Tracs.

Revue de Sciences
humaines
22 (2012)
cologiques. Enqutes sur les milieux humains

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Tim Ingold

Culture, nature et environnement

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Rfrence lectronique
Tim Ingold, Culture, nature et environnement, Tracs. Revue de Sciences humaines [En ligne], 22|2012, mis en
ligne le 21 mai 2014, consult le 29 juin 2012. URL: http://traces.revues.org/5470; DOI: 10.4000/traces.5470
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ENS ditions

Culture, nature et environnement.

Vers une cologie de la vie

T IM ING O LD
T RAD UIT D E L A NG L A I S PA R PIE RRE M A D E L I N ,
P RSENT PAR P IE RRE C H A RBON N I E R

Le texte de Tim Ingold dont nous proposons la traduction offre un regard la fois original et de trs large porte sur lenqute cologique dans les sciences humaines. Il
sinscrit de plus dans une dmarche intellectuelle engage depuis une trentaine dannes
par un anthropologue qui, tout en cultivant un style thorique profondment singulier,
mobilise des enjeux qui sont au cur de sa discipline.
Tim Ingold est dabord un spcialiste des socits arctiques dEurope du Nord, o il
a ralis ses premiers terrains, avant de sintresser leurs voisines de Sibrie et dAmrique. Son travail relve dune anthropologie conomique, attentive aux modes de subsistance, aux technologies et aux formes de coopration sur lesquelles ils reposent, ainsi
quaux structures institutionnelles qui les accompagnent. Limpulsion initiale de la pense anthropologique de Tim Ingold prend la forme dune rflexion sur les formes dencadrement du renne, un animal cl pour de trs nombreuses socits arctiques. Alors que
certaines socits sen tiennent une acquisition par la chasse, dautres ont dvelopp
des techniques pastorales, consistant suivre les troupeaux dans leurs dplacements
pour prlever nourriture, peau et lait selon les besoins ; dautres enfin ont domestiqu ces
animaux, se rendant propritaires des troupeaux (Ingold, 1980). partir de conditions
dtermines de coexistence entre ces deux espces cls dans un milieu donn, se dcline
un ensemble de pratiques distinctes, qui sont autant de transformations issues de possibilits et dimpossibilits communes.
Les analyses de Tim Ingold sont dans un premier temps proches dune anthropologie technique dinspiration matrialiste, mais elles senrichissent trs vite, en montrant
que ces transformations saccompagnent dautres, qui relvent de la vie symbolique des
socits. Les systmes religieux et rituels des socits de chasseurs, de pasteurs et dleveurs suivent en effet les contours de ces diffrences matrielles, et prennent des voies
elles aussi contrastes. Cest notamment travers ltude des formes de mise mort
du btail, cest--dire du sacrifice, quapparaissent ces diffrences (Ingold, 1987). Mais
1

Ce texte est la traduction du chapitre Culture, nature, environment: steps to an ecology of

life , paru dans The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill,
Londres, Routledge, 2000, p. 13-26. Ce texte a t traduit et publi avec laimable autorisation
de Routledge.
TRACS 2 2 2 0 1 2 /1 PAGES 1 6 9 -1 8 7

TIM INGO LD

les types de proprit, les croyances religieuses ou encore les pratiques rituelles qui les
entourent ne sont pas, pour Tim Ingold, rductibles une superstructure , simple
rsultante dune dynamique strictement conomique: elles participent activement dun
complexe o le naturel et le social, le matriel et le symbolique sont solidaires.
Paralllement, Tim Ingold dveloppe certaines des implications thoriques gnrales de ces analyses. Dune part, il affirme clairement un dcentrement de la dmarche
anthropologique par rapport la dfinition traditionnelle de son objet, lanthropos, par
sa diffrence lgard de lanimal (Ingold, 1988). Les relations de codpendance interspcifique, laffinit entre les dynamiques thologiques, cologiques et sociologiques, le
conduisent l encore relativiser les repres ordinaires du naturel et du culturel, ainsi
que de lhumain et du non-humain. Il mne galement une critique de lvolutionnisme
sous-jacent linterprtation utilitariste du comportement social, telle quelle est par
exemple mise en avant par les tenants de lcologie culturelle dterministe (comme celle
de Marvin Harris ou de Roy Rappaport): les motifs de laction collective ne sont pas,
selon lui, rductibles loptimisation de lefficacit nergtique, pas plus quils ne sont
le produit dune slection dfinie par une adaptation fonctionnelle troitement dfinie.
ses yeux, lobjet et les problmes de lanthropologie ne se dfinissent pas tant par une
opposition lgard des sciences de la nature que comme des rlaborations permanentes du naturel et de ses rgles.
Le texte qui suit appartient une seconde grande phase du travail de Tim Ingold,
amorce partir des annes1990. Celle-ci se caractrise par une extension des comparaisons culturelles engages dans ses premiers travaux, et surtout par le dveloppement
dun vritable modle dinterprtation cologique des socits humaines (Ingold, 2000).
Dans le recueil dont il est tir, lauteur articule son projet thorique autour de quelques
notions cls, dont celles de dwelling perspective et de skill , que lon peut rendre respectivement par perspective de lhabiter et par savoir-faire , et qui orientent sa rflexion
vers une restitution quasi phnomnologique des expriences perceptives et pratiques qui
structurent la vie des socits non modernes. Tim Ingold suit alors les dbats dominants
de lanthropologie contemporaine en questionnant les modes de relation au monde qui
prdominent en labsence de toute forme dobjectivation de la nature, ainsi que la signification gnrale de lattribution de proprits mentales certaines entits non-humaines.
Alors que dautres, comme Philippe Descola (2005) ou Eduardo Viveiros de Castro (2011),
cherchent dfinir les repres ontologiques qui structurent les cosmologies non-modernes,
Tim Ingold reste au plus proche de la trame sensible, ou vcue, de lexprience, sans sengager directement dans un propos structurel, ou objectivant. Lhritage de Gregory Bateson
et de James Gibson, quil explicite dans ce texte par contraste avec celui du structuralisme,
fonctionne alors comme un catalyseur pour traduire en termes conceptuels cet effort visant
saisir la dimension constitutive des relations sensibles et pratiques qui animent ltre au
monde. On peut alors parler dune dmarche cologique complte, puisque, de la perception laction, et jusquaux formes de coopration sociale, cest linscription collective de
lhomme dans un milieu qui fournit lanalyse anthropologique le plan de ralit fondamental, partir de laquelle elle se dploie.
Pierre Charbonnier
170

