a mi carne, y quien dice
carne dice aprensin, piel al descubierto y todas
sus consecuencias en los sentidos (... ) Me importa
slo lo que pasa por debajo del pensamiento, ms
abajo de donde llega la lengua, ms all de la
mentetraduccin y la mente-intimidacin-de-todaslas-cosas. Y para llegar a ello, sin embargo,
para llegar a pensar mi mal, he de hacer increbles
esfuerzos de imaginacin.
y esta misma es la definicin masoquista del
arte:

Hay una disposicin innata en cada uno de

nosotros --escribe Sacher-Masoch- para pensar o
experimentar un aspecto de la realidad que esca.
pa a todos los dems; un aspecto que le cautiva y
al que el artista entrega entonces cuerpo y alma.
El camino inverso, el de la configuracin, no es el
artstico.
Ni artista ni masoquista, la mayora de la gen
te tiende a evitar los peligrosos juegos de la capacidad negativa y prefiere el ms confortable
camino de la teora. De ah que se resistan a ima
ginar su presente, a contarnos lo que hacen, lo
que les atrae o repugna, cmo se las apaan.
Qu difcil es que la gente ms o menos educada nos relate su experiencia en lugar de soltarnos su filosofaI Ms que hablarnos del precario
lugar en que son y viven. nos cuentan sus experiencias dotadas ya de comentarios, sus ideales
hechos imagen, sus dudas transformadas en problemticas y sus deseos encarnados en la primera libido que les viene a mano. Un surtido de
teoras sumarias con las que el cientfico o comerciante, el mdico o el empresario a quienes inte
rrogamos nos escamotean lo nico que les pedamos: la posibilidad de ver la realidad desde
sus ojos. Ellos no sospechan que slo su banalidad no es banal, que slo su cotidianidad no es
convencional. Como banales y convencionales son,
eso s, sus convicciones e ideales, sus ideas y creencias. Nunca es trivial la ternura que sienten por
su hijo, la manitica dedicacin con que se ponen
a analizar un problema o el recuerdo que guardan
de su abuelo -como triviales y ramplones son su
patriotismo o su idealismo, la filosofa o la teora

que nos sueltan. Y la razn es bien sencilla: slo

se alcanza a decir algo relevante cuando se busca
y encuentra la palabra que describe la propia situacin, no cuando se teoriza o se hace hermenutica de" la del prjimo. Olvida a tu vecino
-l.deca W. Reich- y escchate a ti mismo: tambin te lo agradecer tu vecino.
Estas imgenes o sentidos que se sobreponen
a la experiencia tienden, por lo dems, a reforzarse en perodos de cambio rpido: cuando la gente
trata de compensar el desconcierto psicolgico
por medio de la rigidez terica; cuando responden a su anomia agarrndose a la primera Cosmogona o CienciologaMoon que les surta de una
imagen estable y responsable de s mismos.
Incapaces de aprender de una ruptura matri
monial, muchos individuos corren a echarse en
brazos del primer sustituto que les permita tapar
un hueco que no quieren sentir ni ~investigar.
y tambin nosotros parece que estamos desapro.
vechando la ocasin que nos brindaba la disolucin de las ideologas y metodologas que hasta
finales de los aos sesenta nos haban acompaado
fielmente. Tambin nosotros nos apresuramos a
echamos ,en los brazos del primer Valor o Principio que"nos promete un. nuevo sentido -una
nueva coartada. TemerosoS de quedamos en la
nuda experiencia y en la: proliferacin de apariencias "sin nombre, corremos entdncesa fomentar esta experiencia en grupos de encuentro, de
sensibilizacin o meditacin" La simple posibilidad de responder ".a,los estmulos del entorno y de
limitarse a dar cuenta,de:ellos queda, as, una vez
ms, definitivamenteneu'tralizada.

El yo como posicin y composicin:

el sujeto terminal
Al escribir estas pginas me ha vuelto a asal
tar la desazn que experiment~ hace unos aos
al llegar a Berkeley y verme recurriendo a mi
vago marxismo de bolsillo para comprender y si
tuar lo que me rodeaba. Luego de unos das de
andar explicndomelo todo y a todos definiendo,
empec a sentir que tambin yo, tambin mi sensibilidad y mi~ convicciones"depan de ser tan explicables como las del resto.
Cmo continuar entonces el ejercicio petulante de escribir de ir dictaminando y clasificando,
desde el mo~ento en que adivinaba ya que mis
propias razones y convicciones eran tan convencionales, ideolgicas y explicables como las que trataba de definir o delatar en mis libros? Cmo seguir diciendo que esto era una tpica postura
idealista y aquello un caracterstico reflejo de
l ideologa tecnocrtica cuando me reconoca a
n mismo tan tpico y tpico, trivial e ideolgico
como ellos? Sin duda, ellos pensaban como se
piensa en una empresa, en una oficina o en una
c6muna califomiana, pero acaso no pensaba yo
como se piensa en una Facultad universitaria o

en un piso de la Diagonal? Cmo justificar todava la crnica pedantera de los intelectuales cuando pretendemos poseer el cdigo desde el que los
otros han de entenderse a s mismos; cuando queremos situar a los dems desde un punto de vista
tanto ms situable o explicable que el suyo?
Cmo seguir diciendo con los filsofos que no
lo saben pero lo hacen o con los psicoanalistas
que lo sienten pero que no son conscientes de
ello?
Si creyera que hay un punto de vista neutral o
privilegiado desde el cual entender a los hombres
y las cosas, es claro que yo, convencido como estoy de no poseerlo, hace tiempo que hubiera dejado de escribir. Lo nico que me anim a continuar fue mi conviccin de que no hay ms absoluto desde el que hablar que el propio lugar y la
propia piel. La tarea de cada uno -tarea nada
fcil, por otra parte- consiste entonces en ha.
cerse vehculo de la propia posicin: dejarla responder a su medio y saberla interpretar. No se
trata de reivindicar un punto de vista privilegiado
-una visin filosfica o metodolgica que trasciende y comprende las dems-, sino de traducir fielmente todo lo que pasa, se ve y se siente
en el lugar donde estamos -o, mejor, en el lugar
que somos. Y ste fue el razonamiento que me
decidi en definitiva a seguir escribiendo: ciertamente, ya no esperaba que mis percepciones o
juicios trascendieran toda posicin, pero s que
podan al menos reflejar la posicin absolutamen.
te nica que yo ocupaba. Yo era ciertamente tan
previsible, explicable y coherente como cualquiera
-tanto s, pero no de la misma forma. De ah que

contar esta forma, esa pequea diferencia, me

pareciera una tarea tan legtima como til.
En la serie de ondas o flujos que constituyen
la realidad, existe una interferencia, un cruce o
un eco que slo pasa por m, que slo se producen en m: una sombra china que slo se dibuja
en la pantalla de mi conciencia y que slo puedo
reconocer si s controlar muy precisamente la intensidad con que enfoco o ilumino las cosas. Si
demasiado dbil, el foco no alcanza a perfilar los
contornos y slo percibo sombras imprecisas; si
demasiado fuerte, sus reflejos me deslumbran.
Desde cada posicin o intensidad algo se ve, y
algo se deja ver; algo se descubre, y algo se encubre; ciertos aspectos de la realidad se manifiestan,
pero se nos esconden otros. Por ello todo progreso en el punto de vista de un individuo o una
poca supera ciertos puntos ciegos pero genera
otros nuevos. Coprnico sustituy el viejo antropomorfismo de los sentidos de la cosmologa c~sica por un nuevo antropomorfismo de la razon,
ciertamente ms til pero no ms verdadero
que el anterior. Algo se gana p.ero tambin, algo
se pierde cuando se pasa del mIto a la teona, de
la techn a la episteme, de la torpeza a la experiencia, de lo tradicional a lo moderno, del paleocatolicismo del pecado y el infierno al catolicismo posconciliar de la comunin de los san
tos. En todos estos progresos y superaciones del
pasado perduran, estilizados, gran parte de los
viejos mitos. Hoy existe un academic~smo vanguardista, como existe un nuevo morahsmo freudiano (el moralismo del a donde el ello estaba, el
yo debe llegar), un nuevo puritanismo reichiano

(el imperativo del placer), una nueva mojigatera (que no atae ya al ~exosino a la muerte), etc.
Lo que en otro lugar he llamado ahora-s-quesmo no es sino el ingenuo imperialismo del presente por el que se llega a la conviccin terica
de que ahora s que, por fin, nos hemos liberado
de las viejas ilusiones y hemos tomado clara
conciencia de... . O por el que se adquiere el convencimiento, tan caracterstico de la ideologa
americana, de que ahora, gracias a la computador~, a las telecomunicaciones o a lo que sea, ahora SI que vamos a poder optimizar y compatibilizar todos nuestros sentidos, facultades o actividades: ahora s que podremos ser a la vez ms
universales y ms tribales, ms civilizados y ms
sensuales, ms poderosos y ms sensibles, ms
fieles y ms disponibles... La verdad, sin embargo,
es que no hay ganancias sin costes: al ser ms
fieles somos menos disponibles, como al tener
ms informacin perdemos espontaneidad y al adquirir automatismos perdemos flexibilidad. No
existe, en definitiva, opcin terica ni prctica que
optimice todos los rendimientos. Esto es, sin
embargo, lo que predica un idealismo tan generalizado y difuso hoy da que ha podido llamarse
incluso empirismo o pragmatismo. Un idealismo
frente al que voy a dibujar ahora el perfil de este
y~ que h~ defendido a la vez como punto de par.
tIda y objeto de toda filosofa crtica.
Creo, como Fichte, que la primera exigencia
que impone la filosofa es no hablar nunca sino
de nosotros mismos. Pero creo tambin que lo
que en .nosotros tiene que hablar no esel yo, el
pensamIento o el hombre -esas esencias que las