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

En tant que chercheur en anthropologie sociale, mes intrts ethnographiques me portent vers les rgions du cercle polaire arctique, aussi aimerais-je commencer par une observation, issue de ma propre exprience de
terrain, sur le rassemblement des rennes en Laponie finlandaise. Lorsque
lon poursuit des rennes, il arrive souvent un moment dcisif o lun des
animaux prend subitement conscience de votre prsence. Il fait alors une
chose trange. Au lieu de senfuir, il reste immobile, tourne la tte et vous
regarde fixement, au beau milieu du visage. Les biologistes expliquent que
ce comportement rsulte dune adaptation du renne la prdation du loup.
Lorsque le renne sarrte, le loup qui le poursuit sarrte galement, et tous
deux reprennent leur souffle en vue de la dernire tape de laction, lorsque
le renne se retourne pour senfuir et que le loup bondit pour le rattraper.
Dans la mesure o cest le renne qui prend linitiative de dbloquer la situation, il possde une lgre longueur davance, et un renne adulte en bonne
sant peut gnralement distancer un loup (Mech, 1970, p. 200-203). Mais
si cette tactique donne aux rennes un avantage considrable vis--vis des
loups, elle les rend particulirement vulnrables lorsquils se retrouvent
face des chasseurs humains munis de projectiles ou mme darmes feu.
Quand lanimal se retourne pour faire face au chasseur, il offre ce dernier une occasion idale pour le viser et tirer. Pour les loups, les rennes
sont faciles trouver car ils se dplacent en troupeau, mais il est difficile de
les tuer ; pour les hommes au contraire, les rennes peuvent tre difficiles
trouver, mais une fois le contact tabli, ils sont plutt faciles tuer (Ingold,
1980, p. 53-67).
Intressons-nous maintenant aux Cree, un peuple de chasseurs du
Nord-Est du Canada, qui expliquent diffremment cette facilit tuer des
rennes ou les caribous comme on les nomme en Amrique du Nord. Ils
disent que lanimal soffre lui-mme intentionnellement, dans un esprit de
bonne volont et mme damour lgard du chasseur. La substance corporelle du caribou nest pas prise, elle est reue. Et cest au moment de la rencontre, lorsque lanimal se fige et regarde le chasseur les yeux dans les yeux,
que loffrande est faite. Comme chez beaucoup dautres peuples de chasseurs dans le monde, les Cree tablissent un parallle entre la chasse des animaux et la sduction des jeunes femmes, et comparent la mise mort aux
rapports sexuels. Vue sous cet angle, la mise mort napparat pas comme
le terme de la vie mais comme un acte dcisif pour son renouvellement.

171

TIM INGO LD

La science et le savoir indigne

Nous avons donc ici deux explications de ce quil arrive lorsque des humains
se retrouvent face des rennes ou des caribous lune nous vient de la biologie, lautre dun peuple indigne. Comment pouvons-nous les mettre en
relation ? Telle est ma premire interrogation. Cest avec un mlange de
cynisme et dincrdulit que les biologistes spcialistes de la faune sauvage
ragissent le plus souvent aux rcits autochtones concernant les animaux.
Dun point de vue cynique, on peut considrer que ces rcits offrent une
faon trs commode dchapper aux questions thiques poses par la chasse
et la mise mort qui tourmentent de nombreuses personnes dans les socits occidentales. Pour les chasseurs, il est plus pratique de pouvoir imputer
aux animaux eux-mmes la responsabilit de leur propre mort. Les scientifiques occidentaux ont du mal croire quon puisse se laisser avoir par
ce genre dexcuses, manifestement fantaisistes. La vrit est certainement
plutt que les caribous sont reprs puis tus. Une personne intelligente
pourrait-elle srieusement penser que les animaux soffrent vraiment aux
chasseurs comme le rapportent les rcits des Cree ? Nest-ce pas plutt que
les hommes qui racontent ces histoires sont fous, gars dans un brouillard
de superstitions irrationnelles, ou bien quils sexpriment par allgorie,
ou encore quils se moquent tout simplement de nous ? Quelle que soit la
rponse, la science insiste sur le fait que des rcits sont des rcits, et quils
nont cet gard aucune prise sur ce qui se droule dans le monde naturel.
Les anthropologues ont tendance adopter une approche assez diffrente. Lorsquon leur dit que le succs de la chasse dpend dune faveur
octroye par lanimal, la premire proccupation de lanthropologue nest
pas de juger de la validit de la proposition, mais de comprendre ce quelle
signifie en tenant compte du contexte dans lequel elle est nonce. Il est
ainsi facile de dmontrer que lide selon laquelle les animaux soffrent
deux-mmes aux chasseurs, aussi bizarre quelle puisse paratre du point
de vue de la science occidentale, na absolument rien dtonnant si nous
admettons (comme le font manifestement les Cree) que le monde entier
et pas seulement le monde des personnes humaines est satur de subjectivit et dintentionnalit. Les anthropologues en concluent que dans la
cosmologie cree, les relations avec les animaux sont modeles sur celles qui
ont cours lintrieur de la communaut humaine, de sorte que la chasse
est conue comme une tape dans un dialogue interpersonnel incessant
(Tanner, 1979, p. 137-138 ; Gudeman, 1986, p. 148-149). Cela ne veut pas dire
que lexplication biologique du face--face entre le chasseur et le caribou
172