, nuevas religiones del sujeto volvieron a colocar

por encima de nosotros mismos.8 El yo que
ha de fundar la filosofa y la sociologa crticas
nada tiene, pues, que ver con este yo fichteano y
soberano que coloniza y da sentido a todas las
cosas. Se trata, por el contrario, de un yo que no
secreta su entorno sino que forma sistema con
l; que no se proyecta sino que detecta los impactos y rasguos de su obligado acoplamiento
con el medio. Se trata de un punto o una posicin
nica del sistema que, como la mnada leibnizeana o el espejo cusano, no es sino el reflejo local de todo lo dems; la imagen que del conjunto
se refleja en cada una de sus encrucijadas. Hablo,
pues de un yo reflejo o reflexivoen el doble
sentido del trmino, ya que: a) refleja lo que se
presenta en l o ante l, y b) lo hace de un modo
reflejo, es decir, automtico. Su actividad podra
as definirse como una especulacin al detalle (de
speculum, reflejo, espejo) sustentada a su vez por
la pasin en el sentido etimolgico del t~i~,o,
esto es, por una intensa pasividad donde la VISIon
y la imaginacin consiguen reflejar el frgil punto de encuentro de la conciencia y la experiencia.
Yo no viene a ser ms que el encuentro de
dos sistemas genticos en una ciudad, una lengua,
un sistema social determinado: un lugar donde
se reflejan con un ngulo e intensidad peculiar
los estmulos que a l llegan. Un par de amores,
8. El individuo -dice Hegel en la Wissenschaftslehre- no ha de caer en la ilusin psicolgi~a de toma!
el yo puro por su particular persona. Pues ble?, C:S preCIsamente sobre esta ilusin que yo fundo aqUl mI teora.

una decena de familiares, una veintena de amigos

y una cincuentena de libros de los cuales como
deca Valry, no he retenido ni lo mejo; ni lo
peor,.si~o que ha ~uedado lo que ha podido. Mi
peculiandad, gemo u originalidad no consiste
sino en la relacin altamente improbable entre
stos y otros muchos) sistemas que en mi confluyen --en ser un cruce o precipitado no banal
de estructuras sumamente banales. Acaso la originalidad del. azcar, su sabor dulce, es algo ms
que el peculIar modo de agregacin de las molculas de carbono, oxgeno e hidrgeno que lo
componen?
Deca Cassirer que siempre y slo percibimos
el mundo a travs de una serie de estructuras o
sistemas simblicos -cientficos, lingsticos, artsticos, ideolgicos. Pero la cosa es ms radical.
No es slo que percibamos desde estas estructuras: es que estamos literalmente constituidos
por ellas. Yo no soy ms que un peculiar precipitado o resultante del encuentro de estos sistemas
una constelacin de callejones sin salida cuy~
irradiacin viene a parar en m (Artaud). De ah
que yo slo pueda aportar algo nuevo a los dems
al tratar de entender y comunicar esta irradiacin, esta concurrencia de todas las leyes naturales que nicamente poda producirse en un individuo como yo (... ) y que no puede volver a
producirse (Fichte).
Los .ingredientesde mi cuerpo son tan Gomunes y umversales como los de mi entorno: lo nico
diverso, lo nico de lo que puedo realmente infor~ar, es de~ encuentro de estos ingredientes o senes --el smdrome que forman y la sinergia que

entre ellos se produce- en el lugar que yo soy.9

El aspecto o representacin que una cosa toma en
m es, como deca Bertrand Russell, un miembro
del conjunto de aspectos en que la cosa consiste.
De ah que sean excelsas todas las expresiones que
reflejan fluida y efectivamente una cualquiera de
estas coyunturas, y no slo ni especialmente, como
pensaba Fichte, aquellas en las que la cualidad
general de la humanidad logra hacerse preemi.
nente.
La esencia particular de cada hombre no es la
posesin de un atributo o cualidad especial, sino
su posicin en este entramado de sistemas biolgicos, sociales, lingsticos y culturales que le
9. En el fondo -escribe el perro no fichteano de
Kafka-, y a pesar de todas las discrepanc~as, ~o soy
distinto de los dems perros. Tan slo la dosIficacIn de
los elementos es distinta, diferencia que personalmente
puede ser muy importante, pero que des~e el punto de
vista colectivo es mnima. Y cmo es pOSIble que nunca,
ni en el pasado ni el presente, esta dosificacin haya sido
parecida a la ma? (Investigaciones de un perro.)
Lvi-Strauss parece tan poco fichteano como el perro
de Kafka cuando en Tristes Tropiques escribe: Yo no
soy sino la coyuntura (enjeu), puesta en cuestin en cada
momento de la lucha entre una sociedad formada por
algunos ~illones de clu~as nerviosas esc.ondidas en la
termitera del crneo, y mI cuerpo, que le sm-:e de rob~t.
Desde un punto de vista sociolgico, fu~ G. SImmel q~llen
mostr la correlacin entre pertenencIa a grupos dIVersos y conciencia de la individualidad: Cu~~to may<;>r.
y
ms diverso sea el nmero de grupos (pOlItlcOS,relIgIOsos, sociales, profesionales, etc.) a los que pertenece el
individuo menos probable ser que haya otras personas en qcienes se d la misma com!>inacin d~ grupos
(oo.) Cuanto ms variados sean los clrcu.los de mtereses
que en nosotros confluyen, ms conciencIa tendremos de
la unidad del yo.

constituyen. Su esencia es, pues, su diferencia:

una diferencia o individualidad que no proviene
slo, como sostena Leibniz, del modo de ser de
las entidades que le componen sino, ante todo,
de su modo de agregacin. Ahora bien, si suponemos, como la filosofa oriental, que la individualidad carece de sustancia real, lo que existe
entonces son slo los cinco elementos o skandas
budistas (cuerpos, sensaciones, percepciones, impulsos y conciencia) que fcilmente podramos
traducir hoy por inconsciente, ego, lenguaje, estructura econmica, etc. Toda la variedad de los
hombres proceder entonces, simplemente, de la
combinacin de estos skandas. Como todos los colores y olores resultan de la combinacin de cinco
elementos -O, N, C, H, S. Como los dos millones de especies vivientes surgen de la periodicidad
distintiva en la combinacin de los cuatro elementos de la cadena molecular.
De ah que la calidad del alma no dependa
tanto de la mayor o menor calidad de sus ingredientes, como de las sinapsis que entre ellos pUedan surgir y de la capacidad que tenga el individuo
de comunicar las distintas configuraciones que de
ellos resultan. De ah tambin que la genialidad
no sea sino la objetivic;lad: la correcta percepcin
y expresin de lo que efectivamente se ve en el
lugar en que estamos ---y no de lo que sabemos,
o creemos, o nos han contado, o estamos convencidos que. ah se.ve. ~ora bien, para mejor entender la originalidad personal como experiencia
.y expresin de una relacin altamente improbable entre estructuras, nos servir sin duda su analoga con la explicacin que autores tan diversos
como Max Weber y Lvi-Strauss dieron de la apa-

nClOn de las dos grandes novedades o despegues sociales: la revolucin neoltica y la revolucin industrial. Ninguno de estos autores, en
efecto, busca la razn del cambio en la aparicin
de un factor nuevo o externo, sino en la feliz
conjuncin de factores ya en presencia: de elementos que estaban all mucho antes que la innovacin se produjera. Para Lvi-Strauss, la revolucin neoltica no fue sino la sinergia o reaccin
en cadena que se produjo entre unos estadios determinados de: el avance tecnolgico, la concentracin demogrfica, la evolucin glaciar, etc. Para
Max Weber, la aparicin del capitalismo fue igualmente el resultado de la concurrencia de: el desarrollo maquinista, el Estado moderno, el Derecho racional, la seguridad en los transportes, la
contabilidad por partida doble, los guarismos rabes, etc. Y exactamente del mismo modo, creo yo,
pueden explicarse la originalidad y la creatividad
personal sin necesidad de apelar al mayesttico
Yo fichteano ni nietzscheano: como una improbable pero viable y eficaz estructuracin de elementos o ingredientes dados ya de antemano.
Pero para qu puede servimos esta fenomenologa de la sensibilidad que se descubre a s
misma constituida por una trama de estructuras?
Seguramente tena razn Foucault cuando argumentaba que, al remitido todo al sujeto constituyente, la fenomenologa ha representado un obstculo para el planteamiento objetivo de las cuestiones sociales y polticas. Ahora bien, la fenomenologa que aqu propongo no parte de aquel
sujeto fichteano, constituyente o trascendental,
sino de un sujeto resultante o terminal desde el
cual, y slo desde el cual, puede cumplirse real-

mente el propio proyecto foucaultiano de prescindir de los discursos globales y estudiar en detalle cmo el poder se ejerce realmente ccon toda
la especificidad de sus tcnicas y tcticas. Acaso una autntica cmicrofsica del poder puede
partir de otra cosa que del impacto y huella que
sobre nuestra sensibilidad ha dejado?
No hay que olvidar, por ltimo, que de este
locus o coyuntura que soy, Yprecisamente porque
lo soy, no puedo hablar direc~en~e:
su co~prensin y expresin han de s~r mdlrectas, ~bh.
cuas, testimoniales. Observatono ms que. obJeto
de observacin, de este lugar slo s y digo por
los objetos que selecciona, por el enfoque que. les
aplica, por las secuencias que sigue y l~s conJ~
tos que genera por los flujos que detIene e mte.rcepta... Por ~llo, cuando en este libro (o fuera
de l) yo juzgo, critico, valoro un hecho o a una
persona, no estoy haciendo ms que mostrar el
perfil, relieve y vibracin que este hecho o persona
adquieren al proyectarse sobre mi.locus. Y yo, que
no me fo demasiado de lo que pIenso, si creo en
lo que me pasa: en todo aquello de lo que no soy
emisor sino resonador.lO
10. Esta experiencia de un lugar desde, el que s~ eanoce y habla, y, que, por lo mismo, no pu~ ser dir~
~ente
aludido, ha sido formulada en tnnmos .de, di
versas filosofas.,Wittgenstein dir que el len~aJe des
de y con el que digo no puede, a su v~, ser drcho, s~o
sOlo mostrado; que no se puede'mencwnar a~uello nusmo que se usa (Quine). Para, el segundo Heldegger se
tratar de que el hombre n~ es ~. que .~onoce, sino el
que pastorea, O conmemora, ,ohabtta el Ser: slo"dejando subyacer. al ser puede el hombre vedo y ve~ a
s mismo como su epifana.En Lacan, muy cerca Slem

Por qu yo?