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

au moment de la rencontre, en tant qulment du mcanisme de raction

naturel destin combattre la prdation des loups, est sans intrt. Cependant, il nappartient pas aux anthropologues dexpliquer le comportement
des caribous. Leur but est plutt de montrer comment lexprience directe
de la rencontre avec des animaux, telle quelle est vcue par les chasseurs,
prend sa forme et sa signification lintrieur de ces ensembles dimages
et de propositions interconnectes qui, dans le langage anthropologique,
rpondent au nom de culture .
Ce que je viens de dire pourrait laisser penser que les perspectives des
anthropologues sont incompatibles avec celles des biologistes. Elles sont
pourtant parfaitement complmentaires et, bien quelles ne se rejoignent
jamais dans la pratique, elles confrent une mme position lobservateur.
Tandis que le biologiste prtend tudier la nature telle quelle est vraiment , lanthropologue tudie les diffrentes modalits de figuration des
lments du monde naturel dans les mondes imaginaires, cognitifs , des
sujets culturels. Il y a dinnombrables faons de caractriser cette distinction, la plus fameuse tant, du moins dans la littrature anthropologique,
celle qui oppose les deux formes dexplication quon nomme tique et
mique . Cette distinction sinspire de la linguistique, qui oppose la phontique et la phonmique: la phontique prtend proposer une description
du monde physique entirement neutre, dpourvue de tout jugement de
valeur, tandis que la phonmique entend dchiffrer les significations culturelles spcifiques que les hommes lui attribuent.
Je voudrais faire deux remarques sur cette distinction. Tout dabord,
affirmer que les tres humains vivent dans des mondes discursifs, o les
significations sont culturellement construites, suppose quils soient dj en
dehors du monde naturel lintrieur duquel la vie de toutes les autres cratures demeure confine. Cela implique donc que le chasseur cree raconte et
interprte ses expriences de rencontre avec des animaux dans des termes
qui sinscrivent dans un systme de croyances cosmologiques, ce que ne fait
pas le caribou. Ensuite, percevoir ce systme comme une cosmologie exige
de nous, observateurs, que nous fassions un pas de plus, cette fois-ci en
dehors des mondes culturels dans lesquels on considre que les vies de tous
les autres humains sont confines. Ce que lanthropologue appelle une cosmologie correspond, pour les gens, au monde vcu. Cest seulement en se
plaant au-del de la culture quil est possible de rendre compte de la faon
dont les Cree se reprsentent la relation entre les chasseurs et les caribous
2

N.d.t. Nous traduisons langlais lifeworld, qui fait rfrence au terme de Lebenswelt dans la
phnomnologie allemande.
173

TIM INGO LD

comme une construction ou modlisation possible parmi dautres dune

ralit autonome. Cest cependant, de la mme manire, seulement partir dune telle perspective quil est possible dapprhender la ralit donne
pour ce quelle est, indpendamment de tout point de vue culturel.
Les raisons qui expliquent la convergence de la science naturelle et
de lanthropologie devraient maintenant apparatre clairement. Laffirmation anthropologique dun relativisme perceptif selon lequel des
hommes dorigines culturelles diffrentes peroivent la ralit de diffrentes
manires, traitant les mmes donnes empiriques par des termes appartenant des systmes de croyances et des schmes de reprsentation diffrents nbranle pas la prtention de la science naturelle apporter une
explication des processus naturels qui fasse autorit. Au contraire, elle la
renforce. Ces deux positions sont fondes sur un double dsengagement de
lobservateur par rapport au monde. La premire tablit une division entre
lhumanit et la nature ; la seconde tablit une division lintrieur de lhumanit entre les peuples autochtones ou indignes , qui sont pris dans
des cultures, et les Occidentaux clairs, qui sont capables de sen extraire.
Elles prsupposent toutes deux la supriorit de la raison abstraite ou universelle, postulat qui se trouve au cur de la pense et de la science occidentales, au point den tre la caractristique fondamentale. Si cest par sa
capacit la raison que lhumanit, dans le discours occidental, se distingue
de la nature, cest donc par le plein dveloppement de cette capacit que
la science moderne se distingue elle-mme des connaissances des peuples
d autres cultures , dont la pense serait dune certaine faon demeure
limite par les contraintes et les conventions de la tradition. Le point de vue
souverain de la raison abstraite rsulte en effet de la superposition de deux
dichotomies: entre lhumanit et la nature dune part, entre la modernit
et la tradition dautre part.
La consquence nest pas sans rappeler leffet produit par la technique
de figuration de la perspective en peinture, qui permet de reprsenter une
scne dun point de vue qui est lui-mme donn comme indpendant de
celui du spectateur qui contemple luvre acheve. De la mme manire, la
raison abstraite peut considrer, comme sil sagissait dobjets de contemplation, diffrentes visions du monde, chacune tant une construction spcifique dune ralit extrieure. limage du visiteur dune galerie dart, lanthropologue qui tudie la mosaque bariole des cultures humaines adopte
une perspective sur des perspectives . Or ce nest peut-tre pas un accident si la perspective en peinture et lanthropologie sont les produits dune
mme trajectoire de la pense occidentale.

174

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

Lesprit et la nature : Gregory Bateson

et Claude Lvi-Strauss
Il mest dsormais possible dintroduire les termes qui composent le titre
de ce chapitre. Jai expliqu prcdemment que produire une description
objective dun phnomne naturel tel que le comportement du caribou, ou
encore rendre compte des descriptions indignes, comme celles des Cree en
tant quelles sinscrivent dans la cosmologie dune culture spcifique, participe dun double mouvement: liminer dabord la nature, puis la culture,
en tant quobjets dattention distincts. Alors que lexplication scientifique
dpend de lobservation dsintresse et de lanalyse rationnelle, lexplication indigne se contenterait de conformer lexprience subjective aux
croyances dune rationalit douteuse. Jaimerais maintenant parcourir ces
deux tapes en sens inverse. Je maintiens que cest seulement de cette faon
que nous pouvons contester la supriorit suppose des explications scientifiques sur les explications indignes. Si nous voulons un jour parvenir
une cologie capable de renouer avec le processus de la vie elle-mme, il est
ncessaire que nous descendions des hauteurs de labstraction rationaliste
pour nous resituer dans une relation active et dynamique avec notre environnement. Pour rsumer, mon but est de remplacer la vieille dichotomie
entre nature et culture par la synergie dynamique de lorganisme et de lenvironnement, afin de retrouver une authentique cologie de la vie. Cette cologie sera toutefois trs diffrente de celle que les manuels scientifiques ont
popularise. Car le type de connaissance quelle souhaite transmettre est fondamentalement rfractaire au mode de transmission textuel dominant, qui
reste toujours indpendant de sa ralisation contextualise dans le monde.
Le sous-titre de ce chapitre, Vers une cologie de la vie , est emprunt
au travail de Gregory Bateson (1980). Jai nanmoins remplac le mot
esprit , qui apparat dans le titre du clbre recueil dessais de Bateson,
par celui de vie . Cette substitution est dlibre. Bateson est un grand
pourfendeur doppositions entre la raison et lmotion, lintrieur et lextrieur, lesprit et le corps. Curieusement, il semble cependant incapable
de se dbarrasser de la plus fondamentale de toutes les antinomies, celle
qui oppose la forme la substance. Son objection la science naturelle
dominante porte sur la rduction que celle-ci opre de la ralit relle
la pure substance, relguant ainsi la forme au monde illusoire ou piphnomnal des apparences. Il sagit l selon lui dune consquence invitable de la sparation errone entre lesprit et la nature. Pour Bateson,
lesprit nest pas confin nos corps individuels, soi-disant opposs un
175

TIM INGO LD

monde naturel prsent l dehors . Il considre que lesprit est immanent

lensemble du systme de relations quentretiennent les organismes et leur
environnement, dans lequel nous autres humains sommes ncessairement
imbriqus. Comme il la dclar dans une confrence prononce en 1970,
le monde mental lesprit le monde des processus dinformation nest
pas limit par la peau (Bateson, 1980, p. 211). Mais il envisage nanmoins
lcosystme dans sa totalit comme prsentant un double visage. Dun
ct, un champ de matire et dnergie, et de lautre, un champ de rseaux
et dinformation ; le premier est, dans son intgralit, une substance sans
forme, et le second est, dans son intgralit, une forme dtache de la substance. Bateson rapproche ce contraste de la diffrence tablie par Carl Jung,
dans ses Sept sermons aux morts, entre le monde du plrme et celui de la
crature. Le premier contient des forces et des impacts mais aucune diffrence ; le second seulement des diffrences, or ce sont ces diffrences qui
ont des effets (Bateson, 1980, p. 213-214). Conformment cette ralit,
Bateson reconnat deux cologies: une cologie des changes de matire et
dnergie, et une cologie des ides. Cest cette seconde cologie quil baptise cologie de lesprit .
Pour rendre pleinement compte de la porte de la position de Bateson,
il est instructif de la confronter celle dun autre gant de lanthropologie
du xxesicle, Claude Lvi-Strauss. Dans une confrence sur les relations
entre structuralisme et cologie prononce en 1972, tout juste deux ans
aprs la confrence de Bateson laquelle je viens de faire rfrence, LviStrauss (1983) entreprend galement de dmolir la dichotomie classique
entre lesprit et la nature. Bien quaucune de ces deux figures ne fasse rfrence au travail de lautre, il y a quelques ressemblances superficielles entre
leurs travaux respectifs. Pour Lvi-Strauss, lesprit est galement un outil de
traitement de linformation, celle-ci consistant en des rseaux de diffrences
significatives. Cependant, contrairement Bateson, Lvi-Strauss inscrit trs
fermement lesprit dans les processus du cerveau humain. Lesprit se fixe
de faon plus ou moins arbitraire sur certains lments ou certains traits
caractristiques qui se prsentent lui dans son environnement. Il agit sur
eux la faon dun kalidoscope, les structurant en rseaux dont les oppositions et les symtries refltent des universaux inhrents lesprit humain.
Ce sont ces rseaux internes qui permettent lesprit de connatre le monde
extrieur. Si, au terme de lanalyse, la distinction entre lesprit et la nature
est dissoute, cest parce que les mcanismes neurologiques qui assurent lapprhension du monde par lesprit font partie du monde apprhend. Et ce
3

Carl Jung, Les sept sermons aux morts, Paris, LHerne, 2006 [1916].

176

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

monde, selon Lvi-Strauss, est structur de part en part, du niveau le plus

bas des atomes et des molcules jusquaux plus hautes fonctions de lintellect en passant par les niveaux intermdiaires de la perception sensorielle.
Quand lesprit traite les donnes empiriques quil reoit travers les organes
perceptifs, conclut Lvi-Strauss, il poursuit un traitement structural de ce qui
se prsentait dj sous forme de structures. Et il ne peut en tre quainsi dans la
mesure o lesprit, le corps auquel il appartient, et les choses que lesprit et le
corps peroivent, font partie dune mme ralit. (1983 p. 21)4

Sur ces points, la position de Bateson naurait pas pu tre plus diffrente.
Pour Lvi-Strauss, lcologie fait rfrence au monde du dehors et lesprit
au cerveau ; pour Bateson, lesprit et lcologie se situent tous deux au
sein des relations entre le cerveau et son environnement. Pour Lvi-Strauss,
un individu qui peroit ne peut prendre connaissance du monde que grce
au passage de linformation de lextrieur lintrieur, ce qui suppose une
succession dtapes dencodage et de dcodage par les organes sensoriels et
le cerveau pour produire une reprsentation mentale intrieure. Pour Bateson, lide dune telle limite tait absurde, ce quil illustre par lexemple de
la canne de laveugle (1980, p. 216). Devons-nous tracer une limite autour
de sa tte, la poigne de sa canne, sa pointe ou mi-chemin du trottoir ? Si nous demandons o se situe lesprit, la rponse nest pas dans la
tte plutt que dans le monde extrieur . Il est plus appropri denvisager une extension de lesprit vers lextrieur, dans lenvironnement, par le
biais de multiples trajectoires sensorielles, dont la canne dans les mains de
laveugle nest quun exemple. Mme si Bateson partage avec Lvi-Strauss
lide selon laquelle lesprit est un systme de traitement de linformation, il
ne considre pas ce traitement comme un affinement ou un reconditionnement progressif des donnes sensorielles dj reues, mais plutt comme le
dploiement de lensemble du systme de relations que constitue limplication multisensorielle dun individu dans son environnement.
Pour continuer avec lexemple de laveugle, on peut considrer que la
progression du traitement de linformation est indissociable de son propre
mouvement cest--dire de sa propre progression travers le monde. La
question du mouvement est dcisive. Pour Lvi-Strauss, lesprit et le monde
demeurent tous deux figs et immuables, cependant que linformation
circule entre lun et lautre. Dans lexplication de Bateson, au contraire,
4