En lugar de insistir en el carcter originsrio

(Schlegel) o creador (Fichte) del yo, he estado ha.
blan~o de un yo tex:minal y residual, reflejo on.
tolglcO ~ gnoseolglco de los sistemas que en l
se dan CIta. Por qu, luego de haber apuntado
todas las estructuras que lo configuran, seguir hablando de este yo o sujeto de la experiencia? No
han mostrado, desde el psicoanlisis hasta la lin.
gstica y el marxismo, que se trata de un estrato
histrico, superfici~ e ilusorio, y que, al decir de
los psiclogos estructuralistas, dirige y ciega la
subjetividad? Por qu no abandonar, pues, este
trasnochado lenguaje del yo, de la conciencia o de
la experiencia? Bien est decidirse por transfor
mar las estructuras externas o por analizar e incluso hacer la potica de las internas, del discurso
inconsciente o delirante, pero, a qu seguir insis
tiendo en este yo que slo un humanismo trasnochado puede an creer que tiene un lugar y un
papel? No ha dicho el mismo Lvi-Strauss que
.le moi n'est pas seulement haissable: il n'a pas
de place entre le nous et le rien?
Para todo ello slo tengo una respuesta: creo
que puede y debe hablarse de esta experiencia del
yo, precisament~ porque no tiene su lugar: porque
pre del segundo Heidegger,se dice que este lugar que
somos es un lugar sin metalenguaje posible, sin imagen
especular, o dicho de otromodo sin alteridad. Y esto
eS lo que le permite ser la "materia prima" (...) del sujeto mismo que tomamos por el suje.to de la conciencia.
:'PUesel sujeto que cree poder acceder a s mismo para
designarse en el enunciado no es otra cosa que este objeto. En mi lenguaje, este lacus.)

no es una estructura smo una coyuntura. Una co

yuntura que (por lo menos mientras alcanza. a
DlantCmerse flotante y sin identificarse con los m
_eses de nuestra concienCia o de nuestro incons
ciente) nos permite ver las cosas sin identifi~r.
las: conocerlas sin reconocerlas, contemplarlas SIn
codificarlas.
. En efecto, el sujeto capaz de percibir y detec
tar originalmente un fenmeno rebasa ciertamen
te la conciencia cartesiana, pero no por ello se
identifica con la inconsCiencia freudiana. Lacan
sostiene que .hay que desprenderse de la concien
cia para que el sujeto hable... pues es slo en el
inconsciente donde ste se expresa. Creo, por
el contrario, que slo en la atencin conscien~e y
flotante con la que el propio Freud aconsejaba
or al paciente. podemos movemos gilmente en
este continuum que formamos con nuestro entor
no. Agilmente y a salvo de la nomenclatura y de
los smbolos tanto de nuestras convicciones como
de nuestras fijaciones.
Mientras e.scriboestas
lfneas una mariposa
nocturna choca, rebota y se debate una y otra vez
contra el cristal. de mi estudio:
- Mi consciencia (siempre .terica. y dis
puesta a proyectar antes que a detectar) .ve en el
espectculo instinto, esfw.erzo intil. y cosas
as.
- Mi inconsciente (igualmente incapaz de conocer si no es reconociendo) pondr de manifies
to,una vez interpretado., el valor simblico de
este cristal que separa. el mino de la luz y de: las
tinieblas; o de esta mariposa que representa los

mensajes que emergen de mis propias tinieblas,

pero que yo no deio entrar en la conciencia.
Con qu sorprendente facilidad se desembarazan de la ambigedad transformando lo probl~
mtico en categrico y lo categrico en apodfcti..;
col Al lado. de ellos, la pobre atencin flotante.
aparece siempre confusa y tarda, atolondrada y
renqueante. Pero es slo esta atencin flotante que
DO me encierra ni a la comprensin diltheyana.
Dia la asociacin. freudiana la que puede detectar la originalidad y seduccin peculiar que tiene
para m esta experiencia en la que la continuidad
entre dos espacios es a la vez confirmada y bur.
lada. Confirmada por el reflejo en la ventana de
mi mesa y de mi propia imagen, que hace del es
pacio oscuro-externo una continuacin del de mi
estudio. Negada por la experiencia de que la ma.
riposa no puede pasar del uno al otro ... Ahora
bien, pocas veces tenemos a disposici.n U? tr
mino o un concepto para aludir a experIenCIaS de
este tipo a la vez muy precisas y muy complejas.
y no lo 'tenemos porque es slo y precisamente
de estas experiencias an ex:tticas de donde puede
eventualmente surgir un signo no inscrito ya en
una gramtica terica ni delirante: un trmino o
concepto realmente crtico.
Por lo dems. este sujeto flotante y coyuntural
se nos aparece slo atrapado entre las estructuas de la conciencia y del inconsciente; mucho a~
tes y ms inmediatamente se ve cercado por el SIStema que esta estructura inconsciente forma con
la estructura social. El yo se encuentra as empa
redado entre los automatismos de un entorno soDO