N.d.t. Nous traduisons When the mind processes the empirical data which it receives previously
processed by the sense organs, Lvi-Strauss concluded, it goes on working out structurally what at
the outset was already structural. And it can only do so in as much as the mind, the body to which
the mind belongs, and the things which body and mind perceive, are part and parcel of one and the
same reality.
177

TIM INGO LD

linformation nexiste qu travers le mouvement de celui qui la peroit dans

son environnement. Bateson insiste toujours sur le fait que la stabilit des
proprits du monde demeurerait imperceptible si nous-mmes ntions
pas mobiles: si laveugle repre les caractristiques de la route qui lui fait
face en la balayant avec sa canne, les hommes qui nont pas de problmes
de vue font la mme chose avec leurs yeux. Cest par ce mouvement de
balayage que nous tablissons des distinctions, au sens o nous les infrons.
Pour Lvi-Strauss, cest comme si le monde envoyait des messages cods au
cerveau, que celui-ci semploie alors dcoder. Pour Bateson, au contraire,
le monde se dvoile lesprit travers un processus de rvlation. Cette distinction entre le dcodage et la rvlation est dcisive pour mon raisonnement, aussi y reviendrai-je rapidement. Mais il me faut tout dabord crire
quelques mots sur la question de la vie.

Lcologie de la vie
Je pars de la mme interrogation que Bateson. Quelle est cette chose,
se demande-t-il, que nous nommons organisme plus environnement ?
(Bateson, 1980, p. 205). Mais la rponse laquelle je suis parvenu est diffrente. Je ne pense pas que nous ayons besoin dune cologie de lesprit
distincte dune cologie des changes de flux nergtiques et de matire.
En revanche, il est ncessaire que nous repensions notre comprhension de
la vie elle-mme. Et au niveau le plus fondamental, il nous faut repenser
la relation entre la forme et le processus. La biologie est ou du moins est
suppose tre la science des organismes vivants. Pourtant, mesure que
les biologistes contemplent le miroir de la nature, ils ny voient que leur
propre esprit qui se reflte par la suite dans la morphologie et le comportement des organismes. Cest pourquoi ils ont tendance imputer les principes de leur science aux organismes eux-mmes, comme si chacun incarnait une spcification formelle, un programme ou un plan de construction,
un bio-logos, donn indpendamment et antrieurement son dveloppement dans le monde. De fait, la possibilit de considrer la spcification
des vivants comme indpendante de tout contexte est une condition essentielle de la thorie darwinienne de lvolution. Selon celle-ci, la spcification
connue sous le terme technique de gnotype subit une volution
travers des variations dans la frquence des lments les gnes qui lui
fournissent linformation.
Mais si larchitecture sous-jacente de lorganisme tait ainsi pr-spcifie, sa trajectoire biologique ne pourrait pas tre autre chose que la ralisa178

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

tion ou la transcription dun programme de construction, sous certaines

conditions environnementales donnes. En un mot, la vie ne serait rien
dautre quune consquence, un effet de linjection dune forme pralable
dans une substance matrielle. Jadopte pour ma part une perspective diffrente (Ingold, 1990, p. 215). La vie organique, telle que je lenvisage, est
active et non pas ractive, elle est lclosion cratrice dun champ complet
de relations lintrieur desquelles les tres apparaissent et adoptent les
formes particulires qui les caractrisent, chacun en relation avec les autres.
La vie, dans cette perspective, nest pas la ralisation de formes pr-spcifies
mais le processus lintrieur duquel les formes sengendrent et se maintiennent. Chaque tre, dans la mesure o il est impliqu dans le processus et
le fait voluer, saffirme comme un centre singulier de conscience et de subjectivit, une intriorisation de la puissance gnratrice de la vie elle-mme.
Je peux dsormais proposer une explication plus claire de ce que jentends par cologie de la vie , et qui repose sur la rponse particulire que
lon peut apporter la question de Bateson: quel est cet organisme plus
environnement ? Pour lcologie conventionnelle, le plus signifie une
simple addition dune chose une autre, chacune dentre elles ayant sa
propre intgrit, relativement indpendante de leurs relations mutuelles.
Lorganisme est donc spcifi par son gnotype, antrieurement son entre
dans lenvironnement ; lenvironnement est pour sa part spcifi comme
un ensemble de contraintes physiques avant mme que des organismes ne
viennent loccuper. Lcologie des manuels pourrait ainsi tre considre
comme profondment anti-cologique, dans la mesure o elle prsente lorganisme et lenvironnement comme des entits mutuellement exclusives
qui ne sont associes et amenes interagir quaprs leur formation. En
revanche, une approche vritablement cologique prendrait pour point de
dpart lensemble constitu par lorganisme-dans-son-environnement. En
dautres termes, organisme plus environnement ne devrait pas signifier
lassociation de deux lments distincts mais une totalit indivisible. Cette
totalit est, en effet, un systme de dveloppement (Oyama, 1985), et une
cologie de la vie devrait selon moi se consacrer ltude des dynamiques
dun tel systme. Maintenant, si lon adopte cette perspective cest--dire
si nous sommes prts considrer la forme comme mergente lintrieur
du processus de la vie, je soutiens que nous navons pas besoin den appeler un domaine de lesprit qui soit distinct, que ce soit la crature ou le plrme, pour expliquer la forme et la signification dans le monde. En dautres
termes, nous navons pas besoin de considrer lesprit ou la conscience
comme une strate de ltre situe au-dessus de celle de la vie des organismes,
afin de rendre compte de leur implication cratrice dans le monde. Ce que
179

TIM INGO LD

nous pouvons dsigner sous le nom desprit est plutt la fine pointe du processus de la vie elle-mme, lextrmit du mouvement incessant de ce quAlfred North Whitehead (1929, p. 314) appelait une avance cratrice dans la
nouveaut ( creative advance of novelty ).

Remarque sur le concept denvironnement

partir de cette nouvelle perspective sur lcologie de la vie, je peux maintenant revenir la question de savoir comment les tres humains peroivent le
monde qui les entoure, et examiner comment nous pourrions laborer une
explication alternative celle donne par lanthropologie classique. Daprs
celle-ci, la perception de lenvironnement est une construction culturelle
de la nature, ou la superposition de strates de significations miques sur
une ralit autonome tique . Cependant, avant de commencer, je voudrais faire trois remarques prliminaires sur la notion denvironnement.
Tout dabord, environnement est un terme relatif cest--dire relatif
ltre pour lequel il est un environnement. De la mme manire quil ne
peut y avoir dorganisme sans environnement, il ne peut pas y avoir denvironnement sans organisme (Gibson, 1979, p. 8 ; Lewontin, 1982, p. 160).
Mon environnement est donc le monde tel quil existe et acquiert une signification relativement moi. En ce sens, il nat et poursuit son dveloppement avec et autour de moi. Ensuite, lenvironnement nest jamais achev.
Si les environnements sont faonns par les activits des tres vivants, ils
ne cessent de se construire tant que la vie suit son cours. Cest bien sr
galement le cas pour les organismes eux-mmes. Donc, quand je parlais
prcdemment de l organisme plus environnement comme une totalit
indivisible, jaurais d prciser que cette totalit nest pas une entit limite
mais un processus en temps rel: cest--dire un processus en croissance et
en dveloppement.
Ma troisime remarque dcoule des deux prcdentes. La notion denvironnement ne doit en aucun cas tre confondue avec le concept de nature.
Car le monde ne peut exister comme nature que pour un tre qui nen fait
pas partie, et qui peut porter sur lui un regard extrieur, semblable celui
du dtachement objectif de la science, une distance telle quil est facile
de cder lillusion quil nest pas affect par sa prsence. La distinction
entre lenvironnement et la nature correspond une diffrence de perspective: nous considrons-nous comme des tres lintrieur dun monde ou
comme des tres lextrieur de celui-ci ? Nous avons par ailleurs tendance
penser la nature comme si elle tait extrieure non seulement lhuma180

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

nit, comme je lai dj remarqu, mais galement lhistoire, comme si le

monde naturel ntait que le dcor immuable o se droulent les activits
humaines. Pourtant les environnements, dans la mesure o ils ne cessent de
se renouveler au cours de nos vies puisque nous les faonnons tout comme
ils nous faonnent, sont eux-mmes fondamentalement historiques. Il
nous faut donc tre mfiants devant une expression aussi simple que celle
d environnement naturel , car, en associant les deux termes, nous avons
tt fait de nous imaginer que nous transcendons le monde, et que nous
sommes donc en position dintervenir dans ses processus (Ingold, 1992).

Communication et rvlation
Lorsque jtais enfant, mon pre, qui est botaniste, avait lhabitude de
memmener marcher dans la campagne, attirant mon attention en chemin
sur toutes les plantes et tous les champignons particulirement les champignons qui poussaient ici et l. Il mincitait parfois les renifler, ou
goter leurs diffrentes saveurs. Sa pdagogie consistait me montrer les
choses, men signaler la prsence. Si je remarquais les choses vers lesquelles
il attirait mon attention, et reconnaissais les aspects, les odeurs et les saveurs
dont il voulait que je fasse lexprience parce quelles lui taient chres,
je pouvais alors dcouvrir pour moi-mme une grande partie de ce quil
savait dj. Aujourdhui, bien des annes plus tard, je mintresse en tant
quanthropologue la faon dont les socits aborignes dAustralie transmettent leur savoir travers les gnrations. Et je ralise que le principe est
exactement le mme !
Dans son tude classique sur les Walbiri dAustralie centrale, Mervyn
Meggitt dcrit la manire dont un garon quon prpare une initiation
est emmen pour un grand tour qui dure deux ou trois mois. Accompagn par un tuteur (le mari dune sur) et par un frre an, le garon
est conduit dun lieu lautre, recevant au cours de son itinraire de nombreuses connaissances sur la flore, la faune et la topographie du territoire,
tandis que son grand frre lui enseigne la signification totmique des diffrents lieux traverss (Meggitt, 1962, p. 285). Chaque lieu a une histoire
qui rvle la faon dont il fut faonn par les activits cratrices des tres
ancestraux mesure quils parcouraient le territoire au cours de ce temps
primordial connu sous le nom de Temps du Rve. En observant un point
deau pendant que lhistoire de sa formation lui est raconte ou mise en
scne, le novice assiste au surgissement de lanctre hors du sol ; de la mme
manire, projetant son regard sur la silhouette caractristique dune colline
181