cial sumamente retrico y simblico, y los de un

dintorno profundo, que tambin se expresa en majestuosas metforas y metonimias. Vivo as asediado por retricas, cruzado de discursos, configurado por estructuras que en m precipitan y se
ajustan. Y lo ms significativo es que estos discursos o estructuras no me callan ni reprimen,
sino que son sumamente solcitos -tanto, que en
cuanto me descuido estn dispuestos a tomarme
la palabra, a hablar por m, a interpretarme y, en
el lmite, a prescindir de m. Pues mis sueos y
fantasas se parecen muy mucho, he de confesarlo,
a las imgenes de la publicidad. Los dos mundos
con que limito, el externo y el interno, parecen as
perfectamente sintonizados: tienen las mismas aspiraciones, viven los mismos tpicos y dibujan
idnticas figuras retricas -se entienden, por tan
to, a las mil maravillas. La glamurosa estilizacin
publicitaria del entorno se me ofrece como una
continuacin natural de mis ensueos, como mi
propio detritus psquico que percibo y consumo
ahora en forma fsica. Tan bien se complementan
mis ensueos privados y los seuelos comerciales,
que acaban por conectar y dialogar directamente,
por encima de mi cabeza, sin que yo mismo pueda
ni tenga ya que intervenir en el juego ...
Existe slo un lugar fuera de estos dos mundos que se complementan tan perfectamente, de
estas retricas que se enlazan y dibujan sus figuras en nosotros, a travs de nosotros, pero nunca
con nosotros. Este lugar es el yo: el sector ms
superficial de la persona, localizado, segn dicen,
en el cerebro cortical. Capaz\tanto de reflejar una
coyuntura y desajuste especficos de aquellas es-

tructuras, como de adquirir una conciencia exttica o esttica de las mismas. Frente a quienes
pretenden alcanzar lo esencial o primigenio escarbando en la estructura social o en la inconsciente,
pienso que esta esencia slo se muestra a un yo
a la vez residual y esencial: el nico lugar donde
puede llegar a producirse una interferencia significativa en la csmica y reiterativa meloda de
las estructuras. Un yo que aparece al pronto como
cifra y medida de un desajuste de estas estructuras: como la experiencia y conciencia de su difcil y conflictivo acoplamiento en m.
En efecto, mientras las estructuras genticas
conectan con las familiares, y stas con las sociales, las culturales, etc., mientras el mundo de
fuera y el de dentro encajan perfectamente y sin
residuos, este yo no ha emergido an y vivimos
formando cuerpo con nuestro entorno. Es slo
con la experiencia de un desarraigo o un desajuste -la experiencia kierkegaardiana del pecado- como emergeesta peculiar conciencia de
la realidad.
Pero no hay que pensar que es nica o especficamente en el mbito de la conciencia moral
-ni tampoco en el deseo- donde se produce
esta efectiva experiencia del entorno. Tanto el Ello
instintivo e impersonal por el que somos arrastrados, como el Superego moral que trata de censurar los objetos pertinentes de nuestra pasin,
tanto uno como otro estn programados desde el
principio y no hacen sino repetir los esquemas inducidos en nuestra prehistoria colectiva o individual -y ello con absoluta independencia de los
objetos o situaciones con que se topan, que no
operan ms que como estmulos o motivos oca

sionales. Nunca responden ni ct)Uocen,pues, una

situacin, sino que se limitan a proyectar sobre
ella un esquema predeterminado, impermeables y
ciegos a todo lo que no sea sus propios imperativos o necesidades.
Cuando alguien se vuelve ciego -escribe
Freud a Grodeck- es solamente porque ha exagerado un poco la tendencia del Ello a no ver la
mayor parte de las cosas... ; pues es el Ello quien
nos prohbe ver, quien nos impide detectar realmente lo que est ante nuestros ojos. Cierto que
para Freud el Yo mismo es slo una parte del Ello,
como un grano o protuberancia que le hubiera
salido a ste. Pero se trata precisamente de una
parte del Ello surgida de las modificaciones que
ste recibe por influencia directa del mundo exterior y de las percepciones. De ah que todo lo
que el Ello experimenta, todas las experiencias
que recibe, las deba a la mediacin de este Yo que,
en cada tiempo y lugar particulares, le comunica
con el mundo exterior.
De acuerdo. El yo no es ms que esta parte
superficial, esta mediacin en tiempo y lugar de
la vida psquica. Pero por eso mismo slo l conecta y responde realmente a los estmulos; slo
l se constituye en una coyuntura o superficie donde pueden venir a actuar entre s las estructuras
perceptivas, instintivas, morales, etc., que de otro
modo no hacen ms que repetir una y otra vez su
eterna cancin y tomar por su entorno sus propios ecos. Slo ese yo ms esttico que terico
-un yo capaz de mantener la tensin superficial
o sentido de las apariencias de la que hablaba
Schiller- nos permite escapar a la sosa sintona
con nuestro medio para alcanzar a echarle, si ms

no por unos segundos, una mirada realmente crtica.