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ou dun affleurement rocheux, il y reconnat une concrtion matrielle de

lanctre, comme si celui-ci sy tait tendu pour se reposer. Les vrits du
Temps du Rve sont donc immanentes au territoire, et lui sont progressivement rvles, mesure quil passe du niveau de savoir le plus superficiel, le
plus exotrique , une comprhension plus profonde, plus sotrique .
La connaissance que mon pre avait des plantes et des champignons, ou
celle que possde un adulte aborigne du Temps du Rve, prennent-elles la
forme dun ensemble de croyances et de propositions interconnectes dans
leur tte ? Est-ce travers la transmission de telles croyances et de telles propositions dune gnration une autre que nous apprenons percevoir le
monde tel que nous le percevons ? Si cest le cas si toute connaissance prend
naissance lintrieur de lesprit, pourquoi devrions-nous attribuer une
telle importance la ncessit pour les novices de voir ou de faire lexprience
par eux-mmes des objets ou des caractristiques du monde physique ?
On pourrait rpondre que cest prcisment par son inscription dans
de tels objets et de telles caractristiques plantes et champignons, points
deau et collines que le savoir culturel se transmet. Ces objets devraient
par consquent tre considrs comme des intermdiaires ou des moyens
de vhiculer des significations qui sy trouvent pour ainsi dire pingles .
Associes les unes aux autres, ces significations constituent une vision culturelle du monde spcifique, ou une cosmologie (Wilson, 1988, p. 50). En
dautres termes, les formes culturelles seraient encodes dans le territoire de
la mme manire que les reprsentations conceptuelles sont encodes par
lintermdiaire des sons, daprs lapproche smiologique habituelle de la
signification linguistique. Le grand linguiste suisse Ferdinand de Saussure,
fondateur de cette approche, soutenait quun signe est avant tout lunion
de deux choses, un signifiant et un signifi, et que la relation entre ces
deux termes est tablie par lapplication dun systme de diffrences au plan
des ides sur un systme de diffrences au plan de la substance physique
(Saussure, 1995, p. 144-169). De la mme manire que les sons expriment
les concepts, les champignons (pour mon pre) et les points deau (pour
laborigne initi) joueraient le rle de signifiants pour des lments dun
systme global de reprsentations mentales. Est-il alors possible de dire que
mon pre me communiquait ses connaissances en les encodant dans les
champignons ? Les ans aborignes transmettent-ils leur sagesse ancestrale
en lencodant dans les collines et les points deau ?
Aussi trange que cela puisse paratre, lessentiel de lanalyse anthropologique touchant la construction culturelle de lenvironnement procde
de cette hypothse. Pourtant, si lide dencoder des croyances dans des
champignons semble trange, et elle lest en effet, lide que le Temps du
182

CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

Rve est une cosmologie encode dans le territoire ne lest pas moins. Le
but de mon pre tait bien sr de me faire dcouvrir les champignons, non
pas de communiquer par leur intermdiaire, et il en va de mme en ce qui
concerne la volont des aborignes initis de faire dcouvrir aux novices des
sites importants. Il ne sagit pas de nier que linformation puisse tre communique, travers une forme propositionnelle ou semi-propositionnelle,
dune gnration une autre. Mais en elle-mme, linformation nest pas
un savoir, et son accumulation ne nous rend pas plus savants. Notre capacit savoir tient plutt la possibilit que nous avons de situer une telle
information, comprendre sa signification, au sein dun contexte de relation perceptuelle directe avec nos environnements. Et je soutiens que nous
dveloppons cette capacit condition que lon nous montre les choses.
Cette dernire ide est importante. Montrer quelque chose quelquun,
cest amener cette chose tre vue ou exprimente par cette personne
que ce soit par le toucher, lodorat, le got ou loue. Cest, pour ainsi dire,
rvler un aspect ou un lment de lenvironnement, de manire ce quil
puisse tre apprhend directement. Ainsi, des vrits inhrentes au monde
sont peu peu divulgues au novice. Dans ce processus, chaque gnration contribue la formation de la suivante par une ducation de lattention
(Gibson, 1979, p. 254). En les mettant dans des situations particulires, on
apprend aux novices sentir ceci, goter cela, ou prter attention aux
autres choses. travers cet affinement des capacits de perception, les significations immanentes lenvironnement cest--dire au contexte relationnel des perceptions du monde dun individu ne sont pas construites, mais
plutt dcouvertes.
On pourrait dire quon fournit aux novices, au cours de leur ducation
sensorielle, des cls de comprhension. Mais la mtaphore de la cl doit tre
employe avec prudence. Je ne vois pas quel type de cl semblable un
code pourrait me permettre de traduire des signifiants physiques en ides
mentales et daccder ainsi aux connaissances culturelles de mes ans par
le dcodage de ce quils sont supposs avoir encod dans le territoire. Lide
selon laquelle la connaissance culturelle se transmet travers les gnrations
au moyen de son encodage dans des symboles matriels est fondamentalement circulaire. Car sans la cl, il est impossible au novice de dchiffrer le
message culturel que les caractristiques remarquables du monde physique
lui prsentent. Pourtant, moins que le message nait dj t pleinement
assimil, il est impossible den extraire la cl. Comment des caractristiques
du territoire peuvent-elles fonctionner comme des lments dun code de
communication, si, pour dchiffrer ce code, il faut dj savoir ce qui se
trouve ainsi communiqu ?
183

TIM INGO LD

Quand le novice est mis en prsence dun lment de lenvironnement

et invit y tre attentif dune certaine manire, sa tche nest alors pas de
le dcoder. Il lui faut plutt dcouvrir par lui-mme la signification qui sy
trouve. Pour laider accomplir cette tche, on lui fournit un ensemble
dautres cls, qui ne sont pas des codes mais des indices []. Alors quun
code est centrifuge et permet au novice daccder des significations que
lesprit attache ( pingle ) la surface extrieure du monde, lindice est centripte, le guidant vers des significations qui se trouvent au cur du monde
lui-mme, mais qui sont en temps normal dissimules derrire la faade des
apparences. Le contraste entre la cl comme code et la cl comme indice correspond la distinction dcisive, sur laquelle jai dj attir lattention, entre
le dcodage et la rvlation. Un indice est donc un point de repre qui unifie des lments disparates de lexprience, processus qui, son tour, ouvre
le monde une exprience dune plus grande clart et dune plus grande
profondeur. En ce sens, les indices sont des cls qui ouvrent les portes de
la perception, et plus vous disposez dun grand nombre de cls, plus vous
pouvez ouvrir un grand nombre de portes et plus le monde souvre vous.
Je soutiens que cest travers lacquisition progressive de telles cls que les
hommes apprennent percevoir le monde qui les entoure. []5

Vers une cologie de la sensation

Je nai pas oubli le chasseur cree et le caribou, et je veux dsormais y revenir pour rcapituler mon argumentation. Pour le formuler en ces termes, le
chasseur peut dire. Et il peut le faire de deux faons. Tout dabord, il est un
agent dot de capacits perceptives qui lui permettent de dtecter dans lenvironnement ces indices subtils qui rvlent les mouvements et la prsence
des animaux: il peut donc dire o sont les animaux. Ensuite, il peut
raconter ses excursions de chasse et ses rencontres avec les animaux. Mais
ce faisant, en disant dans cet autre sens, il ne cherche pas transcrire ce
qui est arriv []. Lorsque le chasseur parle de la manire dont le caribou sest prsent lui, il ne cherche pas dpeindre lanimal comme un
sujet autonome et rationnel dont la capitulation aurait servi extrioriser
quelque rsolution intrieure. Le rcit du chasseur est une reprsentation
vivante ; et son but est de donner forme une sensation humaine dans
5

N.d.t. Nous avons choisi de couper ici la partie intitule Form and feeling , qui consiste en
un dveloppement sur des questions esthtiques, partir de Susanne K.Langer (Philosophy in
a New Key, Cambridge, Harvard University Press, 1957).

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CULTURE , N ATU R E E T E N VI R O N N E M E N T

ce cas, la sensation de lintense proximit du caribou, un autre tre vivant

dou de sensations. ce moment dcisif du face--face, le chasseur sentait
la prsence massive de lanimal ; il la sentait comme si son propre tre tait
li ou mme mlang celui de lanimal une sensation semblable celle
de lamour, semblable celle de lacte sexuel dans le domaine des relations
humaines. En racontant la chasse, il donne forme cette sensation par le
biais du langage.
Dans une tude rcente sur les leveurs et les chasseurs de rennes de la
pninsule du Tamyr au nord de la Sibrie, David Anderson (2000, p. 116117) crit que ces peuples mettent luvre une cologie de la sensation
travers leurs relations aux animaux et aux autres lments de lenvironnement. Cette notion saisit parfaitement le genre de connaissance de lenvironnement que jai essay dexprimer. Il ne sagit pas dune connaissance
formelle, institutionnelle, transmissible hors du contexte de son application
pratique. Au contraire, cette connaissance sappuie sur une faon de sentir
qui est constitue par les capacits, les sensibilits et les orientations qui se
dveloppent travers une longue exprience de vie dans un environnement
particulier. Les chasseurs tirent cette connaissance dune attention troite
porte aux mouvements, aux sons et aux gestes des animaux.
Lintuition est un autre mot pour dsigner cette forme de sensibilit et
de rceptivit. Dans la tradition intellectuelle et scientifique occidentale,
lintuition a eu plutt mauvaise presse: compare aux produits de lintelligence rationnelle, elle a largement t considre comme une forme
de connaissance infrieure. Cest pourtant une manire de connatre dont
nous sommes tous dots ; de fait, nous lutilisons tout le temps lorsque
nous vaquons nos occupations quotidiennes (Dreyfus et Dreyfus, 1986,
p. 29). Qui plus est, elle fonde ncessairement tout systme scientifique
ou thique. Ne serait-ce que pour exister comme des tres dous de sensations, les hommes doivent se situer dans un certain environnement et
tre engags dans les relations que cela implique. Ces relations, et les sensibilits qui se dveloppent au cours de leur dploiement, garantissent nos
capacits de jugement et de discernement, et les scientifiques qui sont
galement des humains dpendent tout autant de ces capacits que le
commun des mortels. Cest pourquoi la perspective souveraine de la raison abstraite, sur laquelle la science occidentale a fond sa prtention
faire autorit, est pratiquement inaccessible: une intelligence compltement dtache des conditions de la vie dans le monde ne pourrait pas produire les penses quelle produit. Cest galement la raison pour laquelle un
raisonnement logique procdant partir de principes premiers ne pourra
jamais suffire concevoir un systme thique vritablement valide. Car un
185

TIM INGO LD

jugement nayant aucun fondement intuitif, quelles que soient les justifications que lui apporte une froide logique, naurait aucune porte pratique,
ni aucune capacit inciter laction. Lorsque la logique du raisonnement
thique qui procde partir de principes premiers conduit des rsultats
contre-intuitifs, nous changeons nos principes plutt que de rejeter nos
intuitions, de manire ce quils produisent des rsultats plus conformes
ce que nous sentons tre juste.
Une comprhension intuitive, pour rsumer, nest pas contraire la
science ou lthique. Elle nen appelle pas non plus linstinct plutt
qu la raison, ou des impratifs de la nature humaine supposs spontans . Au contraire, elle repose sur des aptitudes la perception qui mergent, pour chaque tre, travers un processus de dveloppement dans un
environnement historique particulier. Je maintiens que ces aptitudes fournissent une base ncessaire pour tout systme scientifique ou thique qui
traiterait lenvironnement comme lobjet de son intrt. Lcologie de la
sensation est donc la fois pr-objective et pr-thique. Je ne souhaite ni
dvaluer les projets de la science naturelle ni ceux de lthique environnementale, dont nous avons sans doute plus que jamais besoin. Je plaide
simplement pour que nous ne perdions pas de vue leurs fondations probjectives et pr-thiques. Mon but principal a t de mettre en lumire ces
fondations. Et ce que ces explorations dans les fondements de la connaissance ont rvl, ce nest pas une science alternative, indigne au lieu dtre
occidentale, mais plutt une potique de lhabiter (poetics of dwelling). Je
soutiens que cest dans le cadre dune telle potique que doivent tre compris les rcits des Cree sur des animaux qui dcident eux-mmes de soffrir
aux humains, les histoires des Aborignes sur leurs anctres surgissant des
points deau et les efforts de mon pre pour me faire dcouvrir les plantes et
les champignons de la campagne.

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