Claro que estoy hablando de una conciencia o .
experiencia mucho ms material e inmediata que
la descrita por Lacan. Para Lacan, en efecto, la
conciencia crea cuna imagen objetiva perfectamente ilusoria (...) condicionada y gobernada por
la imagen del Yo que la ciega y la dirige. Esta
imagen objetiva es entonces, a su vez, unificada
por el sistema simblico que permite pasar del
conocimiento al re-conocimiento. Y, como se
sabe, el primer elemento de este sistema simblico que nos permitir distanciarnos del continuo
que formbamos con el cuerpo de la madre es el
Falo: el instrumento que nos libera de aquella
subjetividad maternal e inmanente, inconexa y
torpe, dotndola de una imagen o representacin
universal.
Es lgico que a partir de una concepcin de la
conciencia tan proyectiva y masculina, tan alejada e incluso opuesta a la experiencia, pueda pensarse que es slo en el inconsciente donde el sujeto habla. Pero si creemos que existe una conciencia menos flica y ms ocenica, ms esttica
y flotante, entonces es en esta conciencia misma
donde el sujeto empieza ya a expresarse y experimentar la realidad. Ms an, el efecto o imagen
de esta conciencia es el nico lugar donde la realidad puede proyectarse o refractarse de un modo
ni convencional ni codificado por el sistema simblico.
La conciencia se produce -reconoce Lacancada vez que se da una superficie tal que puede
producir una imagen -una superficie como el

lago en que se refleja el monte Fuji. Y as es, en

efecto la conciencia eesttica a la que yo puedo
llegar' si aprendo a reflejar slo y efectivamente
lo que tengo delante, es decir, si no pretendo ni
remover las aguas de mi fondo, que generarn una
superficie lodosa y opaca, ni constituirme en reflejo de la Verdad o del Mundo en general, olvidando el monte que se levanta a mis pies. El lenguaje me ofrece ya frases acuadas para hablar
desde donde sea: edesde cualquier punto de vista
que se mire., eyo d tilt, eyo en tu lugar, etc. Lo
'que nos falta es aprender a decir yo de mb, eyo
en mi lugar.
:Est claro, con todo, que difcilmente podemos
quedamos en esta pura experiencia exttica que
a mentido nos aparece como engafiosa y dolorosa.
Pero precisamente esta fe en las propias manas,
esta nlleva confianza en la propia coyuntura y experiencia, abre .las puertas a una terapia de
nt1ev~.
o. Frente a la terapia analtica que pretend eliminar el error en el lenguaje (anlisis
fiios ~cq) o el dolor en la vida (anlisis psicoanaltico) desarticulando sus componentes y reconstruyndolos, se tratara de una nueva terapi~ qu~
buscara la C()n$istenc~a.
no hacia atrs, sino hacia
adelante; no analizando sus motivaciones, sino
desinhibiendo ydesbloqueando su ejercicio, construyendo e inventando su propia coherencia. Pero
la .descripcin de esta terapia es ya un tema para
otro momento, y para otro lugar.
Como cada individuo que conoce, tambin cada
objeto conocido es una forma resultante pero ni

ca, residual pero esencial, de la serie de estructuras que lo componen. Nada ms elusivo, sin embargo, nada ms difcil de percibir y comunicar
hoy que esta dimensin figurativa de cada cosa:
lo que tiene de fisionmico y no de simblico, de
peculiar y no de ejemplar. De ah que sta sea la
nueva tarea del arte y de la filosofa.
cEmpezad con algo individual -deca SeottFitzgerald- y antes de que os deis cuenta habris
creado un tipo; empezad ya con un tipo y descubriris que lo que habis creado es... nada.
El lenguaje y la teora nunca conocen al individuo o el acontecimiento singular. ~stos son
siempre el edios desconocido con que san Pablo
escandaliz al mundo culto desde el Arepago.
Pues lo desconocido, lo propiamente incognoscible, no es lo abstracto sino lo concreto, el acontecimiento singular que rebasa siempre la capacidad
de nuestro metabolismo verbal y mental. cLos hechos -escriba Schopenhauer- se dan siempre
con exceso (... ) la variedad de sus diferencias es
innombrable, y entre ellas el espritu se siente
presa del vrtigo.
~ste es el vrtigo, ya lo vimos (p. 10 Y ss.), que
el hombre primitivo trata de controlar con sus
nomenclaturas y taxonomas exhaustivas. Pero es
tambin el que da luego pie a las categoras filosficas: la idea platnica, el gnero aristotlico,
la dialctica hegeliana. Gracias a estas categoras,
el mundo aparece ahora razonablemente poblado
de objetos inteligibles que slo adquieren carcter individual por efecto de la materia bruta en
que encarnan, por la alienaci? ~ue sufren o P?r
l, limitacin de nuestro conOCImIentode los mISmos. y es entonces cuando lo particular entra defi-

nitivamente en el mundo de lo anmalo, de lo

arbitrario y de lo innombrable.
Pero existe otra tradicin filosfica para la que
la individualidad de cada cosa no es una mera con
tingencia sino que entra en su misma definicin.
La quidditas esencial, piensan Duns Scoto y Surez, slo culmina con la haecceitas individual. Si
dos cosas partiCulares estuvieran slo definidas
por el gnero al que pertenecen seran, observa
Leibniz, propiamente indiscernibles. De ah que
la realidad individual sea la prueba de fuego de
las esencias: slo las ms perfectas salen del mundo de los posibles y devienen as concretas y reales.u L'individualit enveloppe l'infini, haba dicho Leibniz, y el siglo xx repite en varios tonos
la vieja sentencia (Machado). Este texto no ha
pretendido sino ser una variacin ms de la vieja
sentencia. Una variacin que diera cuenta tambin
de las estrategias que tiene que emplear para sobrevivir en este nuevo fin de siecle dispuesto una
vez ms a acabar con la individualidad.
y a acabar con ella de un modo nuevo. En un
entorno catico y difcilmente controlable, slo
asignando un significado o un orden a las cosas
1l.Sste es el principio del argumento de San Ansel
mo, que retama sintticamente Sch1egel: Dios no es
una simple idea, sino al mismo tiempo una cosa, como
todas las ideas que no son simples ilUSIones.Estas
ideas ilusorias son las que a partir de Hegel y Heidegger
han acabado dominando la ontologa moderna. Pero Kant,
maestro de todos ellos, haba ya anticipado y denunciado
a esos maestros de ontologa, q'l1eempiezan por algo o
nada como lo primero, sin percatarse de que estos tr
minos son ya miembros de una divisin, cuyo concepto
dividido falta, y que no puede ser sino ~l concepto de un
objeto en general.

se consigue recuperarlas del caos indiferenciado

tal como se ofrece en sociedades arcaicas. De ah
que tanto el arte como el pensamiento busquen
la recurrencia y la redundancia en Zinacantn, la
tipicidad e idealidad en Grecia, y aun el orden
histrico o taxonmico en una Edad Moderna
que trataba de comprenderse a s misma. Pero
en un entorno como el nuestro, categorizado por
los mltiples lenguajes (comerciales, polticos,
acadmicos) que tienden a ofrecernos la esen
cia de cada cosa, en esta eidosfera de valores,
mensajes y tendencias que nos envuelve solcita, slo podemos alcanzar la experienc~a de una
realidad singular si aprendemos a de-stgnarla, a
quitarle el signo que lleva adherido aunque no sea
ms que para cambiarlo por otro: atendiendo a
un fenmeno cultural cientficamente, a un he
cho psicolgico polticamente, etc. Y, puesto
que no poseemos una perspectiva trascendente y
privilegiada mediante la cual consigamos ver aparte y con independencia de los sistemas simblicos
que constituyen nuestra cultura, slo desdibujando las fronteras y cruzando las perspectivas de
estos sistemas podemos llegar a una sensacin
del objeto como visin y no como reconocimient~
(Sk1ovski)que nos permita, a la manera del Zadlg
volteriano, ver millares de diferencias donde los
dems slo uniformidad perciben. No poseemos,
ciertamente, un sexto sentido que nos permita
trascender el sentido nico que las cosas, como
las calles, adquieren cada vez ms en nue~tro ~ntorno. Pero basta haber recorrido en direCCin
contraria una calle para descubrirla de nuevo
y darse cuenta de hasta qu punto ~l sentido y
secuencia que seguamos cada da hablan acabado

una. .ViJin sumamente

lnisma~ COmo'!bastaextraerles
~":wrmmoque llevan' adherido para.
~brir,
DlsaD de su' sentido, SU
'+JlJicho esto, queda todava lo ms

~S

'da' dJa

empobrecia las cosas

empezar a

difcil: ~

tentarlo.

l. Nescere audere .
1. De la importancia de no vedo claro
2. Desde la percepcin y las imgenes .
3. .Entre el ienpje y las frases hechas .
4. Hacia la mol'al y la filosofa

II. Por 'qu fUos0fi4?

1. Vrtigo del sentido.
. . . . ..
2. La filosofi.. entre el hueso y la papIlla

.,

3. La teo:ra, entre la critica y el contagio

,-'.

,.",,:~,::~~::,:

4. El juego, entre la ~~,\~rnasoquismo

",+'t'

S. Teora yyo

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